Índice

PRÓLOGO

RECONOCIMIENTOS

1. El propósito de este libro

Apéndice: Comparación entre la teoría general de este libro y la teoría especial de la construcción de la realidad social

2. Intencionalidad

3. Intencionalidad colectiva y asignación de función

4. El lenguaje como entidad biológica y social

5. La teoría general de las instituciones y los hechos

institucionales: lenguaje y realidad social

6. Libre albedrío, racionalidad y hechos institucionales

7. Poder: deóntico, de trasfondo, político y otros

8. Derechos humanos

Apéndice

Observaciones finales: los cimientos ontológicos

de las ciencias sociales

Acerca del autor

Créditos

Para Dagmar

Prólogo

Este libro intenta explicar la naturaleza fundamental y el modo de existencia —lo que los filósofos llaman la esencia y la ontología— de la realidad institucional y social humana. ¿Cuál es el modo de existencia de los estados-nación, del dinero, de las corporaciones, de los clubes de esquí, de las vacaciones estivales, de las fiestas de etiqueta y de los partidos de futbol, por mencionar solo algunos? Intento explicar el papel exacto del lenguaje en la creación, constitución y mantenimiento de la realidad social.

El libro es la continuación de una línea de argumentación comenzada en mi libro precedente, La construcción de la realidad social.1 Una manera de llamar la atención acerca del carácter desconcertante de la ontología social es destacando una paradoja aparente en nuestra comprensión de la realidad social. Hacemos afirmaciones sobre hechos sociales que son completamente objetivos, por ejemplo: «Barack Obama es presidente de los Estados Unidos», «El trozo de papel en mi mano es un billete de veinte euros», «Me he casado en Londres, Inglaterra», y así continuamos. Sin embargo, aunque se trate de afirmaciones objetivas, los hechos que les corresponden son todos creados por actitudes subjetivas humanas. Una forma preliminar de la paradoja es preguntarse: ¿cómo puede ser que tengamos un conocimiento objetivo de hechos referentes a una realidad que es creada por actitudes subjetivas humanas? Una de las razones por las que encuentro tan fascinante esta pregunta es que forma parte de una cuestión mucho más amplia: ¿cómo podemos dar cuenta de nosotros mismos, con nuestros rasgos humanos peculiares, como seres sociales, políticos, conscientes, racionales, realizadores de actos de habla y con libre albedrío, en un mundo en el que sabemos que está formado por partículas físicas sin sentido y sin propósito? ¿Cómo podemos dar cuenta de nuestra existencia social y mental en un mundo de hechos físicos brutos? Para responder a esta pregunta, tenemos que evitar postular distintos dominios ontológicos, uno mental y uno físico o, peor aún, uno mental, uno físico y uno social. Estamos hablando de una sola realidad, y tenemos que explicar cómo la realidad humana encaja en esa única realidad.

Comenzaré por presentar una teoría general de la ontología social, y luego intentaré aplicar esta teoría a cuestiones específicas, como la naturaleza del poder político, el estatus de los derechos humanos universales y el papel de la racionalidad en la sociedad.

NOTAS:

1 John R. Searle, La construcción de la realidad social, Barcelona, Paidós Ibérica, 1997.

Reconocimientos

He recibido más ayuda con este libro que con cualquiera de los otros libros que he publicado. Dos han sido las razones. Primero, el libro es la continuación de una línea de argumentación que comencé en La construcción de la realidad social,1 y aquel argumento recibió bastantes comentarios no solo de parte de filósofos, sino de economistas, sociólogos, psicólogos y científicos sociales en general. Segundo, soy miembro del Berkeley Social Ontology Group, en el cual se discuten semanalmente estos y otros asuntos relacionados. No será posible agradecer a todas las personas que han colaborado conmigo, pero al menos debo mencionar a algunas de ellas.

He tenido unos asistentes estupendos. Decir de ellos que son asistentes de investigación no daría una concepción adecuada de su contribución a mi vida intelectual. Ellos fueron, en todos sentidos, colaboradores conmigo. Estoy especialmente agradecido con Jennifer Hudin, Asya Passinsky, Romelia Drager, Beatrice Kobow, Matt Wolf, Anders Hedman, Vida Yao, Danielle Vasak, Biskin Lee y Francesca Lattanzi.

Casi todos ellos son miembros del Berkeley Social Ontology Group. Otros miembros del grupo que me han ayudado de forma especial son Cyrus Siavoshy, Andrew Moisey, Marga Vega, Klaus Strelau, Maya Kronfeld, Ásta Sveinsdóttir, Dina Gusejnova, Raffaela Giovagnoli y Andy Wand.

Varios volúmenes de revistas y colecciones de ensayos fueron dedicados a los temas de La construcción de la realidad social, y estoy muy agradecido por dichas contribuciones. Específicamente, se publicó un número especial en The American Journal of Economics and Sociology,2 editado por David Koepsell y Laurence S. Moss, intitulado «John Searle’s Ideas about Social Reality: Extensions, Criticisms, and Reconstructions», con artículos de Alex Viskovatoff, Dan Fitzpatrick, Hans Bernhard Schmid, Mariam Thalos, Raimo Tuomelo, W. M. Meijers, Frank A. Hindriks, Leo Zaibert, Ingvar Johansson, Nenad Miscevic, Philip Brey y Barry Smith. El volumen luego fue publicado como libro.

Roy D’Andrade editó un número especial de Anthropological Theory,3 titulado «Searle on Institutions», con artículos de D’Andrade, Steven Lukes, Richard A. Schweder y Neil Gross. Savas Tsohatzidis editó el volumen Intentional Acts and Institutional Facts: Essays on John Searle’s Social Ontology,4 con artículos de Tsohatzidis, Margaret Gilbert, Kirk Ludwig, Seumas Miller, Anthonie Meijers, Hannes Rakoczy y Michael Tomasello, Robert A. Wilson, Leo Zaibert y Barry Smith, Ignacio Sánchez-Cuenca y Steven Lukes.

The Journal of Economic Methodology publicó el simposio The Ramifications of John Searle’s Social Philosophy of Economics. Contiene artículos de Stephan Boehm, Jochen Runde, Philip Faulkner, Peter J. Boettke y J. Robert Subrick, Alex Viskovatoff y Steven Horwitz.5

La conferencia internacional sobre mi trabajo realizada en Bielefeld, auspiciada por ZIF, resultó en el volumen Speech Acts, Mind, and Social Reality: Discussions with John Searle,6 editado por Günter Grewendorf y Georg Meggle. Entre las varias secciones de la conferencia, una está dedicada a la realidad social con artículos de Stanley B. Barnes, Georg Meggle, Josef Moural, David Sosa y Raimo Tuomela.

Barry Smith editó el volumen John Searle7 que, junto con muchos artículos sobre otros aspectos de mi trabajo, contiene discusiones de los temas tratados en este libro, por Smith, Nick Fotion, Leo Zaibert y George P. Fletcher. Smith también organizó tres conferencias sobre ontología social, y una de ellas, en 2003, trataba de mi trabajo así como del de Hernando de Soto. El resultado fue The Mystery of Capital and the Construction of Social Reality,8 editado por Barry Smith, Isaac Ehrlich y David Mark, con artículos sobre mi trabajo escritos por Hernando de Soto, Barry Smith, Jeremy Shearmur, Ingvar Johansson, Josef Moural, Errol Meidinger, Eric Stubkjaer, Daniel R. Montello, Dan Fitzpatrick y Eric Palmer.

Además de los volúmenes publicados donde se discuten mis ideas, me he beneficiado también de oportunidades para presentar mis ideas en conferencias y series de conferencias literalmente alrededor del mundo entero. Para mí, que mis ideas sean examinadas, evaluadas y atacadas forma parte esencial de mi quehacer filosófico. Entre mis preceptos están los siguientes: si uno no puede decirlo claramente, uno mismo no lo entiende; y si uno no puede defenderlo con éxito en debates públicos, no debería publicarlo. No voy a intentar nombrar todas, ni siquiera la mayoría de estas presentaciones, pero algunas merecen una mención especial.

Una de las más importantes para mí fue la conferencia Collective Intentionality VI, realizada en julio de 2008 en Berkeley y organizada por Jennifer Hudin y Beatrice Kobow. Algunas de las ideas de este libro fueron presentadas ahí en el discurso de apertura, y también saqué provecho de otras sesiones de la conferencia. Participé igualmente en Collective Intentionality V en el año 2006 en Rotterdam. En 2007 presenté parte de este material en conferencias en Beijing, donde participé como orador principal del 13º Congreso Internacional de Lógica, Metodología y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Tsinghua. También di conferencias en la Universidad Normal del Este de China, en Shanghái. Estoy inmensamente agradecido a mis anfitriones en China, especialmente a Shushan Cai y He Gang. Di las Conferencias Puffendorf en la Universidad de Lund, Suecia, 2005. Mis anfitriones fueron Åsa Andersson y Victoria Höög, quienes son miembros fundadores del Berkeley Social Ontology Group. También en 2007, di las Conferencias Messenger en la Universidad de Cornell, donde mi anfitrión fue Trevor Pinch.

He recibido la ayuda de mis amigos y colegas italianos, especialmente en Torino y Palermo, donde he estado como profesor invitado en dos ocasiones. Agradezco a Francesca di Lorenzo Ajello, Guiseppe Vicari, Ugo Perone, Bruno Bara, Paolo di Lucia y Giuseppe Lorini.

La conexión con Praga también es especialmente importante para mí. Me he dirigido en numerosas ocasiones al Centro de Estudios Teóricos. Gracias a Ivan Havel, Josef Moural y Pavla Toráˇcová.

El año 2008 di una serie de conferencias en la Meisterklasse anual en la Universidad de Constanza, Alemania, organizada por Bernhard Giesen. Otras instituciones donde he expuesto algunas de estas ideas al escrutinio público incluyen la University of Vienna, la University of Hawaii, la University of British Columbia, la Mountain States Philosophy Conference en Durango, Colorado, la State University of New York en Albany, la University of Freiburg (Alemania), la University of Fribourg (Suiza), el Max Planck Institute en Leipzig, la University of Chicago, la Catholic University of Lublin, la conferencia TARK de la Stanford University, la Universidad de Venecia, el Instituto de Neurociencias de San Diego, el Centro Interuniversitario Dubrovnik y la Universidad de Herdecke.

Por sus contribuciones en estos encuentros, estoy especialmente agradecido a Nikolaus Ritt, Jeannie Lum, Richard Sikora, Margaret Schabas, Dugald Owen, Istvan Kecskes, Michael Kober, Michael Tomasello, Martine Nida-Rümelin, Les Beldo, Gerald Edelman, Zdravko Radman, Chris Mantzavinos y Markus Witte.

Otros amigos, colegas y estudiantes que me han ayudado y me han apoyado son Brian Berkey, Ben Boudreaux, Michael Bratman, Gustavo Faigenbaum, Mahdi Gad, Mattia Gallotti, Anne Hénault, Geoffrey Hodgson, Danièle Moyal-Sharrock, Ralph Pred, Axel Seeman, Avrum Stroll y Jim Swindler.

Un agradecimiento especial a Romelia Drager por sus extraordinarios esfuerzos en la etapa de corrección y edición de este libro, y para Jennifer Hudin por preparar el índice.

Estoy seguro de que he olvidado nombrar a personas a las que debería agradecerles, pero al menos esto es un comienzo. Por encima de todo, agradezco a mi mujer, Dagmar Searle, por su constante ayuda y consejo por más de cincuenta años. A ella dedico este libro.

NOTAS:

1 John R. Searle, La construcción de la realidad social, Barcelona, Paidós Ibérica, 1997.

2 The American Journal of Economics and Sociology 62, núm. 1, enero de 2003. Fue reimpreso en un volumen separado; David Koepsell y Laurence S. Moss (eds.), John Searle’s Ideas about Social Reality: Extensions, Criticisms, and Reconstructions, Malden, Mass., Blackwell, 2003.

3 Anthropological Theory 6, núm. 1, 2006.

4 Dordrecht, Springer, 2007.

5 Vol. 9, núm. 1, marzo de 2002, pp. 1-87.

6 Dordrecht, Kluwer, 2002.

7 Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

8 Chicago, Open Court, 2008.

1

El propósito de este libro

I. Sociedad, los hechos básicos y el proyecto filosófico global

Este libro es sobre la creación y mantenimiento de los rasgos distintivos de la sociedad humana y, por consiguiente, de la civilización. Puesto que esta investigación forma parte de un proyecto filosófico mucho más general, quiero situar este trabajo dentro de aquella cuestión más general, que veo como la pregunta fundamental de la filosofía contemporánea: ¿cómo podemos reconciliar —si acaso es posible— la concepción del mundo descrita por la física, la química y el resto de las ciencias básicas, con lo que sabemos —o creemos saber— sobre nosotros como seres humanos? ¿Cómo es posible que en un universo enteramente constituido por partículas físicas en campos de fuerza puedan existir cosas tales como la conciencia, la intencionalidad, el libre albedrío, el lenguaje, la sociedad, la ética, la estética y las obligaciones políticas? Incluso cuando muchos filósofos contemporáneos, quizá casi todos, no se dirigen directamente a ella, creo que esta es la única pregunta preponderante para la filosofía contemporánea. He dedicado gran parte de mi vida profesional a dilucidar varios aspectos de la pregunta. En este libro se emplean mi explicación de la intencionalidad y mi teoría de los actos de habla para explicar la ontología social. ¿Cómo pasamos de los electrones a las elecciones y de los protones a los presidentes?

Existen dos condiciones de adecuación para cualquier tipo de explicación como la que estoy por proponer y debo establecerlas por anticipado. Primero, no debemos permitirnos postular dos o tres mundos o cualquier otra suposición de esta clase. Nuestra tarea es ofrecer una explicación de cómo vivimos en exactamente un mundo y de cómo todos estos fenómenos diversos, desde los quarks y la atracción gravitacional, hasta las fiestas de etiqueta y los gobiernos, forman parte de aquel único mundo. Nuestro rechazo del dualismo, trialismo1 y otras extravagancias ontológicas no debe ser tomado como un aval del monismo, puesto que el uso de este término ya admite la ontologización metafísica que nos proponemos objetar y remplazar. Una segunda condición de adecuación es que la explicación debe respetar los hechos básicos de la estructura del universo. Estos hechos básicos son entregados por la física y la química, por la biología evolutiva y las otras ciencias naturales. Lo que necesitamos es mostrar cómo todas las demás partes de la realidad son dependientes, y en muchas formas se derivan, de los hechos básicos. Los dos conjuntos de hechos básicos más fundamentales para nuestros propósitos son la teoría atómica de la materia y la teoría evolutiva de la biología. Nuestra vida mental depende de los hechos básicos. Tanto los fenómenos mentales conscientes como los inconscientes son causados por procesos neurobiológicos del cerebro y son realizados en el cerebro, y los procesos neuronales son ellos mismos dependientes, y al mismo tiempo manifestaciones de fenómenos incluso más fundamentales en los niveles molecular, atómico y subatómico. Nuestra capacidad de conciencia y otros fenómenos mentales son el resultado de largos períodos de evolución biológica. Los fenómenos mentales colectivos del tipo que encontramos en sociedades organizadas son, en sí mismos, dependientes y derivados de fenómenos mentales de los individuos. El mismo patrón de dependencia continúa hacia arriba cuando observamos que instituciones sociales tales como gobiernos y corporaciones dependen y se derivan de los fenómenos mentales y la conducta de seres humanos individuales. Este es el requerimiento básico de nuestra investigación: la explicación debe ser consistente con los hechos básicos y debe mostrar la forma en que los hechos no-básicos son dependientes y derivados de los hechos básicos. La ambigüedad de la expresión requerimiento básico es deliberada. Quiero capturar que el hecho de que los fenómenos que discutimos —el dinero, las universidades, las fiestas de etiqueta y los impuestos a la renta— dependen de fenómenos más básicos, y que adherirse a esta condición es el requerimiento básico o fundamental de nuestra empresa. Debemos mostrar cómo todo lo que decimos no solo es consistente con los hechos básicos, sino de muchas maneras derivado y dependiente de estos.

Las personas educadas en la filosofía contemporánea notarán que he evitado utilizar la noción de reducción y otras del tipo de superveniencia. Creo que estas nociones has sido fuentes de confusión ya que tienden a ocultar ciertas distinciones cruciales que necesitaremos hacer a lo largo de esta investigación.

II. La filosofía de la sociedad

Toda la empresa está basada en la suposición de que necesitamos una nueva rama en filosofía que podría llamarse filosofía de la sociedad —y en parte es un intento para justificar esa suposición—. Las disciplinas filosóficas no son eternas. Algunas de las más importantes fueron creadas hace muy poco tiempo. Quizá sin siquiera saberlo, Gottlob Frege, junto con Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein y otros autores, inventó la filosofía del lenguaje a finales del siglo XIX y principios del XX. En cambio, Immanuel Kant no tuvo, y no habría podido tener, la actitud que hoy tenemos hacia la filosofía del lenguaje como parte central de la filosofía. Estoy proponiendo que la filosofía de la sociedad debería verse como una rama legítima de la filosofía junto con disciplinas tales como la filosofía de la mente y la filosofía del lenguaje. Me parece que es algo que ya está sucediendo, y prueba de ello es el interés reciente en cuestiones de ontología social e intencionalidad colectiva. Alguno podría objetar que ya existe una rama reconocida de la filosofía llamada filosofía social, con numerosas asignaturas universitarias representándola. Pero los cursos de filosofía social, como tradicionalmente se han concebido, tienden a ser o cursos de filosofía de las ciencias sociales, o una continuación de la filosofía política, algunas veces denominada filosofía política y social. De esta forma, en uno de aquellos cursos se podrían estudiar teorías como la de C.G. Hempel sobre las explicaciones deductivas nomológicas, y también la de John Rawls sobre la teoría de la justicia. Estoy sugiriendo que existe una línea de investigación que es más importante que la filosofía de las ciencias sociales o la filosofía política y social, a saber, el estudio de la naturaleza de la sociedad humana en sí: ¿cuál es el modo de existencia de entidades sociales como los gobiernos, las familias, las fiestas de etiqueta, las vacaciones de verano, los sindicatos, los partidos de futbol y los pasaportes? Creo que esta línea de investigación intensificará nuestra comprensión de los fenómenos sociales en general, al tiempo que ayudará en nuestra investigación en las ciencias sociales si alcanzamos una comprensión más clara de la naturaleza y del modo de existencia de la realidad social. No estamos tan necesitados de una filosofía de las ciencias sociales del presente y del pasado como estamos necesitados de una filosofía para las ciencias sociales del futuro y, ciertamente, para cualquiera que pretenda un entendimiento más profundo de los fenómenos sociales.

Esta investigación está emplazada históricamente. No trata de una clase de cuestiones que pudiesen haberse acometido cien o al menos cincuenta años atrás. En épocas recientes, desde el siglo XVII y hasta finales del XX, la mayoría de los filósofos de la tradición occidental estuvieron preocupados por cuestiones epistémicas. Incluso cuestiones sobre el lenguaje y la sociedad eran interpretadas en gran parte como epistémicas: ¿cómo podemos saber lo que otras personas quieren decir cuando hablan? ¿Cómo podemos saber si los enunciados que hacemos acerca de la realidad social son realmente verdaderos? ¿Cómo los verificamos? Estas son preguntas interesantes, pero las considero periféricas. Una de las características agradables de escribir en la época actual es que hemos superado, en gran medida, nuestra obsesión de más de trescientos años respecto de la epistemología y el escepticismo. No hay duda de que muchas preguntas epistémicas interesantes siguen presentes, pero en esta investigación en gran medida serán ignoradas.

Es un hecho extraño de la historia intelectual el que los grandes filósofos del siglo pasado tuvieran poco o nada que decir acerca de la ontología social. Estoy pensando en figuras como Frege, Russell y Wittgenstein, como en Quine, Carnap, Strawson y Austin. Sin embargo, si bien ellos no trataron los problemas que me interesan en este libro, sí desarrollaron técnicas de análisis y enfoques del lenguaje que pretendo utilizar. Sobre sus hombros, y basándome en mi trabajo previo, intentaré observar un terreno que ellos no vieron. ¿Y por qué es este un tema apropiado para la filosofía y no del dominio de las ciencias empíricas? Porque resulta que la sociedad tiene una estructura lógica (conceptual, proposicional) que admite, y de hecho requiere, el análisis lógico.

III. El aparato conceptual

En esta sección, comenzaré con un breve resumen de la mayor parte del aparato conceptual básico del que me serviré en este libro. Sin duda, todo esto será revisado muy rápidamente, por lo que para conseguir una visión completa se necesitará leer el resto del texto. Sin embargo, quiero que se vea desde el comienzo en qué estoy involucrado y por qué pienso que es importante.

Este trabajo procede sobre la base de cierta suposición metodológica: desde un comienzo debemos asumir que la sociedad humana, una sociedad que es diferente, de manera importante, de todas las otras sociedades animales que conozco, está basada en algunos principios bastante simples. De hecho, sostendré que sus estructuras institucionales están basadas en exactamente un principio. Las enormes complejidades de la sociedad humana son manifestaciones superficiales de unos rasgos comunes (commonality) subyacentes. Es típico que en los dominios en los que tenemos una comprensión segura de la ontología, haya un único principio unificador de dicha ontología. En física es el átomo; en química es el enlace químico; en biología es la célula; en genética es la molécula de ADN, y en geología es la placa tectónica. De manera similar, sostendré que hay un principio subyacente en la ontología social, y una de las aspiraciones primordiales de este libro es explicarlo. Al hacer estas analogías con las ciencias naturales no insinúo que las ciencias sociales sean tal como las ciencias naturales. Ese no es el punto. El punto más bien es que considero inadmisible suponer que utilizamos una serie de mecanismos lógicamente independientes para crear hechos institucionales y estoy en busca de un mecanismo único. Afirmo que empleamos un solo mecanismo lingüístico formal y lo aplicamos una y otra vez con diferentes contenidos.

Antes de explicar el principio básico que crea y mantiene a la sociedad humana, necesito explicar media docena de otras nociones relacionadas con dicho principio.

1. LAS FUNCIONES DE ESTATUS

El rasgo distintivo de la realidad social humana, lo que la distingue de otras formas de realidad animal que conozco,2 es que los humanos tienen la capacidad de imponer funciones a objetos y personas que por sí mismos no pueden ejecutar esas funciones exclusivamente en virtud de su estructura física. La ejecución de la función requiere que haya un estatus colectivamente reconocido, y únicamente con base en dicho estatus es que la persona o el objeto que lo tiene puede ejecutar la función en cuestión. Los ejemplos están casi en todas partes: un trozo de propiedad privada, el presidente de los Estados Unidos, un billete de veinte euros y un profesor universitario son todas personas u objetos capaces de cumplir ciertas funciones en virtud de que tienen un estatus colectivamente reconocido que les permite cumplirlas de una manera que no sería posible sin el reconocimiento colectivo de su estatus.

2. INTENCIONALIDAD COLECTIVA

¿Cómo actúa el sistema de funciones de estatus? Tendré muchas cosas que decir al respecto más adelante. Por ahora, puedo señalar que para que las funciones de estatus realmente funcionen, debe haber aceptación o reconocimiento colectivo del objeto o la persona como poseedor de dicho estatus. En escritos anteriores tuve la tendencia a enfatizar en la aceptación, pero varios comentaristas, especialmente Jennifer Hudin, consideraron que este concepto implicaría aprobación. No quise que implicase aprobación. La aceptación, como yo la interpreto, va desde la adhesión entusiasta hasta la admisión a regañadientes, pasando incluso por la identificación del hecho de que uno simplemente está imposibilitado de hacer algo respecto de, o rechazar, las instituciones en las que uno se encuentra. Por lo tanto en este libro, para evitar este malentendido, emplearé el término reconocimiento o algunas veces la disyunción reconocimiento o aceptación. El punto está en que las funciones de estatus solo pueden actuar en la medida en que son colectivamente reconocidas. Quiero volver a enfatizar que reconocimiento no implica aprobación. El odio, la apatía e incluso la desesperación son consistentes con el reconocimiento de aquello que uno odia, aquello que le despierta apatía y aquello con lo que se siente desesperado por cambiar.

Las funciones de estatus dependen de la intencionalidad colectiva. En este libro dedico un capítulo entero a la intencionalidad colectiva, por lo que ahora no diré mucho acerca de ella, excepto que un hecho notable de los seres humanos, y de algunos animales, es su capacidad de cooperar. Pueden cooperar no solo en las acciones que llevan a cabo, sino que incluso pueden tener actitudes, deseos y creencias compartidos. Una pregunta teóricamente interesante, de ningún modo resuelta por los expertos en psicología animal,3 es ¿en qué medida existe el reconocimiento colectivo en otras especies? Sin embargo, una cosa sí está clara: existe en la especie humana. Solo en virtud del reconocimiento colectivo es que este trozo de papel es un billete de veinte euros, que Barack Obama es el presidente de los Estados Unidos, que yo soy un ciudadano de los Estados Unidos, que los Giants vencieron a los Dodgers 3 a 2 en 11 entradas y que el auto que está en la acera es de mi propiedad.

3. LOS PODERES DEÓNTICOS

Hasta ahora he sostenido que hay funciones de estatus que existen en virtud de la intencionalidad colectiva. ¿Pero por qué son tan importantes? Sin excepción, las funciones de estatus traen consigo lo que llamo poderes deónticos. Esto es, conllevan derechos, deberes, obligaciones requerimientos, permisos, autorizaciones, títulos, y así podemos seguir. Introduzco la expresión poderes deónticos para cubrirlos a todos, tanto a los poderes deónticos positivos (p. ej., cuando tengo un derecho) como a los poderes deónticos negativos (p. ej., cuando tengo una obligación) y también otras permutaciones lógicas como los poderes deónticos condicionales y los poderes deónticos disyuntivos. Un ejemplo de un poder deóntico condicional sería mi derecho a votar en la elección primaria del Partido Demócrata si me registro como militante. Tengo el poder de votar, pero solo a condición de que me registre. Un ejemplo de un poder deóntico disyuntivo sería mi poder de registrarme o bien como militante Demócrata o bien como Republicano, pero no en ambos.

4. RAZONES PARA LA ACCIÓN INDEPENDIENTES DEL DESEO

Puesto que las funciones de estatus conllevan poderes deónticos, estas proporcionan el pegamento que mantiene junta a la sociedad humana. ¿Y cómo lo hacen? Los poderes deónticos tienen una característica única que, de nuevo, considero extraña y quizás desconocida en el mundo animal: una vez reconocidos, nos proporcionan razones para actuar, que son independientes de nuestras inclinaciones y deseos. Si reconozco un objeto como «su propiedad», por ejemplo, entonces reconozco que tengo la obligación de no tomarlo o utilizarlo sin su permiso. Incluso si soy un ladrón, reconozco que estoy violando sus derechos cuando me adueño de su propiedad. De hecho, la profesión de ser un ladrón no tendría sentido sin la creencia en la institución de la propiedad privada, porque lo que espera hacer el ladrón es tomar la propiedad privada de alguien y hacerla suya, reforzando así su compromiso y el compromiso de la sociedad con la institución de la propiedad privada. Así, las funciones de estatus son el pegamento que mantiene junta a la sociedad. Son creadas por la intencionalidad colectiva y funcionan al conllevar poderes deónticos. Pero esto sugiere una pregunta muy interesante: ¿cómo diablos pudieron los seres humanos crear un rasgo tan notable y cómo lo mantienen en existencia una vez creado? Me negaré a responder esta pregunta hasta que lleguemos a la discusión de la próxima sección, «Las funciones de estatus como creadas por declaraciones».

5. LAS REGLAS CONSTITUTIVAS

Es importante distinguir al menos dos tipos de reglas. Nuestros ejemplos favoritos de reglas regulan formas de comportamiento ya existentes. Por ejemplo, la regla «Conduce al lado derecho del camino» regula la conducción en los Estados Unidos, pero la acción de conducir puede existir independientemente de esta regla. No obstante, algunas reglas no solo regulan, sino que crean la posibilidad del propio comportamiento que regulan. Así, las reglas del ajedrez, por ejemplo, no solo regulan el movimiento de las piezas en el tablero, sino que actuar de acuerdo con un número suficiente de reglas es una condición lógicamente necesaria para jugar ajedrez, puesto que el ajedrez no existe fuera de las reglas. Característicamente, las reglas regulativas tienen la forma «Haz X», y las reglas constitutivas tienen la forma «X cuenta como Y en el contexto C». Por consiguiente, en un juego de ajedrez, por ejemplo, tal y tal movimiento cuenta como un movimiento legal del rey, tal y tal posición cuenta como un jaque mate. Aplicada a las instituciones, decimos que puesto que Barack Obama satisface ciertas condiciones X, él cuenta como el presidente Y, de los Estados Unidos C.

Podemos multiplicar los ejemplos muy fácilmente. El trozo de papel en mi mano cuenta como un billete de veinte euros, dándole así un estatus y con este una función que no puede cumplir sin el reconocimiento colectivo de dicho estatus. Un partido de futbol, una transacción en el mercado de bienes raíces, una fiesta de etiqueta, la propiedad privada y la suspensión de una reunión, son todos ejemplos de funciones de estatus que son traídas a existencia por medio de las reglas constitutivas.

El mismo principio se aplica a la institución más fundamental de todas: el lenguaje. Pero se aplica de una forma considerablemente diferente: el significado de la oración «La nieve es blanca» determina por sí misma que su emisión apropiada cuenta como un enunciado del hecho de que la nieve es blanca. No se necesita un acto separado de «contar como». ¿Por qué no? Diré más cosas sobre esta diferencia más adelante, tanto en este capítulo como en el capítulo 5.

6. LOS HECHOS INSTITUCIONALES

Algunos hechos existen independientemente de cualquier institución humana. A estos los llamo hechos brutos. Pero algunos hechos requieren de instituciones humanas para existir. Un ejemplo de un hecho bruto es que la Tierra está a una distancia de 93 millones de millas del Sol, y un ejemplo de un hecho institucional es que Barack Obama es el presidente de los Estados Unidos. Los hechos institucionales son típicamente hechos objetivos, pero de una manera bastante extraña: solo son hechos según el acuerdo o la aceptación humanos. Tales hechos requieren instituciones para su existencia. Típicamente, los hechos institucionales son hechos que existen solo dentro de las instituciones humanas. ¿Y qué es exactamente una institución humana? Ya hemos visto una respuesta implícita a esto y ahora quiero hacerla explícita. Una institución es un sistema de reglas constitutivas, y tal sistema crea automáticamente la posibilidad de los hechos institucionales. Así, el hecho de que Obama sea presidente o el hecho de que yo sea un conductor certificado o el hecho de que una partida de ajedrez fue ganada por cierta persona y perdida por otra son todos hechos institucionales, puesto que existen dentro de sistemas de reglas constitutivas.

IV. Las funciones de estatus como creadas por declaraciones

Los elementos del aparato que he introducido hasta ahora fueron presentados originalmente por mí en escritos anteriores.4 La principal innovación teórica de este libro y una de las razones, aunque no la única, para escribirlo es que quiero introducir una afirmación teórica muy fuerte. Todos los hechos institucionales, y por consiguiente todas las funciones de estatus, son creados por un tipo de actos de habla que en 1975 bauticé como Declaraciones.5 Para explicar esta noción, necesito decir algunas cosas sobre cómo funciona el lenguaje y sobre los actos de habla (si no entiende esto ahora, no se preocupe demasiado, puesto que dedicaré el Capítulo 4 a explicar qué es el lenguaje y cómo funciona). Algunos actos de habla, ciertamente los favoritos de los filósofos, funcionan tratando de representar cómo son las cosas en el mundo. Por mencionar algunos de los predilectos de la filosofía, «El gato está sobre la alfombra», «La nieve es blanca» y «Sócrates es mortal» son enunciados que pretenden representar cómo son las cosas en el mundo y son valorados como verdaderos o falsos, según la medida en que representan exitosamente cómo son las cosas en el mundo. Yo más bien pienso en metáforas algo crudas y vulgares, por lo que concibo estos actos de habla como cerniéndose sobre el mundo y apuntando hacia abajo, como coincidiendo o fallando al coincidir con el mundo, como teniendo lo que llamo la dirección de ajuste palabra-a-mundo. La represento con la flecha hacia abajo↓. La prueba más simple para comprobar que un acto de habla tiene la dirección de ajuste palabra-a-mundo es preguntarse «¿puedo decir literalmente de esto que es verdadero o falso?». Será verdadero si el ajuste correcto existe; falso, si no lo hace.

Pero hay muchos actos de habla que no están en el negocio de intentar decir cómo son las cosas en el mundo. Intentan cambiar el mundo para que coincida con el contenido del acto de habla. Así, por ejemplo, si le ordeno a alguien abandonar la habitación o prometo venir a visitar a alguien el miércoles, en estos casos no estoy tratando de decirles a ellos cómo son las cosas en el mundo, sino que estoy tratando de cambiar el mundo al producir un acto de habla, cuyo objetivo es causar un cambio. La orden se dirige a causar obediencia; la promesa se dirige a causar su cumplimiento. En estos casos, el objetivo de los actos de habla no es coincidir con una realidad que existe de manera independiente. Más bien, el objetivo es producir un cambio en la realidad para que esta coincida con el contenido del acto de habla. Si prometo venir a visitarte el miércoles, el propósito de mi emisión es producir un cambio en la realidad al crearme a mí una razón para venir a visitarte el miércoles y así llevarme a cumplir la promesa. Si te ordeno abandonar la habitación, el objetivo es intentar que salgas de la habitación al obedecer mi orden, hacer que tu comportamiento coincida con el contenido del acto de habla. De estos casos digo que tienen la dirección de ajuste mundo-a-palabra. Su objetivo es hacer que el mundo cambie para que coincida con el contenido del acto de habla. Represento la dirección de ajuste mundo-a-palabra o ascendente con una flecha hacia arriba↑.Existen otros actos de habla, de los que no hablaré por el momento, que no tienen ninguna de estas direcciones de ajuste, sino que el ajuste se da por sentado, como cuando me disculpo con alguien por pisarle el pie o cuando le agradezco por regalarme un millón de euros. Pero no son relevantes para nuestras indagaciones presentes, por lo que pospondré su discusión hasta el capítulo 4.

Hay una clase fascinante de actos de habla que combina la dirección de ajuste palabra-a-mundo↓con la dirección de ajuste mundo-a-palabra↑, que tiene las dos direcciones de ajuste simultáneamente en un único acto de habla↕.Estos son casos en los que cambiamos la realidad para que coincida con el contenido del acto de habla, para lograr así la dirección de ajuste palabra-a-mundo. Pero, y esta es la parte asombrosa, tenemos éxito al hacerlo ya que representamos la realidad como siendo cambiada de esta forma. Hace más de tres décadas bauticé a estos actos de habla como Declaraciones. Cambian el mundo al declarar que un estado de cosas existe, y de esta forma traen a la existencia ese estado de cosas.

Los casos más famosos de Declaraciones son aquellos que Austin llamó emisiones performativas.6 Estos son los casos en los que se hace que algo sea verdad al decir explícitamente que algo es verdad. Así, usted hace que sea verdad que se compromete con algo al decir «lo prometo». Hace que sea verdad que se disculpa al decir «pido disculpas». Alguien hace que sea verdad que él da una orden al decir «yo ordeno», o incluso «por la presente ordeno». Estos son los casos más puros de la Declaración.

Una de las principales cuestiones teóricas de este libro es hacer una afirmación muy fuerte. Con la importante excepción del lenguaje mismo, toda la realidad institucional, y por tanto toda la civilización humana, es creada por actos de habla que tienen la misma forma lógica que las Declaraciones. No todos ellos son, estrictamente hablando, Declaraciones, porque algunas veces solo tratamos o describimos lingüísticamente, o nos referimos a, o hablamos de, o incluso pensamos en un objeto de cierta forma que crea una realidad al representar dicha realidad como creada. Estas representaciones tienen la misma doble dirección de ajuste que las Declaraciones, pero no son, en sentido estricto, Declaraciones, puesto que no hay acto de habla de Declaración.

Vamos a llamar Declaraciones de Función de Estatus (algunas veces los designaré Declaraciones SF para abreviar) a estos casos en los que creamos una realidad institucional de funciones de estatus al representarlos como existiendo, así como a los casos en los que no hay acto de habla de Declaración explícito. La afirmación que voy a exponer y que voy a defender en este libro es que toda la realidad humana institucional es creada y mantenida en existencia por Declaraciones SF (o representaciones que tienen esta misma forma lógica), incluyendo los casos que no son actos de habla en la forma explícita de las Declaraciones.

Si estoy en lo cierto al decir que toda la realidad institucional es creada y, de hecho, mantenida en existencia por conjuntos de representaciones lingüísticas que tienen la misma forma lógica que las Declaraciones, entonces necesitamos explicar cómo encajan las reglas constitutivas, y ahora intentaré hacerlo. La forma más general de creación de un hecho institucional es cuando hacemos que sea el caso por Declaración que la función de estatus Y existe. Las reglas constitutivas de la forma «X cuenta como Y en C» son lo que podríamos considerar Declaraciones permanentes. De este modo, la regla que dice que tal y tal posición de jaque cuenta como jaque mate puede ser considerada como una Declaración permanente, y los casos específicos simplemente serán aplicaciones de esa regla: una posición donde el rey está en jaque y en la que no hay un movimiento legal por el cual el rey pueda escapar del jaque cuenta como jaque mate. Ahora distinguimos entre la regla constitutiva y las aplicaciones de la regla en los casos particulares. La regla en sí misma es una Declaración SF permanente y se aplicará a los casos individuales donde no es necesario un acto de aceptación o reconocimiento puesto que el reconocimiento ya está implícito en la aceptación de la regla. Las reglas de los juegos y las constituciones de las naciones son ejemplos típicos en los que las reglas constitutivas funcionan como Declaraciones permanentes. De esa manera, por ejemplo, la Constitución de los Estados Unidos hace que sea el caso por Declaración que cualquier candidato presidencial que reciba la mayoría de votos en el colegio electoral cuente como el presidente electo. Puesto que la disposición constitucional funciona como Declaración permanente, no es necesario ningún acto adicional de aceptación o reconocimiento para aceptar que tal o tal candidato es ahora el presidente electo. La aceptación de la regla constitutiva, que forma parte de la Constitución misma, es suficiente para comprometer a los participantes de la institución a aceptar que cualquiera que satisfaga tal y tal condición es el presidente electo.

Hasta ahora la discusión refuerza una idea presentada en mi trabajo previo, La construcción de la realidad social, y es que toda la realidad institucional es creada por representación lingüística. No siempre se necesitan palabras reales de lenguas existentes, pero se requiere algún tipo de representación simbólica para que el hecho institucional pueda existir. No obstante, como he señalado antes, hay una clase interesante y crucial de excepciones: los propios fenómenos lingüísticos. Entonces, la existencia de una Declaración es por sí misma un hecho institucional y, por tanto, una función de estatus. ¿Pero requiere ella misma una Declaración adicional para existir? No es así. De hecho, si lo fuera, tendríamos una regresión al infinito. Pero entonces, ¿qué tiene el lenguaje que lo hace un sistema de Función de Estatus eximido del requerimiento básico que dice que todas las funciones de estatus son creadas por Declaraciones de Función de Estatus? Empleamos la significación para crear una realidad que va más allá de la semántica, y la semántica para crear poderes que van más allá de los poderes semánticos. Pero los hechos lingüísticos, el que esta y aquella emisión cuenten como un enunciado o una promesa, no son sucesos donde la semántica va más allá de la semántica. Al contrario, la semántica es suficiente para dar cuenta de la existencia del enunciado o la promesa. El contenido semántico del acto de habla por sí mismo no puede crear dinero ni propiedad privada, pero el contenido semántico del acto de habla por sí mismo es suficiente para realizar enunciados, promesas, peticiones y preguntas. La diferencia está en la naturaleza de los significados involucrados, la cual explicaré con muchísimo más detalle en los capítulos 4 y 5.

A primera vista, podría parecer que las fórmulas de la forma «X cuenta como Y en C» funcionan de la misma manera para el lenguaje que como lo hacen para otros hechos institucionales. Así pues, efectivamente es el caso que la expresión adecuada de la oración «La nieve es blanca» cuenta como la realización de la afirmación de que la nieve es blanca; y es el caso, puesto que cumple con ciertas condiciones, que Barack Obama cuente como el presidente de los Estados Unidos. Pero a pesar de esta aparente similitud, hay una enorme diferencia que tiene que ver con la naturaleza del significado. El significado de la oración «La nieve es blanca» es por sí mismo suficiente para garantizar que la emisión adecuada constituirá la realización de un enunciado, según el cual la nieve es blanca. Pero el significado de la oración «Obama es el presidente» por sí mismo no es de ninguna manera suficiente para garantizar que Obama es de hecho el presidente. En el caso de la oración, las fórmulas de la forma «X cuenta como Y en C» describen la constitución del significado y no una operación lingüística separada que realizamos. Pero en el caso de los hechos institucionales no-lingüísticos, las reglas constitutivas de la forma «X cuenta como Y en C» describen una operación lingüística que realizamos y con la que creamos nuevos hechos institucionales, hechos cuya existencia involucra algo más que solo el significado de las oraciones y emisiones utilizadas para crearlos. Tendré más cosas que decir respecto de esta distinción en el capítulo 5.

V. Cómo este libro se inscribe en el proyecto filosófico global

Trabajo a partir de una visión filosófica global que ahora voy a sintetizar para que el lector pueda entender cómo cada afirmación encaja dentro del modelo. La mente tiene una muy bella y simétrica estructura formal. Por formal quiero decir que los rasgos estructurales de las creencias, los deseos, las percepciones, las intenciones, etcétera, pueden ser especificados, independientemente de cualquier contenido particular. Es básica para dicha estructura formal la distinción entre las facultades cognitivas —la percepción, la memoria y la creencia— y las facultades conativas y volitivas —los deseos, las intenciones previas y las intenciones-en-acción—. Estos dos conjuntos se relacionan con la realidad de formas bastante distintas. Ya he introducido la idea de dirección de ajuste como un rasgo de los actos de habla, pero espero que resulte obvio que se aplica por igual a los estados mentales. Las creencias, como los enunciados, tienen la dirección de ajuste descendente o mente (o palabra)-a-mundo↓. Y los deseos y las intenciones, como las órdenes y las promesas, tienen la dirección de ajuste ascendente o mundo-a-mente (o palabra)↑. Las creencias y las percepciones, así como los enunciados, pretenden representar cómo son las cosas en el mundo, y en ese sentido se espera de ellas que encajen con el mundo; tienen la dirección de ajuste mente-a-mundo↓.Los estados conativo-volitivos, tales como los deseos, las intenciones previas y las intenciones-en-acción, como las órdenes y las promesas, tienen la dirección de ajuste mundo-a-mente↑.No pretenden representar cómo son las cosas, sino cómo nos gustaría que fueran o cómo tenemos la intención de hacer que sean. Además de estas dos facultades, hay una tercera, la imaginación, donde el contenido proposicional no pretende encajar con la realidad de la misma manera en que se intenta que los contenidos proposicionales encajen en la cognición y la volición, pero que, sin embargo, funciona de forma crucial para crear la realidad social e institucional. La imaginación, como la ficción, tiene un contenido proposicional. Si, por ejemplo, intento imaginar lo que habría sido vivir en la Roma antigua, es algo así como contar un relato ficticio de mi vida en ese lugar, donde en ningún caso estoy realmente comprometido con algo que de hecho me haya ocurrido. Tanto en la imaginación como en la ficción, el compromiso en la relación con el mundo se abandona, y entonces tenemos un contenido proposicional sin ningún compromiso que represente alguna de las direcciones de ajuste. Estos temas integran el contenido a tratar en gran parte del próximo capítulo, mientras que su extensión hacia los procesos mentales colectivos —los procesos que involucran a más de una persona, la intencionalidad colectiva— es el contenido del capítulo 3.

La mente, para los propósitos que ahora nos ocupan, consiste en estados, procesos y eventos mentales, incluyendo las acciones intencionales. La mente humana es capaz de crear sistemas de representaciones simbólicas. Podemos usar aquellos sistemas para realizar actos de habla con significado. La estructura de los actos de habla es bellamente simple y elegante al igual que la estructura de los estados mentales. Una vez que se entiende cómo la naturaleza del significado crea la posibilidad de los actos de habla, puede verse que los límites establecidos por un lenguaje ya son límites establecidos por la mente. Por la naturaleza misma del significado, hay cinco y solo cinco tipos posibles de actos de habla ilocucionarios,7 los que he etiquetado como

• Asertivos, que usamos para decir cómo son las cosas; por ejemplo, afirmaciones o aseveraciones.

• Directivos, que usamos para decirle a la gente que haga cosas; por ejemplo, órdenes y mandamientos.

• Compromisorios, que usamos para comprometernos a hacer cosas; por ejemplo, promesas y juramentos.

• Expresivos, que usamos para expresar nuestros sentimientos y actitudes; por ejemplo, disculpas y agradecimientos.

• Declaraciones, que usamos para hacer que algo sea el caso declarando que es el caso; por ejemplo, declarar la guerra y aplazar la reunión.8

• De entre estos tipos, la Declaración es peculiar en el sentido que crea la propia realidad que representa. Como decía en la sección anterior, toda la realidad institucional humana no-lingüística es creada por Declaración. ¿Cómo es posible tal cosa? En el capítulo 4 intento explicar qué es el lenguaje y en el capítulo 5 explico cómo funciona para crear la realidad institucional no-lingüística. Cuando se descubre el poder de la Declaración para crear una realidad institucional, una realidad de gobiernos, universidades, matrimonios, propiedad privada, dinero y todo lo demás, se puede ver que la realidad social tiene una estructura formal tan simple y elegante como la estructura del lenguaje empleada para crearla.

VI. Algunos principios y distinciones que guían la investigación

Quiero hacer algunas distinciones fundamentales y afirmar ciertos principios generales que constituirán condiciones para los argumentos que siguen. Pienso que todos ellos son obvios —de hecho, de sentido común—, pero han sido negados por uno u otro pensador, por lo que es importante sacarlos a la luz desde el comienzo.

I.FENÓMENOS MENTALES, DEPENDIENTES-DE-LA-MENTE E INDEPENDIENTES-DE-LA-MENTE, RELATIVOS-A-LA-INTENCIONALIDAD

Intuitivamente, muchos fenómenos son mentales en un sentido obvio. Estos incluirían no solo los fenómenos intencionales como creencias, esperanzas, miedos y deseos, sino también fenómenos no-intencionales como dolores y estados de ansiedad no dirigida. Igualmente intuitivo es que hay muchos fenómenos que son por completo independientes de la mente, como las montañas, las moléculas y las placas tectónicas. Además de estas desgastadas categorías, necesitamos introducir una clase de fenómenos que no están realmente localizados en nuestra mente pero que dependen de nuestras actitudes. Estos incluirían el dinero, la propiedad, el gobierno y el matrimonio. En trabajos previos los he llamado relativos al observador. Pero esa expresión, de forma bastante razonable, puede ser engañosa ya que parece implicar que está fuera de los observadores, adoptando así un punto de vista antropológico que asigna estatus dependientes del observador a las personas y a los objetos. Pero en ningún caso ese es mi propósito. El dinero es dinero puesto que participantes reales en la institución lo consideran como dinero. Así que en vez de decir relativo al observador voy a utilizar la expresión relativo-a-la-intencionalidad. Lo que quiero expresar es que las actitudes de las personas son necesarias para constituir algo como el dinero, el gobierno, los partidos políticos o los exámenes de fin de curso. Así que en esta explicación, además de la distinción tradicional entre mental y no mental, necesitas identificar una categoría de entidades que no son, por decirlo así, intrínsecamente mentales en la forma en que las intenciones y los dolores lo son, pero son dependientes de lo mental, para su existencia, en el sentido en que son relativos-a-la-intencionalidad; estas entidades incluirían a nuestras favoritas como el dinero, la propiedad, el matrimonio y el gobierno. Los estados intencionales reales no son relativos-a-la-intencionalidad, puesto que existen independientemente de lo que cualquiera de ahí afuera piense de ellos.

Todos estos fenómenos que estaremos investigando son relativos-a-la-intencionalidad. Los hechos institucionales son, por consiguiente, relativos, pero no por eso se vuelven epistémicamente subjetivos, y esto nos lleva a una nueva distinción que necesitamos hacer.

VII. Objetividad y subjetividad epistémica vs. objetividad

y subjetividad ontológica

Una forma de presentar la paradoja que motiva la investigación es decir que estamos investigando una clase de entidades que son objetivas, como el dinero y los estados-nación. Por ejemplo, no es simplemente asunto de mi opinión que este trozo de papel sea un billete de 20 euros; se trata de un hecho objetivo. Pero al mismo tiempo, estos hechos institucionales solo existen a causa de nuestras actitudes subjetivas. ¿Cómo puede una y la misma cosa ser subjetiva y objetiva, ambas a la vez? La respuesta es que esta distinción es profundamente ambigua. Hay al menos dos sentidos diferentes de la distinción objetivo/subjetivo: un sentido epistémico y un sentido ontológico. El sentido epistémico tiene que ver con el conocimiento. El sentido ontológico tiene que ver con la existencia. Los dolores, las cosquillas y la picazón son ontológicamente subjetivos en el entendido de que solo existen al ser experimentados por sujetos humanos o animales. En este sentido difieren de las montañas y los volcanes, que son ontológicamente objetivos puesto que su existencia no depende de las experiencias subjetivas de nadie. Pero además de esto, hay un sentido epistémico de la distinción. Algunas proposiciones pueden ser reconocidas como verdaderas independientemente de los sentimientos o actitudes de quien sea. Por ejemplo, el enunciado «Vincent van Gogh murió en Francia» es epistémicamente objetivo, puesto que su verdad o falsedad puede ser establecida con independencia de las actitudes y las opiniones de los observadores. Pero el enunciado «Van Gogh fue mejor pintor que Manet» es, como se dice, una cuestión de opinión subjetiva. Es epistémicamente subjetiva. No es una cuestión de un hecho epistémicamente objetivo. La objetividad y subjetividad ontológicas tienen que ver con el modo de existencia de las entidades. La objetividad y subjetividad epistémicas tienen que ver con el estatus epistémico de las afirmaciones. Podemos ahora enunciar nuestra aparente paradoja de cierta forma que elimina, al menos, parte de la apariencia de paradoja. La pregunta no es «¿Cómo puede haber una realidad objetiva que es subjetiva?», sino más bien «¿Cómo puede haber un conjunto de enunciados epistémicamente objetivos sobre una realidad que es ontológicamente subjetiva?». En gran medida, de eso se trata este libro.

NOTAS:

1 La expresión trialismo fue inventada por Sir John Eccles para denominar la opinión según la cual la realidad no consiste en una parte como han insistido los monistas, o en dos partes como defienden los dualistas. Para el trialista, la realidad consiste en tres partes: la física, la mental y «la cultura en todas sus formas de manifestación». John Eccles, «Culture: The creation of man and the creator of man», en Eccles (ed.), Mind and Brain: The Many-Faceted Problems, Washington, Paragon House, 1982, pp. 65-75.

2 En este libro contrasto algunas veces humanos y otros animales. El punto no es alegar la superioridad de nuestra especie, sino analizar la estructura lógica de algunos fenómenos distintivamente humanos. Si se diera el caso de que otras especies tuvieran también impuestos sobre la renta, elecciones presidenciales, tribunales de divorcio y otros hechos institucionales, les daría la bienvenida al club. Su existencia no sería una objeción a la explicación, sino un nuevo tema de investigación.

3 Frans De Waal, Our Inner Ape: A Leading Primatologist Explains Why WeAreWho We Are, Nueva York, Riverhead, 2005; y Joseph Call y Michael Tomasello, Primate Cognition, Nueva York, Oxford University Press, 1997.

4 Especialmente en John R. Searle, La construcción de la realidad social, Barcelona, Paidós Ibérica, 1997.

5 John R. Searle, «A taxonomy of illocutionary acts», en Keith Gunderson (ed.), Language, Mind and Knowledge, Minnesota Studies in the Philosophy of Sciences, vol. VII, Mineápolis, University of Minnesota Press, 1975.

6 John L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras: Palabras y acciones, Barcelona, Paidós, 1982.

7 El término ilocucionario se debe a J.L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras.

8 Puesto que se trata de términos técnicos, escribo en mayúsculas los nombres de varios tipos de actos de habla: Asertivos, Directivos, Compromisorios, Expresivos y Declaraciones.

Apéndice
Comparación entre la teoría general
de este libro y la teoría especial
de la construcción de la realidad social

Este libro forma parte de un proyecto de investigación en desarrollo y es la continuación de la línea de investigación de mi trabajo anterior, La construcción de la realidad social. En este apéndice quiero hacer explícitas las similitudes y las diferencias. Ahora creo que la teoría de La construcción enuncia una teoría especial, que es una implementación de la teoría más general expuesta en este libro. La diferencia principal entre el presente trabajo y mi trabajo anterior es que en aquella época no me percaté de la centralidad de las Declaraciones de Función de Estatus, tanto en la creación como en el mantenimiento de la realidad institucional, pero pensé que la regla constitutiva «X cuenta como Y en C» era suficiente para explicar los fenómenos. Ahora me doy cuenta de que aunque «X cuenta como Y en C» es una forma de Declaración de función de Estatus, existen también otras formas.

Una manera de aclarar las diferencias es considerar las objeciones que yo mismo y otros autores hemos hecho a la explicación de La construcción.

1. Los casos ad hoc

Un problema es que hay ciertos hechos institucionales que no parecen requerir una institución. De hecho, parece ser que para crear instituciones se tiene que ser capaz, en un principio, de hacer que ciertas cosas cuenten como si tuvieran un estatus, sin que haya una institución preexistente. En La construcción me imagino una tribu que termina por considerar una línea de piedras como frontera, sin tener una regla constitutiva general. Además, una tribu de ese tipo podría hacer que cierta persona cuente como su líder simplemente atribuyéndole al líder el aparato habitual de poderes deónticos y funciones de estatus, incluso sin que haya institución alguna o un conjunto de reglas constitutivas generales para la selección del líder. Cuando escribí La construcción discutí este y otros tipos de casos, pero no consideré que plantearan algún problema a mi explicación, puesto que ejemplifican la misma estructura lógica que las reglas constitutivas de las instituciones. Así pues, sobre una base ad hoc, los miembros de la tribu cuentan esta X como esta Y en este C, este hombre como este líder en este tiempo y lugar —y eso ya significa un paso en el camino a la adopción de una regla general de la forma «X cuenta como Y en C»—. La tribu no tiene una institución para seleccionar líderes, pero está solo a un paso. Si, por ejemplo, deciden, como muchas tribus lo han hecho, que el más anciano de los hijos del difunto líder será el líder sucesor, han adoptado una regla constitutiva.

2. Los términos Y independientes

Otro caso interesante surge en sociedades muy sofisticadas como resultado de que haya formas de imposición de funciones de estatus, formas de poderes deónticos, que ni siquiera requieren un objeto o una persona a quién imponer la función de estatus. Así, lo que Barry Smith llama «términos Y independientes»9 existe cuando una función de estatus es creada sin que haya una persona u objeto real que se cuente como portador de la función de estatus. El caso más obvio de esto es la creación de corporaciones. En efecto, toda la idea de la corporación a responsabilidad limitada es que no es necesario que haya una persona o un grupo de personas que sean la corporación, puesto que tendrían que aceptar la responsabilidad de la corporación si de hecho fueran idénticas a, o constituyeran, la corporación. Pero como no son idénticas a la corporación, la corporación puede existir y continúa existiendo, aun cuando no tiene realidad física. Otro caso es el del dinero electrónico, donde lo que existe son representaciones electrónicas del dinero; por ejemplo, rastros magnéticos en discos computacionales en los bancos. No es necesario que haya una realización física del dinero en forma de divisa o de moneda; todo lo que existe físicamente son rastros magnéticos en el disco de la computadora. Más bien, estos rastros son representaciones de dinero, mas no dinero. Otro ejemplo obvio es el del ajedrez a ciegas. Los jugadores tienen los poderes correspondientes a la reina o el alfil o la torre, todos poderes deónticos, pero no hay ningún objeto físico que sea la reina, el alfil o la torre, sino solo la representación de estos en la notación estándar del ajedrez.

3. Los hechos institucionales que no requieren

reconocimiento colectivo

Una tercera objeción, planteada por algunos filósofos y científicos sociales10 a la explicación expuesta en La construcción, es que parecería que efectivamente hay hechos institucionales que no son producto del acuerdo, la aceptación o el reconocimiento colectivos, pero que en cambio pueden ser descubiertos, por decir, por los científicos sociales. Así, por ejemplo, la existencia de una recesión en la economía puede ser un suceso epistémicamente objetivo incluso cuando es desconocido para los participantes de las transacciones económicas. De hecho, solamente a partir del siglo xx contamos con el concepto de recesión, aun cuando se hayan dado muchas recesiones antes de ese tiempo. En resumen, hechos institucionales, como la existencia de una recesión, no parecen necesitar un reconocimiento colectivo.

Esto nos deja al menos tres clases de objeciones a la explicación expuesta en La construcción de la realidad social: los casos ad hoc, los términos Y independientes y los hechos institucionales que no requieren aceptación colectiva. ¿Qué deberíamos decir de estos casos? En realidad, me parece que todos pueden ser tratados con bastante facilidad dentro del marco elaborado en La construcción, y de hecho para los tres he publicado respuestas que resumiré aquí brevemente. Los casos ad hoc ilustran la misma forma, «X cuenta como Y en C». Por consiguiente, son un paso previo para alcanzar las reglas constitutivas. La tribu que selecciona un líder sobre la base ad hoc, ya ha impuesto una función de estatus, en una operación que tiene la misma estructura lógica que una regla constitutiva; en ese sentido, la tribu ya ha dado un paso hacia la codificación bajo la forma de reglas. Los casos ad hoc no representan contraejemplos para la explicación, más bien representan ejemplos preinstitucionales de la misma forma lógica.

También podemos responder a la objeción respecto a los términos Y independientes dentro del marco de La construcción. Los términos Y independientes no tocan a los objetos concretos, pero sí tocan a las personas reales que tienen los poderes deónticos en cuestión. No hay el objeto o la persona que es la corporación, pero existe el presidente, la junta de directores, los accionistas y otros, así como los poderes deónticos que respectivamente les corresponden. Una corporación es simplemente un parámetro para un conjunto de relaciones reales de poder entre personas reales. Lo mismo vale para el dinero electrónico y para el ajedrez a ciegas. El dueño del dinero y el poseedor de la reina tienen los poderes relevantes.

Los hechos institucionales que son descubiertos, nuestra tercera objeción, también encuentran respuesta dentro del marco analítico de La construcción. Tales hechos son sucesos que tratan de repercusiones sistemáticas o de consecuencias de hechos institucionales de base. Los hechos de base de la economía son la compra y venta, así como otras actividades y actitudes económicas de los participantes. Estos hechos tendrán ciertas consecuencias a escala macro, por ejemplo un ciclo comercial. Antes introduje la noción de repercusiones sistemáticas.11 En su libro, Åsa Andersson los llama hechos macro institucionales.12 En general, se puede decir que los hechos económico-institucionales de base son estudiados por la microeconomía, y las repercusiones sistemáticas, por la macroeconomía.

Por lo tanto, las principales objeciones realizadas a La construcción me parece que pueden ser respondidas dentro del propio marco general de la teoría. Sin embargo, la reflexión acerca de todas estas cuestiones me ha llevado a extender la teoría original, y uno de los objetivos primordiales de este libro es explicar detalladamente dicha extensión.

Los casos aparentes en que estamos en camino para obtener instituciones, donde sobre una base ad hoc simplemente contamos X como Y, contamos a tal o a cual como el rey, contamos a esta o aquella línea de piedras como la frontera, nuevamente ejemplifican la forma de las Declaraciones de Función de Estatus. En estos casos, contamos una X como una Y sin una estructura institucional preexistente; pero contar una X como una Y es un caso en que hacemos que una X se vuelva una Y representándola como siendo una Y. Esa es precisamente la forma de las Declaraciones de Función de Estatus. El rasgo especial de estos casos es que lo hacemos sobre una base ad hoc. El problema de los términos Y independientes también puede ser resuelto fácilmente. Estos son casos en los que creamos una función de estatus, por ejemplo, creamos dinero electrónico o creamos una corporación, por Declaración. Y de hecho, como veremos en el capítulo 5, la ley estatutaria para la creación de corporaciones es ella misma una Declaración que declara que ciertas Declaraciones crearán corporaciones. Las creaciones individuales de corporaciones entonces son Declaraciones específicas dentro de una institución de Declaraciones permanentes.

La tercera clase de objeción a la explicación ofrecida en La construcción también puede resolverse fácilmente. Y de hecho tampoco necesitamos cambiar nuestra respuesta previa. Tal como hay hechos institucionales de base que requieren el reconocimiento colectivo, también hay repercusiones sistemáticas o macro de los hechos institucionales, los cuales no requieren el reconocimiento colectivo para existir: son simplemente consecuencias de los hechos institucionales de base. Esto nos obliga a un cambio en la terminología, de la que haré algunas observaciones más adelante. En sentido estricto, estos no son casos de hechos institucionales.

Cambios en la terminología

La nueva explicación nos da un conjunto bastante simple de equivalencias e implicaciones lógicas:

hechos institucionales = funciones de estatus→poderes deónticos→razones para la acción independientes del deseo

En palabras simples, todos y exclusivamente los hechos institucionales son funciones de estatus; las funciones de estatus implican poderes deónticos y los poderes deónticos proporcionan siempre razones para la acción independientes del deseo.

No obstante, en este sumario encontramos implícitos tres cambios en la terminología que utilicé en La construcción. Uno de ellos es meramente de notación; los otros son sustanciales. En La construcción he dicho que todos los hechos institucionales existen al interior de las instituciones. Pero una vez que acordamos que algunas funciones de estatus pueden existir fuera de instituciones establecidas, nos enfrentamos a una elección: o sostenemos que hay algunos hechos institucionales que existen fuera de las instituciones o podemos decir que no todas las funciones de estatus son hechos institucionales. Considero más provechoso tratar los conceptos de hecho institucional y de función de estatus como coextensivos. Por esto cambio la terminología. Todas las funciones de estatus son hechos institucionales, pero no todos los hechos institucionales existen dentro de instituciones preexistentes formadas por reglas constitutivas. Además, como he sugerido brevemente más arriba, las consecuencias sistemáticas de los hechos institucionales no son ellas mismas hechos institucionales, puesto que conllevan poderes deónticos. Esto es, el hecho de que la economía haya entrado en recesión es un acontecimiento que versa sobre toda una pila de otras instituciones, pero ese hecho no es él mismo un hecho institucional, puesto que no conlleva un poder deóntico. Si, por ejemplo, el Congreso aprobara una ley en la que se obligue a la Reserva Federal estadounidense a bajar las tasas de interés durante los períodos de recesión, entonces el que haya una recesión se convertiría en un hecho institucional puesto que conllevaría un poder deóntico. Tendría la forma típica de los hechos institucionales donde algo en cierto nivel —en este caso el nivel de ser una recesión— conlleva cierta deontología en un nivel superior, poniendo a la Reserva Federal bajo una obligación.

Hay un tercer cambio, también implícito. En La construcción he dicho que, en general, los hechos institucionales conllevan poderes deónticos, pero que, sin embargo, hay algunas excepciones, la más notable de ellas son los casos relacionados con el honor. Si alguien recibe un título honorífico de una universidad o es galardonado con el título de Miss Alameda County, se adquiere un nuevo estatus institucional, aunque no se tengan nuevos poderes. Los estatus puramente honoríficos no conllevan ningún poder. Pero ahora pienso que es más fructífero tratar los casos de honor como un tipo de poder deóntico, un caso límite quizá, pero aún un tipo de poder —el honor supone cierto respeto acordado—. Así que ahora sostengo que todas las funciones de estatus crean poderes deónticos.

