Krishnamurti

TRADICIÓN

Y REVOLUCIÓN

Edhasa

Título de la obra en inglés:

Tradition and Revolution

Traducción de Armando Clavier

Primera edición: noviembre de 1978

Primera reimpresión: noviembre de 1979

Segunda reimpresión: mayo de 1989

© Krishnamurti Foundation Trust Ltd.

London 1972, English version

© Krishnamurti Foundation Trust Ltd .

Londres 1978, versión en español

© Edhasa, 1978

Avda. Diagonal, 519-521. 08029 Barcelona

Tel. 239 51 05*

Impreso por Romanyà / Valls

Verdaguer, 1. Capellades (Barcelona)

ISBN: 84-350-1805-9

Deposito legal: B. 12.627-1989

Impreso en España

Printed in Spain

PREFACIO

Desde 1947, cada vez que J. Krishnamurti estuvo en la India, se reunió regularmente y mantuvo diálogos con un grupo de personas provenientes de diversas disciplinas y con distintos trasfondos culturales ‑intelectuales, políticos, artistas, sannyasis-. Durante estos años, la metodología de investigación ha madurado y ha tomado forma. Lo que se revela en estos diálogos, como a través de un microscopio, es la extraordinariamente fluida, vasta y sutil mente de Krishnamurti y el proceso operativo de la percepción. Estos diálogos no son, empero, preguntas y respuestas. Son una investigación en la estructura y naturaleza de la conciencia, una exploración de la mente, de sus movimientos, de sus fronteras y de lo que está más allá de las mismas. Es también un camino de acceso a la mutación.

Ha habido en estos diálogos un confluir de diversas mentes por completo distintas y diferentemente condicionadas. Ha habido un profundo reto de la mente de Krishnamurti, un cuestionamiento implacable que ha hecho accesibles las reconditeces de la psique humana. Uno es testigo no sólo de la expansión y profundización de lo ‘ilimitado’, sino también de su impacto sobre la mente limitada. Este mismo inquirir deja a la mente flexible, liberándola del pasado inmediato y de los surcos de siglos de condicionamiento.

En estos diálogos, Krishnamurti comienza planteando interrogantes desde una posición totalmente tentativa, desde un estado de ‘no saber’ y por lo tanto, él comienza al mismo nivel que los participantes. Durante la discusión se formulan diversas preguntas, a modo de tanteo y exploración. Hay un interrogar sin buscar solución inmediata; una observación paso a paso de los procesos del pensamiento y de su desarrollo ‑un movimiento de penetración y retirada, con la atención sumergiéndose en cada movimiento con más y más profundidad dentro de los escondrijos de la mente‑. Tiene lugar una delicada comunicación sin palabras, una exposición del movimiento negativo a medida que éste se encuentra con el movimiento positivo del pensamiento. Está el ‘ver’ del hecho, de ‘lo que es’, y está la mutación de ‘lo que es’. Asimismo, esto es percibido desde diversas direcciones para examinar su validez.

La naturaleza de la dualidad y no-dualidad es revelada con un lenguaje simple. En ese estado de cuestionamiento, un estado en el que el cuestionados, el experimentador ha cesado, ‘la verdad’ se revela en un relámpago. Es ése un estado de total no-pensamiento.

Dice Krishnamurti:

“La mente es el vaso del movimiento, y cuando el movimiento no tiene forma cuando no hay ‘yo’ ni visión ni imagen, la mente está por completo quieta... En ella no hay memoria. Entonces las células cerebrales experimentan un cambio... Las células cerebrales están acostumbradas a moverse en el tiempo. Son el residuo del tiempo, y el tiempo es movimiento, un movimiento dentro del espacio que él crea a medida que se mueve...

Cuando no hay movimiento, hay una concentración tremenda de energía... De modo que la mutación es la comprensión del movimiento y el cese del movimiento en las células cerebrales mismas”.

La revelación del instante de mutación de ‘lo que es’ proporciona una dimensión totalmente nueva a todo el campo de la investigación intelectual y religiosa.

Puede haber reiteraciones en los diálogos, pero éstas no han sido eliminadas porque el hacerlo así habría inhibido la comprensión de la naturaleza de la conciencia y del método de investigación.

Nosotros sentimos que estas discusiones serán de la mayor significación y ayuda para aquellos que buscan una guía para la comprensión de ellos mismos y de la vida.

Nueva Delhi, 11 de mayo de 1972

Pupul Jayakar

Sunanda Patwardhan

1

LA LLAMA DEL DOLOR

Paseábamos por los jardines públicos, cerca de un inmenso hotel. El cielo del oeste tenía un tono azul dorado y los autobuses y automóviles pasaban ruidosamente. Había en ese jardín jóvenes plantas llenas de promesas; se las regaba todos los días. Todavía estaban construyendo, creando los jardines, y un pájaro revoloteaba en el cielo agitando rápidamente las alas antes de precipitarse hacia la tierra; y en el este asomaba la luna llena. Lo bello no estaba en ninguna de estas cosas sino en el inmenso vacío que parecía contener la tierra. Lo bello era el pobre hombre que con la cabeza baja llevaba una botella pequeña de aceite.

KRISHNAMURTI: ¿Qué significado tiene el dolor en este país? ¿Cómo encara el dolor la gente de este país? ¿Escapan del dolor mediante la explicación del karma? ¿Cómo opera la mente en la India cuando se enfrenta con el dolor? Los budistas lo encaran de un modo, los cristianos de otro. ¿Cómo lo encara la mente hindú? ¿Resiste el dolor o escapa de él? ¿O la mente hindú lo racionaliza?

INTERLOCUTOR P: ¿Existen realmente muchos modos de encarar el dolor? Dolor es sufrimiento ‑el sufrimiento de alguien que muere, el sufrimiento de la separación‑ ¿Es posible enfrentarlo de diversos modos?

KRISHNAMURTI: Existen diversas vías de escape, pero sólo hay un modo de enfrentarse al dolor. Los escapes con los que todos estamos familiarizados son en realidad maneras de eludir la grandeza del dolor. Ya lo ve, encaramos el dolor con explicaciones, pero estas explicaciones no son una respuesta al problema. El único modo de entenderse con el dolor es hacerlo sin resistencia, sin un solo movimiento, externo o interno, para escapar; hay que permanecer totalmente con el dolor, sin desear hallarse fuera de él.

P: ¿Cuál es la naturaleza del dolor?

KRISHNAMURTI: Está el dolor personal, el dolor que viene con la pérdida de alguien a quien se ama, la soledad, la separación, la ansiedad por el otro. Con la muerte está también el sentimiento de que el otro ha cesado de existir y que hay tanto que él hubiera querido hacer. Todo esto es dolor personal. Luego está ese hombre mal vestido, sucio, que agacha la cabeza; él es ignorante, ignorante no sólo en conocimientos librescos, sino real y profundamente ignorante. El sentimiento que uno tiene por el hombre no es el de piedad, ni hay una identificación con ese hombre; no se trata de que por encontrarse uno en una posición mejor experimente piedad por él, sino que dentro de uno está el sentimiento de la carga intemporal del dolor en el hombre. Nada hay de personal en relación con este dolor. Él existe.

P: Mientras usted hablaba, el movimiento del dolor ha estado operando dentro de mí. No hay una causa inmediata para este dolor, pero él parece ser como una sombra que siempre acompaña al hombre. El hombre vive, ama, establece vínculos y todo se termina. Cualquiera sea la verdad de lo que usted dice, ¡hay tanta infinitud de dolor en esto! ¿Cómo puede ello terminar? Parece no haber respuesta. El otro día usted dijo que en el dolor está contenido todo el movimiento de la pasión. ¿Qué significa eso?

KRISHNAMURTI: ¿Existe una relación entre la pasión y el dolor? Me pregunto qué es el dolor. ¿Hay una cosa tal como el dolor sin causa? Nosotros conocemos el dolor que es causa y efecto. Muere mi hijo; en ello está envuelta mi identificación con el hijo, mi deseo de que él sea algo que yo no he sido, mi búsqueda de continuidad a través de él. Y cuando él muere, todo esto es negado, y yo me encuentro completamente vacío de toda esperanza. En esto hay autocompasión, miedo. En esto hay una pena que es la causa de mi dolor. Esta es la parte que a todos nos toca. Esto es lo que entendemos por dolor.

Luego está el dolor del tiempo, el dolor de la ignorancia, no la ignorancia con respecto a los conocimientos sino la ignorancia con relación al propio condicionamiento destructivo; el dolor de no conocerse uno a sí mismo, de no conocer la belleza que está en las profundidades del propio ser, y más allá.

¿Vemos que al escapar del dolor mediante diversos tipos de explicaciones, en realidad malgastamos poco a poco un hecho extraordinario?

P: Entonces, ¿qué es lo que uno ha de hacer?

KRISHNAMURTI: Usted no ha respondido a mi pregunta: “¿Existe un dolor sin causa y efecto?” Nosotros conocemos el dolor y el movimiento para huir del dolor.

P: Usted habla del dolor libre de causa y efecto. ¿Existe un estado semejante?

KRISHNAMURTI: El hombre ha vivido con el dolor desde tiempos inmemoriales. Nunca ha sabido cómo entendérselas con el dolor. Por eso, o le ha rendido culto o ha escapado de él. Ambas cosas son el mismo movimiento. Mi mente no hace ni lo uno ni lo otro, y tampoco utiliza al dolor como un recurso para despertar. ¿Qué ocurre entonces?

P: Todas las otras cosas son el producto de nuestros sentidos. El dolor es más que eso. Es un movimiento del corazón.

KRISHNAMURTI: Yo le pregunto cuál es la relación que hay entre el dolor y el amor.

P: Ambos son movimientos del corazón.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es el amor y qué es el dolor?

P: Los dos son movimientos del corazón; uno se identifica como felicidad y el otro como sufrimiento.

KRISHNAMURTI: ¿Es placer el amor? ¿Diría usted que la felicidad y el placer son la misma cosa? Sin comprender la naturaleza del placer, la felicidad carece de hondura. Usted no puede invitar a la felicidad, ella sucede. El suceso puede transformarse en placer. Cuando ese placer es negado, comienza el dolor.

P: En un nivel es así, pero no lo es a otro nivel.

KRISHNAMURTI: Como dijimos, la felicidad no es algo que pueda ser invitado. Sucede. Yo no puedo invitar al placer, puedo perseguir al placer. Si el placer es amor, entonces el amor puede cultivarse.

P: Sabemos que el placer no es amor. El placer puede ser una manifestación del amor, pero no es el amor. Ambos, tanto el dolor como el amor, emergen de la misma fuente.

KRISHNAMURTI: Yo pregunté qué relación hay entre el dolor y el amor. ¿Puede haber amor si hay dolor? (siendo el dolor, todas esas cosas de las que hemos hablado).

P: Yo diría “Sí”.

KRISHNAMURTI: En el dolor hay un factor de separación, de fragmentación. ¿No existe una gran dosis de autocompasión en el dolor? ¿Cuál es la relación de todo esto con el amor? ¿Hay dependencia en el amor? ¿Tiene el amor la cualidad del ‘yo’ y del ‘tú’?

P: Pero usted hablaba de pasión...

KRISHNAMURTI: Hay amor cuando no existe el movimiento para escapar del dolor. La pasión es la llama del dolor, y esa llama sólo puede despertarse cuando no hay escape ni resistencia. Ello significa que el dolor no tiene en sí la cualidad de la división.

P: En tal sentido, ¿hay alguna diferencia entre ese estado de dolor y el estado de amor? El dolor es sufrimiento. Usted dice que cuando en ese sufrimiento no hay resistencia, ni hay un movimiento para escapar, emerge la llama de la pasión. Extrañamente, en los textos antiguos se dice que kama (amor), agni (fuego) y yama (muerte), son lo mismo; se les coloca en el mismo nivel, son completamente idénticos; crean, purifican y destruyen para volver a crear. Tiene que haber un fin.

KRISHNAMURTI: Ya lo ve, es así. ¿Cuál es la relación de una mente que ha comprendido el dolor, y por lo tanto, la cesación del dolor? ¿Cuál es la cualidad de la mente que ya no teme el fin, el cual es muerte?

Cuando la energía no se disipa mediante el escape, esa energía se convierte en la llama de la pasión. Compasión significa pasión por todo. La compasión es la pasión por todo.

Nueva Delhi

12 de diciembre de 1970

2

ALQUIMIA Y MUTACIÓN

Interlocutor P: Estaba pensando si valdría la pena discutir la antigua actitud hindú hacia la alquimia y la mutación, y ver si los descubrimientos de la alquimia tienen alguna relación con lo que usted expresa. Es significativo que Nagarjuna, uno de los grandes sostenedores del pensamiento budista, fuera él mismo un maestro alquimista. La búsqueda de la alquimia en la India no estaba dirigida tanto a la transmutación de los metales básicos en oro, como a una investigación dentro de ciertos procesos psicofisicos y químicos en los cuales, a través de la mutación, el cuerpo y la mente podían verse libres de los estragos del tiempo y de los procesos de la decadencia. El campo de investigaciones incluía el dominio de la respiración, la participación de un elixir preparado en el laboratorio ‑una sustancia en la que el mercurio desempeñaba un papel fundamental-, y la descarga de una explosión en la conciencia. La acción de los tres elementos lleva a una mutación del cuerpo y de la mente. El simbolismo usado por el alquimista era sexual; el mercurio era la simiente masculina de Shiva, la mica la simiente de la diosa; la unión de ambos, no sólo físicamente y en los crisoles del laboratorio sino en la misma conciencia, daba origen a la mutación, un estado libre del tiempo y de los procesos de envejecimiento, un estado que no tenía relación con los dos elementos que en unión total habrán desencadenado la mutación. ¿Está esto de algún modo relacionado con lo que usted dice?

KRISHNAMURTI: ¿Usted pregunta acerca del estado de conciencia que no pertenece al tiempo?

P: En todo individuo uno puede ver cómo operan el elemento masculino y el femenino. El alquimista veía la necesidad de la unión, de un equilibrio. ¿Hay alguna validez en esto?

KRISHNAMURTI: Pienso que esto puede observarlo uno en sí mismo. A menudo he observado que en cada uno de nosotros están operando los elementos masculino y femenino. O se hallan en un estado perfecto de equilibrio o están en desequilibrio. Cuando existe este equilibrio completo entre lo masculino y lo femenino, el organismo físico nunca cae realmente enfermo; puede que haya algún malestar superficial, pero en lo profundo no hay enfermedad que destruya al organismo. Esto es lo que probablemente han buscado identificándolo con el mercurio y la mica, el macho y la hembra, y tratando a través de la meditación, del estudio y quizá mediante algún tipo de medicina, de producir esta armonía perfecta. Uno puede ver claramente en sí mismo cómo operan lo masculino y lo femenino. Cuando lo uno o lo otro se vuelven exagerados, el desequilibrio produce enfermedad; no dolencias superficiales sino enfermedad en las profundidades. Personalmente he notado en mí mismo bajo diferentes situaciones y climas, con distintas personas agresivas, violentas, cómo lo femenino toma posesión y se vuelve dominante. Este dominio de lo femenino lo utiliza el otro para afirmarse a sí mismo. Pero cuando alrededor de uno hay demasiada femineidad, lo masculino no se torna agresivo sino que se retira sin ninguna resistencia.

S: ¿Qué son los elementos femenino y masculino?

KRISHNAMURTI: Lo masculino es generalmente lo agresivo, lo violento, lo dominante; y lo femenino es lo tranquilo, que generalmente se toma por sumisión y entonces es explotado por el hombre. Pero la sumisión, entendida como la cualidad de lo femenino, es en verdad delicadeza que gradualmente conquista al otro. Cuando lo masculino y lo femenino están en completa armonía, cambia la cualidad de ambos. Ya no es más lo masculino o lo femenino. Es algo por completo diferente con relación a lo que se considera como masculino y femenino. Lo masculino y lo femenino como lo positivo y lo negativo, son dualísticos a causa de su misma naturaleza, mientas que el completo equilibrio, una armonía de ambos, tiene una cualidad diferente. Ello es como la cualidad de la tierra en la que todo vive pero no es de la tierra. He notado con mucha frecuencia este modo de operar. Cuando la totalidad de la mente se sale de lo físico y del medio circundante, es como si estuviera muy lejos; muy lejos no en el espacio y en el tiempo, sino que se trata de un estado al que nada puede afectar. Este estado no es una abstracción ni un apartarse del mundo, sino un absoluto estado interno de no-ser. Cuando tiene lugar esta perfecta armonía debido a que no hay conflicto, ella tiene su propia vitalidad. No destruye lo otro. Así que el conflicto no está sólo en lo externo sino también en lo interno, y cuando este conflicto cesa completamente, hay una mutación que no es afectada por el tiempo.

P: El alquimista llamaba a esto el nacimiento de Kumara, el niño mágico; aquél que nunca envejece, que es por completo inocente.

KRISHNAMURTI: Eso es muy interesante. Pero la alquimia se ha convertido en un sinónimo de tantísima magia falsificada...

P: Pero los alquimistas los maestros que eran conocidos como los rasa siddhas ‑los portadores de la esencia-, afirmaban que aquello que describían lo habían visto con sus propios ojos, que lo que relataban no era de oídas ni había sido dictado por un maestro. Hay otro factor de interés; en la alquimia se ha prestado mucha atención al instrumento ‑el vaso-. La ciencia de la metalurgia se desarrolló a partir de esto ‑uno de los vasos o yantras era conocido como el garbha yantra, el vaso matriz. Es una palabra clave de la alquimia. ¿Existe una cosa tal como la preparación de la matriz de la mente?

KRISHNAMURTI: En el momento en que usted usa la palabra preparación, eso significa un proceso en el cual esta envuelto el tiempo.

P: Los alquimistas también eran conscientes de que en el punto de mutación, de fijación del mercurio, de nacimiento de lo intemporal, no estaba involucrado el tiempo.

KRISHNAMURTI: No use la palabra preparación. Pongámoslo de este modo: ¿Es necesario un estado, un trasfondo, un vaso que pueda contener esto? Yo diría que lo es, porque cuando descubrieron al niño Krishnamurti, las personas que se suponía eran clarividentes para ese entonces, vieron que él carecía de la cualidad del yo, y que por lo tanto era digno de ser el vaso. Y pienso que él ha permanecido así durante toda su vida.

S: Puede que eso sea así, pero ¿qué hay con respecto a las personas corrientes como nosotros? ¿Es éste un privilegio concedido a unos pocos, muy pocos, uno en mil años o más, o ello puede ocurrir con personas que se interesan en todo esto, que están entregadas a esto, que son verdaderamente serias en su investigación?

KRISHNAMURTI: Ciertos factores físicos y algunos estados psicológicos son necesarios. Físicamente tiene que haber sensibilidad. La sensibilidad física no puede tener lugar cuando se fuma, se bebe, o se come carne. La sensibilidad del cuerpo debe conservarse; eso es absolutamente esencial. Tradicionalmente, un cuerpo así permanece en un lugar, sustentado por los discípulos, por la familia. No se le expone ni se le somete a sacudidas.

¿Puede un hombre que es muy serio con relación a todo esto, tornar altamente sensible a un cuerpo que ha pasado por los normales efectos embrutecedores? ¿Y lo mismo con una psique que ha sido herida por la experiencia? ¿Puede ella eliminar todas las heridas y cicatrices, y renovarse a sí misma de modo que haya un estado en el cual no exista lesión alguna? Estas dos cosas son esenciales: la sensibilidad y la psique son cicatrices. Yo pienso que esto puede lograrlo cualquier persona que sea realmente seria.

Ya ve usted que la matriz está siempre lista para concebir. Ella se renueva a sí misma.

P: Como la tierra, la matriz tiene esa cualidad intrínseca de la renovación.

KRISHNAMURTI: Pienso que la psique tiene exactamente la misma cualidad.

P: Cuando la tierra se halla inactiva y la matriz está quieta, en ambas existe esa capacidad intrínseca de renovación.

KRISHNAMURTI: La tierra, la matriz y la mente son de la misma cualidad. Cuando la tierra descansa y la matriz está vacía y en la mente no hay movimiento alguno, entonces tiene lugar la renovación. Cuando la mente está por completo vacía, es como la matriz: pura para renovarse, para recibir.

P: Este es entonces el vaso, el receptáculo.

KRISHNAMURTI: Si. Este es el vaso, pero cuando usted emplea las palabras vaso y receptáculo, tiene que ser sumamente cauto.

Esta cualidad intrínseca de la mente para renovarse a sí misma, puede ser llamada eterna juventud.

P: Se le conoce como kumara vidya.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es entonces lo que envejece a la mente? Es obvio que la mente envejece debido al movimiento del yo, del ego.

P: ¿Desgasta el ego las células?

KRISHNAMURTI: La matriz está siempre lista para recibir. Tiene la cualidad de purificarse a sí misma todo el tiempo, pero la mente que está cargada con el ego ‑la fricción es ego-, carece de espacio para renovarse a sí misma. Cuando el ego está tan ocupado consigo mismo y con sus actividades, la mente no tiene espacio para renovarse. De modo que el espacio es necesario tanto para lo físico como para la psique. ¿Cómo concuerda esto con la alquimia?

P: El lenguaje que ellos emplean es diferente. Ellos hablan de la mutación a través de la unión.

KRISHNAMURTI: Todo eso implica esfuerzo, fricción.

P: ¿Cómo lo sabe uno?

KRISHNAMURTI: Si ello implica cualquier tipo de proceso, cualquier forma de realización, entonces implica esfuerzo.

Nueva Delhi

14 de diciembre de 1970

3

LA CONTENCIÓN DEL MAL

Interlocutor P: Uno de los problemas más vitales que ha preocupado al hombre es la necesidad de poner freno al mal. Ello aparece como si en ciertos períodos de la historia, debido a diversas circunstancias, el mal hubiera dispuesto de un campo más vasto en el cual operar. Las manifestaciones del mal son tan amplias, los problemas del mal son tan complejos; que el individuo no sabe cómo entendérselas con ellos.

¿Cual diría usted que es el modo de encarar el mal? ¿Existe una cosa como el mal independiente del bien?

KRISHNAMURTI: Me pregunto qué es lo que usted quiere significar. Está el arbusto con sus muchas espinas ‑¿llama usted a eso mal? ¿Es para usted el mal una serpiente venenosa? Ningún animal salvaje es malo -ni el tiburón ni el tigre. ¿Qué es entonces lo que usted entiende con la palabra ‘mal’? ¿Algo dañino? ¿Algo que puede ocasionar una tremenda aflicción, un gran sufrimiento? ¿Algo capaz de destruir o impedir la luz de la comprensión? ¿Llamaría usted el mal a la guerra? ¿Diría usted que los generales, los gobernantes, los almirantes son el mal porque ayudan a producir guerras, destrucción?

P: Podemos llamar el mal a aquello que deforma y destruye la naturaleza de las cosas.

KRISHNAMURTI: El hombre es cruel. ¿Acaso él es el mal?

P: Si está obstruyendo, si a través de una intención maligna hace que ciertas cosas se desvíen...

KRISHNAMURTI: Me preguntaba simplemente qué significa esa palabra ‘mal’. ¿Qué significado tiene el mal para una mente dotada de inteligencia, una mente que se da cuenta de todos los horrores del mundo?

P: El mal es aquello que degrada la conciencia, que trae oscuridad.

KRISHNAMURTI: Eso lo hacen el miedo, el dolor, el sufrimiento. ¿Diría usted que el mal es estimulado por el miedo? ¿Es el mal un medio para fomentar el dolor? ¿El mal es el condicionamiento social o ambiental que perpetúa las guerras? Todas estas cosas limitan la conciencia y crean oscuridad y dolor. El mal, conforme a la idea cristiana, es el demonio. ¿Tiene el hindú alguna idea acerca del mal? Si es que la tiene, ¿cuál seria? Personalmente, yo nunca pienso en el mal.

¿Diría usted que en el florecer de la bondad el mal no existe en absoluto, que tal estado no conoce el mal? ¿O el mal es un invento de la mente que engendra el temor y crea el bien?

P: ¿Puedo decir algo? Si uno penetra profundamente en los recónditos rincones de la mente humana, en la historia de la humanidad, siempre ha existido el hechicero que trastorna las leyes de la naturaleza, que provoca el miedo y trae la oscuridad. Es éste uno de los más extraños elementos de la mente humana. Es a causa de este terrible pavor a lo desconocido ‑esa oscuridad sin límites, sin fin-, que reina a lo largo de toda la historia del hombre, que éste ha estado profiriendo, en busca de protección, un grito que repercute a través de la conciencia humana. Esto es lo desconocido, la innominada matriz del miedo. No basta con sugerir que eso es el miedo. Es todo eso y más.

KRISHNAMURTI: ¿Dice usted que muy profundamente en el hombre, en los lugares más recónditos de la mente, existe el miedo a lo desconocido, a algo que el hombre no puede alcanzar o imaginar? ¿Que estando tan hondamente atemorizado, reclama la protección de los dioses, y que a cualquier cosa que despierte ese peligro, a cualquier insinuación de esa cosa oculta, él la llama el mal?

P: Esta oscuridad existe profundamente en la conciencia humana todo el tiempo.

KRISHNAMURTI: ¿Es el mal lo opuesto del bien, o es por completo independiente del bien?

P: Es independiente del bien.

KRISHNAMURTI: Usted dice que es independiente. Por lo tanto, ¿es el mal algo que en sí mismo no tiene relación alguna con lo bello, con el amor? Contra el mal, el hombre siempre ha buscado protección, como lo haría contra un animal. Existe este oscuro peligro oculto. El hombre es consciente de este peligro, tiene miedo y mediante encantamientos, rituales, plegarias, etcétera, busca ahuyentarlo y precaverse contra él. El arbusto que está tan lleno de espinas se protege contra el animal y el animal, como no puede alcanzar las hojas, llamaría a eso el mal. ¿Existe una fuerza semejante, una personificación semejante del mal que esté por completo aparte del bien, de lo bello? Existe toda esa idea de que el mal está combatiendo al bien. Este mal se ve como personificado en la gente, y así el malo está siempre luchando contra el bueno y el generoso. Yo pregunto, ¿es el mal algo por completo independiente del bien? Usted debe ser muy cauto para no volverse supersticioso.

P: El ‘temor a’ es opuesto a la bondad. Pero los temores más oscuros no lo son con respecto ‘a alguna cosa’.

S: No es sólo protección y temor, y el temor que envuelve el mal, sino la protección con el fin de progresar.

P: La exigencia de protección: los mantras como hechizas, los mandalas como diagramas mágicos, y los mudras como gestos mágicos, tenían como objeto proporcionar protección contra el mal.

KRISHNAMURTI: Vea, cuando usted penetra profundamente dentro de la conciencia, alcanza un punto donde lo desconocido aparece como lo oscuro, y ahí usted se detiene porque está atemorizado. La mente penetra hondo hasta un punto, y bajo ese punto está el sentimiento del tenebroso vacío. Debido a la oscuridad, tiene usted los rezos, los encantamientos, y por causa del temor a la oscuridad usted clama por protección.

¿Puede la mente atravesar la oscuridad? Vale decir, ¿puede la mente no experimentar temor? ¿Puede ella operar de tal modo que la oscuridad se convierta en luz? ¿Puede usted penetrar la oscuridad que tanto teme, y a la que ha designado como ‘el mal’? ¿Puede usted penetrar eso tan completamente que la oscuridad no exista? Entonces, ¿qué es el mal?

P: Cuando se dibuja el ritual mandala, la entrada en el mandala se hace por medio del hechizo y el mudra. En este penetrar dentro de la oscuridad, ¿cuál es el hechizo que abrirá las puertas?

KRISHNAMURTI: La conciencia como pensamiento se investiga a sí misma ‑su profundidad. Cuando penetra se encuentra con esta oscuridad. Esta investigación no es un proceso del tiempo. Y usted pregunta cuál es el hechizo o la energía que habrá de penetrar hasta el fondo mismo de la oscuridad, cuál es esa energía y cómo ha de surgir.

La misma energía que comenzó a investigar está aun ahí, más fuerte, más vital a medida que avanza, que penetra. ¿Por qué pregunta usted si hay necesidad de una energía mayor?

P: Porque la energía se seca. Penetramos hasta un punto y no vamos más lejos.

KRISHNAMURTI: A causa del temor, de la aprensión por algo que no conocemos, disipamos la energía en vez de concentrarla. Yo quiero penetrar en m; mismo. Veo que el penetrar en mí mismo es un movimiento igual al externo. Implica penetrar en el espacio. Al penetrar en el espacio hay cierta exigencia de energía. Esa energía debe estar libre de todo esfuerzo, de toda distorsión. A medida que penetra, la energía va reuniendo impulso. Si no tiene un desvío por el cual escapar, no hay distorsión. Se vuelve más profunda, más amplia, más fuerte. Entonces uno alcanza un punto donde está la oscuridad. ¿Y cómo penetra uno esa oscuridad con esta tremenda energía? (Pausa)

P: La primera cuestión con que empezamos era: cómo puede ponerse freno al mal. Usted ha dicho que a medida que uno penetra en el mar de la oscuridad, la oscuridad deja de existir; existe la luz. Pero cuando el mal está en los seres humanos, en ciertas situaciones, en ciertos acontecimientos, ¿hay alguna acción que pueda contener, frenar este mal?

KRISHNAMURTI: Yo no lo pondría de ese modo. La resistencia al mal refuerza el mal. Por eso, si la mente vive en la bondad, no hay resistencia y el mal no puede alcanzarla. De modo que no hay contención del mal.

P: ¿Entonces sólo hay bondad?

KRISHNAMURTI: Tenemos que retroceder a otra cosa ‑la mente ha penetrado en la oscuridad y ha terminado con la oscuridad-. Pero ¿hay un mal que sea independiente de todo eso? ¿O forma el mal parte de la bondad?

Usted ve que en la naturaleza, el grande vive del pequeño, y el más grande del grande. Yo no llamaría ‘mal’ a eso. Está el deliberado deseo de causar daño a otros; ¿es eso parte del mal? Yo deseo lastimar a otro, ¿es eso parte del mal? Yo quiero lastimarlo a usted porque usted me ha hecho algo, ¿es eso el mal?

P: Eso es parte del mal.

KRISHNAMURTI: Entonces eso implica voluntad. Usted me lastima, y porque soy orgulloso quiero vengarme. El deseo de venganza es una acción de la voluntad. Sea voluntad de reaccionar o voluntad de hacer el bien, ambas son el mal.

P: Volviendo al mandala; el mal puede penetrar cuando las entradas no están protegidas. Aquí, los ojos y los oídos son las entradas.

KRISHNAMURTI: Usted dice entonces que cuando los ojos ven claramente, cuando los oídos oyen claramente, el mal no puede entrar. Retrocedamos: el propósito deliberado, el conjunto de propósitos, el pensar sobre ello, todo lo cual constituye la profunda intención de causar daño, es parte de la voluntad. Yo pienso que es en eso donde radica el mal ‑en el deliberado acto de herir. Usted me lastima, yo lo lastimo, pido disculpas y ello se ha terminado. Pero si me aferro a ello, si lo retengo, si lo fortalezco deliberadamente, si sigo un plan de acción para lastimarlo ‑lo cual es parte de la voluntad que el hombre tiene de causar daño o de hacer el bien-, entonces eso es el mal.

¿Hay pues un modo de vivir sin ejercitar la voluntad? En el momento en que resisto, de un lado tiene que estar el mal y del otro el bien, y ambos están relacionados entre sí. Cuando no hay resistencia, no hay relación entre ambos. Y el amor es entonces un espacio abierto, sin palabras, sin ninguna clase de resistencia. El amor es la acción que surge de este vacío. Tal como lo discutimos ayer, cuando los elementos masculinos se vuelven deliberadamente afirmativos, exigentes, posesivos, dominantes, el hombre invita al mal. Y la mujer, sometiéndose, sometiéndose, sometiéndose deliberadamente con el fin de dominar con el sometimiento, también invita al mal.

De modo que donde está la astuta persecución del dominio ‑que es la operación de la voluntad-, allí está el principio del mal.

Contra ese mal tratamos de protegemos. Nosotros mismos creamos el mal y sin embargo dibujamos un círculo, un diagrama alrededor del umbral de la casa para buscar protección contra el mal, y en lo interno la serpiente del mal está operando.

Mantenga limpia su casa y olvide todos los mantras; nada podrá herirlo. Pedimos protección a los dioses que nosotros hemos creado. Es realmente algo bien fantástico.

Todas estas guerras, todos los odios raciales, los odios acumulados que el hombre ha estado almacenando, eso debe constituirse en una colección de odio, en un acopio de mal. Los Hitlers, los Mussolinis, los Stalins, los campos de concentración, los Atilas, todo eso debe acumularse, debe tener cuerpo en alguna parte. Así también el sentimiento de “no mates, sé bondadoso, sé amable, sé compasivo”, eso también debe acumularse en alguna parte.

Cuando las personas tratan de protegerse contra uno de los dos ‑el mal-, asimismo se están protegiendo contra el bien, porque el hombre ha creado a ambos. ¿Puede pues la mente, penetrar en la oscuridad? En el mismo acto de penetrar en ella, la oscuridad se disipa.

Nueva Delhi

15 de diciembre de 1970

4

EL DESPERTAR DE LA ENERGÍA

Interlocutor P: Cuando estábamos discutiendo el Tantra usted dijo que hay un modo de despertar la energía. Los tántricos se concentran en ciertos centros físicos, con lo cual liberan la energía latente en esos centros. ¿Diría usted que esto tiene cierta validez? ¿Cuál es el modo de despertar la energía?

KRISHNAMURTI: Concentrarse en varios centros fisicopsíquicos implica un proceso de tiempo, ¿no es así? De modo que me gustaría preguntar lo siguiente: ¿puede esa energía despertarse sin un proceso de tiempo?

P: En todo este proceso, el método tradicional exige una postura correcta y un equilibrio en la respiración. Si el cuerpo no sabe cómo sentarse derecho y cómo respirar correctamente, no puede haber un cese para el pensamiento. A fin de llevar al cuerpo y a la respiración a un estado de equilibrio, se torna inevitable un proceso de tiempo.

KRISHNAMURTI: Puede haber una forma por completo diferente de abordar este problema. La tradición comienza por lo psicosomático; la postura, el control respiratorio, y gradualmente pasa por diversas formas de concentración hasta el pleno despertar de la energía. Este es el método aceptado. ¿No existe un modo de despertar esta energía sin pasar por todas estas prácticas?

P: Eso es como lo que dicen los maestros del zen: que el verdadero maestro es aquél que descarta el esfuerzo. Sin embargo en el zen, para llegar al total dominio del arco, es necesaria una tremenda destreza técnica. Solamente cuando existe la completa maestría, desaparece el esfuerzo.

KRISHNAMURTI: Usted comienza por este extremo antes que por el otro ‑siendo este extremo tiempo, control, energía, perfección, balance perfecto.

Todo esto me parece como tratar con una parte muy pequeña de un campo muy vasto. La tradición concede gran importancia al pasado, a la respiración, a la postura correcta. Todas estas cosas están limitadas a un rincón del campo, y a través de ese rincón usted espera obtener la iluminación. El rincón se vuelve entonces una treta. Por medio de alguna clase de acrobacias psicosomáticas se espera que uno atrape la luz, la totalidad del universo. Yo no creo que ahí esté la iluminación ‑no a través de un rincón. Eso es como ver el cielo por una pequeña ventana y no salir jamás para mirarlo directamente. Siento que ese modo es un modo absurdo de abordar algo que es absolutamente inmenso, intemporal.

P: Aun usted admitiría que la postura correcta y la respiración apropiada fortalecen la estructura de la mente.

KRISHNAMURTI: Yo quiero abordar todo esto de una manera por completo diferente. Para hacerlo es necesario descartar todo cuanto se ha dicho al respecto. Veo que el rincón es como una vela a la luz solar. La luz de la vela se mantiene muy cuidadosamente encendida mientras brilla el sol. Usted no se interesa en la luz del sol sino que se ocupa en encender la vela.

Hay otras cosas envueltas en esto; está el despertar de la energía que hasta ahora ha sido desperdiciada.

En la acción de centralizar la energía, de acumularla en su totalidad, están involucradas la atención y la completa eliminación del tiempo. Pienso que estos son los factores principales ‑el tiempo, una atención no forzada que no es concentración, que no está centrada en torno a una parte, y la acumulación de energía. Pienso que estas son las cosas fundamentales que uno ha de comprender, porque la iluminación debe consistir y consiste en abarcar y comprender esta vida inmensa ‑siendo la vida el vivir, el morir, el amar, es todo este afán, y el ir más allá de él.

Los maestros tradicionales también están de acuerdo en que uno debe tener la atención para ir más allá del tiempo. Pero ellos son los adoradores del rincón. Ellos utilizan el tiempo para ir más allá del tiempo.

P: ¿Cómo, señor? Yo adopto una postura y dirijo mi atención. ¿De qué modo está envuelto el tiempo en esto?

KRISHNAMURTI: ¿Es la atención el resultado del tiempo?

P: No. Usted formula una pregunta y hay atención inmediata. ¿Es esta atención el producto del tiempo?

KRISHNAMURTI: No, ciertamente no.

P: Estando ahí su pregunta y mi atención, ¿está en ello envuelto el tiempo? Si uno lo considera de ese modo, el proceso de autoconocimiento que prosigue constantemente, también envuelve al tiempo. Veinte años atrás mi mente no habría conocido la cualidad actual. Este estado no existía entonces.

KRISHNAMURTI: Vayamos despacio. Estamos tratando de comprender algo que está fuera del tiempo.

P: La tradición dice que es necesario preparar el cuerpo y la mente.

KRISHNAMURTI: A través del tiempo usted prepara el cuerpo y la mente para recibir, para comprender, para estar libre del tiempo. ¿Puede hacer esto por medio del tiempo?

P: También la tradición afirma que por medio del tiempo usted no puede ir más allá del tiempo.

KRISHNAMURTI: Yo pregunto: usted dice que a través del tiempo perfecciona el instrumento, ¿no es así? Yo cuestiono eso. ¿Puede usted perfeccionar el instrumento a través del tiempo? Bien, veamos ante todo quién es el que perfecciona el instrumento. ¿Es el pensamiento?

P: No tendría validez decir que es sólo el pensamiento. Hay muchos otros factores envueltos.

KRISHNAMURTI: El pensamiento, el conocimiento que le pertenece, la inteligencia, todos están sostenidos por el pensamiento. Decir que el pensamiento debe cesar y que debe surgir la inteligencia, constituye otra vez una acción del pensamiento. La declaración; de que el pensamiento y el pensador son una sola cosa es también una acción del pensamiento.

Usted dice que el instrumento se perfecciona por medio del pensamiento. Para mí el enfoque tradicional de perfeccionar al instrumento a través del acto de pensar y así ir más allá del pensamiento, y el acto de cultivar la inteligencia e ir más allá del tiempo, todo ello sigue estando en el área del pensamiento. Es así. Por lo tanto, en ese mismo pensamiento está el pensador. Ese pensador dice: esto debe suceder, esto no debe suceder. Ese pensador se ha convertido en el deseo de realización. El deseo de perfeccionar el instrumento es parte del proceso de pensar, es parte del pensamiento.

P: En este círculo que usted acaba de describir también está involucrado el acto de cuestionar el instrumento mismo, vale decir, el pensamiento.

KRISHNAMURTI: Pero el que cuestiona es parte del pensamiento. Usted puede dividir, subdividir, cambiar, pero todo ello está dentro del campo del pensamiento y eso es tiempo. El pensamiento es memoria, el pensamiento es de naturaleza material; lo material es memoria. Aún seguimos funcionando dentro del área de lo conocido, y el hombre que cultiva el pensamiento dice que él llegará a lo desconocido a través de lo conocido, que perfeccionando lo conocido alcanzará la iluminación. Todo esto es asimismo pensamiento.

P: Si todo es pensamiento, entonces se hace necesario crear un instrumento nuevo.

KRISHNAMURTI: Cuando el pensamiento dice que debe tornarse silencioso y se torna silencioso, eso es aún pensamiento. Lo que hacen los tradicionalistas es trabajar dentro del área del pensamiento que es el rincón del vasto campo de la vida. Pero ello es todavía el resultado del pensamiento. El atman es el resultado del pensamiento. El brahman que el hombre tanto respeta, es el resultado del pensamiento. Aquél que lo experimentó nada tenía que ver con el pensamiento. Ello ocurrió, simplemente, pero vinieron sus discípulos y dijeron: “Haz esto, haz aquello”. Todo eso está dentro del campo del pensamiento.

P: Entonces no hay modo de proceder.

KRISHNAMURTI: Vea cómo el pensamiento se juega tretas a sí mismo ‑yo debo tener equilibrio, yo debo adoptar la postura correcta a fin de que la energía vital pueda fluir libremente-. ¿Verdad? El pensamiento es del pasado. El pensamiento puede crear el más maravilloso de los instrumentos ‑puede ir a la luna, a Venus pero el pensamiento jamás podrá alcanzar ‘lo otro’ porque el pensamiento nunca es libre; es viejo, está condicionado. El pensamiento es la estructura total de lo conocido.

P: ¿Qué quiere usted significar por ‘lo otro’?

KRISHNAMURTI: Lo que no es eso.

P: ¿Lo que no es qué?

KRISHNAMURTI: Esto esta dentro del campo del tiempo; el pensamiento, que es tiempo. Aquello está en el campo del silencio. Por lo tanto, averigüe si el dolor puede terminar. Salga del rincón. Descubra qué es la vida, qué significa la muerte, qué significa terminar con el dolor. Si no ha dado con esto, jugar tretas con el pensamiento no tiene sentido alguno. Usted podrá haber despertado todos los kundalinis, pero ¿con qué propósito?

Por lo tanto, aquellos que enseñan cómo despertar los kundalinis, o cómo volverse un experto en el manejo del arco según el método zen, o cómo adquirir pericia en la práctica de diversas formas de Tantra, están todos atrapados en el tiempo, que es pensamiento. Veo eso y veo que ello está siempre girando en círculos. El círculo puede ser más amplio, pero sigue siendo un círculo, significa esclavitud, la que es tiempo.

En consecuencia, yo no tocaría eso. No lo tocaría porque veo la naturaleza, la estructura, el carácter de este rincón. El rincón carece de sentido para mí. Cuándo existe este sol maravilloso, todos los siddhis y poderes son como muchas luces de velas.

Al escuchar esto, ¿puede la mente eliminarlo? El mismo escuchar es el eliminar. Entonces usted tiene aquélla. Entonces hay atención, amor; todo está ahí. Ya lo ve, esto es válido mientras que lo otro no lo es. El ejercicio del cerebro es para poder descubrir la verdad y lo falso, para ver lo falso como falso. Vea, cuando el niño Krishnamurti vio la verdad, eso se terminó; renunció a todas las organizaciones, etc. No tuvo que entrenarse para ‘ver’.

P: Pero usted tuvo una preparación, fue sometido a un vigoroso entrenamiento del cuerpo.

KRISHNAMURTI: Así dicen. A causa de que el cuerpo había sido descuidado, ellos dijeron que si a él no se le cuidaba, caería enfermo.

P: Pero señor, aparte de la disciplina física, hubo instrucciones de cómo debía educarse a ese niño.

KRISHNAMURTI: Cosas como peinar el cabello, hacer asanas, pranayama; todo estaba en ese nivel.

B: Es algo muy sutil. Yo no digo que lo que ocurrió estuviera de algún modo relacionado con la iluminación, pero es necesario atender el cuerpo.

KRISHNAMURTI: Sí, es necesario conservar el cuerpo saludable.

P: Señor, si puedo señalarlo, usted tiene las maneras de un yogui, tiene la apariencia de un yogui, su cuerpo adopta la postura de un yogui. Usted ha estado practicando asanas, pranayama todos los dirás durante muchos años. ¿Por qué?

KRISHNAMURTI: Eso no es importante. Es como mantener limpias mis uñas. Estoy diciendo que lo otro es infantil; gastar años en perfeccionar el instrumento. Todo lo que usted tiene que hacer es ‘mirar’.

P: Pero si uno ha nacido ciego, sólo cuando una persona como usted, viene y dice ‘miren’ ocurre algo. La mayor parte de la gente no entenderá aquello de que usted habla.

KRISHNAMURTI: La mayor parte de la gente no escucharía todo esto. Lo echaría a un lado

B: Lo otro es más fácil; da algo, mientras que esto no da nada.

KRISHNAMURTI: Esto lo da todo si usted lo capta.

B: Pero lo otro es más fácil.

KRISHNAMURTI: Vea, yo estoy terriblemente interesado en esto: ¿cómo ha mantenido la mente de Krishnamurti este estado de inocencia?

P: Lo que usted está diciendo no es pertinente. Usted puede ser una excepción. ¿Cómo dio con ello el niño Krishnamurti? Tuvo dinero, organización, lo tuvo todo y sin embargo lo abandonó todo. Si yo tomara a mi nieta y la dejara con usted, y ella no tuviera otra compañía que la de usted, aún así ella no tendría eso.

KRISHNAMURTI: No, no lo tendría. (Pausa). Deseche todo esto.

P: Cuando usted dice eso, es como el koan del zen; el ganso que está fuera de la botella. ¿Tuvo usted un centro al que necesitara eliminar?

KRISHNAMURTI: No.

P: ¿Así que usted no tuvo un centro que eliminar? Usted es único y por lo tanto usted es un fenómeno; de modo que no puede decirnos que usted hizo esto y entonces ello ocurrió. Usted sólo puede decirnos ‘no es esto y si nos ahogamos o no, ningún otro puede decírnoslo. Esto lo vemos. Podremos no estar iluminados, pero no estamos ‘desiluminados’.

KRISHNAMURTI: Pienso que es tremendamente interesante ver que cualquier cosa que el pensamiento toca, no es lo real. El pensamiento es tiempo. El pensamiento no puede tocar lo real.

Nueva Delhi

16 de diciembre de 1970

5

EL PRIMER PASO ES EL ÚLTIMO PASO

Interlocutor P: Ayer dijo usted que el primer paso es el último paso. Para poder comprender esta afirmación, yo pienso que deberíamos investigar el problema del tiempo, y si es que existe una cosa como el estado final de iluminación. La confusión surge porque nuestras mentes están condicionadas para pensar en la iluminación como un estado final. ¿Es la comprensión o iluminación un estado final?

KRISHNAMURTI: Vea, cuando dijimos que el primer paso es el último paso, ¿no estábamos pensando en el tiempo como un movimiento horizontal o vertical? ¿No pensábamos en un movimiento a lo largo de un plano? Decíamos ayer que si pudiéramos descartar por completo lo vertical y lo horizontal, estaríamos capacitados para observar este hecho de que dondequiera nos encontremos, a cualquier nivel de condicionamiento, de existencia, la percepción de la verdad, del hecho, es en ese instante el último paso.

Tomemos un escribiente en una pequeña oficina, con toda la desdicha que eso implica; el escribiente escucha y percibe. El hombre escucha, y en ese momento realmente ve. Ese ver y esa percepción son el primero y el último paso. Porque en ese instante él ha tocado la verdad y ve algo muy claramente.

Pero lo que ocurre después es que él desea cultivar ese estado. Desea perpetuarlo, convertir la percepción en un proceso, la liberación y la misma percepción que produce la liberación. Como consecuencia, queda atrapado y pierde por completo la cualidad de percepción.

Lo que decirnos pues, es que cualquier proceso envuelve una finalidad. Es un movimiento de lo horizontal a lo vertical; lo vertical, conduce a una finalidad. Y por eso pensamos que la percepción, la liberación, es una finalidad, un punto que carece de movimiento. Después de todo, los métodos, las prácticas, los sistemas, implican un proceso hacia una finalidad.

Si no existiera una idea conceptual de finalidad, no habría un proceso.

P: Toda la estructura del pensamiento está edificada sobre un movimiento horizontal y por lo tanto, cualquier postulación de eternidad tiene que hallarse sobre el plano horizontal.

KRISHNAMURTI: Estamos habituados a leer un libro horizontalmente. Todo es horizontal, todos nuestros libros.

P: Todo tiene un principio y un final.

KRISHNAMURTI: Y pensamos que el primer capitulo debe conducir inevitablemente al último capitulo. Sentimos que todas las prácticas se dirigen a una finalidad, a un desarrollo. Todo eso constituye una lectura horizontal. Nuestras mentes, ojos y actitudes, están condicionadas para funcionar en lo horizontal, y como remate asiste una finalidad. El libro se terminó. ¿Usted pregunta si la verdad e iluminación es un logro final, un punto decisivo más allá del cual nada hay?

P: Un punto desde el cual no es posible resbalar hacia atrás. Yo pude percibir por un instante, y comprender la cualidad de eso. Un poco después vuelve a surgir el pensamiento. Y me digo: “estoy de vuelta en el viejo estado”. Me pregunto si ese ‘contacto’ tiene en absoluto alguna validez. Yo pongo una distancia, un bloque entre mí y ese estado; digo que si él fuera verdadero, no habría surgido el pensamiento.

KRISHNAMURTI: Ya veo. Percibo algo que es extraordinario, algo que es verdadero. Quiero perpetuar esa percepción, darle una continuidad, de modo que esa percepción-acción prosiga a lo largo de toda mi vida. Creo que ahí es donde reside el error. La mente ha visto algo verdadero. Eso es suficiente. Esa mente es una mente muy clara, inocente, que no ha sido lastimada. El pensamiento desea continuar esa percepción a través de los actos cotidianos. La mente ha visto algo con mucha claridad. Déjelo ahí. El siguiente paso es el paso final. El dejarlo es el paso siguiente, el paso final. A causa de que mi mente ya está fresca para dar el próximo paso final, en el movimiento diario del vivir ella no lleva consigo carga alguna. La percepción no se ha convertido en conocimiento.

P: ¿Es el yo el que tiene que cesar ‑el yo como el actor con relación al pensamiento-, o es el ver?

KRISHNAMURTI: Muera para la cosa que es verdadera. De otro modo ella se convierte en recuerdo, el que entonces se vuelve pensamiento, y el pensamiento pregunta: ¿cómo he de perpetuar ese estado? Si la mente ve con claridad ‑y sólo puede ver con claridad total cuando el ver es el cese de ello-, entonces la mente está en condiciones de iniciar un movimiento donde el primer paso es el último paso. En esto no hay envuelto proceso alguno. No existe el elemento del tiempo. El tiempo se introduce cuando habiendo visto claramente el hecho, habiéndolo percibido, hay un cargar con ello para aplicarlo en el acontecimiento siguiente.

P: El cargar con ello es el no ser, el no percibir.

KRISHNAMURTI: De modo que todos los enfoques tradicionales que ofrecen un proceso, deben tener un punto, una conclusión, una finalidad. Y todo aquello que tiene una finalidad, un punto final, no es en lo absoluto una cosa viva. Es como decir que hay muchos caminos hacia la estación. La estación está fija. ¿Es la verdad una finalidad que cuando ha sido alcanzada se ha terminado todo; la ansiedad, los temores, etcétera? ¿O ello funciona de un modo por completo diferente? Quiere decir que una vez que me encuentro en el tren, ¿ya nada puede sucederme? ¿Significa que espero que el tren me conducirá hacia mi destino? Todos estos son movimientos horizontales.

Así es que un proceso implica un punto fijo. Todos los sistemas, métodos, prácticas, ofrecen un punto fijo, y prometen al hombre que cuando él lo alcance, se terminarán todas sus dificultades. ¿Existe algo que sea verdaderamente intemporal? Un punto fijo está en el tiempo. Está en el tiempo porque usted lo ha postulado, porque ha habido un pensar en el punto final, y el pensar sobre ello está en el tiempo. ¿Puede uno dar con esto que debe estar exento de tiempo, que no tiene proceso, ni sistema, ni método, ni dirección alguna? ¿Puede esta mente que de tal modo se halla condicionada en lo horizontal, sabiendo que vive horizontalmente, puede percibir aquello que no es horizontal ni vertical? ¿Puede ella percibir por un instante?

¿Puede la mente percibir que el ver la ha purificado, y así terminar con ello? En esto se encuentra el primer y último paso, porque la mente ha visto de un modo nuevo. Usted pregunta: una mente así, ¿está siempre libre de inquietud? Creo que es una pregunta equivocada. Usted todavía está pensando en términos de finalidad cuando formula esa pregunta. Ya ha llegado a una conclusión, y por consiguiente ha vuelto otra vez al proceso horizontal.

P: La sutileza de ello es que la mente tiene que formular preguntas fundamentales, pero nunca el ‘cómo’.

KRISHNAMURTI: Terminantemente. Yo he visto con mucha claridad, percibo. La percepción es luz. Quiero llevarla conmigo como recuerdo, como pensamiento, y aplicarla al vivir de todos los días; por lo tanto, introduzco en ello la dualidad, el conflicto, la contradicción. De modo que digo: ¿cómo he de estar fuera de esto? Todos los sistemas ofrecen un proceso, un punto fijo y el fin para todas las dificultades.

El acto de percibir es luz para la mente. Ella no se interesa más en la percepción porque si se interesa, esa percepción se convierte en recuerdo. ¿Puede la mente que ve algo con absoluta claridad, terminar con esa percepción? Entonces, aquí el primer paso es el último paso. La mente está fresca para mirar. Para una mente así, ¿se terminan las dificultades? Yo no formulo una pregunta semejante. Cuando ello suceda, veré. ¿Qué ocurre entonces? Cuando pregunto: “¿terminará esto con todas las dificultades?”, ya estoy pensando en el futuro y por consiguiente, estoy preso en el tiempo.

Pero eso no me interesa. Percibo. Se acabó. Veo algo muy claramente ‑la claridad de la percepción. La percepción es luz. Cosa terminada. Por lo tanto, la mente jamás está atrapada en el tiempo. Porque yo he dado el primer paso y también he dado, cada vez, el último paso.

Vemos entonces que todos los procesos, todos los sistemas, deben descartarse totalmente, porque ellos perpetúan el tiempo. A través del tiempo usted espera llegar a lo intemporal.

P: Yo veo que los instrumentos empleados en lo que usted dice son el ver y el escuchar. Estos son movimientos sensoriales. Es también a través de movimientos sensoriales que surge el condicionamiento. ¿Qué es lo que hace que uno de los movimientos disuelva el condicionamiento, y el otro lo refuerce?

KRISHNAMURTI: ¿Cómo escucho esta pregunta? En primer lugar, no sé; voy a aprender. Si aprendo con el fin de adquirir conocimientos desde los cuales voy a actuar, esa acción se torna mecánica. Pero cuando aprendo sin acumular ‑lo que significa percibir, escuchar sin adquirir-, la mente está siempre vacía. Cuál es entonces la pregunta?

¿Puede la mente vacía estar alguna vez condicionada, y si es así, por qué se condiciona? Una mente que en verdad está escuchando, ¿puede alguna vez ser condicionada? Siempre está aprendiendo, siempre se halla en movimiento. No es un movimiento de algo hacia algo. Ese movimiento no puede tener un comienzo y un final. Es algo vivo, jamás condicionado. Una mente que adquiere conocimiento para funcionar, es una mente condicionada por su propio conocimiento.

P: ¿Es el mismo instrumento el que opera en ambos casos?

KRISHNAMURTI: No lo sé. Realmente, no lo sé. La mente que se halla atestada de conocimientos, ve de acuerdo a esos conocimientos, de acuerdo a ese condicionamiento.

P: Señor, ver es como encender la luz. En sí mismo, carece de condicionamiento.

KRISHNAMURTI: La mente está llena de imágenes, palabras, símbolos. Ella piensa que a través de todo eso, ve.

P: ¿Ve?

KRISHNAMURTI: No. Yo tengo una imagen de usted, y miro a través de esa imagen. Eso es distorsión. La imagen es mi condicionamiento. El vaso con todas las cosas dentro sigue siendo el mismo vaso cuando nada contiene. El contenido del vaso es el vaso. Cuando no hay contenido, el vaso no tiene forma.

P: Entonces puede recibir ‘lo que es’.

KRISHNAMURTI: La percepción sólo es posible cuando no hay imagen. Eso es muy simple. La percepción es posible únicamente cuando no hay símbolo ni idea ni palabras ‑todo lo cual es imagen. Entonces la percepción es luz. No es que yo vea la luz, la percepción misma es la luz. Por ende, la percepción es acción. Y una mente que está llena de imágenes, no puede percibir. Ve a través de las imágenes y en consecuencia, está deformada.

Lo que hemos dicho es verdadero. Lógicamente es así. He escuchado esto. En el hecho de escuchar no hay ‘yo’. En el factor de cargar con esto, hay ‘yo’. El ‘yo’ es tiempo.

Nueva Delhi

19 de diciembre de 1970

6

ENERGÍA Y TRANSFORMACIÓN

Interlocutor P: Tanto la ciencia como el yoga sostienen que cuando un organismo vivo es expuesto a una energía tremenda, tiene lugar una mutación. Esto sucede cuando hay una exposición excesiva a las radiaciones ‑que pueden llevar a una mutación en los genes. Según el yoga, eso ocurre también cuando el pensamiento es expuesto, en la conciencia, al fuego de la energía. ¿Piensa usted que esto tiene algún sentido en términos de lo que usted enseña?

B: La radiación puede ocasionar deformidad. Puede haber una mutación destructiva. Un rayo láser atraviesa el acero y la carne, tiene tanto el poder de destruir como el de curar.

KRISHNAMURTI: ¿Qué diría usted que es la energía humana? ¿Qué es la energía en los seres humanos? Hagámoslo muy sencillo.

P: La energía es lo que hace posible el movimiento.

B: La energía está a diferentes niveles. Existe la energía al nivel físico. Luego el cerebro mismo es una fuente de energía; emite impulsos eléctricos.

KRISHNAMURTI: Todo movimiento, radiación, cualquier movimiento del pensar, cualquier acción, es energía. ¿Cuándo se torna intensa la energía? ¿Cuándo puede hacer las cosas más sorprendentes? ¿Cuándo puede ser dirigida para que haga cosas increíbles?

P: Cuando no se disipa. Cuando se la concentra.

KRISHNAMURTI: ¿Cuándo sucede eso? ¿Sucede en medio del odio, la ira, la violencia? ¿Sucede cuando hay ambición, cuando hay un deseo tremendo? ¿Sucede cuando un poeta tiene el impulso, la vitalidad, la energía para escribir?

P: Una energía semejante cristaliza y se torna estática.

KRISHNAMURTI: Conocemos esta forma de energía. Pero la energía que conocemos no produce un cambio en la mente humana. ¿Por qué? Esta energía se vuelve intensa cuando está actuando el deseo de realización. ¿Cuándo se mueve ella en una dimensión diferente? Un artista o un científico, usando su talento, intensifican la energía y le dan una expresión. Pero la cualidad de la mente, la cualidad del ser no se transforma por medio de esta energía.

P: Hay algo errado en todo esto.

KRISHNAMURTI: Usted pregunta si existe una cualidad de energía que transforme la mente humana. Esa es su pregunta. Ahora bien, ¿por qué no ocurre eso en el artista, en el músico, en el escritor?

P: Pienso que es porque la energía de ellos es unidimensional.

KRISHNAMURTI: El artista sigue siendo codicioso, ambicioso, un burgués.

S: ¿Por qué dice usted que la codicia estorba la acción de la energía? El hombre puede ser ambicioso, pero también es bueno. Son estos los elementos que constituyen su personalidad.

KRISHNAMURTI: Nosotros preguntamos por qué, cuando el hombre tiene esa energía, esa energía no produce un cambio radical

P: El hombre tiene energía para operar en su medio. Pero existen grandes áreas de su ser donde no hay movimiento de energía.

KRISHNAMURTI: El hombre usa la energía y opera plenamente en una dirección, mientras que en la otra permanece inactivo. La energía está inactiva en una parte de su existencia, y en la otra parte está activa.

P: Aun los elementos sensoriales del hombre son parcialmente utilizados.

KRISHNAMURTI: El hombre es un ser fragmentario. ¿Por qué tiene lugar esta división? Un fragmento se halla tremendamente activo, el otro no funciona en absoluto. Un fragmento es vulgar, burgués, mezquino. ¿Cuándo se unen estos dos fragmentos para tornarse en una energía armónica, una energía no dividida?

P: Cuando los instrumentos sensoriales operan en toda su plenitud.

KRISHNAMURTI: ¿Cuándo ocurre esto? ¿Operan completamente cuando hay una tremenda crisis?

P: No siempre, señor. La acción de la crisis también puede ser parcial; usted puede saltar cuando ve una víbora, pero puede caer en un arbusto espinoso.

KRISHNAMURTI: ¿Cuándo cesa el fragmento de ser un fragmento? ¿No pensamos en términos de movimiento, en términos de acción, de cambio? Hemos aceptado el movimiento del devenir. Hemos aceptado la fragmentación. El movimiento del devenir, del llegar a ser, es siempre un movimiento fragmentado. ¿Existe un movimiento que no pertenezca a estas categorías? Vea qué ocurre si no hay movimiento en absoluto.

P: Yo siempre he encontrado difícil comprender esta proposición suya. La misma naturaleza de la formulación sugiere lo otro, lo opuesto.

S: Uno en realidad no conoce el estado de movimiento inactivo.

KRISHNAMURTI: Al comienzo dijimos que había fragmentación. Un fragmento está muy activo y el otro está inactivo.

B: La energía del artista, la totalidad de su ser, opera en una sola dimensión. Hay falta de percepción sensible.

KRISHNAMURTI: No estoy del todo seguro. Un fragmento es sensible. Usted dice que el otro fragmento no se percibe en absoluto a sí mismo.

P: El artista pinta y también tiene un lance amoroso con una mujer. El no ve estas acciones como fragmentos.

KRISHNAMURTI: Hemos ido más allá de eso. Vemos que él está fragmentado. Opera en fragmentos ‑uno está activo y el otro está inactivo. En este letargo hay una acción en marcha. Uno es muy activo, y el otro es una acción en un tono menor. Vemos esto.

Ahora la pregunta es: ¿puede esta energía intensificarse para producir una mutación en las células cerebrales?

P: ¿Puede esa energía tomar la parte perezosa y alterar su misma estructura de modo que haya una transformación en ambas partes?

KRISHNAMURTI: Yo puedo ser un gran escultor. Una parte de mí está inactiva. ¿Usted pregunta si puede haber una mutación no sólo en la parte inactiva sino también en esa energía que participa en la formación del escultor?

La pregunta es: ¿aceptaría yo el hecho de que puedo dejar de ser un escultor? Porque eso puede ocurrir. Cuando encaro este problema de un cambio en las mismas células cerebrales, cabe la posibilidad de que no sea más un escultor. Pero para mí es muy importante ser un escultor. No quiero desprenderme de eso.

P: Dejemos al escultor. Aquí estamos frente a usted, que dice: miren, este cambio en la estructura de las células cerebrales puede significar el cese de todo talento, de toda acción significativa. Nosotros aceptamos lo que usted dice.

KRISHNAMURTI: Correcto. Si usted está preparado para desprenderse de esas cosas, ¿qué ocurre entonces? Eso significa que usted se desprende del talento, de la realización, de la perpetuación del ‘yo’. Ahora bien; ¿cuándo tiene lugar esta mutación que la energía produce en las células del cerebro?

Vea, donde la energía se disipa a través del talento y de otros canales, ella no puede ser completamente retenida. Cuando esta energía no se mueve en absoluto, entonces pienso que algo ocurre, entonces esa energía tiene que estallar. Pienso que entonces cambia la cualidad de la célula cerebral misma. Es por eso que preguntaba por qué siempre pensamos en términos de movimiento.

Cuando no hay movimiento ni interna ni externamente, cuando no hay deseo de experimentar ni de despertar ni de ver, ni movimiento de ninguna clase, entonces la energía se halla a su máximo nivel. Lo que significa que uno debe negar todo movimiento. Cuando ello ocurre, la energía está completamente quieta, y eso es silencio.

Como decíamos el otro día, cuando hay silencio la mente se está transformando a sí misma.

Cuando se la abandona por completo, cuando nadie la está cultivando, ella está quieta como la matriz. La mente es el vaso del movimiento, y cuando ese movimiento no tiene forma, no tiene ‘yo’ ni visiones ni imágenes, entonces la mente está por completo quieta. En esa mente no hay memoria. Entonces las células cerebrales experimentan un cambio.

Las células del cerebro son usadas para el movimiento en el tiempo. Ellas son el residuo del tiempo y el tiempo es movimiento; un movimiento dentro del espacio que el tiempo crea a medida que se mueve. Cuando la mente ve esto, cuando ve la futilidad de todo movimiento en el sentido del tiempo, entonces todo movimiento termina. En consecuencia, cuando la mente niega por completo todo movimiento y por lo tanto, todo tiempo, todo pensamiento, todo recuerdo, entonces hay absoluta quietud, no quietud relativa.

Por consiguiente, la cuestión no es cómo producir la mutación, sino investigar la estructura de las células cerebrales. El darse cuenta de que cualquier movimiento de las células cerebrales da continuidad al tiempo mismo, pone fin a todo movimiento

El movimiento está siempre en el pasado o en el futuro ‑movimiento desde el pasado, a través del presente, hacia el futuro-. Eso es todo cuanto conocemos y deseamos cambiar dentro de este movimiento Deseamos el movimiento y no obstante, queremos cambiar dentro de este movimiento; por lo tanto, las células cerebrales continúan operando. (Pausa)

Es asombrosamente simple. Yo no sé si usted ve esto. Todas queremos complicarlo. Cualquier esfuerzo para detener el movimiento es contradicción y por tanto, tiempo y por tanto, no hay cambio en absoluto. Los buscadores han hablado todos de un movimiento más elevado, el movimiento jerárquico. La pregunta es: ¿puede la mente negarse a sí misma todo movimiento?

Mire, cuando usted observa su cerebro ve que hay un centro que está completamente quieto y no obstante, escucha todo lo que pasa ‑el autobús, los pájaros-. Queremos detener el ruido exterior pero continuar con el ruido interno. Queremos detener el movimiento de afuera pero proseguir con el movimiento de adentro. Cuando no hay movimiento, hay una tremenda concentración de energía.

De modo que la mutación es la comprensión del movimiento y el fin del movimiento en las mismas células del cerebro.

Nueva Delhi

21 de diciembre de 1970

7

EL OBSERVADOR Y ‘LO QUE ES’

Interlocutor P: El problema de la dualidad y el de su terminación no puede comprenderse a menos que investiguemos la naturaleza del pensador y el pensamiento. ¿Podemos discutir esto?

KRISHNAMURTI: ¿Cómo tratan este problema los pensadores hindúes, los filósofos Advaita?

P: Los yoga-satras de Patanjali postulan un estado de liberación con anclas y un estado de liberación sin anclas. En uno, el pensador es el apoyo, el que sujeta; es un estado donde el pensador no ha dejado de existir. El otro es un estado donde todo ha tocado a su fin, incluso el pensador.

Los budistas hablan de kshana vada; el tiempo como instante, instante completo y total en sí mismo, donde el pensador no tiene continuidad. Los filósofos Advaita hablan del cese de la dualidad y del logro de la no‑dualidad. Pasan a través de un proceso dualístico para obtener un estado no‑dual. Sanhara aborda este estado de no‑dualidad mediante la negación (neti, neti). En Nagarjuna, el filósofo budista, la negación es absoluta: si usted dice que Dios existe, él lo niega; si usted dice que Dios no existe, él lo niega. Niega todo estado posible.

B: Buda dice que lo que existe es la ‘Soledad de lo Real’. Uno es el resultado de sus pensamientos.

P: Todos ellos han hablado acerca de la no‑dualidad ‑el Buda, Sanhara, Nagarjuna. Pero la no‑dualidad se ha vuelto un concepto que no ha afectado la estructura de la mente en sí. En la India han estado discutiendo por siglos el enfoque negativo, pero ello no ha afectado la estructura de la mente humana. Las células cerebrales han permanecido dualísticas; operan en el tiempo y están presas en el tiempo. A pesar de haberse propuesto la negación y lo no-dual, no existe un indicio de que hayan comprendido estos estados. ¿Por qué la no‑dualidad no ha afectado la mente del hombre? ¿Podemos investigar esto, para ver si es posible descubrir aquello que ha de desencadenar el estado no‑dual?

B: Todos los otros desarrollos ‑el científico, el tecnológico-, han afectado las mentes de los seres humanos. El hombre ha descubierto el estado no-dualístico pero ello no ha afectado ni su mente ni su vida.

S: Si toda experiencia deja una huella en las células cerebrales, ¿cuál es el impacto del estado de no-dualidad, de unicidad? ¿Por qué no se produce una mutación en la relación que hay entre el pensador y el pensamiento?

P: ¿Es el mecanismo que registra lo tecnológico, el mismo que ‘ve’, que ‘percibe’?

KRISHNAMURTI: La célula tecnológica, la célula que registra y la célula perceptiva...

P: Y ellas parecen formar el ‘ego’.

KRISHNAMURTI: El fragmento tecnológico y el fragmento que registra ‑ambos constituyen el ‘ego’. Lo perceptivo, no.

P: Yo incluyo también el ‘percibir’. El hecho de registrar concierne a ambos elementos: el tecnológico y la percepción.

KRISHNAMURTI: Eso puede ser una explicación verbal.

P: El núcleo fundamental del hombre jamás parece ser afectado. La dualidad básica y esencial entre el pensador y el pensamiento, continúa.

KRISHNAMURTI: ¿Piensa usted que hay básicamente una dualidad, o sólo existe ‘lo que es’, el hecho?

P: Cuando usted formula una pregunta como esa, señor, la mente se queda quieta y uno dice: sí, así es. Luego comienza la duda: ¿no estoy yo separado de S, de B? Aunque la mente diga ‘sí’, menos de un segundo después ella también duda. En el momento en que usted formulaba la pregunta, mi mente se aquietó.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué no quedarse ahí?

P: Surge el interrogante.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué? ¿Es ello hábito, tradición, es la propia naturaleza operativa del yo, el condicionamiento? Todo eso puede deberse a lo que la cultura impone para sobrevivir, para funcionar, etcétera. ¿Por qué introducir eso cuando estamos considerando el hecho de si existe una dualidad que sea básica?

P: ¿Usted dice que ella puede ser una acción refleja de las células cerebrales?

KRISHNAMURTI: Nosotros somos el resultado del nuestro medio, de nuestra sociedad. Somos el resultado de todas nuestras interacciones. Ese también es un hecho. Yo me pregunto: ¿existe una dualidad básica en el mismo núcleo del ser?, ¿o la dualidad surge cuando me alejo de ‘lo que es’? Cuando no me aparto de la cualidad básica no‑dualística de la mente, ¿tiene ahí dualidad el pensador? Él piensa. ¿Crea el pensador una dualidad cuando permanece completamente con ‘lo que es’? Yo nunca pienso cuando miro un árbol. Cuando lo miro a usted, no hay división entre ‘mí’ y ‘usted’. Las palabras son usadas para fines lingüísticos y comunicativos. En lo que me concierne, el ‘mí’ y el ‘usted’, por alguna razón no han arraigado. En consecuencia, ¿dónde es que surge el pensador separado del pensamiento? La mente permanece con ‘lo que es’. Permanece con el sufrimiento. No hay un pensar acerca del no‑sufrimiento. Hay un sentir el sufrimiento. Eso es ‘lo que es’. No hay un sentimiento de querer verse libre de ello. ¿Dónde surge la dualidad? La dualidad surge cuando la mente dice: “yo debo librarme del sufrimiento. He conocido estados de no-sufrimiento y deseo hallarme en esos estados”. (Pausa)

Digamos que usted es un ‑hombre y yo una mujer. Ese es un hecho biológico. Pero, ¿existe un dualismo psicológico? ¿Hay un estado básicamente dualístico, o éste sólo existe cuando la mente se aleja de ‘lo que es’?

Hay dolor. Mi hijo ha muerto. No me muevo de ahí. ¿Dónde está la dualidad? Sólo cuando digo que he perdido a mi compañero, a mi hijo, surge esa dualidad. Me pregunto si es esto verdadero.

Estoy sufriendo ‑un dolor físico o psicológico. Ambos están incluidos en el sufrimiento. Un movimiento para escapar de ello es dualidad. El pensador es el movimiento de escapar. El pensador dice entonces que esto no debería ser, él también dice que no debería haber dualidad.

Primero, vea el hecho de que el movimiento para alejarse de ‘lo que es’, es el movimiento del pensador que introduce la dualidad. Al observar el hecho del sufrimiento, ¿por qué tiene que haber un pensador en esa observación? El pensador surge cuando hay un movimiento, sea hacia atrás o hacia adelante. Con el pensamiento de que ayer yo no sufría, aparece la dualidad. ¿Puede la mente permanecer con el sufrimiento, sin movimiento alguno para alejarse de él ‑lo cual introduce al pensador?

La mente se está preguntando a sí misma cómo surge esta actitud dualista hacia la vida. No pide una explicación de cómo estar fuera de ello. Ayer tuve un placer. Se terminó. (Pausa) ¿No es tan sencillo como eso?

P: Realmente, no.

KRISHNAMURTI: pienso que lo es. Vea, esto implica una observación no-comparativa. La comparación es dualística. El medir es dualístico. Hay sufrimiento hoy, y existe la comparación con el no-sufrimiento de mañana. Pero hay un solo hecho: el sufrimiento que la mente está experimentando ahora. Nada más existe. ¿Por qué hemos complicado esto? ¿Por qué hemos construido filosofías tremendas alrededor de todo esto? ¿Estamos errados en algo? ¿Será que la mente no sabe qué hacer y por lo tanto, se aleja del hecho y da origen a la dualidad? Si ella supiera qué hacer, ¿produciría la dualidad? ¿Es el ‘qué hacer’ mismo un proceso dualístico? ¿Comprende? Veámoslo otra vez. Hay sufrimiento ‑físico o psicológico. Cuando la mente no sabe qué hacer en el sentido no‑dualístico, escapa. ¿Puede la mente que está presa en la trampa ‑el movimiento de avance y retroceso-, habérselas con ‘lo que es’ en un sentido no-dualístico? ¿Comprende? Así es que nos preguntamos, ¿puede el sufrimiento, ‘lo que es’, transformarse sin que intervenga la actividad dualística? ¿Puede haber un estado de no‑pensar en el cuál el pensador no surja en absoluto? El pensador que dice: “ayer yo no sufría y no quiero sufrir mañana”.

P: Vea lo que ocurre con nosotros. Lo que usted dice es correcto. Pero falta algo dentro de nosotros; puede que ello sea fuerza, energía. Cuando hay una crisis, el peso de esa crisis es suficiente para sumergirnos en un estado donde no hay un movimiento para alejarse de esa crisis; pero en la vida de todos los días tenemos ‘pequeños’ retos.

KRISHNAMURTI: Si usted realmente comprendiera esto, afrontaría estos pequeños retos.

P: En la vida cotidiana tenemos el parloteo, el movimiento errático del pensador, operando con sus exigencias. ¿Qué hace uno con eso?

KRISHNAMURTI: Yo no creo que usted pueda hacer nada con eso. Esa es la negación. No viene al caso.

P: Pero es muy, muy importante. Eso es lo que son nuestras mentes ‑la parte errática. Uno carece de la capacidad para negar eso.

KRISHNAMURTI: Escuche, afuera hay ruido. No puedo hacer nada con respecto a eso.

P: Cuando hay una crisis, hay contacto. En el vivir normal no hay contacto. Yo salgo al exterior, puedo mirar un árbol y no hay dualidad. Pero está lo otro, la interminable, errática, absurda parte que se halla parloteando permanentemente. Cuando el pensador la ve funcionar, comienza a operar sobre ella. La gran negación es dejarla en paz.

KRISHNAMURTI: Establezca el factor fundamental ‑observar el dolor sin escapar de él; ése es el único estado no‑dualístico.

P: Hablemos de la mente charlatana en lugar de hablar del dolor, porque en este momento el hecho es ése. El ruido de esa bocina, la mente charlatana, eso es ‘lo que es’.

KRISHNAMURTI: Usted prefiere esto y no prefiere aquello; en consecuencia, empieza todo el círculo vicioso.

P: El punto central es la observación de ‘lo que es’ sin alejarse de ello. El acto de alejarse crea al pensador.

KRISHNAMURTI: Porque el ruido, el parloteo que era ‘lo que es’, se ha desvanecido; ha desaparecido, pero el dolor permanece. El dolor no se ha ido. Ir más allá del dolor no-dualísticamente, ésa es la cuestión. ¿Cómo ha de hacerse eso? Cualquier movimiento para alejarse de ‘lo que es’ es dualístico, porque en ello está el pensador operando sobre ‘lo que es’ ‑que es lo dualístico.

Ahora bien, ¿puede uno observar ‘lo que es’ ‑lo dualístico? Si observamos ‘lo que es’ sin que tenga lugar el movimiento dualístico, ¿transformará eso ‘lo que es’? ¿Comprende mi pregunta?

P: ¿Ello no implica realmente una disolución de ‘lo que es’? ¿De aquello que lo ha creado?

KRISHNAMURTI: Yo sólo conozco ‘lo que es’, nada más. No la causa.

P: Es así. Uno puede ver que cuando no escapa del sufrimiento, hay una disolución del sufrimiento.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo ocurre esto? ¿Por qué el hombre no ha dado con ello? ¿Por qué ha combatido al dolor con un movimiento dualístico? ¿Por qué jamás ha comprendido el dolor? ¿Por qué no lo ha investigado profundamente sin el movimiento dualístico? ¿Qué sucede cuando no se escapa del dolor? No qué sucede con la disolución del dolor, sino qué sucede con el mecanismo que opera en el dolor. Es simple. El dolor es el movimiento de alejarse, de escapar. Cuando sólo existe un escuchar, no hay dolor. Hay dolor únicamente cuando me alejo del hecho y digo: esto es agradable, esto es desagradable. Muere mi hijo. Ese es un hecho irrevocable. Absoluto. ¿Por qué hay dolor?

P: Porque yo lo amaba.

KRISHNAMURTI: Mire lo que ya ha sucedido inconscientemente. Yo lo amaba. El se ha ido. El dolor es el recuerdo de mi amor por él. Y él ya no está más. Pero el hecho absoluto es que él se ha ido. Permanezca con el hecho. Sólo hay dolor cuando surge el pensador y dice: “mi hijo ya no está más, él era mi compañero”, y así sucesivamente.

S: El dolor no es meramente el recuerdo de mi hijo que ha muerto. Ahora hay soledad.

KRISHNAMURTI: Mi hijo está muerto. Ese es el hecho. Entonces surge el pensamiento de soledad. Y está la identificación con mi hijo. Todo ello es un proceso de pensamiento y pensador. Pero yo tengo solamente un hecho: mi hijo se ha ido. La soledad, la falta de compañía, la desesperación, son todas el resultado del pensamiento que crea la dualidad; un movimiento que se aleja, que escapa de ‘lo que es’. Es esto lo que engendra amargura, insensibilidad, falta de amor, indiferencia, productos todos del pensar. El hecho es que mi hijo ha muerto. La no‑percepción de ‘lo que es’ engendra al pensador, y eso constituye una acción dualística.