En resumen, hay tres cambios en la terminología:

• Primero, algunos hechos institucionales pueden existir fuera de cualquier institución establecida.

• Segundo, algunos que sí necesitan existir al interior de las instituciones no son ellos mismos hechos institucionales, puesto que no conllevan ninguna deontología.

• Tercero, diremos que todos los hechos institucionales, por definición, conllevan una deontología, independientemente de lo restringida o débil que esta pueda ser.

NOTAS:

9 Barry Smith, «John Searle: From speech acts to social reality», en Barry Smith (ed.), John Searle, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 1-33. Amie Thomasson ha hecho una objeción similar, «Foundations for social ontology», Protosociology: An International Journal of Interdisciplinary Research 18-19, 2002, pp. 269-290.

10 Amie Thomasson, «Foundations for social ontology»; y Jonathan Friedmann, «Comment on Searle’s ‘Social Ontology’: The reality of the imagination and the cunning of the non-intentional», en Roy D’Andrade (ed.), Anthropological Theory, 6, núm. 1, marzo de 2006, pp. 70-80.

11John R. Searle, «Reality and social construction: Reply to Friedman», en Roy D’Andrade (ed.), Anthropogical Theory, 6, núm. 1, marzo de 2006, pp. 81-88, esp. 84.

12Åsa Andersson, Power and Social Ontology, Malmö, Boxbox Publications, 2007.

2

Intencionalidad

Nuestro objetivo es explicar la ontología social humana. Puesto que dicha ontología es creada por la mente, debemos comenzar por esa propiedad de la mente que crea la realidad que intentamos analizar. Debemos comenzar por la intencionalidad.

Esta dirección del análisis satisface igualmente nuestro requisito básico, que es mostrar cómo los fenómenos de nivel superior de la mente y de la sociedad son dependientes de los fenómenos de nivel inferior de la física y la biología: la biología depende de la física. La neurobiología es una rama de la biología. La conciencia y la intencionalidad son causadas por, y realizadas en, la neurobiología. La intencionalidad colectiva es un tipo de intencionalidad, y la sociedad es creada por la intencionalidad colectiva.

I. Intencionalidad: los fundamentos

Intencionalidad es el sofisticado término empleado por los filósofos para nombrar la capacidad de la mente por la cual se dirige hacia, o sobre, objetos y estados de cosas en el mundo, típicamente independientes de ella. Así, si creo que está lloviendo, o temo un incremento en las tasas de interés, o quiero ir al cine, o prefiero el cabernet sauvignon al pinot noir, en cada caso estoy en un estado intencional. Los estados intencionales son siempre sobre, o se refieren a, algo. Tener la intención de hacer algo, en el sentido ordinario de tener la intención de ir al cine, es solo un tipo de estado intencional entre muchos otros, tales como creencias, deseos, esperanzas y temores.1

Debemos comenzar por la intencionalidad porque para entender la sociedad, se tiene que entender el comportamiento colectivo humano. El comportamiento colectivo humano es una manifestación de la intencionalidad colectiva, y para entenderla es necesario entender la intencionalidad individual. De hecho, para entenderla se debe entender la conciencia y, evidentemente, una comprensión profunda de la conciencia requeriría la comprensión de cómo la conciencia es causada por, y realizada en, las estructuras cerebrales. Ahora mismo nadie conoce las respuestas a esta cuestión: ¿de qué manera la conciencia es causada por procesos cerebrales, y cómo se realiza en el cerebro? Pienso que entendemos en buena medida los aspectos filosóficos relativos a la conciencia, pero no trataré de ellos aquí, excepto en la medida en que aporten algo acerca de mi preocupación principal, que es la intencionalidad. En este capítulo voy a presentar los aspectos básicos de una teoría de la intencionalidad que constituirá el prerrequisito esencial para entender la ontología social. La tarea principal es explicar un puñado de nociones fundamentales, y lo haré punto por punto, en una forma más bien tediosa de exposición detallada. Ahí va.2

INTENCIONALIDAD Y CONCIENCIA

He dicho que intencionalidad es el nombre para la propensión que muestran los estados mentales de dirigirse hacia o sobre algo. No todos los estados mentales son intencionales. Puedo estar en un estado de ansiedad o nerviosismo donde no sepa sobre qué estoy ansioso o nervioso, y podría no estar ansioso o nervioso sobre algo. En cualquier momento dado de mi vida consciente algunos de mis estados intencionales son conscientes. Ahora mismo soy consciente de estar hambriento, por ejemplo; sin embargo, muchos de mis estados mentales la mayor parte del tiempo son inconscientes. Creo que George Washington fue el primer presidente de Estados Unidos aun cuando no esté pensando en ello; de hecho, incluso cuando estoy dormido. Así que la distinción entre conciencia e inconsciencia, y la distinción entre intencional y no-intencional se entrecruzan de tal manera que nos proporcionan cuatro formas lógicas posibles: estados intencionales conscientes, estados intencionales inconscientes, estados no-intencionales conscientes y estados no-intencionales inconscientes. Existen casos claros de las tres primeras. No estoy del todo seguro que exista algún ejemplo de la cuarta, estados mentales no-intencionales inconscientes. Quizá la ansiedad no dirigida inconsciente sería un ejemplo de un estado como ese. No estoy seguro de que haya algún ejemplo de aquel tipo, pero al menos la taxonomía permite la posibilidad de su existencia.

LA ESTRUCTURA DE LOS ESTADOS INTENCIONALES

Cada estado intencional se divide en dos componentes: el tipo de estado que es y su contenido, típicamente un contenido proposicional. Podemos representar la distinción entre tipo intencional y contenido proposicional con la notación «S(p)». Por ejemplo, puedo creer que está lloviendo, temer que está lloviendo o desear que esté lloviendo. En cada caso tengo el mismo contenido proposicional, p, que está lloviendo, pero lo tengo en diferentes tipos intencionales, esto es, diferentes modos psicológicos: creencias, temores, deseos, etcétera, representados por S. Muchos estados intencionales están en proposiciones completas y por esta razón aquellos que lo están a menudo son descritos por los filósofos como «actitudes proposicionales». Esta es una mala terminología puesto que sugiere que mi estado intencional es una actitud hacia una proposición. En general, las creencias, los deseos, etcétera no son actitudes hacia proposiciones. Si creo que Washington fue el primer presidente de Estados Unidos, mi actitud es sobre él y no sobre la proposición. Muy pocos de nuestros estados intencionales están dirigidos hacia proposiciones. La mayoría están dirigidos a objetos y estados de cosas, independientes de cualquier proposición. Algunas veces un estado intencional podría estar dirigido hacia una proposición. Si, por ejemplo, creo que el principio de Bernoulli es trivial, entonces el objeto de mi creencia es una proposición, a saber, el principio de Bernoulli. En la oración «John cree que Washington fue el primer presidente», pareciera que la proposición de que Washington fue el primer presidente es el objeto de la creencia. Pero eso es una ilusión gramatical. La proposición es el contenido de la creencia, no el objeto de la creencia. En este caso, el objeto de la creencia es Washington. Es imposible exagerar sobre el daño hecho a la filosofía y a las ciencias cognitivas por la visión equivocada de que creer y otros verbos intencionales denominan relaciones entre creyentes y proposiciones.

Algunos estados intencionales no tienen una proposición completa como contenido. Así, por ejemplo, uno puede estar enamorado de Sally, odiar a Bill o admirar a Thomas Jefferson, donde el estado intencional no involucra un contenido proposicional completo, pero sí contiene la representación de un objeto. Podemos representar esto como S(n), como en «Amar (Sally)», «Odiar (Bill)», «Admirar (Jefferson)».

Como vimos en el capítulo precedente, los actos de habla representan la realidad con diferentes direcciones de ajuste; el mismo concepto de dirección de ajuste se aplica también a los estados intencionales. Así, el objetivo de una creencia es ser verdadera, y fracasa si es falsa. En la medida en que sea verdadera, podemos decir que la creencia coincide con, o encaja o representa exactamente el mundo. Tiene la dirección de ajuste descendente↓mente-a-mundo. Por otro lado, no se espera que los deseos y las intenciones representen cómo es el mundo sino cómo nos gustaría que fuera (en el caso de los deseos) o cómo pretendemos hacer que sea (en el caso de las intenciones). En esos casos podemos decir que las intenciones y los deseos tienen la dirección de ajuste ascendente↑mundo-a-mente. Tal vez un término más correcto que dirección sería responsabilidad de ajuste. Esperamos de la creencia que sea verdadera y, por consiguiente, su responsabilidad es la de coincidir con el mundo. Tiene la dirección de ajuste mente-a-mundo. Si la creencia tiene éxito logrando ese ajuste, entonces es verdadera; si no, es falsa. Pero si el deseo o la intención fallan, no son estos los que están equivocados, sino es el mundo, por así decirlo, quien lo está. Y por esta razón podemos decir que los deseos y las intenciones tienen la dirección de ajuste o responsabilidad de ajuste mundo-a-mente. Espero que la distinción parezca intuitivamente obvia. Esta es una buena pista: si es posible decir literalmente que el estado mental puede ser verdadero o falso, entonces es de esperar que tenga la dirección de ajuste mente-a-mundo porque verdad y falsedad son los términos estándar para evaluar el éxito o el fracaso en lograr la dirección de ajuste mente-a-mundo. Las creencias pueden ser consideradas verdaderas o falsas, pero los deseos y las intenciones, no –incómodamente, en inglés algunas veces se dice «My wish came true»,3 pero sea como fuere, los deseos no son literalmente verdaderos o falsos–. Los deseos y las intenciones pueden ser satisfechos o frustrados, pueden ser llevados a cabo o no ser llevados a cabo; estos son indicios de que no tienen la dirección de ajuste mente-a-mundo, sino la dirección de ajuste mundo-a-mente.

Es un hecho importante, comentado en el capítulo 1 y cuya importancia emergerá en el capítulo 4, que las mismas distinciones se traspasan al lenguaje. Tal como en los estados intencionales podemos hacer una distinción entre el tipo de estado del que se trata, indicado por S, y el contenido de aquel estado, indicado por p, también en la teoría del lenguaje podemos hacer una distinción entre el tipo de acto de habla del que se trata, lo que Austin llamó la fuerza ilocucionaria,4 indicado por F y el contenido proposicional, indicado por p. Así pues, tal como puedo creer que va a abandonar la habitación o esperar que vaya a abandonar la habitación, también puedo predecir que va a abandonar la habitación u ordenarle que abandone la habitación. En cada caso, tenemos el mismo contenido proposicional, con diferentes modos psicológicos —en el caso de los estados intencionales— y diferentes fuerzas o tipos ilocucionarios —en el caso de los actos de habla—. Además, tal como mis creencias pueden ser verdaderas o falsas, teniendo así la dirección de ajuste mente-a-mundo, también mis enunciados pueden ser verdaderos o falsos, teniendo la dirección de ajuste palabra-a-mundo. Y de la misma forma en que mis deseos e intenciones no pueden ser verdaderos o falsos, pero sí pueden ser satisfechos o insatisfechos de varias maneras, tampoco mis órdenes y promesas pueden ser verdaderas o falsas, pero sí pueden ser satisfechas o insatisfechas de varias maneras —al ser obedecido o no serlo en el caso de una orden, o al ser mantenida o no serlo en el caso de la promesa—. Hasta ahora, esto nos da una explicación muy simple y básica de la intencionalidad e implica un resultado importante: podemos pensar los estados intencionales que tiene una proposición completa como contenido y que tiene una dirección de ajuste, como representaciones de lo que tiene que ser el caso en el mundo para que el ajuste ocurra. Introduzco ahora un nombre para aquellas condiciones en el mundo que deben ser satisfechas si el estado intencional pretende ser satisfecho: condiciones de satisfacción. Podemos pensar todos los estados intencionales con una proposición completa como contenido y una dirección de ajuste como representaciones de sus condiciones de satisfacción. Una creencia representa sus condiciones de verdad, un deseo representa sus condiciones de cumplimiento, una intención representa sus condiciones de realización. La clave para entender la intencionalidad, al menos para estos casos simples, es representación en un sentido muy específico. El estado intencional representa sus condiciones de satisfacción.

Hasta ahora nuestra explicación es algo limitada, como veremos. Algunos estados intencionales con contenidos proposicionales completos no parecen tener una dirección de ajuste. Así, si estoy orgulloso de tener una gran nariz o estoy avergonzado de tener una gran nariz, en ambos casos el hecho de que tengo una gran nariz simplemente se da por sentado. Esto es, representar que tengo una gran nariz no es el objetivo del estado intencional (mente-a-mundo↓),y tampoco es su objetivo poner sobre la mesa que tengo una gran nariz (mundo-a-mente↑).En estos estados simplemente presuponemos que tengo una gran nariz. En escritos anteriores había dicho que aquellos estados tienen la dirección de ajuste nula, puesto que el ajuste simplemente se presupone. Creo que esta terminología puede conducir al error si sugiere que no hay ningún ajuste. Al contrario, el ajuste se presupone y el sentimiento de orgullo o vergüenza sería inapropiado o mal-dirigido si no tuviese una gran nariz. Puesto que en estos casos la existencia del ajuste se presupone, propongo cambiar la notación de nula o Ø a Ajuste Presup, o simplemente Presup para abreviar. Entonces, en vez de decir, como lo hice en otros escritos,5 que las emociones, como el orgullo y la vergüenza, tienen la dirección de ajuste Ø, ahora diré que tienen la dirección de ajuste Presup. Es una expresión fea, pero al menos no es engañosa.

Además, no hemos explicado todavía aquellos estados intencionales que no tienen una proposición completa como contenido, estados como estar enamorado de Sally o admirar a Jefferson. Volveré sobre ellos más adelante, cuando haya hecho algunas distinciones adicionales.

Es importante ver que en esta explicación de la intencionalidad nada está necesariamente destinado a describir cómo nos parecen las cosas o cómo nos hacen sentir en el acto. Cuando nos movemos a través de los asuntos de la vida, rara vez pensamos en estas cuestiones. Es importante enfatizar el hecho de que no estoy tratando de describir cómo nos parecen las cosas. Hay un movimiento en filosofía llamado Fenomenología, y algunos de sus practicantes piensan que cómo nos parecen las cosas es una consideración decisiva en el estudio de la intencionalidad. Es más, Fenomenología a menudo se emplea como otro nombre para el estudio filosófico de la conciencia. Quiero que se entienda que no estoy argumentando que hay siempre una realidad fenomenológica inmediata para los procesos de tener —y operar con— creencias, deseos, intenciones y otros estados intencionales. Se necesita una buena dosis de reflexión para ver que todas las creencias y deseos de uno son representaciones de sus condiciones de satisfacción con una dirección de ajuste. Fenomenológicamente esto no es obvio de inmediato. Tal como no es necesario que haya una realidad fenomenológica inmediata para la intencionalidad, tampoco es necesario que haya una realidad fenomenológica para las representaciones intencionales. La noción de representación algunas veces es desafiada porque las personas suponen de forma equivocada que toda representación mental debe ser conscientemente pensada como tal. Pero la noción de representación que estoy utilizando es una noción funcional y no una ontológica. Cualquier cosa que tenga condiciones de satisfacción, que pueda tener éxito o fracasar en el modo que es característico de la intencionalidad es, por definición, una representación de sus condiciones de satisfacción.

Hasta ahora me he concentrado en exponer ciertas distinciones fundamentales. La única afirmación teórica importante que he elaborado es la de decir que, en general, los estados intencionales son representaciones de sus condiciones de satisfacción; pero recuerde que también he señalado un buen número de contraejemplos. Necesitaremos una explicación para aquellos estados intencionales que parecen tener una dirección de ajuste, casos donde el ajuste está presupuesto: estados intencionales como las emociones de amor y odio, orgullo y vergüenza. Además, necesitaremos una explicación para los casos que no tienen un contenido proposicional completo, sino que el estado intencional solo está dirigido hacia un objeto. Hasta el momento, para resumir, quiero que se familiarice con las siguientes nociones: contenido proposicional, modo psicológico, dirección de ajuste (de la cual existen cuatro variedades:↓,↑, Presup y↕)y condiciones de satisfacción.

II. La red y el trasfondo

Necesitamos dos nociones adicionales para nuestra teoría básica de la intencionalidad: la noción de red y la noción de trasfondo. Mis estados intencionales no se presentan como unidades aisladas. No puedo tener la intención de ir al cine a no ser que tenga toda una pila de otras creencias y deseos. Tengo que creer que las películas son un tipo de entretenimiento público, que a menudo uno mira una película asistiendo al cine donde están pasando la película, que uno entra a la sala luego de haber pagado el precio de entrada, que uno se sienta en la sala y mira la película en una pantalla gigante, y así podemos continuar con toda una pila de estados intencionales.

Pero además de esta red de estados intencionales, también se necesita la noción de un conjunto de presuposiciones para la aplicación de la intencionalidad, incluyendo un conjunto de habilidades. Si sigue los hilos de la red, llegará a darse cuenta de que un típico estado intencional requiere un conjunto complejo de otros estados intencionales interrelacionados para funcionar. Así, por ejemplo, tengo ahora la intención de manejar hasta mi oficina en el campus de la universidad. ¿Qué tengo que creer, desear, etcétera, para tener la intención de manejar hasta mi oficina? Resulta que se trata de una lista bastante larga y ni siquiera intentaré exponerla toda ni la mayor parte. Tengo que creer que tengo un auto y que soy capaz de manejarlo. Tengo que creer que tal o tal es el camino al campus y tengo que creer que los autos son medios de transporte, que funcionan en calles y que son manejados por conductores y que yo soy uno de ellos. Dejaré al lector continuar con esta lista; sin embargo, hay una cosa de la que quiero que se dé cuenta: si sigue la lista, algunos de sus elementos no se ven como los típicos estados intencionales. Por ejemplo, tengo de hecho que creer que el campus está dentro de una distancia abordable para ir en auto. Pero ¿qué hay de mi habilidad para manejar? Doy esa habilidad por sentada, y la habilidad no consiste en un conjunto de estados intencionales. Asimismo, doy por sentado que estaré viajando sobre la superficie de la Tierra. Muchas de las cosas que doy por sentadas, además de mis habilidades, no parecen ser apropiadamente pensadas como otros estados intencionales adicionales. Necesitamos un conjunto de habilidades, capacidades, etcétera, para aplicar esos estados intencionales. A este conjunto de habilidades y capacidades lo llamaré el trasfondo. El trasfondo consiste en todas aquellas habilidades, capacidades, disposiciones, formas de hacer las cosas y saberes prácticos generales que nos permiten llevar a cabo nuestras intenciones y aplicar de forma general nuestros estados intencionales.

Hay una diferencia de categorías entre la red, interpretada como un conjunto de estados intencionales, la mayoría de los cuales son inconscientes en cualquier momento, y el trasfondo, interpretado como un conjunto de habilidades, disposiciones y capacidades. Pero en la práctica no hay una línea divisoria tajante, simplemente porque los elementos inconscientes de la red, cuando son inconscientes, consisten en la habilidad del trasfondo de traerlos a la conciencia. Existen muchas disputas en la filosofía contemporánea acerca de estas cuestiones, pero para los propósitos de este libro no voy a entrar en este debate. La idea que necesito para esta discusión es que siempre que tratamos con el mundo, ya sea en el pensamiento o en la acción o en la percepción, tenemos que dar muchas cosas por sentado. Por ejemplo, lo que doy por sentado cuando formo la intención de manejar hasta la oficina en mi automóvil es tanto un conjunto de creencias y deseos (la red) como un conjunto de habilidades (el trasfondo).

Con las nociones de red y trasfondo ahora podemos tratar la pregunta que parece incomodar nuestra explicación de la intencionalidad. A saber, ¿cómo se aplican las nociones de condiciones de satisfacción y de dirección de ajuste a esos estados intencionales que no tienen un contenido proposicional completo (como es típico con el amor y el odio) y a esos casos donde el contenido proposicional tiene un ajuste Presup, pero sin una dirección de ajuste ascendente↑o descendente↓(como sucede con el orgullo y la vergüenza)? Pienso que estos problemas pueden ser tratados fácilmente una vez que reconocemos la existencia de una red. Es cierto que no necesito tener un contenido proposicional completo si, por ejemplo, estoy enamorado de Sally. Pero resulta inimaginable que uno pueda estar enamorado de otra persona sin tener toda una pila de creencias y deseos sobre esa persona. Esto es, la relación amorosa solo existe dentro de una red de otros estados intencionales. Las creencias y los deseos al interior de la red son en gran parte constitutivos de la relación amorosa. Y aquellos elementos de la red sí tienen direcciones de ajuste con condiciones de satisfacción.

Asimismo, si pensamos en aquellos estados intencionales donde el ajuste se presupone, no hay forma de que uno pueda tener esos estados intencionales no teniendo creencias y deseos. Así, si uno está orgulloso de haber ganado la carrera, entonces uno tiene que creer que uno ganó la carrera y uno tiene que haber querido ganar la carrera. Esto es, «X está orgulloso de que p» implica «X cree que p» y «X desea que p». Ambas tienen una dirección de ajuste con condiciones de satisfacción.

Así que la explicación de la intencionalidad en términos de condiciones de satisfacción es más general de lo que podría parecer a primera vista. Nos iremos dando cuenta de que la clave para entender la intencionalidad son las condiciones de satisfacción y de que podemos analizar la estructura de la intencionalidad de los fenómenos sociales analizando sus condiciones de satisfacción.

III. Intenciones y acciones

Ahora volvamos nuestra atención al problema de las intenciones en el sentido ordinario de intención, el sentido en el que, por ejemplo, tengo la intención de votar en las próximas elecciones, y cuando levanté el brazo hace algunos instantes, lo hice intencionalmente. ¿Qué podríamos decir sobre la relación entre las intenciones y sus condiciones de satisfacción? Dos rasgos especiales hacen a las intenciones bastante diferentes de las creencias y de los deseos. Primero, las intenciones vienen en dos categorías lógicas bastante distintas. Necesitamos hacer evidente la distinción entre las intenciones que uno tiene previas a la realización de la acción —por ejemplo, como cuando tengo la intención de levantar el brazo dentro de treinta segundos— y las intenciones que uno tiene durante la realización de la acción en sí misma —como cuando levanto el brazo intencionalmente y de esta manera tengo una intención que es parte de la acción en sí misma—. Para contar con una terminología, las llamaré, respectivamente, la intención previa, esto es, la intención que uno forma antes de la realización de una acción intencional, y la intención-en-acción, donde esta es un componente de la acción en sí misma. Así, en este caso muy simple donde formo la intención previa de levantar el brazo, si luego levanto el brazo la intención previa dará una acción intencional. La acción intencional tiene dos componentes: la intención-en-acción y el movimiento corporal de mi brazo levantándose. Otro nombre en español para las intenciones previas es planes, y la palabra que típicamente designa la formación de una intención previa es decisión. Si ahora he decidido hacer algo más tarde, he formado una intención previa. Si planeo hacerlo, tengo una intención previa. Todas las acciones requieren intenciones-en-acción, pero no todas las acciones requieren intenciones previas porque algunas veces uno puede hacer algo intencionalmente, pero con suficiente espontaneidad, sin formar ningún plan o tomar ninguna decisión previa de hacerlo. En esos casos, la única decisión es el inicio de la propia acción. Por ejemplo, cuando estoy sentado sobre una silla pensando en algún problema filosófico, a veces salto espontáneamente y comienzo a caminar de un lado a otro. Simplemente me puse de pie y caminé. Aún más sorprendente, cuando las personas están en una conversación la mayor parte del tiempo no planean su próxima emisión. Simplemente responden de forma espontánea a su interlocutor.

Ontológicamente hablando, una intención previa, como una creencia o un deseo, es un estado en la mente, mientras que una intención-en-acción es un evento real: es el evento psicológico que acompaña el movimiento corporal cuando realizo exitosamente una acción intencional que involucra dicho movimiento. Por ejemplo, si levanto mi brazo intencionalmente, hay dos componentes para la acción intencional: hay una intención-en-acción y un movimiento corporal. Si la acción es ejecutada con éxito, la intención-en-acción causa el movimiento corporal. La palabra castellana más cercana a intención-en-acción es intentar. Si quiero hacer algo y lo intento pero fracaso, de todas formas he tenido una intención-en-acción. Si tuve la intención-en-acción, entonces lo intenté. Mientras que uno puede ordenar a alguien hacer algo, uno no puede ordenarle a alguien que tenga una intención previa. No tiene sentido decir «ten la intención de ir al cine». Les podría decir: «Intenten formarse la intención de ir al cine», en cuyo caso estoy ordenándoles que intenten (es decir, que tengan una intención-en-acción) formar la intención previa. Otra pista para distinguir entre intenciones previas como estados, e intenciones-en-acción como actos es que tener la intención, en español [intend en inglés], no es propiamente una acción, en cambio intentar sí lo es. Así, en respuesta a la pregunta ¿qué estás haciendo en este momento?, no es lógico decir «estoy teniendo la intención de escribir un artículo», pero sí puedo decir «estoy intentando escribir un artículo». Diré más sobre estas relaciones cuando hablemos acerca de la estructura de la acción humana más adelante.

Un segundo rasgo remarcable de las intenciones es que ambas —intenciones-en-acción e intenciones previas— tienen que funcionar causalmente en el cumplimiento de las condiciones de satisfacción para ser satisfechas. Así, por ejemplo, si tengo la intención de levantar el brazo dentro de 15 segundos, pero luego olvido todo sobre esa intención y levanto el brazo por alguna razón completamente ajena, mi intención original no fue, de hecho, realizada o satisfecha. Para ser satisfecha, la misma intención tiene que funcionar causalmente en la producción de la acción. Consideraciones similares se mantienen para las intenciones-en-acción. Cuando intento levantar el brazo y lo logro, es decir, si la intención-en-acción es satisfecha, entonces el mismo intento tiene que causar el movimiento que estoy queriendo lograr. A menos que la intención-en-acción funcione causalmente en la producción del movimiento corporal, la intención-en-acción no será satisfecha.

En nuestra representación de las condiciones de satisfacción de las intenciones —tanto para las intenciones previas como para las intenciones-en-acción—, necesitamos tener una notación que de alguna manera sea diferente de la que tenemos para las creencias y los deseos, puesto que el contenido de la intención hace referencia a la mismísima intención de la cual es contenido. Por consiguiente, podemos decir que estas intenciones son causalmente autorreferenciales,6 ya que la forma en que el contenido establece una condición de satisfacción es de tipo causal, que se refiere al estado intencional en sí mismo. Así, para explicarlo todo en detalle en un caso simple, suponga que tengo la intención previa de levantar el brazo y llevo a cabo la intención previa levantando intencionalmente el brazo. La imagen de las intenciones previas, de la intenciones-en-acción y del movimiento corporal se parece a esto (donde ip remite a intenciones previas, mc a movimiento corporal e ia a intención-en-acción):

ip (realizo la acción de levantar el brazo y esta ip causa
la acción de levantar mi brazo)

ia (mi brazo se mueve hacia arriba y esta ia causa
que mi brazo se mueva hacia arriba)

En cada caso, puesto que la cláusula causal implica la causa que la precede, podemos excluir la cláusula precedente. Y puesto que la acción consiste solo en la intención-en-acción más el movimiento corporal (donde el movimiento corporal es causado por la intención-en-acción), tenemos una imagen bastante simple, y de hecho elegante, de estas relaciones:

ip (esta ip causa la acción)

ia (esta ia causa el MC)

acción = evento de una ia causando un MC

Y el conjunto de relaciones causales puede ser representado con la misma simplicidad, utilizando una flecha para representar la relación causal:

(Acción)

ip→(ia→MC)

IV. Intenciones y acciones complejas

En suma, hay dos cosas que hasta ahora he afirmado acerca de la intencionalidad de las intenciones ordinarias, y ambas son esenciales para la explicación de las acciones sociales y de la ontología social. Primero, necesitamos una distinción entre intenciones previas e intenciones-en-acción; y segundo, tanto las intenciones previas como las intenciones-en-acción son causalmente autorreferenciales. La prueba crucial que nos indica que necesitamos una distinción entre intenciones previas e intenciones-en-acción es que las condiciones de satisfacción en cada caso son sorprendentemente distintas. Consideremos un ejemplo simple. Si ahora tengo la intención de levantar el brazo dentro de treinta segundos, tengo una intención previa y sus condiciones de satisfacción requieren la ocurrencia de una acción completa. Pero si de hecho levanto el brazo, entonces la ocurrencia real de un evento consciente mientras levanto el brazo, mi experiencia consciente de esfuerzo, es una intención-en-acción y sus condiciones de satisfacción no requieren una acción completa, sino el movimiento corporal de mi brazo yendo hacia arriba, causado por la propia intención-en-acción.

El argumento crucial por el cual ambas son causalmente autorreferenciales es que, a diferencia de las creencias y los deseos donde no importa la manera en que la satisfacción intencional se produce, en el caso de las intenciones es decisivo para su funcionamiento que la propia intención figure causalmente para lograr las condiciones de satisfacción. Así, si quiero ser rico, entonces ese deseo será satisfecho si y solo si me vuelvo rico, sin importar cómo me enriquezco. Pero si ahora tengo la intención previa de ganar suficiente dinero para hacerme rico, entonces mi intención de ganar mucho dinero debe funcionar causalmente para lograr el estado de cosas de ser rico. Si no, la intención no se lleva a cabo, incluso si me enriquezco de alguna otra forma. Y si ahora estoy intentando abrir la puerta, entonces mi acto de intentar (mi intención-en-acción) será satisfecho solo si el mismo acto de intentar causa que la puerta se abra. Si algo más causa que la puerta se abra —que alguien la abra por mí, por ejemplo—, entonces mi intención-en-acción no es satisfecha.

El siguiente paso es explicar la estructura de las acciones complejas donde uno hace una cosa teniendo como medio algo distinto o al hacer algo distinto. Así, por ejemplo, si el presidente del jurado dice: «Todos aquellos a favor de la moción levanten la mano derecha», y yo levanto la mano derecha, no solo estoy levantando la mano derecha sino que también estoy votando por la moción. No hay dos acciones separadas —la acción de levantar el brazo derecho y la acción de votar—, más bien hay una sola acción con dos niveles de descripción de los dos rasgos diferentes de la acción. Levantar el brazo, en esas circunstancias, constituye el hecho de votar. Voto al levantar el brazo.

Otro tipo de acción compleja es la que resulta cuando uno intencionalmente hace algo que causa que algo más ocurra. Por ejemplo, disparo un arma teniendo como medio jalar el gatillo. Nuevamente, aquí no hay dos acciones —la acción de jalar el gatillo y la acción de disparar el arma—, sino solo una acción con dos niveles diferentes de descripción. En el nivel inferior, intencionalmente jalo el gatillo. El que yo jale el gatillo causa que el arma se dispare. El que yo jale el gatillo no causa que yo dispare el arma; en ese contexto simplemente es disparar el arma. Pero disparar el arma es un acto complejo, en el que intencionalmente logro el efecto de que el arma se dispare por la relación causal teniendo como medio, por la que mi movimiento intencional de nivel inferior causa el efecto de nivel superior y el resultado de la combinación es la acción total.

Tenemos entonces, al menos, dos fuentes de complejidad en la estructura de las acciones complejas. Por un lado, contamos con diferentes niveles de descripción, donde un nivel está constituido por el comportamiento en el nivel inferior: votar, en dicho contexto, está constituido por el hecho de que levanto el brazo. Pero además de esta relación constitutiva «hacer-algo-al», tenemos también la relación causal «hacer-algo-teniendo-como-medio»: jalar el gatillo causa que el arma se dispare. Y así disparo el arma teniendo como medio el jalar el gatillo.

Estas estructuras internas de las intenciones-en-acción pueden volverse muy complicadas. Así, por ejemplo, podemos decir que Jones disparó el arma teniendo como medio jalar el gatillo, y disparó a su enemigo político teniendo como medio disparar el arma, y asesinó al enemigo teniendo como medio dispararle, y cumplió su deseo de venganza al asesinar a su enemigo político. A esta estructura compleja por la cual uno puede extender o contraer la descripción de la acción —jalar el gatillo, disparar el arma, dispararle a la víctima, asesinar a la víctima, conseguir venganza— se le llama el efecto acordeón,7 porque uno puede extender o contraer la descripción tal como se hace al tocar un acordeón. Se dice algunas veces que el efecto acordeón sigue indefinidamente. Pero si estamos hablando del acordeón de la acción intencional, entonces los límites del acordeón se establecen por las condiciones de satisfacción de la intención-en-acción compleja. Hay todo tipo de efectos secundarios o efectos a largo plazo que no forman parte del contenido de la intención-en-acción y por tanto no forman parte de sus condiciones de satisfacción. Además, el acto inicial que uno realiza, el cual no implica el hacer o tener como medio otra cosa más para llevarlo a cabo, se llama acción básica.8 Todo lo que intencionalmente se puede realizar, ahí donde no se necesita hacer ni tener como medio nada más para hacerlo, es una acción básica. En nuestro ejemplo sobre disparar una pistola teniendo como medio jalar el gatillo, y matar al enemigo teniendo como medio disparar el arma, podríamos pensar en jalar el gatillo como una acción básica. Asumimos que el agente no necesita intencionalmente hacer ni tener como medio ninguna otra cosa para jalar el gatillo, simplemente lo hace.

Espero que de esta explicación quede claro que aquello que es básico para una persona, puede no serlo para otra. Lo que se considere básico depende de las habilidades de trasfondo. Por ejemplo, un buen pianista podría tocar un arpegio completo como una acción básica. Simplemente lo hace. No hay preguntas sobre cómo lo hizo o por cuáles medios lo hizo. Pero para un pianista principiante, tocar una pieza de cualquier grado de complejidad requiere un conjunto de intenciones-en-acción subsidiarias —por ejemplo, toca esta tecla con el pulgar izquierdo— que, al ejecutarlas, tiene la intención de tocar toda la pieza.

V. La estructura general de la intencionalidad

Hasta ahora, he dicho muy poco sobre la memoria y la percepción puesto que este libro se concentrará primordialmente en las acciones, antes que en estos fenómenos más estrictamente cognitivos. Sin embargo, por el bien de la completitud, permítaseme señalar que la percepción y la memoria, como las intenciones previas y las intenciones-en-acción, son causalmente autorreferenciales. Ve el objeto solo si la presencia del objeto causa su experiencia visual del objeto. Recuerda el picnic solo si el hecho de que ha experimentado el picnic causa su recuerdo presente del picnic. Pero la dirección de ajuste y la dirección de causación de la memoria y de la percepción están a la inversa de las intenciones previas y las intenciones-en-acción. La memoria y la percepción tienen la dirección de ajuste mente-a-mundo o descendente, pero a diferencia de las intenciones previas y las intenciones-en-acción, tienen la dirección de causación mundo-a-mente o ascendente. La autorreferencialidad causal de la experiencia visual y de la memoria implica que solo estarán satisfechas si el estado en sí mismo es causado por el estado de cosas representado en el contenido del estado. El resultado es que tenemos un conjunto bastante elegante de relaciones formales entre los tipos de intencionalidad que he descrito hasta ahora. Las muestro en el cuadro que acompaña el texto. Utilizo los términos un tanto anticuados cognición y volición para nombrar los tipos básicos de estados intencionales. (La expresión NC significa no corresponde. Puesto que las creencias y los deseos no tienen una condición causalmente autorreferencial en su contenido, la cuestión de la dirección de causación no aparece).

Las relaciones formales entre los diversos componentes de la intencionalidad son tan elegantes, y de hecho tan hermosas, que tengo al menos que hacer algunos comentarios acerca de las implicaciones de las simetrías. Es absolutamente fundamental para la concepción de nuestras relaciones con el mundo, por medio de las formas primarias de cognición —esto es, la memoria y la percepción—, pensar que conseguimos la satisfacción en la forma de la dirección de ajuste descendente solo si el estado de cosas que constituye las condiciones de satisfacción causa la propia percepción o el recuerdo que tiene dicho estado de cosas como su condición de satisfacción. Con la volición obtenemos el reflejo exacto de esto último. Es de igual forma fundamental para nuestra concepción del éxito en nuestros intentos o nuestros planes, nuestras intenciones previas y nuestras intenciones-en-acción, que logremos obtener la dirección de ajuste mundo-a-mente o ascendente solo si nuestros propios intentos y planes causan ese éxito; solo si los fenómenos intencionales, los fenómenos mentales, causan el estado de cosas en el mundo que representan. Logramos la dirección de ajuste mundo-a-mente solo en virtud de la dirección de causación mente-a-mundo.

En resumen: en la percepción y la memoria representamos cómo realmente son las cosas y de este modo logramos la dirección de ajuste mente-a-mundo solamente en virtud de la dirección de causación mundo-a-mente. En las intenciones previas y las intenciones-en-acción, tenemos una coincidencia entre cómo pretendemos que sean las cosas y cómo son realmente, y así logramos la dirección de ajuste mundo-a-mente, solo en virtud de la dirección de causación mente-a-mundo.

Muchos filósofos piensan que las formas primarias de intencionalidad son las creencias y los deseos. Pero no deberíamos verlas más que como formas pálidas y derivadas de las formas biológicamente más básicas de intencionalidad en la acción y en la percepción. Las relaciones causales han sido omitidas en la creencia y el deseo. Por esa misma razón, las creencias y los deseos son mucho más flexibles: porque no tienen el componente causalmente autorreferencial. Pero las formas biológicamente más básicas para relacionarse con la realidad están en nuestros planes (intenciones previas), nuestros intentos (intenciones-en-acción), nuestras percepciones y nuestros recuerdos. En estos casos, tenemos tanto el componente causal como el componente representacional y están unidos precisamente en la forma que he descrito.

Una facultad que ha quedado fuera del cuadro, ya que no tiene una dirección de ajuste, es la imaginación. La distinción entre tipo de estado S y contenido p sirve para la imaginación. Tal como puedo creer, o desear, que está lloviendo, puedo imaginar que está lloviendo. Pero a diferencia de la creencia, que tiene la dirección de ajuste descendente, o el deseo, que tiene la dirección de ajuste ascendente, el hecho que yo imagine alguna cosa no me compromete ni con la creencia de que lo que estoy imaginando es el caso, ni con el deseo de que lo sea. Algunas veces fantaseamos con lo que nos gustaría que sucediera, pero eso no equivale a decir que un rasgo esencial de la fantasía o de la imaginación es que son formas de deseo. Uno puede fantasear con lo que uno teme u odia, así como con lo que uno cree que podría pasar, y en realidad lo que uno cree es completamente imposible que suceda. En la imaginación no hay responsabilidad de ajuste. Otro rasgo característico de imaginar es que la imaginación es, o puede ser, una acción voluntaria libre. Puedo imaginar cualquier cosa que quiera, de una forma en la que no puedo creer, desear o tener una intención a voluntad. Imagina toma cómodamente el modo imperativo de una forma en que no lo hacen los otros verbos. «Imagina vivir en Venecia», con lo que quiero decir «Imagina cómo sería vivir en Venecia», es correcto. «Cree que vives en Venecia», «Desea que vives en Venecia», «Ten la intención de que vives en Venecia» son todas mal español. La imaginación tendrá un papel en nuestra explicación de la ontología social, puesto que la creación de una realidad que solo existe porque pensamos que existe, requiere cierto grado de imaginación.

Hay una progresión natural en esta explicación de la intencionalidad, desde lo más básico a lo menos básico. Las formas más primitivas de intencionalidad son la percepción y la acción intencional. En estos casos, el animal está en contacto directo con el medio, con el ambiente que causa algo en el animal (percepción), o el animal causando algún cambio en el ambiente (intención-en-acción). Menos básicas que estas son las representaciones que las tienen como sus condiciones de satisfacción. Estas últimas son intenciones previas y recuerdos perceptivos. En estos casos, todavía tenemos el componente causal, pero perdemos la conexión causal directa con las condiciones de satisfacción. Los recuerdos representan el pasado; las intenciones previas representan el futuro. La siguiente etapa son las creencias y los deseos, donde eliminamos el requisito del componente causal. Puede creer alguna cosa y la creencia puede ser satisfecha aun cuando la cosa que cree no ha causado su creencia, y puede desear alguna cosa y su deseo puede ser satisfecho a pesar de que su deseo no haya causado la satisfacción del mismo. En la imaginación, se pierde la conexión interna con las condiciones de satisfacción.

Un último elemento que tenemos que agregar a nuestra explicación de la intencionalidad es esencial tanto para entender el comportamiento humano como para entender el comportamiento social humano y la realidad social, y quedará demostrado más adelante. Existe una asimetría entre la cognición y la volición, que no está representada en el cuadro. En el caso de nuestras acciones voluntarias, característicamente experimentamos una brecha causal entre nuestras reflexiones sobre nuestras creencias y deseos, y la formación de una intención previa, la formación de una decisión. Existe una brecha causal en el sentido de que, en general, esas creencias y esos deseos, si bien son las razones de la decisión, y por lo tanto de la formación de la intención previa, no son ellas mismas causalmente suficientes para forzar la decisión. Asimismo, en general experimentamos la brecha causal entre la intención previa y el inicio real de la acción bajo la forma de la intención-en-acción. Después de haberme decidido a hacer algo, aún debo comenzar y hacerlo. Y en general, la intención previa no es causalmente suficiente para forzar el inicio de la acción. Tengo que hacer un esfuerzo. Además, cuando tenemos una acción prolongada o una serie de acciones, como escribir un libro o cruzar a nado el Canal de la Mancha, en cualquiera de las etapas de intencionalidad, la mera existencia de la intención-en-acción no es, por sí misma, suficiente para continuar con el proceso hasta su término. Uno tiene que hacer un esfuerzo continuo. Entonces hay al menos tres brechas o, mejor dicho, tres partes de una brecha continua en la acción intencional entre los fenómenos intencionales en cualquier etapa y la continuación a la etapa siguiente: la brecha entre razones y decisiones (la formación de la intención previa), la brecha entre la decisión y el inicio de la acción (la intención-en-acción) y, para las acciones complejas, la brecha entre el inicio de la acción y la continuación hasta su término. En filosofía existe un nombre tradicional para esta brecha: se la llama libre albedrío. Nos guste o no, estamos obligados a presuponer el libre albedrío en nuestras relaciones con el mundo. El esquema de abajo ilustra las posiciones de las manifestaciones de la brecha. La brecha de la acción voluntaria es continua, pero tiene tres lugares especiales en los que ella misma se manifiesta, como muestro a continuación:

Razones para la acción (creencias, deseos, obligaciones,
necesidades, etc.)→

(Brecha) Decisión→(Brecha) Inicio de la acción→(Brecha)
Continuación hasta su término

He intentado enfatizar el hecho de que tenemos la experiencia de la libertad, pero no en el mismo sentido en que en general experimentamos nuestras razones como determinando la decisión, o la decisión como determinando la acción, o el inicio de la acción como determinando su continuación hasta su término. No obstante, tengo que destacar que el hecho de que tengamos estas experiencias no garantiza que realmente tengamos libre albedrío. Si las experiencias son ilusorias o no, es una pregunta que todavía se mantiene abierta.

Me disculpo por la brevedad y la premura de este capítulo. Estoy intentando transmitir un aparato que va a ser esencial en los capítulos siguientes.

NOTAS:

1Si tener una intención es solo un tipo de intencionalidad entre muchas, ¿por qué entonces utilizar una palabra que hace pensar que hay una conexión especial entre la intencionalidad y el tener intenciones? La respuesta es que recibimos la palabra de filósofos germanoparlantes (que la obtuvieron a partir del término intensio del latín medieval). En alemán, Intentionalität no suena muy parecido a Absicht, la palabra alemana para intención.

2 El recuento que sigue en gran parte proviene de John R. Searle, Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1983. Dos cuestiones elaboradas aquí que no estuvieron presentes en este recuento previo: la discusión sobre el libre albedrío y la discusión sobre la imaginación.

3 Literalmente esta oración inglesa se traduciría como «Mi deseo se volvió verdad», expresión que no es habitual en español. En su lugar, los hispanohablantes utilizamos con frecuencia la oración «Mi deseo se hizo realidad», que no da el mismo resultado que la oración inglesa. Por esta razón, el traductor guardó la oración inglesa para conservar el sentido del ejemplo entregado por el autor.

4 John L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras: Palabras y acciones, Barcelona, Paidós, 1982.

5 John R. Searle, Intencionalidad: un ensayo en la filosofía de la mente [Enrique Ujaldón Benítez, trad., Luís Valdés Villanueva, revisión], Madrid, Tecnos, 1992.

6 El hecho de que las intenciones sean causalmente autorreferenciales ha sido comentado por un gran número de autores. Por ejemplo, Kant lo señala en el comienzo de su Crítica del juicio (1790) [Manuel García Morente, trad., Madrid, Espasa-Calpe]. El término autorrefencialidad causal, hasta donde sé, fue inventado por Gilbert Harman [«Practical reasoning», Review of Metaphysics, 29, 1976, pp. 431-463].

7 El término efecto acordeón fue inventado por J. Feinberg, Doing and Deserving: Essays in the Theory of Responsibility, Princeton, Princeton University Press, 1970, p. 34.

8 El término acción básica fue inventado por Arthur Danto [«Basic actions», en A.R. White (ed.), The Philosophy of Action, Oxford, Oxford University Press, 1968, pp. 43-58].

3

Intencionalidad colectiva y asignación
de función

Nuestro proyecto, lo he de recordar, no solamente es explicar la naturaleza de la sociedad humana, sino mostrar cómo sus rasgos son tanto consistentes con los hechos básicos como desarrollos naturales de los mismos. Los hechos básicos están dados por la física, la química, la biología evolutiva y las otras ciencias duras. Hasta ahora, he dado una explicación que intenta mostrar la manera en que podemos pensar la intencionalidad como un fenómeno biológico natural que tiene unas propiedades lógicas interesantes. Es importante seguir recordándonos que los procesos naturales del cerebro, en cierto nivel de descripción, tienen propiedades lógico-semánticas. Tienen condiciones de satisfacción, tales como las condiciones de verdad y otras relaciones lógicas: y estas propiedades lógicas forman parte de nuestra biología natural de la misma manera que la secreción de neurotransmisores es a la hendidura sináptica. Y sí, se puede tener procesos cerebrales que son lógicamente inconsistentes con otros procesos cerebrales. En este momento, mientras lee estas palabras, un proceso químico-eléctrico sucede en su cerebro, que tiene los contenidos semánticos de los que ahora es consciente. En nuestra tradición dualista, no estamos acostumbrados a pensar en los fenómenos biológicos teniendo propiedades intrínsecamente lógicas. Suponemos que las propiedades lógicas existen en un dominio abstracto separado de la esponjosa biología. Frege, incluso, postulaba un tercer dominio, algo además de la mente y el cuerpo, en donde estos podrían morar eternamente. Estoy intentando bajarlas a la tierra. Insisto en que, mientras lee esta oración, los pensamientos que atraviesan su mente también son procesos neurobiológicos en el cerebro y esos procesos tienen propiedades lógicas, exactamente las mismas propiedades lógicas que tienen los pensamientos. En filosofía, de vez en cuando alguien intenta naturalizar la intencionalidad. Por naturalizar la intencionalidad normalmente se entiende negar que la intencionalidad realmente exista o afirmar que la intencionalidad realmente es algo excepcional. Mi respuesta a estas dos visiones es que la intencionalidad sí existe realmente y no es algo excepcional. La intencionalidad ya está naturalizada puesto que, por ejemplo, pensar es tan natural como la digestión.

I. Analizando la intencionalidad colectiva

He intentado describir algunas propiedades lógicas en el capítulo precedente. En este capítulo voy a continuar la descripción de la estructura lógica de la intencionalidad, pero me concentraré en lo que creo que es la piedra angular de toda la ontología social humana y de la sociedad en general: los seres humanos, junto con muchos otros animales sociales, tienen la capacidad de intencionalidad colectiva. Hasta ahora solo hemos considerado la intencionalidad individual, que sería expresada en oraciones de primera persona singular como creo o quiero. Pero en este capítulo vamos a considerar formas de intencionalidad en primera persona del plural, como en las oraciones con la forma «estamos haciendo tal y cual», «tenemos la intención de hacer tal y cual», «creemos tal y cual». Llamo a todos estos casos intencionalidad colectiva, pero para los propósitos de este libro la forma más importante de intencionalidad colectiva son las intenciones colectivas de planificación y actuación, esto es, intenciones previas colectivas e intenciones-en-acción colectivas. Sin embargo, también hay formas de intencionalidad colectiva en cosas tales como las creencias y los deseos. Por ejemplo, como miembro de una fe religiosa podría creer en algo solo como parte de nuestra creencia en ello, como parte de nuestra fe. Podría, formando parte de un movimiento político, desear algo como parte de nuestro desearlo. Estos casos son ciertamente casos de intencionalidad colectiva, pero en este capítulo me concentraré en las intenciones colectivas en el sentido que podríamos tener la intención colectiva de hacer un día de campo juntos o intentar colectivamente empujar un automóvil juntos. Uno de mis principales objetivos en este capítulo es exponer qué constituye exactamente la intencionalidad colectiva en la planificación y la acción colectivas.

Asimismo, una aplicación importante de la intencionalidad colectiva es la asignación colectiva de funciones a personas y objetos. Las funciones son siempre relativas-a-la-intencionalidad, y una clase importante de funciones, una esencial para el aparato explicativo de este libro, es la clase en la que las funciones son impuestas por la intencionalidad colectiva. Concluiré este capítulo con una discusión sobre estas funciones.

Uno podría pensar que la forma de tratar con la intencionalidad colectiva simplemente es tomar la explicación de la intencionalidad individual que he expuesto en el capítulo anterior y parafrasear todas las representaciones intencionales con un nosotros en lugar de un yo. Así, en lugar de «yo voy a la tienda», simplemente decimos «nosotros vamos a la tienda», y hacemos exactamente el mismo análisis de la intencionalidad que ofrecí para los casos con un yo. Esta visión tiene varios problemas, algunos de ellos graves. El primero es que si pretendemos respetar los hechos básicos tenemos que reconocer que toda la intencionalidad humana existe solo en los cerebros humanos individuales. Y si vamos a sustituir un nosotros por un yo en el análisis de la intencionalidad, necesitamos decir exactamente en cuál cerebro o en cuáles cerebros individuales existe la intencionalidad-nosotros. La intencionalidad no se encuentra en ningún otro lugar que no sean los cerebros humanos. Una segunda dificultad es que mi intencionalidad personal individual solo tiene alcance en aquellas acciones que puedo causar personalmente, y es típico del comportamiento cooperativo que haya una intencionalidad que va más allá del alcance de mi causación. Una tercera dificultad es que existen muchas formas de comportamiento colectivo en las que, para que usted y yo cooperemos en una acción, el contenido de lo que yo estoy haciendo tiene que ser diferente del contenido de lo que usted está haciendo para lograr aquello que los dos intentamos hacer juntos. El estar jugando como parte de un equipo en un juego como el beisbol, donde diferentes miembros del equipo tienen que realizar acciones diferentes, es un caso que ilustra este último punto. Otro ejemplo es cuando uno toca un instrumento musical como parte de un grupo de música. Un caso simple es cuando estamos tocando un dúo en el cual yo toco la parte del piano y usted toca la parte del violín. En toda esta clase de casos hay un comportamiento cooperativo genuino, pero el contenido de las intenciones individuales de cada uno difiere del contenido de las intenciones del otro, aun cuando ambos compartan una meta global común de jugar beisbol o de tocar una pieza musical. En lo que sigue, intentaremos resolver estos problemas. Hay varias condiciones de adecuación con las que cualquier explicación de la intencionalidad colectiva debe encontrarse. Y solo para que sepamos cuáles son, las enumeraré ahora mismo:

1. Debemos tener una distinción clara entre intenciones previas e intenciones-en-acción. Esto es tan importante para los actos e intenciones colectivas como lo es para las acciones e intenciones individuales.

2. Necesitamos dejar absolutamente claro que las condiciones de satisfacción, tanto de las intenciones previas como de las intenciones-en-acción, son causalmente autorreferenciales.

3. Toda intencionalidad, ya sea colectiva o individual, tiene que existir dentro de las cabezas de los individuos.

4. En los casos de intencionalidad colectiva tenemos que distinguir entre lo que individualmente puedo causar, entre lo que puede formar parte de las condiciones de satisfacción de mi contenido intencional y lo que doy por sentado como contribución por parte de mis colaboradores en la intencionalidad colectiva. Si estamos tocando una sinfonía, todo lo que realmente puedo causar es mi interpretación individual. Pero toco esa interpretación como mi contribución a la interpretación colectiva total.

5. Cuando especificamos las condiciones de satisfacción, tenemos que ser claros respecto de lo que puede entrar en el contenido proposicional y lo que no puede entrar. El contenido proposicional solo puede representar la condición de satisfacción de la intención. La cuestión general es que el contenido proposicional de un estado intencional siempre especifica las condiciones de satisfacción como distintas del tipo de estado que es, el cual se especifica fuera del contenido proposicional. Puesto que ambas, intenciones previas e intenciones-en-acción, son causalmente autorreferenciales, el contenido proposicional solo puede representar los elementos que el agente puede (y piensa que puede) influenciar causalmente.

6. En la intencionalidad colectiva no es requisito de la intencionalidad de cada individuo que este sepa cuál es la intencionalidad por parte de los otros. En formas complejas de trabajo en equipo o comportamiento colectivo, uno en general no sabe lo que los otros están haciendo en detalle. Todo lo que uno necesita creer es que ellos comparten la misma meta colectiva que uno tiene y que tienen la intención de hacer su parte para lograr la meta.

II. Explicaciones actuales de la intencionalidad colectiva

Recientemente, la intencionalidad colectiva se ha vuelto algo así como una industria artesanal en filosofía analítica. Incluso hay una conferencia bienal intitulada Intencionalidad colectiva, y se han publicado varios trabajos importantes sobre el tema. Existe, como era de imaginarse, una gran cantidad de controversia respecto al tema y es claro que no hay una explicación comúnmente aceptada de la intencionalidad colectiva.

Si la intención de este libro fuese entregar una revisión histórica del campo, tendría que dedicar varios capítulos a los importantes libros y artículos de pioneros como Margaret Gilbert1 y Raimo Tuomela.2 Autores importantes que deberían ser tratados en detalle son Michael Bratman,3 Seumas Miller,4 David Velleman,5 y otros. En un borrador anterior de este capítulo había incluido algunas discusiones de la mayoría de estos autores. Sin embargo, ahora me parece que para lograr un trabajo adecuado y riguroso al respecto necesitaría otro libro, o al menos una digresión mayor de mis objetivos principales. Así que en lugar de discutir otros autores con la atención que se merecen, simplemente voy a plantear algunos rasgos generales en los que mi explicación difiere de otras que he visto.

El proyecto general es analizar oraciones de intención previa de la forma «Nosotros tenemos la intención de que realizamos el acto A» y oraciones de intención-en-acción de la forma «Nosotros ahora estamos (intencionalmente) realizando A». Las tentativas más comunes pasan por eliminar el nosotros, reduciendo las oraciones con nosotros a conjuntos de oraciones con yo. La mayor parte de las explicaciones que he visto solo tratan con las intenciones previas, y no me queda del todo claro si los autores reconocen la distinción entre intenciones previas e intenciones-en-acción. Así, un análisis típico podría comenzar:

X y Y tienen la intención de limpiar juntos el jardín si y solo si

X tiene la intención de hacer su parte de la limpieza del jardín
y Y tiene la intención de hacer la suya y cada uno tiene una creencia mutua sobre las intenciones del otro.

El conocimiento (o creencia) mutuo (común) sobre la intención sucede entre dos sujetos, cuando cada uno tiene la intención, cada uno sabe que el otro tiene la intención y cada uno sabe que el otro también lo sabe, y cada uno sabe que cada uno sabe que los otros también lo saben, y así indefinidamente.

Pienso que lo que motiva este modelo de análisis es el respeto por los hechos básicos. En este caso, el hecho básico es que toda la intencionalidad tiene que existir en los cerebros individuales. Pero si la intencionalidad-nosotros existe solo en los cerebros individuales, entonces parecería que todos los enunciados de «nosotros tenemos la intención» hechos por tres personas cualesquiera, A, B y C, deben reducirse a «Yo, como A, tengo la intención», más «Yo, como B, tengo la intención», más «Yo, como C, tengo la intención», más las creencias mutuas entre A, B y C.

Contra este modelo de análisis, sostengo que, primero, respetar los hechos básicos no requiere que los enunciados de «nosotros tenemos la intención» sean reductibles a enunciados de «yo tengo la intención»; y segundo, que las reducciones propuestas fallan.

En otros escritos he sostenido que el respeto por los hechos básicos, en este caso el hecho de que toda intencionalidad tiene que existir en las cabezas de los individuos, no requiere que la intencionalidad-nosotros se reduzca a la intencionalidad-yo.6 No hay razón por la cual no podamos tener una intención-nosotros irreductible en cada una de nuestras cabezas cuando participamos en alguna actividad cooperativa. Por supuesto que la intención-nosotros tiene que estar sistemáticamente relacionada con ciertas intenciones-yo si la intención-nosotros es capaz de mover cada cuerpo. Voy a discutir esas relaciones más adelante en este capítulo. Pero los requisitos generales de lo que algunas veces recibe el nombre de individualismo metodológico no requieren que las intenciones-nosotros se reduzcan a intenciones-yo, puesto que el requisito por el que toda la intencionalidad existe en los cerebros individuales no implica que el contenido que hay en los cerebros individuales no pueda existir en una forma gramatical plural. Si estamos limpiando juntos el jardín, entonces en mi cabeza tengo el pensamiento «Nosotros estamos limpiando el jardín» y en su cabeza usted tiene el pensamiento «Nosotros estamos limpiando el jardín».

Un argumento en contra de la reducción
de la intencionalidad-nosotros a intencionalidad-yo

En escritos anteriores he ofrecido un contraejemplo general7 que, me parece, sirve para responder a todas las tentativas que he visto de reducir la intencionalidad colectiva, la intencionalidad-nosotros, a la intencionalidad individual, la intencionalidad-yo. Así es como va el contraejemplo:

ESCUELA DE NEGOCIOS: CASO I

Imagine un grupo de graduados de la Harvard Business School a quienes se les enseñó, y llegaron a creer, la teoría de la mano invisible de Adam Smith. Después de su graduación, cada uno sale al mundo para intentar beneficiar a la sociedad comportándose de la manera más egoísta en la que cada uno de ellos puede e intentando hacerse individualmente lo más ricos que pueden. Cada uno lo hace en el conocimiento mutuo de que los otros también lo están haciendo. Así, hay una meta que cada uno tiene, y cada uno sabe que todos los demás saben que cada uno la tiene, y que saben que cada uno sabe que cada cual la tiene. A pesar de todo, no hay cooperación. Incluso hay una ideología según la cual no debe haber cooperación. Este es un caso donde las personas tienen un fin y las personas tienen cierto conocimiento común de que las otras personas tienen un fin, pero no hay intencionalidad colectiva en el sentido que yo le doy a la noción.

ESCUELA DE NEGOCIOS: CASO 2

Hay un segundo caso posible. Imagine que todos los recién graduados se reúnen el día de su graduación y hacen un pacto solemne por el cual cada uno saldrá al mundo e intentará ayudar a la humanidad enriqueciéndose lo más que pueda y actuando de la manera más egoísta que pueda. Harán todo esto para ayudar a la humanidad. En este caso hay cooperación e intencionalidad colectiva genuinas, incluso si se trata de un nivel superior de cooperación en el sentido de que no debería haber un nivel inferior de cooperación. Quiero sostener que el primer caso no es un caso de intencionalidad colectiva, y el segundo sí lo es.

Pero alguien podría objetar, ¿y qué importa?, ¿qué diferencia hay? Después de todo, hemos supuesto que el comportamiento es exactamente el mismo en los dos casos. En cada caso, cada individuo intenta ayudar a la humanidad haciéndose lo más rico que pueda. Hay una diferencia enorme en los dos casos, porque en el segundo caso existe una obligación que cada miembro individual asumió. En el primer caso, los individuos no pactaron ni prometieron actuar de esa manera. Si alguno cambia de opinión, esa persona es libre de abandonarla en cualquier momento e irse a trabajar con el Cuerpo de Paz. Pero en el segundo caso hay una promesa solemne hecha por cada uno hacia todos los otros.

III. Diferentes concepciones de la intencionalidad colectiva

Hay dos fuentes de malentendido de las que se deriva gran parte de la aparente irresolución en las disputas sobre la intencionalidad colectiva. Primero, la gente tiene concepciones distintas de la noción que se analizará. En el caso de la intencionalidad colectiva, no existe un uso de sentido común ordinario de este término que sea aceptado de manera general y al que podamos apelar cuando lo utilizamos. En filosofía, típicamente con conceptos como verdad o conocimiento, hay usos de sentido común ordinario de verdad y conocer y los análisis deben responder al menos a algunos de los usos ordinarios. Algunas veces, como en el caso de la famosa definición de verdad de Tarski,8 uno puede alejarse conscientemente de ciertos aspectos del uso ordinario del término, pero incluso en ese caso hay aún un concepto central al cual uno está apelando. Pero cuando se trata de la intencionalidad colectiva, no existe una noción comúnmente utilizada que corresponda a esta expresión. Hay un cúmulo de nociones diferentes. Permítaseme enumerar algunas. Primero, es simplemente un rasgo del español ordinario el que, si estoy haciendo alguna cosa y usted está haciendo lo mismo, entonces hay al menos un sentido en el que nosotros estamos haciéndolo. Por ejemplo, estoy manejando hasta San Francisco y usted está manejando hasta San Francisco, entonces decir que ambos estamos manejando hasta San Francisco es verdad. Pero esto no necesariamente es intencionalidad colectiva, porque usted puede estar manejando y yo podría saber que lo está haciendo, y yo puedo estar haciendo la misma cosa y usted podría saber que la estoy haciendo. Podría incluso haber un conocimiento mutuo, pero eso no significa que estemos cooperando en algún sentido. Además, incluso hay casos en los que intentamos conseguir una meta común compartida sin ninguna cooperación. En este momento, como es el caso, intento hacer una serie de cosas para mejorar el medioambiente. Por ejemplo, intento minimizar la contaminación del aire cuanto pueda. Pero no estoy cooperando con alguien en ningún sentido cuando lo hago, aun cuando sé que un gran número de personas hacen lo mismo en virtud de la misma meta. Tener solamente la misma meta, incluso tener la misma meta sabiendo que otros la comparten conmigo y además sabiendo que ellos saben que comparto dicha meta con ellos, no es en sí mismo suficiente para lograr la cooperación en el sentido que yo le doy. Cuando hablo de esta forma de intencionalidad colectiva, estoy hablando de la capacidad que tienen los humanos y otras especies animales para cooperar realmente en sus actividades. La cooperación implica la existencia de un conocimiento común o de una creencia común, pero el conocimiento o creencia común, junto con las intenciones individuales para conseguir una meta común, no es en sí mismo suficiente para la cooperación.

En un segundo rasgo común de las explicaciones que he leído, los autores tienden a asumir que la intencionalidad colectiva que están analizando surge entre usuarios adultos del lenguaje. Esta es, por supuesto, una suposición razonable para muchos propósitos teóricos, pero para mí no puede ser el concepto fundamental para analizar la sociedad humana, porque ya presupone el lenguaje, y si se tiene un lenguaje, por razones que voy a explicar en el capítulo siguiente, ya se tiene una sociedad humana. Si se asume que la intencionalidad colectiva deriva en los compromisos contraídos a través de la conversación, entonces se tiene que presuponer la intencionalidad colectiva incluso para dar inicio a la conversación que tiene como resultado el compromiso. Hay una forma básica de intencionalidad colectiva, una que existe previa a la existencia del lenguaje y que hace que sea posible el uso del lenguaje. En las culturas que conozco, el que uno pueda acercarse a cualquier desconocido y entrar en ciertos tipos de comunicación corresponde a una crucial capacidad humana de trasfondo, esencial para lo que pensamos que es el funcionamiento de la sociedad. Puedo preguntar algo así como «Disculpe, ¿cómo llego a Dwinelle Hall?». Si el desconocido responde de cualquier forma, incluso diciendo, por ejemplo, «No lo sé» o «No haga preguntas estúpidas» o aun «No hablo español», la intencionalidad colectiva ya se ha puesto en marcha. No se necesita una promesa para tener intencionalidad colectiva; de hecho, la misma conversación en la que se promete, y en la que se acepta o rechaza la promesa, ya es una forma de intencionalidad colectiva. La conversación presupone una capacidad de trasfondo para entrar en conversación y dicha capacidad depende de tener una forma prelingüística más fundamental de intencionalidad colectiva. El inicio de la conversación en sí ya es un nivel superior de intencionalidad colectiva. Así, desde mi punto de vista, crear un compromiso al hacer una promesa ya está dos niveles más arriba en el edificio de la intencionalidad colectiva. Se necesita tener una forma prelingüística de intencionalidad colectiva sobre la que las formas lingüísticas estén construidas y se necesita tener la intencionalidad colectiva de la conversación para poder hacer el compromiso.

IV. ¿Cómo puede la intencionalidad-nosotros mover
los cuerpos individuales?

Una vez que hemos aceptado el hecho de que no todos los casos de «nosotros tenemos la intención», «nosotros creemos» y «nosotros deseamos» pueden ser reducidos a «yo tengo la intención», «yo creo», «yo deseo», etcétera, más una creencia mutua, algunos problemas adicionales emergen en relación con la intencionalidad colectiva. La pregunta de fondo es «¿Cómo puede ser el caso que la intencionalidad-nosotros logre mover los cuerpos individuales si el contenido del nosotros no es el mismo contenido que el del Yo, el cual se forma haciendo la parte correspondiente en el esfuerzo colectivo?». Si estamos tocando un dúo de piano y violín, yo podría estar haciendo mi parte al tocar el piano y usted podría estar haciendo la suya al tocar el violín. ¿Cómo es posible que nuestra intencionalidad colectiva haya podio mover mi cuerpo? ¿Cómo pasamos de «nosotros estamos tocando el dúo» a «yo estoy tocando la parte del piano» dicha por mí y «yo estoy tocando la parte del violín» dicha por usted?

Como he dicho reiteradamente, las intenciones se dividen en dos tipos: intenciones previas, que comienzan antes del inicio de una acción, y las intenciones-en-acción, que son los componentes intencionales de las acciones. Tanto las intenciones previas como las intenciones-en-acción son causalmente autorreferenciales.

Si consideramos un ejemplo simple, como levantar el brazo, entonces podemos representar los hechos en la siguiente notación, donde la parte que está al interior del paréntesis representa el contenido proposicional de la intención y la parte que está antes del paréntesis representa el tipo de estado intencional de que se trata:

Intención previa (esta intención previa causa que realice la acción de levantar el brazo)

Intención-en-acción (esta intención-en-acción causa que mi brazo se dirija hacia arriba)

Haciendo uso de abreviaciones obvias, ip para intención previa, ia para intención-en-acción, MC para movimiento corporal, y a para acción, podemos decir (y aquí estoy repitiendo el análisis del capítulo 2) que la forma general de estas relaciones está dada por el siguiente esquema:

ip (esta ip causa a)

ia (esta ia causa MC)

a = ia + MC, donde ia causa MC

Las acciones humanas también tienen algunos rasgos muy especiales, que se desprenden del hecho de que típicamente no solo realizo una acción simple como levantar el brazo, sino que hago alguna cosa al hacer o teniendo como medio alguna otra cosa. Estas relaciones dan origen al efecto acordeón, descrito en el capítulo 2. Así, por ejemplo, disparo el arma teniendo como medio el jalar el gatillo y voto en el comité al levantar el brazo. Jalar el gatillo causa que el arma se dispare, pero levantar el brazo no causa que el voto tenga lugar; simplemente constituye votar. A estos dos tipos de estructuras internas de las acciones los llamo la relación causal «hacer algo teniendo-como-medio» y la relación constitutiva «hacer-algo-al». Podemos representar estas relaciones en la siguiente notación:

ia B teniendo-como-medio A (esta ia causa A, la cual causa B)

ia B al hacer A (esta ia causa A, la cual constituye B)

La pregunta para nuestra discusión ahora es «¿Cómo este aparato se traspasa a las intenciones y acciones colectivas?». Si nosotros estamos cooperando en el esfuerzo de un grupo, donde nuestra contribución individual causa algún efecto adicional, entonces tenemos la relación causal de hacer algo teniendo-como-medio tal y tal. Si estamos cooperando en algún esfuerzo donde nuestros esfuerzos individuales constituyen el efecto deseado, entonces tenemos la relación constitutiva hacer-algo-al.9

Podemos resolver estos casos considerando ejemplos de intenciones-en-acción colectivas que impliquen tanto la relación causal como la relación constitutiva. Considere un ejemplo de relación causal en el que usted y yo estamos intentando arrancar el motor de un automóvil, teniendo como medio que yo empuje el coche y que usted se siente en el asiento del conductor y suelte el embrague luego de que el vehículo haya alcanzado una cierta velocidad. Causalmente hablando, nosotros estamos arrancando el motor teniendo como medio que yo empuje y que usted suelte el embrague mientras el encendido está en marcha. Otro caso, que he considerado en escritos anteriores, es cuando nosotros hacemos salsa Bernaise juntos, al yo verter y usted revolver. Causalmente hablando, nosotros estamos haciendo la salsa teniendo como medio que yo vierta y que usted revuelva.

Compare esto con el caso en donde nosotros estamos realizando un dúo en el que yo toco la parte del piano y usted toca la parte del violín. Aquí, nuestra interpretación no causa que el dúo se realice. Mi interpretación y su interpretación simplemente constituyen la realización del dúo. Así que desde mi punto de vista, yo tengo una intención-en-acción colectiva de que nosotros tocamos el dúo al yo hacer mi interpretación del piano, en un contexto en el que doy por sentado que usted está tocando el violín.

Parte de lo que significa decir que la intencionalidad es colectiva es que cada agente tiene que asumir que los otros miembros del colectivo están haciendo sus partes. ¿Y qué significa esto exactamente? Significa que cada uno tiene que asumir que los otros también tienen una intención-en-acción con la misma meta, la misma «B colectiva» donde la A singular puede ser diferente puesto que cada persona solamente puede realizar su propia acción A.

¿Cómo podemos representar todo esto en nuestra notación canónica para representar la estructura de la intencionalidad? Aquí está el caso causal:

ia B colectiva teniendo como medio A singular (esta ia causa: A el automóvil se mueve, causa: B el motor arranca)

En español, esto debe leerse así: yo tengo una intención-en-acción colectiva B, en la que hago mi parte ejecutando mi acto singular A, y el contenido de la intención es que en ese contexto esta intención-en-acción causa que sea el caso que el automóvil se mueva, como A, lo cual en ese contexto causa que sea el caso que B, que el motor arranque. Nótese además que las variables libres B y A están ligadas dentro del paréntesis por las frases verbales «el automóvil se mueve» y «el motor arranca», que siguen a las letras respectivas.

Nótese que la suposición tras mi intencionalidad colectiva es que si hago mi contribución bajo la suposición de que usted hace la suya, nosotros juntos estaremos intentando causar que el automóvil arranque. Nótese también que no hay referencia a su intencionalidad o a su comportamiento dentro del contenido proposicional de mi intención-en-acción, puesto que se trata de fenómenos a los cuales no estoy en posición de influenciar causalmente. En la intencionalidad colectiva tengo que presuponer que los otros están cooperando conmigo, pero el hecho de su cooperación no forma parte del contenido proposicional de mi parte de la intencionalidad colectiva; más bien, está especificado en la forma de la intencionalidad colectiva, fuera del paréntesis. La expresión «B colectiva» implícitamente expresa la presuposición de que al realizar el acto A no estoy actuando solo, sino como parte de un colectivo, y que la meta de conseguir B es compartida por los otros miembros del colectivo. Este punto ha sido mal comprendido por algunos de mis críticos.10 La manera más simple de bloquear el malentendido es agregando una representación explícita de la creencia de que los otros están cooperando:

Bel (mi compañero en el colectivo también tiene intenciones-en-acción de la forma [ia B colectiva teniendo como medio A singular {esta ia causa: A que el automóvil se mueva, causa: B que el motor arranque}])

En español común, esta cláusula extra se lee: tengo una creencia según la cual mi compañero en el colectivo también tiene intenciones-en-acción con la misma forma que las mías, a saber, conseguir una B colectiva teniendo como medio una A singular, en su caso soltar el embrague como A, que en ese contexto causa que sea el caso de que arranque el motor como B.

Dos cosas deberían ser enfatizadas acerca de esta nueva cláusula. Primero, es una creencia implícita en la idea de intencionalidad colectiva, pero no forma parte del contenido de mi intención-en-acción. El contenido de mi intención-en-acción solo puede hacer referencia a cosas que yo puedo causar (o al menos que creo que puedo causar). Para poder participar en un comportamiento colectivo tengo que creer (o asumir o presuponer) que los otros están cooperando conmigo. Y su cooperación va a consistir en que ellos tengan intenciones-en-acción que especifiquen la misma meta que yo tengo, pero no necesitan especificar los mismos medios para la meta. Tengo que creer que ellos están cooperando, pero, salvo casos inusuales, no forma parte del contenido de mi intención-en-acción causar dicha cooperación.

El segundo aspecto es que no necesito conocer cuál es su contribución. No necesito conocer el valor de A en la forma de su intención-en-acción. En el ejemplo particular que estamos considerando, conozco el valor de A, pero en los actos complejos de grandes grupos nadie sabe lo que todos los demás están haciendo.

Consideremos ahora el caso de la relación constitutiva «hacer-algo-al» en la que yo estoy tocando la parte del piano y usted está tocando la parte del violín en la realización del dúo. Solo yo puedo causar que yo toque el piano; tengo que presuponer que usted tocará el violín. Así, para mi contenido intencional tenemos:

ia B colectiva al hacer A singular (esta ia causa: A tocar el piano, constituye: B dúo es realizado)

Y la creencia correspondiente, paralela al caso causal, es:

Bel (mi compañero en el colectivo tiene una intención-en-acción de la forma [ia B colectiva al hacer A singular {esta ia causa: tocar el piano A, constituye: dúo es realizado B}])

De nuevo, en español común esto puede leerse: tengo una intención-en-acción colectiva de conseguir B al hacer mi parte como contribución, la A singular. El contenido del cual esa intención es, esta intención-en-acción causa que sea el caso que se toque el piano como A, lo cual, en ese contexto, constituye que sea el caso que el dúo sea realizado como B. La cláusula extra sobre la creencia se lee: tengo una creencia según la cual mi compañero en el colectivo tiene también intenciones-en-acción con la misma forma que las mías, a saber, conseguir una B colectiva teniendo al hacer una A singular, en este ejemplo tocar el violín como A, que en ese contexto constituye que sea el caso que el dúo se realice como B.

Vale la pena repetir un aspecto crucial: el contenido de mi intencionalidad singular, en los dos casos, no hace ninguna referencia esencial al contenido de su intencionalidad singular. Simplemente doy por sentado, en ese contexto, que si yo hago mi parte nosotros estaremos intentando conseguir la meta, puesto que estoy operando bajo la suposición de que usted hará su parte y que está operando bajo la suposición de que yo haré la mía. Hay una base epistémica para esto: a menudo, uno no sabe lo que es la intencionalidad individual en las mentes de los otros miembros del colectivo. Yo podría tener la intencionalidad colectiva de lograr cierta meta y la tengo bajo la suposición de que usted está trabajando hacia la misma meta que yo. Pero no necesita ser el caso que yo realmente conozca el contenido de su intencionalidad. En un partido de futbol americano, el liniero ofensivo que bloquea en una jugada de pase no necesariamente requiere saber qué trayectorias están siguiendo los receptores o cuántos pasos atrás se está desplazando el mariscal de campo antes de enviar el pase. Todo lo que tiene que saber es lo que a él le toca hacer («jugar su posición» como se dice en la jerga futbolística), y esta notación es un intento por capturar la condición de satisfacción de su intención.

Si tengo éxito en este análisis, entonces habré logrado mostrar cómo puede ser el caso que la intencionalidad colectiva pueda existir en la mente de los individuos y al mismo tiempo que esa intencionalidad, aunque irreductiblemente colectiva, pueda causar el movimiento de cuerpos individuales. La acción no se lleva a cabo si mi cuerpo no se mueve y esto tiene que estar reflejado en el contenido intencional colectivo, aun cuando el contenido intencional colectivo existe completamente en mi cerebro, en el suyo y en los cerebros de los otros miembros del colectivo.

V. La motivación intuitiva para el análisis

El análisis que he presentado puede parecer complejo y me gustaría, tal vez pagando el precio de algunas repeticiones, explicar brevemente su motivación intuitiva. La forma para analizar la estructura de la intencionalidad colectiva es preguntarse «¿Qué es exactamente lo que el colectivo está intentando hacer?». Recuerde que intentar es el nombre castellano común para la intención-en-acción. Y recuerde también que aunque intentar es siempre intentar tener éxito, hay una diferencia entre el intento y el tener éxito. En la intención-en-acción, intentar es todo lo que hay.

La única intencionalidad que puede existir está en las cabezas de los individuos. No hay intencionalidad colectiva más allá de lo que está en la cabeza de cada miembro del colectivo. De manera que el siguiente paso es preguntar «¿qué es lo que cada miembro del colectivo está intentando lograr?». Y si se piensa en los casos causales teniendo-como-medio, entonces cada miembro está intentando conseguir la meta común teniendo como medio el hacer su contribución individual. Pero esa contribución individual solo se realiza bajo la suposición de que los otros están haciendo su contribución. Esto es lo que significa decir que uno está actuando como parte de un colectivo. Si bien uno podría estar equivocado en que los otros están haciendo su contribución, esta es una creencia o suposición esencial que va con el esfuerzo individual, ahí donde el esfuerzo individual se realiza como parte de un esfuerzo colectivo. Necesitamos entonces al menos dos elementos en nuestro análisis de la intencionalidad colectiva: una representación de la intención en sí misma —en la que la intención solo pueda referirse a cosas que el agente puede lograr y no suponga referencias a acciones de otros agentes— y la representación de una creencia, una creencia acerca de lo que los otros agentes están haciendo.

Hay casos en los que la intencionalidad de un individuo puede hacer referencia a la intencionalidad de otros miembros del colectivo. Este es el caso, por ejemplo, cuando el comandante de una unidad militar da una orden: está diseñada para crear intencionalidad en los otros miembros del colectivo. Otro caso es cuando el mariscal de campo de un equipo de futbol americano da instrucciones de juego, creando una intención en cada uno de sus compañeros para que lleven a cabo su tarea en la ejecución de determinada jugada. Pero en casos normales en los que usted y yo estamos haciendo algo juntos, por ejemplo, si estamos mezclando una salsa teniendo como medio que usted vierta y yo revuelva, mi intencionalidad no puede cubrir su verter. Que usted esté vertiendo es solo una creencia que yo tengo. No forma parte del contenido intencional de mi intención-en-acción. Lo que molestó a algunos críticos en mi anterior afirmación del análisis es que parecería como si el agente debiera tener su intención cubriendo el comportamiento de otra gente. Pero claramente esto no es parte de, ni tampoco está implicado por, el análisis. El agente puede lograr lo que hace solo dadas las contribuciones de los otros miembros del colectivo, pero no obstante, su intención es intentar lograr la meta común. Si yo voto por un candidato político, estoy intentando que el candidato sea elegido, aun cuando sé que mi voto es solo un voto entre millones.

VI. La distinción entre cooperación y reconocimiento colectivo

Hasta ahora, me he preocupado principalmente por explicar la estructura de la cooperación completa como se manifiesta en las intenciones previas colectivas e intenciones-en-acción colectivas. No obstante, hay una forma mucho más débil de actitudes colectivas, la cual también será importante para nuestro análisis de la sociedad. Es lo que llamo reconocimiento colectivo. Por ejemplo, cuando le compro alguna cosa a alguien en una transacción real y pongo dinero en sus manos, mismo que aceptan, tenemos cooperación completa. Pero además de esta intencionalidad, previo a la transacción y posterior a la transacción, tenemos una actitud hacia los trozos de papel del tipo que estoy depositando en las manos del vendedor, que ambos reconocemos o aceptamos los trozos de papel como dinero, y de hecho, aceptamos la institución general del dinero así como la institución del comercio. Como idea general, las estructuras institucionales requieren el reconocimiento colectivo de los participantes en la institución para poder funcionar, pero las transacciones particulares dentro de la institución requieren el tipo de cooperación que he estado describiendo. Así que la pareja que está planeando casarse acepta la institución del matrimonio antes de realmente contraer matrimonio. Este no es un caso de cooperar bajo la forma de un comportamiento, sino tan solo de aceptar una institución. En cambio, la misma ceremonia de matrimonio es un ejemplo de cooperación. La intencionalidad colectiva cooperativa completa del tipo que he descrito a menudo es necesaria para la creación de la institución. Piense, por ejemplo, en la creación de Estados Unidos en la época de la Declaración de Independencia. En este capítulo he analizado la cooperación, pero quisiera enfatizar que, para que la cooperación tenga lugar dentro de una estructura institucional, tiene que haber una aceptación o un reconocimiento colectivo general de la institución, y esto no necesariamente supone cooperación activa.

¿Qué está implicado exactamente en la estructura de la aceptación o del reconocimiento colectivo? En escritos anteriores solo utilicé la noción de aceptación, pero mucha gente consideró que esto implicaría cierto grado de aprobación y yo no quiero insinuar eso. Uno puede reconocer y actuar dentro de una institución incluso en casos en los que uno piense que la institución es algo malo. Algunas veces utilizo la noción híbrida de aceptación o reconocimiento colectivo,11 y quiero que quede claro que traza un continuum que va desde la aprobación entusiasta hasta simplemente ir con la corriente de la estructura. En la época del régimen nazi, por ejemplo, miembros del Partido Nazi aprobaron con entusiasmo la estructura institucional del Tercer Reich. Pero en aquella época había mucha gente en Alemania que, a pesar de que no aprobaran la estructura institucional, fue con la corriente por una cuestión de nacionalismo, indiferencia, prudencia o incluso solo por apatía. La cooperación también existe en un continuum, pero este atraviesa el continuum de la aceptación o el reconocimiento colectivo. He sostenido que en el caso de la cooperación, la intencionalidad colectiva no puede, en general, ser reducida a colectividad individual más creencia mutua. Pero ¿y qué pasa con los casos de reconocimiento colectivo? ¿El reconocimiento colectivo puede ser reducido a reconocimiento individual más creencia mutua entre los reconocedores? Aquí las posibilidades parecen mucho más claras, puesto que ninguna cooperación activa es requerida. En el caso de la cooperación activa, tener simplemente intenciones individuales junto con creencias mutuas sobre las intenciones de los otros no es suficiente, como lo ilustraba el caso de la Harvard Business School. ¿Podemos construir un contraejemplo similar para el caso del reconocimiento colectivo? En el caso de la Business School no había cooperación, pero en el caso del reconocimiento colectivo, a pesar de que los participantes se oponen al reconocimiento colectivo, aun así, si cada uno de ellos reconoce individualmente el fenómeno, y hay conocimiento mutuo de que ellos así lo reconocen, entonces pareciera que tenemos reconocimiento colectivo. ¿Qué diferencia hay entre los dos casos? La cooperación requiere la intención colectiva para cooperar. Pero el reconocimiento colectivo no necesita ser una forma de cooperación y, por ende, no requiere una intención colectiva para cooperar.

Consideremos el caso de la Harvard Business School que hemos discutido con anterioridad. Tanto en el caso donde hay cooperación como en el que no la hay, los participantes en la escena de la escuela de negocios dan por sentadas la existencia y la validez del dinero. Sencillamente la reconocen. ¿En qué consiste el reconocimiento colectivo? A mí no me parece que requiera cooperación. Más bien lo que requiere es que cada participante acepte la existencia y la validez del dinero en la creencia de que hay aceptación mutua por parte de los otros. Así que tenemos un resultado interesante: a saber, que la existencia de una institución no requiere cooperación, sino sencillamente reconocimiento o aceptación colectiva. Actos particulares dentro de la institución, como comprar y vender o casarse o participar en una elección, requieren cooperación. Esta es una cuestión importante, porque muestra que hay algunas formas de intencionalidad colectiva que son reductibles a intencionalidad-yo más creencia mutua. Si se tiene reconocimiento colectivo de algo como el dinero, ese reconocimiento colectivo puede estar constituido por el hecho de que cada persona reconozca el dinero y haya conocimiento mutuo entre los participantes de que todos reconocen el dinero.12

VII. La imposición de función

Los seres humanos, junto con algunas otras especies, tienen la capacidad de imponer funciones a los objetos, donde la imposición de la función crea un fenómeno relativo-a-la-intencionalidad, la función. Típicamente, un objeto tendrá una función impuesta en él cuando el objeto sea utilizado para cierto propósito. Las llamo funciones agentivas.13 Los humanos crean funciones agentivas de un nivel bastante espectacular con todas las herramientas de las que disponen. Pero incluso animales no humanos pueden tener objetos que realizan ciertas funciones donde la función es establecida por los usuarios del objeto: piense en los nidos de pájaro, las presas de los castores y en los primates utilizando palos para escarbar la tierra por comida. Para nuestros propósitos presentes, es importante destacar que las funciones son siempre relativas-a-la-intencionalidad. Esto está para nosotros disfrazado por el hecho de que en biología a menudo descubrimos funciones en la naturaleza. Descubrimos, por ejemplo, que la función del corazón es bombear sangre (algo que no se supo hasta el siglo XVII), o que la función del reflejo oculovestibular es estabilizar la imagen en la retina. Pero cuando descubrimos funciones en la naturaleza, lo que hacemos es descubrir cómo ciertas causas operan para servir a ciertos propósitos, en donde la noción de propósito no es intrínseca a la naturaleza independiente-de-la-mente, sino que es relativa a nuestro conjunto de valores. Así que podemos descubrir que el corazón bombea sangre, pero cuando decimos que la función del corazón es bombear sangre, damos por sentado que la vida, la sobrevivencia y la reproducción son valores positivos, y que el funcionamiento de los órganos biológicos sirve a estos valores. Pero ¿de dónde vienen los valores? La pista según la cual hay un componente normativo en la idea de función es que, una vez que hemos descrito alguna cosa en términos de función, podemos introducir un vocabulario normativo. Podemos decir cosas como «Este corazón es mejor que este corazón», «Este corazón no está funcionando bien», «Este corazón sufre una enfermedad». No podemos hacer nada de esto con las piedras: las piedras no sufren de malfuncionamiento rocoso ni de una enfermedad rocosa; sin embargo, si asignamos una función a una piedra —como ser un pisapapeles o un proyectil— podríamos hacer apreciaciones evaluativas. Para decirlo de forma concisa, quizá de manera demasiado cruda, una función es una causa que sirve a un propósito. Y los propósitos tienen que venir de alguna parte; en este caso, vienen de los seres humanos. En este sentido, las funciones son relativas-a-la-intencionalidad y, por consiguiente, dependientes de la mente.

Este libro va a tratar en gran parte una clase especial de funciones que he bautizado como funciones de estatus. Como todas las funciones, las funciones de estatus son relativas-a-la-intencionalidad. Pero, a diferencia de muchas otras funciones, tienen dos rasgos especiales. Primero, en los casos que son importantes para nuestra investigación, estas requieren intencionalidad colectiva, tanto para su creación inicial como para que continúen existiendo. Y segundo, no son funciones que una persona u otra entidad tengan en virtud de su estructura física, o por lo menos no exclusivamente en virtud de su estructura física, sino en virtud de la imposición y el reconocimiento colectivo de un estatus. La entidad tiene cierto estatus, y el reconocimiento colectivo de ese estatus permite a la entidad desempeñar la función de estatus. En la creación de la ontología institucional humana, la intencionalidad colectiva y la asignación de función van de la mano, ya que las funciones cruciales en cuestión requieren intencionalidad colectiva. Para un individuo es posible construir una institución «privada» y hechos institucionales «privados» para su propio uso. Pero los casos importantes para nuestra investigación de la creación del mundo social, casos como el dinero y los gobiernos, requieren intencionalidad colectiva.

VIII. Conclusión

Este capítulo tiene tres objetivos principales. El primero y más importante ha sido describir la estructura de la intencionalidad colectiva de manera que sea consistente con los hechos básicos. No tenemos que postular ningún tipo de proceso de pensamiento que exista fuera de las mentes individuales. Toda la intencionalidad, colectiva o individual, existe en las mentes de los individuos. Pero al mismo tiempo podemos conceder que las formas fuertes de intencionalidad colectiva, aquellas que implican cooperación, son irreductibles a intencionalidad-yo. Además, y este fue el objetivo más importante del presente capítulo, es posible mostrar cómo podemos asimilar la intencionalidad colectiva a la explicación general de la intencionalidad que he presentado en el capítulo 2. Segundo, he hecho una distinción entre cooperación y aceptación o reconocimiento colectivo. Ambas son formas de intencionalidad colectiva, pero la cooperación es una forma mucho más fuerte, ya que implica algo más que el simple hecho de que los participantes tengan ciertas actitudes, más una creencia mutua. Tercero, hemos mostrado de qué manera la imposición de función se relaciona con la intencionalidad colectiva. He sostenido que las funciones son siempre relativas-a-la-intencionalidad y he intentado mostrar de qué manera la imposición de función se relaciona con la intencionalidad colectiva. Hemos montado ahora gran parte de, aunque no todos, los materiales necesarios para construir una explicación de la realidad social e institucional.

NOTAS:

1 Margaret Gilbert, On Social Facts, Londres, Routledge, 1989. También véase «Walking together: A paradigmatic social phenomenon», Midwest Studies in Philosophy 15, 1999, pp. 1-14.

2 Raimo Tuomela, «We will do it: An analysis of group-intentions», Philosophy and Phenomenological Research 51, 1991, pp. 249-277. Véase también Raimo Tuomela y Kaarlo Miller, «We-intentions», Philosophical Studies 53, 1988, pp. 367-389; y Raimo Tuomela, The Philosophy of Sociality: The Shared Point of View, Nueva York, Oxford University Press, 2007.

3 Michael E. Bratman, Faces of Intention, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

4 Seumas Milles, Social Action: A Teleological Account, Nueva York, Cambridge University Press, 2001.

5 David J. Velleman, Practical Reflection, Princeton, N.J., Princeton University Press, 1989.

6 John R. Searle, «Collective intentions and actions», en P. Cohen, J. Morgan y M.E. Pollack (eds.), Intentions in Communications, Cambridge, Mass., MIT Press–Bradford Books, 1990, reimpreso en Searle, Consciousness and Language, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

7 Ibidem. No es mi intención faltar al respeto a Adam Smith ni a la Harvard Business School con este ejemplo. Es bastante posible que el Adam Smith histórico no creyera en las opiniones que comúnmente se le atribuyen, y es bastante posible que la Harvard Business School no tenga la concepción de los negocios que comúnmente se le atribuye. Si es así, me disculpo con ambos por continuar con esta concepción errónea. Mi objetivo aquí simplemente es dar un ejemplo claro.

8 A. Tarski, «The Semantic conception of truth and the foundations of Semantics», Philosophy and Phenomenological Research 4, 1944, pp. 341-376.

9 Lo que sigue es una continuación de la discusión en John R. Searle, Collective Intentions and Actions.

10 Para una discusión, véase Nicholas Bardsley, «On collective intentions: Collective action in Economics and Philosophy», Synthese 157, 2007, pp. 141-159.

11 El término reconocimiento colectivo originalmente fue sugerido por Jennifer Hudin.

12 Estoy en deuda con Jennifer Hudin y Asya Passinsky por la discusión de los temas abordados en esta sección. Para enriquecer la discusión, véase «Can status functions be discovered?», de Hudin, en The Journal for the Theory of Social Behavior.

13 El término me fue originalmente sugerido por Jennifer Hudin.

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El lenguaje como entidad biológica y social

Tengo dos objetivos principales en este capítulo. Primero, quiero dar una explicación del lenguaje que es absolutamente naturalista. Es naturalista en el sentido de que trata al lenguaje como una extensión de las formas biológicamente básicas prelingüísticas de intencionalidad, y de este modo coincide con nuestro requisito básico de mostrar cómo la realidad humana es una consecuencia natural de fenómenos más fundamentales —físicos, químicos y biológicos—. Segundo, quiero explicar los rasgos especiales del lenguaje que le permiten proporcionar los cimientos de toda la ontología institucional. La progresión del libro va de la intencionalidad al lenguaje y luego del lenguaje a las instituciones sociales. Este es el capítulo puente entre mente y sociedad.

En correspondencia con estos dos objetivos, hay dos afirmaciones argumentativas que estaré haciendo en contra de la tradición filosófica. Primero, a pesar de sus enormes logros, me parece que la filosofía analítica ha sido negligente al no tratar el lenguaje como un fenómeno biológico natural. Típicamente, el lenguaje no es visto como una extensión de formas prelingüísticas de intencionalidad. Al contrario, el lenguaje a menudo es visto como la forma primaria de intencionalidad, y algunos filósofos (por ejemplo, Donald Davidson y Michael Dummett)1 afirman que sin lenguaje de ninguna manera puede haber pensamiento. Creo que esta visión, más que un error filosófico, es mala biología, y más adelante abundaré al respecto. Segundo, la tradición que ha discutido los cimientos de la sociedad, en general, no ha afrontado el hecho de que sin una explicación del lenguaje es imposible entregar una explicación adecuada de la ontología social.

Al entregar una explicación del lenguaje, intentaré superar la maldición de toda la teorización social (y política) desde Aristóteles, pasando por Durkheim, Weber y Simmel, hasta Habermas, Bourdieu y Foucault. Todos los filósofos de política y sociedad que conozco dan el lenguaje por sentado. Todos ellos asumen que somos animales con capacidad de lenguaje, y luego sencillamente continúan con una explicación de la sociedad, los hechos sociales, los tipos ideales, la obligación política, el contrato social, la acción comunicativa, las pretensiones de validez, las formaciones discursivas, el habitus, el biopoder y demás.2 Puede sonar extraño que afirme que Habermas, Bourdieu y Foucault dan el lenguaje por sentado, puesto que todos ellos tienen muchas cosas que decir sobre el lenguaje y reconocen la importancia que tiene para sus investigaciones filosóficas o sociológicas. Pero el problema con todos ellos es que no nos dicen qué es el lenguaje. Dan por sentado que ya sabemos qué es el lenguaje y prosiguen a partir de esa suposición. Los peores infractores en este sentido son los teóricos del contrato social. Asumen nuestra existencia como criaturas capaces de lenguaje, y luego especulan sobre cómo podríamos habernos reunido en un estado de naturaleza para formar un contrato social. La cuestión que estaré sosteniendo, una y otra vez, es que una vez que se tiene un lenguaje compartido, ya se tiene un contrato social; de hecho, ya se tiene sociedad. Si por estado de naturaleza se entiende un estado en el cual no hay instituciones humanas, entonces para animales capaces de lenguaje no hay tal cosa como un estado de naturaleza.

Para que podamos comenzar a explicar la naturaleza de la sociedad, o el papel del lenguaje en la sociedad, primero tenemos que responder ¿qué es el lenguaje? En este capítulo quiero responder (al menos en parte) a esa pregunta, y hacerlo de una forma que nos permitirá ver cómo el lenguaje es diferente de otras instituciones sociales, diferente de tal modo que hace que la existencia de todas las otras dependan del lenguaje. Se puede tener una sociedad que posea un lenguaje, pero que carezca de gobiernos, propiedad privada o dinero. No obstante, no se puede tener una sociedad con gobierno, propiedad privada y dinero, pero que no posea lenguaje. Pienso que todo el mundo estará de acuerdo con esto, pero la tarea filosóficamente importante es decir con exactitud por qué esto es verdadero. Todas las instituciones sociales humanas son traídas a la existencia y continúan existiendo por una única operación lógico-lingüística que puede ser aplicada una y otra vez. En este capítulo y en el próximo voy a explicar en qué sentido el lenguaje es constitutivo de la realidad institucional, y por consiguiente, en qué sentido todas las instituciones humanas son esencialmente lingüísticas.

Hay una conexión top-down [de arriba a abajo] entre el lenguaje y los hechos institucionales: no se pueden tener hechos institucionales sin lenguaje. Y una vez que se tiene un lenguaje compartido, se pueden crear hechos institucionales a voluntad. Ahora mismo podríamos decidir formar un club de personas interesadas en los temas que se discuten en este libro. Pero hay también una conexión bottom-up [de abajo a arriba], puesto que una vez que se tiene lenguaje, creo que es inevitable que se obtengan hechos institucionales no-lingüísticos. Teniendo lenguaje se puede, por decir así, crear hechos institucionales a voluntad (esa es la parte top-down); pero cuando ya se tiene lenguaje, otras instituciones sociales van a surgir fuera del lenguaje (esa es la parte bottom-up).

I. El lenguaje como fonología, sintaxis y semántica

Las explicaciones de los libros de texto estándar enumeran tres componentes del lenguaje natural humano: el componente fonológico, el cual determina cómo se pronuncian las palabras y las oraciones; el componente sintáctico, que determina cómo se ordenan los elementos en las oraciones, y el componente semántico, que determina los significados de las palabras y de los morfemas. Explicaciones más sofisticadas añaden un cuarto componente, la pragmática, la cual no es específica de los lenguajes particulares, sino que fija restricciones generales al uso del lenguaje. Para nuestros propósitos, podemos ignorar la fonología, ya que el hecho de que el lenguaje sea hablado no es esencial para nuestra explicación. De hecho, hay formas de comunicación lingüística humana que no requieren el habla —por ejemplo, los lenguajes de signos—, y es fácil imaginarse un lenguaje que exista solo en forma escrita.

Sin embargo, la sintaxis es crucial. Involucra tres rasgos diferentes: discrecionalidad, composicionalidad y generatividad. Estos tres rasgos de la sintaxis organizan la semántica en una forma que explicaré ahora.

DISCRECIONALIDAD

Es un rasgo de las oraciones que aunque estén formadas por palabras y morfemas (en lo sucesivo usaremos palabras para referirnos a ambos), dichas palabras mantengan su identidad en las recombinaciones. Esto, por ejemplo, es distinto de la forma en que un pastel está formado por sus ingredientes, dado que los ingredientes no conservan su identidad. Se puede tener una tarta de manzana con tres manzanas, o con dos manzanas o con dos manzanas y media. Se puede tener una oración de ocho o diez palabras, pero no se puede tener una oración de ocho palabras y media. Cualquier ingrediente de un pastel, como manzanas, harina, mantequilla, azúcar y canela, puede unirse y perder su identidad, mientras que en el lenguaje las palabras conservan su identidad en las recombinaciones. Las oraciones mantienen la discrecionalidad de sus componentes, de una manera en que las tartas de manzana no lo hacen.

COMPOSICIONALIDAD

La composicionalidad es una cuestión de cómo la oración está sintácticamente compuesta y de cómo los significados están sintácticamente ordenados. Por lo tanto, ciertas formulaciones constituyen oraciones del español, mientras que otras no. Pero, y este es un punto crucial para nuestra presente investigación, si la oración contiene palabras con un significado, entonces la disposición sintáctica de las palabras en la oración va a afectar el significado de la oración. Así, entendemos la oración «John ama a Mary» de manera distinta a como entendemos la oración  «Mary ama a John», porque sabemos que, en cada caso, aunque las palabras con sus significados sean las mismas, el cambio en la disposición determina un significado diferente de la oración.

GENERATIVIDAD

El tercer rasgo es la generatividad, con lo cual me refiero a la capacidad generativa infinita de los lenguajes naturales. Una vez que se tienen ciertos tipos de reglas, como la regla para formas cláusulas relativas o la regla para introducir conjunciones, entonces se puede tener, estrictamente hablando, un número infinito de oraciones. No existe un límite para las nuevas oraciones que pueden ser producidas. La posibilidad de un número infinito de nuevas oraciones crea la posibilidad de expresar un número infinito de nuevos pensamientos, de nuevos contenidos semánticos. Así que los tres rasgos —discrecionalidad, composicionalidad y generatividad— no son solo rasgos de la sintaxis; son los principios por los cuales la sintaxis organiza la semántica. Las unidades semánticas conservan su identidad bajo las transformaciones sintácticas. El significado de la oración es una función composicional del significado de los componentes y de su disposición sintáctica en la oración. La posibilidad de generar un número infinito de oraciones conlleva la posibilidad de generar un número infinito de nuevos significados en las oraciones.

He dicho que esta es la explicación del lenguaje sacada de un libro de texto estándar. ¿En qué está equivocada? Hasta donde llega, pienso que está bien. No obstante, deja sin respuesta una pregunta crucial: ¿Qué es la semántica (el significado)? Cuando contestemos esa pregunta veremos que la explicación del libro de texto estándar deja fuera los elementos deontológicos cruciales que vienen con el uso del lenguaje. Y  esto nos guiará hacia ciertos resultados que quedan fuera de las concepciones tradicionales de las relaciones entre la semántica y la pragmática. Nos daremos cuenta de que usamos el significado (la semántica) para crear una realidad que va más allá del significado.

II. ¿Qué rasgos comparten el lenguaje

y la mentalidad prelingüística?

Una forma de ver el argumento que estoy a punto de presentar es imaginarlo como una explicación de cómo podría haber evolucionado el lenguaje. Para este propósito no estoy interesado en especular sobre cómo ha evolucionado realmente, sino que quiero plantear algunos puntos conceptuales sobre los diferentes elementos que conforman el lenguaje. Asumamos que tenemos una raza de homínidos que no poseen lenguaje pero que tienen la gama completa de capacidades intencionales prelingüísticas humanas. Cuentan con la capacidad de percepción, de acción intencional, de memoria, al menos a corto plazo, de creencias, deseos y todas las que he descrito en los capítulos 2 y 3. Por homínido quiero decir una categoría que incluye a los humanos prelingüísticos. Estamos imaginando una raza de humanos primitivos que poseen las formas biológicas de intencionalidad, tanto individuales como colectivas, pero que carecen de lenguaje. Imaginemos que son capaces de tener comportamientos cooperativos y que tienen toda la gama de estados de percepción, memoria, creencias, deseos, intenciones previas e intenciones-en-acción. ¿Qué adquieren cuando adquieren el lenguaje? Esto no es una fantasía de ciencia ficción, porque hasta donde sabemos hubo humanos prematuros más o menos como nosotros, caminando sobre la superficie de la Tierra sin tener lenguaje, y que adquirieron el lenguaje más tarde. ¿Qué es lo que adquirieron?

También podemos pensar nuestra pregunta como una cuestión de ingeniería: un ingeniero diseñando un lenguaje para personas que son como nosotros pero que no tienen lenguaje. ¿Qué tienen ya, y qué tenemos que darles para construir un lenguaje humano en toda regla?

He de volver a enfatizar que al estructurar la pregunta de esta manera no me estoy involucrando en biología evolutiva especulativa. Hay una rama legítima de la biología evolutiva que se interesa en la evolución de los lenguajes humanos.3 Es una empresa difícil ya que tenemos muy poca evidencia fósil que esté directamente relacionada con la evolución del lenguaje. Enfáticamente estoy alejándome de esa empresa. Mi pregunta es conceptual. Sustraiga el lenguaje de una especie como la nuestra: ¿qué tiene? Ahora, agregue el lenguaje: ¿qué añade?

Toda la investigación funciona con base en la suposición de que los estados mentales existen intrínsecamente en las personas, de manera no-relativa-a-la-intencionalidad. Tengo mis estados intencionales de hambre y sed, por ejemplo, con independencia de lo que cualquier otra persona piense. Pero la intencionalidad del lenguaje, las palabras y las oraciones, todo esto llamado significados, son dependiente-de-la-intencionalidad. La intencionalidad del lenguaje se crea por la intencionalidad intrínseca, o independiente-de-la-mente, de los seres humanos.

Debemos responder a cuatro preguntas. Voy a utilizar la palabra conciencia como taquigrafía para conciencia e intencionalidad.

1. ¿Qué rasgos del lenguaje ya están presentes en la conciencia prelingüística?

2. ¿Qué rasgos del lenguaje faltan en la conciencia prelingüística?

3. ¿Qué rasgos de la conciencia faltan en el lenguaje?

4. ¿Qué funciones necesitamos que realice el lenguaje, dado que ya tenemos conciencia prelingüística?

Nuestra primera pregunta es ¿qué rasgos son comunes a la conciencia prelingüística y al lenguaje? Bien, ya hemos respondido gran parte de esta pregunta en los capítulos anteriores. Tanto los actos de habla como los estados intencionales tienen contenidos proposicionales, condiciones de satisfacción y direcciones de ajuste. Todavía no he discutido la relación entre los distintos tipos de modo psicológico, como creencias y deseos, y los distintos tipos de actos de habla, como enunciados y promesas. Llegaremos a esa cuestión más adelante en este capítulo, pero ya tenemos un aparato que incluye estados intencionales de la forma

S (p)

donde S señala el modo psicológico, y p señala el contenido proposicional. Necesitamos explicar cómo los animales pasan de esas estructuras a los actos de habla que tienen la forma paralela

F (p)

donde F señala el tipo de acto de habla, su fuerza ilocucionaria, y p señala el contenido proposicional.

Además de la estructura del contenido proposicional en un modo psicológico, la conciencia prelingüística ya lleva consigo dos elementos esenciales que acompañan a esta estructura, la cual he descrito brevemente en los capítulos 1 y 2. El primer elemento es la dirección de ajuste. Los estados cognitivos intencionales como la creencia y la percepción tienen la dirección de ajuste mente-a-mundo o descendente↓,al igual que los actos de habla Asertivos. Los estados volitivos y conativos como el deseo y la intención tienen la dirección de ajuste mundo-a-mente o ascendente↑,al igual que los actos de habla Directivos y Comisivos. El segundo elemento es que todos los estados que muestran estas direcciones de ajuste tienen condiciones de satisfacción determinadas por el contenido proposicional. De manera que las estructuras formales de los estados intencionales y de los actos de habla son sorprendentemente similares, y voy a mostrar cómo construir a partir de estas similitudes.

Otro rasgo común entre las formas prelingüísticas de conciencia y el lenguaje es que, en posesión de formas prelingüísticas de conciencia, el animal ya es capaz de operar con un número bastante amplio de categorías filosóficas tradicionales (p. ej., aristotélicas y kantianas). Un animal que conscientemente es capaz de hacer frente al medio ambiente, ya tiene la categoría de objeto o cosa, porque puede discriminar unas de otras las cosas que se encuentra. Por ejemplo, distingue un árbol u otro animal de otros rasgos del medio ambiente. Tiene las categorías de tiempo y espacio, puesto que observa los objetos como situados en el espacio y experimenta cambios a través del tiempo. Por ejemplo, observa un animal caminando allá y otro animal sentado aquí; y respecto de sí mismo experimenta que primero buscó comida y luego comió. También tiene la categoría de ser actor en la acción, puesto que puede experimentar el hacer que ocurran cosas como opuesto a que las cosas sencillamente le ocurran. Por ejemplo, experimenta la diferencia entre escarbar en la tierra por comida mediante su propio esfuerzo y el que los objetos caigan sobre la tierra. Con la categoría de objeto ya tiene las categorías de identidad e individuación, ya que, al menos para algunos objetos, puede ver que este objeto es el mismo que el que antes había visto, y puede ver que este objeto es diferente de aquel otro objeto. Una vez que tiene objetos, con identidad e individuación, ya está en posesión de propiedades y relaciones. Por ejemplo, puede ver que el objeto que está allá es rojo y que es más grande que este objeto verde que está aquí más próximo. Puede ver que ese objeto de allá está en una relación espacial con este objeto de acá. No continuaré con la lista porque ahora mi objetivo solo es lograr que vea que el aparato intencionalístico previo al lenguaje está robustamente dotado de categorías. Debo enfatizar que estoy utilizando la palabra categoría en lugar de concepto puesto que no estoy afirmando que, al tratar con el medio ambiente, el animal prelingüístico tenga cualquier cosa que pudiéramos considerar como conceptos en un sentido más completo. Lo que afirmo es que las experiencias conscientes prelingüísticas de animales como nosotros mismos, y de aquellos dotados biológicamente de modo similar, ya están estructuradas por categorías metafísicas tales como el espacio, el tiempo, la individuación, el objeto, la causación, la capacidad de acción, etcétera.

III. ¿Qué rasgos tiene el lenguaje que la conciencia

prelingüística no tiene?

He dicho más atrás que el lenguaje contiene oraciones compuestas por elementos sintácticos. Pero en el lenguaje estos elementos sintácticos pueden ser manipulados libremente, mientras que los estados intencionales no-lingüísticos no tienen componentes manipulables de este tipo. El perro podría pensar que alguien se acerca a la puerta. Pero no puede pensar el falso pensamiento: la puerta se acerca a alguien, y no puede siquiera distinguir entre el pensamiento de que alguien se acerca a la puerta y el pensamiento de que la puerta está siendo aproximada por alguien. Una vez que está en posesión de un lenguaje estructurado en oraciones, en el que las oraciones están compuestas por palabras (junto con los límites de la oración, la curva de entonación, y demás), el animal puede manipular elementos sintácticos semánticamente cargados a voluntad. Resulta que esto va a ser crucial para la construcción de la civilización.

El hecho que las oraciones contengan elementos manipulables está relacionado con el hecho de que el propio lenguaje estructure las experiencias en segmentos discretos. La conciencia no-lingüística es, o al menos puede ser, un flujo continuo, solo interrumpido por el sueño sin ensoñaciones u otras formas de inconsciencia. Pero el lenguaje esencialmente es segmentado. Cada oración tiene que ser discreta, y de hecho un fragmento de una oración, si es pronunciado como un acto de habla completo, tiene que ser discreto. Supongamos que ahora tengo el siguiente pensamiento: «Puesto que se está poniendo frío aquí dentro, tengo que encender la calefacción». Ese pensamiento ocurre en el tiempo, porque me ha ocurrido en una oración del castellano que pasó por mi cerebro en una secuencia temporal. No obstante, tiene todavía un tipo de discrecionalidad que los pensamientos prelingüísticos no siempre tienen. Si estoy esquiando o caminando o bailando, la corriente de mis experiencias conscientes puede estar en un flujo continuo sin segmentar.

Otro rasgo del lenguaje, y del que carecen los pensamientos prelingüísticos, son las representaciones que tienen la doble dirección de ajuste, característica de los actos de habla de Declaración que he descrito en el capítulo 1. Los ejemplos más famosos son las expresiones performativas como «Los declaro marido y mujer» y «Prometo venir a visitarte». En casos como estos, el lenguaje nos permite crear una realidad al representar esa realidad como existente. A un cierto nivel parecerá una capacidad muy misteriosa del lenguaje, pero cuando la entendamos enteramente veremos que es el mecanismo que nos permite crear una realidad social e institucional a partir del lenguaje y de la intencionalidad colectiva. Veremos que la creación de los hechos institucionales humanos siempre tiene la misma estructura lógica subyacente que las expresiones performativas.

Existen cinco, y solo cinco, tipos posibles de actos de habla, cinco tipos de actos ilocucionarios.4 Estos son:

a) Asertivos (enunciados, descripciones, aserciones, etc.), cuyo objetivo es representar cómo son las cosas, y por eso tienen la dirección de ajuste palabra-a-mundo o descendente↓.

b) Directivos (órdenes, solicitudes, etc. ), cuyo objetivo es intentar que otras personas hagan cosas, y que tienen la dirección de ajuste mundo-a-palabra o ascendente↑.

c) Compromisorios (promesas, juramentos, etc.), cuyo objetivo es comprometer al hablante con algún curso de acción, y que, como los Directivos, tienen la dirección de ajuste mundo-a-palabra o ascendente↑.

d) Expresivos (disculpas, agradecimientos, felicitaciones, etc.), cuyo objetivo es expresar los sentimientos y actitudes del hablante respecto a un estado de cosas que, en la mayoría de los casos, se presupone que ya existe.

e) Declaraciones, que remarcablemente, tienen las dos direcciones de ajuste al mismo tiempo. En una Declaración, hacemos que algo sea el caso declarándolo ser el caso.

Los cuatros primeros tipos de actos de habla tienen análogos exactos en los estados intencionales: las creencias↓se corresponden con los Asertivos, los deseos↑se corresponden con los Directivos, las intenciones↑se corresponden con los Compromisorios, y toda la gama de emociones y otros estados intencionales donde el ajuste Presup se da por sentado se corresponden con los Expresivos. Pero no existe un análogo prelingüístico para las Declaraciones. Los estados intencionales prelingüísticos no pueden crear hechos en el mundo al representar esos hechos como existiendo previamente. Esta hazaña significativa necesita un lenguaje.5

IV. Rasgos especiales de la conciencia que el lenguaje no tiene

Hay un problema tradicional en filosofía del lenguaje que simplemente no aparece para la conciencia prelingüística. En filosofía del lenguaje se lo llama a veces el problema de la unidad de la proposición, o sintácticamente, la unidad de la oración. La pregunta es, dado que las oraciones contienen estos elementos discretos, las palabras y los morfemas, ¿cómo es posible que una oración pueda ser una entidad unificada? ¿Cuál es la diferencia entre una oración y una mera mezcla de palabras? Y para poner la pregunta como una pregunta sobre las proposiciones: ¿cómo puede ser que la proposición —la cual después de todo contiene elementos discretos— siempre termine siendo un todo unificado? Así, por ejemplo, todos entendemos la oración «Hay dos postes blancos a la izquierda» como expresando una proposición coherente y como siendo una oración gramaticalmente coherente. Pero la secuencia de palabras «blancos izquierda hay postes dos a la», no expresa de esa manera ningún pensamiento coherente. Este es un problema interesante para la filosofía del lenguaje, pero la conciencia lo resuelve inmediatamente. No es un problema cómo puedo reunir los elementos de mi experiencia para formar una unidad, de la misma manera es que sí es un problema cómo puedo reunir palabras separadas para formar una oración unificada. Esto se debe a que, patologías aparte, las experiencias conscientes vienen con una unidad ya construida en ellas. En el hambre, la sed, las percepciones visuales conscientes, etc., la determinación de las condiciones de satisfacción ya está fijada por el carácter mismo de la experiencia.

Un segundo rasgo de la experiencia consciente, que de alguna manera parece no concordar con la unidad de la experiencia consciente, es que en las percepciones los objetos son prominentes: los objetos sobresalen. Si ahora veo alrededor de la habitación, veo objetos discretos y no solo las superficies de color. Ahora mismo veo una pantalla de computadora frente a mí. No hay forma en la que pueda ver la pantalla frente a mí sin ver que hay una pantalla frente a mí. Esto es, las condiciones de satisfacción vienen en estados de cosas completos y no solamente en objetos; pero aun así, cuando veo que hay una pantalla frente a mí, efectivamente veo la pantalla. Veo tanto el objeto como el estado de cosas completo, y están internamente relacionados en el sentido de que yo no puedo hacer lo uno sin hacer lo otro. Los informes de la forma «veo que» típicamente requieren que el observador posea el concepto apropiado. Mi perro, por ejemplo, puede ver un ladrón, pero no puede ver que hay un ladrón ahí porque no tiene el concepto apropiado. Aun así, efectivamente ve que algo está ahí.

Ahora, el hecho de que la experiencia consciente ya segmente objetos y rasgos proveerá una base para los elementos correspondientes del lenguaje. Es cierto que lenguas diferentes segmentan las experiencias de manera diferente. Es bien sabido que no todas las lenguas tienen un vocabulario de los colores que coincida con el de las lenguas europeas estándar. Pero no hay límites para cómo podemos segmentar razonablemente las experiencias en el lenguaje en muchas formas diferentes. Fácilmente nos podemos imaginar un lenguaje que no tenga palabras para los objetos materiales. Pero aunque un lenguaje así es imaginable, se opone a nuestra experiencia perceptiva, la cual hace prominente al objeto material. En la percepción normal, como lo han mostrado los psicólogos de la Gestalt, la percepción es típicamente de un objeto con sus rasgos contra un trasfondo.

V. Las funciones del lenguaje: significado, comunicación,

representación y expresión

Ahora nos volvemos hacia la última de nuestras cuatro preguntas: ¿qué función primaria, o funciones primarias, son ejecutadas por el lenguaje? Por función primaria me refiero a una sin la cual un lenguaje no podría ser un lenguaje en absoluto si no desempeñase esa función.

La primera función primaria es esta: necesitamos un lenguaje que entregue un mecanismo por el cual nuestros homínidos puedan comunicarse unos con otros. ¿Qué significa comunicarse? ¿Y qué es lo que es comunicado? La respuesta estándar a la segunda pregunta es que al hablar comunicamos información. Pero información es una de las nociones más confusas e imprecisas en la vida intelectual contemporánea. Así que soy cauteloso de utilizarla excepto incidentalmente. Me limitaré a afirmar de manera rotunda que lo que típicamente se comunica en los actos de habla son estados intencionales, y puesto que los estados intencionales representan el mundo, típicamente lo que se comunica mediante los estados intencionales es información sobre el mundo. Si yo le comunico a usted mi creencia de que está lloviendo, típicamente el objetivo no es contarle sobre mí o sobre mis creencias, sino sobre el clima. Pero no hay ninguna forma en que yo pueda decirle intencionalmente alguna cosa sobre el clima, excepto mediante la utilización de mis representaciones mentales del clima, mis estados intencionales dirigidos al clima, así como mis creencias.

Nuestros homínidos prelingüísticos ya tienen la percepción, la acción intencional y los procesos prelingüísticos de pensamiento. Estos son todos estados intencionales con contenidos proposicionales completos. Y cuando una criatura como esta se comunica intencionalmente con otra, intenta reproducir su propio contenido proposicional en la cabeza del otro ser. Por ejemplo, cuando comunica «Aquí hay peligro», tiene la creencia de que aquí hay peligro y actúa de forma que transmite esta creencia a otro animal.

Los tipos más simples de comunicación serían los casos donde un animal comunica información sobre el mundo al comunicar una proposición desestructurada a otro animal. Por desestructurada quiero decir que el contenido proposicional no tiene sintaxis interna. No hay nada ahí que corresponda con las palabras de los lenguajes naturales. Este tipo de comunicación aparentemente es muy común entre los animales. Piense en los gritos de advertencia. Ejemplos como estos son casos de lo que Peter Strawson6 una vez llamó localizadores de rasgos. Sencillamente comunicamos la presencia de una característica en el medio ambiente. En los lenguajes reales estas emisiones localizadoras de rasgos a menudo pueden realizarse con una palabra: «¡peligro!», «¡lluvia!», «¡fuego!». Y cuando expandimos una de estas a una oración completa, las otras partes de la oración algunas veces están semánticamente vacías, como cuando decimos «está lloviendo», aunque no haya nada a lo que el «está» se refiera. Casos simples de comunicación intencional como estos efectivamente transfieren un contenido intencional de un animal a otro, pero son un paso muy pequeño en el camino hacia el lenguaje verdadero porque son demasiado limitados. Toda clase de animales tiene este tipo de comunicación, pero todavía no es lingüística en el sentido completo de los lenguajes naturales humanos.

VI. La distinción entre expresión y representación

Para mostrar cómo podemos ir más allá de las limitaciones de aquellas simples comunicaciones de una palabra, primero tengo que explicar algunas distinciones y conceptos importantes. Primero, necesitamos distinguir expresión de representación. Esto es, necesitamos distinguir entre aquellos actos comunicativos que suponen representar intencionalmente un estado de cosas en el mundo, de los que sencillamente expresan (en el sentido original de sacar, de descargar a) el estado interno de un animal, donde esa expresión puede transmitir información sobre el mundo pero no lo hace representando que algo es el caso, o representando otros tipos de condiciones de satisfacción. Por lo tanto, si digo «¡lluvia!», represento el clima aun cuando la representación sea desestructurada. Pero si digo «¡ay!» como una expresión espontánea de dolor, transmito información pero no represento nada. Permitámonos ahora hacer una generalización que hará más clara nuestra tarea: los actos de habla expresivos simples, incluso cuando se ejecutan intencionalmente, no son lingüísticos en el mismo sentido que estamos intentando hacer explícito, y las palabras correspondientes de los lenguajes reales no son palabras en nuestro sentido. ¡Ay!, ¡maldición!, ¡puaj!, ¡guau!, todas ellas se utilizan para expresar estados mentales, pero no son el tipo de fenómenos lingüísticos que intentamos explicar aquí. ¿Por qué no? Porque, incluso cuando en una cierta forma en la que me los imagino siendo utilizados pueden dar rienda suelta a los estados intencionales u otros estados del hablante, estas expresiones no representan. Lo que nosotros queremos entender es cómo nuestros humanos primitivos podrían haber desarrollado representaciones lingüísticas.

¿Cuál es exactamente la diferencia entre representar y expresar? Si digo «¡lluvia!» con la intención de describir el estado del clima, mi emisión puede literalmente ser verdadera o falsa, puesto que representa el estado actual del clima. Por ejemplo, puedo mentir al proferir esta emisión. Pero si digo «¡ay!», si bien transmito información acerca de mí mismo, no digo nada que sea literalmente verdadero o falso. Si digo «¡ay!» cuando no siento dolor, puedo inducir al error o informar mal, pero no miento estrictamente hablando.7 En nuestra investigación, nos concentraremos en la representación, no en la expresión.

VII. Significado de hablante como imposición de condiciones de satisfacción sobre condiciones de satisfacción

La siguiente noción que necesitamos explicar es la noción de significado del hablante. Es habitual, y correcto creo, distinguir entre el significado convencional permanente de una oración —o simplemente el significado de una oración para abreviar— y el significado del hablante que este tiene en la ocasión particular de una emisión particular. Vamos a explicar el significado del hablante antes de explicar el significado convencional de una oración, porque el significado del hablante es lógicamente anterior, en el sentido de que el significado convencional de una oración es, por decirlo de alguna manera, una forma estándar o comunicable o fungible de significado del hablante. El significado convencional es lo que permite a los hablantes emitir oraciones y significar algo con ellas, de modo que sean entendidas. Las oraciones son para hablarlas.

En el caso de nuestros humanos primitivos, supongamos que uno de ellos desea transmitir cierta información a otro, como que ahí hay peligro o fuego o comida, y profiere una emisión con la intención de comunicar esa información. ¿Qué hecho sobre aquella emisión la hace tener un significado? La distinción entre solo producir intencionalmente una emisión y producir una emisión y significar algo con ella es cuestión de la diferencia registrada en el contenido intencional en los dos casos. En ambos casos, el hablante tiene la intención de proferir una emisión, pero si la emisión tiene significado, entonces el hablante tiene la intención de que la emisión en sí tenga condiciones de satisfacción adicionales. Podemos decir, entonces, que la esencia del significado del hablante, cuando un hablante dice algo y significa algo con ello, es que este impone intencionalmente condiciones de satisfacción sobre condiciones de satisfacción.

Puedo ilustrar de mejor manera este punto mostrando cómo opera esto en las lenguas existentes. Supongamos que estoy en la regadera practicando pronunciación francesa. Digo una y otra vez «Il pleut». Las condiciones de satisfacción de mi intención en acción son que yo debería producir correctamente los sonidos en francés. Si alguien me grita «¡No está lloviendo, idiota. Simplemente estás bajo la regadera!», habrá malentendido lo que yo estaba tratando de hacer. Yo no me refería a que estuviera lloviendo. Ahora, suponga que más tarde salimos y descubro que está lloviendo. Esta vez digo «Il pleut» y realmente eso es lo que quiero decir. ¿Cuál es la diferencia entre los dos casos? En ambos casos intento producir los sonidos en francés, y la correcta producción de los sonidos es una condición de satisfacción de ambas declaraciones. No obstante, en el segundo caso mi intención es que la producción de los sonidos tenga mayores condiciones de satisfacción; es decir, que esté lloviendo. Repito, el significado que da el hablante es la imposición de condiciones de satisfacción sobre condiciones de satisfacción.

La capacidad para hacerlo es un elemento crucial de las capacidades cognitivas humanas. Requiere la habilidad de pensar en dos niveles al mismo tiempo, de un modo que resulta esencial para el uso del lenguaje. En un nivel, el hablante produce intencionalmente una emisión física, pero en otro nivel la emisión representa algo. Y la misma dualidad infecta al símbolo en sí mismo. En un nivel es un objeto físico como cualquier otro. En otro nivel tiene un significado: representa un tipo de un estado de cosas.

Hasta ahora he insistido en una distinción entre expresión y representación, y he dicho que los usos del lenguaje en los que necesitamos concentrarnos son los casos representativos, ya que estos son genuinamente semánticos. Son evaluables en términos semánticos porque pueden ser, por ejemplo, literalmente verdaderos o falsos. Además, he insistido en que el significado del hablante es cuestión de la imposición intencional de condiciones de satisfacción sobre condiciones de satisfacción. La comunicación es la próxima noción a explicar. Si el hablante dice algo y significa algo con ello, y además tiene la intención de comunicar ese significado al oyente, también tiene que pensar que el oyente debería reconocer su intención significativa. Esto es, si profiere una emisión y tiene la intención, por ejemplo, de representar el estado de cosas de que está lloviendo, si tiene la intención de comunicar esta información al oyente, entonces tiene que pensar que el oyente reconoce su intención significativa y, de hecho, reconoce que se espera que la reconozca. Esta es la situación estándar de acto de habla. El hablante profiere una emisión con un significado. Tiene la intención de representar un estado de cosas en uno de los modos ilocucionarios posibles. Tiene la intención de comunicar esa representación al oyente y su intención de comunicar es la intención de que el oyente debería reconocer su intención significativa y reconocer que se espera que él lo reconozca de dicha manera.8

VIII. Convenciones lingüísticas y significado de palabra y oración

La última noción que necesito explicar es la noción de convención. He descrito cómo los hablantes pueden comunicarse con los oyentes al crear emisiones con significado, pero si han de tener éxito sobre algo así como una base regular, tiene que haber algún mecanismo socialmente reconocido, algún mecanismo repetible, cuya producción pueda ser regularmente esperada por los hablantes para transmitir el mensaje. Con la introducción de mecanismos repetibles que pueden ser utilizados para transmitir el significado del hablante sobre una base regular y repetible, hemos introducido la noción de una convención lingüística y, con ella, la noción de significado permanente de una palabra u oración. El mecanismo convencional para transmitir el significado del hablante tiene ahora su propio significado permanente de oración. Al describir esto hemos invocado la distinción entre tipos y tokenes. La convención ya supone una especie de generalidad puesto que implica la posibilidad de repetir la misma cosa una y otra vez en diferentes ocasiones. El significado convencional se agrega al tipo, palabra u oración, permitiendo así diferentes acontecimientos de tokenes de aquel tipo, para transmitir dicho significado.

Hay dos aspectos separados de lo que he dicho sobre el significado hasta ahora. Primero, el significado del hablante consiste en el doble nivel de intencionalidad que he intentado describir. El hablante produce intencionalmente una emisión y pretende que la emisión, por sí misma, debería tener condiciones de satisfacción —por ejemplo, condiciones de verdad—. Pero, y este es el punto crucial, si ha de tener éxito sobre una base regular, entonces tiene que haber algún mecanismo convencional socialmente reconocido, algún mecanismo repetible, cuya producción pueda ser regular y convencionalmente considerada por sus interlocutores para transmitir el mensaje. Ahora nos vamos acercando mucho más al lenguaje, ya que el primer fenómeno es esencial para la ejecución de los actos de habla, y el segundo fenómeno, los mecanismos repetibles, típicamente consiste en las palabras y oraciones de un lenguaje.