Y cuando la mente vuelve a caer en la trampa de la acción dualística, eso es ‘lo que es’; quédese con eso ‑porque cualquier movimiento para escapar de eso es otra acción dualística. La mente siempre está tratando con ‘lo que es’ como ruido o no‑ruido. Y ‘lo que es’, el hecho, no necesita transformación porque ya es ‘lo que está más allá’. La ira es ‘lo que es’. El movimiento dualístico de no-ira se aleja de ‘lo que es’. Si no hay movimiento para escapar de ‘lo que es’, no hay más ira. Por lo tanto, una vez que uno lo ha percibido, una vez que uno ha tenido la percepción no-dualística, cuando la ira surge de nuevo, la mente no actúa desde la memoria. La próxima vez que brota la ira, eso es ‘lo que es’. La mente siempre está tratando con ‘lo que es’. En consecuencia, el concepto dualístico es totalmente erróneo, engañoso.

P: Esta es una acción tremenda. La acción dualística es no-acción.

KRISHNAMURTI: Usted tiene que ser muy sencillo. La mente que puede comprender, no es la mente astuta, la mente lista que trata de encontrar sustitutos para la acción dualística. Nuestras mentes no son lo bastante sencillas. Aunque todos hablamos de sencillez, esa sencillez es la sencillez del taparrabo.

Lo no-dual significa realmente el arte de escuchar. Usted oye ladrar a ese perro ‑escúchelo sin un solo movimiento para escapar de ello; permanezca con ‘lo que es’. (Pausa)

El hombre que permanece con ‘lo que es’ y nunca se aleja de ello, no conserva huellas.

P: Y cuando las huellas se producen, es preciso ver que se producen. Un acto de percepción borra la huella.

KRISHNAMURTI: Absolutamente cierto. Ese es el modo de vivir.

Nueva Delhi

25 de diciembre de 1970

8

EL MOVIMIENTO DE REFLUJO

Interlocutor P: Me gustaría preguntarle acerca del movimiento de reflujo, un estado hacia el cual son atraídos la vista, el oído y las energías del sexo. En el yoga-sutra hay una palabra ‘parivritti’, que denota el estado en que el pensamiento se recoge sobre sí mismo. ¿Existe un estado semejante, un estado que atrae el flujo exterior de los sentidos y hace que el pensamiento se vuelca sobre sí mismo?

KRISHNAMURTI: ¿Cómo un guante al que se le da vuelta de dentro hacia fuera? ¿Dice usted que el pensamiento observándose a sí mismo o sumiéndose en sí mismo es el movimiento de reflujo?

P: Lo que la palabra significa, el contenido de la palabra, es una cuestión de experiencia.

KRISHNAMURTI: Usted pregunta si existe un estado en el cual el oír, el ver y las energías sensuales se retraen por sí mismas dentro de uno, y entonces hay un movimiento de reflujo, ¿no es así?

¿Qué entiende por ‘reflujo’? ¿Dice usted que el oír, el ver y las energías sensuales se retraen sin una impulsión exterior?

P: El movimiento normal de los ojos, de los oídos y de las energías sensuales es un movimiento ligado al objeto. ¿Puede haber una liberación de los sentidos con relación al objeto, y una absorción interna de los sentidos?

KRISHNAMURTI: Me pregunto si en la absorción interna, en el no oír, en el no ver y en la no expansión de las energías sensuales, existe un estado donde se oye el sonido, se ve todo y sin embargo, hay una condición total de quietud, una condición de autorrecogimiento libre de deseo.

P: Ese estado no es de represión del deseo.

KRISHNAMURTI: ¿Existe un estado donde uno oye los sonidos, donde los ojos ven, los objetos existen y a pesar de eso, no hay un deseo sensorio? Yo pienso que un estado así existe. Un estado donde hay sensación, pero no hay deseo. No un estado en que uno ha envejecido, ha perdido vitalidad, sino que no hay deseo ‑siendo el deseo la sensación de la vista, el tacto, y por obra de esa sensación, la voluntad de poseer.

P: ¿Qué le sucede al proceso de oír cuando no hay un nombrar?

KRISHNAMURTI: ¿Oye esa sirena? Está la vibración del sonido y la interpretación que tiene lugar cuando usted oye esa sirena. Ahora bien, ¿puede escuchar sin ningún movimiento de la memoria como pensamiento? ¿Puede oír solamente el sonido? ¿Puede no haber imagen, ni un nombrar, ni un interpretar? ¿Puede haber solamente sonido?

Eso es todo. Y el sonido proviene del silencio. Porque ha tocado a su fin la actividad del pensamiento, existe un oír el sonido desde el vacío. ¿Puede, del mismo modo, existir un ver desde el vacío? Yo lo veo a usted, veo esa botella; no hay imagen, no hay asociación o movimiento del pensar porque no hay formación de imágenes. Por tanto, hay un ver desde un verdadero vacío, desde una total quietud. ¿Es eso lo que usted quiere significar por un recogimiento de los sentidos?

P: Yo formulo las preguntas en base a los textos. En China y en la India, el recogimiento se considera importante.

KRISHNAMURTI: Eso es sencillo. Usted pregunta si es posible mirar a una mujer o a un hombre o a un objeto hermoso sin que intervenga el deseo, la realización, las reacciones, ¿no es eso? Es fácil.

P: Es fácil para usted. Pero vea nuestra dificultad.

KRISHNAMURTI: Veo a una mujer hermosa, un automóvil, un mueble, etc. ¿Puede ello ser observado sin un solo movimiento de adquisición o rechazo? Es muy sencillo; es lo mismo para el ver que para el escuchar. Pienso que ambos son un solo movimiento, no movimientos separados. Aunque los instrumentos para ver y oír están separados, son un solo movimiento total.

P: El deseo existí antes de Dios, aun antes de que apareciera el hombre. El instinto biológico, el impulso se basa en el deseo. ¿Cómo puede usted tomar el deseo, que tiene su propia fuerza impulsora, y decir que el deseo no existe?

KRISHNAMURTI: Seamos claros. Veo un hermoso automóvil, es realmente hermoso...

P: Digamos que estoy apasionadamente enamorada. Estoy atormentada, asolada por ese deseo. ¿Puedo ver a esa persona sin que opere el deseo?

KRISHNAMURTI: ¿Qué es lo que usted trata de preguntar?

P: ¿Existe un verdadero recogimiento de las percepciones sensoriales?

KRISHNAMURTI: No sé si estamos hablando de lo mismo.

P: El automóvil y aun la mujer pueden ser mirados sin el proceso de nombrar. Pero estamos cargados de problemas, problemas de nombrar. No es tan sencillo.

KRISHNAMURTI: Me pregunto si el problema de nombrar no está relacionado con el conocimiento.

P: Señor, un niño no está expuesto al conocimiento, y no obstante el nombrar es en él una reacción natural. Mi pregunta se refiere a la naturaleza de ese movimiento interno.

KRISHNAMURTI: No estoy seguro de entender lo que usted trata de decir. Está el recogimiento de los deseos sensoriales y de la realización. ¿Por qué emplea usted la palabra ‘interno’?

P: Existen las prácticas para inquirir en lo profundo. Con los ojos y oídos cerrados, usted puede penetrar hondamente en lo interno. ¿Tiene alguna validez este sondeo en las profundidades?

KRISHNAMURTI: Terminantemente, sí. Lo que usted llama inquirir en lo profundo, ¿consiste en cerrar los ojos, cerrar los oídos? En un estado así, ¿existe un inquirir, o cesa todo movimiento y eso toma apariencia de un inquirir profundo? Cuando usted realmente cierra los ojos y oídos, no hay movimiento ni dentro ni fuera ‑tal como el deseo exigiendo realización, con todas sus frustraciones; cuando eso ocurre, hay completa quietud. En el momento en que usted emplea las palabras ‘inquirir en lo profundo’, ello implica dualidad.

P: Usted oye esa bocina. ¿Para usted no hay en ella ningún sonido?

KRISHNAMURTI: No.

P: Eso es completamente extraordinario. Para usted no hay sonido. Cuando usted cierra sus oídos, ¿no hay un sonido interno separado de usted? Nosotros oímos un sonido interno, un volumen de sonido que está dentro de nosotros. ¿Usted no le oye?

KRISHNAMURTI: No. Pero uno debe ser claro. Cuando los ojos están cerrados, generalmente vemos manchas. Si urdo observa esas manchas, ellas desaparecen.

P: ¿No hay una expansión, una contracción?

KRISHNAMURTI: Nada. Cuando cierro los ojos no hay absolutamente ningún movimiento.

P: Eso significa que toda su conciencia es diferente. Cuando yo cierro los ojos aparecen toda una cantidad de dibujos. Para usted no hay dibujos ni movimiento alguno del sonido.

KRISHNAMURTI: Por eso es que quiero investigar la cuestión del conocimiento. Esta persona no ha leído los sutras del yoga ni los libros religiosos, y para él sólo existe un completo vacío.

P: Eso no es porque no ha leído ningún libro religioso.

KRISHNAMURTI: No hay interferencia del conocimiento.

P: El mismo fenómeno no va a ocurrir con cualquier persona ignorante en literatura religiosa. Ello no puede ocurrirle a un comunista.

KRISHNAMURTI: Es el conocimiento que interfiere como patrón. El patrón es creado por el conocimiento, la experiencia. Cuando no hay retención de conocimiento, ¿qué hay entonces? Hay absoluta quietud ‑ojos, oídos y deseo‑, no hay movimiento. ¿Por qué hace de esto algo especial? El hombre que está preso en las asociaciones de ideas, en pensamientos, en patrones mentales, un hombre así no tiene una mente vacía.

P: Eso es cierto. Muchas veces lo que usted dice es válido en lo que me concierne internamente.

KRISHNAMURTI: Para mí, el punto en cuestión es éste: aquellas personas que hablaron del movimiento interior, ¿eran conscientes de su naturaleza dualística?

P: Tienen que haberlo sido. Los yoga-sutras dicen que el que ve es nada más que el instrumento del ver. Hacen una afirmación tan absoluta como ésta.

KRISHNAMURTI: Probablemente el hombre que percibió esa realidad dijo que el veedor y el ver eran una misma cosa. Después vinieron los seguidores y elaboraron teorías, sin experimentar ese estado. Yo no puedo separar el observador de lo observado. Cuando cierro los ojos no hay observador en absoluto. Por lo tanto, no hay movimiento interno como algo opuesto al movimiento externo.

P: ¿Usted se ve a sí mismo como una persona?

KRISHNAMURTI: Si usted quiere significar el cuerpo, sí. Como un ego, como una persona sobre la plataforma, o caminando, o subiendo por la colina, no.

P: El sentimiento de existir, el sentimiento de ‘yo soy’, ¿opera en usted?

KRISHNAMURTI: Una de las cosas que jamás he tenido es el sentimiento del ‘yo’. Jamás.

P: El ‘yo existo’ es el núcleo central en todos nosotros. Es la textura misma de nuestra existencia.

KRISHNAMURTI: Las expresiones periféricas de Krishnamurti parecen ser una persona, pero en el centro no hay una persona. Realmente yo no sé lo que eso significa. Usted pregunta: ¿hay en usted un centro, el ‘yo soy’, el sentimiento de ‘yo soy’? No. El sentimiento de ‘yo soy’ no es verdadero.

P: No es tan obvio como eso. Pero el sentimiento de existencia, el núcleo del ego dentro de nosotros, está inexplorado. Hay algo que lo mantiene unido y en tanto persista, lo que usted dice ‑el no-centro-, carece de validez para nosotros.

KRISHNAMURTI: No hay movimiento del pasado como ‘yo’ en el centro, en la persona. Uno tiene que investigar esto muy cuidadosamente. Como dijimos el otro día, el primer paso es el último paso. La primera percepción es la última percepción, y el cese de la primera percepción es la nueva percepción. Por lo tanto, hay todo un resquicio entre la primera percepción y la segunda. En ese intervalo no hay movimiento del pensar. Habría un movimiento del pensar si subsistiera el recuerdo de la primera percepción, no si se ha terminado con ello. ¿No puede la mente vaciarse de cada percepción? ¿No puede morir para cada expresión? Y cuando lo hace, ¿dónde está la raíz del ‘yo soy’? Cuando la mente es eso, ¿hay algún patrón en movimiento? Cuando los ojos, los oídos y el deseo no existen como movimiento hacia algo o alejándose de algo, ¿por qué debería la mente tener patrón alguno? El ver es el veedor ‑en está no hay dualidad. Pero aquellos que convierten esta manifestación en un axioma, no experimentan el hecho y por consiguiente, ello sigue siendo una teoría.

P: Los sutras dicen que hay muchos tipos de liberación. Existe la liberación de nacimiento; algunos hombres nacen así. Esa es la forma más elevada de liberación. También está la liberación por las drogas, que forma parte de la brujería; después, la liberación mediante los asanas, luego la liberación por el control de la respiración, y finalmente, la liberación a través de la comprensión. Yo siempre he sentido que usted nunca fue capaz de explicarnos de qué modo la liberación tuvo lugar en usted.

¿Era su mente igual a la nuestra y pasó por una mutación? Si es así, ¿hay entonces una posibilidad de ver por uno mismo y transformarse? Pero aun eso no viene a caso. Comprendo que el ver de otro no puede ayudarme a ver. Lo que yo veo es individual; uno tiene que dejarlo ahí, no puede explorar más allá.

KRISHNAMURTI: Como usted dijo, la liberación se divide entre los que nacen liberados y aquellos que se liberan por las drogas, por el yoga, por el control de la respiración y por la comprensión. Estas son sólo explicaciones para un hecho muy simple.

P: Su mente no es como la nuestra, ése es un hecho muy simple.

KRISHNAMURTI: Están todas estas categorías ‑drogas, respiración, y el enorme esfuerzo envuelto en la comprensión-, pero yo no creo en absoluto que ello funcione de ese modo.

P: A mí no me interesa lo que dicen los libros. Sí estoy muy interesado cuando mi mente parlotea. En el momento de percibir, veo que algo se desvanece en mí, pero no estoy libre del deseo de dar fin a este parlotear.

KRISHNAMURTI: ¿Quiere usted realmente terminar con él?

P: Sí.

KRISHNAMURTI: ¿Y por qué no se termina? Vea, eso es muy interesante. No hay fin para el parloteo.

P: Eso es lo que mi mente se niega a ver; que no existe una acción que pueda acabar con él.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué? ¿Quiere investigarlo?

P: Sí.

KRISHNAMURTI: En primer lugar, ¿por qué objeta usted el hecho de que su mente parlotea? Si usted desea terminar con el parloteo, entonces aparece el problema. La dualidad es el deseo de terminar con ‘lo que es’. ¿Por qué lo objeta usted? Los ruidos prosiguen, pasan los autobuses, los cuervos graznan. Deje que el parloteo prosiga. No voy a resistirlo. No voy a interesarme en eso. Está ahí. Nada significa.

P: Esa es su magnitud. Si usted me preguntara cuál es la cosa más importante en su enseñanza, le diría que es ésta. Decirse uno a sí mismo, decirle a la mente charlatana: déjalo estar. Ningún maestro ha dicho esto antes.

KRISHNAMURTI: Lo cual significa que la influencia periférica carece de significación en el centro.

P: Todos los maestros han hablado de poner fin al parloteo, a la influencia periférica.

KRISHNAMURTI: ¿Alcanza usted a ver que cuando al parloteo no se le concede importancia, éste se termina? Es extraño el modo en que ello funciona. Pienso que ésta es la cosa fundamental en la que han fallado los profesionales. ¿Diría usted ‑desde el punto de vista del gurú-, que éste se interesa solamente en el cambio periférico?

P: No. Se interesa en el cambio esencial. Para usted no hay diferencia entre el centro y la periferia. En el interior de lo que se llama centro, están el primer paso y el último. Los gurús dirán: libérese del parloteo periférico.

KRISHNAMURTI: Cuando el sol brilla, usted no puede hacer nada al respecto. Cuando no está ahí, ¿qué podemos hacer? (Pausa).

¿Qué hará el hombre de la proposición “déjela que parlotee”? El hecho es que así no hay dualidad, y en todo momento el observador es lo observado. El ruido de la periferia es el ruido del observador. Cuando no hay observador, no hay ruido. El observador nace cuando hay resistencia. ¿Puede uno ver realmente que el veedor es el ver, y no aceptar esta proposición como un axioma, como una interpretación? Pero vemos que los profesionales han hecho de esto un ‘slogan’. ¿Hay liberación para un hombre que toma drogas o que se dedica a inspirar y espirar por años? Eso puede conducir a una deformación de la mente. Y el hombre que analiza y desea comprender, ¿piensa usted que ha de encontrar la liberación? Por lo tanto, si usted niega todo eso, lo otro está ahí en una bandeja de plata. Se lo ofrecen. Jamás repita nada. Jamás diga nada que usted no conozca, que no haya vivido. Eso trae consigo una tremenda y madura soledad interna que es puro y transparente cristal.

Nueva Delhi

26 de diciembre de 1970

9

TIEMPO Y DETERIORO

Interlocutor P: La clave de sus enseñanzas parece estar en la comprensión del tiempo. La mente humana, la estructura de las células cerebrales, ha llegado a su estado actual con un sentido intrínsecamente arraigado del tiempo ‑como el ayer, el hay y el mañana. Es a lo largo de este eje que la mente se sostiene. Usted parece hacer estallar este proceso, abrirse paso a través de él y como consecuencia, parece dar a la mente una nueva condición con respecto al tiempo. ¿Cómo ha de tocar a su fin el ciclo del tiempo?

¿Cuál es su concepto del tiempo? El Buda habla del ciclo interminable de nacimientos y muertes ‑que constituyen el ayer, el hoy y el mañana-, y del liberarse de este ciclo.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es el tiempo para usted? ¿Es el movimiento del pasado a través del presente hacia el futuro, no sólo en el espacio y el tiempo, sino también internamente desde el ayer al hoy y al mañana? ¿O es el tiempo eso que está envuelto en el cubrir la distancia física o psicológica; el tiempo para lograr, para realizar, para llegar? ¿O el tiempo es un cese, como la muerte? ¿O es el tiempo el recuerdo de un suceso agradable o desagradable? ¿Tiempo para aprender una técnica, tiempo para olvidar? Todas estas cosas abarca el tiempo. El tiempo no es un concepto.

P: Nosotros conocemos el tiempo como un sentido de duración, tal como el tiempo del reloj.

KRISHNAMURTI: El tiempo es duración, un proceso, una continuidad, y un final. No sólo existe el tiempo físico del reloj sino también el tiempo interno, psicológico. El tiempo por el reloj es muy claro ‑ir a la luna requiere el tiempo del reloj. ¿Hay otro tiempo?

P: Nosotros vemos el tiempo por el reloj, el sol que se pone y que nace. El tiempo psicológico no es diferente a eso. Si el tiempo físico tiene validez, mi afirmación de que yo seré mañana, también tiene validez, no sólo física sino psicológicamente. Todo devenir, todo llegar a ser no es sólo el tiempo del reloj, sino también el deseo de llegar a ser.

KRISHNAMURTI: Todo devenir, todo llegar a ser no es solamente el tiempo del reloj, sino también el deseo de llegar a ser.

P: Lo último es posible sólo porque hay un mañana.

KRISHNAMURTI: Eso significa que usted piensa que si no hubiera tiempo físico, no habría tiempo psicológico.

P: Yo cuestiono la distinción que usted introduce entre ambos, el tiempo físico y el psicológico.

KRISHNAMURTI: Yo voy a Madrás; eso necesita tiempo, tiempo como el hoy y el mañana. También podemos ver que a causa de que existe el tiempo ‑como ayer, hoy y mañana-, uno desea ser diferente, uno quiere modificar su carácter, llegar a ser lo que se llama perfecto.

P: Es fácil ver que el tiempo no trae la perfección. Pero la naturaleza del movimiento del pensar, el brotar del pensamiento, es una proyección en el tiempo. Yo cuestiono la distinción que usted establece.

KRISHNAMURTI: Sé que el tiempo físico existe. Aun si yo no pensara acerca del mañana, habría un mañana. ¿Por qué estoy seguro de que habrá un mañana aparte del tiempo cronológico?

Eso es bastante claro. Esta noche saldré a dar un paseo, y entre ahora y el paseo hay un intervalo de diez horas. Del mismo modo, yo soy algo y quiero ser otra cosa diferente. En esto también está envuelto el tiempo. Me pregunto si un tiempo semejante existe en modo alguno. Si no pienso en el paseo ni en mí llegar a ser otra cosa, ¿existe el tiempo?

P: Ciertas mediciones tienen que hacerse.

KRISHNAMURTI: Yo necesito solamente medición física, no medición psicológica. No tengo que decir: llegaré a ser eso, me realizaré, alcanzaré mi ideal. Todo eso implica tiempo. Si ello no tiene cabida en mi conciencia, ¿dónde está el tiempo? El tiempo interviene sólo cuando quiero cambiar esto en aquello. No tengo un deseo semejante.

P: En tanto haya un deseo de progresar, de cambiar hacia lo mejor ‑lo que para mi es un hecho-, el sentido del tiempo tiene validez.

KRISHNAMURTI: O sea: dos años atrás yo no hacía correctamente mis ejercicios. En dos años he aprendido, he mejorado. Aplico esa misma clase de argumento a un proceso interno y digo: soy esto y en dos años más mejorare.

Yo conozco el tiempo físico, no conozco ningún otro tiempo. ¿Y por qué tiene usted algún otro tiempo aparte del físico, del cronológico? ¿Por qué? Vea, lo que realmente está envuelto en todo esto es el movimiento ‑el movimiento de querer progresar; en el hecho de acumular está involucrado el tiempo, tanto el físico como el psicológico. ¿Hay algún otro movimiento, excepto el movimiento del pensar? Y el pensamiento es tiempo ‑el pensamiento que dice: “he sido tal cosa y llegaré a ser tal otra”-. Si el pensamiento funcionara tan sólo en el movimiento de lo físico, ¿habría algún otro tiempo? Si no hay un ‘ser’ psicológico, un fin psicológico, ¿hay tiempo? Nosotros siempre asociamos el tiempo físico con el tiempo psicológico y en consecuencia decimos: “yo seré”. El verbo ser es tiempo.

Ahora bien, ¿qué sucede cuando usted no quiere hacer nada, ni en un sentido ni en otro?

P: ¿Qué habrá pasado si el hombre no hubiera tenido este movimiento de llegar a ser en el tiempo?

KRISHNAMURTI: Se hubiera visto destruido. De modo que el movimiento de llegar a ser es un movimiento de protección.

P: Entonces, el movimiento de llegar a ser ‑como tiempo-, ¿es necesario?

KRISHNAMURTI: De acuerdo. La protección contra el fuego. Pero, ¿existe alguna otra forma de protección?

P: Una vez que usted admite la protección contra el fuego, la otra protección es de la misma naturaleza.

KRISHNAMURTI: Si lo psicológico carece de existencia, ¿hay alguna necesidad de protección?

P: Lo que usted dice es cierto; si lo otro no existe, no hay nada que proteger. Pero nosotros vemos que lo otro existe.

KRISHNAMURTI: Usted acepta que lo otro existe. Lo da por supuesto. Pero, ¿existe lo otro? Yo necesito solamente protección física ‑comida, ropa y techo. La protección física es absolutamente necesaria. Y nada más. La protección física involucra al tiempo, pero ¿por qué proteger algo que podría no existir en absoluto? ¿Cómo puede usted protegerme psicológicamente? Y eso es lo que hacemos. Hacemos algo para proteger aquello que no existe, y para eso inventamos el tiempo. Así, psicológicamente no hay un mañana, pero hay un mañana porque necesitamos alimento.

P: Si uno ve eso, ¿está en ello el cese del tiempo?

KRISHNAMURTI: Así es. (Pausa) ¿Seguimos investigando más?

La conciencia está formada por su contenido. El contenido constituye la conciencia. No hay separación entre ambos. El contenido lo ha formado el tiempo. La conciencia es tiempo, y eso es lo que tratamos de proteger. Y utilizamos el tiempo para defender al tiempo como un estado de condicionamiento. Tratamos de proteger lo que no existe.

Si miramos el contenido de la conciencia encontramos recuerdos, temores, ansiedades, el ‘yo creo’ y el ‘yo no creo’, todos productos del tiempo. Y el pensamiento dice que esto es lo único que tengo, que debo protegerlo, defenderlo contra todo riesgo posible. ¿Qué es aquello que el pensamiento trata de proteger? ¿Son palabras, recuerdos muertos, una fórmula, un movimiento? ‑la fórmula que incita el movimiento, que le hace moverse de aquí hacia allá. ¿Existe un movimiento semejante, salvo como una invención del pensamiento? El movimiento del pensar tiene su origen en la memoria; aunque piense en la libertad, sigue perteneciendo al pasado. Por lo tanto, no puede producir un cambio radical. De modo que uno se está engañando permanentemente a sí mismo. Cuando usted ve eso, ¿existe en absoluto tiempo alguno que necesite autoprotección? Si uno comprendiera verdaderamente esto, toda su actividad sería por completo diferente. Entonces yo protegería sólo lo físico y no lo psicológico.

P: ¿No significará eso un estado de vacuidad interna una vacuidad carente de sentido?

KRISHNAMURTI: Si sólo protejo lo físico y nada más, obviamente ello es como si estuviera protegiendo un vaso Por lo tanto uno teme estar vacío, con una vacuidad carente de sentido. Pero si uno ve toda la cosa, hay un vacío que es tremendamente significativo.

S: ¿Hay en modo alguno un punto en el tiempo en el cual se produzca un impacto? ¿Cómo llega uno a conocer la textura del tiempo?

KRISHNAMURTI: Vivimos entre la pena y la esperanza. Si no hay movimiento psicológico hacia atrás o hacia adelante, ¿qué es entonces el tiempo? ¿Es altura, la que a su vez significa medición? Si no hay medición ni movimiento ‑hacia adelante o hacia atrás-, si no hay altura ni profundidad si verdaderamente no hay movimiento en absoluto, ¿hay tiempo? Y también, ¿por qué concedemos una importancia tan extraordinaria al tiempo?

P: Porque el tiempo es vejez, decadencia, deterioro.

KRISHNAMURTI: Llévelo hasta el fin. El tiempo es decadencia. Yo veo este cuerpo, joven y sano, que envejece, muere; veo desenvolverse todo el mecanismo. Eso es todo cuanto sé. Nada más.

P: La mente también se deteriora.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué no? Ella es parte del proceso de decadencia. Embrutezco la mente para obtener cosas para lograr el éxito, todos factores de un deterioro antinatural. ¿Qué he dejado entonces? El cuerpo envejece. Me lamento de no poder subir más por esa colina. Toda la lucha psicológica llega a su fin y estoy asustado. Así es que digo: “debo tener una próxima vida”.

P: ¿Disminuye con los años la capacidad de ver de percibir?

KRISHNAMURTI: No, si usted no la ha echado a perder con cicatrices, recuerdos, conflictos.

P: ¿Y si uno lo ha hecho?

KRISHNAMURTI: Entonces va a pagar por ello.

P: Luego, no hay redención posible.

KRISHNAMURTI: En cualquier punto, el primer paso es el último paso.

P: De modo que el tiempo puede ser borrado en cualquier punto.

KRISHNAMURTI: En cualquier persona que diga: “voy a darme cuenta de todo este movimiento”, y perciba totalmente por un segundo, la mente vuelve a ser joven durante ese segundo. Después, la mente carga con eso y otra vez se deteriora.

P: El llevar la carga es karma; el karma también es tiempo.

KRISHNAMURTI: Está el pasado en acción: acción presente y acción futura. La causa nunca es una cosa estática, hay muchísimas cosas que ocurren. El efecto se convierte en la causa, de modo que hay un constante movimiento que experimenta cambios todo el tiempo.

P: El karma en sí mismo tiene calidez.

KRISHNAMURTI: Yo planto la semilla, ésta va a crecer. Planto la semilla en la mujer y se desarrolla el niño.

P: Así pues, el tiempo psicológico ha existido como karma. Tiene realidad.

KRISHNAMURTI: No. ¿Es él lo real? Cuando usted mira, el tiempo cesa. Consideremos esta cuestión de causa y efecto. Yo planto una semilla en la tierra y la semilla germina. Si planto una bellota, no podrá desarrollarse sino para ser un roble, ninguna otra cosa. Lo que es la semilla, eso será el arbusto, eso será el árbol. Yo no puedo cambiar eso.

S: ¿Puede el efecto ser cambiado en la acción psicológica?

KRISHNAMURTI: Sí, por supuesto. Usted me ha lastimado por cualquier razón que sea ‑físicamente o por medio de palabras. Y entonces, ¿cuál es mi respuesta? Si yo le devuelvo el golpe, el movimiento continúa. Pero si no reacciono cuando usted me golpea, ¿qué ocurrirá? Debido a que hay un observar, un vigilar atento, he terminado con eso.

P: Comprendo a ese nivel. Pongo en acción un movimiento, observo; el proceso ha terminado. Ese acto influirá en otro. Va a influir en otros

KRISHNAMURTI: Influirá en su familia, en el mundo que lo rodea, y en otros.

P: La causalidad, las acciones y reacciones que se originan en esa acción, son en cierto sentido independientes de mi acción.

KRISHNAMURTI: La onda prosigue.

P: Si es así, eso es karma. Ha sido liberada cierta energía. Esta se irá abriendo paso por sí misma, a menos que encuentre otras mentes que la extingan.

KRISHNAMURTI: La onda sólo puede terminar cuando ambos, usted y yo, la vemos al mismo nivel, al mismo tiempo, con la misma intensidad. Esto significa amor. De otro modo usted no puede terminar con ella.

Nueva Delhi

27 de diciembre de 1970

10

MORIR Y VIVIR

Interlocutor P: Debe haber un modo de aprender a morir. Saber cómo morir es de tremenda importancia para cada uno de nosotros.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo responden a esa cuestión los tradicionalistas y los profesionales? ‑y por profesionales entiendo los gurús, los Sankaracharyas, los Adi Sankaracharyas, los yoguis.

P: La tradición divide la vida en varias etapas. Está el Brahmacharya, una etapa de celibato cuando se es estudiante y se aprende de un gurú. La segunda etapa es la del Grihastha; en ella el hombre se casa, tiene hijos, busca acumular riquezas, etcétera. También mantiene al sannyasi y a los hijos, y en consecuencia, provee para la sociedad. En la tercera etapa, el Vanaprashta, el hombre se sale de la persecución de las cosas mundanas y encara la etapa de preparación para el final, que es el Sannyasa, etapa en la que renuncia al nombre, al hogar, a la identidad ‑un simbólico vestirse con la túnica azafranada.

También existe una creencia de que en el momento de la muerte, aparece en el foco de la conciencia todo el pasado del hombre. Si su karma ‑como las acciones de su vida-, ha sido bueno, entonces eso que es el último pensamiento que él conserva en el momento de morir, continúa después de la muerte. Ello será trasladado a la vida siguiente. Los tradicionalistas también sostienen la necesidad esencial que la mente esté quieta en el momento de la muerte, para que el karma se extinga, que la mente llegue a ese momento completamente despierta.

KRISHNAMURTI: ¿Pasará por todo eso un hombre tradicional, o se trata sólo de un montón de palabras?

P: Generalmente señor, el hindú ortodoxo tiene el Gita, cantado en el momento de la muerte para que su mente rompa con la inmediatez de la familia, con el temor, las riquezas, etc. Esto no contesta mi pregunta: ¿de qué modo ha de aprender a morir el individuo?

KRISHNAMURTI: Tome una hoja en primavera ‑vea lo delicada que es, y no obstante qué fuerza tiene para soportar el viento. En verano madura, y en otoño se torna amarilla y después muere. Es una de las cosas más bellas que hay para ver. Toda la cosa es un movimiento de la belleza, de lo vulnerable. La tierna hoja madura conoce el verano y cuando el otoño llega, se torna de oro. Jamás hay sentimiento de fealdad, nunca un marchitarse en medio del verano; es un perpetuo movimiento de la belleza a la belleza. Hay plenitud tanto en la hoja de primavera como en la hoja que muere. No sé si usted ha visto eso.

¿Por qué no puede el hombre vivir y morir de esa manera? ¿Qué es lo que lo destruye desde el principio hasta el fin? Mire a un muchacho de diez, de doce o de trece años ‑qué lleno está de risa y alegría. A los catorce se vuelve rudo y vulgar, cambia su rostro y toda su manera de ser. Está preso en un patrón.

¿Cómo uno ha de aprender a vivir y a morir, no sólo a morir? ¿Cómo se aprende a vivir una vida de la que la muerte sea una parte, una vida en la que el final, el morir, sea una parte innata del vivir?

P: ¿De qué modo es el morir una parte innata de la vida? El morir es algo que está en el futuro, en el tiempo.

KRISHNAMURTI: Justamente de eso se trata. Colocamos a la muerte más allá de los muros, fuera del movimiento de la vida. La muerte es algo que hay que evitar, evadir, algo en lo que no hay que pensar.

La cuestión es ésta: ¿qué es vivir y qué es morir? Ambas cosas deben estar juntas, no separadas. ¿Por qué las hemos separado?

P: Porque la muerte es una experiencia por completo diferente de la vida. Uno no conoce a la muerte.

KRISHNAMURTI: ¿Es por eso? Mi pregunta es: ¿por qué las hemos separado a ambas? ¿Por qué hay un inmenso abismo entre las dos? ¿Cuál es la razón de que los seres humanos las dividan?

P: Porque en la muerte, aquello que se manifiesta se convierte en no‑manifiesto. Porque tanto en el nacimiento como en la muerte hay un misterio esencial, una aparición y desaparición.

KRISHNAMURTI: ¿Es por eso que separamos a ambas ‑la aparición del niño y la desaparición del anciano? ¿Es ésa la razón de que el hombre haya separado la vida de la muerte? ‑el joven aparece y el viejo desaparece. Usted dice que el motivo de la división es que hay un principio y un final: existe el nacimiento, la infancia, la madurez y la muerte. ¿Es esta la razón básica del miedo a la muerte? Es obvio que hay un comienzo y un final. Yo nací, y moriré mañana ‑hay principio y fin. Pero ¿por qué no acepto eso?

P: En la muerte está envuelta la cesación del ‘yo’, del ‘mí’ de todo cuanto he experimentado. Tiene lugar la cesación definitiva del ‘mí’

KRISHNAMURTI: ¿Es ése el motivo de la división interna? Esa no parece ser toda la razón de que el hombre haya dividido la vida de la muerte.

P: ¿Es a causa del temor?

KRISHNAMURTI: ¿Es el temor lo que me hace separar el vivir del morir? ¿Sé lo que es vivir y lo que es morir? ¿Conozco la dicha, el placer que es la vida, y considero al morir como el final de ello? ¿Es ésa la razón de que divida un movimiento llamado vida de otro movimiento llamado muerte? El movimiento que llamamos vivir, ¿es vivir? ¿O es meramente una serie de penas, placeres y desesperaciones? ¿Es eso lo que llamamos vivir?

P: ¿Por qué le da usted un significado especial?

KRISHNAMURTI: ¿Existe alguna otra forma de vivir? Esta es la cuota que le corresponde a cada ser humano. El hombre teme porque esto con lo que se ha identificado, llegará a su fin. De modo que desea una continuidad de sus penas, sus placeres, desdichas, confusiones, conflictos. Desea que continúe la misma cosa, que nunca haya un final. Y a ese final lo llama ‘muerte’. Ahora bien, ¿qué hace la mente en medio de todo esto? La mente está confusa; se halla en conflicto, en desesperación. Está presa en el placer, en el dolor. A eso la mente lo llama ‘vivir’, y no quiere que eso termine porque no sabe qué podría ocurrir si se termina. Por lo tanto, teme a la muerte.

Yo me pregunto: ¿es esto vivir? El vivir debe tener un sentido por completo diferente de ése.

P: ¿Por qué? ¿Por qué diferente?

KRISHNAMURTI: Vivir es realización, frustración y todo lo que prosigue. Mi mente está acostumbrada a ello y jamás ha cuestionado si eso es vivir. Mi mente nunca se ha preguntado por qué llamo a esto vivir. ¿Se trata de un hábito?

P: Realmente, no entiendo su pregunta.

KRISHNAMURTI: Después de todo, debo formular la pregunta.

P: ¿Por qué debe uno formularla?

KRISHNAMURTI: Mi vida, desde el momento que nazco hasta que muero, es una perpetua lucha.

P: Vivir es actuar, ver, ser; todo eso implica el vivir.

KRISHNAMURTI: Veo la belleza, el cielo, un niño hermoso. También veo el conflicto con mi hijo, con mis semejantes; la vida es un movimiento de conflicto y placer.

P: ¿Por qué debo cuestionar esto? La mente cuestiona sólo cuando hay dolor, cuando hay mucho sufrimiento.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué no cuestionar cuando se tiene un placer? Cuando no hay placer, hay dolor.

P: Señor, la vida no es una serie de crisis. Las crisis del dolor son pocas, ocurren en raras ocasiones.

KRISHNAMURTI: Pero yo veo que en la vida es esto lo que está sucediendo. Veo como esto sucede y por tanto, cuestiono esta división entre el vivir y el morir.

P: Usted lo hace, pero otros no. Nosotros vemos que la división existe; para nosotros, es un hecho.

KRISHNAMURTI: ¿A qué nivel? ¿A qué profundidad y con qué significado hace usted tal afirmación? Por supuesto que eso es un hecho; he nacido, y moriré. Entonces, nada más hay que decir.

P: No es suficiente. El mismo hecho de que hayamos preguntado cómo aprender a morir...

KRISHNAMURTI: Yo digo: aprenda también a vivir ¿Qué ocurre entonces? Si aprendo cómo vivir, también aprendo cómo morir. Yo quiero aprender a vivir. Quiero aprender acerca del dolor, el placer, el sufrimiento, la belleza. Aprendo. A causa de que estoy aprendiendo acerca de la vida, estoy aprendiendo acerca de la muerte. El acto de aprender es un acto de purificación, no de adquisición de conocimientos. Aprender es purificarse. Yo no puedo aprender si mi mente está llena. La mente debe purificarse a sí misma a fin de aprender. Por lo tanto, cuando la mente quiere aprender, tiene que vaciarse de todo cuanto ha conocido; entonces si puede aprender.

Por consiguiente, está el vivir que todos conocemos. En primer lugar, tiene que existir un aprender acerca de este vivir cotidiano. Ahora bien, ¿es capaz la mente de aprender y de no acumular? Sin la comprensión de lo que implica el primer acto de aprender, ¿puede ella aprender? ¿Qué implica este acto? Cuando yo no sé, entonces, no sabiendo, mi mente es capaz de aprender. ¿Puede la mente no saber, de modo tal que esté en condición de aprender acerca del vivir, un vivir en el cual hay dolor, agonía, confusión, lucha? ¿Puede encarar el vivir cotidiano en un estado de no saber? Una mente así está capacitada para aprender acerca de la vida y también está capacitada para aprender acerca de la muerte.

Lo importante no es aprender acerca de algo, sino el acto mismo de aprender. La mente sólo puede aprender cuando no conoce. Nosotros abordamos la vida con conocimientos acerca de la vida con conocimientos de causa y efecto, de karma. Encaramos la vida con el sentimiento de ‘yo sé’, con conclusiones y fórmulas, y con ellas llenamos la mente. Pero nada sé acerca de la muerte. Quiero aprender acerca de la muerte, pero no puedo. Es sólo cuando sepa aprender que comprenderé la muerte. La muerte es el vaciado de la mente, del conocimiento que he acumulado.

P: Puede haber un aprender acerca del vivir en el aprender acerca del morir. Muy profundamente, dentro de la conciencia está este innominado temor a dejar de ser.

KRISHNAMURTI: El innominado temor de no ser. El ser es el conocimiento de que soy esto, de que soy feliz, de que lo he pasado maravillosamente bien. Del mismo modo, quiero conocer la muerte. En realidad no quiero aprender, quiero conocer. Quiero conocer el significado del morir.

P: Para estar libre del temor.