Habremos dado entonces algunos pasos considerables en el camino hacia los lenguajes humanos reales si imaginamos que nuestros homínidos tienen la capacidad de crear emisiones con un significado y de comunicar estos significados invocando convenciones existentes de un lenguaje. Y en el caso de las emisiones con un significado en cuestión son representaciones y no simplemente expresiones de sus estados intencionales internos. Hasta ahora, sin embargo, no tienen nada por medio de la complejidad sintáctica. Todo lo que nos hemos imaginado hasta ahora es que tienen algo burdamente equivalente a nuestras oraciones de-una-palabra. El próximo paso es ofrecer estructura sintáctica interna a las oraciones.

IX. Composicionalidad sintáctica

Un paso más en el camino hacia el lenguaje (y recuerde que la metáfora de los pasos no supone nada histórico —estoy hablando de componentes lógicos; no tengo la menor idea de cuál fue la historia real—) es la introducción de mecanismos sintácticos simples que pueden ser combinados con otros mecanismos sintácticos para producir mecanismos sintácticos complejos, y cada uno de los mecanismos complejos será utilizado para comunicar un estado intencional completo. Esa es otra forma de decir que los homínidos necesitan desarrollar elementos que correspondan con nuestras palabras y morfemas, y necesitan formas para combinarlos en oraciones de manera composicional, de modo que permita a los participantes entender el significado de la oración a partir del significado de los elementos y de su disposición en la oración. Para nosotros, la unidad mínima de comunicación, la unidad mínima del acto de habla, es la oración completa. Por cierto, debería sorprendernos que todas las lenguas tengan oraciones y que un número bastante grande (posiblemente todas) tenga también frases nominales y frases verbales. La explicación obvia del hecho de que todas las lenguas tengan oraciones es que la oración es la unidad mínima para realizar un acto de habla completo y, por lo tanto, para expresar un estado intencional completo. El principio que guía la selección de los mecanismos sintácticos dentro de la oración es que estos ejecutan una función semántica. Tiene que haber mecanismos repetibles, cada uno de los cuales pueda funcionar como una unidad de comunicación posible (oración), y estas tienen que estar compuestas por elementos (palabras) tales que el contenido comunicativo del todo esté determinado por los elementos y los principios de su combinación en la oración.

¿Cómo introducimos estos rasgos —palabras y oraciones— donde las oraciones están sistemáticamente construidas a partir de palabras? Tenemos que construir a partir de los recursos que el animal ya tiene, y de hecho estos son bastante ricos. Puesto que nuestras bestias ya tienen la capacidad para identificar y reidentificar objetos, podemos introducir nombres de objetos, y puesto que tienen la capacidad de reconocer tokenes del mismo tipo, podemos introducir nombres generales como «perro», «gato», «hombre», etcétera, y dado que los objetos tienen características, podemos introducir algo que corresponda con los adjetivos y los verbos. Nótense, sin embargo, las restricciones cruciales en esto. No estamos asumiendo que la referencia y la predicación —los actos de habla que corresponden a frases nominales y frases verbales— de alguna manera sean simples elementos independientes, sino más bien que una vez que tenemos el acto de habla total podemos abstraerlos como elementos compositivos. Siguiendo a Frege, pensamos las frases nominales y las frases verbales como derivadas de la oración total y no la oración total como obtenida de la combinación de frases nominales y frases verbales.

¿Qué significa esto? Nuestros animales ya tienen contenidos proposicionales desestructurados. Pero a estos les corresponden rasgos estructurados del mundo real, y los animales tienen la capacidad de reconocer estas estructuras y sus elementos. Así que no estamos obviando ninguna pregunta cuando le damos al homínido una estructura oracional que corresponde con las condiciones de satisfacción que ya tiene. La función semántica viene de regalo, puesto que ya hemos introducido el significado. Aquí está la idea básica: el animal tiene contenidos perceptivos y de creencia que carecen de estructura sintáctica. Puedo ver, y por tanto creer en, algo de lo que los humanos podemos informar (que el animal no puede informar) de la siguiente manera: «está viniendo hacia mí». Ahora, si el animal tiene la capacidad de producir eventos semánticamente significativos, esto es, actos de habla, entonces puede representar ese estado de cosas con la intencionalidad de doble nivel que he descrito anteriormente. Desde el punto de vista del animal, la representación podría ser de la forma: «cosa-viniendo-hacia-mí-ahora», y tenemos que pensar de esto, hasta ahora, como si fuese una palabra, sin elementos repetibles.

El animal tiene fijación de características, pero no todavía referencia y predicación. Para conseguir la referencia y la predicación necesita mecanismos simbólicos que separen el contenido proposicional en componentes. No obstante, ya tiene el material para construir aquellos componentes por su intencionalidad prelingüística. Puede ver que algo viene ahora hacia él y, por consiguiente, creer que algo viene ahora hacia él. Y esto es suficiente para darnos la posibilidad de introducir mecanismos que puedan ejecutar las funciones de referencia y predicación, mecanismos que son formas de frases nominales y frases verbales. Añadiremos reglas o procedimientos para ordenar esos mecanismos (palabras) en las estructuras complejas resultantes (oraciones). No importa demasiado cómo construimos aquellos elementos suboracionales o cómo los combinamos, siempre que separen la oración en componentes repetibles y que dichos componentes coincidan con los componentes de los contenidos intencionales prelingüísticos. He asumido que se dividen en un estilo similar al de las lenguas europeas que conozco, pero esto no es una suposición necesaria. He asumido que la cosa-viniendo-hacia-mí-ahora presintáctica se divide en un mecanismo que se refiere a un objeto contextualmente específico, como un hombre, y la predicación de venir ahora hacia mí, como aquí:

Un hombre viene ahora hacia mí.

No es lógicamente necesario que se haga de esta manera, pero hacerlo así encaja mejor con nuestra fenomenología prelingüística que otras formas que pudiéramos imaginar. Podríamos imaginar un lenguaje en el que lo que pensamos como objetos sean tratados como procesos recurrentes y repetibles, que resultaría como:

Está hombrendo ahora vinientemente hacia mí.

en analogía con:

Está lloviendo ahora fuertemente sobre mí.

Pero un lenguaje así no reflejaría la prominencia del objeto de nuestra fenomenología perceptiva.

¿Cómo explicamos la omnipresencia de las frases nominales y de las frases verbales en los lenguajes humanos? ¿Y cómo explicamos que, típicamente, las oraciones contengan tanto frases nominales como frases verbales? Si miramos la estructura fenomenológica de nuestras experiencias, particularmente las experiencias perceptivas conscientes, veremos que el objeto y sus características son prominentes. Aunque las condiciones de satisfacción de nuestras experiencias visuales requieran estados de cosas completos, para que nunca veamos solo un objeto, sino que, por ejemplo, veamos que un objeto con tales y tales características está ahí; aun así, fenomenológicamente, somos conscientes de estar viendo objetos y de estar viendo que estos tienen tales y tales características. Así que la unidad proposicional expresada por la oración completa ya está provista por la intencionalidad prelingüística, y la estructura interna de sujeto-predicado está provista por la forma en que nuestra fenomenología nos presenta el contenido proposicional.

Entonces, hasta ahora, hemos dado tres pasos en el camino hacia el lenguaje: primero, la creación del significado del hablante, esto es, la imposición de condiciones de satisfacción sobre condiciones de satisfacción. Segundo, la creación de mecanismos convencionales para la ejecución de actos de significado del hablante, lo que nos da algo que se acerca al significado de oración, donde el significado de oración es la posibilidad para el significado del hablante. El significado de oración es convencional. El significado del hablante es típicamente el empleo o uso de esas convenciones en la ejecución del acto de habla. Tercero, hemos agregado una estructura interna al acto de habla en la forma de elementos sintácticos discriminables que tienen significados, un contenido semántico, pero que no pueden sostenerse por sí mismos en las emisiones. Estos elementos son partes de las oraciones y por lo tanto corresponden a palabras, pero no son todavía oraciones completas. Necesitamos también reglas para combinar estos mecanismos en oraciones completas y para distinguir entre lazos gramaticales y no-gramaticales. Estas dos reglas son cruciales para cualquier explicación del lenguaje. La primera nos entrega unidades con significado lo suficientemente grandes para que funcionen en la comunicación; la segunda nos entrega composicionalidad. La oración está compuesta de elementos con significado, y esos elementos con significado, junto con sus reglas de combinación, nos permiten generar oraciones nuevas y entender los significados de oraciones y emisiones que nunca antes hemos escuchado.

Todavía no tenemos generatividad, esto es, la capacidad de los hablantes de producir y entender un número potencialmente infinito de nuevas oraciones; pero es fácil agregar la generatividad a la composicionalidad simplemente agregando algunas reglas recursivas, reglas que se aplican una y otra vez de manera infinita. Ejemplos de formas para proveer generatividad son expresiones como «es posible que» o «Sally cree que» o reglas para formar cláusulas relativas como en «Sally vio a ese hombre que vive al lado». ¿Qué hay de los conectores? Tampoco parecen difíciles de agregar. De hecho, ya tenemos un conector implícito al unir dos oraciones en el acto de habla. Si digo «está lloviendo. Tengo hambre», he dicho ya algo equivalente a «está lloviendo y tengo hambre». Podemos agregar conectores explícitos para cumplir estas tareas, conectores que corresponden con los del español «y», «o», «si…entonces» y «no».

Nótese que con la adición de sintaxis lingüística a la intencionalidad animal permitimos a los hablantes hacer algo que ningún animal no lingüístico puede hacer. El hablante puede construir intencionalmente muchas representaciones diferentes de estados de cosas reales, posibles e incluso imposibles en el mundo. Rompemos la conexión entre la representación y el estímulo perceptivo para que el hablante utilice tiempos y modalidades. Ahora, el hablante no solamente puede pensar y decir «un hombre viene hacia mí ahora», sino «el hombre vendrá hacia mí la próxima semana» o «la montaña vendrá hacia mí», y así infinitamente.

Con el aparato que hemos desarrollado hasta ahora, los homínidos pueden ampliar el vocabulario para permitirles concebir pensamientos y ejecutar actos de habla que son literalmente impensables sin el lenguaje. Dados los números, introducidos en un inicio para corresponderse con los dedos, el homínido puede contar indefinidamente y tener pensamientos con componentes numéricos que no puede tener sin los números. Sin el lenguaje el homínido podría pensar «hay tres perros en el campo», pero con el lenguaje puede pensar «deseo que hayan cien perros en el campo».

X. El próximo paso: deontología

Así, con las convenciones de significado más la composicionalidad y la generatividad, vamos bien en el camino del lenguaje.

¿Por qué no es suficiente? ¿Por qué solo estamos encaminados y todavía no estamos ahí? Pienso que hay cierto sentido en el que ya estamos ahí, si entendemos de una manera muy específica las implicaciones de la explicación que he ofrecido. Es esencial ver que en la explicación que he dado hasta ahora, está implícito que el hablante que emplea el mecanismo convencional en un marco social determinado con el propósito de, por ejemplo, transmitir al oyente alguna verdad acerca del mundo, está de ese modo comprometido con esa verdad. Es decir, no entenderemos un rasgo esencial del lenguaje si no vemos que necesariamente implica compromisos sociales y que la necesidad de estos compromisos sociales se deriva del carácter social de la situación comunicacional, del carácter convencional del mecanismo utilizado y de la intencionalidad del significado del hablante. Este es el rasgo que permite al lenguaje formar el cimiento de la sociedad humana en general. Si un hablante intencionalmente transmite información a un oyente utilizando convenciones socialmente aceptadas para el propósito de producir en el oyente una creencia sobre un estado de cosas en el mundo, entonces el hablante se compromete con la verdad de su emisión. Ahora intentaré explicar esta cuestión.

Vimos anteriormente que la estructura formal del estado intencional, S(p), se parece bastante a la estructura formal del acto de habla correspondiente, F(p). Pero F(p) representa un acto intencional, y en estos casos estamos considerando que representa un acto deliberadamente ejecutado de acuerdo con las convenciones de un lenguaje socialmente aceptado. Recuerde que la esencia del significado del hablante es la imposición intencional de condiciones de satisfacción sobre las emisiones, la imposición de las mismas condiciones de satisfacción que tiene el estado intencional que está siendo expresado en la emisión. Así, si creo que está lloviendo y quiero decir que está lloviendo, expreso mi creencia haciendo una emisión que pretendo que tenga las mismas condiciones de satisfacción que la creencia original. La emisión hereda la dirección de ajuste de la creencia y, por consiguiente, la emisión puede ser verdadera o falsa, al igual que la creencia. Cuando digo «está lloviendo», mi emisión tiene la dirección de ajuste palabra-a-mundo, y será verdadera o falsa dependiendo de si el contenido proposicional es satisfecho. Y así sucesivamente a través de los otros casos.

Sin embargo, ahora se presenta un problema interesante respecto a la relación entre el acto de habla y el estado intencional correspondiente. El acto de habla implica un compromiso que va mucho más allá de los compromisos del estado intencional expresado. Esto es bastante obvio en el caso de los enunciados y las promesas, pero también es cierto para otros tipos de actos de habla como las órdenes y las disculpas. Cuando hago un enunciado no solo expreso una creencia, sino que me comprometo yo mismo con su verdad. Cuando hago un promesa no solo expreso una intención, sino que me comprometo yo mismo a cumplirla. Pero ¿qué es exactamente un compromiso? ¿Y de dónde sale este compromiso? La creencia y la intención no tienen nada parecido a los compromisos del enunciado o de la promesa. Si intentamos explicar la evolución lógica y conceptual de un lenguaje que tiene enunciados y promesas, no será suficiente que expliquemos cómo un hablante puede transmitir su creencia y su intención al oyente. Necesitamos saber cómo el hablante agrega estas deontologías especiales al acto de habla. Es tentador, y de hecho verdadero, decir que las reglas constitutivas de las instituciones para realizar enunciados y hacer promesas hacen que todo enunciado sea un compromiso con la verdad y que toda promesa sea una obligación de hacer algo. Las reglas tienen típicamente la forma «X cuenta como Y en C». (Por ejemplo, proferir tal o tal emisión X en este contexto C cuenta como hacer la promesa Y). La pregunta es ¿qué es un compromiso y cómo obtenemos reglas, cuya invocación y uso nos comprometen?

Hay dos componentes en la noción de un compromiso.9 En términos generales estos son, primero, la idea de una misión que es difícil revertir y, segundo, la idea de una obligación. Estas se combinan típicamente, por ejemplo, en la noción de prometer. Cuando hago una promesa, emprendo una misión que no es reversible con facilidad. Pero al mismo tiempo creo una obligación. Estos dos rasgos de irreversibilidad y obligación se combinan en los actos de habla ejecutados en función de reglas. El animal tiene la intención tanto de imponer condiciones de satisfacción sobre condiciones de satisfacción (y de este modo crear significado) como de comunicar dichas condiciones de satisfacción (junto con aquel significado) a otros animales. Y lo hace de acuerdo con procedimientos convencionales. Aquellos procedimientos convencionales colectivamente aceptados permiten a los homínidos crear un tipo de compromiso que es interno a los procedimientos, pero que no se presenta sin los procedimientos convencionales. No hay forma en la que pueda decirle a alguien, pública, intencional y explícitamente, «hay un animal que viene hacia nosotros», sin estar públicamente comprometido con la verdad de la proposición de que un animal viene hacia nosotros, y ese compromiso es mucho más fuerte que el compromiso con la verdad de la creencia correspondiente por sí sola. La creencia y el enunciado correspondiente implican compromisos. Pero el compromiso del enunciado es mucho más fuerte. Si la creencia sostenida de forma privada resulta ser falsa, solo necesito revisarla. Pero en cuanto al enunciado, no solo estoy comprometido con revisarlo en caso de falsedad, sino que estoy comprometido con ser capaz de proporcionar razones sobre el enunciado original; estoy comprometido con la sinceridad al hacerlo y puede hacérseme públicamente responsable si resulta falsa.

Entonces, una vez que tenemos un lenguaje explícito en el cual actos de habla explícitos pueden ser ejecutados según las convenciones del lenguaje, ya tenemos una deontología. Ya tenemos compromisos, en el sentido público completo, que combinan irreversibilidad y obligación. El lenguaje es la forma básica de deontología pública, y estoy defendiendo que en el sentido completo, que implica la suposición pública de obligaciones irreversibles, no existe este tipo de deontología sin el lenguaje. Estoy sosteniendo ahora que una vez que se cuenta con el lenguaje, es inevitable que se cuente con la deontología, puesto que no hay forma alguna en la que se puedan hacer actos de habla explícitos, ejecutados según las convenciones de un lenguaje, sin crear compromisos. Esto es cierto no solo para los enunciados sino para todos los actos de habla. Las órdenes me comprometen con querer que el oyente obedezca la orden, con la idea de que es posible para el oyente obedecerla y con la idea de que los objetos a los que me refiero en la orden existen. No puedo ordenarle que abandone la habitación sin estar comprometido con la verdad de la proposición de que usted es capaz de abandonar la habitación, de que quiero que abandone la habitación y de que hay cosas tales como usted y una habitación, y que está usted en una relación con la habitación que le hace posible abandonarla. Todos los tipos de actos de habla contienen un elemento de compromiso. La mayoría de las emisiones no son literalmente promesas, pero el tipo de compromiso cuyo paradigma es prometer, incluyendo la irreversibilidad y la obligación, afecta a las otras clases de actos de habla: órdenes, agradecimientos, disculpas, etcétera.

Mi argumento de que la deontología en forma de compromiso es interna a la ejecución del acto de habla va contra la visión ampliamente sostenida en filosofía de que los requisitos deónticos son de alguna manera externos al tipo de acto de habla, la visión de que primero tenemos la realización del enunciado y luego una regla que nos exige realizar solo enunciados verdaderos; primero tenemos la realización de la promesa y luego tenemos una regla que nos obliga a cumplir las promesas. Esta visión del vínculo de los enunciados con la verdad la sostienen filósofos tan diversos como Bernard Williams,10 Paul Grice11 y David Lewis.12 Pero no es correcta. No se puede explicar qué es un enunciado, o una promesa, sin explicar que un enunciado compromete al enunciador con su verdad, y la promesa compromete al que la hace con su cumplimiento. En ambos casos, el compromiso es interno al tipo de acto de habla que está siendo ejecutado, donde por interno quiero decir que no podría ser el tipo de acto de habla que es, no podría ser esa mismísima clase de acto de habla si no incluyera ese compromiso. Pero, para repetir la pregunta, ¿cómo desarrollamos el poder deóntico del acto de significar algo mediante una emisión? ¿El acto de representar las mismas condiciones de satisfacción que las de la creencia implica esencialmente un compromiso que va más allá del compromiso de la creencia? ¿La acción de representar las mismas condiciones de satisfacción como una intención implica necesariamente un compromiso que va más allá del compromiso de la intención? ¿O estos compromisos son solo complementos? ¿Son acumulaciones extra que vienen con el desarrollo histórico de las instituciones lingüísticas? Yo pienso que son internos.

Para ver por qué, debemos ver que el acto de habla es algo más que la expresión de una intención o de una creencia. Es por sobre todo una realización pública. Le digo algo a otra persona. Pero no solo estoy diciéndole que tengo una creencia o una intención; le estoy diciendo algo sobre el mundo, representado por aquellas creencias e intenciones. Al comprometerme con las condiciones de satisfacción de la creencia (al hacer un enunciado), le estoy diciendo que así es como el mundo es; al decirle sobre las condiciones de satisfacción de mi intención (al hacer una promesa), le estoy diciendo lo que realmente voy a hacer. (La autorreferencialidad de las promesas entra en juego aquí. No solo prometo hacer algo, sino que prometo hacerlo porque he prometido que lo haría. En lenguaje ordinario se diría que doy mi palabra).

Podemos resumir esta parte de nuestra discusión como sigue. Al crear un lenguaje, descubrimos que necesitábamos el significado del hablante, las convenciones, y la estructura sintáctica interna. Pero si usted entiende que están relacionados de cierta manera con la intencionalidad humana, puede ver los diferentes tipos de actos ilocucionarios, y al hacerlo, ya tiene los compromisos que típicamente van con esos tipos de actos ilocucionarios, no se necesita nada más para garantizar que los hablantes estarán comprometidos por sus emisiones. Si seguimos la idea de sentido común de que el lenguaje pudo haber evolucionado, y puede que de hecho haya evolucionado, a partir de formas prelingüísticas de intencionalidad, descubrimos que el lenguaje así desarrollado proporciona algo que no está presente en la intencionalidad prelingüística: la suposición pública de compromisos convencionalmente codificados.

XI. La extensión de la deontología a la realidad social: cómo el lenguaje nos permite crear instituciones sociales

El argumento presentado hasta ahora es que los actos intencionales de significado —esto es, la imposición intencional de condiciones de satisfacción sobre condiciones de satisfacción, realizada de acuerdo con convenciones aceptadas— necesariamente implican una deontología. Ahora, una vez que esa deontología se crea colectivamente por aquellas acciones intencionales, entonces es muy fácil –de hecho, creo, inevitable– que se extienda a la realidad social en general. No sostengo que la extensión sea una implicación lógica, sino que es empíricamente inevitable. Una vez que se tiene la capacidad para representar, ya se tiene la capacidad para crear una realidad con aquellas representaciones, una realidad que, en parte, consta de representaciones. Permítanme darles algunos ejemplos. Si se tiene la capacidad de decir «él es nuestro líder», «él es mi hombre», «ella es mi mujer», «esta es mi casa», entonces se tiene la capacidad de hacer algo más que representar estados de cosas. Se tiene la capacidad de crear estados de cosas con una nueva deontología: se tiene la capacidad de crear derechos, deberes y obligaciones realizando y consiguiendo que otra gente acepte ciertos actos de habla. Una vez que usted y otros reconocen a alguien como un líder, a un objeto como la propiedad de alguien y a un hombre o a una mujer como alguien con quien usted tiene un vínculo especial, entonces ya ha creado una deontología pública. Ya ha creado razones públicas para la acción que son independientes del deseo. Nótese, sin embargo, cómo funciona el lenguaje que usamos para describir estos fenómenos. El lenguaje los constituye de una manera muy importante. ¿Por qué? Porque los fenómenos en cuestión son lo que son al ser representados como lo que son. Las representaciones, que son parcialmente constitutivas de la realidad institucional, la realidad de los gobiernos, la propiedad privada y el matrimonio, al igual que el dinero, las universidades y las fiestas de etiqueta, son esencialmente lingüísticas. El lenguaje no solo describe, también crea y constituye parcialmente tanto lo que describe como lo que crea. La maniobra que estoy describiendo tiene la forma lógica de una Declaración, como he sostenido en el capítulo 1. Hacemos que algo sea el caso representándolo como siendo el caso. Así que cuando digo «esa mujer es mi esposa» o «él es nuestro líder» o «ese es mi sombrero», estas categorizaciones poseen dos niveles de significado. En un nivel simplemente hay una relación preexistente; pero cuando describo esa relación de cierta manera, cuando digo que esa persona u objeto ahora «cuenta como» algo más que los hechos físicos existentes, estoy añadiendo una deontología a la persona u objeto, y esa deontología se extiende al futuro. Esa deontología es creada por una Declaración de Función de Estatus.

La composicionalidad figura de modo esencial en la creación de la realidad social e institucional. Dada la composicionalidad, el animal puede hacer mucho más que solo representar estados de cosas existentes, puede representar estados de cosas que no existen pero que pueden traerse a la existencia al conseguir que una comunidad acepte cierta clase de actos de habla. Así, por ejemplo, el hombre que dice «esta es mi propiedad», o la mujer que dice «este es mi marido», pueden estar haciendo algo más que tan solo reportar un estado de cosas anteriormente existente; pueden estar creando un estado de cosas por Declaración. Una persona que puede conseguir que otras personas acepten esta Declaración tendrá éxito al crear una realidad institucional que no existía antes de esa Declaración.

Todavía no tenemos performativos, puesto que estos requieren verbos performativos específicos u otras expresiones performativas, pero sí tenemos las Declaraciones con su doble dirección de ajuste. Si declaro «esta es mi casa», entonces me represento a mí mismo como teniendo un derecho a la casa (dirección de ajuste palabra-a-mundo), y si consigo que otros acepten mi representación, entonces he creado ese derecho porque el derecho solo existe por aceptación colectiva (dirección de ajuste mundo-a-palabra). Y estas no son independientes: he creado un derecho representándome a mí mismo teniéndolo.

Este movimiento básico subyace a toda la realidad institucional. No es fácil ver esta cuestión, pero pienso que es esencial para entender la sociedad. Las emisiones pueden crear razones para la acción independientes del deseo si las funciones de estatus que intentan crear son reconocidas por los otros miembros de la comunidad. Ese mismo movimiento, el mismo movimiento X-cuenta-como-Y-en-C, por el cual se crean razones para la acción independientes del deseo en el caso del acto de habla individual, ahora puede generalizarse. Así que lo que pensamos como propiedad privada, por ejemplo, implica una clase de acto de habla permanente. Es una clase de acto de habla permanente fijado a un objeto. Dice que el dueño de este objeto tiene ciertos derechos y deberes, y otras personas, que no son dueñas del objeto, no tienen esos derechos o deberes. Piensa en el dinero como un acto de habla fijo permanente. (Algunas veces el acto de habla está escrito. En el papel moneda estadounidense dice: «This note is legal tender for all debts, public and private» [Este billete es una moneda de curso legal para todas las deudas públicas y privadas]).

A través de este capítulo he dirigido la atención hacia varios rasgos sobresalientes del lenguaje humano. Ninguno destaca más que este: en los lenguajes humanos no solo tenemos la capacidad de representar la realidad, tanto de la forma como es y como queremos hacer que sea, sino que tenemos la capacidad de crear una nueva realidad representándola como existiendo. Creamos propiedad privada, dinero, gobiernos, matrimonio y mil otros fenómenos al representarlos como existiendo.

Las tres ideas que presento aquí pueden sintentizarse como sigue:

Primero, el lenguaje es inevitablemente deóntico, puesto que no hay forma en la que se pueda tener actos de habla de acuerdo con reglas establecidas convencionalmente sin hacer compromisos.

Segundo, una vez que se tienen los compromisos lingüísticos, es inevitable que se presente su extensión hacia las formas de realidades institucionales, que son las extensiones de las formas biológicamente primitivas, como la familia, el matrimonio, la propiedad y las jerarquías estatutarias.

Tercero, la estructura lógica de la creación de los hechos institucionales es exactamente la misma que la de la Declaración: las representaciones tienen la doble dirección de ajuste, ya que hacen que algo sea el caso representándolo como siendo el caso (explicaré esto con mayor detalle en el próximo capítulo).

XII. Sumario del argumento ofrecido hasta ahora

Gran parte de este capítulo se ha concentrado en explicar las relaciones conceptuales entre las estructuras lingüísticas y la intencionalidad prelingüística y eso llevó a la segunda parte del argumento: he intentado mostrar cómo el lenguaje introduce deontología en las relaciones sociales y también cómo crea una realidad institucional con una estructura deóntica. La motivación intelectual básica que conduce esta segunda parte de mi argumento es la siguiente: hay algo que se ha soslayado en las explicaciones del lenguaje —consistentes en sintaxis, semántica y fonología más una pragmática extralingüística añadida— presentes en los manuales estándar. Básicamente, lo que se ha dejado fuera es el elemento esencial del compromiso implicado al tener un conjunto de mecanismos convencionales que codifican la imposición de condiciones de satisfacción sobre condiciones de satisfacción. La parte final del argumento versa sobre la creación de una ontología social e institucional, al representar lingüísticamente ciertos hechos como existentes, creando así los hechos. Cuando entendamos este tercer punto, tendremos una percepción más profunda del papel constitutivo del lenguaje en la construcción de la sociedad y las instituciones sociales. Permítaseme repasar los pasos del argumento para que quede lo más claro posible:

Paso 1. Imaginamos una raza de homínidos que tienen conciencia e intencionalidad prelingüística y que están dotados de una capacidad para la libre acción y la intencionalidad colectiva. Pueden cooperar y tienen libre albedrío.

Paso 2. Tenemos que asumir que son capaces de desarrollar procedimientos para representar estados de cosas, donde las representaciones tienen significado de hablante, como lo he definido. Pueden representar estados de cosas que creen que existen, estados de cosas que desean que existan, estados de cosas que tienen la intención de provocar, etcétera.

Paso 3. Estos procedimientos, o al menos algunos de ellos, se convencionalizan, se llegan a aceptar en general. ¿Qué significa eso exactamente? Significa que dada la intencionalidad colectiva, si alguien participa intencionalmente en uno de estos procedimientos, entonces los otros miembros del grupo tienen derecho a esperar que los procedimientos se estén siguiendo correctamente. Considero que esta es la cuestión esencial de las convenciones. Las convenciones son arbitrarias, pero una vez que son establecidas dan a los participantes un derecho a expectativas específicas. Son normativas.

Paso 4. También podemos imaginar que separan las representaciones en componentes repetibles y manipulables que realizan las funciones de referencia y predicación.

Paso 5. La idea central del argumento es esta: tener solo una creencia, o un deseo, o una intención no compromete de ninguna manera pública a una persona. Desde luego, una creencia es un compromiso con la verdad, un deseo es un compromiso con su satisfacción y una intención es un compromiso con la acción, pero hasta ahora ninguno de estos son emprendimientos públicos. No hay implicada una deontología social, una obligación públicamente reconocida. Pero una vez que de manera libre uno se compromete con las condiciones de satisfacción de estos estados intencionales correspondientes, y lo hace de forma pública al imponer condiciones de satisfacción sobre condiciones de satisfacción, y lo hace según las convenciones normativas de un lenguaje, entonces está creando obligaciones y otras clases de compromisos deónticos. Nótese que el compromiso es con estados de cosas en el mundo, y no solo con los estados intencionales correspondientes. Así, si hago un enunciado, me comprometo con la existencia de ese hecho; si hago una promesa, me comprometo con la ejecución de una acción futura, etcétera.

Paso 6. El mismo movimiento lingüístico básico que permite los actos de habla conlleva una deontología de derechos, deberes, compromisos, etcétera, que puede ser extendida para crear una realidad social e institucional de dinero, gobiernos, matrimonio, propiedad privada, entre otros. Cada uno es un sistema de deontologías. Una vez que introducimos los elementos de composicionalidad y de generatividad en el lenguaje, literalmente no hay límite para las realidades institucionales que podemos crear tan solo al acordar, en el lenguaje, que las estamos creando. Creamos, por ejemplo, universidades, fiestas de etiqueta y vacaciones de verano. Los límites del poder institucional son los límites de la deontología en sí. Los poderes deónticos son poderes que existen solo porque son reconocidos y aceptados como existiendo. Algunas veces los respaldamos con la fuerza física —por ejemplo en el caso del derecho penal—, pero las fuerzas policiales y los ejércitos también son sistemas de deontologías.

Paso 7. La forma lógica de la creación de la realidad institucional es la de una Declaración, y por lo tanto es la misma que la de la emisión performativa. Hacemos que algo sea el caso representándolo como siendo el caso. En lo que respecta a la realidad institucional, todas estas son Declaraciones de Función de Estatus, puesto que crean funciones de estatus al declarar que existen.

XIII. Las Declaraciones de Función de Estatus no son misteriosas

Quiero concluir este capítulo desmitificando las funciones de estatus. He hablado acerca de las Declaraciones de Función de Estatus de un modo que les da poderes extraordinarios. Sin embargo, tiene que parecer misterioso que podamos crear todos estos poderes simplemente haciendo sonidos con la boca. Así que quiero traer todo el asunto a un ámbito más humilde y realista. Supongamos que en un bar me levanto de la mesa y voy a la barra a pedir tres cervezas. Luego llevo las cervezas y las dejo sobre la mesa. Digo: «Esta es la de Sally, esta es la de Marianne y esta es la mía». Ahora, esto no parecerá un esfuerzo metafísico significativo, pero de hecho tiene propiedades destacables. Al proferir estas emisiones, de hecho he creado nuevos derechos. Efectivamente, fueron más que enunciados: fueron compromisos deónticos de un tipo muy especial. He creado una realidad por la cual Sally, por ejemplo, tiene ciertos derechos que Marianne no tiene. Esto resultaría en el hecho de que si Marianne intentara tomarse la cerveza de Sally, Sally tendría un reclamo legítimo. De hecho, ni siquiera necesito decir algo. Tan solo empujar la cerveza en dirección de sus nuevos dueños puede ser un acto de habla. Si la metafísica de las Declaraciones de Función de Estatus puede funcionar efectivamente en un bar, entonces no debería resultar tan misterioso cómo pueden funcionar del todo.

Ahora, ¿cómo funciona todo esto? Tenemos la capacidad de crear una realidad al representarla como existiendo. La única realidad que podemos crear de esta manera es una realidad de deontología. Es una realidad que confiere derechos, responsabilidades, etcétera. Sin embargo, esto no es un logro trivial puesto que estos derechos, responsabilidades y demás son el pegamento que mantiene reunida a la sociedad humana.

NOTAS:

1 Donald Davidson, «Rational animals», Dialectica 36, núm. 4, 1982, pp. 317-327; Michael Dummett, Origins of Analytical Philosophy, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1994.

2 Sé que en su famoso Essay, Locke tiene una sección completa sobre el lenguaje. Pero el argumento no es adecuado incluso como explicación del lenguaje y no da muestras de percatarse de que cualquier explicación del lenguaje podría mostrar cómo el lenguaje forma la base de la sociedad.

3 Para algunos trabajos recientes sobre la evolución de la comunicación, véase Marc Hauser, Noam Chomsky y Tecumseh Fitch, «The faculty of language: What is it, who has it, and how did it evolve?», Science 298, 22 de noviembre de 2002, pp. 1569-1579. Michael Tomasello, The Origins of Human Communication, Cambridge, Mass., MIT Press, 2008.

4 He defendido esta afirmación en detalle en otra parte. Véase especialmente Intencionalidad: Un ensayo en filosofía de la mente, Madrid, Tecnos, 1992. Básicamente, la forma del argumento es mostrar que el significado por sí mismo restringe las posibilidades de lo que uno puede hacer con el lenguaje. No repetiré el argumento aquí.

5 Hay algunas excepciones aparentemente extrañas para esto. Descartes, al pensar que está pensado, puede crear el hecho de que está pensando. Ernest Sosa fue quien me recordó esto.

6 P.F. Strawson, Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, Londres, Methuen, 1959, 202ss-214ss.

7 Podemos construir ejemplos donde lo que normalmente es un acto de habla puramente expresivo puede ser ejecutado representativamente. Si mi dentista me pide decir «¡ay!» si me duele demasiado, entonces al decir «¡ay!» estoy haciendo una afirmación anunciando que me duele demasiado.

8 Paul Grice, «Meaning», Philosophical Review 66, 1957, pp. 377-388. Esta explicación de la comunicación proviene del análisis del significado de Grice, pero difiere de manera considerable de dicha explicación. He sostenido en otros escritos que Grice confunde significado y comunicación. El rasgo distintivo de la explicación de Grice fue que introdujo una clase de intenciones autorreferenciales y sostuvo que la intención significativa era la intención que produciría un efecto perlocucionario en el oyente, al hacer que el oyente reconozca que la intención ha producido ese efecto. Tengo varias objeciones a esta explicación, pero entre ellas alego que esto es un análisis de la comunicación pero no del significado. Para que haya comunicación, tiene que haber un significado que es comunicado.

9 Para una buena discusión sobre el compromiso, véase Seumas Miller, «Joint action: The individual strikes back», en Savas Tsohatzidis (ed.), Intentional Acts and Institutional Facts: Essays on John Searle’s Social Ontology, Dordrecht, Springer, 2007, pp. 73-92.

10 Bernard Williams, Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy, Princeton, N.J., Princeton University Press, 2002.

11 Paul Grice, «Logic and conversation», en Peter Cole y Jerry L. Morgan (eds.), Syntax and Semantics 3: Speech Acts, Nueva York, Academic Press, 1975, pp. 41-58.

12 David Lewis, «General semantics», en G. Harman y D. Davidson (eds.), Semantics of Natural Language, 2a. ed., Dordrecht, D. Reidl, 1972, pp. 169-218.

5

La teoría general de las instituciones
y los hechos institucionales:
lenguaje y realidad social

I. El océano de la realidad institucional

Vivimos en un océano de hechos institucionales humanos. Gran parte de eso es invisible para nosotros. Así como es difícil para el pez ver el agua en la que nada, para nosotros es difícil ver la institucionalidad en la que nadamos. Los hechos institucionales están, sin excepción, constituidos por el lenguaje; sin embargo, ver el funcionamiento del lenguaje es especialmente difícil. Decir esto podría parecer algo extraño, puesto que a menudo somos conscientes del lenguaje cuando participamos en una conversación, recibimos una llamada telefónica, pagamos las cuentas, respondemos correos electrónicos, etcétera. Lo que quiero decir es que no somos conscientes de la función del lenguaje en la constitución de la realidad social. Somos conscientes de cosas como el acto de habla consciente que actualmente estamos realizando, y a menudo somos conscientes de cosas tan insignificantes como el acento con el que hablan otras personas, pero la función constitutiva del lenguaje en las relaciones de poder en las que estamos inmersos es, en gran parte, invisible para nosotros.

Una de las ventajas de vivir en otras culturas es que uno puede alcanzar una conciencia más aguda de las distintas y desconocidas estructuras institucionales. Pero en casa somos menos conscientes del océano de la institucionalidad. Me despierto en la mañana en una casa que es una propiedad compartida por mí y por mi esposa. Para hacer mi trabajo en el campus conduzco en un auto que está registrado a nombre de los dos, y puedo conducir legalmente solo porque soy el titular de una licencia de conducir válida del estado de California. En el camino, ilegalmente contesto la llamada de un viejo amigo en mi teléfono celular. Una vez que estoy en mi oficina, el peso de la realidad institucional aumenta. Estoy en el Departamento de Filosofía de la Universidad de California en Berkeley, rodeado de estudiantes, colegas y empleados de la universidad. Imparto cursos universitarios y asigno diversos trabajos a mis estudiantes. La universidad me paga, pero nunca veo dinero en efectivo porque mi paga es depositada automáticamente en mi cuenta bancaria. Después de mi clase voy al restaurante, y utilizo mi tarjeta de crédito para saldar la cuenta. Cuando vuelvo al campus, le llamo a mi agente de seguros por mi póliza de propietario y también llamo a mi agente de viajes para conseguir boletos de avión por una invitación a dar una conferencia en una sociedad profesional. Acepto una invitación a una cena. En cada momento estoy ejecutando actos de habla. Son la base de todas las realidades institucionales que he puesto en cursivas. Dejaré que el lector continúe la lista con su propio inventario de enredos institucionales.

Todas las expresiones en cursivas del párrafo precedente se refieren a la realidad institucional en sus diversos aspectos. Los hechos institucionales van desde la informalidad de la amistad hasta las complejidades legales extremas de las corporaciones internacionales. La prueba más simple para comprobar que un fenómeno o hecho es genuinamente institucional es preguntarse ¿su existencia implica poderes deónticos, poderes como los de los derechos, deberes, obligaciones, requisitos y autorizaciones? Hay derechos y obligaciones (decodificados) de amistad y fiestas de etiqueta, como hay derechos y obligaciones (codificados) de ciudadanía y trabajo. Existen deontologías sin hechos institucionales (por ejemplo, estoy bajo obligación moral de ayudar a las personas que estén en necesidad desesperada de socorro inmediato y a las cuales soy capaz de ayudar), pero no existen hechos institucionales sin alguna forma de deontología. Estos poderes institucionales deónticos tienen una estructura lógica común que quiero revelar en este capítulo.

Aquí van algunas instituciones típicas y algunos tipos (no-lingüísticos) de realidad institucional:

Instituciones gubernamentales: asamblea legislativa, poder ejecutivo, poder judicial, ejército, policía.

Instituciones deportivas: liga nacional de futbol, equipos aficionados de beisbol, clubes deportivos locales.

Instituciones con propósitos especiales: hospitales, escuelas, universidades, sindicatos, restaurantes, teatros, iglesias.

Instituciones económicas: corporaciones industriales, corredoras de propiedades, agencias de bienes raíces, comercios, compañías.

Instituciones estructurales con propósitos generales: dinero, propiedad privada, matrimonio, gobiernos.

Instituciones desestructuradas informales (mayoritariamente) decodificadas: amistad, familia, aventuras amorosas, fiestas.

Formas generales de actividad humana que no son en sí mismas instituciones pero que contienen instituciones: ciencia, religión, recreación, literatura, sexo, comidas.

Actividades profesionales que no son instituciones pero contienen instituciones: derecho, medicina, academia, teatro, carpintería, pequeño comercio.

He dicho que la prueba para saber si un sustantivo nombra una institución es ver si, bajo esa descripción, el objeto nombrado tiene poderes deónticos. En esta prueba, la Iglesia católica es una institución; la religión no lo es. La Fundación Nacional de Ciencias es una institución; la ciencia no lo es. La propiedad privada es una institución; un automóvil no lo es.

Cualquiera de estas instituciones va a generar hechos institucionales de formas que serán evidentes para la gente familiarizada con la operación de la institución: la asamblea legislativa pasa un proyecto de ley, el jugador de beisbol está fuera de juego, Bill se gasta cinco euros en un boleto de autobús. Además, existen instituciones dentro de las instituciones. Por ejemplo, el gobierno de los Estados Unidos, una institución, contiene al Congreso, otra institución, y el Congreso monta departamentos de gobierno, más instituciones. Las corporaciones comerciales montan sucursales. Este uso trata institución como un término técnico, puesto que hay ciertas cosas que normalmente llamaríamos instituciones que no calificarían como instituciones en mi definición. Por ejemplo, normalmente pensaríamos en el calendario gregoriano como una institución —después de todo fue institucionalizado—, pero en mi definición no lo es, porque no existe una deontología separada que simplemente pueda ser creada por invocar el calendario. Como las palabras para los colores, el calendario proporciona un vocabulario para situar ciertos hechos brutos y ciertos hechos institucionales, pero situar aquellos hechos no crea una deontología. Por ejemplo, en mi cultura, ser 17 de febrero no es un hecho institucional ya que ningún poder especial se acumula. Por otro lado, ser día de Navidad es un hecho institucional, porque entre otras deontologías da el derecho a un día libre.

En mi cultura, ser un pedante, un alcohólico o un intelectual no son hechos institucionales. ¿Por qué no? Porque ninguna deontología especial, colectivamente reconocida, está implicada en estas descripciones. Puedo sentir personalmente que tengo obligaciones especiales como intelectual, pero en mi sociedad extendida no hay ninguna deontología especial unida a la gente que entra en la descripción de intelectual. Y en este sentido, ser un intelectual difiere de ser un profesor, un propietario de automóvil o un criminal convicto. Todos estos hechos institucionales suponen una deontología. En los Estados Unidos, por cierto, pareciera que estamos desarrollando la institución de intelectuales públicos, que sería una función de estatus si fuera aceptada generalmente.

II. La teoría general de las instituciones y los hechos institucionales

En este capítulo quiero emplear los materiales que hemos reunido en los capítulos precedentes para construir una teoría general de las instituciones sociales humanas no-lingüísticas y de los hechos institucionales al interior de estas instituciones. En el capítulo 4 he intentado dar cuenta del lenguaje y ahora quiero usar esa exposición para explicar los hechos institucionales no-lingüísticos como el dinero, la propiedad, los gobiernos y el matrimonio.

Hay una dificultad en la terminología que necesito aclarar. Quiero contrastar hechos institucionales lingüísticos, como el hecho de que alguien enuncie que está lloviendo, con los hechos institucionales no-lingüísticos, como el hecho de que Obama es presidente. Sin embargo, en mi explicación todos los hechos institucionales son creados lingüísticamente, y constituidos y mantenidos lingüísticamente. Por eso puede ser engañoso describir algunos como no-lingüísticos. Con esto quiero decir que los hechos en cuestión van más allá de los hechos sobre significados. Los poderes de la presidencia son creados por la semántica, pero los poderes en cuestión van más allá que los poderes de la semántica. Intuitivamente hay una distinción obvia entre hechos como que alguien haga un enunciado o una pregunta y hechos como que alguien es presidente o tiene €1 000 en su cuenta bancaria. Llamo lingüística a la primera clase de hechos y no-lingüística a la segunda clase, pero no quiero insinuar que los hechos no-lingüísticos no son creados y mantenidos lingüísticamente. Un objetivo principal de este capítulo es explicar exactamente cómo.

De ahora en adelante, cuando diga hecho institucional quiero decir hecho institucional no-lingüístico, a no ser que lo enuncie de otra manera. Quiero responder las siguientes preguntas: ¿Cuáles son los procedimientos por los cuales creamos una realidad institucional? ¿Qué distinción hay entre las instituciones y los hechos institucionales al interior de esas instituciones? ¿Qué distinción hay entre la creación inicial y la continuación subsecuente de la existencia de los hechos institucionales? ¿Cómo es posible crear hechos institucionales sin una institución preexistente?

CREANDO HECHOS INSTITUCIONALES

He dicho en el capítulo 1 que todos los hechos institucionales son creados por la misma operación lógica: la creación de una realidad al representarla como existiendo. La forma general para la creación de funciones de estatus es esta:

Nosotros (o yo) hacemos que sea el caso por Declaración, que la función de estatus Y existe.

Esta forma general luego es implementada de varias maneras distintas, que ahora explicaré. Para hacerlo, utilizaré la misma estrategia que utilicé al discutir el lenguaje. Daré una explicación conceptual evolutiva. Quiero mostrar cómo podemos avanzar desde formas más simples hacia formas más complejas. La idea, al igual que con el lenguaje, no es especular sobre la historia real de la evolución de las instituciones humanas (aunque sabemos bastante más sobre la historia de las instituciones de lo que sabemos sobre los orígenes del lenguaje), sino explicar el aumento de la complejidad conceptual al avanzar desde los casos más simples hasta las formas más complicadas de poder deóntico.

Tipo 1: La creación de un hecho institucional sin una institución:
de la muralla a la frontera

En textos anteriores1 he descrito cómo los hechos institucionales pueden evolucionar a partir de hechos físicos no-institucionales. Imaginaba una tribu que construye una muralla alrededor de sus chozas, donde la muralla cumple la función de restringir la entrada en virtud de su estructura física, ya que es muy alta para saltarla con facilidad. Luego nos imaginamos que la muralla va deteriorándose hasta que no queda más que una línea de piedras. Pero supongamos que los habitantes, al igual que los extranjeros, continúan reconociendo en la línea de piedras un cierto estatus: un estatus que podría ser descrito diciendo que es una frontera. Y continúan reconociendo que se espera que no crucen dicha frontera a menos que estén autorizados. Quiero que esto suene muy inocente, pero de hecho es trascendental en sus implicaciones. En este caso, empezamos con un objeto que cumple su función en virtud de su estructura física. Pero evoluciona hacia un objeto que cumple su función no en virtud de su estructura física, sino en virtud del hecho de que hay un reconocimiento o aceptación colectiva por parte de las personas implicadas, tanto dentro como fuera de la línea de piedras, de que la línea tiene cierto estatus y cumple su función únicamente con base en el reconocimiento o la aceptación colectiva de ese estatus. Este es un ejemplo de una función de estatus. Voy a definir una función de estatus como una función que se ejecuta por un(os) objeto(s), persona(s) u otra(s) clase(s) de entidad(es), y que solo puede(n) ser ejecutada(s) en virtud del hecho de que la comunidad en la cual se realiza le asigna cierto estatus al objeto, la persona o entidad en cuestión, y la función se ejecuta en virtud de la aceptación o el reconocimiento colectivo del objeto, la persona o entidad como poseedor de ese estatus. Tengo que mencionar otra clase de entidades, además de objetos y personas, porque tendremos que dar margen para el acoplamiento de funciones de estatus a entidades abstractas como las funciones de estatus de una corporación de responsabilidad limitada.2

El caso de la muralla que tiene la función de estatus de frontera no requiere ningún lenguaje escrito ni ninguna regla general. En este caso, las personas implicadas imponen una función de estatus Y sobre un objeto X en un contexto C.

Este caso, como todos los hechos institucionales, necesariamente implica el lenguaje, o al menos alguna forma de simbolismo. Para entenderlo, necesitamos distinguir una simple disposición a no cruzar la línea y el caso en el que uno reconoce que está bajo la obligación de no cruzarla. Podría entrenar a mi perro para que no vaya más allá de mi jardín sencillamente castigándolo cuando lo hace y premiándolo cuando se queda dentro de la frontera. He cambiado su disposición para que se mantenga dentro del jardín. Pero hasta ahora no hay ninguna cuestión de obligación o deber implicada. Para los humanos, habrá sin duda una transición gradual entre las disposiciones para comportarse y el reconocimiento de obligaciones. Pero quiero que consideremos que la línea impone una obligación sobre aquellos que la reconocen como una frontera. La obligación proviene del hecho de que hay un estatus colectivamente reconocido asignado a la línea de piedras. La línea de piedras X tiene ahora el estatus de frontera Y, pero ese estatus solo puede existir si los participantes en la institución tienen un lenguaje suficientemente rico para representarlo. Esto es, estoy haciendo una distinción entre simples disposiciones de comportarse, que no requieren el lenguaje, y los casos donde hay una deontología institucional. Tal deontología solo puede existir si se representa como existiendo. Esta distinción, entre deontologías y disposiciones, también se ejemplifica en la diferencia entre una tribu humana con un líder reconocido y una manada de lobos con un macho alfa. El líder tiene un estatus deóntico continuado, una autoridad representada por y creada por el lenguaje. El lobo macho alfa es temido por su fuerza física, pero no tiene una deontología públicamente reconocida. Una deontología de este tipo necesita el lenguaje. ¿Por qué? Porque sin un lenguaje solo se tienen estados intencionales prelingüísticos como deseos y creencias, junto con disposiciones. Para llegar al punto en el que se reconoce una obligación como una obligación, se debe tener el concepto de obligación, puesto que se debe ser capaz de representar algo como una obligación, esto es, algo que dé una razón para la acción, independiente de las propias inclinaciones y deseos. No se necesita tener la palabra obligación ni algún sinónimo, pero es necesario tener un aparato conceptual suficientemente rico para representar la deontología.

Quiero enfatizar que la forma lógica de la transición desde ser una línea de piedras hasta ser una frontera es la de una Declaración de Función de Estatus. No es necesario que haya ningún momento específico en el que haya un acto de habla de Declaración, pero tiene que haber algún acto de habla o un conjunto de actos de habla y otras clases de representaciones que constituyan representar la línea de piedras como una frontera, de un modo tal que haga de ella una frontera. Cuando las representaciones son colectivamente reconocidas o aceptadas, la línea de piedras adquiere un nuevo estatus: ahora es una frontera. Y aquellas representaciones ejemplifican precisamente la forma lógica de la Declaración de Función de Estatus.

Tipo 2: Reglas constitutivas de la forma «X cuenta como Y en C»

La misma tribu que creó la función de estatus de frontera, también podría crear la función de estatus del líder de la tribu simplemente asignándole ese estatus a una persona en particular. Pero al avanzar las generaciones, bien podría desarrollarse un procedimiento estándar para seleccionar al rey. Vamos a suponer que el estatus de realeza se hereda a través de la línea paterna, en una sociedad que es en gran parte analfabeta. Durante siglos este fue el caso de Europa, donde la función de estatus se confería al mayor de los hijos del difunto rey. En este caso, a diferencia del caso de la frontera, realmente hay una regla: para toda x, si x es el mayor de los hijos vivos del difunto rey, entonces x cuenta como el rey. Quizá no sea una regla como tal, pero no obstante es una regla que puede codificarse.3 La creación y existencia continuada de la función de estatus no requiere una forma escrita de documentación, aunque típicamente una comunidad va a utilizar otros indicadores de estatus, como un tocado especial, una corona o alguna prenda específica. Incluso en una sociedad prealfabetizada, esta función tiene símbolos, y aunque no son necesarios para la creación de una función de estatus, son útiles para su mantenimiento ya que identifican fácilmente al titular de la función de estatus en cuestión, y simbolizan su estatus de realeza. Las sociedades alfabetizadas utilizan un montón de indicadores de estatus no verbales, como uniformes y anillos de matrimonio.

¿Cuál es el significado (forma lógica, contenido semántico) de la regla constitutiva «X cuenta como Y en C» —en este caso, la regla por la que el hijo vivo mayor X del difunto rey cuenta como el nuevo rey Y—? Podemos entender mejor las reglas constitutivas si las contrastamos con las reglas regulativas. La regla regulativa «maneje a su mano derecha del camino», por ejemplo, es una Directiva permanente. Su función es provocar cierta forma de comportamiento, y es satisfecha si el comportamiento encaja con el contenido de la regla. La regla tiene la dirección de ajuste ascendente, o mundo-a-palabra↑. En cambio, la regla constitutiva «el mayor de los hijos vivos cuenta como el nuevo rey» es una Declaración permanente. Su función es hacer que sea el caso que cierta persona se convierta en el nuevo rey cuando muera el antiguo rey. Nadie tiene que hacer algo para satisfacerla, excepto aceptar sus consecuencias, que se cuente al mayor de los hijos vivos como el nuevo rey. Tiene simultáneamente las dos direcciones de ajuste, palabra-a-mundo y mundo-a-palabra ↕. Hace que algo sea el caso al representarlo como siendo el caso. La llamo una Declaración de Función de Estatus permanente porque hace que sea el caso en un futuro indefinido que cualquiera que satisfaga la condición de ser el mayor de los hijos vivos del difunto rey es el nuevo rey. Hace que algo sea el caso, pero se aplica a un número infinito de esos algos.

Tipo 3: Un caso complejo: creando una corporación

Contrastemos estos casos con un caso mucho más complicado que requiere reglas explícitas, una estructura legal compleja y un lenguaje escrito: la creación de una corporación de responsabilidad limitada. En el estado de California, como en muchas jurisdicciones, leyes explícitas permiten la creación de una corporación por medio de un acto de habla de Declaración.

El Código de California respecto a las corporaciones especifica de esta manera:

Sección 200A: «Una o más personas naturales, sociedades, asociaciones o corporaciones, internas o externas, puede formar una corporación bajo esta división ejecutando y cumpliendo con los artículos de incorporación».

Sección C: «La existencia corporativa se pone en marcha con el cumplimiento de los artículos y continúa perpetuamente, a menos que se indique expresamente lo contrario por ley o en los otros artículos» [las cursivas son mías].

Estas dos secciones, tomadas juntas, forman una regla constitutiva muy poderosa. Los textos son Declaraciones permanentes. Hacen que sea el caso por Declaración que cualquier entidad que satisfaga ciertas condiciones puede formar una corporación ejecutando otra Declaración, y la corporación luego existirá «perpetuamente», a menos que se den otras condiciones. Así que hay una doble Declaración implicada en la creación de una corporación. La ley es ella misma una (o un conjunto de) Declaración(es). Lo que declara es que cualquiera que haga una Declaración de cierto tipo habrá formado una corporación.

Tales reglas constitutivas son Declaraciones que especifican las condiciones bajo las cuales ciertos hechos institucionales serán creados. Algunas veces, como en este caso, las condiciones implican la ejecución de otra Declaración. Algunas veces, como en el ejemplo del fuera de juego en el futbol o el de cometer un homicidio en primer grado, el acto, que constituye el hecho institucional, no es él mismo un acto de habla. Uno de nuestros rompecabezas es: Si todos los hechos institucionales son creados por Declaración, entonces ¿cómo explicamos el hecho de que situaciones como estar fuera de juego en el futbol o cometer un homicidio en primer grado no sean actos de habla? La respuesta es que los eventos físicos en cuestión constituyen los hechos institucionales del fuera de juego o del homicidio en primer grado solo porque hay una Declaración permanente que asigna funciones de estatus a estos eventos físicos. La regla declara que satisfacer tales y tales condiciones cuenta como cierto tipo de hecho institucional.

Nótese que en el caso de la corporación no había ningún objeto preexistente que se convirtiese en una corporación, como sí lo había en los otros casos —la línea de piedras se convirtió en una frontera reconocida y el hijo mayor se convirtió en rey—. La ley no dice que un X preexistente se convierte en una corporación; más bien, dice que una corporación puede ser formada. Dice que la ejecución de estos actos de habla escritos —«ejecutando y cumpliendo con los artículos de incorporación»— cuenta como la creación de una corporación. «La existencia corporativa se pone en marcha con el cumplimiento de los artículos y continúa perpetuamente…».

En este caso parece que hubiéramos creado un objeto sorprendentemente potente, una corporación de responsabilidad limitada, de la nada, por así decirlo. No se operó sobre ningún objeto preexistente para convertirlo en una corporación. Más bien, sencillamente hicimos que fuera el caso por decreto, por Declaración, que la corporación exista. Nótese también que todo el propósito de hacer esto es crear un conjunto de relaciones de poder bastante elaboradas entre gente real; de hecho, la corporación consiste en esas relaciones. Cuando uno crea una corporación de ese modo, uno crea una entidad que puede hacer negocios y que tiene posiciones tales como la de presidente de la corporación, la junta de directores y los accionistas. Cuando se crea una corporación, sus funciones de estatus les corresponden a personas que existen realmente, a pesar de que la corporación pueda mantener su identidad al cambiar las personas que ocupan las diversas posiciones de función de estatus en su interior.

La creación de una frontera a partir de una línea de piedras produce una deontología muy simple. La creación de una corporación produce una deontología inmensamente compleja, implicando interrelaciones entre muchas personas. Es lógicamente posible que pueda haber una raza de seres que podrían hacer esto sin escritura, pero para seres humanos de nuestro tipo es imposible crear y mantener corporaciones en existencia, participando en todas sus actividades, sin un elaborado conjunto de reglas constitutivas escritas, dos de las cuales he citado más arriba, y un elaborado registro escrito de las actividades de la corporación.

Estos tres tipos de casos parecen exhibir tres formas lógicas distintas. ¿Existe alguna estructura común que estas tres ejemplifiquen? La forma básica del operador que crea funciones de estatus es esta:

Hacemos que sea el caso por Declaración que la función de estatus Y existe en el contexto C.

Las diferentes maneras en que este principio es implementado aparecen naturalmente ahora. La implementación más simple es donde simplemente se impone una función de estatus a un objeto o a una persona; por ejemplo, convertir una línea de piedras en una frontera. Así que, si se tiene que formular, aparecería así:

Hacemos que sea el caso por Declaración que ahora el objeto X tiene la función de estatus Y en C.

Y podemos reformularlo para hacerlo completamente explícito, entonces se vería así:

Hacemos que sea el caso por Declaración que X tiene el estatus Y y por lo tanto es capaz de ejecutar la función F en C.

Donde, recordémoslo, la función en sí misma será formulada como un conjunto de poderes deónticos. Otras formas de implementación incluirán las reglas constitutivas y los términos Y independientes. Formulemos aquellas formas. La regla constitutiva ahora se ve como sigue:

Hacemos que sea el caso por Declaración que para toda x que satisface la condición p, x tiene el estatus Y y ejecuta la función F en C.

Esto cubre todo lo que va desde el presidente de los Estados Unidos hasta los criminales convictos y los goles en el futbol.

El caso más desconcertante es el caso de los términos Y independientes, en los que creamos, por ejemplo, una corporación. La ley que posibilita la corporación es ella misma una Declaración que posibilita que se ejecuten otras Declaraciones. Vayamos a través de ellas en orden. La ley tiene la siguiente forma:

Hacemos que sea el caso por Declaración que por toda x que satisface un cierto conjunto de condiciones p, x puede crear por Declaración una entidad con la función de estatus Y en C.

Así, en el texto de la ley que cité, la condición p es ser una persona natural, una corporación, etcétera, y toda entidad de este tipo puede crear una corporación por Declaración. Así que la ley es una Declaración que autoriza otras Declaraciones. Y luego cuando uno crea realmente una corporación, así es como se ve:

Hacemos que sea el caso por Declaración que una entidad Y existe, que tiene función(es) de estatus F en C.

Tenemos que ponerlo de esa forma ya que no solo necesitamos especificar que la función existe, sino también que hay una entidad Y, la corporación, que tiene la función, aun cuando la entidad es, como dicen, una entidad «ficticia». El punto es que en esos casos no hay un X existiendo independientemente. Solo hay una creación de una entidad que tiene las función de estatus Y, por lo que el sustantivo corporación lleva tanto el nombre de una entidad como la existencia de las funciones de estatus. No todos los términos Y independientes tienen esta forma. Por ejemplo, cuando el banco crea dinero simplemente al prestar dinero que no tiene, la Declaración se parece a lo siguiente:

Hacemos que sea el caso por Declaración que una entidad de estatus Y existe con las funciones F. Así, al prestarle dinero a Jones, el banco hace que sea el caso por Declaración que cierto porcentaje del dinero prestado, que antes no existía, ahora exista. (Voy a decir más sobre la creación del dinero más adelante).

Lo que vale para la línea de piedras, el rey, la corporación y el dinero, vale también para la propiedad privada, los líderes gubernamentales, las universidades, los días festivos, las fiestas de etiqueta, los choferes certificados y los estados-nación, así como el Ejército de los Estados Unidos, la Mafia, Al Qaeda y el equipo de esquí del Valle Squaw. En todos estos casos, hay una creación de funciones de estatus por Declaración. Dios puede crear la luz diciendo «¡Que se haga la luz!». Bien, nosotros no podemos crear la luz pero tenemos una capacidad similar sobresaliente. Podemos crear fronteras, reyes y corporaciones al decir algo equivalente a «¡Que esto sea una frontera!». «¡Que el hijo mayor sea el rey!». «¡Que se haga una corporación!».

III. Actos de habla y poderes deónticos

Teniendo en cuenta estos ejemplos, ahora podemos afirmar los principios generales sobre los que la realidad institucional se crea y se mantiene en existencia. Necesitamos exactamente tres nociones primitivas: primero, la intencionalidad colectiva; segundo, la imposición de función; y tercero, un lenguaje lo suficientemente rico para permitir la creación de Declaraciones de Función de Estatus, incluyendo las reglas constitutivas. He explicado la intencionalidad colectiva y he dicho algunas cosas sobre la imposición de función en el capítulo 3. En el capítulo 4, intenté explicar cómo un lenguaje pudo evolucionar con una deontología y con actos de habla de Declaración.

Cuando escribí La construcción, pensaba que este tercer elemento de la creación y el mantenimiento de hechos institucionales simplemente equivalían a la existencia de reglas o procedimientos constitutivos por los que agregamos funciones de estatus, y que tenían la forma «X cuenta como Y en C». Lo que entonces no me había preguntado, pero ahora me pregunto, es: ¿Qué es exactamente este procedimiento desde el punto de vista de una teoría de los actos de habla? Bien, existen dos tipos de casos radicalmente distintos. La emisión literal de la oración «la nieve es blanca» cuenta como la producción de un enunciado de que la nieve es blanca, simplemente en virtud de su significado. Ningún acto de habla suplementario es necesario. Pero cuando trozos de papel de cierto tipo cuentan como un billete de veinte euros, estamos convirtiéndolos en billetes de veinte euros por Declaración. La Declaración hace que algo sea el caso cuando esto cuenta como, esto es, declarándolo ser el caso. Para entender esta asimetría, es esencial entender tanto la naturaleza del lenguaje como la naturaleza de la realidad institucional. Luego diré más sobre ella en este capítulo.

No todas las imposiciones de estatus tienen esta forma «X cuenta como Y en C», puesto que algunas veces, como en el caso de las corporaciones o del dinero electrónico, creamos una función de estatus con poder deóntico pero sin unirla directamente con alguna persona u objeto material. Estos son casos de lo que Barry Smith llama «términos Y independientes».4 Entonces la fórmula «X cuenta como Y en C» es una forma, pero no la única forma, en la que implementamos lo que he llamado la forma lógica más general de la creación de la realidad institucional:

Hacemos (o hago) que sea el caso por Declaración que una función de estatus Y existe en C.

Puesto que todo el sentido de hacer esto es crear poderes deónticos, también necesitamos especificar la creación de esos poderes dentro del alcance de la Declaración. Eso se ve como aquí:

Hacemos (o hago) que sea el caso por Declaración que una función de estatus Y existe en C, y al hacerlo creamos (o creo) una relación R entre Y y una cierta persona o personas, S, de manera que en virtud de SRY, S tiene el poder de ejecutar actos (del tipo) A.

El sentido de añadir esta cláusula suplementaria es para dejar claro que no solo creamos funciones de estatus Y solo porque sí, sino para asignar poderes —positivos, negativos, condicionales, etcétera— a gente real al relacionarla con la función de estatus Y creada. Estas relaciones pueden variar con el tipo de función de estatus en cuestión. En el caso de la presidencia, la persona es idéntica al portador de la función de estatus Y. En el caso del dinero, la persona es poseedora del dinero. En el caso de la propiedad privada, la persona con poder es el propietario de la propiedad privada. En el caso de las corporaciones, personas específicas tienen poderes y obligaciones específicas. Entonces, hasta ahora hemos introducido un operador que crea una función de estatus, y luego, dentro del alcance de ese operador, hemos introducido poderes que se unen a la función de estatus. El próximo paso es mostrar la forma en la cual el reconocimiento de la función de estatus es esencial para su operación:

Reconocemos colectivamente (Y existe en C y porque SRY [S tiene el poder {S hace A}]).

Para que el reconocimiento colectivo permita el funcionamiento del poder deóntico, tanto la existencia de la función de estatus como su relación con S tiene que estar dentro del alcance del reconocimiento colectivo.

IV. El mantenimiento continuado de la realidad institucional: más Declaraciones de Función de Estatus

Necesitamos la intencionalidad colectiva y la imposición de función para hacer posible que estas operaciones funcionen en sociedades reales. A menos que los hechos institucionales sean colectivamente reconocidos o aceptados y que los participantes entiendan la deontología que conllevan las funciones de estatus, los hechos institucionales no se encuadrarán con la racionalidad humana y no proporcionarán razones para la acción. Por ejemplo, a menos que haya alguna forma de reconocimiento o aceptación colectiva de los derechos de propiedad, y a no ser que los participantes tengan el concepto de derecho en primer lugar, el sistema de la propiedad privada no funcionará, ni siquiera será inteligible.

Las presentes complejidades van a introducir rasgos especiales. Por ejemplo, no se necesita una actitud independiente de reconocimiento o aceptación para hechos institucionales que están dentro de una estructura institucional preexistente. Por ejemplo, si usted acepta la institución del futbol, entonces un cierto gol o un fuera de juego no requiere una aceptación distinta. Al aceptar la institución ya está comprometido con esa aceptación. Los únicos problemas son epistémicos. ¿Fue realmente un fuera de juego? ¿Cometió realmente el crimen? Por esta razón tenemos árbitros de futbol y juzgados en lo penal. Dado el sistema de reglas constitutivas, ¿cae realmente el acto en cuestión dentro de la regla? Una vez aceptado por los participantes, el sistema los compromete con la aceptación de hechos dentro del mismo, ya que el sistema consiste en conjuntos de Declaraciones permanentes, y la satisfacción de las condiciones establecidas por dichas Declaraciones cuenta como la constitución de los hechos institucionales en cuestión.

Además del operador de creación de poder, necesitamos un operador de reconocimiento o aceptación colectivos que marque la existencia y el mantenimiento continuado de la función de estatus:

Reconocemos o aceptamos colectivamente (S tiene poder [S hace A]).

Tal como tuvimos que incluir tanto la creación de función de estatus como la relación de poder dentro del alcance de la Declaración de Función de Estatus original, ahora también tenemos que incluir la función de estatus de mantenimiento y la relación de poder dentro del alcance del reconocimiento colectivo. Así es como se ve:

Reconocemos o aceptamos colectivamente (Existe Y en C, y porque S R Y [S tiene poder {S hace A}]).

En español común, reconocemos colectivamente que una función de estatus Y existe en el contexto C, y puesto que un sujeto humano S está en una cierta relación R apropiada con la función de estatus Y en C, reconocemos además que S tiene el poder de hacer A, los actos determinados por la función de estatus Y. La idea intuitiva es que el propósito de crear y mantener hechos institucionales es el poder, pero todo el aparato —creación, mantenimiento y el poder que resulta— solo funciona debido a la aceptación o reconocimiento colectivos.

Pienso que está razonablemente claro que la creación de las funciones de estatus se consigue mediante Declaraciones de Función de Estatus. Es menos obvio, pero creo que también es cierto, que la existencia continuada de las funciones de estatus requiere representaciones que funcionen como Declaraciones de Función de Estatus. ¿Por qué? La institución y los hechos institucionales dentro de la institución requieren el reconocimiento o la aceptación continuada ya que existen solo mientras sean así reconocidos o aceptados. Una marca del reconocimiento o la aceptación colectiva es el uso continuado de la institución o de los hechos institucionales, y esto requiere el uso de un vocabulario correspondiente. La aceptación no necesita cobrar la forma de un acto de habla explícito, y puede ir desde la aprobación entusiasta hasta la conformidad a regañadientes. Esta es la razón por la que frecuentemente utilizo la expresión «reconocimiento o aceptación» para señalar el hecho de que no pretendo implicar aprobación con la especificación de la actitud que las instituciones y los hechos institucionales requieren para su existencia continuada. El reconocimiento en forma de actos de habla funciona como las Declaraciones, incluso cuando los actos de habla no están en la forma de una Declaración. Al continuar utilizando el vocabulario de las funciones de estatus, estamos reforzando las funciones de estatus. A diferencia de las camisas y los zapatos, las instituciones no se gastan con el uso. Al contrario, el uso continuado de instituciones como el matrimonio, la propiedad privada y el dinero las refuerzan, pero el «uso» requiere el discurso, y ese discurso funciona para mantener y reforzar tanto la institución como los hechos institucionales dentro de ella.

Uno puede ver el papel del vocabulario en las actividades de los movimientos revolucionarios y reformistas. Intentan apoderarse del vocabulario para cambiar el sistema de funciones de estatus. Las feministas estaban en lo cierto al ver que el vocabulario de dama y caballero implica una deontología que ellas querían rechazar. De nuevo, los comunistas rusos querían que las personas se llamasen entre ellas camaradas, como una forma de crear nuevas funciones de estatus y de destruir las anteriores. El uso continuado del vocabulario mantiene y refuerza las funciones de estatus existentes. Otra manera de dar cuenta de este fenómeno es notar cómo las palabras que señalan una función de estatus pueden caer gradualmente en desuso con la correspondiente erosión de la función de estatus en sí misma. La palabra casadera aparece prominentemente en las antiguas leyes estadounidenses, pero ahora no es una palabra que se escuche en el discurso común. Cuando pregunté a mis alumnas «¿cuántas de ustedes son casaderas?», solo una valiente mujer de mediana edad tuvo el coraje de levantar la mano. Un declive similar del uso de la palabra célibe podría estar ocurriendo mientras escribo estas líneas, y con él, un debilitamiento en las funciones de estatus asociadas. Así que el uso diario del vocabulario con la dirección de ajuste descendente ya tiene una dirección de ajuste ascendente acumulativa al preservar la existencia de las funciones de estatus a través del tiempo.

Si esto es cierto, no habrá línea divisoria definida entre la creación de una función de estatus por conformidad verbal gradual en su existencia, y la existencia continuada de la misma función de estatus. Puede que no haya un punto específico en el cual podamos decir «ahora la línea de piedra realmente se ha convertido en frontera» o «Bill realmente se ha convertido en nuestro líder», a diferencia de decir «continuamos reconociendo la línea de piedras como frontera» y «continuamos reconociendo a Bill como nuestro líder».

V. Más preguntas

Ahora que hemos planteado la teoría general, necesitamos dar respuesta a las siguientes preguntas:

1. ¿Para qué sirve hacer esto? ¿Cómo nos beneficiamos de estas instituciones y hechos institucionales?

2. ¿Cómo lo logramos? Parece que estamos inventando una realidad de la nada.

3. ¿De qué manera nuestra explicación de los hechos institucionales cumple con nuestro requisito básico, el requisito de que la realidad humana de las instituciones y los hechos institucionales no solo tiene que ser consistente con la estructura básica del mundo, sino que tiene que ser una extensión natural de dicha estructura básica?

4. ¿Por qué el lenguaje es especial y no simplemente una institución entre otras?

5. ¿Cuál es el papel especial del lenguaje escrito?

6. Si los hechos institucionales necesitan ser creídos como existentes para poder existir, entonces ¿cómo podemos descubrir información nueva y sorprendente sobre ellos? ¿Cómo son posibles descubrimientos sorprendentes en las ciencias sociales?

7. ¿Cuál es la forma lógica de los enunciados acerca de hechos institucionales y cómo explicamos su falta de extensionalidad?

8. ¿Qué papel tiene la imaginación en la creación de la realidad institucional?

Ya he respondido algunas de estas preguntas implícitamente, pero ahora quiero hacer las respuestas explícitas:

PREGUNTA 1: FUNCIONES DE ESTATUS Y PODERES DEÓNTICOS

¿Por qué hacemos esto? ¿Por qué creamos estas estructuras institucionales elaboradas tales como el dinero, el gobierno, la propiedad y las universidades? No hay un propósito exclusivo al que sirvan todas las instituciones humanas, y de hecho la realidad institucional es casi tan variada como la propia realidad humana. No obstante, he sostenido que hay un elemento común que atraviesa todas (o casi todas) las instituciones, y es que son estructuras posibilitadoras que aumentan el poder humano de muy diferentes maneras. Piense en cómo sería la vida si no tuviésemos dinero, escuelas, propiedad privada y, por sobre todo, el lenguaje. Algunos teóricos sociales han visto los hechos institucionales como esencialmente restrictivos.5 Esto es un error inmenso. Hay efectivamente un elemento de restricción en las instituciones sociales. Por ejemplo, no se puede ser presidente a menos que se haya sido elegido, no se puede gastar dinero que no se tiene y en el futbol no se puede tener dos arqueros en cada portería. Pero las propias instituciones del dinero y el futbol aumentan nuestros poderes. He planteado que la forma general del operador del poder es esta:

Reconocemos (S tiene poder [S hace A]).

Entonces, por ejemplo, el presidente de Estados Unidos tiene el poder de vetar las legislaciones que son aprobadas por el Congreso. De vuelta, el Congreso tiene el poder de invalidar su veto. Afirmo que todos los poderes deónticos creados por estructuras institucionales pueden ser tratados como exhibiendo esta estructura, como resultado de operaciones booleanas en este operador básico de creación de poder. Así, si recibo una multa de tránsito y estoy obligado a pagar €50, tengo un poder deóntico negativo, una obligación, que se ve así:

Reconocemos (no [S tiene poder {no (S paga €50 a las autoridades)}]).

En español común, no tengo el poder de no pagar el dinero que debo. Y si tengo una tarjeta amarilla en el futbol, entonces al menos parte de mi estatus deóntico es condicional: si recibo una segunda tarjeta amarrilla, seré expulsado. Tengo un poder deóntico negativo condicional.

Recordemos constantemente que todo el propósito de crear la realidad institucional no es investir a objetos o personas con algún estatus especial, válido por sí mismo, sino crear y regular relaciones de poder entre la gente. La realidad social humana no trata solo de personas y objetos; trata de las actividades de las personas y las relaciones de poder que no solamente gobiernan, sino que constituyen dichas actividades.

PREGUNTA 2: ¿CÓMO LO LOGRAMOS?

Mi principal estrategia de exposición en este libro es intentar que lo familiar parezca extraño y sorprendente. Uno de los rasgos más extraños y sorprendentes de los hechos institucionales es que, antes de su creación, no hay nada institucional en el mundo para el hecho institucional. Y puesto que su creación en realidad solo son palabras, palabras, palabras, tenemos que preguntar: ¿Cómo consigue tener éxito? ¿Cómo nos las arreglamos para lograrlo? ¿No es simplemente prestidigitación? La respuesta breve a la pregunta es que lo logramos en la medida en que podemos hacer que otras personas lo acepten. Mientras haya reconocimiento o aceptación colectiva de los hechos institucionales, estos van a funcionar. Funcionan porque consisten en poderes deónticos, y los poderes deónticos funcionarán si son aceptados. Algunas veces, desde luego, tienen que estar respaldados por la policía y la fuerza militar. Pero la policía y el ejército también son sistemas de funciones de estatus.

Pero esta respuesta no responde a la pregunta que nos preocupa. Dice: lo logramos, cuando logramos que las personas lo acepten. Pero la pregunta luego se transforma en ¿por qué las personas aceptan las instituciones y los hechos institucionales? La respuesta más general es que la mayoría de las instituciones en las que uno puede pensar trabajan en nuestro beneficio al aumentar nuestros poderes. Muchas instituciones como el lenguaje y el dinero son del interés de casi todo el mundo, y es difícil saber cómo uno podría ir por la vida rechazándolos racionalmente. Pero más allá de estas observaciones vagas sobre cómo algunas instituciones tienden a ser del interés de todos, no existe una respuesta general a la pregunta de por qué la gente acepta las instituciones. De hecho, hay todo tipo de instituciones en que las personas aceptan entusiastas lo que parecerían ser acuerdos injustos. Pienso en diversas estructuras de clase, la posición disminuida de las mujeres en ciertas sociedades y la distribución inmensamente desproporcionada del dinero, la propiedad y el poder. Pero un rasgo que atraviesa un gran número de casos es que al aceptar los hechos institucionales, las personas típicamente no entienden lo que está pasando. No piensan en la propiedad privada, y en las instituciones de asignación de propiedad privada o en los derechos humanos o en los gobiernos, como creaciones humanas. Tienden a pensar que forman parte del orden natural de las cosas, que deben darse por sentado de la misma manera en que el clima o la fuerza de gravedad se dan por sentado. De hecho, algunas veces las personas creen que las instituciones son la consecuencia de una voluntad divina. Así, por ejemplo, creen que las personas están «dotadas de ciertos derechos inalienables por su Creador».6 No estoy muy seguro de que una comprensión general de cómo las instituciones se crean y funcionan facilitaría su funcionamiento. Muchas de ellas están basadas en creencias, tales como creencias en lo sobrenatural, que yo considero son casi definitivamente falsas; e incluso aquellas instituciones que no están formadas sobre la base de creencias dudosas, como el dinero y el gobierno, tienden a funcionar mejor cuando se dan por sentadas y no son analizadas críticamente. Como señalaba Karl Marx: «un hombre es rey solo porque otros hombres se ponen en una relación de sumisión hacia él. Por otro lado, ellos se imaginan sumisos porque él es rey».7 Una razón relacionada por la que las personas reconocen o aceptan las instituciones y los hechos institucionales es que incluso en los casos en los que son conscientes de la arbitrariedad o incluso de la injusticia de los fenómenos institucionales, se desesperan por poder cambiarlo alguna vez. Sí, la distribución de la propiedad es injusta, y quizás haya algo injusto en la institución de la propiedad privada en sí misma, pero no hay mucho que un individuo pueda hacer al respecto, así que el individuo tiende a sentirse impotente frente a la institución. Diré más sobre este fenómeno cuando hable sobre el poder político.

Un motivo relacionado y poderoso para la aceptación de las instituciones y los hechos institucionales es que los humanos tienen necesidad de conformarse, de ser como otras personas y de ser aceptados por ellos como miembros del grupo, un participante de la intencionalidad colectiva.

Más allá de estas razones tan generales que he citado —interés propio, aumento de poder, ignorancia, apatía, desesperanza y conformismo—, pareciera que no hay ninguna respuesta general a la pregunta ¿qué motiva la aceptación? Hay motivaciones específicas para instituciones específicas. Cuando las instituciones implican relaciones de poder que pueden ser amenazantes, como en el caso de los gobiernos y del poder político en general, la cuestión de la legitimación se vuelve crucial. Voy a decir más respecto al poder en el capítulo 7.

PREGUNTA 3: ¿DE QUÉ MANERA ESTA EXPLICACIÓN ES CONSISTENTE CON EL REQUISITO BÁSICO?

¿Cómo podemos hacer consistente la existencia de hechos institucionales que no tienen una realización física con nuestro requisito básico de que todo en el mundo real debería asentarse en las entidades de la física, la química y el resto del mundo real? Si pensamos, como tenemos que hacerlo, que todos los hechos institucionales tienen que asentarse en hechos brutos, entonces ¿cómo tratamos estos casos que parecen tener una ontología abstracta o de libre flotación? En la concepción de ontología básica que he adoptado, debería ser imposible para cualquier cosa en el mundo real no estar basada en los hechos básicos, ser de alguna manera independiente. El dinero, las corporaciones y el ajedrez a ciegas no pueden simplemente flotar en el aire.

Ya he respondido a esta pregunta implícitamente, pero ahora hagámoslo completamente explícito. Cuando combinamos la fórmula que enuncia la creación de la función de estatus en el modo que sugerí más arriba, se ve de esta manera:

Hacemos que sea el caso por Declaración que la función de estatus Y existe en C, y haciéndolo creamos una relación R entre una persona, o personas, S y Y, tal que en virtud de S R Y (S tiene poder [S hace A]).

Visto con esta luz, resulta que los términos Y independientes están siempre asentados en seres humanos que tienen los poderes en cuestión ya que están representados como teniéndolos. Así que es verdad que no se necesita una realización física para tener dinero o una corporación, o piezas de ajedrez en el ajedrez a ciegas; sin embargo, se necesitan dueños del dinero, directivos y accionistas de las corporaciones y jugadores en un juego de ajedrez, y el operador de creación de poder opera sobre ellos. Los hechos institucionales igual se asientan en hechos brutos, pero en estos casos los hechos brutos son seres humanos reales y los sonidos y señales que constituyen las representaciones lingüísticas.

Para decir la idea de manera concisa: ontológicamente hablando, para crear una realidad institucional mínima se necesitan exactamente tres cosas: 1) seres humanos (o alguna clase de ser con capacidades cognitivas relevantes similares) con 2) intencionalidad, incluyendo la intencionalidad colectiva la capacidad de imponer funciones a objetos y personas, y 3) un lenguaje capaz de actos de habla de Declaración —esto es, actos de habla con la doble dirección de ajuste—. Si las funciones de estatus Y independientes son en absoluto complejas y deben durar en el tiempo, se necesita una cuarta cosa: la escritura. Los casos de términos Y independientes son siempre casos en los que los humanos y el lenguaje son los únicos dos fenómenos necesarios para la forma específica de realidad institucional. Para casos diferentes como la propiedad privada real, choferes con permiso y parejas casadas, se necesitan objetos o seres humanos que tengan propiedades físicas específicas, a los cuales se les pueda asignar la función de estatus.

PREGUNTA 4: ¿POR QUÉ ES ESPECIAL EL LENGUAJE?
¿POR QUÉ NO ES SIMPLEMENTE UNA INSTITUCIÓN SOCIAL ENTRE OTRAS?

Intuitivamente, incluso antes de comenzar a pensarlo, el lenguaje parece ser la institución social primaria. Usted puede imaginarse una sociedad con lenguaje pero sin gobierno, propiedad, matrimonio o dinero. Mas no puede imaginarse una sociedad con gobierno, propiedad, matrimonio y dinero pero sin lenguaje. Intuitivamente, preteóricamente, todos somos conscientes de que de alguna manera el lenguaje es constitutivo de la realidad institucional. Incluso autores cuyo trabajo considero bastante inadecuado habrían aceptado la oración «El lenguaje es constitutivo de la realidad social». De hecho, creo que a partir de Aristóteles todo el mundo la habría aceptado. El problema está en enunciar exactamente cómo el lenguaje es constitutivo. ¿Cuál es exactamente la forma del acto de habla por el cual la realidad institucional es creada? ¿Cuál es exactamente el estatus ontológico de la realidad así creada y exactamente por medio de qué clase de acto de habla se mantiene? Estas son las preguntas que estoy intentando responder en este libro.

He afirmado que toda la realidad institucional se crea por Declaraciones y se mantiene en su existencia continuada por representaciones (pensamientos además de actos de habla), que funcionan como Declaraciones. Pero el lenguaje en sí mismo no se crea por Declaración. En esta sección voy a preguntar ¿por qué existe esta asimetría entre el lenguaje y otras instituciones sociales? Y voy a intentar responder a esa pregunta de un modo que mostrará que el lenguaje es el cimiento del resto de las instituciones.

Comencemos por intentar minimizar las diferencias entre el lenguaje y otras instituciones, notando las aparentes similitudes entre los hechos lingüísticos y los hechos institucionales en general. Dos puntos de aparente similitud sobresalen. Primero, la regla constitutiva «X cuenta como Y» parece funcionar de la misma manera para el lenguaje y para los hechos institucionales no-lingüísticos. Así, Barack Obama cuenta como el presidente de Estados Unidos, y la oración «la nieve es blanca» cuenta como una oración del español. En ambos casos parece que alguna clase de función de estatus es creada. Además, la emisión de la oración «la nieve es blanca» cuenta como un enunciado en la medida en que sea verdadero que la nieve es blanca. La segunda similitud aparente que podemos notar es que pareciera que los performativos funcionan de la misma manera en la creación de actos de habla por Declaración que en la creación de hechos institucionales no-lingüísticos. Así, emisiones como «por la presente se declara la guerra» y «por la presente se cancela la reunión» son creaciones performativas de hechos institucionales, hechos sobre guerras y cancelaciones, respectivamente. Por lo que me han dicho, en algunos países musulmanes un hombre puede divorciarse de su esposa con una emisión performativa. Solo necesita decir tres veces «te repudio» al tiempo que tira tres guijarros. Y de manera similar, emisiones como «prometo venir a visitarte» y «te solicito que abandones la habitación» también son performativas: la primera crea una promesa, la segunda crea una solicitud. Sin embargo, nótese que en estos ejemplos hemos identificado dos tipos diferentes de performativos, que llamaré performativos lingüísticos y performativos extralingüísticos o no-lingüístico. El performativo lingüístico crea un acto lingüístico, un acto de habla como una promesa o una solicitud. El performativo no-lingüístico, aunque en efecto es lingüístico (después de todo es un acto de habla), puede crear otras clases de hechos institucionales como los divorcios y las cancelaciones.

¿Cuál es la diferencia entre hechos institucionales lingüísticos y hechos institucionales extralingüísticos o no-lingüísticos? La primera diferencia que podemos notar es que los hechos institucionales no-lingüísticos necesitan la representación lingüística para existir. Así que Obama solo puede ser presidente, y yo solo puedo ser profesor y este auto solo puede ser de mi propiedad si son representados como tales y estas representaciones son reconocidas o aceptadas colectivamente. Pero las oraciones del español no necesitan representaciones lingüísticas adicionales para ser oraciones del español. Si lo hicieran, parece que tendríamos un regreso al infinito. Alguien podría decir: «Sí, pero quizás el hecho de que tu punto de vista lleve a un regreso al infinito es una refutación de tu punto de vista y no una prueba de la distinción entre el lenguaje y los hechos institucionales extralingüísticos. Todavía no has hecho esa distinción». Para hacer la distinción, necesito introducir la noción de significado, donde el significado consiste en la imposición de condiciones de satisfacción sobre signos o marcas. Y una vez que introducimos esa noción, podemos ver que el modo en que la fórmula constitutiva se aplica a los hechos institucionales no-lingüísticos en realidad es bastante distinto del modo en que se aplica a las oraciones. Así que si Obama cuenta como el presidente de Estados Unidos, eso especifica una operación de contar. Tenemos que hacer algo para que él cuente como tal. Pero cuando decimos que una emisión de la oración «la nieve es blanca» cuenta como un enunciado que anuncia que la nieve es blanca, el «cuenta como» en este caso no requiere una operación: más bien, el hecho de que la emisión cuente como un enunciado particular es constitutivo del significado de la emisión. El significado de la oración ya es tal que su emisión adecuada, por sí misma, es constitutiva de la producción de la oración correspondiente. Pero la emisión de la oración «Obama es presidente» no es por sí misma constitutiva para afirmar que Obama sea presidente ni para investirlo como tal. La noción de significado que aquí utilizamos es la noción de algo que tiene un contenido proposicional en un modo ilocucionario. Así que la oración «la nieve es blanca» tiene significado, puesto que representa asertivamente el estado de cosas de que la nieve es blanca. Pero el nombramiento de presidente o el artículo de propiedad privada no tienen esta misma clase de significado. No significan o representan algo. En realidad, tienen que ser representados teniendo la función de estatus que se les ha asignado; si no, no puede tener dicha función de estatus.

La creación performativa de hechos institucionales lingüísticos es bastante diferente de la creación performativa de hechos institucionales no-lingüísticos. ¿Por qué? Nótese que en los casos de cancelación de la reunión, de declaración de guerra o de divorcio, necesitamos algo además del significado de la oración. Además de las convenciones que crean significado, necesitamos una convención o regla para que la emisión de la oración por la persona apropiada cuente como cancelar la reunión, declarar la guerra o divorciarse. Tiene que haber una convención externa, alguna convención extralingüística más allá de las convenciones del propio lenguaje. Para exponer este punto de forma concisa, para hacer una promesa o una solicitud, todo lo que se necesita es ser un hablante competente del lenguaje, usando el lenguaje de acuerdo con las convenciones. Pero para declarar la guerra, cancelar la reunión o divorciarse, se necesita algo más que eso: se necesita estar en una posición especial en la que una convención extralingüística da el poder para crear el hecho institucional correspondiente. Ese poder especial en sí mismo tiene que ser creado por el lenguaje. Por lo tanto, el paralelismo aparente entre los performativos lingüísticos para prometer y solicitar es ilusorio. Los casos no-lingüísticos requieren Declaraciones de Función de Estatus para que puedan ejecutar su función. En cambio, los casos lingüísticos no lo requieren. Todo lo que los casos lingüísticos necesitan es el significado. Los significados de las oraciones performativas son ellos mismos suficientes para permitir que un hablante competente ejecute un acto de habla con dichas oraciones. En la creación de hechos institucionales no-lingüísticos vía la realización de una Declaración de Función de Estatus, la creación del hecho institucional va más allá del significado de la oración interpretada estrictamente. En estos casos, utilizamos la semántica del lenguaje para crear un poder que va más allá de la semántica.

Para ver estas diferencias, contrastemos la forma en que la emisión «la nieve es blanca» cuenta como la realización del enunciado correspondiente, y la forma en que Barack Obama, porque satisface ciertas condiciones, cuenta como el presidente de Estados Unidos. En «la nieve es blanca», todo lo que usted necesita entender a fin de entender la manera en que la emisión constituye un enunciado es comprender el significado de la oración. Pero en el caso de Barack Obama, hay un conjunto de disposiciones constitucionales. Cualquiera que alcance la mayoría de los votos del colegio electoral cuenta como el presidente electo, y cuando el presidente electo es investido por el presidente del Tribunal Supremo de los Estados Unidos cuenta como presidente de Estados Unidos. En el caso de la oración «la nieve es blanca» todo lo que se necesita son significados para que el «cuenta como» tenga lugar. Ninguna otra operación es necesaria. Pero en el caso del presidente, la oración «Obama es presidente» no es suficiente. Tiene que contar como presidente de acuerdo con ciertos procedimientos, y esto es lo que llamo una operación, a diferencia de la constitución del significado. En el caso de las constituciones escritas, se debe tener la convención extralingüística antes de su aplicación en operaciones reales.

En resumen, nuestros dos paralelismos aparentes eran ilusorios. La fórmula «X cuenta como Y en C» funciona de manera diferente para el lenguaje que para los hechos institucionales extralingüísticos. Y el papel de los performativos en la creación de hechos institucionales lingüísticos es distinto del papel que cumplen en la creación de hechos institucionales no-lingüísticos. En ambos casos, las dos diferencias tienen que ver con la naturaleza del significado y con el papel del significado. En la creación de hechos institucionales no-lingüísticos usamos el significado, el poder semántico del lenguaje, para crear un conjunto de poderes deónticos que van más allá de los poderes semánticos. Los poderes semánticos sencillamente son los poderes para representar en uno u otro modo ilocucionario, y estos incluyen el poder para crear actos de habla por medio de emisiones performativas. Pero en el caso de los hechos institucionales no-lingüísticos, cuando usamos el lenguaje hacemos más que representar: creamos aquello que es representado. Creamos poderes deónticos extralingüísticos, como los poderes de la presidencia o los poderes del dinero y el matrimonio. Podemos resumir estas diferencias en el siguiente cuadro.8

Ahora podemos constatar en un sentido más profundo por qué el lenguaje es la institución social fundamental, y por qué no es como las otras instituciones. Todos los otros hechos institucionales requieren la representación lingüística, puesto que algún hecho no-semántico es creado por la representación. Así, el dinero, el gobierno y la propiedad privada son creados por la semántica, pero en cada uno de los casos los poderes creados van más allá de la semántica. Pero el lenguaje en sí mismo no tiene poderes que vayan más allá del significado. En el billete de veinte dólares dice: «This note is legal tender for all debts, public and private». Ahora, ¿por qué no añaden una oración que diga «esta es realmente una frase en inglés y significa lo que dice»? ¿Encontraríamos esto tranquilizador? La oración en el billete es una Declaración de Función de Estatus. Certifica que el billete es una moneda de curso legal. Pero la oración que imaginé no puede añadir ninguna certificación suplementaria anunciando que dicha oración es realmente una oración. El lenguaje por sí mismo determina que es una oración con aquel significado.

Entonces, si nuestra pregunta era «¿por qué los poderes deónticos del lenguaje no tienen que estar lingüísticamente representados de la misma forma que todos los demás poderes deónticos tienen que estar representados?», la respuesta es que aquellos poderes deónticos tienen que estar representados en la medida en que van más allá del significado. El significado por sí mismo no permite divorciarse de alguien, ni siquiera cancelar una reunión. Debe tener algún tipo de convención extralingüística. Pero la capacidad de una oración para representar lingüísticamente no requiere poderes suplementarios de representación lingüística. Ya están construidos en la semántica de la oración.

Por sí mismo, el único poder que tiene el significado (la semántica) es el de representar condiciones de satisfacción —condiciones de verdad, condiciones de cumplimiento, condiciones de obediencia, etcétera— en uno o más de los distintos modos ilocucionarios; pero en la Declaración de Función de Estatus no-lingüística hacemos más que solo representar: creamos. Utilizamos los poderes de la semántica para crear poderes que van más allá de la semántica.

La explicación dada hasta ahora hace una predicción potente que necesito hacer explícita. Predeciría que no podríamos tener verbos performativos para cosas tales como cancelar una reunión, declarar la guerra o declarar a alguien marido y mujer —donde el significado literal por sí mismo era suficiente para garantizar la realización exitosa—, puesto que necesitamos alguna convención extralingüística para hacer estas cosas. La representación lingüística por sí sola no es suficiente.

Pero también hay un punto más profundo que quisiera enfatizar de nuevo: todas las capacidades del lenguaje de las que he estado hablando van más allá de la semántica como tradicionalmente se concibe. Las principales corrientes de la filosofía del lenguaje no dan una explicación del significado literal —no la hay en la teoría de modelos ni en la semántica de mundo posibles ni en la semántica de condiciones de verdad— que pudiera explicar las propiedades del lenguaje que he descrito como consecuencias del significado literal. En mi explicación, los significados se utilizan para crear una realidad que va más allá del significado. Por cierto, hay una razón por la cual estos problemas son tan fascinantes. Estamos investigando una rama de semántica extrasemántica.

Finalmente, quiero concluir esta sección señalando una ironía particular. En mi más temprana explicación del lenguaje, en Actos de habla,9 intenté utilizar su similitud con los juegos y otros fenómenos intencionales para explicar el lenguaje. Intenté explicar el lenguaje mostrando cómo se parecía a los juegos. Ahora defiendo que la existencia de juegos y otros fenómenos institucionales no-lingüísticos solamente puede ser explicada en función del lenguaje. No se puede emplear la analogía con los juegos para explicar el lenguaje porque los juegos únicamente se entienden si antes se ha entendido ya el lenguaje.

PREGUNTA 5: ¿CUÁL ES EL PAPEL ESPECIAL DE LA ESCRITURA?

Una vez que una tribu alcanza el lenguaje escrito, todo tipo de nuevos desarrollos se vuelven posibles. La estabilidad del lenguaje escrito permite la creación y la existencia continuada de funciones de estatus que no requieren ninguna existencia física más allá de las propias representaciones lingüísticas. Dos ejemplos sorprendentes de ello son invenciones bastante modernas, inventadas mucho después de la creación del lenguaje escrito: las formas actuales de dinero que reemplazan la moneda real, en especial el dinero electrónico, y las corporaciones de responsabilidad limitada.

En el caso de los términos Y independientes, no hay un objeto o persona física al que la función de estatus Y sea asignada y, en consecuencia, el lenguaje escrito es en general esencial para la creación y el mantenimiento de estas funciones de estatus. Por ejemplo, el dinero puede existir sin ninguna realización física. Las huellas magnéticas en los discos duros de la computadora que registran los saldos bancarios en su banco no son realmente dinero, pero representan la cantidad de dinero que usted tiene en su cuenta, el cual puede gastar sin contraer deudas aun cuando ese dinero no tenga existencia física. Las corporaciones de responsabilidad limitada no tienen ninguna existencia física (por eso las llaman personas ficticias). Y en un juego de ajedrez a ciegas, las piezas en el juego no tienen existencia física; sencillamente están representadas por expresiones de la notación estándar del ajedrez. En todos estos casos, hay existencia física de las representaciones de los objetos institucionales como el dinero, las corporaciones o las piezas de ajedrez, pero no la hay de los propios objetos institucionales. Todos estos se vuelven posibles por la existencia de la escritura, ya que un registro escrito proporciona una representación perdurable de las funciones de estatus en cuestión. Otro beneficio de la escritura es que los documentos escritos perduran y de esta manera avalan la existencia de la función de estatus por largos períodos.

Además, los documentos de propiedad adquieren una especie de función de estatus con vida propia. Por ejemplo, permiten al dueño pedir dinero prestado contra la propiedad, y permiten al Estado pedir un impuesto al dueño de la propiedad. Hernando De Soto considera los documentos de propiedad como un elemento importante para el desarrollo de la prosperidad de los terratenientes, quienes, de no contar con dichos papeles, serían pobres.10

PREGUNTA 6: SI LOS HECHOS INSTITUCIONALES EXISTEN SOLO PORQUE CREEMOS QUE EXISTEN, ENTONCES ¿CÓMO PODEMOS DESCUBRIR NUEVOS HECHOS SORPRENDENTES SOBRE ELLOS? ¿CÓMO PUEDEN LAS CIENCIAS SOCIALES DECIRNOS ALGO NUEVO?

Varios críticos de La construcción,11 en especial los científicos sociales, señalaron que puede haber hechos institucionales que los miembros de una comunidad ignoran y que pueden descubrirlos los científicos sociales. Entonces, por ejemplo, una economía podría sufrir una recesión o pasar por un ciclo económico sin que los miembros de la comunidad tengan siquiera el concepto de recesión o de ciclo económico. He dicho en mi explicación que los hechos institucionales solo existen en la medida en que son representados como existiendo. Pero en estos casos, pareciera que hay hechos institucionales que existen independientemente de que alguien los represente como existiendo, y de hecho pueden ser descubiertos con independencia de la opinión de quien sea.

¿Qué deberíamos decir respecto a estos casos? Recordemos que los hechos institucionales son lo que son solo bajo una descripción, y las descripciones primarias, aquellas de las que dependen las demás, necesitan de alguna u otra forma el reconocimiento o la aceptación por parte de la comunidad en cuestión. Casos que parecieran no cumplir con esta condición son repercusiones sistemáticas o consecuencias de hechos institucionales de base. Así que los hechos en los que la gente se involucra al comprar, vender y tener cosas, y que proporcionan servicios para el dinero, son hechos institucionales de base. La totalidad de tales hechos tendrá niveles superiores de descripción, en los que pueden ser descritos como parte de un ciclo económico o una recesión, pero estas repercusiones sistemáticas están constituidas por hechos institucionales de base. Åsa Andersson12 los describe como hechos macro institucionales que están constituidos por hechos micro institucionales. La reflexión sobre estos hechos va a profundizar nuestra comprensión de los hechos institucionales.

Para las personas involucradas en la institución, los hechos institucionales de base solo pueden existir en la medida en que son representados como existiendo. Pero el conjunto de hechos institucionales y las representaciones inherentes también van a satisfacer otras condiciones que por sí mismas no son, o no necesitan ser, representadas. Para dar un ejemplo trivial, se ha descubierto que en el beisbol, estadísticamente, los bateadores zurdos batean mejor contra pitchers diestros, y los bateadores diestros batean mejor contra pitchers zurdos. Las reglas del beisbol no requieren esto: sencillamente es algo que ocurre. Propongo llamar a estos casos repercusiones de hechos de tercera persona de los hechos institucionales o, más brevemente, repercusiones de los hechos institucionales. Son de tercera persona puesto que no necesitan ser conocidos por los participantes de la institución. Pueden ser expuestos por un punto de vista antropológico, de tercera persona. No conllevan una deontología adicional, por lo que ninguna relación de poder nueva se crea por repercusiones. El término recesión, definido como una caída del Producto Interno Bruto durante dos o más trimestres consecutivos, originalmente fue introducido para denominar una repercusión sistemática y no un estatus institucional, pero fácilmente podría convertirse en estatus con una función de estatus (y por todo lo que sé, ya podría ser tal cosa) si el Congreso decide aprobar una ley que asigne estatus deóntico a las recesiones. Así, por ejemplo, el Congreso podría solicitar que la Reserva Federal ajuste las tasas de interés durante la recesión. En ese caso, recesión se convertiría en un término de estatus, marcando una función de estatus, puesto que entonces las recesiones tendrían poderes deónticos.

Existe una propiedad lógica interesante en la clase de casos donde simplemente se descubren repercusiones sistemáticas: se pueden tener hechos independientes-de-la-intencionalidad sobre fenómenos relativos-a-la-intencionalidad. Y la prueba, como siempre, es ¿si las personas ahora no lo creen, y no lo creyeron en el pasado, sería de todos modos verdad? En el caso de una recesión, si las personas no creyeron que lo fue, todavía sería una recesión. Mientras que en el caso de la existencia del dinero, o de la existencia de presidentes, si nadie nunca hubiese creído que existe el dinero o nunca hubiese creído que existen los presidentes, bajo estas u algunas descripciones deontológicamente equivalentes, entonces fenómenos como estos no podrían existir. De manera que se tiene la paradoja de que un fenómeno puede ser relativo-a-la-intencionalidad y no obstante podemos descubrir hechos independientes-de-la-intencionalidad sobre aquel fenómeno. Por lo tanto, en esta explicación, las recesiones son dependientes-de-la-mente pero no relativas-a-la-intencionalidad.

En economía, los hechos institucionales de base en general son relativos-a-la-intencionalidad. Por ejemplo, fulanito compró y vendió tales y tales bienes. Sin embargo, los hechos reportados por los economistas son típicamente independientes-de-la-intencionalidad. Por ejemplo, la Gran Depresión comenzó en 1929.

Otra clase de fenómenos son los casos en que un forastero podría escoger una manera de describir un sistema de funciones de estatus reales que los propios miembros de la comunidad desconocen o que no podrían siquiera aceptar. Por ejemplo, podríamos describir a una sociedad como racista a pesar de que los miembros de dicha sociedad no se consideren a sí mismos como racistas o que ni siquiera tengan el concepto de racismo. Thomasson cree que esto es parecido al fenómeno del descubrimiento de una recesión como una repercusión sistemática, pero yo pienso que los dos casos son bastante diferentes. En este caso, si las personas genuinamente tratan a las personas con distinto color de piel como teniendo un estatus deóntico diferente —teniendo derechos y responsabilidades diferentes por esa misma razón—, entonces tienen un sistema de hechos institucionales. El hecho de que no se piensen a sí mismos como racistas es irrelevante porque de hecho están asignando un estatus deóntico a los miembros de la comunidad a partir de la raza. Este es el aspecto crucial: desde que los miembros de la comunidad asignan un estatus deóntico a las personas o a los objetos, van a necesitar tener alguna manera de representar ese estatus deóntico, ya que el estatus deóntico no puede existir si no es representado como tal. Habrá otras descripciones que tendrán la misma extensión que aquellas a partir de las cuales el estatus deóntico es asignado, pero los miembros de la comunidad no necesitan ser conscientes de estas descripciones, ni siquiera aceptarlas una vez que se las muestren, con tal de que continúen reconociendo la deontología. Así, para vincular este punto con el caso histórico, asignaron a personas de raza diferente un estatus deóntico que era inferior al estatus de la raza dominante. Al hacerlo, crearon y mantuvieron hechos institucionales. El que los describamos como racistas y el que pudieran no aceptar esta descripción es irrelevante para su creación (o no) de hechos institucionales.

Esto plantea una pregunta interesante: ¿En qué medida las personas pueden estar equivocadas respecto a las funciones de estatus Y? Por ejemplo, la gente puede creer que algo es un matrimonio solo si se hace en el cielo, y sin embargo en mi explicación sigue siendo un matrimonio aunque no se haga en el cielo. La cuestión crucial es: ¿Qué derechos y qué obligaciones tiene la pareja? ¿Cómo los trata realmente la gente y de qué forma se consideran a sí mismos? Si los miembros de la comunidad reconocen su estatus matrimonial, entonces el que lo hagan o no sobre la base de creencias falsas es irrelevante en realidad. No obstante, necesitamos decir algunas cosas más acerca de este problema. Supongamos que una comunidad cree que alguien tiene poderes divinos, por ejemplo, que el Papa es infalible. Se cree en una función de estatus que conlleva poderes extraordinarios que podrían no existir. ¿Sigue siendo una función de estatus? Según mi definición sí que lo es, porque el Papa sigue teniendo poderes deónticos. Por ejemplo, los católicos están bajo la obligación de creerle. Pero los poderes no son reconocidos como funciones de estatus. Se cree ahora que el Papa tiene un poder físico (sobrenatural) adicional, donde la creencia va más allá del hecho, y la función de estatus funciona como función de estatus solo porque precisamente se cree que no es una función de estatus, sino que se trata de un hecho bruto, independiente-de-la-intencionalidad, acerca del universo. La aceptación de un hecho institucional o, de hecho, de todo un sistema de funciones de estatus puede estar basada en creencias falsas. Desde el punto de vista del análisis institucional, no importa si las creencias son verdaderas o falsas. Solo importa si efectivamente las personas reconocen o aceptan colectivamente el sistema de funciones de estatus. En el caso extremo, un hecho institucional solo podría funcionar porque se cree que no es un hecho institucional. En casos como esos, la aceptación colectiva es respecto a los poderes deónticos, pero solo son aceptados a causa de otra creencia.

PREGUNTA 7: ¿POR QUÉ LOS ENUNCIADOS SOBRE HECHOS INSTITUCIONALES SON TÍPICAMENTE INTENSIONALES-CON-UNA-S?

Los hechos institucionales consisten en relaciones de poder creadas por representaciones lingüísticas y están parcialmente constituidos por aquellas representaciones. Por esto los enunciados de estos hechos no siempre son extensionales. No pasan pruebas como la de sustitución de términos coextensivos (Ley de Leibniz). Por ejemplo, el «cuenta como» crea un contexto intensional, uno que es, en términos de Quine, referencialmente opaco.

1. En cuanto ganador de la elección del 2008, Barack Obama cuenta como el presidente de Estados Unidos.

2. El actual presidente de Estados Unidos es idéntico al esposo de Michelle. 1 y 2 no se siguen.

3. En cuanto ganador de la elección de 2008, Barack Obama cuenta como el esposo de Michelle.

Obama es presidente o esposo solo en la medida en que sea representado como tal, y las condiciones para una representación no necesitan seguirse de las de la otra.

De hecho, la lógica de cuantificadores, el recurso favorito de los filósofos para formalizar cualquier problema, no nos es de mucha ayuda cuando discutimos la realidad institucional. Nótese que para algunos de los casos que hemos discutido, como crear una corporación, no podemos tener una regla cuantificada universalmente que cubra un dominio de objetos preexistentes. Y de modo aún más interesante, no podemos siquiera tener una forma cuantificada existencialmente anunciando que existe un x tal que x es una corporación, porque por hipótesis no existe una x preexistente que se convierte en la corporación. La forma general de la regla, como la he citado, es que tal y tal acto de habla cuenta como la creación de la corporación. Así que la forma lógica de la creación de una corporación particular no es la siguiente:

Para algún x, x se convierte en la corporación, Y.

Más bien, su forma es la de una Declaración:

Hacemos que sea el caso por Declaración que la corporación Y existe.

En las explicaciones comunes de la semántica de la lógica de cuantificadores, los cuantificadores cubren un dominio de objetos existentes. Pero en el caso de la creación de entidades que tienen funciones de estatus, no existe un tal dominio.

La creación del dinero sin moneda por parte de los bancos tiene una estructura lógica diferente. Si consideramos bancos que no son bancos centrales, entonces los bancos normalmente crean dinero al suministrar préstamos de dinero que no tienen. De nuevo se trata de Declaraciones. Supongamos que el Bank of America le hace un préstamo de US $1 000 a Jones. La Declaración tiene esta forma:

Nosotros, Bank of America, por la presente hacemos un préstamo de US $1 000 a Jones, y lo hacemos abriendo una cuenta a su nombre con un saldo de US $1 000.

Este es un caso fascinante, porque en parte es más una repercusión sistemática de un hecho institucional que un hecho institucional de base. El hecho institucional es prestar dinero. Puede que el banquero no sea consciente de que al prestar dinero que el banco no tiene, en realidad el banco está creando dinero al sumarlo a la masa monetaria disponible de la economía.

Entonces el acto de habla, como X, hace que sea el caso que Jones tiene la función de estatus Y: poseedor de US $1 000. Sin embargo, no es necesario que haya una realidad física para los US $1 000; solo hay una representación.

Para repetir el punto crucial, la estructura lógica de la creación de toda la realidad institucional es la misma que la estructura del performativo. Se hace que algo sea el caso al representarlo como siendo el caso. Pero en este ejemplo, la Declaración hizo que fuera el caso que hubiera un préstamo. La creación del dinero fue una repercusión sistemática.

¿Cuál es la prueba de que la creación del dinero es una repercusión sistemática y no el contenido de la Declaración? Pregúntese qué es lo que el banco está intentando hacer. Está intentando prestarle algo de dinero a Jones, no aumentar la masa monetaria de la economía. Esta es la prueba. Supongamos que la Reserva Federal decide mantener constante la cantidad de dinero en la economía sacando dinero de la economía cada vez que un nuevo préstamo crea nuevo dinero. Aun así el préstamo se llevaría a cabo, aunque no ocurriese la repercusión sistemática.

PREGUNTA 8: ¿CUÁL ES EL PAPEL DE LA IMAGINACIÓN EN LA CREACIÓN DE LA REALIDAD INSTITUCIONAL?

La función de estatus existe realmente solo en la medida en que es representada como existiendo. En cierto modo, hay un elemento de imaginación en la existencia de la propiedad privada, el matrimonio y el gobierno porque en cada caso tenemos que tratar a algo como algo que intrínsecamente no es. En lo que respecta al desarrollo ontogénico de esta capacidad humana, vale la pena señalar que los niños la adquieren desde muy temprana edad, al poder realizar este doble nivel de pensamiento que es característico de la creación y el mantenimiento de la realidad institucional. Niños pequeños pueden decirse entre ellos «Ok, yo seré Adán, tú serás Eva, y dejaremos que este cubo sea la manzana». Esto, si uno se permite pensarlo, es una proeza intelectual asombrosa. Me fue señalado por Tomasello y Rakozcy,13 y parece razonable suponer que se trata del origen ontogenético de la capacidad humana de realidad institucional. Si en la fantasía podemos considerar a una X como una Y que realmente no es, entonces con la madurez no es en absoluto difícil constatar cómo podemos considerar una X como una Y, donde la Y tiene un tipo de existencia, puesto que regula y atribuye poderes a nuestra vida social, a pesar de que el rasgo Y no sea un rasgo de la naturaleza. Nótese que nada de esto puede hacerse sin el lenguaje. Los niños no pueden pensar «yo seré Adán, tú serás Eva, y dejaremos que este cubo sea la manzana», a menos que tengan algún vehículo lingüístico para formar el pensamiento y expresarlo. Nótese, además, una cuestión profunda: que los niños normalmente no piensan esto acerca de las palabras en sí mismas. En general no dicen «que este cubo sea una palabra y vamos a pretender que significa tal y tal cosa». A temprana edad, un niño puede pensar, en la fantasía, en un doble nivel correspondiendo a hechos brutos y a hechos institucionales. Pero es muy difícil hacer el mismo movimiento para el lenguaje. Los adultos tenemos un punto ciego parecido en lo que respecta al lenguaje. No es nada difícil para los adultos constatar la distinción entre las palabras y sus significados. Pero es muy difícil para los adultos pensar el lenguaje en general, imaginarse lo que serían sus vidas sin lenguaje. Todos los grandes filósofos que recuerdo que filosofaron sobre la realidad social dieron el lenguaje por sentado. Todos asumieron que las personas tenían un lenguaje y luego se preguntaron «¿Cómo pudieron formar una sociedad?». Uno de los temas principales de este libro es que una vez que se tiene un lenguaje común, ya se tiene una sociedad.

VI. Conclusión

A pesar de la asombrosa variedad de formas humanas de existencia social institucional, estoy convencido de que existe un único principio lógico que subyace a todas las estructuras y un pequeño conjunto de maneras en las que el principio se implementa en instituciones reales. La idea básica, y simple, es que todos los hechos institucionales no-lingüísticos son creados y mantenidos en su existencia por actos de habla que tienen la misma forma lógica que las Declaraciones.

He encontrado tres maneras en las que este principio general puede ser implementado. En la primera manera, simplemente creamos funciones de estatus sobre bases ad hoc. La tribu, por ejemplo, hace de alguien su líder sencillamente tratándolo como su líder. La segunda forma de implementación es tener una Declaración permanente, una regla constitutiva, y esta es quizás la forma más común para las civilizaciones complejas avanzadas. La tercera manera en realidad es un caso especial de la segunda, y es donde tenemos una regla constitutiva que no requiere ninguna persona u objeto real sobre el cual la regla opere, sino que simplemente crea una entidad por Declaración. Estas reglas constitutivas de este tercer tipo son típicamente Declaraciones que atribuyen poderes a otras Declaraciones para crear hechos institucionales.

NOTAS:

1 John R. Searle, La construcción de la realidad social, Barcelona, Paidós Ibérica, 1997.

2 La noción de función de estatus implica una extensión del uso ordinario de la palabra función, ya que no todas las funciones de estatus normalmente se considerarían como funciones. Así, por ejemplo, los derechos humanos resultarán funciones de estatus cuando habitualmente no consideramos que una de nuestras funciones sea ejercer la libertad de expresión. Sin embargo, voy a defender que dicha libertad, al ser suficientemente parecida a las funciones normalmente asignadas en virtud del estatus, sea legítimo asimilarla bajo la categoría general de funciones de estatus.

3 Como ya he comentado, utilizo letras pequeñas (x, y) como variables de cuantificación, y letras grandes (X, Y) como variables libres que pueden estar ligadas por una frase nominal vecina.

4 Barry Smith, «John Searle: From speech acts to social reality», en Barry Smith (ed.), John Searle, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 1-33.

5 Émile Durkheim, Las reglas del método sociológico, Madrid, Akal, 1985.

6 Declaración de Independencia de los Estados Unidos.

7 Karl Marx, El capital, T. 1, México, Fondo de Cultura Económica, 1995.

8 Estoy en deuda con Asya Passinsky por haberme sugerido incluir este cuadro.

9 John Searle, Actos de habla. Ensayo de filosofía del lenguaje [Luis Valdés Villanueva, trad.], Cátedra [Teorema], 1994.

10 Hernando De Soto, The Mystery of Capitalism: Why Capitalism Triumphs in the West and Fails Everywhere Else, Nueva York, Basic Books, 2003.

11 Amie Thomasson, «Foundations for social ontology», ProtoSociology 18-19, 2003, pp. 269-290; Jonathan Friedman, «Comment on Searle’s ‘Social Ontology’», en Roy D’Andrade (ed.), Anthropological Theory 6, 2006, pp. 70-80.

12 Åsa Andersson, Power and Social Ontology, Malmö, Bokbox Publications, 2007.

13 Hannes Rakozcy y Michael Tomasello, «The ontogeny of social ontology: Steps to shared intentionality and status functions», en Savas L. Tsohatzidis (ed.), Intentional Acts and Institutional Facts, Dordrecht, Springer, 2007, pp. 113-137.

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Libre albedrío, racionalidad
y hechos institucionales

I. Poder deóntico

Hasta aquí, he descrito la estructura de la realidad institucional. Ahora llegó el momento de decir más respecto a la manera en que estas instituciones realmente funcionan en la vida humana. Sin duda, desde las religiones hasta las corporaciones, pasando por los deportes y los estados-nación, las instituciones humanas varían considerablemente, y no es mi intención realizar generalizaciones empíricas sobre ellas, sino identificar algunos rasgos puramente formales que tienen en común y que les permiten funcionar en la vida humana de un modo que no se parece a nada que yo conozca en la vida animal no humana. He descrito este rasgo formal diciendo que los hechos institucionales nos proporcionan una deontología, con poderes deónticos. Ahora es tiempo de decir algo sobre cómo funcionan realmente en el comportamiento humano. Nombres típicos para los poderes deónticos son derechos, deberes, autorizaciones, requisitos, permisos y certificaciones. Estos sustantivos se conectan con verbos importantes, en especial con los verbos modales deber, tener y poder. Así, por ejemplo, no se puede desear ganar mucho dinero, casarse o ser presidente de los Estados Unidos a menos que existan las instituciones del dinero, el matrimonio y la presidencia de los Estados Unidos. Y esto también cuenta para las instituciones informales descodificadas: no se puede querer una gran aventura amorosa o dar una gran cena sin las funciones de estatus correspondientes. La existencia de las instituciones, he insistido una y otra vez, permite una enorme cantidad de cosas en la vida humana, y nos da todo tipo de posibilidades que no podríamos siquiera imaginar si fuese de otra manera. Tenemos posibilidades que son desconocidas incluso para primates avanzados de especies diferentes de la nuestra.

Los hechos institucionales humanos se encuadran en la racionalidad humana. Figuran en nuestras razones para actuar. Si voy a explicar cómo funcionan, primero tengo que hablar un poco sobre la racionalidad y sobre las razones para la acción. Este es un tema muy amplio: escribí un libro bastante largo al respecto,1 y no voy a repetir todos, ni siquiera muchos de los detalles aquí. Pero quiero ofrecer una imagen de la racionalidad que sea suficiente para que se pueda entender la manera en que la realidad institucional se relaciona con la racionalidad.

Consideremos la vieja fórmula de un argumento:

1. Sócrates es un hombre.

2. Todos los hombres son mortales.

3. Sócrates es mortal.

Por una cuestión de lógica, 1 y 2 implican o conllevan a 3. ¿Qué significa eso? Bien, en parte significa que si 1 y 2 son verdaderos, entonces 3 tiene que ser verdadero. Hasta ahora, todos estos puntos versan sobre la semántica de estos tres enunciados. Dada la veracidad de 1 y 2, 3 tiene que ser verdadero. Ahora, ¿qué tiene que ver esto con la racionalidad humana? Bueno, si usted amarra estos puntos lógicos a ciertos conceptos psicológicos tales como la creencia, la inferencia y el conocimiento, obtiene resultados como el siguiente: Si cree en 1 y 2, se compromete a creer en 3. Si sabe que 1 y 2 son verdaderos, usted está justificado cuando infiere la veracidad de 3.

Todo esto es sobre la llamada razón teórica; razonar sobre qué creer, inferir o concluir. Pero hay otra forma de racionalidad, llamada razón práctica, que es razonar sobre qué hacer o qué debería uno hacer. Examinemos la forma de un argumento de la razón práctica.

Supongamos que miro por la ventana y tengo una experiencia que describiría como «veo que está lloviendo». A partir de esta experiencia, he llegado a creer que está lloviendo. Ahora también supongamos que planeo salir y que no quiero mojarme. Supongamos también que creo que puedo evitar mojarme solo si salgo con un paraguas. A partir de estas consideraciones, concluyo que llevaré un paraguas conmigo. Dejando fuera varios detalles, podemos poner todo esto en un argumento en tres etapas:

1. Deseo mantenerme seco.

2. Creo que me mantendré seco en esta situación solo si llevo un paraguas.

3. Llevaré un paraguas.

En el caso de la razón teórica, la conclusión del argumento llevó a una creencia; en el caso de la razón práctica, la conclusión del argumento lleva a una intención o, en algunos casos, a una acción. La etapa 3 de esta derivación es la expresión de una intención previa, no una predicción.

Este es un ejemplo de lo que Aristóteles llamó el silogismo práctico. Es común burlarse de Aristóteles por haber dicho que una acción en sí misma podría ser la conclusión de un silogismo práctico, pero para mi explicación de la acción no hay absolutamente nada de irrazonable en esa concepción. En sí misma, una acción tiene un contenido proposicional intencional, la intención-en-la-acción. Y tanto la intención-en-la-acción como la intención previa pueden ser la conclusión de un silogismo práctico. Así que para mí una forma de razonar sería simplemente «deseo mantenerme seco», «creo que me mantendré seco en esta situación solo si llevo un paraguas», y luego tan solo abro un paraguas y salgo, donde el contenido proposicional se manifiesta en mi intención-en-la-acción, que es el contenido proposicional de mi conclusión de llevar un paraguas.

En este ejemplo de silogismo práctico, una premisa esencial era mi deseo de mantenerme seco. Este es un ejemplo de una razón para la acción dependiente del deseo. Y usualmente estos casos, basados en deseos de la razón práctica, se consideran divididos en dos clases: aquellos en los que un fin es deseado por sí mismo, y aquellos donde se desea algo como medio para algún fin, el cual es deseado por sí mismo. El último tipo de razonamiento se llama razonamiento de medios para fines, y el caso del paraguas es un ejemplo clásico. Si, por otra parte, sencillamente quiero tomar cerveza, el que tome una cerveza no es un medio para algún otro fin. Es deseado por sí mismo. Pero en ambos casos —llevar paraguas y tomar cerveza—, el razonamiento que llevó a la acción es dependiente del deseo.

Antes de que examine los hechos institucionales, quiero introducir una terminología para describir lo que está sucediendo en todos estos casos. Me disculpo por lo aburrido de los ejemplos, pero me permiten introducir un aparato crucial que necesitaremos en nuestra inspección de la manera en que los hechos institucionales figuran en la razón práctica. Nótese que tanto en la razón teórica como en la razón práctica los elementos que operaron en el proceso de razonamiento tenían siempre un contenido proposicional completo. Por ejemplo, veo que está lloviendo; deseo mantenerme seco; creo que en esta situación la única forma en que puedo mantenerme seco es llevando un paraguas; etcétera. Todos estos elementos del proceso de razonamiento —experiencias visuales, deseos, creencias, etcétera— tienen contenidos proposicionales completos. Y este es un rasgo general de la racionalidad. La racionalidad y el razonamiento siempre tienen que tratar con entidades que tienen contenidos proposicionales enteros. Estas pueden ser fenómenos intencionales como deseos, creencias y percepciones. Pueden ser hechos en el mundo como el que esté lloviendo, y también pueden ser fenómenos tales como obligaciones, derechos, deberes y responsabilidades. Voy a introducir un nombre general para todas estas clases de entidades que tienen una estructura proposicional: las llamo entidades factitivas. La razón para insistir en esta etiqueta a estas alturas es que terminará resultando que todas nuestras razones para la acción independientes del deseo, como las obligaciones, las solicitudes, los deberes y otras, son entidades factitivas, y por esa razón pueden figurar en la racionalidad y en el proceso de razonamiento.

Quiero introducir cuatro nociones más que serán cruciales para entender la racionalidad en la acción. Estas cuatro son las nociones de una razón total, un motivador, un efector y un constitutor. Voy a explicarlos mediante ejemplos. Si alguien me preguntara «¿por qué llevas paraguas?», puedo decir muchas cosas distintas. Puedo decir «quiero mantenerme seco». Puedo decir «está lloviendo». O incluso «necesito el paraguas para mantenerme seco». Cada respuesta enuncia una razón para una acción. Pero esas razones solo pueden ser razones si forman parte de una razón total para la acción. En este caso, la razón total para la acción consta de un deseo y una creencia: el deseo de mantenerse seco y la creencia de que la única manera en que puedo mantenerme seco es llevando un paraguas. La razón total en este caso incluye tanto (un deseo por) el fin, mantenerme seco, como (una creencia sobre) los medios, llevar un paraguas. Ambas, la creencia y el deseo son entidades factitivas pero, tal como ya lo señalé, tienen direcciones de ajuste distintas. El deseo tiene la dirección de ajuste ascendente↑o mundo-a-mente, la creencia tiene la dirección de ajuste descendente↓o mente-a-mundo. En este caso, el deseo de mantenerse seco proporciona la motivación para llevar paraguas, y llamo motivadores a todas aquellas razones para la acción, donde la entidad factitiva en cuestión tiene la dirección de ajuste ascendente↑o mundo-a-mente. Y quiero hacer otra afirmación general de la cual esta es un ejemplo: todas las razones totales para la acción deben contener al menos un motivador, en donde el motivador consiste en una entidad factitiva, como un deseo o una obligación, que tiene la dirección de ajuste ascendente. Necesito dos nociones técnicas más para completar esta breve explicación: la noción de efector y la noción de constitutor. En un típico razonamiento de medios para fines, tenemos medios que dan lugar al fin como un efecto. Llamo a tales medios efectores. Entonces, por ejemplo, llevar paraguas es un efector para el fin de mantenerse seco. Los efectores son causas reales o potenciales, pero no todos los casos de razón práctica son casos en los que buscamos procesos causales que conseguirán, como cierto efecto, un fin. Algunas veces el razonamiento lleva a algo que no causa, sino que constituye el fin. Así, por ejemplo, si deseo emitir una oración en francés y, entonces, para satisfacer este deseo, emito la oración «Il pleut», mi decir «Il pleut» no causa que emita una oración en francés; constituye la emisión de una oración en francés. Llamo a estos factitivos constitutores. Llevar paraguas es un efector para el fin de mantenerse seco. La emisión de «Il pleut» es un constitutor para el fin de emitir una oración en francés.

Puedo resumir esta breve exposición del aparato formal para el análisis de la razón práctica de la siguiente manera. Toda razón es una entidad factitiva. Una entidad factitiva funciona como una razón solo si forma parte de una razón total, y una razón total tiene que contener al menos un motivador. También puede contener constitutores y efectores. Además, si el argumento o razonamiento ha de ser bueno, tiene que haber relaciones lógicas sistemáticas entre los constitutores y efectores, y los motivadores.