KRISHNAMURTI: Si yo no sé cómo manejar un automóvil, estoy atemorizado. En el momento en que lo sé, no hay más temor. Por lo tanto, mi conocimiento acerca de la muerte lo es en términos del pasado. El conocimiento es del pasado, por eso digo que debo saber qué significa morir, a fin de poder vivir ¿Usted ve el juego que está jugando consigo mismo, el juego que la mente está jugando consigo misma?

El acto de aprender es algo diferente del acto de conocer. Vea, el conocer nunca está en el presente activo. El aprender siempre está en el presente activo. Yo realmente no sé qué quiere decir “aprender acerca de la muerte”. No hay teoría ni especulación que me satisfagan. Voy a investigar, voy a aprender; en el aprender no hay teoría ni conclusión ni esperanza ni especulación, sino sólo el acto de aprender; por lo tanto, no existe el miedo a la muerte.

Voy a investigar qué significa morir, voy a aprender. Del mismo modo, quiero saber realmente qué es el vivir. Debo pues encarar el vivir con una mente fresca, sin la carga del conocimiento. Cuando la mente admite que no sabe absolutamente nada, está libre para aprender. Pero no hay nada que aprender. No hay absolutamente nada que aprender, excepto cosas como el conocimiento tecnológico de cómo ir a la luna. Libertad para aprender; ¿aprender acerca de qué? De la cosa que he llamado vida, de la cosa que he llamado muerte; yo no sé qué significa eso. Por lo tanto, hay un vivir y un morir todo el tiempo. No hay muerte cuando la mente está por completo libre de lo conocido, siendo lo conocido las creencias, las experiencias, las conclusiones, los conocimientos, el decir que he sufrido, etcétera.

En lo intelectual hemos moldeado bellamente la vida de acuerdo con nuestro condicionamiento. Para alcanzar a Dios “debo ser célibe, ayudar al pobre, hacer votos de pobreza”. La muerte dice: no puedes tocarme. Pero yo quiero tocar a la muerte, quiero conformarla dentro de mi patrón. La muerte dice: no puedes tocarme, no puedes jugarme tretas ‑la mente está habituada a las tretas, a moldear las cosas en base a la experiencia. La muerte dice: tú no puedes experimentarme.

Es que la muerte es una experiencia original, en el sentido que se trata de un estado que realmente no conozco. Puedo inventar fórmulas sobre la muerte ‑el último pensamiento es aquél que persiste-, pero esas son las ideas de otras personas. Yo realmente no sé. Así es que estoy completamente atemorizado. ¿Puedo entonces aprender acerca del vivir, y por consiguiente acerca del morir?

Niegue pues el conocimiento, y vea lo que ocurre. En ello hay verdadera belleza, verdadero amor. En ello tiene lugar lo real.

Nueva Delhi

28 de diciembre de 1970

11

BELLEZA Y PERCEPCIÓN

Interlocutor P: ¿Dónde descansa la belleza? ¿Dónde reside? Evidentemente, las manifestaciones exteriores de la belleza son observables; la correcta relación entre espacio, forma y color, y la correcta relación entre los seres humanos. Pero ¿cuál es la esencia de la belleza? En los textos sánscritos se igualan tres factores: la Verdad, el Bien, la Belleza ‑Satyam, Sivam, Sundaram.

KRISHNAMURTI: ¿Qué trata usted de averiguar? ¿Quiere investigar la naturaleza de lo bello? ¿Qué dicen al respecto los profesionales?

P: Los tradicionalistas dirán: Satyam, Sivam, Sundaram. El artista de hoy no distinguirá entre lo aparentemente feo y lo aparentemente hermoso, pero consideraría el acto creativo como la expresión de un momento, de una percepción que se transforma dentro del individuo y ‑encuentra expresión en la obra del artista.

KRISHNAMURTI: Usted pregunta qué es la belleza, que es la expresión de la belleza y cómo se realiza el individuo mediante la belleza. ¿Qué es la belleza? Si usted comenzara como si no supiera nada al respecto, ¿cuál sería su reacción? Este es un problema universal. Lo ha sido para los griegos, para los romanos, y sigue siendo un problema para el hombre contemporáneo. ¿Qué es entonces la belleza? ¿Está ella en la puesta de sol, en una mañana hermosa, en la relación humana, en la madre y el niño, en el esposo y la esposa, el hombre y la mujer? ¿Radica la belleza en un movimiento extraordinariamente sutil del pensamiento, y en una clara percepción? ¿Es eso lo que usted llama belleza?

P: ¿Puede también haber belleza en lo terrible, lo feo?

KRISHNAMURTI: ¿Hay belleza en el asesinato, en las carnicerías, en el arrojar bombas, en la violencia, la mutilación, la tortura, la cólera? ¿Hay belleza en lo brutal, en la persecución agresiva y violenta de una idea, en el deseo de ser más grande que algún otro?

P: En todos esos actos no hay belleza.

KRISHNAMURTI: ¿Dónde está la belleza si un hombre ataca a otro?

P: En la obra creativa de un artista que interpreta lo terrible como el ‘Guernica’ de Picasso. ¿Hay belleza?

KRISHNAMURTI: Entonces tenemos que preguntarnos qué es la expresión, qué es la creatividad. Usted pregunta qué es la belleza. Ella está en una puesta de sol, en la pura luz de la mañana, en el atardecer, en la luz sobre el agua, en la relación, etcétera. ¿Hay belleza en cualquier forma de violencia, incluida la realización competitiva? ¿Existe la belleza per se, y no en el modo como el artista se expresa a sí mismo? Un niño torturado puede ser expresado por el artista, pero ¿es eso belleza?

P: La belleza es una cosa relativa.

KRISHNAMURTI: El ‘yo’ que ve es relativo, condicionado, esta preso en la búsqueda de la propia realización. Ante todo, ¿qué es la belleza? ¿Es buen gusto? ¿O la belleza nada tiene que ver con todas esas cosas? ¿Consiste la belleza en la expresión, y por lo tanto en la realización? Por eso el artista dice: debo realizarme por medio de la expresión. Un artista estaría perdido sin la expresión, que es parte de la belleza y de la autorrealización. Así, antes de investigar todo esto, ¿cuál es la naturaleza intrínseca, el sentimiento, la condición sutil de la palabra belleza, de tal modo que la belleza sea verdad, y la verdad, belleza?

De algún modo, mediante la expresión, tratamos de encontrar belleza en la arquitectura, en un maravilloso puente ‑el Golden Gate de San Francisco o el puente sobre el río Sena-, en los modernos edificios de vidrio y acero, y en la delicadeza de una fuente. Buscamos la belleza en los museos, en una sinfonía. Siempre estamos buscando la belleza en la expresión de otras personas. ¿Qué hay de malo en un hombre que va en busca de la belleza?

P: Las expresiones de otras personas son las únicas fuentes asequibles para nosotros.

KRISHNAMURTI: Y eso, ¿qué significa?

P: Al ver el puente, dentro de mí surge cierta cualidad a la que llamamos belleza. Es sólo con la percepción de algo bello que aparece la cualidad de la belleza en muchos individuos.

KRISHNAMURTI: Comprendo eso. Y pregunto: ¿está la belleza en la autoexpresión?

P: Uno tiene que comenzar con lo que existe.

KRISHNAMURTI: Que es la expresión de otras personas. No teniendo la visión perceptiva, el extraño sentimiento interno de la belleza, digo: qué hermosa es esa pintura, ese poema, esa sinfonía. Si le quitamos todo eso el individuo no conoce la belleza; por lo tanto, para su apreciación de la belleza él confía en la expresión, en el objeto, en un puente o en una buena silla.

¿Requiere expresión la belleza; especialmente, autoexpresión?

P: ¿Puede ella existir independientemente de la expresión?

KRISHNAMURTI: La percepción de la belleza es su expresión, no son dos cosas separadas. Percepción, visión, acción; percibir es expresar. En ello no hay en absoluto un intervalo de tiempo. Ver es hacer, actuar. No existe una brecha entre el ver y el hacer.

Quiero ver la mente que ve, la mente en la que ver es actuar; quiero observar la naturaleza de la mente que posee esta cualidad. ¿Qué es esta mente? En lo esencial, ella no se preocupa por la expresión. La expresión puede tener lugar, pero la mente no está interesada en expresarse. Porque la expresión toma tiempo ‑construir un puente, escribir un poema-, pero la mente que ve, la mente que percibe, está en plena acción. Para una mente así el tiempo no existe en absoluto; esa mente es una mente sensible, es una mente que posee el más alto grado de inteligencia. Y sin esa inteligencia, ¿hay belleza?

P: ¿Qué lugar tiene en esto el corazón?

KRISHNAMURTI: ¿Usted quiere significar el sentimiento de amor?

P: La palabra ‘amor’ está muy cargada. Si uno permanece quieto, silencioso, hay una sensación extraña, tiene lugar un movimiento desde esta región del corazón. ¿Qué es esto? ¿Es algo necesario o es un estorbo?

KRISHNAMURTI: Esta es la parte más vital e indispensable; sin ella no hay percepción. La mera percepción intelectual no es percepción. La acción de la percepción intelectual sola es una acción fragmentaria, mientras que la inteligencia incluye el afecto, el corazón. De otro modo usted no es sensible, no puede percibir. Percibir es actuar. Percibir, actuar sin tiempo, es belleza.

P: ¿Los ojos y el corazón operan simultáneamente en el acto de percibir?

KRISHNAMURTI: La percepción significa atención completa ‑nervios, oído, cerebro, corazón, todo opera a su más alto nivel. De otro modo no hay percepción.

P: La cualidad, la naturaleza fragmentaria de la acción sensorial, consiste en que todo el organismo no opera al mismo tiempo.

KRISHNAMURTI: El cerebro, el corazón, los nervios, la vista, el oído ‑la cosa total-, nunca se hallan en un estado de atención completa. Si no lo están, usted no puede percibir. Por lo tanto, ¿qué es la belleza? ¿Está ella en la expresión, en la acción fragmentaria? Yo puedo ser un artista, un ingeniero, un poeta. El poeta, el ingeniero, el artista, el científico, son seres humanos fragmentarios. Un fragmento se torna extraordinariamente perceptivo, sensible, y su acción puede expresar algo maravilloso. Pero ésa sigue siendo una acción fragmentaria.

P: Cuando el organismo percibe la violencia, el terrero la perversidad, ¿qué es ese estado?

KRISHNAMURTI: Tomemos la violencia en sus múltiples formas. Pero, ¿por qué formula usted esta pregunta?

P: Es necesario formularla para investigar esto.

KRISHNAMURTI: ¿Usted pregunta si la violencia forma parte de la belleza?

P: Yo no lo pondría de ese modo.

KRISHNAMURTI: Usted ve la violencia. ¿Cuál es la respuesta de una mente perceptiva ‑en el sentido en que estamos empleando la palabra ‘perceptiva’-, hacia toda forma de destrucción, la cual es parte de la violencia? (Pausa)

¡Lo he captado! ¿Es la violencia un acto totalmente perceptivo o una acción fragmentaria?

P: No está claro. No se trata de eso.

KRISHNAMURTI: Usted introdujo la violencia. Yo quiero investigar la violencia. ¿Es la violencia el acto de una percepción totalmente armoniosa?

P: No.

KRISHNAMURTI: Usted dice entonces que es una acción fragmentaria, y la acción fragmentaria debe negar la belleza.

P: Usted ha invertido la situación.

KRISHNAMURTI: ¿Cuál es la respuesta de una mente perceptiva cuando ve la violencia? La mira, la investiga y la ve como una acción fragmentaria. Por lo tanto, no es un acto de la belleza. ¿Qué le ocurre a una mente perceptiva cuando ve un acto de violencia? Esa mente ve ‘lo que es’.

P: Según eso, para usted, la naturaleza de la mente, ¿no cambia?

KRISHNAMURTI: ¿Por qué habría de cambiar? La mente está viendo ‘lo que es’. Avance un paso más.

P: El acto de ver ‘lo que es’, ¿cambia la naturaleza de ‘lo que es’? Hay un percibir. Está la violencia, que es fragmentaria. La percepción de eso, ¿cambia la naturaleza de la violencia?

KRISHNAMURTI: Espere un momento. Usted pregunta cuál es el efecto de una mente perceptiva que observa la violencia ¿no es cierto?

P: Usted dijo que ella ve ‘lo que es’: ¿Altera eso ‘lo que es’? La mente perceptiva observa la violencia y ve ‘lo que es’, el hecho mismo de ver, ¿actúa sobre la violencia cambiando su naturaleza?

KRISHNAMURTI: Usted quiere saber si la mente perceptiva, al ver el acto de violencia, de ‘lo que es’, pregunta: ¿qué debo hacer?

P: Una mente así no ‘hace’. Sin embargo, por parte de la mente perceptiva tiene que haber una acción que cambie la naturaleza del acto violento del otro.

KRISHNAMURTI: ¿Qué acción podría haber por parte de la mente perceptiva?

P: Esa mente ‘ve’ la violencia que proviene de X. Ver es actuar.

KRISHNAMURTI: ¿Pero qué puede ella hacer?

P: Yo diría que si la mente perceptiva actúa, debe cambiar la violencia en X.

KRISHNAMURTI: Pongamos esto en claro. La mente perceptiva ve que otro actúa violentamente. Para ella, el mismo ver es el hacer. Ese es un hecho: que la percepción es acción. Esta mente perceptiva ve a X actuando con violencia. ¿Cuál es la acción envuelta en ese ver? ¿La de detener la violencia?

P: Todas esas acciones son periféricas. Lo que yo digo es que cuando una mente perceptiva se enfrenta a un hecho de violencia, el mismo acto de ver alterará la acción de la violencia.

KRISHNAMURTI: Hay varias cosas envueltas en esto. La mente perceptiva ve un acto de violencia. El hombre que está actuando violentamente puede responder no-violentamente, porque la mente perceptiva esta cerca, muy cerca de él, y de pronto eso ocurre.

P: Alguien viene a usted con un problema ‑celos. ¿Qué sucede en una entrevista con usted cuando a ella acude una persona que está confusa? En el acto mismo de percibir, no hay confusión alguna.

KRISHNAMURTI: Es obvio que ello tiene lugar a causa del contacto. Usted se ha tomado la molestia de discutir la violencia, y algo ocurre porque compartimos juntos el problema de manera directa. Hay comunicación. Es muy sencillo. Usted ve a un hombre que está actuando con violencia y ese hombre se halla muy lejos. ¿Cuál es ahí la acción de la mente perceptiva?

P: Una mente perceptiva debe emanar una energía tremenda. Eso tiene que ejercer alguna acción.

KRISHNAMURTI: Tal vez actúe. Uno no puede estar seguro de eso como puede estarlo cuando se encuentra cerca. Quizás el otro se despierte en medio de la noche, quizá se dé cuenta que la respuesta llega extrañamente más tarde, depende de la sensibilidad. Eso puede deberse al impacto de la mente perceptiva, mientras que esta comunicación estrecha es diferente. Ella produce un cambio.

Retrocedamos. Usted preguntaba qué es la belleza. Pienso que podemos decir que la mente que en si no es fragmentaria, que no está dividida, tiene esta belleza.

P: ¿Está la belleza relacionada de algún modo con la percepción sensoria si uno cierra los ojos, los oídos...?

KRISHNAMURTI: Es independiente de eso. Cuando usted cierra los oídos, los ojos, no hay fragmentación; por tanto, eso tiene la cualidad de la belleza, de la sensibilidad. No depende de la belleza externa. Ponga el instrumento de una mente así, en medio de la ciudad más ruidosa. ¿Qué ocurre? Desde el punto de vista físico, él se ve afectado, pero no la cualidad de la mente que no se halla fragmentada. Ella es independiente de las circunstancias que la rodean; por lo tanto, no se interesa en la expresión.

P: Eso significa la soledad de la mente.

KRISHNAMURTI: En consecuencia, la belleza es soledad. ¿Por qué este vehemente deseo de autoexpresión? ¿Forma él parte de la belleza, tanto si es el deseo de una mujer de ser madre, o del marido por sexualidad en ese momento de ternura, o el del artista anhelando expresarse?

¿Exige alguna forma de expresión la mente perceptiva? No, porque percibir es expresar, actuar. El artista, el pintor, el constructor, buscan la autoexpresión, que es fragmentaria y por tanto, la expresión de ello no es la belleza. Una mente condicionada, fragmentaria, expresa ese sentimiento de lo bello, pero éste se halla condicionado. ¿Es belleza eso? Por lo tanto, el yo que es la mente condicionada nunca puede ver la belleza, y cualquier cosa que exprese debe tener su misma cualidad.

P: Usted no ha contestado todavía un aspecto de la cuestión. ¿Existe algo como el talento creativo, la habilidad de producir cosas de una manera tal que ellas procuren felicidad?

KRISHNAMURTI: El ama de casa que hornea pan, pero no ‘a fin de’. En el momento en que usted hace las cosas con un propósito, está perdido.

P: Se trata de crear felicidad.

KRISHNAMURTI: No en función de alguna otra cosa. Uno no se sienta en la plataforma y habla con el motivo de que eso le procure felicidad. La fuente de agua nunca está vacía. Siempre brota burbujeante, tanto si es agua contaminada o agua a la que se le rinde culto; está ahí, brota.

Las personas que se ocupan de la autoexpresión están en su mayoría interesadas en ellas mismas. El artista, famoso o no, pertenece a esa categoría. Es el ‘yo’ el autor de la fragmentación. En ausencia del ‘yo’ hay percepción. La percepción es acción, y eso es la belleza.

Estoy seguro que el escultor que cinceló el Mahesha Murti de Elephanta, lo creó en su meditación. Antes de que usted haya puesto su mano en una piedra o en un poema, el estado tiene que ser el de meditación. La inspiración no debe provenir del ‘yo’.

P: La tradición del escultor hindú era ésa.

KRISHNAMURTI: La belleza es la total abnegación del yo, y con la total ausencia del yo surge ‘aquello’. Nosotros tratamos de capturar ‘aquello’ sin la ausencia del yo, y la creación se convierte entonces en un mero asunto de ostentación.

Nueva Delhi

29 de diciembre de 1970

12

LA PARADOJA DE LA CAUSALIDAD

Interlocutor S: En física tenemos ciertos problemas que no han sido resueltos. Si el mundo es totalmente causal, entonces no es posible cambiar nada. Si el mundo no es totalmente causal, entonces no podemos encontrar leyes que sirvan para un mundo semejante. O el mundo es causal, o no lo es. Por supuesto, si pensamos en la causa y el efecto como una sola entidad, si todo el mundo es unitario y no está separado en fragmentos, entonces no hay, desde luego, causa y efecto.

Si todo el universo es físico y está sometido a leyes físicas, uno no tiene elección posible; en una cosa puramente física no existe la opción. Aun si el alma o lo que eso sea, fuera diferente del tipo de cosas de las que estamos hablando, tampoco tendrá especial significación si estuviera sujeta a leyes físicas. Uno no puede decir que no existe una relación de causa-efecto porque ello no es natural. Tampoco puede uno aceptar la causa y el efecto porque sobre eso no hay control que pueda actuar. Entonces, ¿qué sentido tiene hablar de ello? Esta es la paradoja. ¿De qué modo puede uno encontrar la salida a esta paradoja?

KRISHNAMURTI: ¿Habla usted del karma?

S: No. El universo físico es un sistema cerrado. Aquí no hay movimiento en absoluto.

KRISHNAMURTI: Todo eso implica tiempo, ¿no es así? O sea que toda cosa creada, horizontal o vertical, es tiempo. La causa y el efecto están en el tiempo; la causa, transformándose en efecto, y el efecto a su vez, en nueva causa. Ambos están en el campo del tiempo. Sea que mueva mi mano de esta manera o de esta otra, que el movimiento sea vertical u horizontal, siempre está dentro del campo del tiempo. Su pregunta es entonces acerca de si podemos movernos fuera del tiempo, ¿no es cierto?

S: No. La experiencia de una ley física está dentro del tiempo. Uno no puede cuestionar lo que está dentro de esa ley. ¿Qué opción le queda a uno?

KRISHNAMURTI: Ninguna, en absoluto. Usted puede funcionar dentro de la prisión, pero ello está siempre en el campo del tiempo; causa-efecto y efecto-causa, están dentro del campo del tiempo. La memoria, la experiencia, el conocimiento, están en el tiempo y el pensamiento es responsable de todo eso. Si yo no tengo memoria, no puedo pensar; estaré en un estado de amnesia. Y el pensamiento es la respuesta de la memoria. El pensar está dentro del tiempo porque se forma en base a la experiencia, al conocimiento y a la memoria, y la memoria es una parte de las células cerebrales.

De modo que el pensamiento nunca puede moverse fuera del campo del tiempo, porque el pensamiento nunca es libre; es siempre viejo. En los intervalos entre dos pensamientos, uno puede dar con algo nuevo y traducirlo en términos de tiempo. Hay una brecha entre dos pensamientos. En ese intervalo podría haber una percepción diferente, y el traducir esa percepción implica tiempo, pero la percepción misma no es del tiempo.

S: Tengo algunas preguntas que formular aquí.

KRISHNAMURTI: Vaya despacio. De otro modo, la vida en el tiempo no brinda nada nuevo. Cuando el pensamiento ‑que vive en el tiempo, que es un producto del tiempo-, trata de investigar algo que está más allá del tiempo, eso sigue siendo pensamiento. De modo que en tanto el pensamiento y el tiempo ocupen el campo, allí tendremos la prisión. Puedo pensar que tengo libertad, pero eso sólo será un concepto, una fórmula. Es como un hombre violento que pretende ser no-violento; todo el concepto ideológico en este país acerca del ser violento y no violento al mismo tiempo, es un pretexto.

Por lo tanto, mientras funcione el pensamiento, éste debe hacerlo en el campo del tiempo. No hay ningún modo de escapar de ello. Puedo pretender que estoy pensando fuera del tiempo, pero eso aun está dentro del tiempo. El pensamiento es viejo; ya se trate del atman o del super-ego, todo eso es parte del pensamiento.

S: ¿Dónde está la salida de la paradoja?

KRISHNAMURTI: Ahí funciona el intelecto, el pensamiento. Y tratamos de encontrar una respuesta a eso desde el punto de vista del físico, del biólogo, del matemático, del burgués o del sannyasi.

S: Pero en física hay leyes.

KRISHNAMURTI: Por supuesto que las hay. De todos modos esto es un manicomio, y tratamos de encontrar una respuesta dentro de él; tal es el hecho, tengo que aceptarlo como es. Entonces formulo una pregunta: ¿existe una acción que no sea parte de eso? Aquí, toda acción es fragmentaria. Usted es un hombre religioso, yo soy un científico. Y todo ello se encuentra en un estado de fragmentación.

S: La fragmentación incluye leyes.

KRISHNAMURTI: Desde luego, pero estas leyes no han resuelto los problemas humanos. Aparte de la física, usted es un ser humano. Tome el problema tal como es, o sea que los seres humanos viven en fragmentos, que la sociedad está fragmentada. Existe la fragmentación. Y el responsable de todo esto es el pensamiento.

S: El pensamiento también es el responsable de todas las otras cosas.

KRISHNAMURTI: Ciertamente. Los sacerdotes, las invenciones, los descubrimientos, los dioses, los yoguis, todo. De modo que esto es lo real, lo que realmente es. El problema es cómo vivir aquí y encontrar alguna otra cosa. Usted no puede hacerlo. La cuestión no es cómo integrar los diversos fragmentos, sino cómo es posible vivir sin fragmentación.

S: Hasta el grado en que ello es posible, cesa de existir lo físico. A ese nivel yo no soy más un físico.

KRISHNAMURTI: Por supuesto. Usted es en primer lugar un ser humano. Un ser humano no fragmentado. Su acción entonces puede ser no-fragmentaria.

S: Para una persona no fragmentada, la física no existe.

KRISHNAMURTI: ¿Cuál es la importancia de un artista?

S: Transporta a la gente hacia estados que no puede alcanzar por sí sola. Estados fragmentarios, pero no obstante, diferentes.

KRISHNAMURTI: Estando fragmentado él necesita expresarse a sí mismo, y el ‘sí mismo’ es parte de la fragmentación. ¿Negaría usted su función al artista? El físico es importante. Pero él no está antes que el universo, que el corazón humano, que la mente humana. Es tan importante o tan poco importante como el artista.

S: Hay una diferencia en la cualidad. El artista, por lo general, no es claro.

KRISHNAMURTI: El artista es claro en su sentimiento, pero fracasa en su expresión porque está condicionado por el objetivismo, el no-objetivismo y todo eso. ¿Puede uno vivir pues en este mundo, no fragmentariamente, no como hindú, budista, cristiano, comunista, sino como ser humano?

S: ¿Por qué no simplemente vivir? ¿Por qué la palabra ‘humano’?

KRISHNAMURTI: El mundo en que vivimos no es humano en absoluto. Es una batalla ‑el país, la esposa, los hijos, el jefe-, vivimos de esa manera. Estamos en guerra el uno con el otro. Si usted llama a eso vivir, yo digo que no lo es. Esta perpetua lucha no es vivir.

S: La vida no es una lucha perpetua todo el tiempo.

KRISHNAMURTI: Pero en la mayor parte del tiempo lo es. La ventana permanece cerrada.

S: Pero, ¿por qué la palabra ‘humano’?

KRISHNAMURTI: Señor, yo no utilizo la palabra ‘individuo’. Usted conoce el significado de la palabra ‘individúo’ ‑uno que es indivisible. El hombre no lo es; uno se da cuenta pues, de este hecho de la fragmentación, del tiempo y de la batalla constante por la posición, el poder, el prestigio, el éxito, el dominio y del esfuerzo por escapar de todo esto para lograr la iluminación mediante el mantra, mediante el yoga. ¿Cómo ha de cesar este eterno parloteo que prosigue todo el tiempo? ¿Es de algún modo posible no estar fragmentado? ¿Cómo pueden las células cerebrales aquietarse por sí mismas? Porque ése es el mecanismo del tiempo, porque ello se ha ido acumulando lentamente, por años. Eso es lo que llamamos evolución. Es ése el problema fundamental.

S: Y de eso se trata, justamente. Usted trae nuevamente el problema a la física, porque la física habla del universo exterior, pero no habla de las células cerebrales. Si uno posee sólo un fragmento de la realidad, entonces uno no lo acepta como algo consistente. Si lo fuera, ¿sería eso una ficción? ¿Podría el fragmento ser consistente en sí mismo?

KRISHNAMURTI: Yo lo pondría de este modo, sugeriría lo siguiente: ¿es posible para un ser humano, ser un físico y tener cohesión en sí mismo, sin fragmentarse? Veo que el factor central es el tiempo. El pensamiento es la respuesta de la memoria, el pensamiento es tiempo.

S: Para el experimentador.

KRISHNAMURTI: El experimentador es lo experimentado, el observador es lo observado. El observador está en el campo de batalla y lo observa. Hay espacio y tiempo. El observador se separa de lo que observa, mediante conclusiones, imágenes, fórmulas, etcétera. Y de ese modo crea espacio y tiempo, lo que constituye una de las mayores fragmentaciones.

¿Puede lo observado ser visto sin el observador, que es el autor del tiempo, del espacio, de la distancia? Después de todo, señor, ¿de qué modo descubre usted algo, digamos, como físico?

S: En mi caso, eso llega mediante la invención.

KRISHNAMURTI: Tiene que haber un periodo en que el inventor está en silencio.

S: Sí.

KRISHNAMURTI: Si está moviéndose constantemente, hay continuidad. Tiene que existir un intervalo. En ese intervalo el inventor ve algo nuevo.

El observador ve a través de la imagen, y tiene continuidad en el tiempo. Por lo tanto, no puede ver nada nuevo. Si miro a mi esposa con la imagen de años, y a eso lo llamo relación, nada nuevo hay en ello.

¿Es posible entonces, ver algo nuevo sin el observador? El observador es tiempo. ¿Puedo mirar ‘lo que es’, lo fragmentado, sin el observador que es tiempo? ¿Puede haber una percepción sin el perceptor?

S: No hay percepción sin perceptor, pero podría decirse que lo perceptible aguarda ser percibido.

KRISHNAMURTI: El árbol está ahí todo el tiempo sin el perceptor que lo mira a través de su fragmentación, a través del censor. ¿Puede estar ausente el censor, y haber no obstante, observación?

S: Ciertamente no. La percepción es un acto único. No es posible fragmentarlo.

KRISHNAMURTI: ¿Quién es el censor? ¿Quién es el perceptor? ¿Quién utiliza el verbo ‘percibir’?

S: Cuando uno está percibiendo no habla acerca del perceptor.

KRISHNAMURTI: Miro el árbol con el conocimiento. ¿Puede el observador observar sin el pasado? ¿Quién es el pensador, el examinador?

S: Cuando usted percibe no necesita todo esto.

KRISHNAMURTI: Está el árbol, ¿puedo mirarlo sin el observador?

S: Sí.

KRISHNAMURTI: Sólo eso existe. Después entra a operar el observador. El autor de las imágenes puede pues, mirar sin la imagen. De otro modo usted no puede inventar.

S: Estábamos hablando acerca de la comunicación. Si el tiempo mismo es el producto del pensamiento, ¿cómo puede el pensamiento estar preso en el tiempo? ¿Qué es entonces lo que hace que el tiempo sea común a toda la gente?

M: Diferentes personas tienen la misma noción del tiempo.

KRISHNAMURTI: Dudo que la tengan. ¿Por qué necesita usted un concepto del tiempo? Usted mira el reloj, no tiene conceptos acerca de él.

S: La idea del tiempo como movimiento está asociada con el reloj.

KRISHNAMURTI: En el salir y ponerse del sol hay un tiempo numérico, pero ¿existe algún otro tiempo, interno, psicológico?

S: Hay otro tiempo cuando usted piensa acerca de la acción en el futuro.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, el tiempo es el movimiento del pasado a través del presente hacia el futuro. Eso es tiempo.

S: El tiempo es parte del pensamiento.

KRISHNAMURTI: El tiempo es pensamiento. El tiempo es dolor.

S: ¿Cómo podría el pensamiento trascenderse a sí mismo? ¿Qué significación tiene decir que el pensamiento no puede trascenderse a sí mismo?

KRISHNAMURTI: Pero él está tratando de hacer eso en todo momento... Déjeme exponerlo de este modo: ¿cuál es la validez del tiempo? Yo tengo que ir de aquí hasta allá, desde esta casa a la otra casa, de un continente a otro continente; quiero llegar a ser un gerente de esta fábrica. Todo eso implica tiempo, el cual se acumula, sea por orden sucesivo o no.

S: En esto existe una gran limitación. El tiempo es un hecho único, pero las experiencias no lo son. El tiempo es unidimensional: un solo hilo con cuentas ensartadas en él. Las experiencias reunidas y conectadas entre sí le dan a uno la impresión de tiempo, pero el tiempo mismo es de una dimensión, un hilo único. Uno puede pensar en ramales y escalas de tiempo diferentes. Son un solo hilo único de tiempo. La conexión de las cosas puede ser compleja. Nosotros no experimentamos las múltiples conexiones que hay entre ellas. Por supuesto que podemos experimentar juntos algunas cosas; por ejemplo, yo lo escucho a usted, y una porte de mi mente puede estar pensando en otra cosa o puedo estar agitando un pie. Debido a que mi comprensión funciona, observo todo eso. Veo una serie de cuadros pero no estoy viviendo en ellos.

KRISHNAMURTI: Eso significa que el yo está ausente.

S: No hay un único yo.

KRISHNAMURTI: Vale decir, que no hay un centro.

S: No hay un centro que contenga el tiempo.

KRISHNAMURTI: Eso quiere decir que en uno mismo no hay fragmentación en absoluto. En el núcleo mismo del propio ser, no existe la fragmentación.

S: Puesto de ese modo, uno ve que existe un estado en el cual no hay fragmentación.

KRISHNAMURTI: ¿Puede uno descubrir una cualidad en la que no haya fragmentación? Esto significa el cese del pensamiento, del pensamiento que es el que engendra la fragmentación, que es tiempo.

Vea señor, cuando uno viaja por el mundo observa que hay acciones separadas ‑la social, la política, la comunal, la acción hippy-, todas fragmentarias. ¿Existe una acción que no esté fragmentada, una acción capaz de abarcar todo eso?

S: Usted emplea la palabra ‘acción’, la acción está asociada con el tiempo.

KRISHNAMURTI: Quiero significar el presente activo. Eso quiere decir que hay una cualidad de la mente en la cual la fragmentación no existe en absoluto. Esa cualidad es presente activo todo el tiempo.

¿Qué relación tiene todo esto con el amor? ¿Cuál es la relación que hay entre mi, usted y el artista? Pienso que el amor es el núcleo esencial de la relación. El amor ha sido rebajado al sexo y toda la moralidad que lo rodea. Si no hay amor, la fragmentación habrá de continuar. Usted será un físico, yo seré alguna otra cosa, y nos comunicaremos, discutiremos, pero esas son meras palabras.

S: ¿Cómo se comunica uno? Ha habido cierta comunicación en lo que usted ha estado diciendo. ¿Cómo es que yo comprendo?

KRISHNAMURTI: ¿Qué significa la palabra comunicación? Usted y yo tenemos algo en común. Común implica compartir.

S: ¿Cómo es posible compartir?

KRISHNAMURTI: Espere. Estamos usando el tiempo para comunicarnos; ‘común’ implica que ambos queremos comprender, examinar, compartir juntos una cuestión. Ni yo doy ni usted recibe, sino que compartimos. De ese modo se ha establecido una relación sobre la base del compartir. No está usted sentado sobre la plataforma y yo en el suelo. ¿Qué ocurre realmente cuando usted comparte un problema como el dolor de los seres humanos? Eso es algo tremendo.

S: Yo puedo comprender eso con respecto a las profundas emociones personales, pero con una idea no es posible.

KRISHNAMURTI: ¿Qué objeto tiene compartir ideas?

S: Compartimos el discernimiento.

KRISHNAMURTI: Lo cual es comprensión. Pero las ideas no son la comprensión. Al contrario, las fórmulas acerca de la comprensión impiden la comprensión. Señor, cuando usted comparte algo con otro, ¿qué es lo que ocurre? Ambos lo hacen a la misma intensidad, al mismo tiempo, al mismo nivel. Eso es amor. De otro modo no existe el compartir. Después de todo, para que podamos comprender algo juntos, yo debo olvidar todas mis experiencias, mis prejuicios, y lo mismo ha de hacer usted. De otra manera no es posible compartir.

¿Ha discutido alguna vez con un comunista, o con un católico?

S: Trato de comprenderlo.

KRISHNAMURTI: Pero él no lo comprenderá a usted. Eso es simple. Tome a Teilhard de Chardin. Él puede haber viajado extensamente, puede haber abarcado un amplio campo de investigación, pero estaba fijo como católico. Usted no puede compartir con alguien que permanece fijo. Compartir implica amor. ¿Puede amar un hombre que está fijo en determinada actitud?

S: Puede tener experiencias místicas.

KRISHNAMURTI: Porque esta condicionado. Él ve a Krishna o ve a Cristo. Ve lo que quiere ver. La cuestión es si la mente puede descondicionarse. No a través del tiempo, porque cuando la mente usa el tiempo para anular al tiempo, sigue estando dentro del tiempo. Y la verdadera comprensión está fuera del tiempo.

Hay muy poco para amar, para compartir. Pero hay abundancia de lo otro. (Pausa)

Señor, aquí formulamos la pregunta: ¿qué es la meditación? ¿Puede la mente estar libre de todo su contenido, ya que la conciencia está constituida por lo que contiene?

M: En la comunicación, ¿es posible que dos personas lleguen juntas a dar con ideas que ninguna de esas personas hubiera podido tener independientemente?

KRISHNAMURTI: Cuando dos personas se reúnen, ¿qué ocurre? Usted expresa algo verbalmente. Yo lo oigo, lo interpreto y contesto a ello; eso es la comunicación verbal. Y en ese proceso intervienen algunos otros factores. Usted no expresa claramente lo que quiere significar; yo le oigo, le entiendo parcialmente y le respondo parcialmente. Así la comunicación queda interrumpida. Si usted expresa algo con mucha claridad y yo le escucho sin ninguna reacción, entonces hay comunicación inmediata.

¿Puedo expresarlo de otro modo? A causa de que no sé lo que es el amor, quiero que usted me ame. Pero cuando sé lo que es el amor, nada quiero y por lo tanto, puedo comunicarme con usted.

Pero usted formula una pregunta más: ¿hay en absoluto necesidad alguna de comunicación? Necesidad en el sentido de que mediante la comunicación yo descubro algo más, descubro algo nuevo. Como el violinista que utiliza su instrumento como un medio de conquistar renombre, al contrario de aquél que hace música sin ningún otro motivo ulterior.

S: Ni para bien ni para mal.

KRISHNAMURTI: Sí, como una flor ‑tómela o déjela: porque a través de la comunicación descubrimos algo juntos; y cuando no hay comunicación, ¿puedo descubrir algo sin verbalizar?

Cuando usted y yo tenemos un interés común e intensidad al mismo nivel y al mismo tiempo, entonces es posible la comunicación no verbal. No tengo necesidad de decirle ‘yo te amo’.

Pienso que estamos muy atrapados en las palabras, en la investigación puramente lingüística, semántica. La palabra no es la cosa. La descripción no es lo descrito.

S: Y puesto que este alto nivel de comunicación no es una técnica, ni una habilidad, surge la pregunta: ¿cómo aprende uno cualquier cosa? Un niño tiene la capacidad de aprender.

KRISHNAMURTI: ¿Es el aprender un proceso de acumulación? Eso es lo que hacemos. Yo aprendo italiano, acumulo las palabras y después hablo. Eso es lo que llamamos aprender. ¿Existe un aprender que no sea acumulación? Ambas acciones son por completo diferentes.

S: ¿Puedo preguntar algo? Quizá sea por completo irrelevante, pero usted comprenderá: ¿existe ‘el otro’? ¿Existen ‘otras’ personas?

KRISHNAMURTI: Todo depende de lo que usted entienda por ‘el otro’, ‘las otras personas’.

S: Casi siempre hay multiplicidad, pero también hay soledad.

KRISHNAMURTI: Obviamente.

S: Puesto que la soledad es real...

KRISHNAMURTI: ¿Por qué llama usted real a la soledad, y a lo otro irreal? Nosotros conocemos el aislamiento solitario, la resistencia, el movimiento dual de la acción defensiva o agresiva, estamos presos en el pensamiento y eso nos aísla más aun; nosotros y ellos, mi partido y el suyo. Ahora bien, ¿puede la mente ir más allá del aislamiento, de la resistencia? Esto significa: ¿puede ella estar completamente sola? Sola no en el sentido de aislamiento. Es únicamente entonces que descubro algo nuevo, algo que es lo real.

S: Tengo la experiencia de ese estado, pero usted me interrumpió en ese punto al preguntarme: ¿por qué divide? Existen dos situaciones. Hay estados en que no veo la multiplicidad, y hay otros en que sí la veo. Yo siento que los estados en que veo la multiplicidad, están disminuyendo.

KRISHNAMURTI: Tenga cuidado señor. Usted está atrapado en el tiempo. ¿Qué entiende por disminuir? Eso es tiempo. Cualquier cosa de la que usted pueda liberarse gradualmente es tiempo, mientras que lo otro no envuelve al tiempo en absoluto. Por lo tanto señor, no quede atrapado en eso. (Pausa)

Entonces, ¿hay percepción y acción sin tiempo? Yo veo un peligro físico y hay una acción instantánea. No digo que gradualmente me apartaré del peligro. Por lo tanto, ¿hay en este sentido una percepción del aislamiento, de la resistencia? ¿Hay un percibir, un ver el peligro de ello completamente, de modo que el mismo ver sea el librarse?

S: Si uno ve toda la cosa completamente, no hay un disminuir. Eso no tiene cabida.

M: O sea que no hay un prepararse para ello.

S: Esta proposición no concuerda con mi experiencia. Yo he experimentado momentos intemporales. Los amé, tengo un recuerdo de ellos.