Muchos filósofos piensan que el tipo de razonamiento que acabo de describir, el razonamiento sobre las acciones basado en el deseo, es el único tipo de razonamiento sobre las acciones que existe; que toda la racionalidad está basada en el deseo. Hay algo muy atractivo en esta opinión, ya que toda acción voluntaria es la expresión de un deseo de realizar esa misma acción en cierto lugar y cierto momento. Si voy a ver al dentista para que me perforen el diente, no es porque encuentre entretenido que mi diente sea perforado, sino porque la perforación de mi diente es un medio para un fin que deseo: tener buena dentadura. Pero aun así, cuando voy al dentista a que perforen el diente, eso es lo que quiero hacer en aquel lugar y en aquel momento. Mi deseo primario de tener buena dentadura me lleva a un deseo secundario de ir al dentista y que me perforen el diente.2 Así que mi deseo de que el diente sea perforado es un deseo dependiente del deseo. Depende del deseo primario: el deseo de tener buena dentadura. Pero ahora alcanzamos una clase interesante de deseos que funcionan de manera diferente. Estos son los que he llamado razones para la acción independientes del deseo, e incluyen obligaciones, derechos, deberes, etcétera. Voy a defender que es una peculiaridad de los seres humanos tener la capacidad racional de crear y actuar de acuerdo con razones para la acción independientes del deseo. No conozco animales no humanos que tengan esto, y me parece poco probable que otros animales lo tengan, puesto que requiere el lenguaje, y de hecho un tipo de lenguaje bastante específico para crear, formular y actuar de acuerdo con razones para la acción independientes del deseo.

La realidad institucional humana se encuadra en la racionalidad humana. Esto es lo que le da su poder constitutivo. Así es como crea la sociedad humana y así es como distingue a los humanos de muchos otros animales —quizá de todos—. Aristóteles se equivocaba al pensar que el hombre era el único animal racional, porque otros animales pueden, por ejemplo, emprender razonamientos de medios para fines. Pero la amplitud, el alcance y el poder de la racionalidad humana exceden enormemente los de otros animales, ya que tenemos una capacidad especial para el lenguaje, que es distinta de las capacidades lingüísticas de cualquier otro animal que yo conozca.

Considere usted mi obligación de impartir una conferencia mañana. Estoy bajo una obligación, independientemente de si quiero dar la conferencia o no. Y tengo varias creencias sobre los medios necesarios con que cuento para dar esa conferencia. Por ejemplo, tengo que manejar al campus y caminar hasta el anfiteatro. Hay varias cosas más que debo hacer, como preparar la conferencia. Pero aquí la cuestión interesante es que la obligación de dar la conferencia es independiente del deseo. Bueno, ¿qué significa eso exactamente? Significa que tengo una razón para hacerlo, que es independiente de lo que en ese momento me da la gana. Incluso si no tengo ganas de dar una conferencia ese día en particular, o si preferiría no hacerlo, aun así, si reconozco que estoy bajo la obligación de hacerlo, entonces reconozco que tengo una razón para hacerlo que es independiente de mis deseos. Mi obligación es un motivador y mi reconocimiento de la obligación es una razón para la acción independiente del deseo. En la explicación que he dado, el reconocimiento de algo como una obligación requiere una representación de un nivel superior respecto al de las simples inclinaciones. Son cosas como el reconocimiento de obligaciones las que nos dan la capacidad para reflexionar, cambiar y hacer caso omiso de nuestras creencias y nuestros deseos de primer orden. Es este carácter de segundo nivel de los tipos de razones para la acción independientes del deseo de que estoy hablando, lo que distingue la racionalidad basada en el lenguaje de la racionalidad que no requiere lenguaje.

Sin embargo, ahora enfrentamos una aparente paradoja. Dije que todas las acciones voluntarias conscientes son expresiones del deseo de realizar una acción en cierto lugar y en cierto momento. Cuando hago algo desagradable, algo que en otro caso no quisiera hacer, si incluso así lo estoy haciendo intencional y voluntariamente en aquel lugar y momento, entonces eso es lo que quiero hacer en dicho lugar y momento. Por ejemplo, si voy al dentista para que perforen el diente cuando, por otra parte, no quiero sufrir el dolor ni la molestia de que mi diente sea perforado, aun así eso es lo que quiero en dicho lugar y momento: ir al dentista a que me perforen un diente; pero quiero hacerlo como un medio para el fin de tener buena dentadura. Así que la razón dependiente del deseo de tener buena dentadura da origen a la razón dependiente del deseo de que me perforen un diente, algo que en otras circunstancias no desearía. Lo que resulta paradójico del caso de la obligación es que no es necesario que haya ningún deseo independiente de hacer aquello que constituye el cumplimiento de la obligación. El patrón de razonamiento en este caso es que reconozco la validez de la obligación. Formo un deseo de hacer algo que constituye el cumplimiento de la obligación a partir del reconocimiento de la obligación. ¿Cómo es posible entonces que el reconocimiento de una obligación pueda llegar a motivarme? La respuesta es que, puesto que reconozco la validez de la obligación y la reconozco como entregándome una razón válida para hacer lo que estoy obligado a hacer, la obligación puede entonces ser la base de un deseo de hacer lo que estoy obligado a hacer. En resumen, el deseo tiene su origen en la obligación, o más precisamente, tiene su origen en el reconocimiento de la obligación, y la obligación no proviene del deseo. La obligación puede ser una razón para la acción independiente del deseo y, no obstante, motivar la acción, puesto que puede ser el motivo de un deseo de realizar la acción que constituye el cumplimiento de la obligación. Por lo tanto, tengo un motivador —la obligación— que forma el motivo de otro motivador —el deseo— que es entonces satisfecho por el constitutor —dar la conferencia.

Es importante seguir enfatizando que digo que puede ser el motivo de un deseo. No creo que se siga por una cuestión de necesidad lógica que todo el que reconoce una obligación está inclinado a cumplirla. El reconocimiento de la razón independiente del deseo para hacer algo ya es el reconocimiento de un motivo para el deseo de hacerlo. Pero en la vida real no siempre funciona así. Hay muchos casos en los que la gente reconoce obligaciones válidas pero sencillamente no hace aquello que reconoce estar bajo la obligación de hacer. En este caso, la obligación es un motivador que no logra motivar.

Podemos reformular ahora la paradoja y la solución de la paradoja. La paradoja es que puede haber razones para la acción independientes del deseo, pero al mismo tiempo cada acción tiene que ser la expresión del deseo de realizar la acción. La solución de la paradoja es que el reconocimiento de razones independientes del deseo puede fundar el deseo y por consiguiente causar el deseo, a pesar de que no sea lógicamente inevitable ni empíricamente universal que lo hagan.

Entonces, la manera en que el sistema de poderes deónticos funciona es por medio de la racionalidad. Esto para nosotros está disimulado por el hecho de que en gran parte de los casos más habituales no tenemos que pensar en absoluto en la cuestión. Simplemente llevamos a cabo nuestras obligaciones cotidianas sin reflexionar en la estructura lógica subyacente. Se vuelven parte de nuestras disposiciones de Trasfondo, aunque siempre podemos traerlas al primer plano y reflexionar sobre ellas, como ahora intento hacerlo. Quiero enfatizar un punto que mencioné antes, y es que la relación de razones independientes del deseo en el funcionamiento de la racionalidad requiere que sean lingüísticamente representadas para que puedan funcionar como representaciones de nivel superior, que nos permiten reflexionar sobre nuestros motivos para las creencias y los deseos. Este es el rasgo que hace al lenguaje esencial para la deontología plena del tipo que estoy intentando describir. Necesito hacer absolutamente explícito un punto implícito. Una razón independiente del deseo puede funcionar para un agente solo si el agente la reconoce como válida. Hay entonces un sentido en el que todas las razones independientes del deseo para un agente son creadas como tales por el agente. Volveré sobre este punto más adelante.

Es importante enfatizar que estas razones deónticas organizan el tiempo de una forma que no es característica de otras especies. Nos parecemos a otras especies de animales conscientes en que, para nosotros, el tiempo se organiza en torno a cosas como el ciclo de las estaciones y la salida y puesta diurna del sol. Pero al crear un conjunto de razones independientes del deseo, los seres humanos también podemos organizar el tiempo en formas que son muy arbitrarias. Puedo acordar encontrarme con usted a cualquier hora del día o de la noche que ambos consideremos conveniente. Estamos enredados en un sistema de poderes deónticos.

Mucha gente en la historia de la filosofía ha considerado que uno nunca puede tener una motivación para hacer algo que uno independientemente no desee hacer, si no como un fin, al menos como un medio. Es bien sabido que Hume sostuvo que «la razón es y debe ser la esclava de las pasiones».3 Y Bernard Williams sostuvo que no hay razones «externas», razones que no invoquen un conjunto motivacional preexistente.4 La manera de responder a esta objeción es apelando a la naturaleza misma de la racionalidad, y la mejor manera de ver cómo uno puede estar motivado a cumplir algo que en otro caso no desearía es ver cómo uno puede estar motivado a aceptar la veracidad de una proposición que uno no querría creer. Si me entregan una prueba médica con resultados muy desagradables —supongamos que me dicen que tengo una enfermedad terminal y menos de dos meses de vida—, no querría creerlo. Aun así, la racionalidad me solicita que lo acepte. En este caso, tengo una razón independiente del deseo de aceptarlo. Usted podría decir para responder a esto: «Bueno, es solo porque deseas creer la verdad». Sí, pero el requisito de creer la verdad está incorporado en el concepto de creencia. No se puede tener una creencia sin querer tener una que sea verdadera en lugar de una que sea falsa, porque una creencia es un tipo de compromiso con la verdad. En este caso, como en el caso de las razones para la acción independientes del deseo, la razón es el motivo del deseo, en lugar de ser el deseo el motivo de la razón. Para seguir un ejemplo famoso, si reconozco que he hecho una promesa, entonces tengo una razón independiente del deseo de cumplir la promesa, y no sería correcto responder a eso con «sí, pero es solo porque quieres cumplir tus promesas». Efectivamente quiero cumplir mis promesas, pero el deseo de cumplir mis promesas viene de la naturaleza de prometer, en lugar de que la naturaleza de las promesas venga del deseo de cumplirlas.

La verdad detrás de la concepción equivocada tanto de Hume como de Williams es esta: un motivador externo, como un hecho del mundo o una obligación para mí, solo puede motivarme realmente, solo puede lograr afectar mi comportamiento mediante el ejercicio de la racionalidad, si internalizo el motivador externo en forma de estado intencional. Así, un hecho del mundo, como el hecho de que está lloviendo, puede afectar mi comportamiento solo si yo, por ejemplo, lo percibo, y de esa manera llego a creerlo. De forma similar, una obligación para mí puede afectar mi comportamiento solo si reconozco la obligación y formo un deseo de hacer lo que estoy en la obligación de hacer sobre la base de dicho reconocimiento.

Para que las razones para la acción independientes del deseo contenidas en los hechos institucionales sean racionalmente vinculantes para un agente, tienen que ser, explícita o implícitamente, creadas como tales por el agente. Una razón de este tipo es creada explícitamente cuando un agente se compromete de forma abierta con un curso de acción al, por ejemplo, comprar y vender, casarse o hacer una promesa. Es creada implícitamente cuando un agente reconoce la fuerza vinculante de cierta situación en la que se encuentra, como ser el miembro de una familia, el ciudadano de un país o un buen amigo. Desarrollar por completo el argumento sería una tarea compleja que va más allá del ámbito de este libro, pero la idea intuitiva básica puede ser enunciada de forma simple: escoja cualquier enunciado afirmando la existencia de una razón para la acción independiente del deseo para un agente específico. Ahora pregúntese ¿qué hecho relatado por este enunciado constituye una afirmación válida para el agente? Supongamos, por ejemplo, que un grupo de personas se reúne en Australia y decide que estoy en la obligación de pagarles US $1 000. «X cuenta como Y en C», me aseguran, «y para nosotros tú cuentas como alguien que nos debe dinero en este contexto». A menos que de hecho haya contraído aquella obligación, o a menos que por alguna otra razón tengan una afirmación válida contra mí, su aseveración no tiene fuerza y la supuesta obligación no existe. Contraste ahora este caso con la clase de casos donde en realidad he creado una razón de ese tipo al hacer una promesa explícitamente o al reconocer las obligaciones que están implícitas en la situación en la que me encuentro, como miembro de mi familia, por ejemplo. Mucha gente sencillamente sigue, sin reflexionarlo, las situaciones sociales en las que se encuentra. Sin embargo, esto puede equivaler a una forma de inautenticidad o incluso mala fe, puesto que están creando razones independientes del deseo que son racionalmente vinculantes para ellos, pero que podrían no haber creado si hubiesen pensado en la cuestión.

II. ¿Por qué la sociedad debería tener esta estructura y no otra?

Hasta ahora, he ofrecido una elucidación de la realidad institucional y he intentado explicar la manera en que los hechos institucionales pueden motivar el comportamiento. Supongamos, en favor de este argumento, que en términos generales mi explicación es correcta. Esto es, supongamos que las estructuras institucionales son un asunto de intencionalidad colectiva, típicamente en forma de reconocimiento colectivo, el cual consiste en la asignación y el mantenimiento de funciones de estatus, creadas y mantenidas por tipos de representaciones que tienen la forma lógica de las Declaraciones, y que las funciones solo pueden ser ejecutadas dado un reconocimiento o aceptación colectivos.

Surge naturalmente la pregunta: «¿Por qué debería ser de este modo?». Esto es, uno puede imaginarse toda clase de maneras distintas en que se organiza la sociedad —¿por qué entonces la sociedad humana debería haber evolucionado en estas formas en particular?—. Somos una cierta clase de bestia biológica y tenemos cierto tipo de estructuras institucionales. ¿Por qué la clase de bestias que somos tienen la clase de estructuras que tenemos?

Como de costumbre, las preguntas de ¿por qué? son ambiguas de diversas formas. Una de las preguntas que estamos haciendo es ¿Cuál es la ventaja de tener una realidad institucional? Creo que esa pregunta tiene una respuesta bastante fácil, pero hay preguntas más complicadas: en vista de las ventajas obvias de tener estructuras institucionales, ¿cuáles son las ventajas de tener la forma lógica particular de las estructuras que tenemos? Además, ¿existe alguna necesidad de tener estas estructuras? ¿No podrían otras estructuras hacerlo igualmente bien para otorgarnos estas ventajas?

No conozco la respuesta a todas estas preguntas, pero uno de los propósitos de este capítulo es explorar algunas de ellas. La respuesta que voy a sugerir se centra en el siguiente hecho: tenemos un tipo especial de conciencia, en la que tenemos un sentido para tomar decisiones que no son forzadas, el tipo de conciencia donde escogemos una cosa pero tenemos el sentido de que podríamos haber escogido otra. En esos casos, sentimos una brecha causal entre las razones para nuestras decisiones y acciones, y las decisiones y acciones reales que emprendemos. Aunque actuemos de acuerdo con razones, las razones normalmente no establecen condiciones causalmente suficientes para nuestras decisiones y acciones, y en este sentido existe una brecha entre las causas y los efectos. Por ejemplo, a pesar de que haya votado por un candidato en particular en las pasadas elecciones, igualmente podría haber votado por el otro candidato. Las razones hicieron que me inclinara por uno más que por otro, pero no me forzaron a hacerlo. Para usar el famoso eslogan de Leibniz (en un sentido que él no pretendía), las razones «inclinan sin exigirlo». El nombre tradicional en filosofía para esta brecha es libre albedrío. Soy muy reacio a utilizar esta expresión ya que tiene una historia muy sórdida. Así que, en su mayor parte, continuaré utilizando la expresión la brecha para nombrar la brecha que se experimenta entre las causas de nuestras decisiones y acciones, en forma de razones, y las decisiones y acciones reales que tomamos y hacemos. La tesis que voy a explorar y defender es esta. Las posibilidades en la vida aumentan enormemente si se tiene la clase de estructuras institucionales que he descrito; pero aún más importante, dada nuestra experiencia consciente de la brecha, otras clases de estructuras que uno podría imaginarse no harían el trabajo. Voy a defender que sin la brecha —esto es, sin la conciencia de la libertad—, las estructuras institucionales no tienen ningún sentido; en cambio con la brecha, son esenciales. Es muy posible que la brecha sea una ilusión, pero eso no es importante para este argumento. Tenemos que presuponer la brecha cuando tomamos decisiones, así que incluso si la brecha es una ilusión, es una de la que no podemos prescindir.

III. La construcción de la sociedad como problema de ingeniería

Al dirigir estas preguntas, voy a continuar con mi estrategia de tratar ciertos problemas filosóficos como si fueran problemas de ingeniería. En este caso, voy a imaginar la construcción de la sociedad como un problema de ingeniería. ¿Cómo diseñaría una sociedad si estuviera, por decirlo así, trabajando desde cero? Mi proyecto de describir la construcción de la sociedad parecería tener ciertas afinidades con la filosofía política tradicional. Tanto los teóricos utópicos como los teóricos del contrato social tienen variaciones respecto al enfoque de la ingeniería. Para los utópicos, ¿cómo se diseñaría la sociedad ideal? Para los teóricos del contrato social, ¿con qué tipo de sociedad se entraría en contrato? Pero la cuestión interesante desde nuestro presente punto de vista es ¿cuánto tienen ellos que presuponer del aparato abundante en estructuras sociales e institucionales preexistentes? El peor de sus problemas es que, al teorizar sobre el estado de naturaleza, los teóricos dieron por sentado que los humanos en estado de naturaleza tenían lenguaje. Sin embargo, tal como he repetido, quizá con demasiada frecuencia, tener lenguaje es ya tener una estructura rica en instituciones. Proferir enunciados y prometer son instituciones humanas tanto como el matrimonio o la propiedad. Además, una vez que las criaturas en cuestión tienen un lenguaje humano avanzado, otras instituciones van a ser inevitables. Una vez que la gente puede decir de los objetos «esto es mío», ya están reivindicando la propiedad. Para decirlo de forma breve, repetiré una afirmación hecha en capítulos anteriores. Si por «el estado de naturaleza» nos referimos a un estado en el que los humanos viven sin ninguna estructura institucional como otros animales, entonces para los humanos-usuarios-del-lenguaje no puede existir tal cosa como el estado de naturaleza.

Para enunciar brevemente la situación histórica, podemos decir: los utópicos dieron las instituciones por sentado y se preguntaron cuáles serían las ideales. Los teóricos del contrato dieron algunas instituciones por sentado y se preguntaron cómo podríamos explicar la creación del gobierno y las obligaciones de los ciudadanos con el gobierno. Actualizaciones contemporáneas de la teoría del contrato social, como la de Rawls,5 dan las instituciones por sentado y se preguntan cómo podríamos distinguir las instituciones justas de las injustas. Yo no estoy comprometido con ninguna de estas investigaciones. Mi pregunta en este capítulo es: ya que las instituciones tienen cierta estructura lógica, ¿por qué deberían tener dicha estructura y no otra?

Voy a continuar con los experimentos mentales de los capítulos precedentes en cuanto a imaginar el diseño de una sociedad como un problema de ingeniería que comenzamos desde cero. En esos capítulos imaginamos que lo primero fue desarrollar un lenguaje, y una vez que evolucionó, todo tipo de conclusiones interesantes sobre la sociedad se seguirían. En este capítulo quiero continuar con el experimento mental, pero ahora a la luz de diferentes concepciones de la naturaleza humana.

Si estamos examinando las relaciones entre las estructuras institucionales y la naturaleza humana, existen al menos, formalmente hablando, dos posibilidades. Podemos asumir cierta concepción de la naturaleza humana y luego ver qué clase de estructuras institucionales encajarían con ella o podemos asumir cierta concepción de las instituciones y luego ver qué clases de seres encajarían con esas instituciones. Empecemos con la primera posibilidad, comenzando por una concepción actualmente influyente de la naturaleza humana. Consideremos seriamente la idea de que la cognición humana funciona de acuerdo con los modelos computacionales de las ciencias cognitivas. Vamos a asumir que la cognición es computacional y algorítmica, y que por consiguiente la conciencia en realidad no importa. La conciencia o es epifenomenal o simplemente es en sí misma otro mecanismo computacional. Si esto le suena como una fantasía descabellada, vale la pena recordar que de hecho se trata de la concepción sobre la cognición y la racionalidad humanas que alguna vez fue dominante, y que quizá todavía sea bastante común en las ciencias cognitivas. Así que intentemos imaginar que construimos la sociedad a partir del modelo computacional de las ciencias cognitivas. Tenemos un conjunto de robots conscientes y le damos programas para que respondan a inputs de estímulos con outputs motores adecuados. Los sistemas son completamente deterministas. Por consiguiente, tenemos una sociedad de robots perfectamente «racionales» y si son conscientes o no en realidad es intrascendente para su comportamiento. Todo el trabajo causal para determinar su comportamiento es realizado por los programas computacionales implementados.

IV. ¿Los robots inconscientes podrían tener instituciones?

Supongamos ahora que les damos a nuestros robots una realidad institucional de la clase que he descrito, partiendo del lenguaje. Les daremos un conjunto de mecanismos simbólicos para representar tiempo y espacio, para que puedan comunicar tiempos y espacios diferentes de aquellos que experimentan de forma instantánea. Esto aumenta enormemente sus poderes cognitivos. Por ejemplo, ahora pueden representar lingüísticamente no solo lo que quieren y creen del presente inmediato, sino lo que quieren y creen del futuro y de otros lugares. También les daremos un conjunto de mecanismos lingüísticos para representar estados de cosas que realmente existen (p. ej., actos de habla Asertivos como enunciados) y mecanismos para representar estados de cosas que otros robots tienen que traer a la existencia (p. ej., actos de habla Directivos, como órdenes y mandatos). Supongamos que también les damos mecanismos para representar ciertos cursos de acción que deben realizar (p. ej., actos de habla Compromisorios, como promesas). Pero ahora aparece una dificultad seria. ¿Exactamente en qué sentido podríamos decir que los robots están profiriendo enunciados, dando órdenes o haciendo y cumpliendo promesas? Supongamos que el robot A está programado de tal manera que cuando reconoce una necesidad futura en el robot B, A promete a B ayudarlo apropiadamente en el futuro. Dada la forma en que describí el caso, no está muy claro lo que estas palabras podrían significar. A está en cierto estado programático que encaja con ciertos estados futuros de B. Nótese que ni siquiera podemos decir que los estados de A representan los estados futuros de B, porque no hemos dado ningún sentido al concepto de representación en este caso. Solo podemos decir que hay una relación de correspondencia. A envía una señal a B, la cual está sistemáticamente relacionada con el comportamiento posterior de A. Sin embargo, lo que no puedo encontrar en esta situación es la deontología que es esencial a la realidad institucional en su forma humana. La noción de hacer y cumplir promesas presupone la brecha. Presupone que la promesa no es una emisión mecánicamente determinada e inconsciente salida de la boca del que promete, y presupone que el cumplimiento de la promesa tampoco es una operación inconsciente, determinada y mecánica por parte de quien promete. Para decirlo sin rodeos, para hacer y cumplir sus promesas, el agente que hace y cumple promesas necesita la conciencia y la sensación de libertad. Asimismo, una vez que el agente es capaz de hacer promesas conscientes e intencionales en el sentido literal en el que concibo estas palabras, entonces ya tiene el doble nivel de intencionalidad que conlleva la deontología que antes describí. Es decir, además de tener creencias e inclinaciones, ha de tener un conjunto de formas para evaluar sus creencias e inclinaciones a la luz de su creación de compromisos, a la luz de su creación de razones para la acción independientes del deseo.

Lo que funciona para prometer funciona para la realidad institucional en general. Consideremos la propiedad. Podríamos programar a los robots de tal manera que para cada robot exista un conjunto de objetos con el cual está en una relación particular. Se relaciona con sus objetos de un modo diferente al que se relaciona con los objetos de otros robots, y los otros robots están programados para responder de forma similar, distinguiendo entre sus objetos y los objetos de los otros robots. ¿Se corresponde este sucedáneo con la propiedad? Creo que no. Lo que hemos olvidado es todo sentido de derechos de propiedad. Los robots responden a los objetos como podrían responder a la lluvia. Están programados para responder de ciertas formas, y sería todo. Observaciones similares podrían hacerse respecto al dinero. Vamos a suponer que los robots reciben un conjunto de fichas que pueden usar para satisfacer sus necesidades. Cuando se quedan sin gasolina, van a la gasolinera e intercambian fichas por gasolina. Pero la dificultad de esta manera de describirlo es que las características todavía no tienen la estructura de un intercambio genuino. No hay compra y venta, puesto que no hay sentido de derechos, deberes u obligaciones de propiedad implicados. En un universo enteramente mecánico, comprar y vender sería exactamente igual que la operación de una máquina que escupe céntimos cuando se le introduce un billete.

La realidad institucional con la que estamos familiarizados contiene de forma esencial poderes deónticos. Piense, por ejemplo, cuando va a comer a un restaurante. Ahí, el menú y la lista de precios constituyen ofertas del establecimiento y mi pedir y consumir el producto pedido constituyen asumir una obligación de pagar. Pero la noción de un poder deóntico no tiene sentido a menos que presupongamos la conciencia y la brecha. Cuando se mira a las criaturas como si fueran los modelos computacionales comunes en ciencias cognitivas, entonces, me parece, no se puede tener una realidad institucional como la nuestra. Se podría llegar a programar la maquinaria para que se asemeje a algunas de las formas de la realidad institucional, pero faltaría la sustancia. Si programamos a las máquinas para que en ciertas circunstancias impriman prometo y enseguida se comporten tal como nosotros describiríamos que estuviesen cumpliendo una promesa, entonces sencillamente podríamos saltarnos la fase de prometer. El estado del programa que produjo la promesa ya es suficiente para producir el cumplir la promesa. Así que en cierto sentido ya nos hemos saltado la fase de prometer porque no marcaba ninguna diferencia especial. No es más que un estado de la tabla de la máquina, como cualquier otro. La máquina está programada para producir una secuencia particular.

Si este argumento va en la dirección correcta, sugiere que el concepto de libertad es esencial para nuestra noción de realidad institucional.

V. ¿Podríamos estar programados para comportarnos como robots?

Hasta ahora, he intentado el experimento mental de mantener constante la realidad institucional y luego imaginar que construimos una naturaleza humana diferente, aquella que de hecho es, o hasta hace poco fue, mayoritariamente postulada en las ciencias cognitivas —misma que yo he atacado durante décadas—.6 Pero ahora intentemos invertir el experimento mental. Supongamos que tenemos procesos de pensamiento normales y existentes, y que tomamos nuestras decisiones y actuamos de acuerdo con ellos en la brecha. ¿Podríamos imaginar una clase completamente diferente de realidad institucional? ¿Podríamos imaginar una realidad institucional que no nos permitiera los tipos de elecciones libres que comúnmente tenemos, sino que fuese mecánica y algorítmica? Bueno, esto parece bastante más prometedor. De hecho, algunas formas de realidad institucional parecen encajar con este modelo. Por ejemplo, cuando usted lee estas oraciones, su cerebro las analiza sintácticamente de forma automática y entiende automáticamente que tienen cierto contenido semántico. No hay ningún asunto de libre elección. El procesamiento es enteramente realizado por el cerebro de forma automática. Ahora, ¿por qué no podría toda la realidad institucional ser de esta manera? Imagine que el comportamiento apropiado en la realidad institucional fuese preprogramado por así decirlo, que automáticamente cumple usted sus promesas, respeta los derechos de propiedad y dice la verdad de la misma forma automática en que analiza sintácticamente las oraciones cuando las escucha. Pero la dificultad de esta hipótesis es que va en contra de la suposición que hicimos respecto de la conciencia humana ordinaria y la toma de decisiones. Si estableciéramos un conjunto de reglas sobre cómo tendrían que comportarse las personas con tal de que no tengan funciones de estatus, poderes deónticos y todo el resto, sino solo un conjunto de reglas bien precisas de cómo responder en tales y tales situaciones, inmediatamente tendríamos un problema. La gente podría simplemente desobedecer las reglas. Podría decir «al diablo con las reglas» y hacer lo que le dé la gana. Los casos en los que reglas de estilo algorítmico funcionan son casos donde no hay brecha, donde hay implicados, por ejemplo, procesos perceptivos, pero no acciones voluntarias. En el primer experimento mental imaginamos una sociedad de robots operando en un sistema que requiere la brecha, que requiere el libre albedrío, y nos dimos cuenta de que el sistema pierde su significado en una sociedad como esa. En el segundo experimento mental, imaginamos un conjunto de reglas apropiadas para robots siendo implementadas en personas como nosotros, y nos damos cuenta de que el sistema no funcionará porque las personas no tienen la motivación independiente para seguir las reglas. Incluso si las programamos para seguir las reglas, si son agentes libres, pueden violar el programa. Seguir las reglas no será lo mismo que seguir inconscientemente las reglas del castellano al analizar sintácticamente las oraciones que usted está leyendo ahora. Estamos suponiendo que los agentes operan libremente en el tiempo, así que tienen la opción de obedecer o desobedecer las reglas: sin embargo, usted no tiene ninguna opción de obedecer o desobedecer las reglas para analizar sintácticamente las oraciones que ahora está leyendo.

Hasta ahora he sostenido que nuestro sistema de poderes deónticos solo tiene sentido para seres que tienen la sensación de la brecha, que tienen, en la terminología tradicional, una sensación de libre albedrío. Pero inversamente, una vez que tienen una sensación de libertad, no pueden ser programados para seguir las reglas. Romper con las reglas del programa siempre va a depender de ellos. Se puede tener conciencia y la brecha sin tener una realidad institucional. (Esa es justamente la situación en la que se encuentran los animales no humanos superiores). Pero no se puede tener una realidad institucional como la nuestra sin conciencia y sin la brecha, puesto que en ese caso las instituciones no tendrían función, y una vez que se tiene conciencia y la brecha, un sistema de reglas funcionará solo si viene con una estructura motivacional. El solo tener reglas que prescriban el comportamiento no funcionará, ya que para los agentes libres, violar las reglas siempre dependerá de ellos.

VI. Las conexiones entre deontología, racionalidad y libertad

He insistido en que la realidad institucional característica de las sociedades humanas contiene necesariamente una deontología. Pero esta afirmación nos presenta la siguiente pregunta: ¿Por qué la deontología es tan importante para la realidad institucional? Específicamente, ¿cómo se relaciona la deontología con los caracteres humanos esenciales en su estado preinstitucional? La respuesta tiene dos partes. La primera es que, si asumimos que existe una deontología en la sociedad que estamos creando, entonces las criaturas para las que estamos diseñando una sociedad solo se encuadrarán en las estructuras institucionales si experimentan la brecha. Sin el libre albedrío, las estructuras de la propiedad privada, votar en las elecciones, ir a fiestas de etiqueta y dar conferencias en una universidad no tienen sentido. Ese era el propósito de imaginarse los modelos computacionales deterministas. Sin libre albedrío, las estructuras no tienen sentido. La segunda parte de la respuesta es esta: puesto que las criaturas en cuestión tienen libre albedrío y racionalidad, las estructuras en cuestión serán efectivas en ellas solo si tienen alguna influencia en su comportamiento racional consciente. La participación en las estructuras institucionales tiene que ser capaz de motivar a los agentes que están participando. Pero la única forma en que este sistema puede proveer las motivaciones en cuestión es entregando a los agentes razones para la acción. Las inclinaciones inmediatas de los agentes no serán suficientes. Por lo tanto, el sistema tiene que ser capaz de crear razones para actuar, independientes del deseo. En un restaurante, tengo una razón independiente del deseo para pagar la cuenta. Al hacer cualquier enunciado, tengo una razón independiente del deseo para decir la verdad. Y esto es característico de la deontología. Reconocer la deontología es reconocer razones para actuar independientes del deseo o independientes de la inclinación. Y las instituciones en cuestión —hacer enunciados, la propiedad, etcétera— no pueden sobrevivir y funcionar en una sociedad de agentes libres a menos que puedan proveer esas razones. Así que hay una relación doble entre la deontología y la sociedad de agentes conscientes libres. La primera es que la brecha le da sustancia a la deontología. Si no hay agentes conscientes libres, entonces no hay deontología sustancial, solo hay un envoltorio formal. Pero, segunda relación, la deontología hace que sea posible para agentes racionales y conscientes utilizar las instituciones sin destruirlas. A menos que los agentes conscientes reconozcan una razón, por ejemplo, para pagar sus cuentas en el restaurante, para no robar piezas del museo y para decir la verdad, los restaurantes, los museos y los enunciados estarían en bancarrota.

Por esto, en lo que respecta a la realidad institucional, la aceptación de la institución —lo que Max Weber llamaba el problema de la legitimidad— es tan crucial. He enfatizado a lo largo de este libro que las instituciones funcionan solo en la medida en que son reconocidas o aceptadas. Pero este reconocimiento o aceptación, especialmente en el caso de las instituciones políticas, a menudo requiere alguna clase de justificación. En tales casos, la gente tiene que pensar que existe algún motivo para la aceptación de la institución. Por lo general, las instituciones funcionan mejor cuando sencillamente se las da por sentado y jamás se solicita u ofrece alguna justificación para su aceptación como damos por sentado el lenguaje y el dinero. Pero cualquier institución puede ser desafiada. Y a menudo el cambio social ocurre cuando las instituciones dejan de ser aceptadas, cuando sencillamente el sistema de funciones de estatus se colapsa. Un ejemplo obvio es el colapso del sistema soviético en 1989.

Antes pregunté por qué no podíamos darles a las criaturas una inclinación biológica para respetar los derechos de propiedad o para decir la verdad. Pero ahora vemos la respuesta. Si también tienen libre albedrío, estas inclinaciones serán inadecuadas a la hora de la verdad. Si todo lo que tienen son inclinaciones, si la única motivación es la inclinación, entonces siempre ganará la inclinación más fuerte.

También pregunté: ¿Por qué no podríamos simplemente decidirnos a comportarnos como los modelos computacionales? Y una vez más, la respuesta es que si tenemos libre albedrío, la decisión no será vinculante en nosotros a menos que ya tengamos una deontología que no forma parte de la ontología computacional. Sin la deontología haremos lo que nos da la gana hacer sin tener en cuenta el modelo.

Para seres como nosotros, que actúan bajo la presuposición de libertad y las restricciones de la racionalidad, nuestros tipos de estructuras institucionales al mismo tiempo facilitan el comportamiento que no podría existir sin las estructuras institucionales, y lo hacen de un modo que está sistemáticamente relacionado con la libertad y la racionalidad. El humano inmerso en la estructura institucional efectivamente actúa bajo la presuposición de libertad. Como tal, la institución no fuerza el comportamiento. Simplemente crea posibilidades, pero las posibilidades obligan por la forma en que el sistema de reglas constitutivas permite al agente crear razones para la acción que son independientes de las inclinaciones que el agente podría en su ausencia tener. Esto es verdad para las instituciones en general. Cuando reconozco algo como su propiedad, cuando reconozco algo como mi gobierno, cuando reconozco algo como una promesa que yo hice, cuando reconozco algo como mi enunciado, en cada caso no solo estoy reconociendo las posibilidades de comportamiento que no podrían existir sin estas instituciones, sino que también reconozco las restricciones para mi comportamiento en cuanto agente que opera dentro de estas instituciones. Esta combinación es aquello que es particular en nuestra forma de realidad institucional. Para seres conscientes como nosotros, el aumento de nuestros poderes mediante la creación de nuevos sistemas no es suficiente. Los sistemas tienen que coordinarse con nuestra racionalidad: esto es, tienen que coordinarse con nuestra habilidad de actuar de acuerdo con razones. El rasgo especial de las razones en la realidad institucional es que muchas de ellas son independientes del deseo. Solo se estará operando dentro del matrimonio, el dinero, la propiedad privada o el gobierno si se reconoce que al operar dentro de esas instituciones se tienen razones para hacer cosas, a pesar de que se esté inclinado o no a hacerlas. Las estructuras institucionales nos permiten hacer toda clase de cosas que no podríamos hacer sin ellas; pero esta función de posibilidad solo puede ser ejecutada si está, al menos en parte, constituida por un sistema deóntico, un sistema de razones para la acción independientes del deseo.

Además, la participación en las instituciones humanas fortalece la deontología. Los autos y las camisas se deterioran con el tiempo. Las universidades, los equipos de esquí y los gobiernos no se deterioran. Mientras más se usan, se vuelven cada vez más fuertes.

VII. Instituciones y fuerza bruta

Pero si las instituciones proporcionan razones para la acción, ¿por qué tan a menudo tienen que estar respaldadas por la amenaza del uso de la fuerza? ¿Por qué es necesario tener policía y otros mecanismos coercitivos al interior del sistema de las instituciones? ¿Qué relación existe entre los poderes deónticos y los poderes coercitivos? Por la brecha, siempre es posible violar las reglas cuando utilizamos la institución. Y por supuesto, mucha gente miente, roba y hace trampa de muchas formas distintas. Lo que es especial de nuestras estructuras institucionales es que la participación en ellas entrega al agente una razón para no hacer trampa, para no hacer algo que quiere hacer y también para hacer algo, incluso cuando no tiene ganas de hacerlo en determinado lugar y momento. Las personas tienen fuertes motivaciones para romper las reglas, y las reglas no se hacen respetar por sí mismas. Algunas veces, se tiene que llamar a la policía o utilizar otras medidas coercitivas. Pero la necesidad de la policía no es inconsistente con el poder de la deontología. Los poderes de la policía presuponen la deontología más que ser inconsistentes con ella, puesto que el contenido de los poderes de la policía tiene que estar reflejado en la deontología. Por ejemplo, el derecho penal y la aplicación de la ley por parte de la policía funcionan para proteger los derechos personales y de propiedad. La coerción organizada es, en efecto, necesaria para sustentar ciertos sistemas de funciones de estatus, pero las fuerzas policíacas, los ejércitos y otras formas de coerción organizada son ellas mismas sistemas de funciones de estatus.

Supongamos que las razones prudenciales fuesen las únicas razones para la acción dentro de las estructuras institucionales. Supongamos que la única pregunta racional que tengo que plantearme antes de hacer un enunciado no es «¿es verdadero?», sino «¿cuáles son las ventajas para mí si lo digo?». Supongamos que no tenía ninguna concepción de derechos de propiedad, pero estaba simplemente preocupado por la pregunta «¿cuáles son las ventajas prudenciales para mí de tratar objetos materiales y la propiedad real de una manera y no de otra?». Y supongamos que al hacer promesas no tenía razón alguna para verlas como compromisos con obligaciones. Las considero como meros ruidos que hablan de mi comportamiento futuro. Pero cuando llega el momento de cumplir la promesa, mi única consideración racional es prudencial: ¿cuáles son las ventajas para mí de hacer lo que prometí que haría? De hecho, algunos filósofos han sugerido que esta es la situación en la que ya nos encontramos. Hume, en una interpretación estándar, cree que las razones prudenciales son las únicas razones para cumplir promesas. Y Richard Rorty defendió (aunque con franqueza no puedo imaginarme que él o quien sea lo crea realmente) que la verdad como un compromiso con la correspondencia con los hechos no es una restricción interna de la realización de enunciados. Me parece que en una situación como la que he descrito, si no existieran en absoluto razones deónticas, si no existieran razones para la acción independientes del deseo, sean cuales fueren, entonces las instituciones correspondientes sencillamente se colapsarían. Los sistemas de realización de enunciados, de posesión de propiedad y de prometer solo funcionan bajo la presuposición de que, en igualdad de condiciones, se pueda asumir razonablemente que las emisiones propias y las emisiones de los demás son intentos de enunciar la verdad; que la posesión de propiedad confiere derechos y deberes al propietario; que hacer una promesa, en igualdad de condiciones, crea una razón para el agente de cumplir la promesa.

Así que hay un aspecto doble en la relación entre la libertad y las reglas constitutivas. Un sistema como este solo puede tener sentido para agentes libres, pero es precisamente para agentes libres que sistemas así son necesarios. Un sistema que no tuviera esta capacidad para crear razones para la acción independientes del deseo se colapsaría.

VIII. Conclusión

Puedo resumir la línea general de argumentación de este capítulo de la siguiente manera:

1. Las instituciones humanas son, por sobre todo, creadoras de posibilidades, y los hechos institucionales humanos nos dan conjuntos enormes de poderes que de otro modo no tendríamos.

2. El sistema funciona permitiendo que los agentes creen razones para actuar, independientes del deseo. Estas razones son capaces de motivar el comportamiento ya que, pese a que son independientes del deseo, pueden proporcionar racionalmente la base para los deseos.

3. Si usted pregunta «¿para qué tener una realidad institucional?», la respuesta puede hacerse sin rodeos: estamos en muchas mejores circunstancias que los animales al vivir una vida civilizada.

4. Si usted pregunta «¿por qué deberíamos tener los tipos de estructuras que tenemos?», entonces la pregunta es más interesante. La respuesta tiene que ver con las conexiones entre conciencia, libertad y racionalidad. La experiencia de la libertad es peculiar de cierta clase de conciencia, la conciencia de decidir y actuar en la brecha. El concepto de racionalidad no es el mismo concepto que el concepto de libertad, pero su zona de aplicación es coextensiva. El concepto de racionalidad solo se aplica a acciones libres, porque si no, la racionalidad no marcaría ninguna diferencia. Nuestras estructuras institucionales —la propiedad, las universidades, el gobierno, el dinero, etcétera— precisamente han evolucionado bajo la presuposición de la brecha, y los hechos institucionales al interior de aquellas estructuras proporcionan motivos racionales para las acciones libres.

5. Sin la brecha, nuestras estructuras deónticas no tienen sentido. Una deontología no tiene ningún sentido en un universo completamente mecánico.

6. Puesto que hay criaturas operando en la brecha, esto es, criaturas capaces de pensar y de actuar bajo la presuposición de libertad, un sistema de reglas solo funcionará si existe alguna razón para obedecer las reglas. Por muy estrictas que sean, las reglas simplemente serán ignoradas si el agente no tiene motivación alguna para seguirlas.

7. Presente la brecha, nuestras estructuras deónticas tienen sentido; no obstante, el hecho de que nos permiten crear razones para la acción independientes del deseo es esencial para la sobrevivencia de las estructuras. Existen dos niveles de descripción de nuestras instituciones. Hay un nivel en el cual el sistema, como sistema de reglas constitutivas, hace que sean posibles formas de comportamiento que de otra manera no existirían —reglas de dinero, propiedad privada y juegos, por ejemplo—. Pero, en un segundo nivel, al interior del sistema, los agentes humanos tienen la posibilidad de crear hechos que también los obligan. Las instituciones permiten a los agentes libres hacer cosas que de otra manera no podrían hacer, pero al permitírselo, obligan a los agentes de maneras que hacen posible el funcionamiento continuado de las instituciones.

NOTAS:

1 John R. Searle, Razones para actuar: una teoría del libre albedrío, Madrid, Nobel, 2000.

2 Hasta donde yo sé, la terminología de deseos primarios y secundarios fue introducida por primera vez por Thomas Nagel en su libro The Possibility of Altruism, Oxford, Clarendon Press, 1970.

3 David Hume, Tratado de la naturaleza humana, Libro II, 3a. parte, Sección 3, 4a. ed., Madrid, Tecnos, 2005.

4 Bernard Williams, «Internal and external reasons», Moral Luck: Philosophical Papers 1973-1980, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, pp. 101-113.

5 John Rawls, Teoría de la justicia [Ma. Dolores González, trad.], México, Fondo de Cultura Económica, 2006.

6 Por ejemplo, en John R. Searle, Mentes, cerebros y ciencia, Madrid, Cátedra, 1985. También «Minds, brains, and programs», The Behavioral and Brain Sciences 3, 1980, pp. 417-457; así como El redescubrimiento de la mente, Barcelona, Crítica, 1994.

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Poder: deóntico, de trasfondo,
político y otros

I. El concepto de poder

A lo largo de este libro he utilizado el concepto poder sin explicación, y he identificado una forma específica de poder que va con la realidad social e institucional humana. La he llamado poder deóntico. He identificado este poder con una lista de nombres de tipos generales, como obligaciones, autorizaciones, permisos y requisitos. En el capítulo 6 mostré cómo tales factitivos deónticos pueden funcionar dentro del comportamiento racional. En este capítulo voy a explicar cómo el poder deóntico se relaciona con el poder en general, y con el poder político en particular. No es mi objetivo ofrecer una teoría general del poder; sin embargo, no podremos entender el poder deóntico sin decir algunas cosas sobre las relaciones de poder entre los seres humanos en general.1

Lo primero que tenemos que notar respecto al poder es que no es exclusivo de las relaciones entre seres humanos. En el mismo sentido literal en el que el presidente de Estados Unidos tiene ciertos poderes que están definidos por la Constitución, el motor de mi auto tiene cierta cantidad de poder que se mide en caballos de fuerza. Aquí no hay implicado ningún juego de palabras. La noción de poder es la noción de una capacidad, y por esa razón un poder puede existir incluso sin ser utilizado o ejercido. Nunca he utilizado todos los caballos de fuerza del motor de mi automóvil, y muchos de los poderes del presidente rara vez, si acaso alguna, se ejercen. Por ejemplo, ningún presidente ha comandado al ejército estadounidense en el campo de batalla después de Washington, aunque tenga el poder de hacerlo. Así que hay que distinguir poder de su ejercicio. Poder, en breve, no designa un evento sino una capacidad o habilidad. Puesto que el poder se manifiesta en su ejercicio, en este capítulo analizaremos no solo oraciones que atribuyen poder sino las oraciones sobre su ejercicio.

Comencemos con oraciones paradigmáticas de atribución de poder. Si se hace una lista de los poderes del presidente, de los poderes de un profesor emérito de una universidad o de los poderes de la fuerza de policía de Berkeley, las oraciones de esta lista tienen una sintaxis parecida a:

X tiene el poder (puede, tiene la capacidad) para hacer A;

donde hacer A guarda relación con otras personas

X tiene poder sobre Y con respecto a la acción A.

Una pista para ver que la deontología puede ser una forma de poder deriva del hecho de que el vocabulario deóntico por lo regular es utilizado para especificar poderes políticos: el gobernador de California tiene el derecho de vetar la legislación y tiene la obligación de presentar un presupuesto. Una manera común, sin ser la única, de ejercer el poder es dándole a la gente razones para la acción, razones que de otro modo no tendrían.2 La orden dada por alguien en una posición de autoridad, por ejemplo, es una razón de ese tipo. Y las amenazas de violencia crean razones prudenciales. En el caso de la amenaza, la fuente del poder es la posible violencia, pero no todas las fuentes de poder están basadas en la posibilidad o en la amenaza de violencia, como veremos.

En esta investigación me concentraré en ciertos usos paradigmáticos en los que el poder implica una relación entre personas o instituciones, y siempre implica ciertas cosas y no otras. Así, por ejemplo, el presidente tiene poder sobre el Congreso para vetar la legislación. Pero el Congreso tiene poder sobre el presidente para invalidar su veto con una mayoría de votos de dos tercios en las dos cámaras. Lo característico de las atribuciones de poderes sociales es que describen relaciones entre personas e instituciones y describen a los titulares del poder teniendo ciertos poderes y no otros.

Hasta ahora solo hemos analizado la sintaxis, mas no el concepto mismo. ¿Qué tipo de poder sobre otras personas o instituciones involucra el tener poder político, poder policial o poder militar? La idea paradigmática más simple en la noción de poder, la noción central de poder que concierne al poder de algunas personas sobre otras (y esto lo han observado varios autores),3 es que implica la habilidad de un agente de poder para lograr que los sujetos hagan lo que él o ella quiere que hagan, con independencia de que los sujetos quieran hacerlo o no. En general, el agente de poder puede lograr lo que quiere, sin tener en cuenta si el sujeto de poder quiere lo mismo. Por eso, una manera de ejercer el poder es logrando que el sujeto quiera lo que el agente quiere que dicho sujeto quiera. Casos especiales de esto serían casos en los que alguien logra que otros quieran algo que, de otro modo, no hubieran querido. Otro tipo de caso, discutido por Lukes,4 sucede cuando el agente del poder logra que los sujetos solo perciban ciertos cursos de acción posibles, y de esta manera los sujetos terminan queriendo lo que el agente quiere que quieran, aun cuando no lo habrían querido si hubieran percibido todos los cursos de acción posible. Necesitamos añadir dos casos especiales a una caracterización general del poder como habilidad para lograr que las personas hagan algo, quiéranlo o no. Primero, el agente de poder puede ejercer el poder logrando que los sujetos quieran hacer algo que de otro modo no hubieran querido hacer. Segundo, el agente puede ejercer el poder presentando las opciones que él o ella quiere como las únicas posibles, llevando por este medio a los sujetos a querer algo que no habrían querido de haber sabido que otras opciones eran posibles. Hay entonces un elemento contrafáctico en la noción del ejercicio del poder: es ejercicio de poder si un agente A logra que un sujeto S haga el acto B, aun cuando S no quiere hacer B, no habría querido hacer B sin que A lo hubiese persuadido de querer hacer B, o no habría querido hacer B si A no hubiese dejado a S ignorante de las opciones alternativas.

Es importante enfatizar que el poder puede existir aunque nunca se lo ejerza y aunque el sujeto, sobre el cual el poder podría ser ejercido, de todas formas quiera hacer la acción. En pocas palabras, el poder no necesariamente implica conseguir que la gente actúe contra sus deseos e inclinaciones, sino más bien se trata de la habilidad para conseguir que lo hagan. Será un ejercicio de poder solo si el agente consigue que el sujeto haga algo, quiera o no el sujeto hacerlo. Pero si en dado caso el sujeto está haciendo lo que él de todas formas quiere hacer, entonces el agente no está ejerciendo poder sobre el sujeto, a pesar de que podría hacerlo.

En los casos paradigmáticos simples donde se consigue que alguien haga algo, la persona que maneja el poder no necesariamente tiene que utilizar la fuerza. De hecho, este es un rasgo característico de los poderes deónticos. Suponen lograr que las personas hagan cosas sin usar la fuerza. El hecho de que los poderes deónticos sigan siendo poderes y al mismo tiempo no sean casos característicos en los que alguien fuerza a otra persona para hacer algo, muestra que necesitamos una versión más amplia del poder, más allá de los paradigmas de la simple fuerza bruta o la amenaza de fuerza. Por lo tanto, si le hago una promesa, entonces efectivamente usted tiene un poder deóntico sobre mí, porque yo he creado una razón vinculante sobre mí mismo de hacer lo que he prometido hacer. Creo que este es un caso de una relación de poder, pero los poderes deónticos por lo general son casos en los que el poder consiste en razones para la acción. Si tengo un poder deóntico negativo, como la obligación de pagarle el dinero que le debo, entonces tengo una razón para hacer algo y usted tiene una razón para esperar que lo haga. Y si tengo un poder deóntico positivo, como tener autorización para ir de pesca en su propiedad, entonces tengo un poder sobre usted en el sentido de que puedo ir de pesca en su propiedad y usted tiene una razón para no interferir, aunque no quiera que pesque ahí. Por esto, el poder deóntico está legítimamente descrito como poder, aunque por lo regular no sea un caso de uso o amenaza de fuerza. Cuando tratemos el poder político gubernamental, veremos que normalmente está respaldado por la fuerza. Los sujetos del poder pueden ser arrestados, se les puede disparar, deportar o cosas semejantes. Como he sugerido antes, el vocabulario con el que describimos el poder político normalmente es deóntico: el presidente tiene derecho a vetar la legislación; tiene la obligación de dar el discurso del Estado de la Unión.

Tenemos que agregar algo más a nuestro concepto central de poder, y esto es la noción de su ejercicio intencional. Por ejemplo, si alguien huele tan mal que cada vez que entra en una habitación todo el mundo se levanta y se va, su entrada en la habitación no es un ejercicio del poder. Pero puede convertirse en un ejercicio del poder si lo hiciera intencionalmente para conseguir que se fueran. Así que tenemos que modificar nuestra formulación para decir «X tiene poder sobre Y si y solo si X puede lograr intencionalmente que Y se comporte de cierta manera respecto a la acción A sin importar si Y quiere comportarse de esa manera». El poder es una habilidad o capacidad, pero el ejercicio del poder, en cuanto poder, es siempre un acto intencional.

La influencia generalmente es considerada una especie de poder y, en efecto, con frecuencia es un tipo de poder. Pero no todos los casos en los que se ejerce la influencia necesariamente son casos de ejercicio del poder. Por ejemplo, John Dewey tuvo una influencia enorme en temas de educación en Estados Unidos, pero la mayor parte del poder real fue ejercido por los comités escolares y los gobiernos locales, quienes modificaron los requisitos escolares porque estaban influenciados por Dewey. Ejercer influencia puede ser un ejercicio del poder si el agente influyente es capaz de cambiar el comportamiento de las personas, logrando intencionalmente que hagan algo que no habrían hecho de otro modo. Considero que en parte esto es a lo que se refiere el concepto de poder de persuasión.

El ejercicio del poder puede variar respecto al nivel de obviedad en el que se pone de manifiesto. La ubicación masiva de tropas rusas en la frontera checa en los tiempos del golpe de Estado comunista de 1948 fue un ejercicio de poder, aunque nunca invadieran Checoeslovaquia. Estaban presentes ahí intencionalmente para conseguir que los checos se comportaran de cierta manera, contraria a otra forma específica. La amenaza del uso de la fuerza puede, por sí sola, ser un ejercicio del poder, aunque ninguna fuerza sea implementada. En términos históricos, se cuenta que la mera aparición de los barcos ingleses en el puerto de una ciudad colonial lograba poner fin a una sublevación.

El poder también debe distinguirse del liderazgo, y el liderazgo no es coextensivo de ser un dirigente. Muchos dirigentes carecen de liderazgo, y muchas personas que tienen liderazgo no son realmente líderes, ya que están «fuera del poder». Así, por ejemplo, cuando Jimmy Carter era constitucionalmente el líder de los Estados Unidos, carecía de las habilidades de liderazgo para ejercer eficazmente sus poderes constitucionales. Gran parte de las decisiones reales del día a día del gobierno son tomadas por burócratas, que a menudo no sobrepasan el nivel GS-13 en la escala de sueldos del servicio civil estadounidense.5 Una queja común entre los funcionarios gubernamentales contra Carter fue que nunca expresó una visión clara que a ellos les permitiera saber lo que tenían que hacer día a día. Con un dirigente efectivo, por ejemplo Ronald Reagan, el GS-13 sabe lo que tiene que hacer en situaciones específicas de toma de decisiones. Una de las marcas del líder político es su habilidad para mantenerse poderoso e influyente incluso cuando está «fuera del poder». De Gaulle y Churchill son buenos ejemplos de ello.

Como mencioné anteriormente, otro tipo de poder, discutido por Lukes,6 es el poder para fijar la agenda de la acción humana de ciertas maneras. Por ejemplo, el poder puede ser ejercido restringiendo el campo de aparentes opciones disponibles para el agente sobre el que el poder está siendo ejercido. Si el agente percibe un pequeño campo abierto de opciones, cuando otras de hecho son posibles, entonces el agente que ha creado esta percepción ha ejercido una forma muy fuerte de poder, el poder de manipular la percepción de opciones disponibles del sujeto. Para dar un ejemplo de la vida real, cuando en 2003 el presidente George W. Bush convenció a un enorme número de personas de que las únicas opciones para Estados Unidos eran o partir a la guerra contra Irak o arriesgarse a ser el objeto de las armas de destrucción masiva iraquíes, entonces, asumiendo que lo hizo intencionalmente, Bush ejerció una forma fuerte de poder: el poder de fijar la agenda de los cursos de acción posibles. Esta agenda puede haber reflejado la propia percepción que Bush tenía de las opciones disponibles. Este es un caso especial de nuestro concepto central, pero continúa siendo un ejercicio del poder. Quien mantiene el poder consigue que la gente vea solo ciertas opciones como disponibles, y logra que quieran cosas que de otro modo no habrían querido si hubieran estado conscientes de otras opciones. Este es un caso especial en el que se consigue que los sujetos hagan algo, sin importar si quieren hacerlo o no, al conseguir que quieran hacer algo que de otro modo no habrían querido hacer.

Sin embargo, es importante ver que la persona capaz de fijar la agenda de esta manera solo está ejerciendo el poder si lo hace de forma intencional. Suceden todo tipo de cosas que afectan las sensibilidades de Trasfondo de las personas y las formas en que perciben todo tipo de cosas, que pueden no ser ejercicios reales del poder, puesto que no son realizadas intencionalmente. Por ejemplo, las personas que diseñaron y promocionaron el futbol americano en la televisión nacional de Estados Unidos tuvieron efectos de todo tipo en las prácticas de los estadounidenses; no obstante, la mayoría de estas prácticas se instalaron de forma no intencional. La única intención que tenían era ganar dinero contando con una gran audiencia, para poder cobrar una gran suma por los anuncios comerciales. Pero resultados tales como el aumento en las ventas de cerveza y papas fritas fijado por el consumo de dichos productos en las tardes de domingo frente al televisor no fue una de sus intenciones, a menos que hubieran estado promocionando cerveza y papas fritas. Por consiguiente, no era un ejercicio de poder de su parte, aun cuando de forma no intencional fueron influyentes al respecto. En la explicación que aquí presento, la influencia no intencional es muy común, pero el ejercicio no intencional del poder normalmente ocurre cuando el ejercicio intencional del poder tiene consecuencias inesperadas. Por ejemplo, cuando el Congreso de Estados Unidos aprobó un impuesto mínimo alternativo en la década de 1980, lo hizo con la intención de forzar a la porción más rica de la población a pagar lo que el Congreso consideraba ser su porción justa de los impuestos. Sin embargo, debido a la inflación, la consecuencia a largo plazo ha sido que el Congreso aumentó de manera no intencional los impuestos de muchas personas menos ricas, a quienes el Congreso no había considerado al aprobar dicho impuesto. Fue un ejercicio no intencional del poder sobre una clase de personas contra la cual no estaba dirigida la legislación original. En general, se puede decir que un ejercicio no intencional del poder es un ejercicio intencional del poder, descrito en términos de sus efectos y consecuencias inesperadas.

El ejercicio no intencional de la influencia es muy común. Por ejemplo, cualquier profesor influye no intencionalmente en sus estudiantes de diversas maneras. Puede ser que él ni sepa que a sus estudiantes les gusta o detestan su forma de hablar, que tratan de imitar o de burlarse de su forma de hablar, de vestir, etcétera. Estos son todos casos de influencia, pero no son casos de ejercicio del poder. No ejerzo poder sobre mis estudiantes si ellos imitan (o intentan evitar) mi forma de hablar, porque no busco intencionalmente influenciar su comportamiento.

Los problemas discutidos hasta ahora han sido más bien heterogéneos, pero ciertos principios emergen implícitamente de esta discusión y quiero hacerlos por completo explícitos.

1. La noción central de poder es que A tiene poder sobre S respecto a la acción B si y solo si A consigue intencionalmente que S haga lo que A quiere en relación con B, sin importar que S quiera o no hacerlo. Casos especiales de esto son los casos en los que A consigue que S quiera hacer B cuando de otro modo no hubiese querido hacerlo, y en los que S quiere hacer B porque A le ha impedido ver todas las opciones disponibles.

2. El poder entre los seres humanos normalmente es ejercido mediante la realización de actos de habla. Por lo regular, tienen la fuerza ilocucionaria de los Directivos. Algunas veces son Directivos permanentes, en el sentido de que se dicta un Directivo general, que luego opera en un número indefinido de casos futuros. Un ejemplo obvio es el derecho penal, que es un conjunto de Directivos permanentes que prohíben y proveen castigos específicos para ciertas formas de comportamiento. Tal como vimos que típicamente las reglas constitutivas de la forma «X cuenta como Y en C» funcionan como Declaraciones de Función de Estatus permanentes, de la misma manera los enunciados del derecho penal funcionan como Directivos permanentes.

3. El concepto de poder está lógicamente unido al concepto de ejercicio intencional del poder. «S tiene poder para hacer B» implica «otras cosas igual, S puede ejercer intencionalmente el poder para hacer B». (Tenemos que decir «otras cosas igual» ya que S podría, por alguna razón irrelevante, ser incapaz de ejercer el poder que tiene. Podría, por ejemplo, quedarse dormido en el momento pertinente). Por esto, la especificación del ejercicio del poder requiere la especificación del contenido intencional de dicho ejercicio. Sin intencionalidad no hay ejercicio del poder. El ejercicio intencional del poder puede tener consecuencias inesperadas y la intención puede ser inconsciente, pero de todas maneras, todo ejercicio del poder tiene un contenido intencional. Llamémosle la restricción de intencionalidad.7

4. Una restricción para cualquier discusión satisfactoria del poder es que siempre que se hable del poder se debería ser capaz de decir: ¿Quién exactamente tiene poder sobre quién para conseguir que haga qué? Para referencias futuras, llamemos a esto la restricción de exactitud. Esta restricción se aplica incluso cuando tanto el agente como el paciente del poder se desconocen entre sí. Por ejemplo, el Congreso como cuerpo ejerce poder sobre millones de ciudadanos —quienes son unos desconocidos para los miembros del Congreso— para conseguir que paguen impuestos. En gran medida, los miembros del Congreso y los contribuyentes implicados en este ejercicio se desconocen entre sí, pero aun así, la atribución satisface la restricción de exactitud.

5. La amenaza de ejercer el poder, o incluso su opción virtual, puede ser un ejercicio del poder en ciertas circunstancias. El policía presente y visiblemente armado puede ejercer una especie de poder, a pesar de que no necesite hacer nada para hacer valer la ley. La especificación del contenido intencional en casos como estos incluiría no solo el contenido intencional real, sino la especificación contrafactual de las sanciones que serían impuestas si dicho contenido intencional no se lleva a cabo. Específicamente en este caso, el contenido intencional es «Tienes que obedecer la ley», y las sanciones específicas son «Si no obedeces la ley, tengo el poder de arrestarte». En estos casos, los accesorios visibles de poder son suficientes para su ejercicio. De manera similar, el ejército soviético masivamente instalado en la frontera checa en 1948 era una amenaza de ejercer el poder y, en sí misma, la amenaza fue un ejercicio del poder.

II. Foucault y el biopoder

Las discusiones de Foucault sobre el biopoder han sido tan influyentes que me gustaría decir algunas cosas sobre ellas. Sus proposiciones no son completamente claras, y él mismo insiste en que no se supone que constituyan una teoría. Sin embargo, hay ciertos temas de su explicación que son relevantes para nuestra investigación. Introduce la noción de biopoder. Para él, el biopoder está omnipresente en toda la sociedad. Foucault da una explicación histórica —o genealógica, como hubiese preferido decir en estilo nietzscheano— del desarrollo del biopoder. Se trata del éxito del control sobre los cuerpos de los seres humanos, al someterlos a las prácticas normalizadoras de la sociedad. Las instituciones educativas, los padres, las prisiones, los hospitales y las técnicas de asistencia sanitaria, las prácticas de las religiones confesionales y el psicoanálisis, junto con muchas otras prácticas e instituciones, todo ello tiene el efecto de producir cierto tipo de normalización que crea humanos sometidos que pueden ser administrados.

Resulta importante en la explicación de Foucault el que algunas cosas que parecen ser liberadoras no son, de hecho, más que expresiones adicionales del biopoder. Por ejemplo, muchos participantes de los movimientos de liberación sexual de mediados del siglo XX pensaron que eran liberadores de su represión: pero de acuerdo con Foucault, estos participantes estaban intercambiando un tipo de control por otro. El público pasó de un «control por represión» a un control por «estimulación».8 Estamos normalizados con la idea de que deberíamos ser guapos y sexualmente activos, y esto es una relación de poder tanto como lo era la represión que la precedía.