KRISHNAMURTI: Déjelos estar, señor.

S: Cuando los evoco, entonces eso es placer.

KRISHNAMURTI: Eso es lo que es. El placer es el único principio importante que nos gobierna.

Madrás

3 de enero de 1971

13

TRADICIÓN Y CONOCIMIENTO

Interlocutor A: Yo estuve en el grupo de preparación de la Sociedad Teosófica en los años 1923-24. En ese grupo nos preparábamos para la comprensión ‑viveka, vairagya y amor‑. Era un enfoque tradicional. Un cambio tuvo lugar cuando usted nos habló de romper con las organizaciones, con todas las disciplinas. En la obra A los pies del Maestro, Shama se interpreta como el control de la mente, y dama como el control del cuerpo. En el enfoque tradicional, Shama parece haber sido descuidado; aparentemente se le ha concedido menos atención al significado e implicación de Shama, y se ha puesto más énfasis del debido sobre dama. Shanti se ha vuelto una palabra símbolo para la paz interior, es el participio pasivo del verbo Shama. De modo que si no se comprende a Shama, tampoco se comprende a Shanti.

KRISHNAMURTI: ¿Qué entiende usted por la palabra ‘sadhana’?

J: Sadhana quiere decir disciplina, adquirir.

A: Usted desdeña a Shama, el proceso a través del cual surgen los impulsos y tiene lugar el apaciguamiento de los mismos.

KRISHNAMURTI: ¿Qué quiere decir para usted la palabra ‘proceso’? Proceder significa un movimiento de aquí hacia allá. ‘Sadhana’, necesita un movimiento de aquí hacia allá. El proceso implica tiempo.

A: Este proceso de observar los comportamientos de la mente, involucra al tiempo.

KRISHNAMURTI: El tiempo está involucrado en el proceso, en la disciplina que se ejercita para llegar. Todo eso implica tiempo, tiempo que incluye espacio ‑de aquí hasta allá; y ese espacio puede ser cubierto a través fiel tiempo.

J: Ramana dice que no hay senderos, que ello está libre de proceso, libre del tiempo.

A: Aun cuando nos demos cuenta de que no es bueno reprimir el surgimiento y la cesación del deseo, ese darse cuenta es todavía un proceso y está en el tiempo.

KRISHNAMURTI: Cuando decimos que nosotros vivimos en el tiempo, ¿qué queremos significar con eso? ¿Qué significa vivir en el tiempo?

A: La mente está engranada con el ayer, el hoy y el mañana.

KRISHNAMURTI: No sólo la mente sino el tiempo numérico ‑yo vengo aquí a tal y cual hora. El vivir está dentro de este tiempo numérico, cronológico. ¿Es ésa toda mi vida? ¿Hay algún otro tiempo?

A: Existe el tiempo psicológico que es creado por la mente.

KRISHNAMURTI: ¿Qué entiende usted por el tiempo como algo creado por la mente?

A: La mente tiene un modo de prolongar el placer. Mi movimiento en el tiempo cronológico está influido por mi mente.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es esta mente?

A: Memoria.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es la memoria? Usted estaba en Bangalore y hoy está en Madrás. Recuerda a Bangalore. El recuerdo de una experiencia pasada o de un suceso es memoria. Eso ha dejado una huella ‑de dolor o de placer-, que no tiene importancia. ¿Por qué ha dejado una huella? ¿Qué significa la palabra experiencia? Experiencia significa: pasar por, empujar, expeler... Cuando esta experiencia no se borra completamente, deja una huella. ¿Sobre qué se imprime esa huella? Hay una sustancia en la que debe imprimirse esa huella. ¿Qué es la sustancia?

A: El censor.

KRISHNAMURTI: ¿Qué entiende usted por censor? Veo que la experiencia de ayer ha dejado una huella. ¿Sobre qué ha dejado una huella?

J: Sobre la mente, que es la conciencia.

KRISHNAMURTI: ¿Cuál conciencia? El contenido de la conciencia es la conciencia. Sin el contenido no hay conciencia. No existe separación entre ambos. Descubra sobre qué deja una huella la memoria.

A: Sobre el cerebro, sobre la parte de la mente que carga el residuo

KRISHNAMURTI: El residuo es la experiencia. Vea lo que ocurre: la experiencia inconclusa deja una huella sobre las células cerebrales que contienen la memoria. La memoria es materia. De otro modo no podría ser contenida ni dejarla una huella en las células del cerebro, que también son materia.

Vea lo que sucede, señor. Cada experiencia incompleta deja una huella que se convierte en conocimiento, cuyo peso embota la mente. El cerebro, como conocimiento acumulado, ha recibido información que a su vez es conocimiento.

A: ¿Cómo se enfrenta uno a un reto?

KRISHNAMURTI: ¿Qué es enfrentarse a un reto? Si usted responde de acuerdo a la información del pasado, no sabe cómo habérselas con el problema nuevo. La experiencia deja pues un residuo como memoria sobre las células cerebrales, las que se convierten en el depósito del conocimiento. El conocimiento es siempre del pasado. Así, las células del cerebro actúan, responden, funcionan de acuerdo a la información, al conocimiento, al residuo que se ha ido acumulando a través del tiempo, que es el pasado. De modo que una mente atestada de conocimiento no es una mente libre.

J: Porque sus respuestas provienen de lo conocido.

A: En cierto nivel, eso es esencial.

KRISHNAMURTI: Por supuesto, la mitad de nuestra vida es eso. Vemos que este cerebro, que se ha ido formando por milenios, vive con la experiencia del presente y del pasado; el pasado racial, el familiar, el personal, todo está ahí con su peso abrumador. Esto es lo que llamamos progreso. Nosotros conocemos el progreso tecnológico ‑de la carreta de bueyes al jet. El cerebro dice que ése es el único modo en que él puede funcionar, con sus recuerdos, y el pensamiento dice que quiere verse libre de la prisión. Así es que el pensamiento se mueve hacia el futuro, hacia la iluminación ‑que es asimismo un movimiento del pensar. Vea lo que hacemos.

A: Aplicamos el mismo principio de la carreta de bueyes y el jet; pensamos que el conocimiento adquirido mediante la disciplina y el control de los deseos, podrá movernos hacia la libertad.

KRISHNAMURTI: Creo que aún no vemos esto claramente. Nosotros acumulamos conocimiento, que es experiencia, memoria; y por medio del conocimiento tratamos de encontrar una salida.

A: Sí.

KRISHNAMURTI: El modo tradicional de abordar esto es a través del conocimiento. ¿Puede el conocimiento dar origen a un estado de libertad? Si puede hacerlo, entonces la disciplina, el control, la sublimación, la represión, son cosas necesarias porque eso es todo cuanto conocemos. Eso es la tradición; tradición significa transportar, trasladar de un lado a otro.

A: Yo veo claramente que así no es posible. Entonces, ¿por qué no se detiene eso?

KRISHNAMURTI: Veo claramente que esto es un hecho. No es una suposición, una teoría. Veo que el conocimiento ‑la acumulación de los siglos-, es una prisión, y sin embargo, la mente no puede desprenderse de eso.

A: Este conocimiento es verbal. Mi conocimiento se basa en palabras.

KRISHNAMURTI: ¿Es verbal? Usted me golpea, yo tengo un dolor físico. El recuerdo del dolor es verbal, pero el dolor no lo es. ¿Por qué la mente ha traducido el dolor en palabras? Obsérvelo, señor.

A: Comunicación.

KRISHNAMURTI: Obsérvelo. Usted me golpea. Me duele. Eso es un hecho físico, después recuerdo ese hecho; el recuerdo es la palabra. ¿Por qué el hecho se ha convertido en una palabra?

J: Para dar continuidad.

KRISHNAMURTI: ¿Es para dar continuidad al dolor? ¿O para dar continuidad a la persona que ha ocasionado el dolor?

A: El tiene que cosechar las consecuencias.

J: Eso da continuidad a la persona que recibe el dolor.

KRISHNAMURTI: Mire. Usted me golpea, hay dolor físico; eso es todo. ¿Por qué no le pongo fin? ¿Por qué el cerebro dice: “A me ha golpeado”? De ese modo ya ha traducido el dolor en palabras. ¿Por qué? Porque desea devolver el golpe. Si no hiciera eso, podría decir: “Si, A me ha golpeado” ‑punto final. Pero el cerebro no sólo recuerda el dolor que se convierte en la huella psicológica, sino que también recuerda al hombre que causa el daño.

R: ¿Quién recuerda?

KRISHNAMURTI: La célula cerebral.

A: El proceso del ‘yo’.

J: Lo que queda registrado en la célula es la imagen del hombre que golpea.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué debo recordar al hombre?

J: Aun si lo perdono, es lo mismo.

KRISHNAMURTI: Lo que ocurre es que yo traduzco el hecho en palabras. En el momento en que usted me golpea hay dolor, y el ‘yo’ dice: “A me ha pegado, ¿cómo pudo hacerlo, qué le he hecho?” Estas son todas ondas de palabras. En consecuencia, el modo tradicional de abordar este problema es mediante el conocimiento; la tradición dice que usted necesita del conocimiento para llegar, para alcanzar la libertad. Y su conocimiento es verbal. Y yo pregunto: ¿es eso así? La experiencia de ser golpeado es conocimiento.

Ahora bien, ¿cuál es el enfoque tradicional con respecto a todo este problema de ser lastimado por alguien, el problema del dolor, del sufrimiento? ¿Por qué la tradición ha sostenido que el conocimiento es necesario como un medio para la iluminación?

A: Esto es simplificar excesivamente las cosas. La verbalización del dolor es una parte, pero el campo entero del conocimiento es racial. La palabra es la esencia del conocimiento.

KRISHNAMURTI: ¿Lo es?

J: No. No es así.

KRISHNAMURTI: Entonces tenemos que ver que el conocimiento, qué significa ‘conocer’. ¿Es el conocer un presente activo, o se trata del ‘haber conocido’?

A: Cuando hablamos del conocimiento, eso presupone el haber conocido.

KRISHNAMURTI: La tradición dice que el conocimiento es esencial para la libertad, para la iluminación. ¿Por qué se ha mantenido esto? Tienen que haber existido personas que seguramente han cuestionado el conocimiento. ¿Por qué no lo ha cuestionado el Gita, por qué no lo han hecho los gurús? ¿Por qué no vieron ellos que el conocimiento significa el pasado, que el pasado no tiene posibilidad alguna de traer la iluminación? ¿Por qué no vieron los tradicionalistas que la disciplina, el sadhana, proceden totalmente del conocimiento?

J: ¿Será porque la gente sentía que el recuerdo debía mantenerse?

KRISHNAMURTI: ¿Por qué no vieron los profesionales que el conocimiento es el ‘yo’? Ellos han hablado eternamente acerca de eliminar el ‘yo’.

A: En tanto la comunicación sea verbal, uno no puede eliminar el ‘yo’.

KRISHNAMURTI: ¿Quiere usted decir que los profesionales jamás pueden mirar nada sin la palabra?

A: La palabra es compulsiva, involuntaria.

KRISHNAMURTI: Usted me golpea. Hay dolor. Yo veo el hecho. ¿Por qué debe eso formarse como recuerdo? Usted no responde a mi pregunta. ¿Por qué no vieron los profesionales el sencillo hecho de que el conocimiento acumulado nunca puede conducir a la libertad?

A: Algunos de ellos lo vieron.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué no actuaron? Los profesionales son ustedes, los profesionales a los que han leído; ¿por qué no pueden desprenderse de ellos, entonces? Eso significa que no se han desprendido de la tradición. Personalmente, veo un hecho muy simple. Usted me golpea, hay dolor; eso es todo.

A: ¿Y con respecto al placer?

KRISHNAMURTI: La misma cosa.

A: Ello envuelve el esfuerzo de desprenderse.

KRISHNAMURTI Entonces está usted dentro del mismo círculo ‑el nombrar, la palabra-, lo que significa fortalecer el conocimiento de que usted me golpeó. Usted me golpeó, ése es un hecho. Mi hijo ha muerto. Ese es un hecho. Volverse cínico, amargarse, decir “yo lo amaba y él se ha ido”, todo eso es verbalización.

A: En tanto, continúa el parloteo de la mente...

KRISHNAMURTI Déjela que parlotee. Mire. El hecho es una cosa y la descripción es otra. Nosotros estamos en la descripción, en la expresión, pero no estamos con el hecho. ¿Por qué ocurre esto antes que nada? Cuando la casa se quema, actúo y debo hacerlo. ¿Cuál es la acción cuando usted me ha golpeado? Ahí sólo hay completa inacción, lo cual significa no verbalizar.

A: Esto me sucedió cuando murió mi hermano.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es lo que ocurre entonces? ¿Por qué quedamos atrapados en el conocimiento y lo convertimos en algo tan extraordinariamente importante? Lo mismo con la capacidad de razonar, de discutir; ¿por qué ha llegado a adquirir tanta importancia? Las computadoras están asumiendo esa función. ¿Por qué han caído en esta trampa los profesionales?

¿Pueden entonces las células cerebrales que han acumulado conocimientos a través del tiempo, funcionar con el conocimiento cuando es necesario, y no obstante estar por completo libres del conocimiento?

A: Cuando yo tengo un placer, digo: “¡qué agradable, que maravilloso!”; no renuncio al placer.

KRISHNAMURTI: Supongamos que he tenido un lance amoroso con una mujer, en ello está envuelto el placer. Entonces viene el pensamiento y dice: “me gustaría repetirlo”. Y así es como comienza; el lance amoroso, el recuerdo, la reacción de la memoria como pensamiento, el pensamiento que fabrica imágenes, que exige imágenes ‑lo cual forma parte de la tradición: transportar la experiencia placentera del ayer al mañana, es tradición.

A: También es felicidad.

KRISHNAMURTI: En el momento en que usted la reduce a placer, la felicidad se ha ido.

A: En el conocimiento, ¿sólo hay dolor y placer, o hay algo más?

KRISHNAMURTI: No podemos contestar eso a menos que comprendamos el dolor, el placer y el conocimiento. Los profesionales han estado ciegos, y han convertido en ciegas a millones de personas. ¡Qué monstruosidad! En este país, en el mundo cristiano, en todas partes es lo mismo. Surge la siguiente pregunta: ¿pueden las células cerebrales funcionar en un nivel con total objetividad, con un conocimiento sano, sin introducir en ello el principio del placer ‑el placer mediante el prestigio, el status y todo eso? ¿Pueden asimismo comprender que la libertad no está en el conocimiento? Esa comprensión, es libertad. ¿Cómo sucede esto?

J: Hay un punto aquí: cuando el pensamiento anhela morir, continúa.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo responderían los profesionales esa pregunta? ¿Por qué el pensamiento se adhiere de ese modo?

J: Yo estoy en samadhi, y regreso.

KRISHNAMURTI: Eso no tiene sentido. ¿Las células cerebrales se ven a sí mismas como un depósito del conocimiento? ¿Se da cuenta por sí misma de ello la célula cerebral? No como un darse cuenta sobreimpuesto, sino como una comprensión de que cuando actúa el principio del placer comienza el mal, y que entonces hay temor, violencia, agresión, y que así todo prosigue.

A: Todo el daño comienza cuando el campo del conocimiento está deformado por el dolor y el placer.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué no han visto esto los tradicionalistas, los profesionales, las escrituras, los líderes espirituales? ¿Será porque la autoridad era tremendamente importante ‑la autoridad del Gita, de la experiencia, de las escrituras? ¿Por qué ellos no vieron esto? Porque el hombre es el resultado de todo esto. Y así tiene usted al hombre que dice: “yo he leído el Gita, yo soy la autoridad”. ¿Autoridad en qué? ¿En palabras de algún otro, en conocimientos?

A: Nosotros podemos conocer los diversos sistemas sin estar envueltos en ellos. La tradición realmente produce en uno cierta claridad. Nosotros conocemos el modo en que trabajaban los profesionales y el modo en que trabaja usted. Usted dice que el conocimiento es totalmente del pasado.

KRISHNAMURTI: Eso es obvio. Si estoy atado a un poste, no puedo moverme.

A: Entonces, ¿por qué no han visto eso los profesionales?

KRISHNAMURTI: Ellos iban tras el poder.

A: Usted no comprende. Dice que ellos deseaban el poder, pero no es así.

KRISHNAMURTI: Mire, ¿qué es lo que ocurre en cada persona? Por un momento, vemos algo muy claramente. La percepción es transformada en experiencia como conocimiento; eso está ahí, lo he visto, se terminó. No tengo que cargarlo conmigo. Al minuto siguiente estoy observando.

J: ¿Por qué hay un observador?

KRISHNAMURTI: ¿Por qué insiste el cerebro en una continuidad para el conocimiento? ¿Por qué continúa el cerebro en la multiplicidad del conocimiento? ¿Por qué se mantiene siempre sumando, multiplicando, “hice esto ayer”; “ella fue tan buena”? ¿Por qué esto continúa y continúa sin cesar?

Mire señor, el cerebro no puede funcionar sanamente, cuerdamente, si no está por completo seguro. Seguridad significa orden. Sin orden el cerebro no puede funcionar, se vuelve neurótico. Igual que un niño, el cerebro necesita seguridad. Cuando el niño está seguro, cuando se siente en el hogar y no está atemorizado, entonces crece y se desarrolla como un maravilloso ser humano. Así es que el cerebro necesita seguridad, y ha encontrado seguridad en el conocimiento. Esa es la única cosa en la que puede sentirse seguro: la experiencia como conocimiento que ha de actuar a manera de guía en el futuro. De modo que necesita seguridad y la encuentra en el conocimiento, en la creencia, en la familia.

A: Los tradicionalistas proporcionaban esa seguridad mediante el conocimiento.

KRISHNAMURTI: La mente quiere seguridad. Si el profesional dijera: “yo realmente no sé”, no sería un profesional.

A: Sin embargo, en cierto nivel la seguridad es esencial.

KRISHNAMURTI: Uno tiene que negar el Gita, la Biblia, el gurú, toda la cosa. Uno debe negar completamente las construcciones que ha erigido el pensamiento, borrar todo eso y decir: “yo no sé, no sé absolutamente nada”. Uno ha de decir: “nada diré porque nada sé, no repetiré cosa alguna que otro haya dicho”. Entonces puede usted comenzar.

Madrás

4 de enero de 1971

14

EL CONFLICTO Y LA CONCIENCIA

Interlocutor A: Usted dice que la memoria es la función de las células cerebrales. ¿Desempeñan ellas, como origen del intelecto, algún papel valedero en su propio silenciamiento?

KRISHNAMURTI: Nos preguntábamos ayer por qué el conocimiento se ha vuelto tan importante como medio para la iluminación. Aparentemente, todos los maestros religiosos han insistido sobre el conocimiento, no sólo en Oriente sino también en Occidente. Y como la tradición es tan fuerte en este país, resulta realmente importante descubrir qué papel juega todo este pensar sistematizado en el logro de la iluminación. ¿Qué parte desempeña en la iluminación el condicionamiento ambiental? ¿Cómo nace la cultura, el condicionamiento a través de la cultura? Usted tiene que abarcar la totalidad del campo. Tome un enfoque tradicional como el de Nagarjuna o Sankara. Abórdelo desde ahí.

A: Los tradicionalistas dicen que toda acción, toda actividad, emana de causas, y que estas causas son conocidas.

KRISHNAMURTI: Usted hace una formulación incorrecta que se basa en una causa fija con relación a un efecto. No hay tal cosa.

A: Ello comienza con este sutra: “En todas estas manifestaciones del comportamiento, es el Buda quien te ha dado el origen de todas estas manifestaciones. Si conoces la causa, puedes eliminar la causa”. Esta es la declaración del Buda. Comprendiendo la causa, uno se libera de ella; y él nos ha explicado la causa. Todo pensamiento manifestado, todo comportamiento, está dentro del campo de causa-efecto.

KRISHNAMURTI: Yo cuestiono esto. Nosotros vemos también que lo que era causa se convierte en efecto, y que el efecto se vuelve causa. No existe una causa fija, un efecto fijo. Si hay una causa fija, todo está fijo. En ese caso no hay explicación, investigación o movimiento posible. La bellota producirá un roble. Pensamos que el karma opera sobre este principio. Ahora bien, ¿existe en absoluto un punto fijo, o hay un constante movimiento que la mente y el cerebro son incapaces de vivir, de seguir? Y por eso la mente dice que hay causa y efecto, y queda retenida en ese patrón.

A: ¿Hay tal cosa como causa y efecto? Si existe una cadena de causa-efecto, en algún punto usted puede detenerla. La clave hacia esto es detenerla en el punto causal donde el efecto se vuelve la causa.

KRISHNAMURTI: ¿Quién es el que va a detenerla? Usted me insultó ayer, ésa es la causa. El insulto puede haber sido el resultado de un insulto previo de mí hacia usted, y al reaccionar se suceden nuevamente una serie de acciones, de modificaciones, que prosiguen todo el tiempo.

Usted me insulta; si en ese momento yo estoy totalmente alerta, si la mente está por completo alerta, no hay causa‑efecto en absoluto. Usted me insulta. La respuesta a ese insulto proviene del viejo cerebro que se ha dividido a sí mismo, que ha estado funcionando de acuerdo con un patrón. En el momento del insulto, el viejo cerebro no responde sólo si existe un estado de atención completa. En ese instante de atención, no hay causa-efecto.

A: Si no hay atención, eso se convierte en la causa de otra cadena. Por lo tanto, donde el efecto germina por sí mismo en una nueva causa, ahí es donde interviene una acción diferente.

KRISHNAMURTI: No lo considero así. Yo lo insulto. Ello puede ser el resultado de mi inconsciente desdén hacia usted. Mi insulto lo ha lastimado y usted desea lastimarme. Sucede que la causa de que no le saludara es que estaba interesado en los pájaros, en el movimiento de sus alas. Soy un artista. Quiero observar a un pájaro en todos sus movimientos, y así cometí la falta de no saludarle. ¿Dónde está la causa y dónde el efecto? Usted es un viejo amigo y se sintió insultado.

J: La causa está en uno mismo.

KRISHNAMURTI: La observación del movimiento no está en uno mismo.

J: El insulto brota dentro de mí, no dentro de usted.

KRISHNAMURTI: Yo he proporcionado, sin intención, una causa para que usted se sienta insultado.

J: Lo que me hace sentirme insultado está dentro de mí. La causa y el efecto están dentro de mí.

KRISHNAMURTI: Usted dice que aunque yo no le haya saludado, el hecho mismo de ese insulto nació en usted, no le fue transmitido a usted. No estoy del todo seguro.

A: Si yo le tengo afecto y veo que usted está contemplando al pájaro, comprenderé. Pero si no siento afecto por usted, entonces le echaré la culpa. Por lo tanto, la causalidad está siempre dentro.

KRISHNAMURTI: Veo muy claramente lo que usted dice.

A: No siempre se trata de una relación de uno hacia otro. En vez de decir que esta causa surge con esta persona, la ley general es la siguiente: “de este modo, toda la cosa surge de una matriz de no-conocer ‑avidya. Tú llegas al foco del ‘yo’. En avidya está samskara, todo lo que el hombre ha hecho. De eso surge la conciencia y de la conciencia viene el nombrar. Esto conduce hacia el cuerpo y los sentidos, entonces tú ves”.

La causa se usa en un amplio sentido cósmico. Pero usted comienza desde el punto ‘yo veo’ y arranca solamente desde ahí.

J: Sankara decía que uno no puede afirmar cómo empezó la ignorancia, y negaba la causalidad; puede terminarse con la causa-efecto. Antes de ir más lejos, uno debe, agotar el intelecto.

KRISHNAMURTI: ¿Es esto parte del zen?

A: No señor, no lo es. El despertar de la inteligencia no es algo sui generis.

J: Uno no puede soslayar el intelecto. Nosotros no sabemos cómo empezó el proceso, pero podemos terminar con él.

KRISHNAMURTI: Desde la simiente, la multiplicidad celular, hasta que apareció el hombre. Ello viene avanzando a partir del organismo monocelular.

A: El biólogo no va más allá de la manifestación. Es de presumir que se trata de un error.

KRISHNAMURTI: Hay ignorancia y siempre hay percepción, sensación.

A: Samskara es aquello que se acumula.

KRISHNAMURTI: Que se acumula en el tiempo, lo cual significa evolución.

A: Entonces llega usted al punto siguiente: vijnana, que es la conciencia.

KRISHNAMURTI: ¿Es la conciencia diferente de samskara? Aquello que se ha acumulado es la conciencia.

A: No señor, eso es la matriz. Dentro de eso viene su conciencia, mi conciencia.

KRISHNAMURTI: Investiguemos.

A: La matriz es común a todos nosotros.

KRISHNAMURTI: Usted dice que Samskara significa ‘acumulado’.

A: Literalmente, significa tendencias.

KRISHNAMURTI: Pregunto qué es la conciencia. La conciencia está hecha de su contenido; sin él, ¿existe en absoluto la conciencia? El contenido de la conciencia es la conciencia. El contenido ha estado prosiguiendo por siglos.

A: El contenido, ¿es todo o es sólo un segmento?

KRISHNAMURTI: Yo veo que todo mi condicionamiento contribuye a formar la conciencia.

A: El hombre ha existido por muchos, muchos años. Antes de que naciera su conciencia, la matriz ya estaba ahí’.

KRISHNAMURTI: El pensamiento comenzó con el organismo monocelular. El hombre ha vivido por más de treinta y cinco mil años; durante ese tiempo, ha estado acumulando toda clase de experiencias. La totalidad de eso es la conciencia.

A: Desde esto ha surgido la conciencia.

KRISHNAMURTI: Yo no separo ambas cosas. La separación no existe. Si no hay contenido no hay conciencia. Dentro de la conciencia hay muchos fragmentos; no es un único contenido sólido. Existen diferentes niveles; actitudes, características, actividades... Todo ello es la conciencia total. Una parte de esa conciencia total, un fragmento, asume importancia; entonces dice: “yo soy la conciencia”, o “yo no soy la conciencia”, “yo soy esto”, “yo no soy esto”.

A: Usted ha hecho una distinción entre la conciencia que tiene diferentes niveles, y ese punto en que ella dice: “yo soy diferente”. En ese punto ella se vuelve diferente.

R: El “yo” y el “no-yo” ahí está la división.

A: Entonces hay una diferencia entre la matriz y el yo.

KRISHNAMURTI: Vea, el contenido de la conciencia es la conciencia. Sin el contenido no hay conciencia. El contenido está formado por varias divisiones ‑mi familia, su familia, todo eso; esta formado por la fragmentación. Uno de los fragmentos asume importancia sobre todos los otros fragmentos.

R: El modo clásico de expresar esto es que el reflejo imagina que es el prototipo.

A: En el momento en que hay un foco, empieza la individualización.

KRISHNAMURTI: Vaya con cuidado. Esto es muy importante. Cuando usted emplea la palabra ‘individuo’, ello significa indivisible en sí mismo, no fragmentado. De modo que un fragmento asume la autoridad, el poder de criticar el papel del censor ‑todo está dentro del área que llamamos la conciencia.

A: En el caso de la conciencia como lo no-identificado, ¿qué ocurre?

KRISHNAMURTI: No conozco nada acerca de la identificación.

A: En el momento en que empieza la identificación, ello significa que yo me identifico con la parte. Ahí está el punto de separación.

KRISHNAMURTI: No afirme nada. El contenido de la conciencia es la conciencia. Cuando no hay contenido no hay conciencia. En ese contenido existen tremendos factores de conflicto, de fragmentación. Un fragmento asume la autoridad, un fragmento no se identifica a sí mismo con los otros fragmentos. El se siente inseguro. ¡Hay tan vastos conflictos ahí! El no se identifica con ningún fragmento, sólo lo hace cuando dice: “esto me gusta, esto no me gusta”.

R: ¿Qué es ese ‘yo’?

A: Es mi propio pasado.

J: El ‘yo’ es el fragmento.

A: Buda dijo que es la totalidad de las impresiones, el complejo de impresiones que ha creado por sí mismo una identidad, pero que carece de una verdadera identidad.

R: Existe la conciencia y ella tiene una diversidad inmensa.

KRISHNAMURTI: Existen muchos fragmentos. ¿Cómo es que un fragmento se vuelve importante, y que luego su importancia continúa? (Pausa)

Yo veo algo. Está todo el campo de la fragmentación, que es la conciencia. ¿Cuándo aparece el ‘yo’?

A: ¿No está implícito en el campo de la conciencia misma? El ‘yo’ que surge de ella está latente en ella.

KRISHNAMURTI: Están todos estos fragmentos. ¿Por qué la mente no los deja tranquilos? Veo que mi conciencia está formada de diversos fragmentos. ¿Por qué la mente no lo deja ahí? ¿Qué es lo que ocurre?

A: Hay identificación.

KRISHNAMURTI: Hay fragmentación, contradicción; hay conflicto. Eso es todo lo que ocurre, tiene lugar el conflicto. Dentro de ese conflicto está el deseo de terminar con el conflicto.

A: Si donde hay conflicto yo no me identifico, ello no me afecta porque en ese punto no se torna en conflicto.

KRISHNAMURTI: En la conciencia sólo hay conflicto, oposición, contradicción. Donde hay oposición, ése es el campo del conflicto. Puede haber fragmentos. Cada fragmento, siendo fragmentario, producirá conflicto, pesar, placer, dolor, agonía, desesperación. Ese es el campo de la conciencia. ¿Qué ocurre entonces?

A: Yo deseo terminar con eso.

KRISHNAMURTI: Toda la estructura de la conciencia es aquí un campo de batalla.

A: ¿Por qué dice usted eso? La conciencia está llena de factores inconciliables. En el momento en que empleo la palabra ‘conflicto’, me he identificado.

KRISHNAMURTI: Al estar dividido, este campo de la conciencia es la fuente del conflicto ‑la India y Pakistán. Yo soy hindú y usted es musulmán. El hecho es que la división inevitablemente produce conflicto.

A: Eso es así hasta que usted llega al punto de nombrarlo; el nombrarlo cambia la cualidad.

KRISHNAMURTI: Observe el campo del conflicto. Hay división. Donde hay división, inevitablemente tiene que haber conflicto ‑mi familia, su familia, mi Dios, el suyo.

A: ¿Cada fragmento de la división se torna consciente?

KRISHNAMURTI: Yo veo que donde hay división, tiene que haber conflicto. En esta conciencia donde existen tantos fragmentos, tiene que haber conflicto. En el mundo fenomenológico, él es un hindú y yo soy un musulmán, eso engendra guerra y odio. Es un fenómeno simple, directo. Todos hablamos de unidad y continuamos con nuestras divisiones.

Vea lo que ocurre, señor. En este campo hay conflicto, contradicción, fragmentación, división; cuando el conflicto se vuelve agudo, vienen el ‘yo’ y el ‘usted’. De otro modo dejo eso en paz, me quedo quieto. Floto pues en ese conflicto, pero en el momento en que el conflicto se torna agudo ‑hay guerra, la guerra hindo‑musulmana-, yo soy hindú y usted es musulmán; la identificación se produce con algo que considero ser más grande: Dios, la nación, una idea.

Así pues, en tanto el conflicto es leve, lo dejo quieto. Mi punto de vista es que mientras no hay conflicto, no hay ‘yo’. Nosotros pues, decimos que el conflicto es la medida del ‘yo’. Ayer no había conflicto, hoy sí que lo hay, y espero que no haya conflicto mañana. Este movimiento es el ‘yo’. Esta es la esencia del yo’.

A: Hay muchas otras facetas.

KRISHNAMURTI: ¿Es el árbol diferente de las ramas? El puede tener mil ramas. La estructura de la conciencia se basa en este conflicto. No estamos discutiendo cómo terminar con el conflicto.

R: Según el enfoque tradicional, la división es el ‘yo’. Y la separación con respecto al conflicto es también el ‘yo’.

A: En tanto el conflicto no es observado y está oculto, no hay ‘yo’.

R: ¿Todo esto comienza aquí, o el ‘yo’ surge desde una mayor profundidad?

KRISHNAMURTI: ¿Existe un ‘yo’, un ‘sí mismo’ que deba ser estudiado? ¿O es el ‘yo’ un movimiento?

A: Usted dice que el ‘yo’ comienza como un movimiento en la conciencia.

KRISHNAMURTI: No. Existe una suposición de que el ‘yo’ es estático. ¿Es así? ¿Es el ‘yo’ algo acerca de lo cual haya que aprender? ¿O el ‘yo’ es un movimiento? ¿Aprendo acerca de algo, o aprendo en movimiento? Lo primero no existe. Es falso. Es una invención.

De modo que el hecho central es la división. Esa es la fuente de todo el conflicto. Ese conflicto puede asumir diferentes formas, niveles; pero es el mismo conflicto. Puede que el conflicto sea agradable, puede gustarme que mi mujer me intimide, me pegue, pero eso es parte de la estructura del conflicto.

R: La naturaleza de la conciencia es el conflicto.

KRISHNAMURTI: No es su naturaleza. La conciencia es conflicto. Si no tengo conflicto, ¿qué pasa conmigo?

A: Usted dice que si no hay conflicto, no hay ‘yo’. ¿Significa eso que el estado de no-conflicto es no-conciencia?

R: El estado de no-conflicto está más allá del conflicto. La dimensión en que nosotros vivimos es la del conflicto..

A: Señor, yo dije que la intensificación del concreto incluye el nombrarlo.

KRISHNAMURTI: Todo el nombrar está incluido en esto. El hombre promedio permanece nadando en ello hasta que el conflicto se torna agudo.

A: Cuando el conflicto se agudiza empieza el nombrar.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es nombrar? ¿Por qué necesitamos nombrar en modo alguno? ¿Por qué digo: ‘mi esposa’? Investíguelo.

A: En un nivel, ello es para comunicarme; y en otro nivel es algo sutil.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué digo: ‘ella es mi esposa’?

R: Queremos prolongar ‘lo que es’.

A: Porque deseo continuidad en eso.

KRISHNAMURTI: Señor, digo ‘mi esposa’. ¿Por qué?

A: Por seguridad, quiero aferrarme a ella.

KRISHNAMURTI: Mire, yo digo que la palabra no es la cosa. Nunca lo es. La palabra sólo es un medio de comunicación. El hecho no es la palabra. El hecho de que ella es ‘mi esposa’ es legalmente verdadero, pero ¿qué estoy haciendo al decirlo? ¿Por qué la nombro? ¿Para dar continuidad y fortalecer la imagen que he construido? Yo la poseo y ella me posee, por el sexo, por el bienestar, etc. Todo esto fortalece la imagen de ella. La imagen está ahí para establecer que ella es mía. En el ínterin ella ha cambiado, mira a otro hombre. Yo no admito su libertad, y no admito libertad alguna para mí mismo. ¿Qué he hecho pues, al decir que ella es ‘mi esposa’?

A: Usted está diciendo que no nos gusta el movimiento, que nos gusta que todo sea estático.

KRISHNAMURTI: Yo quiero poseerla y eso es porque la necesito. Las células cerebrales establecen un patrón de hábito, y se niegan a dejar el hábito.

A: Usted dice que la conciencia entera es palabras, conocimiento. Yo quiero comprender esto.

KRISHNAMURTI: El conocimiento se acumula horizontal o verticalmente. El ‘conocimiento es un proceso que implica tiempo, y el tiempo a su vez implica pensamiento. Así, por medio del pensamiento, del conocimiento, del tiempo, usted trata de encontrar algo que está fuera del tiempo, que no sea conocimiento, que no sea pensamiento. Usted no puede hacerlo.

A: Todo el proceso que hemos descrito, también debe ser no-verbal.

KRISHNAMURTI: El uso de las palabras es para comunicarse, para compartir juntos algo común a dos personas. El factor común entre los seres humanos es la desesperación, la agonía, el dolor. ¿Puede todo esto ser disipado mediante el tiempo, o puede disiparse instantáneamente? ¿Este proceso es para ponerle fin con palabras o sin ellas? La palabra no es la cosa. Usted puede describir la más maravillosa de las comidas, pero la descripción no es la comida. La palabra no es la cosa, pero tenemos que emplearla con el fin de comprender juntos la cosa. ¿Por qué hacemos de las palabras algo tan importante?

A: Para que haya comunicación tiene que haber palabras.

KRISHNAMURTI: ¿Cuándo tiene lugar la comunicación, el compartir juntos un problema común?

A: Puede tener lugar no-verbalmente.

KRISHNAMURTI: Para mí, comunicación significa compartir juntos, pensar juntos, crear juntos, comprender. ¿Cuándo estamos juntos nosotros? Ciertamente, no sólo en el nivel verbal. Compartimos juntos el problema cuando somos tremendamente vitales, apasionados, cuando nos encontramos al mismo nivel y con la misma intensidad. ¿Cuándo ocurre esto? Ocurre cuando usted ama algo. Cuando usted ama, eso es todo; se terminó. Cuando perdemos lo que amamos, nos enredamos en palabras. Estoy seguro que los profesionales han pasado esto por alto.

De modo que nuestro problema es cómo encontrarnos, al mismo nivel e intensidad. Esa es la verdadera cuestión. Hacemos eso cuando hay sexo, al que llamamos amor. De otro modo usted lucha para sí mismo, y yo para mí mismo. Este es el problema. ¿Puedo yo decir cuando sufro: “reunámonos, hablemos sobre ello”, y no hablar de lo que Nagarjuna, Sankara u otros dicen?

Madrás

5 de enero de 1971

15

LA NATURALEZA DE LA EXPLORACIÓN

Interlocutor A: Toda la vida hemos estado pensando en términos de causa, y hamos operado sobre ella. Nuestra vida entera consiste en vivir con la causa, encontrar la causa y tratar de controlar la causa. Aun cuando conocemos la causa, no podemos operar sobre ella. Esto también es parte de nuestra experiencia. El Buda descubrió la causa del sufrimiento y se liberó del sufrimiento. Usted dice que la causa es el efecto y el efecto es la causa, y también señala que en esta causa y su efecto, el tiempo es ineludible. Aun después de escucharle a usted, el impacto de la causa y la actividad de la causa siguen siendo una parte integrante de nuestro pensar. ¿Podemos investigar esto?

KRISHNAMURTI: ¿Cuál es la pregunta?

A: Se trata de explorar la validez de la secuencia causa‑efecto, en lo que concierne a la comprensión.

KRISHNAMURTI: ¿Qué significa ‘explorar’? Más bien que el hecho de la exploración, ¿cuál es el estado de la mente que explora? Usted dice que toda acción tiene una causa y que la causa afecta la acción, y que sin comprender la causa, haga uno lo que hiciere con la acción, ello será siempre limitado. Por lo tanto, hay que explorar la causa, comprender la causa y como consecuencia, producir una mutación en la acción. Yo no conozco la causa de mi acción. Puede haber causas obvias y otras causas que la mente consciente es incapaz de descubrir. Yo puedo ver las causas superficiales de la acción, pero estas causas superficiales tienen raíces muy profundas en los lugares recónditos del propio ser.

Ahora bien, ¿puede la mente consciente examinar no sólo lo superficial sino revelar lo más profundo? ¿Puede la mente consciente examinar alguna vez las capas más ocultas? Y ¿cuál es el estado de la mente que explora? Estas tres preguntas son importantes; de otro modo, descubrir la causa no tiene sentido alguno.

R: Uno explora cuando no conoce.

KRISHNAMURTI: Primero preguntamos cuál es la cualidad de la mente que está explorando. ¿Qué explora ella, lo superficial o las causas que se hallan tan profundamente ocultas? Por lo tanto, antes de iniciar la exploración, debo descubrir cuál es el estado de la mente que explora. Usted dice que el Buda dijo esto, que alguien dijo aquello, etcétera. Pero, ¿cuál es la condición de la mente que tiene la capacidad de explorar? ¿Cómo es el ‘yo’ que explora ‑es bizco, miope, présbita? Debo ver la cualidad de la mente que mira el tapiz antes de que yo pueda ver nada. Es obvio que esa mente debe ser libre. ¿Tiene usted una mente libre de toda conclusión? De otra manera, no puede explorar.