El ejemplo favorito de Foucault sobre la operación del biopoder es el panóptico de Bentham. En el panóptico, todos los presos están ubicados en celdas que rodean la torre central y el guardia de la prisión está sentado en la torre central observando a cada preso a través de ventanillas, pero el preso no puede ver al observador y nunca puede saber si está siendo observado en algún momento. Un rasgo del panóptico es que el preso se convierte en su propio observador y se controlará a sí mismo ya que no sabe si está siendo observado, en cualquier momento, por las autoridades. Su comportamiento está perfectamente normalizado por medio de la situación epistémica en la que el preso fue ubicado. Foucault lo toma como un modelo de la conexión entre conocimiento y poder. El conocimiento perfecto del observador le confiere poder total. Al igual que el panóptico, el biopoder es omnipresente, anónimo y constante. Foucault considera que muchas de las técnicas burocráticas, disciplinarias, educacionales y terapéuticas ordinarias que se desarrollaron en el curso de los dos últimos siglos son ejemplos de esta conexión de poder-conocimiento. Una objeción inmediata es que el panóptico funciona como vehículo de poder solo porque el observador tiene de antemano poder, independiente de su estatus epistémico. No es tan solo un voyeur ni un mirón. Tiene poder sobre los presos independientemente de sus observaciones. El conocimiento, en casos como este, no crea poder sino que solo permite un uso más eficiente y efectivo del poder que ya existe. Una manera de poder darse cuenta de esto es invertir los papeles epistémicos. Supongamos que todos los presos pueden ver al guardia, pero el guardia no puede verlos. Mientras continúen encerrados, esto no invierte las relaciones de poder. Foucault ve a la sociedad como dominada por estas prácticas anónimas invisibles, las cuales constituyen a los sujetos y su sujeción.

¿Qué hacer con del concepto de biopoder? Aparentemente no todos los ejemplos de Foucault logran satisfacer nuestras condiciones de exactitud e intencionalidad. No podemos decir exactamente quién está ejerciendo poder sobre quién, ni tampoco cuál es exactamente el contenido intencional del ejercicio. Los profesionales de la asistencia sanitaria, los profesores, los trabajadores sociales y los empleados del gobierno van a esforzarse para crear lo que consideran seres humanos sanos y normales. Pero ¿quién exactamente está ejerciendo el poder sobre quién exactamente, respecto a qué acciones exactamente? ¿Y cuál era exactamente el contenido intencional del ejercicio intencional del poder? Si el resultado global era producir seres humanos que fueran más manejables para las autoridades burocráticas, esto no implica que aquello sea una forma del ejercicio del poder. Foucault dice que las personas saben lo que hacen, pero no saben lo que hace aquello que hacen. Pero si esto fuese correcto, y sin duda parece plausible, entonces producir los efectos (lo que hace aquello que hacen) no es un ejercicio del poder, puesto que no satisface ni la condición de exactitud ni la condición de intencionalidad. Por extraño que parezca, parecería que Foucault reconoce estas condiciones. Dice: «El poder existe solo al ser ejercido por alguno sobre otros, solo cuando es puesto en marcha, aun cuando, sin duda, está inscrito en un escaso campo de posibilidades respaldado por estructuras permanentes».9

Lukes critica a Foucault porque, según Lukes, Foucault presenta ciertos «lugares comunes sociológicos» como si constituyeran una teoría nueva y radical: «los individuos están socializados: están orientados por papeles y prácticas que son cultural y socialmente determinados; los internalizan y pueden experimentarlos como escogidos libremente; en efecto su libertad podría ser, como le gustaba decir a Durkheim, el fruto de la regulación, el resultado de los controles y las disciplinas».10

No me preocuparé mucho respecto a cuán original o radical fue Foucault, pero quiero explorar la cuestión de si esos «lugares comunes sociológicos» pueden establecer casos de relaciones de poder. Mi objetivo en lo que sigue, y soy enfático en esto, no es discutir el trabajo de Foucault a modo de comentario, explicación o crítica. No obstante, las próximas páginas fueron provocadas, en parte, por una reflexión acerca de si concepciones como la suya pueden volverse intelectualmente respetables en la medida en que puedan ajustarse a la condición de exactitud y a la condición de intencionalidad.

III. Prácticas de trasfondo y ejercicio del poder

La condición de exactitud dice que cualquier atribución legítima de poder tendrá que decir exactamente quién tiene poder sobre quién exactamente, y la condición de intencionalidad dice que cualquier atribución del ejercicio intencional del poder tiene que especificar el contenido intencional del ejercicio.

Teniendo en cuenta estos principios, quiero explorar la idea de que hay un tipo de poder en la sociedad que no está codificado, es raramente explícito e incluso puede ser sobre todo inconsciente. Solo por tener una palabra para esto, voy a llamarlo poder de Trasfondo-Red, o sencillamente poder de Trasfondo.11 Mi discusión tiene ciertas afinidades, y fue en parte inspirada por la discusión de Foucault sobre el biopoder y por la discusión de Åsa Andersen sobre lo que ella llama poder teleológico. El tipo de cuestiones que tengo en mente son las variadas clases de restricciones de Trasfondo y Red no-codificadas sobre comportamientos sociales, sexuales, verbales y otras formas de conducta. Entonces, lo que se considera apropiado decir en una conversación, lo que se considera apropiado vestir, lo que se considera conducta sexual permisible, lo que se considera opiniones políticas y morales permisibles son todos casos de la Red y el Trasfondo tal y como los he venido describiendo. Hasta ahora, no parecería haber demasiado poder implicado en estas cosas, aunque ciertas restricciones se impongan. Por ejemplo, me siento limitado en cuanto al tipo de ropa que llevo por las prácticas de mi comunidad. Pero hasta ahora, estas cosas no satisfarían nuestras dos condiciones de exactitud e intencionalidad. Todavía tendríamos que especificar quién tiene poder sobre quién respecto a qué exactamente, y cuál es el contenido intencional del ejercicio del poder. Si mantengo opiniones políticas que son consideradas inmorales o escandalosas, y si soy conocido por participar en prácticas sexuales que son consideradas no permisibles, entonces la sociedad me impondrá ciertas sanciones, y la amenaza de aquellas sanciones es o puede ser —según quiero plantear— un ejercicio del poder. Voy a intentar dar cierto sentido a la noción de que la sociedad puede ejercer poder sobre sus miembros.

Pero volvamos atrás y miremos con detenimiento las dos últimas oraciones. Margaret Thatcher dijo, célebremente, que la sociedad no existe; solo las personas y sus familias existen. Rechazo esa afirmación en vista de los argumentos que he propuesto en este libro, y afirmo que hay una ontología social para todo grupo que comparte intencionalidad colectiva. Un hecho social, como yo lo defino, es cualquier hecho que contenga intencionalidad colectiva de dos o más agentes humanos o animales. La sociedad no consiste únicamente en personas y sus familias, sino que incluye clubes de esquí, estados-nación, corporaciones y otras entidades sociales. Sin embargo, hay algo cierto en lo que ella dice, y eso es que sociedad no designa una forma de intencionalidad colectiva. En esta definición, la existencia de una sociedad no necesita ser un hecho social; es un hecho social solo si hay una intencionalidad colectiva compartida por los miembros de la sociedad. Hay sociedades particulares en las que hay una intencionalidad colectiva omnipresente, y el Estado-nación es probablemente la forma más famosa de intencionalidad colectiva política.12 También hay un punto más profundo que quiero expandir aquí: aun cuando sociedad no designe ninguna forma de intencionalidad colectiva, hay prácticas, presuposiciones, etcétera, de Trasfondo que en general son compartidas por los miembros de una sociedad. De hecho, es difícil imaginarse cómo podría funcionar una sociedad sin ningún grado de Trasfondo compartido. Argumentaré que algunas prácticas (no todas) y presuposiciones de Trasfondo pueden constituir conjuntos de relaciones de poder. Pero para demostrarlo, primero tengo que mostrar cómo satisfacen aquellas atribuciones las condiciones de intencionalidad y exactitud. Mi problema es el siguiente: pienso que cualquier discusión seria sobre el poder debería satisfacer las condiciones que he especificado, pero al mismo tiempo tengo la sensación de que la sociedad es capaz de ejercer poder. Las presiones sociales pueden ser una forma de poder. ¿Podemos emparejar esta intuición consistentemente con las condiciones? Voy a plantear que podemos hacerlo.

El Trasfondo y la Red, como los he definido, contienen, entre otras cosas, un conjunto de normas de comportamiento. Si alguien transgrede las normas de la comunidad, varios tipos de sanciones pueden imponérsele al transgresor. Estas pueden variar desde simples expresiones de desaprobación hasta fuertes formas de ostracismo, desprecio, odio, derogación e incluso violencia. Para poner esto en ejemplos históricos, piense en la forma en que se trataba a los homosexuales antes del reciente movimiento de liberación gay. En un caso así, ¿quién está ejerciendo poder sobre quién? Creo que la respuesta para estos casos es que, puesto que efectivamente hay un conjunto de normas compartidas de Trasfondo, quien sea puede ejercer poder sobre quien sea. Así que si usted comparte las suposiciones de Trasfondo de su sociedad, entonces puede ejercer el poder que esas suposiciones compartidas traen consigo. La forma en la que usted trata a las personas que mantienen opiniones prohibidas o practican comportamientos inadmisibles es una forma de ejercicio del poder y, de hecho, la sola amenaza o incluso la percepción de la posibilidad del ejercicio del poder puede por sí misma ser un ejercicio del poder. Aquí no estoy hablando acerca de sanciones legales, sino de presiones sociales.

Por ejemplo, todos estamos, de diversas maneras, restringidos por las prácticas de vestimenta de nuestra cultura. Una profesora de mi universidad, por ejemplo, aunque no pueda dar sus conferencias desnuda, puede optar por dar sus conferencias con vestido y tacones altos, o puede dar sus conferencias en jeans y camiseta. Esto es un cambio en las posibilidades de Trasfondo. Hace cincuenta años, los jeans y las camisetas ni siquiera serían una posibilidad tanto para hombres como para mujeres. En mi caso, las prácticas de Trasfondo todavía me limitan en formas que a ella no la limitan. Yo no puedo dar una conferencia con vestido y tacones altos. Esto es, efectivamente, una restricción de Trasfondo. ¿Es un asunto del ejercicio del poder? ¿Mi incapacidad para dar una conferencia en minifalda, medias y tacones altos es una forma de poder aplicada sobre mí? De hecho, no quiero vestirme de esa forma, y parece extraño decir que es un ejercicio del poder sobre mí el motivo por el que no puedo hacerlo. ¿Quiénes están ejerciendo este poder sobre mí y cómo lo ejercen?

Mi conocimiento de que me pueden imponer sanciones, y el hecho que yo podría encontrar inaceptables dichas sanciones, me ubica en una relación de poder respecto a quienes tienen la posibilidad de optar por imponer esas sanciones. Esto es, son capaces de conseguir intencionalmente que yo haga algo, quiera hacerlo o no, y eso satisface nuestra definición central inicial del poder. Este también es un caso en el que el conocimiento de la opción o la amenaza de ejercer el poder pueden ser, por sí mismas, un ejercicio del poder. Tenemos que exponer estas relaciones de manera exacta: en tanto yo no quiera vestirme en forma no permisible, ningún poder está siendo ejercido sobre mí. Pero apenas desee vestirme de forma no permisible y esté siendo restringido para hacerlo por la amenaza que percibo de parte de los miembros de la sociedad, entonces el poder está siendo ejercido sobre mí. Veamos cómo podemos satisfacer nuestras condiciones:

Primero, el concepto central de poder: los miembros de mi sociedad tienen poder sobre mí, aunque no sean conscientes de tenerlo, ya que son capaces de conseguir que haga algo, quiera o no hacerlo.

Segundo, este poder solo será ejercido en los casos en que estoy restringido para hacer algo que de otro modo haría. Cuando las normas del Trasfondo y Red sociales funcionan como mecanismos de poder, funcionan como Directivas permanentes. Estas normas indican a cada miembro de la sociedad aquello que es y aquello que no es un comportamiento aceptable. ¿Cuál es exactamente su contenido intencional? Bien, puesto que estamos hablando del Trasfondo, no estamos hablando sobre algo de lo que los miembros de la sociedad estén pensando de forma consciente. Pero si se llegase a un punto en el que los otros miembros me imponen sanciones, donde fuese tratado con burla, hostilidad, desprecio, boicot y otros usos negativos, probablemente dirían algo como «esa es una forma escandalosa de vestirse», «sencillamente no puedes vestirte de esa manera», «te ves absolutamente ridículo», etcétera. Esto es, tener la opción sabida de imponer sanciones puede ser, por sí mismo, un ejercicio del poder en caso de que el conocimiento de las sanciones que podrían ser impuestas logre llevar al sujeto del poder a comportarse de cierta manera —incluso en casos en que él o ella no quieren comportarse de esa manera—. La certeza de las sanciones puede constituir un ejercicio inconsciente del poder cuando el contenido intencional está implícito. El contenido intencional, en su forma más general, es «¡cumple!». El argumento por el que este contenido está presente implícitamente en la situación dice que las sanciones predecibles tienen sentido solo si usted supone que han sido impuestas a causa de una falla en el cumplimiento. El sujeto cumple, puesto que faltar al cumplimiento provocaría las sanciones esperadas. Sin duda, siempre es posible ignorar o ser indiferente a las sanciones sociales. No obstante, esta forma de indiferencia es poco común. La mayoría de las personas son extremadamente sensibles tanto a la aprobación como a la desaprobación de los demás.

El ejercicio del poder de Trasfondo, como en el derecho penal, extiende la condición de intencionalidad de eventos a Directivas permanentes. Las formas más simples de la condición de intencionalidad, los casos paradigmáticos, son eventos —el presidente publica una directiva, el general ordena a sus tropas de avanzar—, pero en el caso del poder de Trasfondo, como en el derecho penal, tenemos un poder permanente y un contenido intencional permanente. El contenido intencional no es solo «cumple en esta ocasión»; es «¡cumple!».

¿Y qué hay de la condición de exactitud? ¿Exactamente quién está ejerciendo poder sobre quién exactamente? La respuesta que estoy sugiriendo es que en estos casos, quien sea puede ejercer poder sobre quien sea. Si usted es un miembro de la sociedad y, como tal, sabe que comparte las normas de esta sociedad, entonces está en posición de ejercer el poder, debido a su capacidad para imponer sanciones informales contra quienes transgreden las normas, sabiendo que sus sanciones serán apoyadas por los demás. Pero también usted es un sujeto del poder, porque quien sea puede imponerle aquellas sanciones por cualquiera de sus transgresiones. Heidegger dice: «Das Man nunca muere». Y debería haber añadido: «Tú eres das Man».

Estoy intentando dar sentido a la idea de que las sociedades pueden ejercer poder sobre sus miembros. Creo que sentimos que esta idea ha de tener algo de sentido, porque todos estamos sujetos a «presiones sociales». El problema está en entregar un enunciado coherente de esta clase de poder que no viole la condición de intencionalidad ni la condición de exactitud. Pero alguien puede pensar, ¿establece alguna diferencia? Después de todo, poder tan solo es una palabra, ¿qué importa si aplicamos o negamos la palabra para los casos de presiones para cumplir, socialmente impuestas? Pienso que importa si estamos intentando entender los mecanismos sociales y la forma en la que operan. Entenderemos mejor el funcionamiento de la Red y el Trasfondo si percibimos que, al menos en parte, funcionan como mecanismos de poder. Y el ejercicio del poder sucede cuando los miembros de la sociedad imponen conformidad sobre los otros miembros de la sociedad.13

Todo nuestro sistema de sensibilidad está desarrollado por fuerzas e influencias que en gran parte son invisibles para nosotros —lo que es ser un hombre, lo que es ser una mujer, lo que está implicado en ser un ciudadano, lo que está implicado en ser un profesor—. Aunque algunas veces estas cuestiones se hagan explícitas —los ciudadanos, por ejemplo, están autorizados para votar en elecciones—, hay toda clase de maneras en las que están implícitas. Por ejemplo, de una cultura a otra varía enormemente lo que se considera que es una forma civilizada de que los ciudadanos no concuerden entre ellos en controversias políticas. ¿Cuáles son los temas apropiados de conversación? ¿Cuál el comportamiento de cortesía adecuado? ¿Qué clase de relaciones sociales puede uno tener con amigos, colegas y miembros de la familia? De hecho, los mismísimos conceptos de lo que constituye un amigo, un colega o un miembro de la familia están fuertemente delineados por el Trasfondo.

El concepto básico de poder de Trasfondo es que hay un conjunto de presuposiciones, actitudes, disposiciones, capacidades y prácticas de Trasfondo de cualquier comunidad, que establecen restricciones normativas sobre los miembros de dicha comunidad, de tal manera que las transgresiones de las restricciones están sujetas a la imposición negativa de sanciones por parte de cualquier miembro de la comunidad. Por ende, si voy por las calles de Berkeley llevando un signo racista, voy a estar sometido al poder de Trasfondo de casi todos los miembros de la comunidad. ¿Quién ejerce poder sobre quién? La respuesta es quien sea que acepte las presuposiciones de Trasfondo y que sepa que estas son ampliamente compartidas en la comunidad y que pueden ejercer poder sobre quien sea que las transgreda. La manera en la que estos poderes son ejercidos, o en la que se intenta ejercerlos, va desde meras expresiones de desaprobación, desprecio, burla, muestras de conmoción y terror, hasta la violencia física e incluso el homicidio.

No todas las capacidades de Trasfondo son asuntos de poder. Por ejemplo, la distancia que las personas están dispuestas a dejar entre sí dentro de un ascensor o mientras mantienen una conversación, a mi parecer, es una disposición de Trasfondo, pero no es una relación de poder.

El poder de Trasfondo necesita ser distinguido de su ejercicio, al igual que todas las otras formas de poder. Hasta que uno no esté limitado para hacer alguna cosa que quiere hacer, y hasta que uno no esté obligado a hacer alguna cosa que no quiere hacer, entonces ningún poder se ha ejercido. No obstante, el poder de Trasfondo se ejerce cuando realmente afecta el comportamiento de las personas. En vista de nuestra discusión anterior respecto al componente contrafactual en el concepto del poder, el poder es ejercido cuando el agente logra que el sometido quiera algo que de otro modo no habría querido, o limita la percepción de las opciones disponibles para el sometido; entonces, ¿no deberíamos decir que el poder de Trasfondo se ejerce cuando el Trasfondo da forma a mis deseos o limita mi percepción de las opciones disponibles? Para poner el caso de la construcción de Trasfondo del deseo sexual, ¿el que los propios deseos estén formados por la sociedad, y que la percepción de las opciones disponibles esté formada de forma similar, son casos del ejercicio del poder? Pienso que no, puesto que en estos casos uno no puede responder a la siguiente pregunta: ¿exactamente quién está ejerciendo el poder sobre quién exactamente?

IV. La paradoja del poder político: gobierno y violencia

Hasta ahora la explicación ha sido más bien neutra respecto a las distinciones entre los diferentes tipos de estructuras institucionales, y parecería que en tal explicación no se dice nada especial sobre el gobierno y que este no es más que otra institución entre las demás, junto a familias, matrimonios, iglesias, universidades y demás. Pero de hecho, no es tan solo otra institución. En cierto sentido, en las sociedades más avanzadas el gobierno es la máxima estructura institucional.14 Claro está, el poder de los gobiernos varía tremendamente entre las democracias liberales y los estados totalitarios; pero aun así, los gobiernos tienen el poder de regular otras estructuras institucionales, como la familia, la educación, el dinero, la economía en general, la propiedad privada e incluso la Iglesia. La economía afecta la vida de todo el mundo, y en la era actual los problemas económicos más importantes automáticamente se consideran problemas políticos sujetos a la acción gubernamental. En las sociedades estables, los gobiernos tienden a ser los sistemas más altamente aceptados de funciones de estatus, y solo la familia y la Iglesia rivalizan con él. De hecho, uno de los desarrollos culturales más sorprendentes de los últimos siglos fue el ascenso del Estado-nación como el máximo foco de la lealtad colectiva dentro de una sociedad. Por ejemplo, la gente ha estado dispuesta a luchar y a morir por Estados Unidos, o por Alemania, o Francia, o Japón de un modo en el que no estaría dispuesta a pelear y morir por Kansas City, Vitry-le-François o Alameda County. No es un logro menor conseguir que los límites de la nación y los límites del Estado coincidan. La nación es una entidad cultural; el Estado es una entidad gubernamental. No hay ninguna garantía a priori en la que en una situación histórica los límites de la nación y los límites del Estado vayan a coincidir. Gran parte de la historia de los dos últimos siglos versa sobre estas inconsistencias limítrofes. En el siglo XIX, tanto Alemania como Italia formaron un Estado nacional a partir de lo que hasta entonces habían sido colecciones de pequeños principados. A fines del siglo XX, Yugoeslavia y la Unión Soviética dejaron de ser estados, cuando muchas de las naciones que contenían se convirtieron en estados-nación independientes.

Mientras escribo estas líneas, varios extremistas musulmanes consideran la religión como algo más importante que el gobierno y creen que los gobiernos deberían ser controlados por clérigos musulmanes fundamentalistas. La separación entre Iglesia y Estado está tan ampliamente aceptada en las democracias occidentales que nos resulta difícil entender la concepción sinceramente radical de la relación entre la religión y el Estado que es sostenida por un considerable número de musulmanes fundamentalistas.

Estos dos desarrollos históricos, el ascenso del Estado-nación y la separación entre Iglesia y Estado, son acontecimientos bastante recientes. Ninguno es inevitable, y de hecho deberíamos permitirnos estar sorprendidos de lo contraintuitivos que son. Si el gobierno es el máximo depósito del poder y la religión es la fuente última de los valores, entonces parecería natural concluir que el gobierno debiera utilizar su poder para hacer respetar los valores de la religión. Para muchas personas, esto parece una conclusión natural. En la práctica real, casi siempre es desastroso, por razones que en breve voy a explicar. Durante un muy largo período, la democracia occidental evolucionó de tal forma que permitió a los gobiernos ser independientes del control eclesiástico.

Las malas consecuencias de no separar la Iglesia y el Estado no son tan solo el resultado empírico de circunstancias históricas específicas; existe una inconsistencia filosófica en el intento de unificarlas. ¿Por qué? La política, como pronto voy a plantear, por definición trata sobre el conflicto y su resolución pacífica. Pero para las religiones dogmáticas con las que estamos familiarizados, el conflicto es una situación anómala. Para este tipo de credos, si la Iglesia y el Estado están unidos, entonces las críticas hacia el gobierno, incluso las críticas hacia las personas que tienen el control del gobierno, son formas de blasfemia, y los intentos de cambiar el gobierno son herejías. Para un sistema así, cualquier ataque hacia el gobierno es un ataque hacia Dios. Algunas características esenciales de los gobiernos democráticos, como la libre discusión de todos los asuntos, el carácter temporal de la distribución del poder y los ataques sistemáticos contra quienes están en el poder, son profundamente inconsistentes con las presuposiciones de Trasfondo de las religiones dogmáticas. No se debe minimizar la importancia de esta distinción. Los gobiernos democráticos, por su propia definición, están comprometidos con la aceptación permanente de desacuerdos e inconsistencias. No es un defecto de los gobiernos democráticos que los partidos políticos rivales sostengan conjuntos de valores diferentes y creencias fundamentales diferentes. Pero cuando se trata de las religiones reveladas, todo esto es, cuando menos, una blasfemia o, peor aún, algo digno de exterminación. Toda la idea de las religiones reveladas es que solo hay una verdad, solo hay una manera, una única manera correcta de hacer las cosas a la luz de la ley de Dios. No hay ninguna forma en la que un gobierno democrático pueda ser consistente con una religión revelada. Al reconocer este hecho, hemos ido desarrollando —y fue una evolución muy dolorosa— un conjunto de mecanismos para separar Iglesia y Estado, para prevenir que las instituciones religiosas tengan el absoluto control de las políticas gubernamentales.

Los gobiernos pueden variar en sus niveles de control, oscilando desde formas próximas a la anarquía hasta los estados totalitarios, en los que la vida de los ciudadanos comunes está fuertemente restringida. En el último extremo de control «gubernamental», un campo de concentración no permite ninguna forma de libertad. Pero sea cual fuere su nivel de control, los poderes ejercidos en las operaciones gubernamentales exceden los poderes de otras estructuras institucionales. Puesto que los gobiernos generalmente mantienen un monopolio sobre la violencia armada, resulta difícil esclarecer una distinción entre la aceptación voluntaria del poder gubernamental y simplemente seguir la corriente.

¿Cómo hacen los gobiernos, por decirlo así, para salirse con la suya? Esto es, ¿cómo se las arregla el gobierno para ser aceptado como un sistema de funciones de estatus superior a otras funciones de estatus? Por lo regular, los gobiernos tienen dos rasgos especiales, conectados entre sí: un monopolio sobre la violencia organizada y el control del territorio. La combinación del control de la tierra con el monopolio sobre la violencia organizada garantiza a los gobiernos el papel principal de poder entre los sistemas de función de estatus que le competen. En casos donde el gobierno no consigue tener el monopolio de la violencia organizada en ciertas zonas del territorio, entonces deja de funcionar como gobierno en dichas zonas. Actualmente es el caso en algunos estados africanos, y lo fue también en el sur de Italia y Sicilia cuando la Mafia, la Camorra y otras organizaciones criminales funcionaban como gobiernos de facto en ciertas zonas del territorio. La paradoja del gobierno puede ser enunciada así: el poder gubernamental es un sistema de funciones de estatus y, por lo tanto, descansa en el reconocimiento o la aceptación colectiva, la cual aunque normalmente no se basa en la violencia, solo puede seguir funcionando si existe una amenaza permanente de violencia, en la forma del ejército y la policía. La legitimación es crucial para el funcionamiento del gobierno, ya que el poder político necesita algún grado de aceptación. Pero cuando se trata del gobierno, la legitimación, por sí misma, nunca es suficiente. Aunque el poder del ejército y la policía es diferente del poder político, en general no hay tal cosa como el gobierno, no hay tal cosa como el poder político sin el poder de la policía y sin el poder del ejército (luego se dirá más al respecto).

El sentido en el que el gobierno es el máximo sistema de funciones de estatus es el sentido que intentaban establecer los filósofos políticos tradicionales cuando hablaban de soberanía. Creo que la noción de soberanía es una noción un tanto confusa puesto que implica transitividad. Pero la mayoría de los sistemas de soberanía, al menos en las sociedades democráticas, no son transitivos. En una dictadura, si A tiene poder sobre B y B tiene poder sobre C, entonces A tiene poder sobre C, pero normalmente eso no es verdadero en una democracia. En Estados Unidos hay una compleja serie de disposiciones constitucionales entrelazadas entre las tres fuerzas del gobierno, y entre ellas y los ciudadanos. Así que la noción tradicional de soberanía puede que no resulte tan útil como los filósofos políticos tradicionales hubieran esperado. Sin embargo, para explicar el gobierno pienso que vamos a necesitar una noción sobre el máximo poder de función de estatus.

Puesto que los gobiernos son el máximo depositario de poderes deónticos en una sociedad, la cuestión de la legitimación se vuelve crucial para el gobierno, de un modo que apenas afecta a las instituciones que son del interés de todo el mundo, como el lenguaje y el dinero. Voy a resumir algunos puntos esenciales sobre el poder político como un conjunto de proposiciones numeradas.

1. TODO PODER POLÍTICO ES UN ASUNTO DE FUNCIONES DE ESTATUS, Y POR ESTA RAZÓN TODO PODER POLÍTICO ES PODER DEÓNTICO

Los poderes deónticos son derechos, deberes, obligaciones, autorizaciones, permisos, privilegios, autoridad y demás. El poder de los patrones de los partidos políticos locales y del consejo del pueblo, tanto como el poder de figuras tan grandes como los presidentes, los primeros ministros, el Congreso de los EEUU y la Suprema Corte, todos derivan de la posesión de funciones de estatus reconocidas que estas entidades tienen. Y estas funciones de estatus asignan poderes deónticos. El poder político difiere por lo tanto del poder militar, del poder policial y del poder físico bruto que el más fuerte tiene sobre el más débil. El ejército que invade un país extranjero tiene poder sobre sus ciudadanos, pero este tipo de poder está basado en la fuerza física bruta. Entre los invasores existe un sistema reconocido de funciones de estatus, y por lo tanto puede haber relaciones políticas al interior del ejército, pero la relación de los invasores con los invadidos no es política, a no ser que los invadidos terminen aceptando y reconociendo, al menos, cierto grado de validez a las funciones de estatus. En la medida en que los invadidos acepten las órdenes de los invasores sin aceptar ninguna validez de las funciones de estatus, entonces están actuando por miedo y prudencia. Actúan por razones que son dependientes del deseo.

Me doy cuenta, por supuesto, de que todas estas formas diferentes de poder — político, militar, policial, económico, etcétera— se relacionan y se superponen de todo tipo de maneras. En ningún momento supondría que existe una línea divisoria clara y no estoy demasiado interesado en el uso ordinario de la palabra político en tanto que distinto de económico o militar. Sin embargo, la cuestión que propongo es que la estructura lógica en donde el poder es deóntico difiere de los casos donde el poder está basado en, por ejemplo, la fuerza bruta o el interés personal.

La forma de motivación que trae un sistema de funciones de estatus aceptadas es esencial para nuestro concepto de lo político, y en breve diré más al respecto. Históricamente, el conocimiento de su centralidad fue la intuición subyacente que motivó a los viejos teóricos del Contrato Social. Ellos pensaron que no hay forma alguna de que tengamos un sistema de obligaciones políticas, y de hecho, forma alguna de que tengamos una sociedad política, sin tener algo como una promesa, un «contrato» original que crearía el sistema deóntico necesario para mantener una realidad política.

2. PUESTO QUE TODO PODER POLÍTICO ES UN ASUNTO DE FUNCIONES DE ESTATUS, TODO PODER POLÍTICO, AUN CUANDO ES EJERCIDO DESDE ARRIBA, VIENE DESDE ABAJO

Puesto que el sistema de funciones de estatus necesita el reconocimiento o la aceptación colectiva, todo poder político genuino viene desde abajo hacia arriba. Esto vale tanto para las dictaduras como para las democracias. Hitler y Stalin, por ejemplo, estuvieron constantemente obsesionados con la necesidad de seguridad. Nunca pudieron dar por sentada la aceptación de su sistema de funciones de estatus como algo dado en la realidad. Tuvo que ser constantemente mantenido por un gigantesco sistema de recompensas y castigos, y por el terror.

La mayor invención de Lenin, imitada tanto por Mussolini como por Hitler, fue el Partido, no un partido político tradicional, sino una organización de élite formada por fanáticos disciplinados y comprometidos que podían trabajar por el derrocamiento del antiguo sistema de funciones de estatus, tomar el poder una vez derrocado y luego crear un nuevo sistema de funciones de estatus. La Revolución de Octubre no fue una revolución: fue un golpe de Estado clásico llevado a cabo a causa del control absoluto de Lenin sobre el Partido, el cual fue capaz de derrocar fácilmente al Gobierno Provisional. Efectivamente, los bolcheviques implementaron cambios revolucionarios, pero el uso de la expresión «Revolución de Octubre» implica falsamente que hubo un levantamiento masivo desde abajo. Ese no fue el caso. En Alemania, los políticos de Weimar estaban pasmados con la velocidad y la completitud con la que los nazis consiguieron el control del Estado una vez que Hitler fue escogido canciller. Era como si el NSDAP [Partido Nacional Socialista Obrero Alemán] tuviera un guion. Todos sabían por anticipado lo que tenían que hacer. En ambos casos, el Partido se transformó en un conjunto de funciones de estatus intermedio entre la directiva y la población en general. La lealtad al Partido fue esencial para el funcionamiento de la directiva y fue asegurada por una combinación de incentivos y terror.

El suceso político más sorprendente de la segunda mitad del siglo XX fue el derrumbe del comunismo. La pregunta sobre cómo se colapsó exactamente es un asunto de investigación histórica y no he visto una propuesta histórica definitiva que analice este colapso. Pero en lo que concierne a la estructura lógica, podemos decir que colapsó cuando la estructura de intencionalidad colectiva ya no era capaz de mantener el sistema de funciones de estatus. La estructura que Lenin había creado requería sistemas de élites entrelazadas, especialmente y por sobre todo, con el Partido. Una vez que la cabeza de la élite, en la mismísima persona de Gorbachov, perdió seguridad en cuanto a la aceptabilidad del entonces presente sistema, este sencillamente comenzó a desmoronarse. Aparentemente Gorbachov pensó que podría reformar el comunismo, pero la reforma destruyó el sistema. Es absolutamente esencial comprender la estructura de esto. La persona al mando, el dictador, necesita tener la aceptación del Partido directo y de otros tipos de estructuras de élite. Ellos, por su parte, operan gracias a que controlan a la población por medio de una mezcla de aceptación y terror. Pero toda la estructura comienza a desmoronarse cuando las personas que están arriba pierden seguridad y las personas que están más abajo dejan de aceptar o reconocer la legitimidad de quienes están al mando y de las estructuras que controlan. Transformaciones similares tuvieron lugar cuando el Shah abandonó Irán y cuando la familia Marcos huyó de Filipinas.

3. AUNQUE EL INDIVIDUO ES LA FUENTE DE TODO EL PODER POLÍTICO, POR SU HABILIDAD PARA PARTICIPAR EN LA INTENCIONALIDAD COLECTIVA, EL INDIVIDUO, GENERALMENTE, SE SIENTE IMPOTENTE

El individuo siente generalmente que los poderes que hay no dependen de ninguna manera de él o ella. Por esta razón es tan importante para los revolucionarios desarrollar alguna clase de intencionalidad colectiva: conciencia de clase, identificación con el proletariado, solidaridad estudiantil, incremento de la concientización entre las mujeres o alguna identificación de este tipo con un grupo que los hará sentirse fortalecidos y que, de hecho, va a fortalecer al grupo. Puesto que toda la estructura de la sociedad existente descansa en la intencionalidad colectiva, su destrucción puede ser alcanzada creando una forma alternativa e inconsistente de intencionalidad colectiva.

Hasta ahora he enfatizado en el papel de las funciones de estatus y, consecuentemente, de los poderes deónticos en la constitución de la realidad social y política. Pero esto naturalmente nos lleva a preguntarnos: ¿Cómo funciona? ¿Cómo funciona toda esta cuestión acerca de las funciones de estatus y los poderes deónticos cuando se trata de votar en una elección o de pagar los impuestos sobre la renta? ¿Cómo funciona de tal modo que nos proporciona motivaciones para comportamientos humanos reales? Que podamos crear y actuar de acuerdo con razones para la acción independientes del deseo es una característica exclusiva de los seres humanos. Hasta donde sabemos, ni siquiera los primates superiores tienen esta capacidad. Creo que esta es una de las claves para entender la ontología política. Esto lleva al punto número 4.

4. EL SISTEMA DE FUNCIONES DE ESTATUS POLÍTICAS FUNCIONA, AL MENOS EN PARTE, GRACIAS A QUE LOS PODERES DEÓNTICOS RECONOCIDOS PROPORCIONAN RAZONES PARA LA ACCIÓN INDEPENDIENTES DEL DESEO

Por lo regular pensamos que las razones para la acción independientes del deseo son creadas intencionalmente por el agente, y prometer es sencillamente el caso más famoso de esto. Pero una de las claves para entender la ontología política y el poder político es darse cuenta de que todo el sistema de funciones de estatus es un sistema que proporciona razones para la acción independientes del deseo. El reconocimiento por parte del agente —es decir, por parte del ciudadano de una comunidad política— de la validez de una función de estatus, le da al agente una razón para la acción independiente del deseo. Sin tal reconocimiento, no hay nada como una realidad política organizada o institucional.

Parte de lo que estamos intentando explicar es la diferencia entre los humanos y los animales, que carecen de estructuras institucionales. El primer paso para explicar la diferencia es identificar los rasgos de la realidad institucional. La realidad institucional es un sistema de funciones de estatus, y esas funciones de estatus implican siempre poderes deónticos. Por ejemplo, la persona que ocupa una oficina cerca de la mía en Berkeley es el director del Departamento de Filosofía. La función de estatus de ser el director del Departamento de Filosofía impone derechos y obligaciones que el ocupante de otro modo no tendría. Es en estas formas en las que existe una conexión esencial entre funciones de estatus y poder deóntico. No obstante, y este es el siguiente paso clave, el reconocimiento de la función de estatus por parte de un agente consciente —como lo soy yo— puede darme razones para actuar, que son independientes de mis deseos. Si mi director me pide que participe en un comité, y si reconozco su posición de director, tengo una razón para hacerlo, aunque los comités sean aburridos y no haya penalizaciones por negarse a participar.

De forma más general, por ejemplo, si tengo la obligación de reunirme con alguien a las 9:00 a.m., tengo una razón para hacerlo, incluso si en la mañana no tengo ganas de hacerlo. El hecho de que la obligación lo exija me da una razón para querer hacerlo. Así, en el caso de la sociedad humana, a diferencia de las otras sociedades animales que conozco, las razones pueden motivar los deseos en lugar de ser motivadas por los deseos. Prometer es el ejemplo más obvio de ello. Le prometo algo a usted, creando así una razón independiente del deseo para hacerlo. Pero es importante darse cuenta que cuando se trata de la realidad política, no necesitamos hacer o crear explícitamente razones para la acción independientes del deseo, como cuando hacemos promesas o asumimos distintos compromisos. El simple reconocimiento de un conjunto de hechos institucionales como válidos, como vinculantes sobre nosotros, crea razones para la acción independientes del deseo. Considerando un importante ejemplo reciente, después de las elecciones del año 2000, muchos estadounidenses pensaron que George W. Bush obtuvo de un modo ilegítimo la función de estatus de presidente. Pero lo importante para la estructura del poder deóntico en Estados Unidos es que, con muy pocas excepciones, continuaron reconociéndose los poderes deónticos de Bush. Cualquiera que esté interesado en cómo las presuposiciones de Trasfondo permiten que funcione la democracia, debería ver de cerca las elecciones del año 2000 en los Estados Unidos. En una elección, normalmente, existe un margen de error. Y normalmente el margen de victoria excede con mucho el margen de error, y entonces el error no tiene importancia. Pero en las elecciones del 2000, el margen de error excedía largamente el margen de victoria. Esto significaba, en pocas palabras, que no había ganador. La elección había acabado en un empate. Pero las elecciones no pueden acabar en empate. ¿Qué debe hacerse? Los estadounidenses tienen una presuposición de Trasfondo, la cual no está indicada en ningún sitio en la Constitución, de que todos los casos complejos deben ser decididos por la Suprema Corte, y este era uno de ellos. No voy a comentar si su decisión fue inteligente o poco inteligente, justificada o injustificada, pero lo que destaca es que fue aceptada mayoritariamente por la población. Varios comentaristas europeos sugirieron que la elección del año 2000 demostraba la debilidad de la democracia estadounidense. Yo creo que demostró su fuerza. Aunque la elección terminara en empate, y que la decisión ulterior de dar la victoria a George W. Bush tenía una justificación inconclusa, fue casi universalmente aceptada por la población en general. No hubo revueltas en las calles; los tanques no salieron. Vi algunas calcomanías en Berkeley que decían él no es mi presidente. Pero no creo que ni el presidente ni nadie más estuviera muy preocupado por ello. Lo que estoy diciendo ahora es que las democracias no solo funcionan por medio de reglas, sino también por medio de presuposiciones, de prácticas y de modos de sensibilidad de Trasfondo.

Es una consecuencia de lo que estoy diciendo que, si estoy en lo cierto, no toda la motivación política es prudencial o por interés personal. Esto puede apreciarse contrastando la motivación política con la económica. Las relaciones lógicas entre el poder político y el poder económico son extremadamente complejas: tanto el sistema económico como el político son sistemas de funciones de estatus. El sistema político consiste en la maquinaria del gobierno, junto con el aparato auxiliar de los partidos políticos, los grupos de interés y demás. El sistema económico consiste en el aparato económico para crear y distribuir bienes y servicios. Aunque las estructuras lógicas sean similares, los sistemas de motivaciones racionales son, de forma interesante, diferentes. El poder económico es más que nada un asunto de tener la capacidad de ofrecer recompensas, incentivos y penalizaciones económicas. El rico tiene más poder que el pobre porque el pobre quiere lo que el rico puede pagarle y por eso hará lo que el rico quiere. A menudo el poder político es así, pero no siempre. Es así cuando los dirigentes políticos solo pueden ejercer el poder mientras ofrezcan recompensas cada vez más grandes. Esto ha llevado a un gran número de teorías confundidas que intentan tratar las relaciones políticas como si tuvieran la misma estructura lógica que las relaciones económicas. Pero tales razones para la acción dependientes del deseo, aun cuando están dentro de un sistema deóntico, no son deontológicas. El punto importante a enfatizar es que la esencia del poder político es el poder deóntico.

5. ES UNA CONSECUENCIA DEL ANÁLISIS ENTREGADO HASTA AHORA QUE HAYA UNA DISTINCIÓN ENTRE EL PODER POLÍTICO EN GENERAL Y EL LIDERAZGO POLÍTICO COMO CAPACIDAD ESPECIAL

En términos generales, el poder es la capacidad para conseguir que la gente haga cosas queriendo hacerlas o no. El liderazgo es un caso especial de poder, la capacidad para conseguir que quieran hacer algo que de otro modo no habrían querido hacer. El liderazgo es una forma de poder y, por lo tanto, puede ser ejercido intencionalmente. Así, diferentes personas ocupando la misma posición de poder político con las mismas funciones de estatus oficiales pueden tener diferente efectividad a causa de que uno es un líder efectivo y el otro no lo es. Tienen la misma posición oficial de poder deóntico, pero diferentes posiciones efectivas de poder deóntico. Por ejemplo, Roosevelt y Carter tuvieron los mismos poderes deónticos oficiales —ambos fueron presidentes de Estados Unidos y líderes del Partido Demócrata—, pero Roosevelt era muchísimo más efectivo, ya que mantenía poderes deónticos que excedían aquellos poderes asignados constitucionalmente. La capacidad para hacer eso es parte de lo que constituye el liderazgo político. Además, el líder efectivo puede continuar ejerciendo el poder y mantener una función de estatus informal incluso cuando ya no está en el cargo.

6. PUESTO QUE LOS PODERES POLÍTICOS SON UNA CUESTIÓN DE FUNCIONES DE ESTATUS, EN GRAN MEDIDA ESTÁN CONSTITUIDOS LINGÜÍSTICAMENTE

He dicho que el poder político es por lo regular poder deóntico. Es un asunto de derechos, deberes, obligaciones, autorizaciones, permisos y demás. Poderes de este tipo tienen una ontología especial. El hecho de que Barack Obama sea presidente tiene una estructura lógica del todo diferente a la del hecho de que esté lloviendo. El hecho de que está lloviendo consiste en gotas de agua cayendo del cielo, junto con el hecho de su historia meteorológica; pero en ese sentido, el hecho de que Barack Obama sea presidente no es un fenómeno natural. El hecho está constituido por un conjunto extremadamente complejo de fenómenos explícitamente verbales. No hay forma de que ese hecho pueda existir sin el lenguaje. El componente esencial de ese hecho es que las personas lo consideran y lo aceptan como el presidente, y en consecuencia aceptan todo un sistema de poderes deónticos que viene con esta aceptación original. Las funciones de estatus solo pueden existir si son representadas como existiendo, y para que estas sean representadas como existiendo tiene que haber algún medio de representación, y ese medio por lo regular es lingüístico. Cuando se trata de las funciones de estatus, el medio casi invariablemente es lingüístico. Es importante señalar que el contenido de la representación no necesita casar con el contenido real de la estructura lógica del poder deóntico. Por ejemplo, para que Obama sea presidente, las personas no tienen que pensar «hemos impuesto sobre él una función de estatus utilizando Declaraciones de Función de Estatus, de acuerdo con la fórmula X cuenta como Y en C», a pesar de que eso haya sido exactamente lo que han hecho. No obstante, tienen que poder pensar en algo. Por ejemplo, normalmente piensan: «Él es el presidente», y esos pensamientos son suficientes para mantener la función de estatus, ya que tienen la forma lógica de las Declaraciones de Función de Estatus y, por lo tanto, tienen la doble dirección de ajuste característica de todas las Declaraciones.

7. PARA QUE UNA SOCIEDAD TENGA UNA REALIDAD POLÍTICA EN NUESTRO SENTIDO, NECESITA VARIOS RASGOS DISTINTIVOS ADICIONALES: PRIMERO, UNA DISTINCIÓN ENTRE LA ESFERA PÚBLICA Y LA ESFERA PRIVADA, DONDE LO POLÍTICO FORMA PARTE DE LO PÚBLICO; SEGUNDO, LA EXISTENCIA DE CONFLICTOS DE GRUPO NO VIOLENTOS; Y TERCERO, LOS CONFLICTOS DE GRUPO DEBEN SER SOBRE UNOS BIENES SOCIALES DENTRO DE UNA ESTRUCTURA DEONTOLÓGICA

Dije que iba a sugerir algunas diferencias que distinguen los hechos políticos de otras clases de hechos sociales e institucionales. Sin embargo, con las importantes excepciones del punto sobre la violencia y el control territorial, la ontología que he entregado hasta ahora podría también encajar con estructuras no políticas como las religiones, las corporaciones, las universidades o los deportes organizados. Estas también implican formas colectivas de funciones de estatus y, por consiguiente, formas colectivas de poderes deónticos. ¿Qué tiene de especial el concepto de lo político dentro de estos tipos de sistemas de poderes deónticos?

No estoy aprobando ningún tipo de esencialismo, y el concepto de lo político claramente es un concepto de aire de familia. No hay un conjunto de condiciones necesarias y suficientes que definan la esencia de lo político. Pero me parece que hay varios rasgos distintivos típicos. Primero, nuestro concepto de lo político requiere una distinción entre las esferas pública y la privada, con la política como el paradigma de la actividad pública. Segundo, el concepto de lo político requiere un concepto de conflicto de grupo. Pero no todo conflicto de grupo es político. Los deportes organizados implican conflictos de grupo, pero en general no son políticos. Un rasgo importante del conflicto político es que es un conflicto sobre bienes sociales, y muchos de estos bienes sociales incluyen poderes deónticos. Entonces, por ejemplo, el derecho al aborto es un problema político puesto que implica un poder deóntico: el derecho legal de las mujeres a que se quite la vida al feto.

8. EL MONOPOLIO DE LA VIOLENCIA ARMADA ES UNA PRESUPOSICIÓN ESENCIAL DEL GOBIERNO

Tal como sugerí anteriormente, la paradoja de lo político es esta: para que el sistema político pueda funcionar tiene que haber reconocimiento o aceptación de un conjunto de funciones de estatus por parte de un número suficiente de miembros del grupo que comparten la intencionalidad colectiva. Pero, en general, en el sistema político este conjunto de funciones de estatus puede funcionar solo si está respaldado por la amenaza de la violencia armada. Este rasgo distingue a los gobiernos de las iglesias, las universidades, los clubes de esquí y las bandas de desfile. La razón por la que el gobierno puede preservarse a sí mismo como el máximo sistema de funciones de estatus es que mantiene una constante amenaza del uso de la fuerza física. El milagro de las sociedades democráticas, por decirlo así, es que el sistema de funciones de estatus que constituye el gobierno ha sido capaz de ejercer un control, por medio de los poderes deónticos, sobre los sistemas de funciones de estatus que constituyen los militares y la policía. En sociedades donde aquella aceptación colectiva deja de funcionar —por ejemplo, en la República Democrática Alemana en 1989—, el gobierno se colapsa.

9. ALGUNOS RASGOS ESPECIALES DE LAS DEMOCRACIAS

Carl Schmitt15 dice correctamente que toda la política implica una distinción entre amigo y enemigo. Pero luego dice —incorrectamente, en lo que respecta a las democracias— que el que cada bando quiera matar al otro forma parte del concepto de lo político. Esto definitivamente no es cierto en las democracias exitosas. Las democracias estables como Estados Unidos o los países de Europa occidental están basadas en una presuposición de Trasfondo de tolerancia al desacuerdo. No es tan solo que, de hecho, los partidos políticos rivales normalmente no maten a sus adversarios políticos, sino parecería que ni siquiera desean matar a sus adversarios políticos. Quieren derrotarlos en las próximas elecciones, quieren estar en el poder y dejar a los adversarios fuera del poder, pero normalmente lo hacen sin desear asesinar a nadie. Otro rasgo casi milagroso de las democracias estables y sanas es que los conflictos políticos son notablemente tenues. Puede que los políticos rivales se odien con pasión, pero el Trasfondo está hecho de tal forma que les conviene ocultar ese odio o les costará votos. Cuando en la historia estadounidense el conflicto se volvió tan extremo que no pudo resolverse con métodos constitucionales normales, tuvimos la Guerra Civil.

Si asumimos que las democracias están en parte definidas por regla de mayoría, expresada en las elecciones, entonces otro rasgo de las democracias exitosas estables es que muy pocos, si acaso alguno, de los problemas importantes de la vida están determinados por las elecciones. Cuestiones como quién vive y quién muere, quién será rico y quién será pobre no pueden ser resueltas mediante elecciones si se pretende que el país esté estable. ¿Por qué no? Las elecciones son demasiado impredecibles como para que las personas sean capaces de planear su vida a partir de sus resultados. Si usted supiera que en caso de que sus adversarios ganen las próximas elecciones lo más probable es que usted termine en un campo de concentración o que sea ejecutado, o que toda su propiedad le será confiscada, no podría hacer planes de vida estables y duraderos. En las democracias exitosas no importa, y no debería importar mucho, quién resulte elegido. Tradicionalmente, en Estados Unidos los partidos compiten por el rango medio de los votantes, y por consiguiente intentan parecerse unos a otros más de lo que en realidad se parecen, si en algo lo hacen. Hay diferencias interesantes que resultan de las elecciones, pero he notado que la vida sigue siendo bastante parecida a como era antes de la elección, con independencia de quien sea elegido. Esto es signo de una democracia sana. ¿Cómo se deciden entonces los asuntos de vida o muerte en una democracia? Bueno, idealmente, la mayoría nunca entra en el ruedo político. Si se es rico o pobre, vivo o muerto, si se vive en la costa este o en la costa oeste del país, con educación o sin educación, en gran medida esto no está determinado en función de quien salga electo. En ocasiones, un problema realmente importante aparece y despierta tanta pasión que los elementos políticamente activos de la población preferirían no tener que tratarlo. En Estados Unidos, en casos como estos, el asunto usualmente lo resuelve la Suprema Corte. Dos casos famosos de los últimos cien años han sido la igualdad racial y el aborto. Los giros intelectuales en los que tuvo que involucrarse la Suprema Corte para resolver el tema del aborto son verdaderamente bizantinos, pero no parece importarle a nadie. El poder deóntico de las mujeres para que a sus fetos nonatos se les quite la vida es tratado como una cuestión relativa al derecho a la privacidad, como lo garantiza la Cuarta Enmienda. Sin embargo, hay intentos constantes para reabrir el tema.

V. Conclusión

Este capítulo tiene dos grupos de objetivos. El primero concierne al concepto de poder. Ahí intento describir algunos rasgos generales del poder y luego introducir el concepto de poder de Trasfondo, en el que el Trasfondo y la Red colectivamente aceptados de una sociedad pueden resultar en relaciones de poder sobre sus miembros. Sostengo que están correctamente interpretadas en cuanto relaciones de poder, ya que satisfacen la condición de que los miembros de la sociedad pueden forzar a los otros miembros a comportarse de cierta manera, quiéranlo o no. 

En la última parte del capítulo intento describir los rasgos distintivos de lo político, dentro del sistema de razones para la acción independientes del deseo, mostrando que el concepto de lo político requiere una distinción entre las esferas pública y privada, con lo político como la esfera pública preeminente; también requiere la existencia de conflictos entre grupos resueltos por medios no violentos, y requiere que el conflicto entre grupos sea sobre los bienes sociales. Y todo el sistema tiene que estar respaldado por la amenaza creíble de la violencia armada. El poder gubernamental no es lo mismo que el poder de la policía o el poder del ejército, pero salvo algunas excepciones, sin policía y sin ejército no hay gobierno.

NOTAS:

1 Hay una considerable cantidad de interesantes trabajos en curso sobre el tema del poder. Cuatro libros son pertinentes para los problemas discutidos en este capítulo: Åsa Andersson, Power and Social Ontology, Malmö, Bokbox Publications, 2007; Michel Foucault, Power; James N. Faubion (ed.), trad. Robert Hurley, Nueva York, New Press (1994) 2000; Valeri G. Ledyaev, Power: A Conceptual Analysis, Nueva York, Nova Science, 1998; Steven Lukes, Power: A Radical View, 2a. ed., Nueva York, Palgrave Macmillan, 2005.

2 Estoy en deuda con Cyrus Siavoshy por recordarme este punto.

3 Por ejemplo, Ledyaev, Power: A Conceptual Analysis.

4 Lukes, Power: A Radical View.

5 GS (General Schedule) es la escala de sueldos predominante en la distribución de salarios de los funcionarios de los servicios civiles de los Estados Unidos. La GS se divide en 15 niveles, donde gs-1 es el nivel salarial más bajo [N. del T.].

6 Lukes, Power: A Radical View.

7 Las atribuciones directas de poder son extensionales, pero las atribuciones del ejercicio intencional de poder no son extensionales. En los argumentos más abajo, (a) y (b) implican (c). Pero (d) y (b) no implican (e).

(a) X tiene poder sobre Y para conseguir que Y haga A.

(b) A = B

implica

(c) X tiene poder sobre Y para conseguir que Y haga B.

Pero la siguiente derivación no es válida.

(d) X intencionalmente ejerce poder sobre Y para conseguir que Y haga A.

(b) A = B

(e) X intencionalmente ejerce poder sobre Y para conseguir que Y haga B.

8 Citado en Lukes, Power: A Radical View, p. 94.

9 Foucault, Power, p. 340.

10 Lukes, Power: A Radical View, p. 97.

11 En el capítulo 2, en la discusión sobre intencionalidad, introduje estas dos nociones. En líneas generales, el Trasfondo consiste en el conjunto de capacidades, disposiciones, tendencias, prácticas, etcétera, que permiten que la intencionalidad funcione. La Red de intencionalidad consiste en el conjunto de creencias, actitudes, deseos, etcétera que permiten que estados intencionales específicos funcionen, esto es, que determinen sus condiciones de satisfacción. Por una cuestión de brevedad, en esta discusión voy a utilizar Trasfondo como abreviatura de Red y Trasfondo

12 Por cierto, es común en el periodismo estadounidense hablar de algo llamado la comunidad negra. Dudo que haya tal comunidad, pero de lo que estoy seguro es que no hay tal cosa como la comunidad blanca, sencillamente porque no hay una intencionalidad colectiva omnipresente en todas o incluso entre la mayoría de las personas de la llamada raza blanca.

13 En mi experiencia, un grupo social extremadamente conformista es el de los académicos estadounidenses. Los profesores estadounidenses están condicionados, incluso desde que son estudiantes graduados, a aceptar cierto conjunto de presuposiciones y conjeturas de Trasfondo acerca del tipo de gusto que es apropiado tener, de la clase de amigos con los que pueden ser vistos, de las posturas políticas aceptables, de la clase de artefactos culturales que pueden admirarse, etcétera. La presión por cumplir es, para muchos, apabullante, y la independencia es poco común. Se supone que la titularidad proporciona independencia intelectual para todos los tipos de pensamiento y comportamiento inconformista. No obstante, si así lo fuese, es una independencia pocas veces ejercida.

14 Para estos propósitos, voy a utilizar gobierno y Estado de forma equivalente. Algunas veces, gobierno se utiliza para referirse al conjunto de personas y organizaciones políticas que sustentan el poder en todo momento. Yo lo estoy utilizando para referirme a la estructura institucional en sí misma. En los Estados Unidos, por lo regular Estado se utiliza para referirse al gobierno del Estado en cuanto opuesto al gobierno nacional.

15 Carl Schmitt, El concepto de lo político, Madrid, Alianza, 2005.

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Derechos humanos

Este libro trata principalmente de la naturaleza y las relaciones entre instituciones, hechos institucionales, funciones de estatus y poderes deónticos. Derecho es un sustantivo que destaca entre aquellos términos con los que se nombra a los poderes deónticos, junto con otros como obligación, deber, título y autorización. La mayoría de los derechos en los que uno puede pensar existen al interior de las instituciones: por ejemplo, los derechos de propietarios y los derechos de los estudiantes universitarios.

Pero ahora encontramos una peculiar anomalía aparente. Existe un consenso general en el hecho de que hay cosas como los derechos humanos, incluso derechos humanos universales, que no se tienen en virtud de la membresía a una institución, como son los derechos de un ciudadano, un profesor o un marido; sino que se trata de derechos que se tienen únicamente en virtud de ser un ser humano. ¿Cómo puede haber algo así? ¿Tiene realmente sentido hablar sobre derechos humanos como diferentes de los derechos de los maridos, profesores y ciudadanos? La gente habla sin problema sobre derechos humanos universales, pero no he escuchado decir mucho, de hecho nada, sobre obligaciones humanas universales. Como veremos más adelante en este capítulo, si hay tal cosa como unos derechos humanos universales, lógicamente se infiere que hay obligaciones humanas universales. Pero si se plantea la pregunta «¿existen obligaciones humanas universales?», indudablemente sonará distinto que preguntar «¿existen derechos humanos universales?».

Hay un agujero intelectual bastante peculiar en la discusión contemporánea de los derechos humanos. La mayoría de los filósofos, y efectivamente la mayor parte de la gente, no parecen encontrar ningún punto problemático en la noción de derechos humanos universales. De hecho, Bernard Williams nos dice que no hay ningún problema con la existencia de los derechos humanos, el único problema está en establecerlos y ponerlos en marcha. Escribe: «Tenemos una buena idea de lo que son los derechos humanos. El problema principal no está en definirlos, sino en lograr que sean ejecutados».1 Pero hay una tradición escéptica, fundada por Jeremy Bentham y continuada por Alasdair MacIntyre, que encuentra absurda toda la idea de derechos humanos universales. Si queremos dar sentido a la noción de derechos tenemos que responder a la pregunta: ¿Cuál es exactamente su estatus ontológico? El estatus ontológico de los derechos de propiedad y de los derechos de ciudadanía es bastante menos problemático, y uno de los objetivos de este libro es trazar la estructura lógica de tales funciones de estatus. ¿Podemos hacer un análisis similar en el caso de los derechos humanos universales?

Comencemos por el argumento escéptico. Jeremy Bentham pensaba que la idea de que pueda haber derechos que uno tiene —aparte del reconocimiento legal— simplemente en virtud de ser un humano, es «sencillamente una tontería». En un estupendo artículo,2 escrito después de la Revolución Francesa, en oposición a las exigencias revolucionarias de los Derechos del Hombre, escribe:

La noción de derechos naturales es sencillamente una tontería: derechos naturales e imprescriptibles, una tontería retórica —una tontería sobre zancos—. Pero esta tontería retórica acaba en la vieja tensión de la tontería maliciosa: ya que inmediatamente se entrega una lista de estos supuestos derechos naturales, que están expresados de forma que compiten con los derechos legales. Y de estos derechos, cualesquiera que sean, pareciera que no hay ninguno que pueda ser —ni en su más mínima partícula o en cualquier situación— abolido por parte del gobierno que sea— [líneas 230 y ss].

Bentham pensaba que todos los derechos, lo que llamaba derechos sustantivos, son creados por leyes. Vale la pena citar nuevamente el pasaje:

Un derecho, un derecho sustantivo, es hijo de la ley: de leyes reales nacen derechos reales; pero de leyes imaginarias, de leyes de la naturaleza, embellecidas e inventadas por poetas, retóricos y comerciantes de venenos morales e intelectuales, nacen derechos imaginarios, una cría bastarda de monstruos, «terribles medusas y quimeras». Y así es como a partir de derechos legales, de la descendencia de la ley y de los amigos de la paz, nacen derechos antilegales, los enemigos mortales de la ley, los subversores del gobierno y los asesinos de la seguridad [líneas 730 y ss].

Un escepticismo más reciente pero igualmente entusiasta puede encontrarse en Alasdair MacIntyre:

No hay tal cosa como los derechos, y la creencia en ellos es igual a la creencia en brujas y en unicornios […] La mejor razón para postular abiertamente el hecho de que no existen tales cosas como los derechos es, de hecho, exactamente del mismo tipo que la mejor razón que tenemos para postular que no existen las brujas y […] los unicornios: todos los intentos de dar buenas razones para creer que existen esos derechos han fracasado. Los filósofos defensores de los derechos naturales del siglo XVIII sugirieron algunas veces que las aseveraciones enunciando que los hombres los poseen son verdades evidentes; pero sabemos que no hay verdades evidentes.3

I. Derechos: poderes deónticos derivados de funciones de estatus

¿Podemos responder al tipo de escepticismo de Bentham y MacIntyre? Creo que sí podemos, pero para hacerlo tenemos que reconocer los derechos humanos universales como funciones de estatus; son poderes deónticos provenientes de un estatus asignado. La verdad que hay en el escepticismo es que no descubrimos que las personas tienen derechos humanos universales de la misma forma en que descubrimos que tienen una nariz en la cara. La existencia de estos derechos es relativa-a-la-intencionalidad, puesto que son creaciones humanas. Pero una vez que dejamos claro su estatus ontológico, la existencia de derechos no es más misteriosa que la existencia del dinero, la propiedad privada o la amistad. Nadie dice que la creencia en el dinero, en la propiedad privada y en la amistad sea una tontería.

Espero que parezca obvio que en general los derechos, como los derechos de propiedad y los derechos matrimoniales, son funciones de estatus; esto es, son poderes deónticos que provienen de unos estatus colectivamente reconocidos. Son poderes deónticos impuestos sobre personas y solo pueden funcionar por medio del reconocimiento o de la aceptación colectivos. Por esto, no tiene sentido, e incluso quizás sea una tontería, decir que Robinson Crusoe, solo en una isla, tiene derechos humanos. Si decimos que tiene derechos humanos (p. ej., el derecho a ser buscado por quienes saben que está perdido), estamos pensando en él como miembro de una sociedad humana.

Puesto que los derechos son funciones de estatus, inmediatamente se deriva que son relativos-a-la-intencionalidad. Siempre son creados e impuestos por la intencionalidad colectiva. No los descubrimos en la naturaleza, como podemos descubrir la fotosíntesis o los iones de hidrógeno. Por la estructura lógica de la creación y el mantenimiento de los derechos humanos, los dos enunciados siguientes pueden ser interpretados de una forma que los vuelve consistentes, aun cuando parezcan lógicamente inconsistentes:

1. El derecho universal de libre expresión no existía antes del Renacimiento europeo, momento en el que comenzó a existir.

2. El derecho universal de libre expresión siempre ha existido, pero este derecho fue reconocido apenas en tiempos del Renacimiento europeo.

Si interpretamos cada frase unívocamente, estos dos enunciados serían inconsistentes, pero hay una manera de interpretarlos que los vuelve consistentes. Uno de los objetivos de este capítulo es mostrar cómo pueden ser consistentes, a pesar de las aparentes diferencias superficiales entre ellos. Para resolver la aparente inconsistencia y responder a las dudas escépticas, tendremos que explicar tanto la naturaleza de la creación de los derechos humanos universales como la justificación de su existencia.

II. Todos los derechos implican obligaciones

La forma lógica de los enunciados de derechos implica siempre una obligación correlativa de parte de los demás. Así, en la típica clase de casos, donde X tiene un derecho de servidumbre para caminar en la propiedad (A) de Y,

X tiene un derecho (X hace A)

Implica

Y tiene una obligación (Y no interfiere con [X hace A])

Es importante subrayar que los derechos son siempre contra alguien. Si, como en el ejemplo, tengo un derecho de servidumbre para atravesar su propiedad, entonces ese es un derecho contra usted. Y usted tiene la obligación de no interferir en mi paso por su propiedad. Por consiguiente, derechos y obligaciones están lógicamente relacionados unos con otros. Si X tiene un derecho contra Y, Y tiene una obligación con X. Y lo que en Estados Unidos pensamos que son derechos básicos, como el derecho de libre expresión, usualmente son derechos contra el gobierno. El mismo texto de la Primera Enmienda, que nos garantiza el derecho de libre expresión, simplemente dice: «El Congreso no deberá proclamar ninguna ley […] que acorte la libertad de expresión, o la de la prensa». Literalmente, nuestro derecho constitucionalmente garantizado de libre expresión es un derecho que tenemos contra el Congreso.