A: Tenemos postulados inconfesos, y cuando los vemos, nos desprendemos de ellos.

KRISHNAMURTI: Lo que usted hace es análisis. Usted analiza paso a paso. Cuando analiza, ¿qué ocurre? Están el analizador y la cosa analizada. El analizador debe tener una visión extremadamente clara para analizar, y si este análisis es de alguna manera tergiversado, no vale para nada. El proceso analítico, intelectual, implica tiempo. Mientras usted está indagando a través del análisis, a través del tiempo, se introducen otros factores que distorsionan la causa. De modo que el método del análisis es totalmente erróneo. Hay que desistir pues del análisis.

J: Estoy confundido.

KRISHNAMURTI: Sí, que estamos confundidos, es un hecho. No sabemos qué hacer, y entonces comenzamos a analizar.

A: El proceso del análisis es para nosotros algo concreto. Usted dijo que mientras uno opera sobre la causa, se introducen otros factores. ¿Significa ello que el análisis del problema se torna inconsecuente?

KRISHNAMURTI: Pienso que todo el proceso del análisis es erróneo. Uno se interesa en esta acción que se va acumulando a través de una serie de exámenes analíticos, de inferencias analíticas en las que está envuelto el tiempo. Para cuando encuentro lo que buscaba, estoy exhausto, muerto. Es difícil analizar, examinar con la mente consciente, las capas ocultas. Por eso yo siento que todo este proceso intelectual es incorrecto. Esto que digo no implica en modo alguno falta de respeto.

A: Nosotros sólo disponemos de esa herramienta ‑el intelecto-, como medio para examinar. ¿Está el intelecto capacitado para realizar un examen? El intelecto puede acumular, recordar, prever, analizar. Eso es sólo un fragmento. Por lo tanto, el examen hecho mediante un fragmento sólo puede producir una comprensión fragmentaria. ¿Qué debemos hacer?

R: Yo no puedo hacer nada.

KRISHNAMURTI: ¿Dice usted que el intelecto es el único instrumento de que dispone con capacidad para examinar? ¿Tiene esa capacidad? ¿Tiene el intelecto la capacidad de examinar o sólo examina parcialmente? Veo la verdad en eso, la veo no como una conclusión, no como una opinión, sino que veo el hecho de que el intelecto, siendo parcial, puede examinar sólo parcialmente y por tanto, no utilizo más el intelecto.

A: Una mente así puede deslizarse en la creencia. Usted dice que la mente intuye esto. Cuando ella se aparta superficialmente del análisis, cae en otras trampas; de modo que esto tiene que hacerse rigurosamente con el intelecto.

KRISHNAMURTI: El análisis no es el camino.

A: ¿Con qué instrumento exploramos? Nuestra razón debe corroborar lo que usted dice.

J: Usted llega hasta ahí por un sendero que no es el analítico. Vemos la lógica de eso.

KRISHNAMURTI: Yo les digo que el análisis no es el camino para la comprensión Les doy las secuencias lógicas utilizando la razón. Esas son solamente explicaciones. ¿Por qué no ven ustedes la verdad de que el análisis no es el camino?

A: Cuando usted dice: “yo examino y esto es así”, ello es lógica pura.

KRISHNAMURTI: Lo que usted ha hecho es arribar a una conclusión por medio de la lógica, pero no estamos hablando de lógica. Es la lógica que lo ha conducido al análisis. Hay alguien que dice que su lógica es falsa porque está basada sobre el hecho del intelecto, que es parcial. Por lo tanto, el examen parcial no es examen en absoluto.

A: Es un análisis parcial.

KRISHNAMURTI: Es como decir que uno ama a su esposa parcialmente.

A: El hombre, en su esfuerzo por comprender el medio que lo rodea, la naturaleza, los fenómenos externos, ha desarrollado ciertos instrumentos, y aquí nosotros también usamos los mismos instrumentos. Pero ellos no son adecuados.

KRISHNAMURTI: No son adecuados. El proceso de análisis implica tiempo y por tanto, tiene que ser parcial. Lo parcial es un producto del intelecto, porque el intelecto es sólo una parte de la estructura total.

A: ¿Cuál es el instrumento que explora cuando uno plantea el problema? En el momento de plantear el problema, hemos vuelto al intelecto.

KRISHNAMURTI: Usted comenzó diciendo que el intelecto es el único instrumento apto para el examen. Yo digo que el intelecto es parcial y que por lo tanto, su examen será desproporcionado. En consecuencia, carece de validez.

A: Está muy claro que el intelecto es parcial y no puede ver, pero por hábito él es el que comienza el trabajo.

KRISHNAMURTI: ‘A’ empezó hablando de causa-efecto y efecto-causa, que son procesos del análisis. El análisis implica tiempo, y en un análisis así está lo analizado y el analizador, que debe estar libre de acumulaciones pasadas, de otro modo no puede analizar. Como no puede librarse del pasado, el análisis carece de validez. Yo digo que al ver eso, el asunto está terminado. Por lo tanto, miro para ver si hay otro modo.

A: Es la forma más corta de resumirlo; con lógica, se elimina la lógica.

KRISHNAMURTI: Veo que el análisis no es el camino. Eso libera a la mente de un proceso totalmente falso. De ese modo la mente es mucho más vital. Como un hombre que camina llevando una pesada carga, y se desembaraza de ella.

A: Pero con nosotros la carga regresa.

KRISHNAMURTI: En el momento en que usted percibe que algo es verdadero, ¿cómo puede ello regresar? Cuando usted ve que una serpiente es peligrosa, usted no vuelve a la serpiente.

A: Nagarjuna dice: “Si ves que lo que te estoy diciendo es un concepto, estás acabado”.

J: ¿Hay algún otro modo?

A: Uno dice algo. En el momento en que uno dice algo, el instrumento deja de aperar porque ese instrumento no va a decir nada más.

KRISHNAMURTI: Pero ese instrumento es muy agudo, muy claro; él se abstiene de cualquier acción parcial.

A: Está constantemente atento, puede operar.

KRISHNAMURTI: No señor, todo el proceso analítico se ha terminado.

A: Cuando hemos explorado esto...

KRISHNAMURTI: No, no estamos explorando. Le estoy mostrando cómo explorar. Lo que usted ha hecho es utilizar el intelecto, el instrumento parcial, y piensa que ésa es la respuesta completa. Vea cómo la mente se ha engañado a sí misma, cómo dice: “he analizado todo esto”. Pero la mente no ha visto que ello es parcial y que por lo tanto, carece de valor alguno. El intelecto mismo se ha vuelto ineficaz como instrumento apto para examinar. Entonces, ¿qué ocurre?

A: Cuando uno llega a este punto empieza a sentir la necesidad de sostén, de ayuda, de algo en qué apoyarse.

KRISHNAMURTI: El hecho es que el intelecto es un instrumento incompleto, y no puede comprender un factor total, un movimiento total. ¿En qué consiste entonces el examen? Si el intelecto no puede explorar, ¿cuál es el instrumento que puede hacerlo? ¿Qué dicen acerca de esto Sankara, Nagarjuna, Buda? ¿Niega alguno de ellos el intelecto?

A: Ellos hablan de explorar con ayuda de la terra firma.

KRISHNAMURTI: O sea que con vitalidad parcial, con energía parcial, hay que explorar la energía total. ¿Cómo puede ser? ¿Por qué han dicho esto ellos?

R: El concepto del Vedanta es que con el intelecto, uno no puede ver. Pero sí puede hacerlo con el Yo o atman, que es de la misma naturaleza de la percepción.

A: Como nuestras mentes han sido muy condicionadas, cuando logramos un sostén nos aterramos a él.

KRISHNAMURTI: Todo cuanto hemos descubierto es que el análisis y el método intelectual son en absoluto la exploración. Es como decir: “penetraré dentro del túnel, pero sólo con una parte de mí”. ¿Cuál es la condición de la mente si el intelecto no es el instrumento?

A: Cuando uno descarta por completo el intelecto, entonces la mente no contiene nada que sea del pasado.

KRISHNAMURTI: ¿Quién es el que ha de descartar el intelecto? En ese caso usted está otra vez en el principio dualístico.

A: Vemos que el intelecto es parcial.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, nos preguntamos: ¿Cuál es la condición de la mente que puede explorar? ‑siendo la mente no sólo el intelecto sino las células cerebrales, lo biológico, lo físico, los nervios, la cosa entera, lo total, lo completo. ¿Cuál es la cualidad de la mente que puede explorar? Yo veo que cualquier movimiento parcial es incompleto y que por lo tanto, no lleva a ninguna parte. Comprendo que el ver parcial no es ver en absoluto, y en consecuencia he terminado con ello. Eso se acabó completamente. La mente se pregunta entonces cuál es la naturaleza de la percepción total. Y es sólo una percepción así, total, la que puede examinar. Y puede ser que ella no tenga en absoluto necesidad de examinar, porque aquello que ha de ser examinado pertenece al campo parcial ‑división, análisis, exploración. Entonces pregunto: ¿qué es la percepción total, cuál es la cualidad de la percepción total?

A: Un movimiento, de cualquier clase que fuere, no puede ser la percepción total.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es la percepción total?

R: Parece como si no hubiera instrumento, porque el instrumento pertenece siempre a alguna cosa.

KRISHNAMURTI: ¿Cuál es la dificultad? Cuando usted mira hacia afuera por la ventana y ve esos arbustos, ¿cómo los mira? Generalmente piensa en algo y al mismo tiempo mira. Yo digo que tiene que mirar, eso es todo. ¿Cuál es la dificultad? Nosotros nunca miramos. Si yo miro una pintura, miro. No digo que este pintor es Fulano de Tal, que es mejor que algún otro; no uso la medida, no verbalizo. Acabamos de decir que el mirar parcial no es mirar en absoluto; por lo tanto, la mente ha terminado con lo parcial, y de ese modo cuando yo miro, miro realmente.

R: El elemento del hábito es muy fuerte.

KRISHNAMURTI: En consecuencia, la mente que está presa en el hábito no puede explorar. Tenemos que examinar pues, la mente que está presa en el hábito, y no la exploración. Tenemos que comprender el hábito. Olvide la exploración, la causalidad, el análisis. Olvide todo eso. ¿Puede la mente comprender el hábito? Ataquemos ese problema.

A: Cualquier cosa que uno ve con el intelecto es parcial.

KRISHNAMURTI: Vea la verdad de ello, no la lógica de ello. Usted puede introducir la lógica más tarde. Lo que usted piensa que es la puerta no es la puerta. Usted no si dirigirá hacia ella en tanto no la vea y esté convencido. Pero usted no la ve.

R: ¿Qué diferencia hay entre la percepción y el reconocimiento? Para nosotros la percepción existe sólo en la forma de reconocimiento.

KRISHNAMURTI: Usted reconoce mediante la asociación. El reconocimiento es parte del hábito de asociar. Digo pues que usted puede examinar o explorar con una mente acostumbrada a funcionar en el hábito. Por lo tanto, investigue el mecanismo del hábito. No averigüe cómo examinar, sino investigue qué es el hábito.

A: Los hábitos son surcos.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo se han formado los hábitos? Esa es la puerta, voy a pasar por ella; ¿por qué entonces ha de caer la mente en el hábito? ¿Qué es el hábito? ¿Cómo es que la mente cae dentro del hábito? Voy a examinarlo. Nosotros empleamos el análisis, que es parcial, que no es la comprensión total. Pese a que sabemos que carece de valor, continuamos con él. ¿Por qué cae la mente dentro del hábito? ¿Será porque es el modo más cómodo y fácil de funcionar? Levantarse a las seis, acostarse a las nueve. No hay fricción, no tengo que pensar acerca de ello.

A: Yo miro un árbol. No tengo que pensar sobre él. No obstante, la mente dice que es un árbol.

KRISHNAMURTI: Eso es un hábito. La mente cae en el hábito porque es el modo más fácil de vivir, es fácil vivir mecánicamente. En lo sexual y en todo otro aspecto de la vida es fácil vivir de esa manera. Así puedo vivir una vida sin empeñarme en nada, sin cambiar, porque en ello encuentro completa seguridad. En el hábito no hay examen alguno, no hay búsqueda, no hay interrogantes.

R: Yo vivo dentro del campo del hábito.

KRISHNAMURTI: Así es que el hábito sólo puede funcionar dentro de un campo muy pequeño. Como un profesor que es todo un experto en su especialidad, pero que funciona en un campo muy pequeño: como un monje que opera dentro de una celda muy pequeña. La mente que desea estar a salvo, en seguridad, sin cambios, una mente así vive dentro de patrones. Ese es un examen parcial que no libera a la mente de los patrones. ¿Qué he de hacer, entonces?

A: Habiendo visto esto, sabiendo que la comprensión parcial no es comprensión, ¿cómo ha de liberarse la mente de todos sus hábitos?

KRISHNAMURTI: Voy a mostrárselo.

A: Nosotros hemos examinado el hábito, pero la mente no se ha librado de él.

KRISHNAMURTI: Usted jamás regresará al análisis del hábito. Ya no volverá a examinar las causas del hábito. Por lo tanto, la mente está libre de la carga del análisis, que forma parte del hábito. Así que usted se ha librado de ello.

R : Sí, sí...

KRISHNAMURTI: No. No sólo verbalmente. Ello debe morir. El hábito no es solamente sintomático, sino que es algo psicosomático. Cuando hemos examinado el habito tal como lo hemos hecho, eso se ha terminado.

A: No estamos libres del hábito.

KRISHNAMURTI: Porque usted sigue insistiendo en que la puerta está ahí. Cuando comenzamos por decir ‘yo sé’, hay en ello cierto sentimiento de arrogancia. Usted no dice: “quiero investigar”. ¿Qué es entonces la percepción total cuando la mente está libre del hábito? El hábito implica conclusiones, fórmulas, ideas, principios... Son todos hábitos. El hábito es la esencia del observador.

R: Es todo cuanto nosotros conocemos del ‘yo’.

KRISHNAMURTI: Para investigar esto acudimos a un libro. Es ahí donde tiene lugar el daño, el daño que las otras personas han sancionado, los Sankaras, Budas, y todos los demás. “Yo prefiero a éste”, “yo prefiero a este otro”, y así sucesivamente. No me desprenderé de eso porque ésa es mi vanidad. Usted conoce la caricatura titulada: “mi gurú está más iluminado que el suyo”. Eso es todo lo que hay al respecto. Por lo tanto señor, lo que se necesita es humildad. Yo no sé absolutamente nada y no voy a repetir una sola palabra acerca de cualquier cosa que no haya descubierto por mí mismo. Se que ése no es el camino. No quiero saber nada más. Eso es todo. La puerta que yo pensaba que era la real, no es la puerta. ¿Qué ocurre después? Ya no me muevo en esa dirección sino que voy a investigar.

Madrás

7 de enero de 1971

16

EL ORDEN Y LA IDEACIÓN

Interlocutor A: El más grande obstáculo para la percepción es la idea. ¿Cuál es la diferencia entre el hecho y la idea acerca de un hecho?

KRISHNAMURTI: ¿Cómo consideran los profesionales la percepción, el ver, el hecho?

R: En el Vedanta se dice que la conciencia actúa a través de los órganos de los sentidos. Cuando la conciencia ve un objeto, toma la forma del objeto. Es como el agua que toma la forma del vaso. Eso es percepción.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es la percepción? ¿Qué es el ver para usted? Usted ve esa cómoda, tiene la imagen de la cómoda y por lo tanto, la reconoce como la cómoda. Cuando usted ve ese mueble, ¿tiene primero la imagen, o primero ve? ¿Tiene la imagen y después reconoce?

R: Instantáneamente surge la imagen, luego lo llamamos cómoda.

A: Existe el ver y el inmediato nombrar.

KRISHNAMURTI: Así es que no tengo la imagen primero. Existe el ver, la asociación, el reconocimiento, el nombrar. No comienzo con el nombrar, con la imagen. Es bastante simple. Yo lo veo a usted esta mañana. Lo vi ayer y por tanto, hay una imagen de usted. Así es que usted es esa imagen. ¿Existe una diferencia entre el objeto físico de la percepción y la imagen mental de la percepción?

A: Hay una diferencia entre ambos. Una es puramente la imagen de la figura, como en el caso de un objeto. La otra es una imagen creada por las reacciones, que no son meramente forma y figura.

KRISHNAMURTI: Tome un caso simple. Usted ve una serpiente. Las células del cerebro están condicionadas para las serpientes; saben que las serpientes son peligrosas y entonces reaccionan. El niño, al no conocer ese peligro, puede no reaccionar, pero viene la madre y se lo explica.

La cómoda, el hecho de nombrarla, ha formado una imagen en las células cerebrales. Entonces digo que eso es una cómoda. Las células del cerebro han sido condicionadas por un medio particular para que llamen ‘cómoda’ a eso.

A: La cuestión es entonces, que antes de ver el hecho, surge la idea acerca del hecho, que puede no ser real.

KRISHNAMURTI: ¿Dice usted que cuando uno está colérico, el hecho de nombrar ese sentimiento fortalece el pasado?

A: Yo me encuentro con mi hermano, que ha reñido conmigo. Yo estoy en guardia al encontrarlo, por lo tanto, no puedo verlo en absoluto; sólo estoy viendo la idea.

R: Las células cerebrales llevan la imagen del daño.

KRISHNAMURTI: Hay violencia, ira. En el momento de la ira, no existe un nombrar. Un segundo después, llamo a eso ‘ira’. El nombre ‘ira’ para ese sentimiento implica registrar el recuerdo de ese hecho y fortalecer el pasado, la memoria, que ha reconocido ese sentimiento como ira.

R: Esto es algo diferente del nombrar.

KRISHNAMURTI: Estamos llegando a eso. Está el mueble, está la persona, luego todas las reacciones emocionales. Uno está iracundo; en ese instante de la ira no existe el nombrar, un segundo después está el nombrar. ¿Por qué nombramos? ¿Por qué decimos ‘estoy enojado’? ¿Qué necesidad hay de ponerlo en palabras? ¿O es meramente un hábito, una respuesta instantánea?

A: Se pone en marcha un mecanismo de defensa. El reconocimiento mismo está creando una situación que dice: ‘no quiero verme envuelto en un conflicto’.

KRISHNAMURTI: Eso es una parte de ello ‑el nombrar como un proceso de autodefensa-. ¿Por qué nombramos una reacción particular?

R: De otro modo uno no sentiría que existe.

A: Si yo no nombrara no habría continuidad.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué la mente le da una continuidad?

R: Para sentir que existe.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es lo que existe ‑el sentimiento, la ira? ¿Por qué se ha vuelto tan importante el nombrar? Nombro a mi casa, a mi esposa, a mi hijo. El nombrar fortalece el ‘mi’. Si yo no nombrara, ¿qué ocurriría? Desaparecería la ira.

¿Por qué tiene que haber continuidad? ¿Por qué el cerebro, la mente, funciona mediante la continuidad? ¿Por qué existe todo el tiempo esta verbalización?

A: La verbalización demuestra que hay algún residuo.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué hacemos esto? Puede que ello sea un hábito, una forma de dar continuidad a un sentimiento de ira, y de no terminar con él. Todo eso indica que la mente necesita estar ocupada. Ahora bien, ¿por qué la mente exige estar ocupada con el sexo, con Dios, con el dinero? ¿Por qué?

A: La mente es estimulada todo el tiempo. Si no hubiera estímulos, la mente se adormecería.

KRISHNAMURTI: ¿Es así? ¿No es esta misma ocupación la que adormece a la mente?

A: ¿Por qué se debilita la mente cuando no está ocupada?

KRISHNAMURTI: Al contrario, en el momento en que comenzamos a investigar por qué existe esta necesidad de cualquier clase de ocupación, la mente ya está activa.

A: La mera ausencia de ocupación no es suficiente.

KRISHNAMURTI: Por supuesto. Hay muchos que se embotan más y más cada día, cuando no tienen ninguna ocupación. Pero la pregunta es: ¿por qué su mente necesita estar ocupada? ¿Se dormiría si no lo estuviera? ¿O es el miedo al vacío lo que hace que quiera estar ocupada?

Estoy investigando. Al investigar, la mente no se echará a dormir. Sólo cuando no está ocuparla puede la mente investigar.

Así es que la mayoría de nosotros cae en hábitos que nos impiden mirar. Yo soy un hindú y por el resto de mi vida seré un hindú. Usted es un musulmán, y lo será también por todo el resto de su vida. Pero si yo me pregunto por qué soy un hindú, abro la puerta a la investigación. Por lo tanto, el nombrar puede ser una parte de este miedo al no saber qué hacer.

A: Miedo de abandonar la ribera de lo conocido.

KRISHNAMURTI: Eso es todo. ¿Puede pues la mente, pueden las células cerebrales observar la reacción llama da ira, no nombrarla, y así terminar con ella? Si así lo hacen, no la transportan consigo. Cuando la próxima vez surja la reacción que he nombrado ‘ira’, ella tendrá un significado diferente, una diferente cualidad.

A: Nuestra dificultad radica en que nos enfrentamos a la ira con la idea.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué tenemos, ideas, fórmulas? Comencemos de nuevo; nosotros conocemos la ira, el nombrar, la respuesta condicionada. Ahora bien, vemos que el nombrar es un factor que da continuidad a la ira. Veo la verdad de que mediante el nombrar uno da continuidad, así es que no nombro Del mismo modo en que veo el peligro de una serpiente y no me aproximo a ella, tampoco he de tocar esto. Veo que nombrar el hecho da continuidad a algo que he llamado ‘ira’ y que por tanto, el nombrar da duración. Así es que se terminó el nombrar. Por consiguiente la ira experimenta un cambio.

R: Pareciera como si durante el momento en que somos capaces de observar la ira, la ira desaparece, y que la ira existe sólo cuando no somos capaces de observar.

KRISHNAMURTI: No. Usted me llama necio, yo me enojo. No me gusta que usted me llame necio. Veo eso. Veo la falsedad del nombrar. ¿Dónde está pues la respuesta? Esto ocurre instantáneamente. En vez de nombrar ocurre esto y por tanto, no hay daño de ninguna clase. ‘A’ pregunta por qué tenemos fórmulas siempre. Tenemos primero ideas y después percepción, acción.

A: En lugar de un acto de percepción tenemos nuestro profundo condicionamiento. Todos estos factores en conjunto, el cultural, el sociológico, el antropológico, constituyen una estructura preparada para darnos un sentimiento de seguridad.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué hace usted esto, señor?

R: Hemos sido educados de esta manera.

KRISHNAMURTI: Eso no es suficiente. ¿Sabe usted por qué hacemos esto? Porque sabemos que ello es beneficioso económica y socialmente. El espíritu de la tribu persiste en nosotros. Eso es tremendamente importante. Sálgase de las fórmulas, de los patrones hinduistas, islámicos, y entonces vera lo que ocurre.

Personalmente yo no tengo fórmulas. ¿Por qué las tiene usted? Investíguelo. Las fórmulas, que son patrones de conducta, le dan a usted seguridad en la acción. Establecemos la línea conforme a la cual hemos de actuar, y en eso hay seguridad. Por lo tanto, una de las razones por las que tenemos fórmulas, ideas, debe ser el miedo a la inseguridad. La mente necesita certidumbre. Las células cerebrales funcionan perfectamente sólo cuando hay completa seguridad. No sé si usted lo ha advertido en sí mismo. Las células del cerebro funcionan solamente cuando hay perfecto orden. Y en una fórmula existe un orden perfecto.

A: Usted quiere decir que psicológicamente tenemos un deseo innato de orden.

KRISHNAMURTI: Aun psicológicamente si usted no tiene cierto tipo de orden, el organismo se rebela. El orden es absolutamente necesario, esencial. Las fórmulas son el recodo más seguro de tener orden.

¿No ha notado que antes de que usted se duerma, las células cerebrales establecen el orden? “Yo no debería haber hecho esto, no debería haber dicho aquello otro”. Y cuando llega el momento de dormir, a menos que usted haya logrado establecer el orden deseado, el cerebro crea su orden propio. Estos son los hechos. Las células cerebrales exigen orden, el cual es seguridad. Y las fórmulas son uno de los medios más seguros de llevar una vida sin desorden. Es más seguro seguir a un gurú. Las fórmulas son necesarias para una mente que necesita orden, que espera encontrar el orden. ¿Qué ocurre? Ella espera encontrar el orden en el sentimiento tribal ‑la tribu brahmánica, la tribu hindú, la tribu nacional-, y cuando usted se aparta de eso, hay peligro. De modo que el llamarse a sí mismo hindú, es estar a salvo. Pertenecer a Jehová significa ser tratado como uno que pertenece a ese grupo. En tanto yo pertenezca a alguna secta, a algún gurú, estoy a salvo. Ahora bien, ¿qué sucede cuando usted tiene sus fórmulas y yo tengo mis fórmulas? Yo soy un hindú y usted es un musulmán. Hay división y por tanto, inseguridad. Las células cerebrales exigen seguridad, orden, porque necesitan estar en armonía. Entonces utilizan las fórmulas como un recurso para obtener orden. Pero el buscar orden por medio de las fórmulas produce división, desorden. Una vez que veo el verdadero peligro, ¿qué ocurre? Entonces no busco seguridad en la fórmula, entonces investigo si hay seguridad en alguna otra dirección, investigo si existe una cosa tal como la seguridad.

A: Pero el cerebro necesita seguridad.

KRISHNAMURTI: El cerebro debe tener orden.

A: El orden no es seguridad.

KRISHNAMURTI: El orden es seguridad, armonía, pero la búsqueda misma de orden termina en desorden. Por lo tanto, al ver esto yo descarto todas las fórmulas. No soy más un hindú, un budista, un musulmán. Despréndase de todo esto. El abandonarlo es inteligencia. La inteligencia es orden. No sé si ustedes ven esto.

En el esclarecimiento hay orden. Por lo tanto, el cerebro puede funcionar en perfectas condiciones. La relación tiene entonces un significado por completo diferente. Las células cerebrales buscan orden en el desorden. Ellas no ven la naturaleza del desorden. No comprenden qué es el desorden. Cuando las células cerebrales niegan el espíritu tribal, las fórmulas, entonces en ese mismo negar hay inteligencia. Y la inteligencia es orden.

Madrás

8 de enero de 1971

17

EL OBJETO, EL CONOCIMIENTO Y LA PERCEPCIÓN

Interlocutor A: Pienso que deberíamos investigar el problema de la percepción de la belleza. El otro día usted dijo que la tradición habrá ignorado el campo de la belleza. Nosotros tenemos necesidad de explorar eso.

KRISHNAMURTI: ¿Cuál es entonces el problema? ¿Qué es la belleza? ¿Usted entiende en primer lugar la percepción, y después la belleza? Ciertamente, no se trata de percepción y belleza, sino de percepción. ¿Cuál sería el modo tradicional de abordar esto?

R: Una fuente tradicional sostiene que la belleza es el sentimiento de felicidad que adviene cuando se termina el deseo o la sed de experiencias.

KRISHNAMURTI: ¿Es esto una teoría o una realidad?

R: Quien escribió eso expresó lo que sentía; después de todo, hace mucho tiempo que lo escribió y sólo quedan fragmentos de sus escritos.

A: Kalidasa dice que la experiencia de la belleza es nueva a cada instante.

R: Tanto en la India como en Grecia existía este sentimiento de que las percepciones esenciales son las percepciones de verdad, bondad y belleza.

KRISHNAMURTI: ¿Estamos considerando la belleza o la percepción? Vamos a discutir la percepción. ¿Cuál es el enfoque tradicional con respecto a la percepción?

R: Se habla de ello extensamente, y existen muchos puntos de vista contradictorios.

A: La percepción es ‘pratyaksham’; percibir es ver la naturaleza misma de las cosas, su cualidad esencial.

KRISHNAMURTI: Ver la naturaleza de las cosas es percepción, ¿no es así? No hablo de lo que uno ve sino del acto de ver. ¿Hablan ellos del acto de ver, y no de lo que es visto?

R: Ellos hablan de lo que es conocimiento válido y de lo que no es conocimiento válido.

KRISHNAMURTI: Una cosa es ver y otra es ver algo. ¿De cuál hablan ellos? ¿Del ver per se, o del ver algo? ¿Cuál es?

A: Pienso que hablan del ver. Ellos se ocupan del peligro constante que implica el ver erróneamente.

KRISHNAMURTI: No. Nosotros no estamos hablando del ver correctamente o erróneamente, sino de lo que es la percepción; no de lo que usted ve ‑la silla, la cuerda, la serpiente.

A: ¿Hay diferencia entre el ver y el conocer?

KRISHNAMURTI: Ver, conocer y ver el objeto; ver el objeto, la imagen, el símbolo, mediante el conocimiento es algo por completo diferente del ver. ¿Qué dicen ellos acerca del ver?

R: Ellos no lo tratan de este modo.

KRISHNAMURTI: El hambre es en sí misma, no está relacionada con la comida. Usted come porque tiene hambre, pero la naturaleza del hambre es hambre. ¿Qué es para usted el ver, el percibir? No ver el objeto, sino la cualidad de la mente que percibe. Ver el objeto con los ojos es una cosa, ver con el conocimiento es otra. Yo me refiero al ver en sí mismo. ¿Existe un ver sin el conocimiento, sin el objeto? Yo veo ese aparador. El verlo es con la palabra y con el conocimiento, estando la palabra asociada con el aparador. ¿Hay un ver sin la imagen, sin el objeto? Un ver el objeto a través del conocimiento, de la imagen, del símbolo, de la palabra; y un ver sin el conocimiento y la imagen, sin el objeto...

A: ¿Qué es ver sin el objeto? Uno puede ver sin el conocimiento. Como usted dice, hay un aparador sin la imagen, pero aún sabemos que eso es un aparador, lo cual significa que es un objeto.

KRISHNAMURTI: Está el pequeño vástago, y lo vea yo o no, crecerá y se convertirá en un árbol. Ello es independiente de mí ver. Puedo llamarlo mango y por lo tanto, relacionarlo con la especie ‘mango’; y el mango se desarrollará aun cuando yo no lo vea.

R: La existencia de ello no tiene relación alguna con el ver...

A: El objeto existe sin nuestro ver, pero una percepción así, ¿puede existir sin el objeto?

KRISHNAMURTI: Ese árbol continúa existiendo.

A: En la meditación budista, ellos se han referido al cielo cuando hablan de la percepción sin el objeto. El cielo es un objeto y sin embargo, no es un objeto.

KRISHNAMURTI: El significado que el diccionario da para ‘percepción’ es: tornarse consciente de, aprehender. O sea que cuando usted ve el aparador, tiene un concepto previo de él; eso no es percepción. ¿Existe un ver sin el preconcebir? Sólo una mente que no tiene conclusiones previas puede ver. La otra no. Si yo tengo un conocimiento previo de ese aparador, la mente lo identifica como aparador. Mirar ese aparador sin la previa acumulación de prejuicios o cicatrices psicológicas, es mirar. Si tengo heridas previas, recuerdos de dolor, placer, disgusto, no he mirado.

¿Existe un mirar sin el objeto, sin el conocimiento del objeto? Por supuesto que existe. ¿Puede usted mirar ese árbol sin el conocimiento del árbol, sin la imagen, el símbolo, etcétera? Simplemente mirar.

Una persona vino a verme. Era un director de cine. Contó que había tomado LSD y que sus reacciones habían sido grabadas en cinta magnetofónica. Una vez ingerida la droga se sentó en una silla a aguardar el efecto. Nada ocurrió. Esperó y se movió un poco de su posición. Inmediatamente el espacio entre él y el objeto desapareció. Antes, el observador tenía espacio entre él y la cosa que observaba ‑que era una flor. En el momento en que desapareció el espacio, aquello no era la flor, era algo extraordinario. Ese fue el efecto de la droga. Pero aquí se trata de algo diferente; el observador es el poseedor del conocimiento, y es el conocimiento el que reconoce al aparador. El que ve el objeto es el observador.

Vea en primer lugar lo que ocurre. El observador con su conocimiento, reconoce el aparador. El reconocimiento implica un conocimiento previo; por lo tanto, el observador es el conocimiento como pasado. Ahora preguntamos: ¿existe la percepción sin el observador, que es conocimiento, el que a su vez es pasado? La percepción por sí misma, no por algo o con respecto a algo.

R: Si no hay conocimiento del pasado, no hay observador. Si no hay observador, no hay conocimiento del pasado.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, es posible ver sin el observador. Estoy diciendo ‘posible’. La posibilidad se vuelve una teoría, de modo que no podemos tratar con teorías sino ver que el observador es el residuo del pasado y que por eso no puede ver. Sólo puede hacerlo a través del tamiz del pasado, por consiguiente su ver es parcial. Si ha de haber percepción, el observador debe estar ausente. ¿Es eso posible?

R: ¿Qué ocurre con un artista? Es obvio que él percibe con una percepción que no es la percepción común que nosotros tenemos.

KRISHNAMURTI: Espere un momento. ¿Es intelectual la percepción?

R: No, el intelecto es el pasado.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, no se trata del ver de un artista o de quien no es un artista, sino de ver sin el pasado. Ese es realmente el problema. El artista puede ver por un momento sin el pasado, pero él traduce eso, lo interpreta.

R: Es una percepción momentánea.

KRISHNAMURTI: ¿Existe un acto de percepción sin el observador? Acto significa acción instantánea, no una acción continua. La misma palabra ‘acto’ quiere decir haciendo’; no, ‘he hecho’ o ‘haré’.

Por consiguiente, la percepción es una acción, no en términos de conocimiento; no la acción del actor con su conocimiento. De modo que los profesionales no están interesados en la acción, ¿verdad? Ellos se preocupan del conocimiento y la acción, ¿correcto?

R: No lo sé. Hay algunos textos en los que se ha dicho que la percepción de la belleza tiene lugar en el momento en que no existen el tiempo, el nombre, la forma y el espacio.

KRISHNAMURTI: No estamos hablando de la belleza. La percepción implica acción. Yo conozco la acción que existe cuando actúa el observador. El observador, habiendo aprendido un lenguaje o una tecnología particular, habiendo adquirido conocimientos, actúa.

A: Percepción, ¿significa contacto directo entre el órgano de los sentidos y el objeto?

R: Los tradicionalistas hablan de la percepción mediata e inmediata. La percepción mediata tiene lugar a través del instrumento, de un intermediario, mientras que la percepción inmediata no requiere del órgano sensorial para ver. Quizá la percepción inmediata está más cerca de aquello a lo que usted se refiere.

KRISHNAMURTI: Usted ve que la percepción que resulta del conocimiento y la acción, es una acción del pasado. Eso es una cosa. Y la acción de la percepción es otra cosa diferente.

A: La percepción es acción en sí misma; por tanto, ahí no interviene el tiempo.

KRISHNAMURTI: Llega a su fin el intervalo de tiempo entre la acción y el conocimiento ‑el conocimiento como el observador. Eso que es conocimiento‑acción está atado al tiempo, mientras que lo otro no lo está. De modo que esto es claro. ¿Qué es entonces, la belleza en relación con la percepción?

R: Es el fin del deseo de experiencia. Eso es lo que dicen los tradicionalistas.

KRISHNAMURTI: La visión de la bondad, de la belleza, del amor, de la verdad... Deseche todo eso. ¿Qué es entonces la belleza? ¿Qué es necesario para la percepción de la belleza?

R: No se trata de mera percepción, porque la percepción puede serlo con respecto a todo, incluso a lo que no es bello.

KRISHNAMURTI: No introduzca lo feo. Percepción es acción, percibir es actuar, aténgase a eso. Estamos hablando de la belleza; usted ha planteado lo que dicen los profesionales. Ahora bien, ¿qué es la belleza? Olvidemos lo que otros han dicho. Yo quiero averiguar qué es la belleza. Decimos que ese edificio es bello, que ese poema es bello, que esa mujer es bella. La belleza es así el sentimiento de cierta cualidad ‑volviéndose la expresión el medio para reconocer la belleza. Veo un edificio y digo: “¡qué maravilloso!” De modo que reconocemos la belleza a través del objeto.

Existen diversas expresiones de la belleza. Por medio del objeto reconocemos qué es la belleza. Ahora descarte eso. La belleza no es expresión. La belleza no es el objeto bello. Entonces, ¿qué es la belleza? ¿Se encuentra ella en el espectador? El espectador es el observador. El observador con su conocimiento pasado, reconoce algo como bello porque su cultura le ha dicho que eso es bello, su cultura lo ha condicionado.

A: La mujer que da placer es bella, y cuando no da placer deja de ser bella.

KRISHNAMURTI: Yo descarto la expresión, descarto el objeto creado y descarto al perceptor que ve la belleza en el objeto. Descarto todas esas cosas. ¿Cuál es entonces la cualidad de la mente que las ha descartado? He descartado todo lo que el hombre ha dicho acerca de la belleza, porque veo que ella no está en nada de lo que se ha dicho. ¿Qué ha ocurrido con la mente que ha descartado al pensamiento, al pensamiento que ha creado el objeto? ¿Cuál es la condición de la mente que ha descartado todas las estructuras erigidas por el hombre que ha dicho que esto es bello, que esto no es bello?

Es obvio que la mente se ha vuelto muy sensible, porque antes llevaba una carga y ahora está más liviana. Por lo tanto, es sensible, está alerta, despierta.

R: Usted dijo que ha descartado al objeto y al pensamiento que ha creado el objeto.

A: El pensamiento es conocimiento.

KRISHNAMURTI: El pensamiento es conocimiento, el cual se ha acumulado a través de la cultura que dice que esto es la belleza. El pensamiento es la respuesta de la memoria que ha creado el objeto. Yo he descartado todo eso, la idea de la belleza como verdad, bondad, amor. La percepción de eso es acción y la acción misma es el descartar; no el ‘yo descarto’ sino el descartar. Por lo tanto, ahora la mente es libre. La libertad no implica libertad de algo, sino libertad. ¿Qué ocurre entonces? La mente es libre, altamente sensible; ya no está más cargada con el pasado, lo que significa que en esa mente no hay observador en absoluto, no hay un ‘yo’ que observe porque el ‘yo’ que observa es un asunto muy pero muy limitado. El ‘yo’ es el observador, el ‘yo’ es el pasado. Vea lo que hemos hecho. Están el objeto, el conocimiento y la percepción; mediante el conocimiento reconocemos el objeto. Y nos formulamos la siguiente pregunta: ¿existe la percepción sin el conocimiento, sin el observador? Así es que descartamos a ambos: el objeto y el conocimiento; en el percibir está la acción de descartar.

Y de nuevo nos preguntamos: ¿qué es la belleza? Generalmente la belleza está asociada con el objeto, el objeto creado por el pensamiento, por el sentir, el pensar; y descartamos eso. Entonces, me pregunto cuál es la condición de la mente que lo ha descartado. Ella es realmente libre. La libertad implica una mente sensible en alto grado. En la acción de descartar, la mente ha producido su propia sensibilidad, y ello significa que en esa actividad no existe un centro. Por lo tanto, es una sensibilidad sin tiempo, sin un centro como el observador; esto implica un estado en que la mente es intensamente apasionada.

R: Cuando han desaparecido el objeto y el conocimiento del objeto, no existe un foco.

KRISHNAMURTI: No use la palabra ‘foco’. La mente, al descartar lo que ‘no es’, es una mente libre. El acto de percibir lo que ‘no es’ ha liberado a la mente, que ahora es libre. No libre de, no está libre del objeto, sino que ella es libre.

A: El acto de percibir ese conocimiento y el acto de descartarlo, son instantáneos y simultáneos.