En la lógica deóntica estándar es posible definir todas las nociones deónticas en términos de una sola. Así, por ejemplo, si consideramos la obligación como la primitiva de base, entonces estoy autorizado para hacer el acto A si y solo si no estoy obligado a hacer el acto A. No estoy completamente satisfecho con la lógica que he visto, sin embargo, en mi explicación algo cierto tiene que haber en la iniciativa. Intento definir todas las funciones de estatus en términos de un solo poder deóntico, por lo que parece una estricta consecuencia lógica que yo esté comprometido con que seamos capaces de dar un análisis completo de la deontología en términos de un solo primitivo deóntico.

Existen aparentes contraejemplos para el argumento de que hay un emparejamiento perfecto de este tipo entre derechos y obligaciones. Estos son casos en los que un derecho entrega a su posesor cierto poder; entonces, por ejemplo, el presidente de Estados Unidos tiene el derecho de vetar una legislación del Congreso. Pero ¿contra quién tiene este derecho? Lo tiene contra el Congreso. Una de las obligaciones del Congreso es aceptar los vetos presidenciales y reconocer que necesitan una mayoría de dos tercios para invalidar un veto presidencial.

Hasta ahora, lo que tendríamos sería algo como lo siguiente:

1. Para todo x, x tiene un derecho D (X hace A)

Implica

2. Existe al menos un y, tal que x tiene D contra y.

Y eso implica

3. y tiene una obligación con x de permitirle [no interferir con, etc.] (x hace A).

¿Hay algo que no esté capturado por este modelo relativo a tener un derecho? Todos los derechos implican obligaciones, porque todos los derechos son derechos contra alguien, y las personas contra las que se tienen los derechos tienen una obligación correspondiente. Pero ¿todas las obligaciones implican derechos? Creo que si estamos tratándolo cuidadosamente, efectivamente hay muchas obligaciones sociales informales —obligaciones de invitar a ciertas personas a una fiesta, por ejemplo— para las cuales no hay derechos correspondientes. Estoy de acuerdo en que algunas veces la gente dice cosas vagamente y habla sobre su derecho a ser invitada a la fiesta de otra persona; pero pienso que, para nuestros propósitos, deberíamos continuar con la hipótesis de que todos los derechos son funciones de estatus. Tener un derecho es tener a aquellas personas, contra quienes tiene el derecho, obligadas con usted, y las obligaciones provienen de algún estatus que usted tiene. Así que, al menos para esta clase de casos, donde X tiene un derecho, procedente de una función de estatus, contra Y de hacer algo, provisionalmente podemos caracterizar las relaciones entre cierta clase de derechos (lo que más tarde llamaré derechos negativos) y obligaciones de la siguiente forma:

(X tiene un derecho contra Y [X hace A])→(X tiene un estatus S
[S ubica a Y bajo una obligación {Y no interfiere con (X hace A)}]).

En español común: decir que X tiene un derecho negativo contra Y para realizar el acto A implica que X tiene un cierto estatus S, que ubica a Y bajo una obligación de no interferir en la realización de A por X. Esto no cubre todos los casos de derechos, como veremos, pero enuncia un rasgo importante de los derechos negativos.

La primera implicación es que, si hay tal cosa como los derechos humanos universales, inmediatamente se desprende que hay obligaciones humanas universales. Decir que hay un derecho universal de libre expresión implica que se trata de un derecho que uno tiene contra todo el mundo, y consecuentemente, todo el mundo está bajo la obligación de permitir a todos los demás expresarse libremente. Este es un punto importante, y volveré sobre él más tarde. Por ahora, permítanme solo enfatizar: no necesitamos insistir en que un enunciado de derechos es equivalente, en significado, al enunciado de la obligación correspondiente por parte de aquellos contra quienes se tiene el derecho, pero sí necesitamos insistir en que para todo derecho existe una obligación correspondiente de no interferir con el ejercicio del derecho, y por consiguiente, si hay derechos humanos universales inmediatamente se desprende que tiene que haber obligaciones humanas universales.

III. ¿Cómo puede haber derechos humanos universales?

He dicho que los derechos que resultan más fáciles de entender son aquellos ligados a las instituciones. Por su posición en una institución, ya sea la familia, la propiedad privada, la ciudadanía o la membresía en una organización, usted tiene derechos, así como tiene deberes y obligaciones que están vinculados a la posición en la que se encuentra. No obstante, ahora nos dirigimos hacia un desarrollo histórico interesante: además de la idea de que existen derechos de propietarios, de ciudadanos y de reyes, alguien tuvo la brillante idea de que existen derechos que uno simplemente tiene en virtud de ser un ser humano. Ser un humano es un estatus al que pueden asignársele funciones que encajan con nuestra definición de las funciones de estatus. Además de los derechos de propiedad y de ciudadanía, hay derechos humanos. ¿Cuándo y exactamente cómo sucedió esto? No estoy seguro, pero lo mejor que se me ocurre por el momento es esto: la noción de un derecho humano natural es un corolario de la noción de derecho natural. Si usted cree que el creador de leyes o donante de leyes en el estado ideal debería formular leyes de acuerdo con las leyes naturales, con las leyes del orden natural, entonces decir que los derechos humanos también son una forma de derecho natural está a tan solo un pequeño paso. La teoría del derecho natural es la teoría de que las leyes humanas, aquellas formuladas por el hombre, deberían ser consistentes con la naturaleza, y de hecho desprenderse de ella —específicamente de la naturaleza humana—. La suposición es que la naturaleza humana es universal y, por consiguiente, puede haber leyes universales conformes a la naturaleza humana. Por lo que a mí me consta, Hugo Grotius (1583-1645) fue uno de los primeros —y quizás el primero— grandes filósofos modernos en tener esta idea. Josef Moural me dice que esta idea también se encuentra en los filósofos estoicos. Y Marga Vega me dice que los teólogos desarrollaron la idea de los derechos humanos universales cuando encontraron a los indios del Nuevo Mundo, y pensaron que esa gente tenía derechos entregados por Dios únicamente en virtud de ser seres humanos. Soy escéptico en cuanto a las dos afirmaciones porque pienso que el aura peculiar que rodea a la noción de derechos humanos, como ahora los entendemos, se debe en gran medida al Renacimiento europeo. Sería un proyecto fascinante intentar descubrir quién formuló primero la idea de derechos humanos y cómo ha ido evolucionando.4

Sin duda, uno puede interpretar que la Biblia implica la existencia de derechos humanos universales. Por ejemplo, uno puede interpretar que los Diez Mandamientos establecen para todos el derecho a no ser asesinado y el derecho a ser «respetado» por ser madre o padre. Aunque aquí no vaya a tratar el punto con mucha dedicación, me parece que la concepción moderna de derechos humanos está muy alejada de la Biblia, así como de los filósofos estoicos y de los conquistadores españoles. La concepción moderna de derechos humanos universales, para dar una idea algo vaga, es que en virtud de nuestra dignidad como seres humanos tenemos estos derechos. Aun cuando estén conferidos por Dios, se nos confieren en virtud de nuestra propia naturaleza. La concepción bíblica sencillamente es que existe una serie de mandamientos legados por Dios a una indigna humanidad. En todo caso, hasta donde a mí me consta, la terminología de derechos humanos, y en particular la de derechos humanos universales, es más bien reciente y no existía antes del Renacimiento. Nuestra concepción moderna de derechos humanos universales requiere que sean universales en el sentido de que todos tienen derechos humanos, que todos los humanos son iguales, que todos tienen los mismos derechos que el resto y que de alguna forma los derechos se derivan de nuestra naturaleza. Son naturales, universales e iguales. Creo que esta concepción particular no estaba extendida antes del Renacimiento europeo.5

Pero si los derechos en general son funciones de estatus y la existencia de funciones de estatus es una cuestión de hechos institucionales, ¿no hay algo enigmático entonces en los derechos humanos? ¿No es la idea lógicamente absurda? No hay absurdidad lógica en la idea de que haya derechos humanos, puesto que la asignación de derecho a los humanos, lógicamente hablando, es como cualquier otra asignación de poderes deónticos provenientes de un estatus asignado. El rasgo enigmático viene del hecho de que en sistemas sociales complejos, los derechos normalmente se acumulan a partir de varios estratos de funciones de estatus ya asignadas, como la propiedad, el ejército, los juzgados, la burocracia gubernamental, las empresas de negocios o el matrimonio. Asignar la función de estatus de un derecho directamente a los humanos no es lógicamente más absurdo que asignar la función de estatus de ser dinero a un trozo de papel o a un pedazo de oro. La estructura lógica es que tenemos que tratar al ser un humano como un estatus, como el ser propiedad privada, el ser una Secretaría de Estado o el estar casado. En la fórmula X cuenta como Y en el contexto C, el término Y corresponde a ser humano; por lo tanto, si usted califica como ser humano, tiene los derechos humanos automáticamente garantizados. Sin embargo, los derechos humanos son enigmáticos en al menos dos cosas. Primero, en el caso de los derechos institucionales la justificación del derecho deriva del propósito de la institución. Los propósitos de la propiedad, el gobierno y el matrimonio requieren derechos y responsabilidades. ¿En qué sentido ser un humano requiere derechos? El primer paso para responder a esa pregunta es constatar que estamos preguntando si el hecho de ser humanos, por sí mismo, puede ser un estatus que imponga razones para la acción independientes del deseo sobre otros humanos. El error común es suponer que si algo es relativo-a-la-intencionalidad, entonces es completamente arbitrario, que la asignación de derechos es totalmente arbitraria e injustificada desde un punto de vista racional. Pero eso es un error. Si queremos darle algún tipo de uso a la noción, deberíamos poder dar una justificación de los derechos humanos.

Segundo, pareciera haber una asimetría entre los derechos humanos y otras funciones de estatus institucionales, ya que a veces quisiéramos afirmar que los derechos humanos siguen existiendo incluso cuando no son reconocidos. En realidad, al examinarlo más de cerca, hay un paralelismo bastante cercano a este respecto entre los derechos humanos y ciertas funciones de estatus distintas. En los hechos institucionales típicos hay tres elementos: el término X, el término Y, y la función de estatus (poderes deónticos) unida al estatus Y. Las funciones de estatus solo hacen su trabajo, solo funcionan, en la medida en que son reconocidas. Para alguien que acepta el sistema, satisfacer el término X automáticamente califica como satisfacer el término Y, y por lo tanto, tener las funciones de estatus Y. Pero ¿y qué sucede en los casos en los que algo satisface el término X, pero se le niega el reconocimiento que va con el término Y y correspondientemente se le niegan las funciones que van con el estatus Y? Así ha sido, por ejemplo, en algunos pasajes de la historia estadounidense donde a ciertas personas nacidas en los Estados Unidos y que, por ende, automáticamente calificaban como ciudadanos estadounidenses, los derechos de ciudadanía se le negaban e incluso algunos negaban que se tratara de ciudadanos. Se pueden decir dos cosas: uno, que perdieron sus derechos de ciudadanía, o dos, que mantuvieron sus derechos de ciudadanía pero estos no fueron reconocidos. También podríamos decir que se trataba realmente de ciudadanos, pero que nadie los reconocía como tales, o podríamos decir que perdieron su ciudadanía, ya que nadie la reconocía. La situación de los derechos humanos es exactamente similar a esto, con una importante excepción: el término humano tiene un uso que es anterior al reconocimiento de la humanidad como un estatus especial. No lleva consigo por definición una función de estatus como lo hacen los términos matrimonio, propiedad privada y presidente. Cuando se le niegan los derechos humanos a alguien, normalmente no se le está negando su humanidad, sino solo la función que se supone que va con ese estatus para quienes aceptan la deontología de los derechos humanos. Esto se hará más claro si preguntamos, ¿a qué corresponde el término X en la creación de los derechos humanos? La respuesta dependerá de su teoría de los derechos humanos. Si usted cree que están dados por Dios, el término X puede ser algo como lo siguiente: «Creado por Dios a su imagen y semejanza». Cualquiera creado de ese modo cuenta como ser humano y como portador de derechos humanos. Pero para otros, incluyéndome, el término X sencillamente corresponde a un conjunto de hechos biológicos que constituyen ser un miembro de nuestra especie. Satisfacer esas condiciones cuenta como un ser humano o una persona humana, y en cuanto persona humana cuenta como portador de derechos. La situación es paralela a la situación del dinero, de la propiedad privada y de la ciudadanía, con la importante excepción de que en la existencia de los derechos humanos no hay una institución preexistente que defina los derechos.

En ciertos casos, especialmente cuando hay problemas morales involucrados, tratamos el derecho a las funciones de estatus como una forma de posesión de las funciones de estatus. Y por lo tanto podemos decir, sin contradecirnos, que es consistente afirmar tanto que la gente ha perdido sus derechos cuando los derechos no son reconocidos, como que no perdieron sus derechos sino que, más bien, retuvieron sus derechos pero estos ya no eran reconocidos. La aparente contradicción se esfuma al ver que en la primera oración estamos identificando la satisfacción de la condición X como suficiente para la posesión de la función de estatus Y; en la segunda afirmación reconocemos que el funcionamiento de la función de estatus Y requiere reconocimiento y, por consiguiente, podemos negar su existencia en la ausencia de dicho reconocimiento. Entonces, hay un sentido en que el concepto de derechos humanos es ambiguo, pero es una ambigüedad que comparten muchos otros conceptos de funciones de estatus.

Me parece que ahora podemos resolver la tensión entre los reclamos de Bentham y MacIntyre, que creen enunciar hechos de sentido común obvios cuando dicen que no hay tal cosa como derechos humanos universales, y la gran parte del resto de nosotros, que pensamos que, efectivamente, hay derechos humanos universales. Podemos estar de acuerdo con Bentham y MacIntyre en que los derechos, como otras funciones de estatus, funcionan solo en la medida en que son reconocidos. Si no hay un reconocimiento, no hay ningún poder deóntico. Al mismo tiempo, parece ser que podemos compartir la suposición de sentido común que dice que no se pierden derechos cuando son negados o no son reconocidos. La existencia del fundamento de la función de estatus en la satisfacción del término X —nació en Estados Unidos y es biológicamente humano— es considerada como fundamento para la satisfacción del término Y. Usted tiene derecho a los derechos de ciudadanía, tiene derecho a los derechos humanos. Pero una forma de leer esta última oración no es decir que usted tiene derecho a que existan esos derechos, sino más bien que usted tiene derecho al reconocimiento de derechos que ya existen.

Y así ocurre seguido en filosofía, la aparición de un profundo desacuerdo se disuelve con un análisis cuidadoso. Los escépticos piensan que están afirmando una verdad obvia que debería ser clara para cualquiera que piense cuidadosamente en ella, y los creyentes del sentido común de los derechos humanos creen que sencillamente están afirmando algo que debería ser «evidente» para quien sea. He intentado aclarar lo que hay de cierto en cada explicación.

Mucha gente, en especial en los Estados Unidos, supone que todos los derechos humanos deben venir de Dios; a no ser que Dios nos haya dotado de estos derechos «inalienables», no tendrían ninguna base y no tendríamos justificación alguna para reclamarlos. Esto es insatisfactorio por varias razones. Incluso si asumiéramos la existencia de Dios, al entregarnos derechos, pareciera que Dios no deja de cambiar de opinión ya que la lista de derechos humanos fundamentales sigue modificándose. Por ejemplo, quienes piensan que la Constitución de los Estados Unidos tiene una inspiración divina deberían sentirse inquietos por el hecho de que cuando Dios nos dio estos derechos, Él admitió la esclavitud hasta 1865. Y las mujeres no tuvieron derecho de voto hasta 1920. Hay, por lo tanto, un defecto teórico y un defecto práctico en intentar encontrar el origen de los derechos en Dios. Si Dios no existe, como me temo que sea el caso, entonces nadie tiene derechos. Y segundo, existe el problema de intentar entender cuáles son los derechos que Dios nos dio, asumiendo que nos dio una lista definitiva. La lista sigue cambiando. A diferencia de los Diez Mandamientos, los Siete Pecados Capitales y las Siete Virtudes Cardinales, no hay un acuerdo generalizado sobre lo que son los derechos humanos. Por ejemplo, el artículo 15 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas dice: «Toda persona tiene derecho a una nacionalidad». ¿Por qué? ¿Por qué debería asumirse que la nación es una forma fundamental de organización social, tanto que sin una nacionalidad se está desposeído de un derecho humano fundamental? En el pasaje que cité hace un momento, Bernard Williams dice que el problema de los derechos humanos no es que no sepamos lo que son, sino que tenemos dificultades para implementarlos.6 Pienso que eso es un error. Nuestro problema es que no sabemos lo que son los derechos. Uno de mis objetivos en este capítulo es que nos demos ciertos principios para establecer afirmaciones sobre lo que son. Sin embargo, es importante recalcar que no hay un acuerdo generalizado respecto a la lista básica de derechos humanos.

IV. Derechos negativos y derechos positivos

Es más, se ha registrado un cambio sutil desde el siglo XVIII. En los tiempos en que fueron escritas la Declaración de Independencia de los Estados Unidos y la Carta de Derechos, los derechos supuestamente obvios eran todos derechos negativos. Esto es, no necesitaban ninguna acción positiva por parte del Estado ni de quien fuera. Sencillamente necesitaban que el Estado no interfiriera en cosas como la libre expresión o en la posesión y portación de armas. Pero la expansión gradual de la noción de derechos humanos nos ha dirigido a la idea de que hay derechos positivos, como el derecho a un adecuada calidad de vida o el derecho a la educación, incluyendo la educación superior —derechos que por su propia definición imponen obligaciones sobre otras personas—. Así, por ejemplo, el artículo 25 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos dice: «Toda persona tiene derecho a un adecuado nivel de vida que le asegure, así como a su familia, la salud, el bienestar, en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios; tiene asimismo derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia por circunstancias ajenas a su voluntad». El problema de un enunciado como este es que para que el enunciado sea significativo, tendría que haber cierta especificación respecto a quién tiene la obligación de pagar todos estos «derechos». ¿Contra quién exactamente tiene uno todos estos derechos? Este es un punto lógico importante. Antes vimos que la noción de derechos implica obligaciones. Un derecho es siempre un derecho contra alguien, y la persona contra quien uno tiene un derecho está así bajo una obligación. Si no hay una obligación, no hay ningún derecho. Por lo tanto, si todo el mundo tiene derecho a una vivienda adecuada, a una vida de calidad y a la educación superior, entonces, por ejemplo, usted y yo estamos en la obligación de pagar para que todos los demás tengan vivienda adecuada, calidad de vida y educación. Creo que se necesitaría un argumento muy potente para establecer una afirmación como esta. En muchas discusiones sobre derechos humanos pareciera que los autores simplemente están diciendo «sería una buena idea si», y luego entregaran una declaración de «derechos» deseables. Se podría estar de acuerdo en que sería una buena idea que todo el mundo tuviera una vivienda adecuada, una alta calidad de vida y una educación. Pero otra cosa es decir que usted y yo, y todos los demás, estamos en la obligación de proveer de todos estos derechos a las demás personas. Creo que la Declaración Universal de los Derechos Humanos es un documento profundamente irresponsable, porque sus autores no reflexionaron acerca de la conexión lógica entre derechos universales y obligaciones universales, y confundieron derechos humanos básicos y universales con políticas socialmente deseables.

Para el derecho universal de libre expresión, se puede dar un enunciado simple del derecho y de la obligación correspondiente. Así:

X tiene un derecho (X se expresa libremente)

Implica

Y tiene una obligación de no interferir con (X se expresa libremente)

¿Cómo damos una implicación lógica análoga para los derechos positivos? No sería suficiente decir:

X tiene un derecho (X tiene un nivel de vida adecuado)

Implica

Y tiene una obligación (Y no interfiere [X tiene un nivel de vida adecuado]).

Eso no sería adecuado puesto que una condición de este tipo no sería suficiente para que X disfrute del nivel de vida al que tiene derecho. Una obligación de este tipo solo le entregaría a alguien el derecho a intentar alcanzar un nivel de vida adecuado. Pero los derechos positivos requieren algo más que la no interferencia.

No deberíamos nunca permitirnos hablar de derechos humanos a menos que estemos preparados para afirmar

1) contra quién es el derecho

2) cuál es el contenido exacto de la obligación que se tiene con el portador del derecho

3) exactamente por qué la persona contra quien existe el derecho está bajo esas obligaciones

Me parece que puedo defender lo siguiente como una lista mínima de los derechos humanos: el derecho a la vida, incluyendo el derecho a la seguridad personal, el derecho a poseer propiedad privada personal (como la ropa), el derecho de libre expresión, el derecho de libre asociación con otras personas y de elección de la persona con la que uno se asocia, el derecho a creer lo que uno quiera creer, incluyendo tanto las creencias religiosas como el ateísmo, el derecho a viajar y el derecho a la privacidad.

Si la existencia de derechos implica la existencia de obligaciones, como pienso que ciertamente es el caso, en lo que respecta entonces a los seres humanos necesitamos hacer una distinción fundamental entre derechos negativos y positivos. No creo que podamos distinguirlo con absoluta precisión, pero la idea intuitiva es bastante clara: los derechos negativos como el derecho de libre expresión obligan a otros a dejarlo a uno tranquilo. Si tengo el derecho de libre expresión, entonces usted, como todos los demás, está bajo la obligación de dejarme practicar mi libertad de expresión. Los derechos humanos positivos, tales como el supuesto derecho a una vivienda adecuada, imponen a todos la obligación de proporcionar a todo el mundo una vivienda adecuada. Los tipos de justificaciones que uno podría dar de los derechos humanos positivos me parecen bastante distintos de aquellos que se pudieran dar sobre los derechos negativos. Pienso que los derechos negativos son más bien fáciles de justificar. Es mucho más difícil justificar los derechos positivos.

La Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas, si queremos considerarla literal y seriamente, tiene que ser interpretada como un intento por imponer una obligación sobre todo ser humano en el mundo, y no creo que en el caso de todos los derechos positivos se nos hayan dado fundamentos suficientes para hacerlo. Necesito hacer dos aclaraciones inmediatamente. Primero, es importante distinguir la decisión de un gobierno real, digamos el del estado de California, de garantizar el derecho de todos los ciudadanos de su entidad a una vivienda adecuada, y de pedir impuestos y gastarlos con el fin de implementar ese derecho. Este no es un caso de derechos humanos universales, sino de derechos de los ciudadanos de un estado en particular, promulgados por el poder legislativo de dicho estado. Por otro lado, la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas no es la imposición de una autoridad estatal, sino más bien el intento de la imposición de poderes deónticos negativos sobre todo ser humano del mundo. Interpretarla de esta manera sería escandaloso. Pero es tan poco inteligente que dudo de que mucha gente lo considere con seriedad. No creo que las Naciones Unidas, ni nadie más, hayan hecho algo parecido a justificar las afirmaciones propuestas en la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Segundo, en el caso de los derechos positivos, es importante enfatizar que muchos de los derechos en cuestión serían perfectamente legítimos si no fuesen proclamados como derechos positivos, sino como derechos negativos que dan derechos para perseguir los muchos objetivos que los derechos positivos pretenden garantizar. Así, yo no creo que todo el mundo tenga un derecho humano universal a una vivienda adecuada, pero pienso que todo el mundo tiene el derecho a tratar de conseguir una vivienda adecuada para sí y su familia. Y de hecho, esto es un derecho significativo ya que implica que los gobiernos tienen la obligación de no interferir con ese derecho. Y de manera similar con la propiedad privada: cuando digo que todo el mundo tiene derecho a la propiedad privada, no quiero decir que tenga derecho respecto a objetos específicos, sino más bien que tiene el derecho de intentar adquirir y mantener posesiones. Hasta dónde va uno con eso, me parece que es un asunto considerablemente conflictivo. Pero que tenga el derecho a tener derechos de propiedad respecto de la ropa que llevo, la casa donde vivo y el auto que conduzco me parece una afirmación legítima de un derecho negativo.

V. El derecho de la libre expresión

Antes dije que pensaba que se podría argumentar a favor de una lista mínima de derechos negativos absolutos. Para dar paso a esta discusión, quiero examinar un derecho negativo fundamental, uno sobre el que parece haber un acuerdo generalizado en casi todas las teorías de los derechos humanos: el derecho de libre expresión y de libre discurso. Esta discusión también me permitirá esclarecer la distinción entre derechos negativos y derechos positivos. ¿Por qué la sociedad debería reconocer la libertad de expresión? Me parece que los argumentos actuales que uno encuentra para el derecho de libre expresión son notoriamente débiles. Hay dos tipos de argumentos. Uno sería que el derecho de libre expresión nos fue otorgado por Dios y por tanto es necesariamente válido. Otro argumento es que la libertad de expresión se justifica con bases utilitaristas. El documento más célebre que presenta esta posición es Sobre la libertad, de Mill.7

Por cierto, es una singularidad de Estados Unidos el que a menudo las discusiones sobre los derechos se den por terminadas citando la disposición constitucional en cuestión. Así, para muchos estadounidenses sencillamente la justificación del derecho de libre expresión es que está garantizado por la Primera Enmienda de la Constitución. Fin de la discusión. Desde esta perspectiva, lo único que estaría mal con la esclavitud es que viola le Decimotercera Enmienda. Asumiré para los propósitos de esta discusión que ninguna de las anteriores son justificaciones adecuadas de los derechos en cuestión. Probablemente, poder hacer cortocircuito en las discusiones sobre los derechos en Estados Unidos sea políticamente útil, pero no es filosóficamente satisfactorio. De manera similar con las apelaciones a Dios: si los derechos son una forma de funciones de estatus impuesta, entonces tienen que estar justificados con bases racionales. Ahora propongo examinar las justificaciones del derecho de libre expresión.

Las justificaciones utilitaristas de los derechos son claramente inadecuadas, y en el caso de la libre expresión son aún menos adecuadas. Si mi derecho de libre expresión se deriva del hecho de que su ejercicio conduce a una mayor cantidad de felicidad para el mayor número posible de personas, entonces la existencia y el ejercicio de ese derecho son completamente dependientes de ciertos hechos respecto a la mayor cantidad de felicidad para el mayor número posible. En los casos en que al ejercer la libre expresión evidentemente no produzco la mayor cantidad de felicidad para el mayor número posible —por ejemplo, al decir cosas repugnantes y vergonzosas a los miembros de mi comunidad—, perdería mi derecho de libre expresión. Y ese resultado es absurdo, así que algo tiene que estar mal en la teoría. Además, traer a colación el utilitarismo de la regla tampoco puede rescatar la teoría. Esto puede apreciarse si se consideran los típicos casos de reglas que tienen una justificación utilitaria. Sigo la regla de cepillarme los dientes dos veces al día a partir de bases utilitarias o consecuencialistas generales. Estaré mejor si me cepillo los dientes dos veces al día. Pero si por alguna razón especial cepillarme los dientes tuviera consecuencias catastróficas (imagínese que mis dientes misteriosamente están cargados de radiación y si me los cepillo toda la ciudad explotará), entonces no habrá ninguna fuerza independiente para la regla por la que debería cepillarme los dientes. Se trata simplemente de una cuestión de sopesar dos conjuntos de consideraciones utilitaristas: mi higiene dental contra la supervivencia de la ciudad. La regla no tiene fuerza independiente. Sencillamente es el resumen de un patrón de ventajas utilitaristas habituales.

Por lo regular, los utilitaristas dan dos respuestas a este tipo de objeciones. Primero dicen que uno no puede saber cuáles son las consecuencias de violar la regla; por lo tanto, tiene que existir una conjetura para quedarnos con cualquier regla que tenga una justificación global utilitarista. Aun cuando parezca que el ejercicio de la libertad de expresión en este caso tenga malas consecuencias utilitaristas, realmente no se puede estar seguro. Lo llamaré argumento epistémico. Un segundo tipo de argumento que utilizan los utilitaristas es lo que llamaré argumento de confianza. Una regla como aquella que le da a la gente el derecho de libre expresión funcionará solo si la gente puede confiar en que dicha regla se respete. Si fallamos en seguir la regla que reconoce la libre expresión en casos donde parece repulsivo hacerlo, se debilitará la confianza en la regla. Las ventajas utilitaristas de la confianza en la regla tienen que sumarse a las consideraciones sobre si la regla debería invalidarse en un caso particular.

Ninguno de estos argumentos es adecuado. Para responder al argumento epistémico, tan solo imagine un caso en el cual mi situación epistémica es perfecta, una ocasión en la que sé cuáles serán las consecuencias. Un caso de este tipo sencillamente congela el argumento epistémico por decreto. La inadecuación del argumento epistémico queda demostrada por el experimento mental de imaginarse un caso donde no existe ninguna dificultad epistémica, en donde tengo conocimiento epistémico perfecto. En un caso de este tipo, mi derecho de libre expresión no puede resultar afectado de ninguna manera. La idea sobre la libertad de expresión no es una idea epistémica. El argumento de la confianza también es débil. Esta posición indica que mi derecho de libre expresión, en los casos donde mi ejercicio de ese derecho llegara a ofender, se sostiene por el hecho de que una revocación del derecho debilitaría la confianza en el derecho. Pero eso hace que el derecho contingente se erija sobre una hipótesis empírica dudosa: permitir que el derecho sea invalidado lo debilitaría. Pero ¿qué sucede con los casos en los que no lo debilita? Tal como con el argumento epistémico, simplemente podemos considerar casos así por decreto. Se trata de la misma debilidad para el caso de los dos argumentos: fracasan en alcanzar un acuerdo con el hecho de que la propia existencia del derecho es una razón para la acción independiente del deseo y los rasgos que hacen de él independiente del deseo también lo hacen independiente de la utilidad o independiente de la consecuencia. En suma, fracasan al no dar ningún estatus independiente al derecho, y cuando fracasan al hacerlo, fracasan en reconocer que el derecho es un derecho.

Por lo tanto, el utilitarismo de la regla me parece un esfuerzo inadecuado del rescate del utilitarismo de sus debilidades evidentes.

Veamos ahora la justificación real de la libertad de expresión. El primer paso es bastante sencillo. Somos animales capaces de realizar actos de habla. Somos animales capaces de realizar actos de habla tanto como somos animales que nos movemos en dos piernas, que consumimos alimentos y agua o que inhalamos la atmósfera de la Tierra. El derecho de libre expresión es una consecuencia natural del hecho de que los humanos seamos animales capaces de realizar actos de habla, y la capacidad característica de autoexpresión nos es innata como especie. El reconocimiento del derecho de libre expresión es en parte un reconocimiento de la centralidad de este rasgo de nuestra vida.

Dije que esto es la justificación inicial para la libertad de expresión, pero no creo que sea una justificación suficiente. Hay muchas otras inclinaciones naturales a las que no acordamos derechos. Por ejemplo, los humanos adolescentes machos tienen aparentemente una inclinación natural por golpear a otros humanos adolescentes machos a causa, supongo, de su competencia por las hembras. Pero no hay derecho alguno de golpearse unos a otros. ¿Qué tiene de especial la libertad de expresión? Pienso que no es difícil manejar el ejemplo de la violencia hacia terceros, ya que la noción de dicha violencia implica hacer daño a otros y no hay forma en que uno pueda tener el derecho de hacer eso sin violar los derechos de los demás. El concepto de la igualdad de derechos prohíbe la noción de un derecho de violentar a otros. Sin embargo, todavía no hemos salido del bosque con esta solución, puesto que tenemos muchas inclinaciones que no hacen daño a los demás. Una inclinación, supongamos, para tomar, disfrutar y volverse adicto a las drogas. ¿Tenemos derecho a hacerlo? No voy a intentar resolver el problema aquí, y no creo que se trate de un problema sencillo. Pero el mero hecho de que tengamos una inclinación natural para hacer algo que no haga daño a otros no es, por sí mismo, garantía suficiente para un derecho humano universal de hacer lo que está en cuestión.

¿Qué es entonces lo especial de la libertad de expresión? Creo que el segundo rasgo que necesitamos en nuestra discusión sobre la libre expresión es que le damos especial importancia a nuestras capacidades racionales para realizar actos de habla. No es tan solo que tengamos una inclinación por la libre expresión, como podríamos tener la inclinación de chuparnos los pulgares. Más bien hay algo en el ejercicio de la libre expresión que pensamos que es especialmente valioso, algo esencial para que alcancemos nuestro completo potencial como seres humanos. De forma que debemos reconocer al menos dos rasgos en el derecho de libre expresión. El primero es que somos animales capaces de realizar actos de habla, y el segundo es que hay algo especialmente importante o valioso respecto a nuestras capacidades para realizar actos de habla. Lo que acabo de decir tiene una implicación importante y quiero dejarla plenamente clara: la justificación de los derechos humanos no puede ser éticamente neutra. Implica más que una concepción biológica del tipo de seres que somos; implica también una concepción de lo que es valioso, real o potencialmente, en cuanto a nuestra existencia. Más adelante volveré sobre este punto.

La mejor manera de argumentar a favor del derecho de libre expresión como resultado de nuestra naturaleza de animales capaces de realizar actos de habla es considerar algunos argumentos contra el derecho de libre expresión. Un argumento actualmente de moda dice: según la mejor teoría del lenguaje, el lenguaje es una forma de acción. Actos de habla. Pero las acciones en el habla, como cualquier otra acción, pueden resultar hirientes para otras personas y, por lo tanto, tenemos derecho de regular los actos de habla tanto como tenemos derecho de regular cualquier otro tipo de actos. Puesto que mis actos de habla pueden hacerle daño y en general pueden hacer daño a otras personas, la sociedad tiene el derecho, de hecho la obligación, de poner varias restricciones sobre mi derecho de libre expresión.

Los actos de habla efectivamente son una forma de acción; no obstante, este argumento es una falacia. ¿Por qué? Si le digo algo que usted considera hiriente, podría estar tan herido como si lo hubiera lastimado físicamente al golpearlo. Pese a ello, hay una enorme diferencia. La diferencia crucial es que en el caso del acto de habla, los efectos perlocucionarios son estados psicológicos del oyente y no formas de daño físico. Puedo estar molesto, exasperado, enfurecido o simplemente herido por lo que usted dijo, pero aun así no estoy sangrando ni hay huesos rotos. Este es el origen del viejo adagio infantil sobre palos y piedras.

Además, y esto es igualmente importante, los efectos perlocutivos en el oyente en gran parte son cuestión del oyente. Si estoy molesto, exasperado, enfurecido o simplemente herido por lo que usted dijo, hay una brecha entre mis razones para estar molesto, exasperado, enfurecido o herido, y el estado afectivo real que siento. El rasgo especial de los actos de habla, de hecho, es que no solo somos animales capaces de realizar actos de habla, sino que somos de ese modo animales racionales. Por más ofensivos que puedan ser los actos de habla, uno tiene la opción de evaluar racionalmente los actos de habla para determinar sus efectos perlocucionarios. Puedo decidir ignorar el acto de habla y no ser ofendido. De nuevo, el discurso, por más ofensivo que sea, es bastante distinto de aquellos actos donde uno resulta golpeado, amarrado o físicamente perjudicado de alguna otra forma.

Los casos en los que no es cierto que el efecto perlocucionario depende del oyente —esto es, los casos donde no hay posibilidad de operación racional—son precisamente el tipo de casos para los que abogados, jueces y legislaciones han intentado implementar restricciones razonables a la libre expresión. Esto cae en dos clases. Primero, hay casos donde el efecto perlocucionario podría ser catastrófico sin ninguna posibilidad de consideración racional. El típico ejemplo cliché es gritar «¡Fuego!» en un teatro repleto de gente. La segunda clase de casos descansa en la distinción entre el efecto perlocucionario sobre el blanco real del acto de habla y los efectos perlocucionarios en otros oyentes y el efecto que estos pueden tener en un individuo específico. Este rasgo de los efectos perlocucionarios es el que lleva a las leyes de agravios y libelo. Si usted dice algo hostil dirigido hacia mí, cuán herido resulte por ello depende en gran medida de mí. Pero si dice algo acerca de mí a otras personas, que resulta ser absolutamente falso y deliberada y maliciosamente falso, esto puede causarme un gran daño de un modo que está por completo fuera de mi control. Esta es la base para las leyes de agravios y libelo. Creo que las leyes de agravios y libelo deberían ser más fuertes en Estados Unidos, si es que tienen alguna fuerza.

VI. Derechos humanos y naturaleza humana

Antes comencé a ofrecer una lista mínima de derechos humanos universales negativos. Hasta ahora he enumerado los siguientes: el derecho a la vida, incluido el derecho a la seguridad personal; el derecho a poseer propiedad privada personal (como la ropa); el derecho de libre expresión; el derecho de libre asociación con otras personas y de elección de la persona con la que uno se asocia; el derecho a creer lo que uno quiera creer, incluidas tanto las creencias religiosas como el ateísmo; el derecho a viajar, y el derecho a la privacidad. ¿Hay otros más? Creo que la lista podría continuar, y en este mundo cada vez más ruidoso yo sugeriría como un fuerte candidato la inclusión del derecho al silencio. Cualquier teoría de los derechos humanos tiene que descansar en una teoría previa de la naturaleza humana. Pero ya que las funciones de estatus en estos casos no se derivan de otras instituciones —como la propiedad o el dinero o el matrimonio, en donde el propósito de la institución automáticamente va a dictar la clase de derechos que son inherentes a la institución—, la justificación de todo derecho asignado a seres únicamente en virtud de ser seres humanos tendrá que depender de nuestra concepción de lo que es un ser humano. Por esta razón, dudo de que haya una lista definitiva de derechos humanos que puedan ser atribuidos a toda persona razonable, tanto como dudo de que pueda haber una lista con las metas definitivas de la vida humana que puedan ser atribuidas a toda persona razonable.

Hace décadas que está pasado de moda recurrir a la naturaleza humana en las discusiones de filosofía política y social. Pienso que es un error muy serio. En este libro es un requisito proveniente de nuestra aceptación de los hechos básicos, y en efecto se deriva de nuestra concepción del requisito básico de que deberíamos intentar en todo momento considerar la base biológica de lo que estamos discutiendo. No creo que se pueda tener una discusión inteligente sobre los derechos humanos sin discutir ciertas características biológicas de los seres humanos, y la lista que he dado se basa en una combinación de cierta concepción de lo que es valioso en la vida humana. Pienso que puedo justificar biológicamente mi concepción de la naturaleza humana y puedo al menos defender mi concepción de lo que considero valioso en la vida humana. Estos argumentos no son demostrativos, como es típico en ética, en el sentido de que cualquier persona racional está obligada a aceptarlos so pena de irracionalidad. Pero del hecho de que tengan un elemento de subjetividad epistémica no se deriva que sean arbitrarios o que vayan más allá del alcance del argumento.

¿Cómo responderíamos ahora a la afirmación de Bentham en cuanto a que todo derecho genuino tiene que estar respaldado por una ley? Creo que ese argumento puede ser refutado independientemente de cualquier discusión de derechos humanos. El Derecho es en sí mismo un sistema de funciones de estatus y a menudo proporciona sanciones para otras funciones de estatus. Pero la validez de las funciones de estatus no depende universalmente de sanciones legales. Hay muchos derechos informales que uno tiene que no son legalmente sancionados. Por ejemplo, en la concepción del matrimonio que tanto yo como un gran número de personas aceptamos, en un matrimonio cada esposo tiene el derecho de ser consultado de antemano respecto a cualquier decisión importante por parte del cónyuge. Si, por ejemplo, estoy considerando cambiar de profesión o de estilo de vida, mi esposa tiene el derecho de ser consultada antes de que yo tome cualquier decisión y la ponga en marcha. Este es un derecho perfectamente válido, a pesar de que no haya ninguna ley que lo garantice.

VII. ¿Hay derechos positivos?

Quiero terminar esta parte de la discusión considerando una hipótesis que no es generalmente aceptada en los debates presentes. La hipótesis dice que, de haberlos, hay muy pocos derechos humanos universales positivos. Hay muy pocos derechos positivos de la forma en que el derecho a la vida y el derecho de libre expresión son derechos humanos universales. La razón es que la existencia de un derecho humano universal impone una obligación sobre todos los seres humanos. Una cosa es imponer a todo el mundo la obligación de dejar en paz a otras personas respecto a ciertas acciones —como ejercer su derecho de libre expresión— y algo muy distinto es imponer a todo el mundo, por ejemplo, la obligación de proporcionar un buen nivel de vida a todos los demás. Lo más que esto puede significar, como he sugerido anteriormente, es que sería deseable o sería bueno si pudiéramos conseguirlo. Pero la noción de un derecho humano universal implica cierta clase de afirmación deóntica: una obligación sobre todos los seres humanos. Por consiguiente, así como hay un inventario de derechos universales negativos —el derecho a la vida, el derecho de libre expresión, el derecho de libre movimiento, el derecho a la libertad de cultos—, no puede haber derechos positivos como el derecho a una alta calidad de vida, el derecho a la educación superior y el derecho a la sanidad gratuita. Quiero dejar absolutamente claro lo que estoy defendiendo. Si el estado de California o cualquier otra entidad política quieren garantizar a todos sus ciudadanos el derecho a la sanidad gratuita y el derecho a una vivienda apropiada, eso me parece un ejercicio legítimo del poder estatal. Los derechos y las obligaciones se vuelven un asunto de ley estatutaria. Pero la afirmación que estamos considerando es diferente. Dice que hay derechos humanos universales imponiendo obligaciones a todos los seres humanos, que tales y tales acciones positivas tienen que ser ejecutadas. Y yo estoy diciendo que hay muy pocos derechos positivos de este tipo. De hecho, los países más prósperos envían grandes cantidades de asistencia a los países menos desarrollados, pero son más bien regalos que obligaciones debidas a los derechos humanos.

Los únicos ejemplos de derechos humanos positivos universales y absolutos que se me ocurren implicarían situaciones en las que los humanos en cuestión sean incapaces de valerse por sí mismos. Por lo tanto, los bebés y los niños pequeños tienen el derecho a ser cuidados, alimentados, vestidos, etcétera, y de manera similar, las personas discapacitadas debido a lesiones, senilidad, enfermedad u otras causas también tienen derechos absolutos al cuidado. El principio que hace de estos casos distintos de otros derechos putativos positivos absolutos es que en cada uno de estos casos, el derecho en cuestión es necesario para el mantenimiento de cualquier forma de vida humana, a diferencia del derecho a la educación superior o el derecho a una vivienda decente. La sugerencia que hago aquí es que efectivamente hay una obligación universal de ayudar a otras personas cuando su mismísima supervivencia está en riesgo y no tienen forma de ayudarse a sí mismos. No obstante, incluso esta obligación solo existe en relación con ciertos rasgos específicos de la situación. Entonces, por ejemplo, si un niño es herido frente a mi casa y va a morirse a menos que lo ayude, efectivamente el niño tiene un derecho universal y yo tengo la obligación de ayudarlo. Pero si estoy situado en Berkeley, no tengo la obligación de ayudar a todos los niños heridos del planeta. Entonces la formulación de este caso como un derecho humano universal absoluto tendría que ser algo como sigue: hay un derecho humano universal de ser ayudado por otros en situaciones desesperadas cuando uno es incapaz de asistirse a sí mismo y cuando los otros están situados de forma tal que son capaces de ayudarlo a uno.

Una objeción que algunas personas dirigen a mi explicación es la siguiente: no se puede hacer una distinción neta entre derechos negativos y positivos porque algunas veces la implementación del derecho negativo requiere grandes y costosos esfuerzos positivos por parte de la comunidad. Así, por ejemplo, tenemos un caso famoso en Skokie, Illinois, en el que la implementación de los derechos de libre expresión para una manifestación de corte fascista requirió costos inmensos al Estado en gastos de policía y Guardia Nacional para la protección de los manifestantes. La oposición pública fue tal que se necesitaron muchos efectivos policiales y de la Guardia Nacional para garantizar el derecho de libre expresión. Valoro la fuerza de esta objeción, pero creo que existe una respuesta para ella. Efectivamente habrá casos donde el ejercicio del derecho negativo salga caro a la comunidad, y puede que uno tenga que decidir qué tipo de consideraciones van a restringir la implementación del derecho negativo. Pero no hay nada en el contenido mismo del derecho que requiera un esfuerzo positivo por parte de la comunidad, únicamente el requisito de dejar en paz a los practicantes del derecho de ejercer su derecho. En cambio, en el caso de los derechos positivos, forma parte de la mismísima esencia del derecho, parte del propio contenido del derecho, que requiere costosos esfuerzos de todos los miembros de la humanidad. Me parece que ahí se encuentra la gran diferencia.

Antes de concluir, necesito hacer varios señalamientos filosóficos y aclaraciones importantes.

VII. Consideraciones pragmáticas de la formulación de derechos

En mi explicación estaremos inclinados a especificar ciertos rasgos de la vida humana como derechos, a pesar de que no sean más centrales que ciertas cosas de las cuales no creemos que valga la pena especificar como derechos. Así, por ejemplo, el derecho a mover los brazos como se me antoje y de colocar el cuerpo en cualquier posición que quiera, el de respirar tan profunda o poco profundamente como desee y de caminar como quiera pienso que son derechos fundamentales para la vida humana. Probablemente son menos importantes que hablar, pero siguen siendo muy importantes. ¿Por qué entonces creemos que es menos probable que el libre movimiento y la posición corporal formen parte de la lista del inventario de derechos humanos que el derecho de libre expresión? Pienso que la respuesta es que la posición de mi cuerpo no afecta a otras personas y no es tan potencialmente ofensiva como el ejercicio de mi libre expresión, y por consiguiente es menos probable que sea interferido y, por ende, necesita menos protección explícita.

Tenemos razones prácticas o pragmáticas para poner en una lista de derechos humanos básicos elementos como la libertad para viajar a través de las fronteras nacionales o la libertad para expresar opiniones, puesto que hay mayores probabilidades de que necesiten protección, mientras que cosas como la libertad para comer la comida que uno desea, o la libertad de sentarse en la posición que uno quiera, o de caminar de la manera que a uno le apetezca no necesitan incluirse en la lista de derechos humanos, aunque sean igualmente fundamentales. En suma, lo que estoy diciendo es que el inventario de derechos humanos tenderá a estar determinado por consideraciones prácticas o pragmáticas. Aquellas cosas más susceptibles de ser desafiadas por nosotros serán más susceptibles de ser incluidas en la lista de los derechos humanos que aquello que no molesta a nadie. La libertad de expresión está correctamente incluida en la Constitución. La libertad de caminar no vale demasiado la pena de ser incluida.8 En vista del ruido generalizado de la vida contemporánea, he sugerido que podríamos reconocer el derecho universal al silencio. Reconociéndolo tácitamente, muchas ciudades ya tienen leyes que prohíben ruidos molestos a partir de cierta hora de la noche. Me gusta la idea, pero la cuestión para la presente discusión es que ilustra el carácter pragmático e históricamente contingente de aquello que contamos como un derecho humano básico.

IX. Cinco errores lógicos comunes respecto a los derechos: derechos absolutos versus derechos condicionales versus derechos prima facie

Existen varias confusiones lógicas y conceptuales que infectan las discusiones sobre los derechos humanos, tanto entre los filósofos como entre el público en general. Por lo general estas confusiones parten de un malentendido en la naturaleza lógica de un conflicto de derechos. Los derechos normalmente en su ejercicio implican posibles conflictos con otras consideraciones de valores humanos —de hecho, con otras consideraciones de la vida—. Así, por ejemplo, tengo el derecho de libre expresión pero es bien sabido que este derecho no me da derecho a gritar «¡Fuego!» en un teatro abarrotado. En este caso mi derecho de libre expresión entra en conflicto con otros derechos, como el derecho de otras personas a la seguridad. Abogados y jueces constitucionales y legislativos han pasado mucho tiempo descifrando alguna clase de base práctica para tomar decisiones respecto a casos donde justificadamente se podría hacer caso omiso del derecho de alguien en vista de otras consideraciones. Es un rasgo natural de cualquier conjunto de valores, en especial valores morales, que inherentemente estén expuestos a la posibilidad del conflicto, y en consecuencia, cualquier teoría de valores debe tener en cuenta la posibilidad del conflicto. En filosofía, existen varios tipos famosos de errores que la gente comete respecto a estos conflictos.

Primero, algunas personas piensan que si el derecho en cuestión puede ser invalidado en vista de consideraciones utilitaristas, se desprende entonces que la base del derecho era utilitarista desde un comienzo. Esto es un error. De ninguna forma el derecho es utilitarista sencillamente porque podría invalidarse en vista de consideraciones utilitaristas. La deontología del derecho puede entrar en conflicto con valores no deónticos, pero aquello no demuestra que la deontología era en sí misma no deóntica. El derecho que uno tiene de expresarse libremente puede ser restringido si presenta ciertos tipos de peligrosidad claros y actuales, y estas consideraciones pueden ser enteramente utilitaristas. Pero no se desprende de la posibilidad de estas restricciones que el derecho de libre expresión fuera un derecho utilitario y no un derecho deóntico.

Un segundo error más profundo, pero igualmente común, consiste en suponer que cuando un derecho es invalidado en vista de alguna otra consideración, esto muestra que de cierta manera el derecho en cuestión no era absoluto, sino simplemente prima facie. La conclusión no se sigue. Dos derechos absolutos fácilmente pueden entrar en conflicto. Mi derecho de libre expresión y su derecho a la privacidad pueden entrar en conflicto, y el hecho de que debamos fallar a favor de un lado o del otro no demuestra que los derechos no eran absolutos, sino simplemente prima facie. Una de las nociones más oscuras en filosofía es la noción de derechos prima facie, de obligaciones prima facie, etcétera.9 Prima facie es una oración modificadora epistémica, utilizada en Derecho. Significa «a juzgar por las apariencias, existe evidencia para sugerir que…». Por lo tanto, si se tiene un caso prima facie, a juzgar por las apariencias la evidencia sugiere que se tiene un caso válido. Pero prima facie no denomina un tipo de derecho, obligación o cualquier otra cosa.

No tiene ningún sentido oponer derechos absolutos a derechos prima facie, pero tiene sentido oponer derechos absolutos a derechos condicionales, y la confusión entre ellos es un tercer tipo de error que comúnmente se hace en las discusiones sobre derechos. Por ejemplo, el derecho de libre expresión es absoluto, en cambio el derecho de interrogar a los testigos es condicional. Tengo el derecho de interrogar a testigos en mi contra solo a condición de que esté en un juicio, criminal o civil, en el cual yo soy el acusado. No tengo el derecho de interrogar a las personas que dicen cosas negativas de mí en forma de chismes en la plaza. Mi derecho a interrogar a testigos es literalmente un derecho condicional, condicional en el hecho de que esté en ciertos tipos de estructuras institucionales, pero mi derecho de libre expresión y mi derecho a la vida no son condicionales de ese modo. Son derechos absolutos, aun cuando puede que en ocasiones entren en conflicto con otros derechos y otros valores, tanto condicionales como incondicionales.

Es muy importante subrayar este punto. En los grandes debates sobre la libre expresión que se dieron en la década de 1960, las autoridades frecuentemente insistieron en que el derecho de libre expresión «no es absoluto». Lo que querían decir era que el derecho puede invalidarse en vista de varios fundamentos utilitaristas. Pero el derecho de libre expresión efectivamente es absoluto. No se podrán encontrar derechos más absolutos que el derecho de libre expresión y el derecho a la vida. Sin embargo, el punto es que pueden entrar en conflicto con otras consideraciones, incluido el ejercicio de otros derechos. Esto no hace de ellos ni un poco menos absolutos, ni tampoco los convierte en condicionales.

Un cuarto error común respecto a los derechos consiste en suponer que si se tiene el derecho a hacer algo, entonces obligatoriamente tiene que ser algo que es correcto hacer, que la existencia de un derecho significa que el acto realizado bajo dicho derecho es válido en virtud de ello. Pero esto es un error flagrante. Por razones relativas a la organización práctica de la sociedad humana, es necesario darle a la gente una proyección de derechos más amplia de lo que realmente sería aceptable para ellos realizar. Una forma común de este error durante el período de la agitación universitaria en Estados Unidos fue el hecho de que en ciertas ocasiones los profesores defendieran que para ellos era correcto usar su clase como un foro de organización política, puesto que la libertad académica les daba el derecho a hacerlo. La libertad académica les daba el derecho a muchísima autonomía respecto a lo que pasaba en sus clases, pero el hecho de que tuviesen esa autonomía no significaba que todo lo que hicieran fuera, por ende, aceptable. El hecho de que se haga algo bajo un derecho de hacerlo no implica que sea correcto hacerlo.

Hay un quinto error común respecto a los derechos que también vale la pena mencionar. Cuando algún derecho u obligación entra en conflicto con algún otro valor y queda invalidado por este otro valor, algunas personas suponen que de una u otra manera el reconocimiento de ese valor predominante provoca un cambio en la concepción original del derecho o la obligación. Incluso un filósofo tan bueno como Rawls cometió este error cuando dijo que el hecho de que reconozcamos que la obligación de cumplir una promesa puede ser invalidada demuestra que estamos cambiando las reglas de las promesas al realizar dicho reconocimiento.10 Pero no lo hacemos. El hecho de que haya una condición caeteris paribus en la aplicación de todos estos poderes deónticos no demuestra que cuando hacemos explícitas las consideraciones de-igualdad-de-condiciones estemos cambiando las reglas constitutivas que dan origen al poder deóntico en primer lugar.

X. Conclusión

Mi conclusión de esta muy breve discusión es que tiene perfecto sentido hablar de derechos humanos universales, que no hay ningún obstáculo lógico para tratar como un estatus con funciones de estatus asignadas al hecho de ser un humano. Entre estas funciones de estatus existen poderes deónticos que tienen el nombre de derechos humanos. Una concepción absolutamente naturalista de la vida y la sociedad humanas es consistente con la creencia en la existencia de derechos humanos universales, del mismo modo en que es consistente con la creencia en la existencia del dinero, la propiedad privada y el gobierno. Sostengo además que cualquier intento de justificar los derechos humanos y crear una lista específica de derechos humanos requerirá tanto una concepción de la naturaleza humana como cierto conjunto de valores. Las discusiones respecto a los derechos humanos no pueden ser, en mi explicación, éticamente neutras. Esto no quiere decir que sean arbitrarias, o que todo valga. Pienso que puedo dar razones para suponer que el derecho de libre expresión debería ser reconocido como un derecho humano universal válido, aun cuando de hecho solo es apreciado en ciertos tipos muy especiales de comunidades y culturas. El hecho de que su justificación sea relativa a un conjunto de criterios que no son universalmente compartidos no convierte a esos criterios en arbitrarios o inválidos.

NOTAS:

1 Bernard Williams, In the Beginning Was the Deed: Realism and Moralism in Political Argument [Geoffrey Hawthorne, ed.], Princeton, N.J., Princeton University Press, 2005, p. 62.

2 Jeremy Bentham, «Anarchical fallacies; being an examination of the Declaration of Rights issued during the French Revolution», en John Bowring (ed.), The Works of Jeremy Bentham, vol. 2, Edimburgo, William Tait, 1843. Disponible en http://oll.libertyfund.org/title/1921/114226, consultada el 12 de febrero, 2009.

3 Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981, pp. 69-71.

4 Para un estudio histórico, véase Lynn Hunt, Inventing Human Rights: A History, Nueva York, W.W. Norton, 2007.

5 Para una discusión sobre la importancia de estos tres rasgos, véase Lynn Hunt, ibidem.

6 Williams, In the Beginning Was the Deed.

7 John Stuart Mill, On Liberty and Other Essays, Nueva York, Oxford University Press, 1998.

8Por supuesto, si cosas tan simples fuesen reguladas, por ejemplo, por mandatos religiosos, podría insistirse en el derecho para viajar durante el Sabbat, el derecho a comer carne, el derecho a no llevar burka y el derecho a no rezar.

9 Para más discusiones sobre esta cuestión, véase John R. Searle, «Prima facie obligations», en Joseph Raz (ed.), Practical Reasoning, Oxford, Oxford University Press, 1978, pp. 81-90.

10 John Rawls, «Two concepts of rules», Philosophical Review 64, 1955, pp. 3-32.

Apéndice

Adjunto un breve sumario para aquellos que gustan de las relaciones lógicas explicadas en forma cuantificada. Cada fórmula está acompañada por un párrafo en español ordinario.

Derechos humanos universales

(∀x) (biológicamente humano x→x tiene el estatus S (a causa de S, x tiene DHU (x hace A))

Todo lo que es biológicamente humano tiene por esto un estatus de humano y a causa de ese estatus tiene un derecho universal a realizar cierto tipo de acción.

Derechos humanos universales negativos

(∀x) (x tiene DHUNeg (x hace A)→(∀y) (y está bajo la obligación (y no interfiere en (x hace A))))

Si quien sea tiene un derecho universal negativo de realizar cierto tipo de acto, entonces todos los demás están bajo la obligación de no interferir en la realización de ese acto.

Derechos humanos universales positivos

(∀x) (x tiene DHUPos (x hace A)→(∀y) (y está bajo la obligación (y emprende una acción para garantizar (x hace A))))

Si quien sea tiene un derecho universal positivo de realizar cierto tipo de acto, entonces todos los demás están en la obligación de emprender acciones para garantizar que la persona realice ese acto.

Observaciones finales: los cimientos
ontológicos de las ciencias sociales

Supongamos que tengo razón en que la sociedad está principalmente constituida por estructuras institucionales distintivas que crean y distribuyen relaciones de poderes deónticos al asignar funciones de estatus, y funciones sociales diferenciadas junto a esas funciones de estatus, en la sociedad. ¿Qué implicaciones, de haberlas, tiene esa explicación para la investigación actual en ciencias sociales? Supongo que la respuesta breve es que realmente no lo sé. Es imposible decir por anticipado lo que será útil para la investigación empírica. Parece ser que hay muchas áreas de la investigación en ciencias sociales en las que, al menos en principio, no es necesario comprender los problemas fundacionales. Así que, por ejemplo, cuando di una conferencia sobre estos temas en el Memorial de Pierre Bourdieu en París, otro de los participantes, un sociólogo estadounidense especializado en sociología de sindicatos, me dijo que su trabajo comenzaba donde el mío terminaba. Y asumo que lo que quería decir es que para él no es necesario conocer los cimientos ontológicos del sindicalismo. Todo lo que necesita entender son las operaciones reales de organizaciones particulares, históricamente situadas. Creo que la imagen que tenía era que, al igual que un geólogo que podría estudiar los movimientos tectónicos sin comprender los detalles de la física atómica, él podría estudiar los movimientos de los sindicatos sin entender los detalles de la ontología social. Puede que tenga razón. Sin embargo, pienso instintivamente que siempre es buena idea entender las cuestiones fundacionales. Para mí es bastante más plausible pensar que la comprensión de la ontología básica de cualquier disciplina hará más profunda la comprensión de los problemas que se encuentran en dicha disciplina. De todas formas, no intento proporcionar en este libro una filosofía de las ciencias sociales existentes, sino ofrecer un análisis lógico de la ontología fundamental de las entidades estudiadas por las ciencias sociales. Esto puede resultar útil —o puede que no— para las ciencias sociales del futuro.

Cuando estudiaba economía siendo un alumno de pregrado en Oxford, ninguno de los profesores se preocupaba de las presuposiciones ontológicas de la investigación. Se nos enseñaba que Ahorro es igual a Inversión (A = I) en exactamente el mismo tono de voz en el que se nos enseñaba en física que Fuerza es igual a Masa multiplicada por Aceleración (F = MA). Descubríamos que el costo marginal era igual al costo ingreso marginal del mismo modo en que uno podría descubrir que el agua está compuesta de hidrógeno y oxígeno. Las realidades económicas eran tratadas como formando parte de las realidades del mundo científicamente investigable. Antes de esto, cuando tomé un curso de sociología en Wisconsin, no se hacía mención alguna a las cuestiones ontológicas fundacionales. Como dije anteriormente, creo que en ciertos casos es posible realizar buenas investigaciones sin preocuparse de las cuestiones ontológicas, pero toda la investigación se vuelve mucho más profunda si uno está agudamente consciente de la ontología de los fenómenos que se están investigando. Es un error, por ejemplo, tratar al dinero y a otros instrumentos por el estilo como si fueran fenómenos naturales, como los fenómenos investigados por la física, la química y la biología. La reciente crisis económica deja bastante claro que se trata de productos de una fantasía masiva. Mientras que todo el mundo comparta la fantasía y tenga confianza en ella, el sistema funcionará muy bien. Pero cuando alguna de las fantasías deje de ser creíble, como fue el caso con los instrumentos de préstamos hipotecarios de alto riesgo, entonces todo el sistema comenzará a desenredarse. Doy la bienvenida al renacimiento reciente del interés en economía institucional.1

Este libro hace (al menos) tres afirmaciones muy fuertes. Es importante enunciarlas tan fuerte como sea posible puesto que eso las hace más fáciles de refutar. Las tres afirmaciones son:

Primero, toda la realidad institucional humana, y en ese sentido, casi toda la civilización humana, es creada en su existencia inicial y mantenida en su existencia continuada por una única operación lógico-lingüística.

Segundo, podemos enunciar exactamente cuál es esa operación. Es una Declaración de Función de Estatus.

Y tercero, la enorme diversidad y complejidad de la civilización humana se explica por el hecho de que esta operación no tiene restricciones de contenido para crear todas las estructuras complejas de las sociedades humanas reales: puede ser aplicada una y otra vez de modo recursivo; a menudo es aplicada a los resultados de aplicaciones previas y también a varios contenidos entrelazados.

Es una consecuencia de la investigación que toda la realidad social-institucional humana tiene una estructura subyacente común. Ahora, si esto es cierto, es un error decir que las diferentes ramas de las ciencias sociales, como la sociología y la economía, por ejemplo, tratan con contenidos fundamentalmente diferentes. Las distintas ciencias sociales deberían ser completamente transparentes unas a otras. Todas las extrañas y maravillosas instituciones humanas diversas son casos de dar forma y volver a dar forma a la distribución de poder, mediante aplicaciones repetidas de formas específicas de representación lingüística, Declaraciones de Función de Estatus. Antes he considerado la posibilidad de que quizás uno no necesite saber mucha física atómica para ser un buen geólogo. De todas formas, en todas las ciencias naturales se necesita entender que todo tiene una estructura atómica. Estoy sugiriendo que una comprensión completa de la ontología de los temas estudiados por las ciencias sociales requiere la comprensión de la estructura que he intentado describir.

No desearía sobregirar la analogía entre las ciencias sociales y las ciencias naturales, no hay nada reduccionista en mi explicación. Pero si la explicación es correcta, entonces las diferentes ciencias sociales están tratando con una estructura de poder que es común a toda la realidad social, y he intentado describir los mecanismos básicos por medio de los cuales esa estructura de poder es creada y mantenida. 

NOTAS:

1 Tony Lawson, Economics and Reality, Nueva York, Routledge, 1997.

Acerca del autor

JOHN R. SEARLE, profesor emérito de Filosofía en Berkeley, es uno de los filósofos contemporáneos más importantes de la actualidad. Destacan sus contribuciones en filosofía del lenguaje, filosofía de la mente y filosofía de la sociedad. Es conocido en especial por su teoría de los actos de habla, que da continuidad a los planteamientos de John L. Austin. En Paidós se han publicado La construcción de la realidad social (1997), El misterio de la conciencia (2000) y Libertad y neurobiología: reflexiones sobre el libre albedrío, el lenguaje y el poder político (2004).

Título original: Making the Social World: The structure of human civilization

Traducción: Juan Bostelmann

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Diseño de interior: Manuel Brito

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Primera edición: octubre de 2014

ISBN: 978-607-9377-15-1

Primera edición en formato epub: octubre de 2014

ISBN: 978-607-9377-21-2

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