KRISHNAMURTI: Eso es libertad. El acto de percibir ha producido libertad, no libertad de algo. Cuando la mente es sensible no hay un centro, no hay un ‘yo’ en ella; lo que hay es el total abandono de uno mismo como observador. Entonces la mente está llena de energía porque ya no está presa en la división del dolor y el placer, origen del sufrimiento. Es intensamente apasionada, y es una mente así la que puede ver lo bello.

Yo veo algo: veo que el sufrimiento es una actividad parcial de la energía. Veo que es una energía fragmentaria. La energía es placer, la energía es dolor; ir a la oficina, aprender, implica energía. Los seres humanos han dividido esta energía en fragmentos. Todo es para ellos una parte, un fragmento de los varios otros fragmentos de la energía. Cuando no hay actividad del fragmento, existe una concentración completa de toda la energía.

Odio a alguien y amo a alguien. Ambas cosas son energía, energía fragmentaria actuando en direcciones opuestas, lo cual engendra conflicto. El sufrimiento es una forma de energía, un fragmento al que damos ese nombre. Así es que todos nuestros modos de vivir están fragmentados. Cada uno está en guerra con el otro. Si existe un todo armónico, esa energía es pasión. La mente que es libre, sensible, la mente en la cual el ‘yo’, como pasado, se ha disuelto por completo, es una mente llena de energía y pasión. Por lo tanto, eso es belleza.

Madrás

11 de enero de 1971

18

LA ENERGÍA Y SU FRAGMENTACIÓN

Interlocutor A: Después de escuchar la conversación de ayer, me pregunto qué se entiende por energía. Al observar todos los campos de mi actividad, veo que sólo conozco la energía fragmentada, y no sé a qué se refiere usted.

KRISHNAMURTI: Existe la energía física, la energía intelectual, la energía emocional; está la energía de la ira, de la codicia..., son todas, distintas formas de energía, como la energía humana y la energía cósmica. Están divididas, pero todas ellas son energía.

A: Yo le escucho, pero al parecer no doy con lo que usted expresa.

KRISHNAMURTI: Tradicionalmente, se ha dicho que la energía sexual debe ser controlada.

A: Los tradicionalistas sostienen que a menos que se detengan todas las disipaciones de la energía, uno jamás conocerá ‘lo otro’. No parece ser de este modo. La represión y la negación de que habla usted no están relacionadas entre sí. La verdad es que yo sólo conozco la energía fragmentada.

KRISHNAMURTI: Quizá sea el enfoque tradicional el que nos mantiene aferrados a un patrón particular, a esa energía fragmentaria.

A: Puede ser que se deba a que toda forma de energía que conocemos es destructiva. Nuestra energía intelectual crea sistemas y patrones; nuestra energía emocional es una reacción contra individuos.

KRISHNAMURTI: ¿El que habla no dijo ayer que toda energía brota de una fuente única de energía?

A: Aquello de que usted habla proviene de una fuente distinta. Y usted dice que la función del intelecto es ver que el mismo intelecto es fragmentario, y que por tanto es insuficiente. La más alta verdad que el intelecto puede percibir es la de ver su propia insuficiencia. Es sólo cuando uno llega a esto que existe ‘lo otro’. Al parecer, todo cuanto conocemos es lo fragmentario, y usted habla de alguna otra cosa.

KRISHNAMURTI: Entonces, ¿qué hará usted? ¿Cómo pondrá fin a la fragmentación de la energía?

A: Yo no diría cómo, porque esa acción misma es un proceso de devenir.

KRISHNAMURTI: ¿Qué hará usted entonces? ¿Cómo abordan este problema los profesionales, los tradicionalistas? ‑el problema de las diversas formas de energía, contradiciéndose las unas a las otras, y el de una forma de energía asumiendo la dictadura sobre las demás, tratando de controlar, de reprimir-. ¿Tiene esto lugar mediante la introducción del atman?

A: Eso es sunyata, el vació. Mediante la eliminación se llega al vacío. En el vacío está todo. ¿Llegó usted a esto espontáneamente?

KRISHNAMURTI: ¿Qué dicen los profesionales?

A: Sankara dice: “Adquiere conocimiento y el prestigio que lo acompaña, ¿y con eso, qué? Visita muchos países, alimenta a tus amigos y proporciónales entretenimiento, ayuda al pobre y al enfermo, báñate en el Ganges, da limosna en grandes cantidades, repite mantras por millones, etcétera, ¿y con eso, qué? Todas estas cosas carecen de valor a menos que el Ego se haya realizado”.

Y Sankara termina diciendo que sólo quien descubre que todas estas formas de acción son una búsqueda de prestigio y carecen por completo de significación para el conocimiento de uno mismo, sólo ése puede alcanzar la autorrealización.

KRISHNAMURTI: Yo no puedo imaginar que todo este problema no haya sido encarado por los profesionales.

A: Ellos lo llaman chitta y chaitanya. La ‘raíz’ común es chit.

N: Chit es la conciencia.

KRISHNAMURTI: ¿Investigan ellos la naturaleza fragmentaria de la mente, o dicen que las actividades de la mente son irreales? (Pausa)

¿Cuál es entonces la pregunta? ¿Qué es lo que estamos tratando de descubrir, de explorar?

A: Nosotros sólo conocemos las diversas formas fragmentarias de la energía. ¿Es posible ver el campo total? ¿O es una pregunta errónea?

KRISHNAMURTI: Si existe un fragmento o muchos fragmentos, ¿cuál es la entidad que va a observar la totalidad de la energía? ¿Están nuestras mentes tan condicionadas que no podemos desprendernos por nosotros mismos del condicionamiento?

A: Estamos muy condicionados.

R: El otro día mientras discutíamos, usted dijo que si alguno me abofetea, yo me siento lastimado, etcétera. Pero que si en ese momento presto atención, entonces no me siento lastimado. No hay registro previo de ello. Pero el hecho es que la reacción es instantánea. Reacciono a esa injuria instantáneamente. ¿Cómo es posible estar atento en ese instante?

KRISHNAMURTI: ¿Cuál es el problema? He estado viendo tan sólo este fragmento (Krishnamurti señala una parte de la alfombra), y usted dice que este fragmento no existiría si no existiera la alfombra total. Está este pequeño pedazo de alfombra que es una parte de la alfombra entera. Yo digo que en este fragmento, hay muchos otros fragmentos. Me he pasado toda la vida observando el fragmento; viene usted y dice que esto es parte de la totalidad, que esto no existiría si no existiera lo otro. Pero yo no puedo apartar los ojos de este fragmento. Estoy de acuerdo en que él sólo puede existir gracias a la alfombra total, pero yo nunca, nunca he mirado toda la alfombra. Mi atención ha estado fijada en este trocito, y no sé cómo apartar los ojos de él para mirar la totalidad de la alfombra. Veo que si pudiera mirar toda la alfombra, no habría contradicción, dualidad. Pero si digo que debo suprimir el fragmento para ver la totalidad, entonces hay dualidad.

R: Ello es intelectualmente claro.

KRISHNAMURTI: Es un ejercicio muy bueno. ¿Qué hace usted entonces? El intelecto también es una parte. Es uno de los fragmentos contenidos en la alfombra. Todavía no estoy mirando la alfombra. Si es el intelecto el que ve, la percepción está otra vez limitada al fragmento.

En primer lugar, tengo que entender intelectualmente lo que se está diciendo. Esto es una parte del todo. Y en tanto la percepción esté concentrada en el fragmento, no hay percepción de la alfombra entera. Usted dice que comprende esto intelectualmente, por lo tanto, ya se ha alejado. También ve que el intelecto es un fragmento. Usted mira la totalidad con partes diferentes.

R: Lo que mira, también es un fragmento.

KRISHNAMURTI: En consecuencia, niegue el fragmento. (Pausa)

Vea, estamos acostumbrados a leer en líneas horizontales. Por consiguiente, siempre estamos pensando en líneas horizontales. Si estuviéramos acostumbrados a leer verticalmente, como los chinos, todo nuestro pensar sería vertical. De modo que el pensar mismo es un pensar lineal. Todo eso es una forma de fragmentación. ¿Cuál es entonces la pregunta? ¿Existe una percepción que no sea lineal, ni vertical ni horizontal, y que por lo tanto no sea fragmentaria? ¿Cómo ve usted algo totalmente? ¿Cuál es la capacidad de percepción que con una sola ojeada ve toda la estructura de la vida humana, todo el campo?

Uno piensa que ve algo. Mire, está el campo total de la vida; lo físico, lo emocional, lo intelectual, la existencia psicosomática. Y en ello, hay diversas contradicciones ‑penas, ansiedades, culpas, ambiciones, humildad, orgullo, sexo, no-sexo, Dios, no-Dios, comunismo, etcétera-, éste es todo el campo de la existencia. Ahora bien, ¿cómo ve la mente la totalidad de este campo? Si ella no ve el campo total y meramente ataca un problema, creara más daño y confusión.

A: Se llega a esto ‑a todo este proceso-, a través de los setenta y cinco mil años de la historia humana, el pasado en su totalidad produce esto y muere. Esto es ‘lo que es’, no hay retroceso. Pero incluso a esto se ha llegado sin ningún movimiento.

KRISHNAMURTI: Primero escuche. Está este campo total de la existencia, todo lo que hemos descrito. Hay también otros factores. Ahora bien, ¿cómo miro la totalidad de este mapa, con todos los pequeños puentes, aldeas, ciudades? ¿Cómo abarco todo eso de una sola mirada? No puedo elevarme en un avión. El atman es el avión inventado por el pensamiento.

Viene usted y me dice: “mire, si trata de responder a través de uno de los fragmentos, sólo creará más confusión”. Por lo tanto, usted me está diciendo: “vea la totalidad de ello”. Usted lo dice y desaparece. Es asunto mío descubrir eso. ¿Cómo lo encaro? Yo no sé qué es esta percepción total. Veo la belleza de ello, la lógica, la cordura de ello. Y digo: “¿cómo he de proceder?”

A: Hay en esto una intensidad muy grande, hay pasión, porque también siento que esto es el precipicio. No han quedado rastros de pereza, de inactividad. Todo esta ahí en este instante.

KRISHNAMURTI: Usted tiene este problema ‑este bebé abandonado en su regazo-. ¿Qué va a hacer? Tiene que responder a ello. ¿Qué es lo que impide la percepción total?

A: Yo capto intelectualmente que no puedo ver la totalidad de ello.

KRISHNAMURTI: Déjelo ahí. ¿Qué es lo que impide la percepción total de esta vasta, compleja existencia? ¿Tiene usted una respuesta? Yo he dado con ella. Investigue, descúbrala. (Pausa)

Cuando entro en la habitación, un objeto atrapa mi vista. El hermoso cubrecama, y sólo por casualidad miro otras cosas. Digo que eso es muy hermoso, admiro el colorido, el diseño, y ello me da un gran placer. ¿Qué ha ocurrido, pues? Está este campo total de la existencia. Los ojos captan esa sola cosa. ¿Qué es lo que impide ver las otras cosas, lo que las oscurece y las aleja? Simplemente escuche.

R: El observador.

KRISHNAMURTI: Vaya despacio. Ese objeto es hermoso, pero mi observación de lo otro es aún vaga. Esto es claro. Eso otro es más bien nebuloso.

Bien, en este vasto campo de la existencia yo capto una cosa y el resto se aleja, se vuelve muy indefinido. ¿Por qué una sola cosa llega a ser tan importante? ¿Por qué la percepción se ha concentrado en eso? ¿Por qué solamente esto atrae los ojos, la percepción?

R: Porque es agradable.

KRISHNAMURTI: Y eso ¿qué significa? El elemento de placer Existe todo este campo, y sólo una cosa me atrae. ¿Qué ocurre entonces? Traslado al placer el campo total de la existencia. Entro en esta habitación, miro el cubrecama, digo que me gusta y eso es todo. Está la inmensa existencia, y en ella la única cosa que me atrae es el mantenimiento del placer a cualquier precio.

A: Para la mayoría de la gente la vida es dolorosa.

KRISHNAMURTI: Es dolorosa porque pensamos en términos de placer. El placer es el principio fundamental, es el factor que me impide ver la totalidad.

A: Esta mañana estuve investigando esto. Sankara dice que el miedo al dolor es la espina en el arbusto.

KRISHNAMURTI: Vemos este campo total de la vida sólo como una persecución del placer. Vemos esta totalidad, con todas sus complejidades, en términos de placer o de necesidad de placer. ¿Impide esto la percepción total?

R: Eso es muy complejo. Aquí está el fragmento, que es una parte de la totalidad, y entonces nuestra atención se fija en ese fragmento. Lo que presta atención es también un fragmento. Y es un fragmento lo que quiere derivar placer de esto.

KRISHNAMURTI: Todo esto lo hemos dicho ya.

R: Por lo tanto, el placer es un fragmento.

KRISHNAMURTI: No, no.

Yo quiero placer a lo largo de toda la vida. No quiero otra cosa. Dinero, sexo, posición, prestigio, dios, virtud, ideas ‑placer a través de todo esto. Y no creo que el placer es la espina. No veo eso. Por lo tanto, en la percepción hay un solo factor que gobierna, y si ése es el factor que gobierna, ¿cómo puedo ver todo el campo que el placer ha producido? Mi impulso rector es el placer; en consecuencia, creo una sociedad que habrá de proporcionarme placer Esa sociedad tiene su moralidad, y esa moralidad se basa siempre en el principio del placer.

¿Cómo puede la mente ver la totalidad del campo cuando lo único que hay es una búsqueda de placer? ¿Cuál es el factor del placer? Este debe ser siempre personal, tiene que ser ‘mío’, no suyo. Yo sacrificaré mi placer por el placer más grande que implica el trabajo colectivo, pero eso sigue siendo placer. El placer es siempre personal.

Mire pues lo que he hecho. De este modo, la vida se vuelve un movimiento de placer.

A: La validez de todo es el placer.

KRISHNAMURTI: Así es que en tanto la mente persiga el placer como el ‘yo’, ¿de qué modo puedo ver la totalidad de esto? Tengo que comprender el placer, no reprimirlo, no negarlo.

Por consiguiente, es importante ver la totalidad, no lo particular. Y lo particular debe existir siempre que exista la persecución del placer. Tiene que haber comprensión del placer. No su exclusión por medio del intelecto.

A: No se le puede excluir.

KRISHNAMURTI: Lo que el hombre ha hecho, lo que las religiones han enseñado es a excluirlo mediante el intelecto. El modo tradicional son las torturas que sufren los santos, las mutilaciones, las inmolaciones en el fuego.

Veo pues el hecho central de que cuando una cosa se vuelve muy importante, no percibo la totalidad de la vida. ¿Por qué existe esta persecución del placer? ¿Qué dicen los profesionales acerca de esto?

A: Dicen que todo placer conduce al dolor; el hombre contempla el dolor, pero aun así eso lo lleva a la fragmentación. Concentrarse en el dolor es la misma cosa que concentrarse en el placer.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué el hombre ha perseguido el placer a cualquier costo?

A: Las necesidades biológicas están grabadas muy profundamente en nosotros.

KRISHNAMURTI: No hay nada de malo en eso ‑necesitamos alimento bueno, puro, un suelo limpio para dormir sobre él-. ¿Qué hay de malo? Pero vea lo que sucede; debo tener eso mañana. Lo que quiere decir que la necesidad biológica de hoy se ha convertido en el placer de mañana, o sea que ha tomado posesión el pensamiento. Por lo tanto, el factor que uno tiene que comprender es el pensar, no el placer.

A: Hemos llegado a ver que el placer se traslada al pensamiento.

KRISHNAMURTI: Ahora lo ha captado. Por consiguiente, antes de que usted haga nada con el placer, comprenda el pensar. Antes de fortificar el placer, antes de alimentarlo, descubra en primer término qué es el pensar.

A: Lo que debe ser comprendido es el movimiento del pensar en su condición de placer.

KRISHNAMURTI: No, es el mismo pensamiento el que sostiene esto. ¿Qué he de hacer con el pensar? ¿Cómo detengo el pensar acerca de la comida o del sexo? ¿Como?

A: Empezamos con la energía. En este punto ella se ha fragmentado.

KRISHNAMURTI: El pensamiento es en esencia el autor de los fragmentos. Ea tradición ha hablado siempre de la supresión del pensamiento. Actúe y olvídelo completamente, no lleve esa carga consigo.

Madrás

14 de enero de 1971

19

LA LIBERTAD Y EL CAMPO DEL CONOCIMIENTO

Interlocutor A: Usted decía que las mismas células cerebrales están condicionadas por el pasado, el pasado biológico y el histórico. Y dijo que la estructura de las células cerebrales puede cambiar. ¿Podemos investigar eso? Las células cerebrales parecen tener su propia actividad, ¿no es así?

KRISHNAMURTI: Voy a preguntar esta mañana si los profesionales han hablado alguna vez de las células del cerebro.

R: Los filósofos de la India no las mencionan.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué? ¿Es porque cuando hablan de la mente, incluyen las células del cerebro?

A: Ellos dicen que la mente es materia, no van más lejos

KRISHNAMURTI: Todo se registra en las células cerebrales. Cada incidente, cada impresión, se graba en el cerebro; uno puede observar en sí mismo el vasto número de impresiones. Nos preguntamos cómo es posible ir más allá y hacer que se aquieten las células cerebrales.

A: Normalmente uno pensará que el cerebro es un instrumento del intelecto.

KRISHNAMURTI Pero acaso, ¿no es el intelecto el instrumento del cerebro, y no a la inversa?

A: ¿Lo es?

KRISHNAMURTI: Investiguémoslo. La capacidad de razonar, comparar, sopesar, juzgar, comprender, investigar, racionalizar y actuar, es todo parte de la memoria. El intelecto formula las ideas, y de ahí proviene la acción.

A: El punto de vista materialista es que el cerebro es al pensamiento lo que la bilis al hígado, y que la manifestación fenomenal es el resultado del movimiento de lo no‑fenomenal. Lo que dicen los tradicionalistas es que con la muerte hay una completa cesación del cerebro, pero que la completa cesación del cerebro deja de un modo muy sutil, un residuo.

KRISHNAMURTI: ¿Un pensamiento?

A: El residuo existe independientemente del cerebro que ha muerto. Por lo tanto, ese residuo crea otro foco. Y de su actividad emerge algo nuevo.

KRISHNAMURTI: Las células cerebrales son el depósito de la memoria. La reacción de la memoria es el pensamiento. El pensamiento puede ser independiente de la memoria. Es como arrojar una piedra, que es independiente de la mano que la arroja. Si ese pensamiento encarna o no, es otro asunto.

A: Yo tengo una jarra llena de agua; vierto el agua en un cabo, y luego saco el agua otra vez. No es la misma agua que he vertido. Hay mucha más que la que he puesto dentro.

KRISHNAMURTI: Esto es bastante sencillo. ¿Qué es lo que usted trata de decir?

R: Las células cerebrales con su actividad, no son la última fuente de todo este falso movimiento.

A: Usted nos mueve a la acción. Nosotros estamos todo el tiempo envueltos en la actividad. Al discutir con usted vemos que la actividad es dañina. Ver esto es el comienzo de la acción. ¿Vamos a tomar esto al nivel de las células cerebrales o al nivel del residuo, del residuo que sirve de disparador para la actividad cerebral?

R: La descripción tradicional es: yo como con mis manos, hay olor a comida, lavo mis manos pero el olor permanece. Así, la experiencia durante la vida deja una impresión residual. El cuerpo muere, pero alguna clase de ‘olor’ de la experiencia, persiste. Y eso busca más experiencia.

A: Usted dice que el intelecto mismo es el resultado de la actividad del cerebro. Pero es con el intelecto que yo veo el efecto que las acumulaciones del pasado, como memoria, han dejado sobre mí. Aun cuando el intelecto vea esto, la actividad de las células cerebrales prosigue su movimiento.

KRISHNAMURTI: ¿Trata usted de decir que las células cerebrales están recibiendo todo el tiempo? Ellas registran permanentemente; en el estado de sueño, y en el de vigilia. Ese registrar es un movimiento independiente. Tal movimiento independiente crea la capacidad de pensar, de razonar. El intelecto puede entonces observar cómo opera el movimiento del pensar, de qué modo el pensamiento se ha creado a sí mismo. Y esto a su vez es parte de toda la estructura de las células cerebrales.

A: La pregunta es: ¿como ha de cambiar la estructura de las células cerebrales?

KRISHNAMURTI: Ese es un asunto por completo diferente. Las células del cerebro están registrando todo el tiempo ‑percepción, diseño, color, todo se registra Un elemento asume una tremenda importancia. Y estas células cerebrales, que reciben impresiones todo el tiempo ‑consciente o inconscientemente-, van elaborando la capacidad de pensar, de razonar. El instrumento de esta racionalización es el intelecto. No hay separación entre ambas cosas.

A: Sin el intelecto, ¿habría racionalización?

KRISHNAMURTI: ¿Es el intelecto independiente de las células cerebrales? ¿Es la capacidad de racionalizar, independiente de las células cerebrales, o al ser parte de ellas nunca puede ser independiente? Usted no puede razonar independientemente, porque las células del cerebro y el intelecto son parte del proceso causa-efecto. ¿Puede el intelecto observar el trasfondo de la memoria, que es el cerebro? Creo que los científicos modernos están tratando de aislar las diversas células que contienen los recuerdos, para explorarlas, investigarlas biológicamente. Usted puede hacer eso bajo el microscopio, y si el intelecto es el producto del cerebro, el intelecto debe estar siempre condicionado por la memoria, por el conocimiento. Él puede proyectarse muy lejos, pero continúa estando atado. El intelecto puede buscar la libertad, nunca puede encontrarla. Él puede ser libre solamente dentro del radio de su propia atadura; en sí mismo es limitado. Y la libertad tiene que estar más allá de la capacidad intelectual. Tiene que ser algo que se encuentra fuera de ese campo.

Ahora bien, ¿qué es lo que se da cuenta de la totalidad de este fenómeno que implica el hecho de que el intelecto nunca puede ser libre? Él puede pensar que es libre, y puede proyectar una idea; pero ello no es libertad porque es el producto de las células cerebrales, que son el residuo de la memoria.

¿Qué es lo que se da cuenta de que el intelecto no puede ir más allá de la distancia que le marca su propio radio? No sé si usted comprende la pregunta.

A: El intelecto mismo puede darse cuenta de esto.

KRISHNAMURTI: No lo sé. Pregunto.

R: El intelecto es un fragmento.

KRISHNAMURTI: Dentro de ese campo no hay libertad. Por lo tanto, el intelecto dice que debe haber libertad fuera del campo. Eso sigue siendo una racionalización y en consecuencia, tal búsqueda fuera del campo está aun dentro del campo. ¿Qué es entonces lo que percibe lúcidamente el campo total? ¿Sigue siendo la racionalización?

A: No.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué no? ¿No sigue siendo la racionalización? Se dijo que las células cerebrales son la máquina grabadora. Lo registran todo. Ese registro ha creado un instrumento que es la capacidad de investigar, explorar, criticar, capacidad a la que usted puede llamar intelecto. Entonces ese intelecto busca libertad fuera de su propio campo. Ve que no puede haber libertad dentro del campo, y que la libertad está fuera. Entonces piensa que se mueve fuera de su campo. Después de hallar formulado eso, ¿qué sucede? El intelecto ve que cualquiera sea el movimiento que haga, está dentro del campo; sea que extienda el movimiento horizontal o verticalmente, éste sigue estando dentro del campo. Por consiguiente, está siempre dentro de una prisión.

El intelecto ve eso, lo observa, lo explora. Usted pregunta ahora cómo han de cambiar las células cerebrales. Prosiga. Este es el movimiento en que está atrapado el hombre. Y no sabiendo cómo salir de ello, ha inventado el atman.

A: Los budistas dicen que este proceso que ha nacido con una causa, tiene un fin; y que la percepción de ello es un callejón sin salida. El budismo sostiene que la percepción del callejón sin salida (ellos emplean la palabra pudgala), consiste en ver que en esto no hay permanencia, y que el renacimiento es el renacimiento de la ignorancia de este proceso. Así, cuando uno observa este proceso como algo impermanente, ello no debe crear en absoluto un apego a este proceso. Todo cuanto a uno le es dado ver, es la no permanencia, y viéndolo no hay apego a ello; éste es el callejón sin salida. Uno lo contempla.

El Buda vio sólo una vez ‑enfermedad, vejez y muerte. Viéndolo una vez, él nunca volvió atrás. El niño Krishnamurti tampoco miró hacia atrás. El Buda dijo: “En el ver la no-permanencia de ello no hay esfuerzo alguno”. Krishnamurti dice simplemente: “Ver”.

KRISHNAMURTI: ¿Cuál es entonces la pregunta? ¿Cómo pueden estos instrumentos que registran, cómo pueden ellos, con su propia capacidad, con sus propios movimientos, cómo pueden transformarse y penetrar en una dimensión diferente, siquiera por un corto periodo? Usted no puede retroceder a los Upanishads. En eso está la autoridad.

A: Llegamos al punto en que el intelecto se da cuenta de que cualquier cosa que haga, está dentro del campo. Entonces, ¿qué?

KRISHNAMURTI: Vea, el hombre del callejón sin salida ha dicho eso y se detuvo ahí. Pero otro hombre del callejón sin salida dice que uno debe tener algo más, y así se introduce el atman.

A: Los budistas dicen que el alma no existe. Aquello que se pudre habrá de terminarse, llegará a su fin. Todo cuanto uno puede hacer, es no apegarse a ello, lo cual conduce al anclo, o sunyata.

R: Los vedantistas también dijeron la misma cosa.

A: Ellos inventaron el maya. Eso les absorbió la totalidad del razonamiento.

KRISHNAMURTI: No hay distinción entre los dos. El propio intelecto dice que este movimiento está dentro del campo. ¿Existe algún otro movimiento? El no dice si existe o no existe; no puede racionalizar eso porque si dice que existe, está de regreso en el mismo campo ‑lo positivo o lo negativo. La pregunta es entonces: ¿existe otro movimiento que no sea este movimiento? De otra manera, no hay libertad. Una cosa que funciona desde un centro y dentro de su propio radio, por amplio que éste pueda ser, nunca es libre. (Pausa)

¿Qué es la libertad?

A: Está la pregunta “¿existe otro movimiento?” Yo no puedo saberlo.

KRISHNAMURTI: Sé que esto es una prisión. No sé qué es la libertad.

A: Usted ha disipado una confusión: la de que todo es maya. La tradición ha hecho de esto una conclusión.

KRISHNAMURTI: Mi pregunta es: ¿existe en absoluto la libertad? La tradición dice que sí, que hay moksha. Todo eso es inmaduro.

A: Frente a esta pregunta, no tengo ahora absolutamente ningún instrumento para entendérmelas con ello.

KRISHNAMURTI: No, usted tiene el instrumento de la racionalización, del intelecto. ¿No hay validez en esta investigación? Yo pregunto: si dentro de este campo la libertad no existe, entonces ¿qué es la libertad?

A: El intelecto jamás podrá saberlo.

KRISHNAMURTI: No diga que el intelecto no puede saberlo. El intelecto sólo puede conocer la libertad dentro del campo, como el hombre que conoce la libertad dentro de una prisión. Entonces el intelecto pregunta: ¿qué es la libertad? Si esto no es libertad, ¿qué es entonces la libertad? ¿Existe en absoluto tal cosa? Y si tal cosa no existe ‑dice el intelecto-, hagamos lo mejor con esto; más cuartos de baño, más habitaciones, hagamos el interior perfecto. Así el hombre jamás puede ser libre.

El intelecto rechaza que pueda no haber libertad, porque es inconcebible que no haya una salida de esta prisión. Los hábiles cerebros inventan el maya, el atman, el brahman. Ahora me pregunto: si la libertad no existe, ¿está la mente condenada a vivir eternamente dentro de este campo? ¿Cuál es el sentido de todo esto? Los comunistas, los materialistas dicen que no hay salida. (Pausa)

Lo he captado: no me interesa si las células cerebrales cambian o no. Veo que esta preocupación acerca de la libertad ‑libertad que no es una fórmula, que no es una conclusión-, no es libertad, ¿correcto? Luego la mente dice que si esto no es libertad, ¿qué es entonces la libertad?

Entonces dice: no lo sé.

Ella ve que en ese no saber hay una expectativa por saber. Cuando digo que no sé qué es la libertad, hay una espera y una esperanza de encontrarla. Eso significa que la mente no dice que no sabe sino que aguarda a que suceda algo.

Veo eso y lo descarto. En consecuencia, realmente no sé. No aguardo nada, no espero. No tengo la esperanza de que ocurra algo, de que venga alguna respuesta a través de un agente externo. No espero absolutamente nada.

Ese es el punto. Ahí está la pista. Yo sé que esto no es ‘eso’. Aquí no hay libertad. Hay reformas, pero no libertad. La reforma nunca puede traer libertad. El hombre se rebela contra toda la idea de que jamás podrá ser libre, de que está condenado a vivir en este mundo. No es el intelecto el que se rebela, sino todo el organismo, toda la percepción. ¿Correcto? Por lo tanto, dice que como esto no es ‘eso’, no sabe qué es la libertad. Así es que no espero nada, no trato de averiguar qué es la libertad ni tengo esperanzas de encontrarla. Realmente, no sé. Ese no‑saber, es libertad. El saber es la prisión.

Esto es lógicamente correcto. Yo no sé qué es lo que va a ocurrir mañana. Por lo tanto, estoy libre del pasado, libre de este campo. El conocimiento del campo es la prisión, el no-conocimiento del campo es también la prisión.

Mire señor, yo conozco lo que sucedió ayer. El conocimiento de lo que sucedió ayer es la prisión. Así, la mente que vive en un estado de no-saber, es una mente libre, ¿de acuerdo?

Los tradicionalistas se equivocaron cuando dijeron que uno no tiene que apegarse a nada. Ya lo ve, ellos niegan toda relación. No pudieron resolver el problema de las relaciones, pero dijeron que no hay que apegarse, y así escaparon a todo tipo de relaciones. Ellos dijeron: “desapégate”, y por lo tanto, se apartaron en el aislamiento. Vivir con el conocimiento de este campo es una prisión, y no conocer la prisión es también falta de libertad.

Y así, una mente que vive dentro de lo conocido está siempre en una prisión. Eso es todo. ¿Puede la mente decir “no sé”, lo cual significa que el ayer ha muerto? El conocimiento de la continuidad es la prisión.

A: Para proseguir con esto uno tiene que ser empedernido...

KRISHNAMURTI: No use la palabra empedernido. Ello requiere una tremenda delicadeza. Cuando dije que realmente no sé, es que realmente no sé. Punto final. Vea lo que eso implica. Significa verdadera humildad, un sentido de austeridad. Entonces, el ayer ha muerto; así, el hombre que ha terminado con el ayer, realmente comienza de nuevo. Por lo tanto, él tiene que ser austero. Yo realmente no sé, ¡qué cosa extraordinaria es ésa! No se si pueda morir mañana. Por consiguiente, no hay posibilidad de tener conclusión alguna en ningún tiempo, lo que significa no llevar nunca carga alguna. La carga es el conocimiento.

A: ¿Puede uno llegar a ese punto y permanecer ahí?

KRISHNAMURTI: Usted no tiene que permanecer.

A: La mente tiene un modo de desviarse otra vez. Las palabras sólo lo llevan a uno hacia un punto.

KRISHNAMURTI: Vaya despacio. No lo plantee de esa manera. Nosotros vemos esto. Vemos al hombre que habla del desapego, vemos al hombre que inventa el atman. Entonces decimos: “Miren, ambos están equivocados, dentro de este campo no hay libertad”. Luego preguntamos: “¿Existe la libertad en absoluto?” Yo digo que realmente no lo sé. Eso no quiere decir que haya olvidado el pasado; en el “no sé” no hay inclusión del pasado, ni exclusión del pasado, ni utilización del pasado. Todo lo que dice ese “no sé” es: en el pasado no hay libertad. El pasado es el conocimiento, la acumulación, el intelecto, en ello no hay libertad. Al preguntar si existe la libertad en absoluto, el hombre dice: “yo realmente no lo sé”. El está libre de lo conocido.

R: Pero sigue existiendo la estructura de las células cerebrales.

KRISHNAMURTI: Ellas se vuelven extraordinariamente flexibles. Siendo flexibles pueden aceptar, rechazar; hay movimiento.

A: Vemos algo como la acción. Hasta aquí sólo conocemos la actividad. Nunca podemos rechazar la actividad. Ella continúa. Poniendo al descubierto la actividad, ésta deja de ser una barrera para la acción. El normal vivir de día en día es un proceso que continúa.

KRISHNAMURTI: Usted pregunta qué es la acción. ¿Qué es la acción para un hombre que “no sabe”? El hombre que “sabe” actúa desde el conocimiento y su acción, su actividad, siempre está dentro de la prisión, y proyecta esa prisión dentro del futuro. Eso está siempre en el campo de lo conocido.

¿Qué es la acción para el hombre que dice: “yo realmente no sé”? Él ni siquiera pregunta, porque está actuando. Usted pasa por alto algo, porque uno no sabe si el mañana existe. ¿Puede investigar eso? Yo tomaré mi comida en la tarde, iré a pasear; aparte de cosas como ésas, toda acción de un hombre que “sabe”, es total inacción; su acción es siempre dañina. El activista está siempre comprometido, envuelto. Uno ve que la acción es relación dentro del campo de lo conocido. Lo es en el apego, en el desapego, en la dominación, en la servidumbre. La vida es relación. ¿Han hablado los profesionales de la relación?

R: No.

KRISHNAMURTI: Para ellos la relación significa apego, y por lo tanto, hablaron del desapego. Pero yo tengo que vivir en este mundo. Aun en los Himalayas necesito comida. La relación existe. Esa puede ser la razón de que todo el movimiento hindú del desapego haya tornado a la mente tan estúpida, tan reiterativa.

A: El Buda, en su primer sermón, dijo que tanto el desapego como el apego son innobles. Ambos representaban la idea hindú de escapar del mundo.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué no consideraron ellos la relación? Cuando el sannyasi renuncia al mundo, no puede renunciar a la relación. Puede no dormir con una mujer, pero no puede renunciar a la relación. Yo me pregunto: si usted niega la relación, ¿no se vuelve la acción carente de sentido? ¿Qué es la acción sin la relación? ¿Consiste ella en hacer algo mecánicamente?

A: La acción es relación.

KRISHNAMURTI: La relación es lo fundamental. De otro modo, ¿qué es lo que existe? Si mi padre no hubiera dormido con mi madre, yo no existiría. De modo que la relación es el movimiento básico de la vida. La relación dentro del campo del conocimiento es mortal, destructiva, corrupta. Eso es lo mundano.

¿Qué es entonces la acción? Hemos separado la acción de las relaciones; acción social, acción política, ¿entiende? No hemos resuelto este problema de la relación. Lo descartamos porque es demasiado peligroso discutir la relación, cosas indecibles podrían ocurrir si yo discutiera la relación con mi mujer. Así es que no quiero discutirla. Todo cuanto digo es: debo estar desapegado. Si usted acepta que todo vivir es relación, ¿qué es la acción entonces? Hay una clase de acción en lo tecnológico, la acción mecánica, pero toda otra acción es no-mecánica. De otro modo reduzco la relación a un darle vueltas a la rueda. Así es como hemos negado al amor.

A: ¿Podemos examinar nuestra relación con la naturaleza?

KRISHNAMURTI: ¿Qué es mi relación con la naturaleza? ‑los pájaros, el cielo, los árboles, la flor, las aguas que fluyen-. Esa es mi vida. No lo es tan sólo la relación entre hombre y mujer, sino que todo esto es parte de mi vida. Hablo de la relación hacia todo. ¿Cómo puedo estar apegado al bosque, al río? Puedo estar apegado a la palabra, pero no al río. Vea, confundimos toda la cuestión porque confundimos la palabra con la cosa.

A: Es una cuestión de reavivar la sensibilidad, ¿no es así?

KRISHNAMURTI: No. La cuestión es en qué consiste la relación. Ella implica estar relacionado con todo. Relación significa interés. Interés significa atención. Atención significa amor. Por eso es que la relación es el fundamento de todo; si usted no ve eso, deja de ver toda la cosa. Sí señor, ésta es la prisión. Saber que es la prisión y vivir en el conocimiento de ello, es también la prisión.

Madrás

16 de enero de 1971

20

LA MATRÍZ DE LA TRADICIÓN

Interlocutor B: En el budismo se mencionan tres categorías de personas en el mundo: el hombre vulgar y mundano que tiene sus placeres, penas, etc.; el que está ‘en la buena senda’ pues vislumbra la dirección; y luego, el arhat. El hombre mundano podrá practicar rituales, pero sigue siendo un hombre mundano hasta que tiene una experiencia un resplandor de la dirección. El que está en la buena senda se extravía pero siempre regresa, hasta un momento en que ya no hay más un volver al primer estado.

KRISHNAMURTI: Un hombre mundano tiene una vislumbre del sendero ‑¿cómo la ha tenido? Y una vez que está en la buena senda puede andar a la deriva para atrás y adelante, extraviarse y volver al sendero, y finalmente establecerse y alcanzar el estado de un arhat. Su pregunta es cómo el hombre mundano ha de tener una vislumbre, ¿no es eso?

B: Sadbana es el medio para obtener Siddhi. Siddhi significa meta.

KRISHNAMURTI: Eso a través de lo cual usted alcanza la meta ‑un sistema, un método, un proceso‑, implica tiempo.

C: ¿Implica tiempo? No necesariamente...

KRISHNAMURTI: Si yo tengo que pasar por una puerta para llegar a alguna parte, eso es un proceso de tiempo. El sadhana implica un proceso de tiempo.

C: También la tradición dice que los sadhanas son inútiles.

KRISHNAMURTI: La mayoría de las personas insisten en el sadhana, aunque digan que no es necesario; se ha vuelto una parte de la tradición.

B: Ellas dice que es mejor pasar por el sadhana, pero no garantizan que usted llegará a través de él.

KRISHNAMURTI: La palabra sadhana implica un proceso, y el proceso significa acumulación de cosas, lo que a su vez significa tiempo. Incluso el concepto más científico del tiempo, es el de las cosas reunidas en una posición horizontal o vertical. Por lo tanto, sadhana quiere decir tiempo. Aunque usted pueda afirmar que no es necesario, la palabra implica tiempo. ¿Cuál es entonces la pregunta, señor? ¿Qué dice la tradición?

B: La tradición budista dice que un hombre que sufre, tiene una vislumbre del sendero. Entonces, él está ‘en la buena senda’. Y así, emprende su salvación y llega a ser un arhat. ¿Qué clase de operación o movimiento hay envuelto en el segundo estado?

C: Ellos dice que cuando uno penetra en el estado de no-dualidad, ya no hay un volver atrás.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo llega usted a ese estado?

C: Puesto que no es un proceso, ellos nos dicen cómo llegar a él. Dicen que uno no puede alcanzarlo mediante el escuchar a la gente o por medio del estudio, los rituales y el sadhana. Ellos lo plantean negativamente.

KRISHNAMURTI: Es una cuestión de dualidad. Estar en el mundo implica dualidad; entonces, hay una vislumbre de un estado no-dualístico y un regreso al estado dualístico, ¿es así?

C: Ellos dicen que la dualidad no existe en absoluto, pero que a causa del proceso intelectual uno crea la dualidad. Una vez que se comprende la no-dualidad, ya no hay problema de que lo mundano se deslice en ello.

KRISHNAMURTI: Viviendo en un estado dualístico como lo hacen los seres humanos, el hecho de negar los rituales, ¿le hará alcanzar un estado no-dualístico? Usted podrá decir que no hay un molde o un nivel dualístico, que hay una dimensión en que la dualidad no existe en absoluto. ¿Qué dice la tradición? ¿Que la mente presa en el estado dualístico llegará a ‘lo otro’ negando las creencias, los rituales, etcétera? Abordaremos este problema de un modo sencillo. Uno vive en un estado dualístico. Ese es un hecho. En ese estado hay pena, dolor, conflicto y todo eso. Y el hombre dice: “¿cómo he de salir de eso?” El estado no-dualístico es meramente una teoría. El hombre no lo conoce. Puede haber leído acerca de él, pero ésa es una información de segunda mano. Carece de valor. No haga caso de lo que los otros hayan dicho al respecto.

Yo sólo conozco un estado dualístico en el que hay dolor, infortunio. Ese es un hecho. Es de ahí de donde comienzo.

C: Algunas personas, a través del conflicto y la desdicha, se dan cuenta de que el estado dualístico es la causa del mal. Entonces quieren librarse de ese estado. Algunas no parten de esto, pero se sienten descontentas y leen; una vez leyeron, empiezan a imaginar el estado no-dual.

KRISHNAMURTI: Esa es una teoría. El hecho es una cosa y la idea acerca del hecho es otra. No nos interesa el hombre que suministra una conclusión derivada de un especialista. Nosotros sólo estamos discutiendo acerca de un hombre que se halla en conflicto y está descontento con ese conflicto. ¿Cómo se libra de él?

C: El modo tradicional consiste en explorar a través de los libros. El hombre comprende mediante la negación, y resuelve el conflicto por medio del conocimiento.

KRISHNAMURTI: Proceda paso a paso. Yo estoy en conflicto. Ahora bien, ¿cómo lo resuelvo? Usted dice que por medio del conocimiento. ¿Qué es el conocimiento?

C: La comprensión del conflicto es conocimiento.

KRISHNAMURTI: Yo no tengo que comprenderlo, estoy en conflicto. Sé que estoy en conflicto, que estoy apenado, que sufro. ¿Qué entiende usted por conocimiento y qué entiende por conflicto? ¿Es conocimiento saber que estoy en conflicto? ¿...o llama usted conocimiento al saber lo que debo hacer con respecto a ese conflicto? Cuando usted emplea la palabra ‘conocimiento’, ¿qué quiere significar con ella? ¿Cuál es el equivalente sánscrito de esa palabra?

C: Jnana.

KRISHNAMURTI: ¿Qué significa eso? ¿Conocimiento acerca de qué? ¿Conocimiento con respecto a la causa del conflicto?

C: Jnana se aplica también a la naturaleza del conflicto y al modo en que surge.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo nace el conflicto y cuál es el modo en que opera? ¿Cuál es su naturaleza y estructura? Conocer la causa es conocer la estructura y naturaleza del dolor. ¿Llama usted conocimiento a eso?

C: Señor, jnana se ha dividido en aquello que pertenece al mundo fenomenal, y lo que se refiere al mundo de lo no-fenomenal.

KRISHNAMURTI: ¿Qué entiende usted por conflicto?

C: Conflicto es dualidad.

KRISHNAMURTI: Sabemos lo que es la palabra ‘conocimiento’. ¿Qué quiere usted significar con la palabra ‘conflicto’?

C: Dwandva: conflicto entre los dos: caliente y frío, placer y dolor, felicidad e infortunio...

KRISHNAMURTI: Prosigamos entonces. Yo estoy en conflicto. Quiero salir de él y quiero permanecer aquí; soy infeliz y quiero hacer algo que me proporcione felicidad. Adquiero conocimiento al respecto mediante el ver la causa, la naturaleza, la estructura de ese conflicto; la comprensión de la causa, de la naturaleza y estructura de este conflicto, es conocimiento. Y el saber eso, el tener este conocimiento, ¿liberará a la mente del conflicto? Usted dice pues, que el conocimiento liberará a la mente del conflicto, ¿correcto señor?

Ahora bien, yo sé que estoy celoso porque mi mujer mira a otro hombre o porque usted tiene un empleo mejor que el mío. Sé porqué estoy celoso. Conozco la estructura y naturaleza de los celos: me gustaría estar en su lugar, me gustaría que mi mujer no lo mirara a usted; conozco la causa, conozco el efecto; la reacción de ello es que estoy celoso. Veo la estructura completa de eso, del mismo modo en que un ingeniero ve una estructura. El conocer esa estructura, ¿me libera de ella? Obviamente, no lo hace.

C: El conocimiento que disolverá el conflicto es la clase de conocimiento en que no hay dualidad.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo lo sabe usted? ¿Porque algún otro se lo ha dicho?

C: Averiguando por qué surgen los celos. ¿Por qué tiene uno que estar celoso?

KRISHNAMURTI: Eso es análisis. ¿Libera a la mente del conflicto el análisis?

C: El análisis solo no lo hará.

KRISHNAMURTI: El conocimiento es el resultado del análisis. Yo analizo, veo que estoy celoso. Me enojé con mi mujer, etcétera. Ella me ha abandonado. ¿Me liberará este conocimiento del temor que siento de vivir solo, sin ella?

C: El sentimiento de los celos se termina.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo propone usted terminar con los celos? Me he analizado hasta las náuseas, y al minuto siguiente estoy celoso de nuevo.

C: Eso significa que a través del análisis usted no ha terminado con los celos;

KRISHNAMURTI: El análisis forma parte del conocimiento. Yo he acumulado conocimiento porque he analizado. Estoy celoso de ella porque he tratado de poseerla. El darme cuenta de esto es conocimiento; y yo trato de poseerla porque tengo miedo de vivir solo ‑y esto es parte del conocimiento. Usted dice que mediante el análisis hay acumulación de conocimiento, y que ese conocimiento va a liberarme de los celos. ¿Lo hará?

C: No señor. Yo puedo analizar los celos cuando mi mujer se ha ido con otro hombre. También puedo decir: ¿qué importa si ella se va? Todo depende del individuo.

KRISHNAMURTI: Todo eso es intelección. La intelección forma parte del análisis. En tanto intervenga el intelecto, el conocimiento, usted no es libre. Todo conocimiento es intelectual.

C: Jnana no es ese proceso intelectual. El proceso intelectual termina con manas y buddhi.

KRISHNAMURTI: Entonces usted está diciendo que existe otro factor que está más allá del intelecto, del conocimiento. Dice que el análisis, la acumulación de conocimiento a través del análisis, es una clase de conocimiento. Y que fuera de eso, existe algún otro factor.

C: ...que permite al buddhi ver, discernir.

B: ¿Cómo se adquiere el conocimiento? Demos el primer paso.

KRISHNAMURTI: He estado muchas veces en esa carretera, y he adquirido conocimiento de ella. He visto con frecuencia a esa persona y le he hablado; ella ha sido amistosa o inamistosa. Todo eso es conocimiento. He acumulado información a través de la experiencia, del análisis, de los incidentes, y eso se llama conocimiento.

C: ¿Qué es lo que hace posible ese conocimiento? ¿Qué es lo que torna posible la experiencia?

KRISHNAMURTI: La experiencia sólo es posible cuando existe el experimentador. Usted dice algo que no me agrada, que me lastima; ésa es una experiencia. Luego esa experiencia se convierte en conocimiento. ¿Terminará con el conflicto ese conocimiento?

C: No.

KRISHNAMURTI: Entonces, ¿qué es lo que pondrá fin al conflicto? ¿Dicen ellos que es esa entidad que comprende al experimentador, el cual ha reunido este conocimiento que habrá de terminar con el conflicto? Si es así, entonces existe una entidad superior.

C: Hay un principio a través del cual son posibles todas estas variadas y diferentes experiencias. ¿Cómo sé yo que soy el experimentador?

KRISHNAMURTI: Porque he experimentado antes. Sé que soy el experimentador porque usted me ha lastimado antes. El conocimiento, el conocimiento previo me convierte en el experimentador.

B: Yo veo el amanecer, siento que ésa es mi experiencia de haber visto el sol...

KRISHNAMURTI: Habiendo visto el amanecer una vez y viéndolo día tras día, la acumulación de ese conocimiento hace que yo sea el experimentador.

C: Ellos postulan a una entidad que no experimenta.

KRISHNAMURTI: La entidad postulada es otra opinión que uno ha adquirido de algún otro.

Eso es bastante simple y claro. Primero me doy cuenta, tomo conocimiento de que estoy en conflicto. Lo analizo. Por medio del análisis he adquirido el conocimiento de que estoy celoso, eso es sencillo. El análisis, la observación, la vigilancia del proceso, me han proporcionado la información acerca del porqué estoy celoso; esa información es conocimiento. Y ese conocimiento aparentemente no puede librarme de los celos. ¿Qué es entonces lo que me librará de ellos? No invente otro yo superior. No conozco nada acerca de eso. Yo sólo conozco el conflicto, el análisis, el conocimiento, y veo que el conocimiento no libera del conflicto.

B: ¿Cuál es el sustrato de toda experiencia? ¿Qué es aquello desde lo cual surgen todas las experiencias? ¿Cuál es la matriz?

KRISHNAMURTI: ¿Es una acumulación de experiencias? La matriz consiste en cosas acumuladas. La matriz de la alfombra es su trama y urdimbre. La matriz de la experiencia es experiencia. Usted señor, ¿pregunta cuál es la hebra que produce la experiencia? ¿O pregunta cuál es la materia sobre la que la experiencia deja conformado un molde?

C: Los tradicionalistas considerar que el conocimiento como acopio de experiencias, recuerdos, pertenece al reino de manas y buddhi, y que esto es posible gracias al atman que proyecta luz; que sin el atman, el manas no puede funcionar.

KRISHNAMURTI: ¿Cuál es el material sobre el que dejó su huella la experiencia? ¿Existe tal material?

Obviamente se trata del cerebro. De hecho, el cerebro es el material; las células son el material sobre el qué cada incidente, cada experiencia ‑consciente o inconsciente-, deja su huella. El cerebro está recibiendo constantemente. Yo veo esa flor, y ya se ha registrado; lo veo a usted y eso se ha registrado ya. Hay en marcha un constante proceso de registrar. Está ahí la herencia racial, la herencia personal, todo esto va dejando su huella sobre el cerebro.

B: La función de la mente es la energía.

KRISHNAMURTI: El registro del cerebro es parte de la energía. Todo es energía. De modo que el cerebro es el depósito de todos los registros ‑sensorios y no senserios-. Este es el ‘tape’ que se ha acumulado por siglos. Ese es el conocimiento. Si usted no supiera dónde vive no podría llegar hasta ahí. Debido a que ha estado ahí antes, usted lo sabe.

El conocimiento no necesariamente libera a la mente del conflicto, ¿de acuerdo? Eso lo vemos. ¿Qué es entonces lo que ha de liberarla sin introducir el atman, que es parte de la tradición, del conocimiento que uno ha adquirido? Aunque yo pueda llamarlo atman, eso es el mismo campo del conocimiento.

C: ¿Cómo penetra ello en el campo del conocimiento?

KRISHNAMURTI: A menos que yo piense en el atman, no hay atman.

C: Pensar en él no es realizarlo. El atman no está dentro del alcance del pensamiento.

KRISHNAMURTI: El concebir algo está aún dentro del campo del pensamiento. Un hombre que piensa en el atman sigue estando dentro del campo del pensamiento.

C: El hombre que habló del atman no pensaba acerca de eso, lo realizaba. La única analogía que ellos citan, es la de quien tiene un sueño profundo y se despierta. ¿Cómo sabe uno que ha tenido un sueño profundo, si en él la mente no trabaja?

KRISHNAMURTI: ¿Cómo sabe usted cuándo ella no trabaja? Las células cerebrales trabajan día y noche. Sólo cuando uno se levanta a la mañana siguiente, sabe si está cansado o si ha dormido bien, etc. Todas ésas son funciones del cerebro. Así es que el atman está dentro del campo del pensamiento. Tiene que estarlo. De otro modo usted no emplearía esa palabra. Nosotros decimos que el atman es parte del cerebro. El pensamiento dice que no puede resolver el problema por medio del pensamiento, y que por lo tanto, debe existir el atman.

C: Pero ellos han dicho que el atman está fuera de la experiencia.

B: Explíquenos por favor, en qué consiste el material de la experiencia.

KRISHNAMURTI: Yo veo la flor, la nombro. Está el nombrarla, la forma, la verbalización; la verbalización es la memoria, porque el cerebro ha visto y dice que eso es una flor.

B: ¿Opera el cerebro si cierro los ojos?

KRISHNAMURTI: Por supuesto. Cierre los ojos, cierre los oídos, y todavía podrá pensar. En el momento en que digo que hay Dios, el concebirlo está dentro del campo del pensamiento. Si un hombre no tiene en absoluto pensamientos, para él Dios no existe. Los antiguos, pensando en algo superior, deseando algo más grande, dijeron que habla un Dios. Eso fue el producto del pensamiento. Por lo tanto, estaba dentro del campo del conocimiento.

C: En los Upanishads, a Dios no se le concede mucha importancia. De acuerdo con la concepción de ellos, Dios y brahmán son la misma cosa.

KRISHNAMURTI: Vea, viene alguno que no es hindú y dice: Dios, Jesús. ¿Cuál es la diferencia? El ha sido educado en su cultura particular, y usted en esta cultura dice atman.

C: Nosotros decimos ambas cosas. Dios es personal, el atman no es personal.

KRISHNAMURTI: Todo ello es un producto del pensamiento. Mire lo engañosa que se ha vuelto la mente, atrapada en las palabras. Yo he acumulado conocimientos acerca del dolor, y el dolor no cesa; y al no saber cómo ponerle fin, el pensamiento dice que debe haber algún otro factor. Así es que inventa el atman. Piensa acerca de eso. De lo contrario, el atman no hubiera surgido a la existencia. Por lo tanto, el atman tampoco termina con el dolor porque forma parte del conocimiento. El conocimiento acerca del dolor no ha puesto fin al dolor. El atman tampoco termina con el dolor.

C: Pero ellos mismos han dicho que el pensamiento no resolverá el problema.

KRISHNAMURTI: Pero el atman es un producto del pensamiento.

C: Sin embargo, el atman es experimentado por ellos. Es una experiencia personal que les pertenece.

KRISHNAMURTI: Cuando ellos dicen que experimentan el atman, ¿qué significa eso?

C: Dicen que eso no puede ser descrito.

KRISHNAMURTI: Por supuesto que no puede, pero es parte del pensamiento.

C: Para ellos no era parte del pensamiento. Ellos lo hicieron real.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo advierto yo cualquier cosa? ¿Cómo me doy cuenta de ellos Debo reconocerlo, ¿no es así? ¿Qué es lo que reconozco?

C: Reconocer significa ver una cosa sin el proceso del pensamiento.

KRISHNAMURTI Yo le reconozco a usted porque ayer nos hemos encontrado. Si no fuera así, yo no le conocería.

C: Ese no es el proceso por el cual usted reconoce el brahman.

KRISHNAMURTI: Seamos sencillos. Hablemos lógicamente. Yo debo reconocer una nueva experiencia. ¿Cuál es el proceso del reconocimiento? Tengo que haber conocido eso antes de ahora ‑como la flor, la flor amarilla-; no podría reconocerla si no la hubiera visto antes. De modo que el reconocer una experiencia implica que eso ha sido experimentado con anterioridad. En consecuencia, el atman ya ha sido experimentado para que pueda reconocérselo. Por lo tanto, está dentro del campo de la experiencia. ¿Qué es entonces lo que ellos quieren significar cuando dicen que uno no puede experimentarlo? El hecho es que yo sufro. Digo: “quiero terminar con el sufrimiento”. ¿Por qué pues, introduzco el atman? Eso carece en absoluto de valor. Es como un hombre que está hambriento y usted le describe la comida.

C: Estoy de acuerdo en que todo cuanto ellos han dicho no ayuda.

KRISHNAMURTI: Al contrario, ellos han destruido la mente al introducir un factor que no ayuda.

C: Sí.

KRISHNAMURTI: Véalo. Diga: nunca hablaré acerca del atman, él no significa absolutamente nada. ¿Cómo encaro esto entonces? ¿Cómo habrá de resolver la mente el hecho del dolor? No por medio del atman. Eso es demasiado pueril. Ella no puede resolverlo mediante el conocimiento; solamente puede hacerlo mirando el dolor sin el conocimiento.

C: ¿Es esto posible?

KRISHNAMURTI: No introduzca el atman. Pruebe, examínelo. Lo otro usted no puede examinarlo. Deséchelo por completo. ¿Qué sucede entonces? ¿Cómo miro el dolor? ¿Con el conocimiento o sin él?

¿Miro el dolor con ojos que están llenos del pasado, y por consiguiente lo traduzco todo en términos del pasado?

B: No podemos utilizar el pasado como un medio para liberarnos del sufrimiento.

KRISHNAMURTI: Cuando usted dice que ve lo que es el sufrimiento, esta en relación directa con él, no como observador que observa al sufrimiento. Yo miro el sufrimiento sin la imagen, la imagen es el pasado. La imagen del pasado puede ser el atman; desde luego, lo es. Examínelo. Examine la imagen como si la examinara en el laboratorio. Del mismo modo puede usted examinar esto. Lo otro no puede examinarlo. El atman que yo veo es parte del pensamiento. Ahí no hay examen en absoluto, aquí sí que lo hay. Cuando miro este dolor con la experiencia pasada, hay dualidad. El presente es dolor, y miro el presente a través del pasado; así, lo traduzco en términos del pasado. Si la mente parece mirar el dolor sin el pasado, tiene que haber un significado por completo diferente. Por lo tanto, tengo que examinarlo. ¿Puede la mente mirar sin el recuerdo del pasado? ¿Puedo mirar esa flor sin el conocimiento de ayer? Examínelo, verá si puede hacerlo o no.

Valle de Rishi

21 de enero de 1971

21

EL GURÚ, LA TRADICIÓN Y LA LIBERTAD

KRISHNAMURTI: ¿Podríamos investigar y relacionar ‑no sólo desde el punto de vista tradicional-, el campo total de la tradición con aquello de lo que hemos estado hablando, y ver las divergencias, las contradicciones, las semejanzas y las desemejanzas, y ver también si hay algo nuevo en lo que estamos diciendo? Discutamos esto. Cuestionémoslo de arriba a abajo.

A: Podríamos comenzar con los cuatro purusharthas ‑dharma, artha, kama y moksha. Si examinamos el modo tradicional de abordar la vida, vemos que la tradición empieza con el hecho de que la existencia humana tiene estos cuatro aspectos, y que cada uno es vital, esencial para el desarrollo de la comprensión.

KRISHNAMURTI: ¿No deberíamos comenzar por el sentido de todo eso?

A: Los fundamentalistas comienzan con el sentido de todo eso, con los cuatro aspectos.

KRISHNAMURTI: ¿No deberíamos averiguar lo que todo ello significa? ‑la existencia humana, el dolor humano, el conflicto. ¿Qué significa todo eso? ¿Cómo responden los profesionales a esta pregunta?

SW: En la tradición nos encontramos con dos direcciones definidas; la ortodoxa, que se rige por la interpretación verbal de los hechos, y la de la liberación, tal como se ve en el Dattatreya y el yoga vasishta. Aquellos que vieron y se liberaron, decían: “Nada de gurú”. “Hemos descubierto por nosotros mismos”. “Yo no juraré por los Vedas”. “Toda la Naturaleza, todo el mundo es mi gurú”. “Observa y comprende al mundo”. En el Buda también hubo una liberación. Su enseñanza representa la esencia de la pauta liberadora. Aquellos que se liberan, están estrechamente ligados a la vida.

En el yoga vasishta se dice que la mente está llena de pensamientos, de conflictos; y estos conflictos surgen debido al deseo y al temor; a menos que uno pueda resolverlos, es incapaz de comprender. Se habla allí del pensar negativo. Max Mueller y algunos otros han interpretado mal la palabra nirodha; esa palabra no significa represión, significa negación.

Mucho se ha dicho de los gurús. El yoga vasishta dice que la iniciación y otras acciones semejantes carecen de sentido. El despertar del discípulo está en la correcta comprensión y en la toma de conciencia. Sólo ese hecho es de primerísima responsabilidad. Estas realidades esenciales son el corazón de la tradición liberadora.

R: Y sin embargo, hay muchas partes en el yoga vasishta donde se dice que sin un gurú uno no puede descubrir nada.

A: La liberación, ¿con respecto a qué? Si es un liberarse del sistema social, la tradición liberadora también continúa con el sistema social.

SW: El problema de la comprensión, la tradición lo aborda de un modo puramente verbal. En la tradición liberadora esto no es así. El liberarse no lo es con respecto a la sociedad. Existen ambas tradiciones. En los mathas o monasterios se habla de los Vedas, pero lo que allí se dice nada tiene que ver con la vida; fueron otros los que relacionaron con la vida todo lo que comprendieron. Pero cuanto se dijo, nada tenía que ver con la sociedad.

R: ¿Cómo es que la tradición del gurú se ha vuelto tan importante?

KRISHNAMURTI: ¿Discutiremos esta cuestión del gurú? ¿Comenzaremos con eso? ¿Qué significa la palabra ‘gurú’?

SW: ‘Desika’ es la palabra correcta, no gurú. Desika quiere decir: uno que ayuda a despertar al discípulo, uno que ayuda al que busca, a fin de que pueda comprender. La palabra significa: uno que aprende.

R: El discípulo se llama shishya. Shishya es uno que está capacitado para aprender.

SW: Gurú significa vasto, superior, grande.

KRISHNAMURTI: Si el gurú es alguien grande, superior, profundo, entonces, ¿qué relación tiene con un discípulo?

SW: En los Upanishads es un ser todo amor y compasión. Ahí se sostiene que la compasión es el contacto entre el gurú y el discípulo.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo es entonces que la tradición se ha vuelto autoritaria? ¿Cómo es que en ella hay un sentido de disciplina, de seguimiento, de aceptación con respecto a cualquier cosa que dice el gurú? ¿Cómo se ha introducido eso en la relación? La relación autoritaria, compulsiva, se interpone en el camino de la verdadera comprensión, destruye la iniciativa. ¿Cómo surge una relación así?

SW: Es difícil decirlo. Ambos modos de abordar el problema deben haber existido durante mucho tiempo. En una de las tradiciones, el gurú es considerado un amigo, una persona a la que el discípulo ama; ahí el gurú no es de ningún modo autoritario. La otra tradición explota, necesita de la autoridad, de seguidores.

A: El punto principal que está planteando el Swami, es que no ha habido una corriente homogénea. Están el extraño y el conformista. El no-conformista es uno que rechaza a la sociedad; es un extraño, está fuera de la sociedad.

R: Volvemos otra vez a su primera pregunta: ¿qué sentido tiene todo eso? Aparte de la cuestión de los gurús, ¿cuál es la respuesta fundamental a la vida?

KRISHNAMURTI: Me pregunto si podríamos descubrirla. ¿Podría usted ahondar en ello? ¿Podría extraerlo todo de mí? ¿Comprende lo que quiero decir? Usted llega a un pozo y extrae agua de acuerdo al tamaño del cubo; según sea la vasija que usted trae, así será la cantidad de agua que obtenga. Usted ha leído muchísimo de la antigua literatura, ha practicado, ha leído lo que ellos dijeron al respecto. Está muy bien pertrechado con el punto de vista tradicional, y sabe qué es lo que está sucediendo en el mundo. Ahora nos encontramos usted y yo. Extraiga de mí tanto como pueda. Pregúnteme acerca de todo, desde el principio hasta el fin. Inquiera profundamente como conformista y como no-conformista, como gurú y como no-gurú, como discípulo y no-discípulo.

Ello es como llegar a un pozo teniendo una sed tremenda, queriendo investigarlo todo. Hágalo así, señor. Pienso que entonces ello será de utilidad.

SW: ¿Entonces podré ser absolutamente libre?

KRISHNAMURTI: Abra todas las ventanas, porque yo siento que la sabiduría es infinita. No tiene límites, y al carecer de fronteras, es totalmente impersonal. Así es que con toda su experiencia, su conocimiento, con todo cuanto ha comprendido de la tradición, con su esquema liberador que también se convierte en tradición, con lo que usted sabe y ha comprendido, desde sus propias meditaciones, desde su propia vida usted viene a mí. No se satisfaga con sólo unas cuantas palabras. Ahonde profundamente.

SW: Me gustará saber cómo llegó usted a ello por sí mismo.

KRISHNAMURTI: ¿Quiere usted saber cómo esta persona dio con ello? Yo no podría explicárselo. Vea señor, él nunca pasó por ninguna práctica, disciplina, celos, envidia, ambición, competencia, nunca deseó poder, posición, prestigio, fama. No deseó nada de eso. Por lo tanto, nunca se presentó el problema de renunciar. Así, cuando digo que realmente no sé, pienso que ésa ha de ser la verdad. La mayoría de los instructores tradicionales sufren, renuncian, practican, sacrifican, controlan; se sientan bajo un árbol y se encuentran con la luz.

SW: Luego, quisiera preguntar otra cosa. En sus enseñanzas, la sensibilidad, la comprensión, la percepción pasiva, son factores que deben saturar nuestro vivir. ¿Cómo dio usted con esto?

A: Usted puede no haber tenido nada a qué renunciar, y por lo tanto no necesitó de disciplina, de sadhana, pero ¿qué pasa con las personas que tienen algo a lo cual renunciar?

KRISHNAMURTI: ¿Pregunta usted cómo di con esto? Realmente, no podría decírselo. ¿Por qué se preocupa al respecto? ¿Qué importancia tiene eso?

SW: Cuando usted habla de percepción alerta, de sensibilidad, uno se llena de admiración y reconocimiento. ¿Cómo llegó usted a esto? Uno se pregunta: ¿cómo es que este hombre pueda hablar de tal manera? Y cuando analizamos lo que usted dice, ¡es ello tan científico, tan racional y pleno de significación!

KRISHNAMURTI: Usted conoce la historia de cómo recogieron al niño. Él había nacido en la más ortodoxa de las familias brahmánicas; no fue condicionado por la tradición, ni por ninguno de los otros factores a lo largo de su vida ‑como hindú, como teósofo-. Nada de eso influyó en él. En primer lugar, no sé por qué eso no influyó en él.

A: ¿Cómo ocurrió que una persona que esta en medio de un ambiente que ponía el máximo énfasis sobre la vida fenomenal, no quedara atrapada en esa vida?

SW: Krishnamurti lo consiguió. El no puede explicarlo, pero cuando habla, emplea ciertos términos, y toda la lógica de ello está ahí. Y para el que escucha, es asombroso ver cómo sin nada, él ha llegado a eso; y no obstante, hay una lógica.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo es que un hombre como ‘K’, que no ha leído los libros sagrados, las escrituras de oriente u occidente, que no ha experimentado, renunciado, sacrificado, que no ha pasado por toda esa escala, cómo es que él dice estas cosas? Realmente no podría decírselo, señor.

A: Usted dio la respuesta hace un minuto; dijo que la sabiduría no es personal.

KRISHNAMURTI: Pero él pregunta cómo dio uno con la sabiduría sin todo esto.

SW: Yo no pregunto cómo dio él con ella, pero en sus palabras hay tal fuerza moral, tal racionalidad, una secuencia lógica tan perfecta, que cuando eso adviene, quien le escucha descubre en ello belleza, júbilo... Eso está en su corazón.

KRISHNAMURTI: Cuando usted dice que eso adviene porque está en el corazón, yo no sé cómo expresarlo. Adviene. No sé de qué manera; no desde el corazón o desde la mente, sino que adviene. O diría usted, señor, que ello llegaría a cualquier persona que fuera realmente no-egocéntrica...?

SW: Perfectamente, sí.

KRISHNAMURTI: Pienso que ésa sería la respuesta más lógica.

SW: ¿Usted vio la desdicha de la humanidad, y entonces advino eso?

KRISHNAMURTI: No. Para responder a esta pregunta de manera realmente correcta, completa, uno ha de investigar la cuestión en su totalidad. Estaba ese niño que fue recogido. Pasó por toda clase de cosas; fue proclamado el Mesías, fue adorado, le regalaron gran cantidad de bienes, tuvo un gran séquito... Nada de eso influyó sobre él. Así como aceptó tierras, las devolvió. Estaba pues ese niño, y él nunca había leído filosofía, psicología, los libros sagrados, y jamás había practicado nada. Y existía esa cualidad de hablar desde el vacío.

SW: Sí, sí.

KRISHNAMURTI: ¿Comprende señor? Jamás hay acumulación alguna desde la cual él hable. Así, cuando usted formula la pregunta, “¿cómo es que él dice estas cosas?”, eso envuelve un interrogante mucho más amplio, que es: ¿puede la sabiduría o como quiera llamársele, ser contenida dentro de alguna conciencia particular, o ella está más allá de toda conciencia particular?

Señor, mire este valle, los cerros, los árboles, las piedras; el valle es todo eso. Sin el contenido del valle, no habría valle. Ahora bien, si no hay contenido en la conciencia, no hay conciencia ‑en el sentido de lo limitado. Cuando usted formula la pregunta, “¿cómo es que él dice estas cosas?”, yo realmente no lo sé. Pero puede responder a ello diciendo que cuando eso ocurre, la mente está por completo vacía. Esto no significa que uno se convierta en un médium.

SW: Deduzco de esto que el infinito es belleza, lógica, racionalidad. Su expresión está llena de simetría.

KRISHNAMURTI: Señor, habiéndose dicho todo esto, ¿qué es lo que usted desea averiguar? Usted tiene capacidad, ha leído muchísimo, tiene conocimientos, experiencia, ha practicado y meditado; pregunte a partir de ahí.

SW: La conciencia es esclavitud. Sólo desde el vació puede uno entrar en ello...

KRISHNAMURTI: Usted pregunta entonces cómo un ser humano puede vaciar la mente, ¿no es así?

SW: Existe una idea tradicional del adhikari, La persona que es capaz de aprender. Y la idea tradicional es que hay niveles o diferencias en las personas que pueden recibir o aprender. Lo que el adhikari puede aprender depende de esa diferencia. Hay tres niveles; en los textos ortodoxos se les menciona como sattva, rajas y tamas. Aquellos que pertenecen a la primera categoría ‑sattva- pueden comprender escuchando a un maestro. Los de la categoría rajas tienen que escuchar y recordar lo escuchado cuando afrontan un problema de la vida. Los tamas no pueden aprender porque sus mentes son demasiado lerdas. Para volver sutil a la mente existen muchos métodos, upasanas. El yoga comienza con el control de la respiración, la meditación, el pararse sobre la cabeza. Aun así, ellos dicen que los asanas significan sólo una purificación. Señalan que cualquier cosa que uno haga, tiene que ser pasivo, observar ‘lo que es’.

KRISHNAMURTI: Usted dice que así como están constituidos los seres humanos, hay niveles, gradaciones de receptividad. Ellos están aún dentro del proceso del devenir, ¿y es posible para tales personas dar con esto?

SW: Esa es una parte. La otra es que para la mayoría de las personas existen los momentos de comprensión. Pero éstos se escurren. Es una lucha constante. ¿Qué ha de hacer una persona así?

KRISHNAMURTI: Sabiendo que hay niveles, ¿es posible cortar a través de estos niveles?

A: ¿Es ésa una cuestión de tiempo?

SW: ¿Podemos cortar a través de estos niveles? O bien, ¿hay procesos mediante los cuales podemos trascender los niveles?

R: La tradición dice que es necesario un largo proceso de tiempo.

SW: No estoy de acuerdo con eso.

R: Uno debe tener la capacidad de comprender.

A: Yo digo que mi vida es una vida de devenir. Cuando vengo aquí y me siento junto a usted, usted me dice que el tiempo es irrelevante. Yo digo ‘sí‘ porque eso es claro, pero estoy de vuelta en el campo del tiempo, del esfuerzo, etcétera, y esta cosa que yo siento que he comprendido, se me escapa.

KRISHNAMURTI: La cuestión es bastante clara. El problema consiste en que cuando escucho, parece que comprendo, y cuando me marcho, ello se desvanece. Y el otro punto es. ¿Cómo ha de hacer uno que no es brillante, que no es analítico, para romper con su condicionamiento y dar con eso? ¿Cuál es su respuesta a esto?

SW: Mi respuesta, que proviene de la experiencia, la respuesta tradicional es: que el hombre practique algún tipo de meditación por la cual la mente se torne mucho más alerta.

KRISHNAMURTI: O sea, realizar ciertas prácticas, ciertos ejercicios, respiración, etcétera, hasta que la mente sea capaz de comprender. Y está el otro que dice: cuando yo le escucho, comprendo, pero eso se me va... Estos son los dos problemas. En primer lugar, tome una mente que carece de capacidad. ¿Cómo una mente así será capaz de ver, comprender sin la práctica, sin el proceso de tiempo? El tiempo implica un proceso, ¿verdad? Sin tiempo, ¿cómo una mente así ha de dar con esto? Mi mente es lerda. Mi mente no tiene la claridad necesaria para comprender esto de inmediato. Así es que usted me dice que debo practicar, respirar, comer menos; me pide que practique todos los métodos y sistemas que me ayudarán a que mi mente sea clara, aguda, sensible. Todo eso implica tiempo y cuando admito al tiempo, hay otros factores que intervienen en la mente. Si yo tengo que ir de aquí hasta allá, el cubrir esa distancia toma tiempo. Al recorrer esa distancia, hay otros factores interviniendo durante el viaje, de modo tal que nunca llego allá; antes de llegar veo algo hermoso que me entusiasma. El camino no es una senda recta y estrecha por la que avanzo; suceden innumerables cosas. Estos sucesos, incidentes, impresiones, van a cambiar la dirección del movimiento. Y esa cosa que estoy tratando de comprender, tampoco es un punto fijo.

A: El punto que no es una cosa fija debe ser explorado.

KRISHNAMURTI: Yo digo que mi mente está confundida, perturbada, no comprendo. Usted me dice que comprenda haciendo estas cosas. Por lo tanto usted ha establecido la compresión como un punto fijo. Y ella no es un punto fijo.

SW: No es un punto fijo.

KRISHNAMURTI: Obviamente. Si es un punto fijo y yo voy hacia él, existen otros factores que intervienen en mi viaje hacia ese punto, y estos factores van a influir en mí mucho más que el fin hacia el cual me dirijo.

A: Ese fin es una proyección de la mente que supone conocerlo.

KRISHNAMURTI: Ese camino no es el camino en absoluto: primero véalo, no es un punto fijo y nunca podría serlo. Por lo tanto, digo que eso es algo totalmente falso. Entonces, como ése no es el camino, y puesto que niego toda la cosa, he barrido con un campo tremendo: todas las prácticas, meditaciones, todo el conocimiento. ¿Con qué me he quedado entonces? Me he quedado con el hecho de que estoy confuso, de que soy lerdo.

Ahora bien, ¿cómo sé que soy lerdo y que estoy confuso? Sólo por medio de la comparación, porque sé que usted es muy perceptivo, y comparando, midiendo, digo que yo soy lerdo. No comparo, y entonces veo lo que he hecho mediante la comparación. Comparando, me he reducido a mí mismo a un estado que yo llamo ‘lerdo’, y veo que tampoco ése es el camino. De modo que desecho la comparación. ¿Soy lerdo entonces, si no comparo? Así es que he descartado el sistema, un proceso, un fin fijo que usted ha desarrollado como un medio de esclarecimiento a través del tiempo. Digo que la comparación no es el camino. Medida significa distancia.

SW: ¿Quiere eso decir que esta comprensión no es en absoluto un asunto vitalmente relacionado con la capacidad? Nosotros comenzamos por la capacidad...

KRISHNAMURTI: Yo digo que le escucho a usted, Swamiji, pero que no le comprendo. No sé qué es lo que no comprendo, pero usted me lo muestra ‑el tiempo, el proceso, el punto fijo, etcétera-. Usted me muestra todo eso, y yo lo descarto. ¿Qué le ha ocurrido a mi mente entonces? En el mismo descartar, en el negar, la mente se ha vuelto menos lerda. La negación de lo falso clarifica la mente; y el negar la comparación, que también es falsa, agudiza la mente. En consecuencia, ¿que me ha quedado ahora? Sólo al compararme con usted yo sé que soy lerdo. El embotamiento existe al medirme a mí mismo con lo que se llama agudeza, y entonces digo que no mediré. Por lo tanto, ¿soy lerdo? He desechado completamente la comparación, y la comparación significa conformidad.

¿Qué ha quedado pues? La cosa que yo llamo ‘lerda’ no es lerda, es ‘lo que es’. ¿Qué me ha quedado al final de todo esto? Todo lo que me ha quedado es que no compararé nunca más. No me mediré con alguna persona que es superior a mí, y no pisaré este sendero bellamente proyectado para mí. De este modo descarto todas las estructuras que el hombre ha impuesto sobre mí, destinadas a alcanzar la iluminación. ¿Dónde me encuentro entonces? Comienzo por el principio. No sé nada sobre la iluminación, la comprensión, el proceso, la comparación, el devenir. He desechado todo eso. No sé. El conocimiento es el medio de lastimarme, y la tradición es el instrumento por el cual yo quedo lastimado. No quiero ese instrumento, por lo tanto no me lastimaré. Comienzo con total inocencia. La inocencia implica una mente incapaz de ser lastimada.

Ahora me digo: ¿por qué no ven ellos este simple hecho de que no hay un punto fijo? ¿Por qué amontonan todo esto en la mente humana, de manera que yo tenga que atravesar por todo ello, descartarlo todo?

Esto es muy interesante, señor. ¿Por qué pasar por todo este proceso, si tengo que descartarlo? ¿Por qué no me dice usted: no compare, la verdad no es un punto fijo? ¿Floreceré en bondad por medio de la comparación? ¿Puede conquistarse la humildad a través del tiempo, de la práctica? Obviamente, no. Y sin embargo, usted ha insistido sobre la práctica, ¿por qué? Cuando usted insiste en la práctica, piensa que se está dirigiendo hacia un punto fijo. Por lo tanto, se ha engañado a sí mismo y me está engañando a mí. No me dice: usted no sabe nada y yo no sé nada, averigüemos si todas las cosas que los seres humanos han impuesto sobre otros seres humanos, son verdaderas o falsas. Ellos han dicho que la iluminación es algo que debe lograrse a través del tiempo y la disciplina, por medio de un gurú. Investiguémoslo, descubramos si eso es o no es verdad.

¿Por qué los seres humanos han impuesto sobre otros seres humanos algo que no es verdadero? Se han torturado a ellos mismos, se han castigado con el fin de lograr la iluminación, como si la iluminación fuera un punto fijo. Y terminaron ciegos. Pienso señor, que eso es porque aquel que llaman ‘el hombre errado’ está mucho más cerca de la verdad que el hombre que practica para alcanzar la verdad.

Un hombre que practica la verdad se vuelve impuro, un hombre así no conoce la castidad.

Valle de Rishi

23 de enero de 1971

22

LA LIBERTAD Y LA PRISIÓN

KRISHNAMURTI: Me pregunto si esta mañana podríamos considerar el significado de la percepción. Aparte de lo que han dicho los tradicionalistas, los profesionales y las interpretaciones, ¿qué significa la percepción? ¿Qué es percibir? ¿Es un mero proceso intelectual, una captación visual, o una combinación de ambas cosas? ¿Es un estado psicosomático o es algo por completo diferente?

La mente capta mucho más que los ojos. Así pues, cuando hablamos de la percepción, ¿qué entendemos por esa palabra? ¿Es un proceso intelectual, una conclusión verbal, una comprensión verbal? El ojo, ¿ve en una dimensión lineal u horizontal?

Interlocutor B: Por ‘ojo’, ¿entiende usted aquí el órgano sensorial?

KRISHNAMURTI: Sí.

SW: La percepción del ojo, la visual, la percepción sensoria del ojo, ¿es constante? Llegamos a esta habitación, yo veo el diseño sobre la alfombra. Muy pronto lo veo y no lo veo. El ojo físico tampoco ve todo el tiempo de un modo constante. Tiene que haber algún otro factor que el contacto entre el objeto y los sentidos en el darme cuenta de que ‘yo veo’. La primera toma de conciencia con respecto a mi inatención, me viene de este modo.

KRISHNAMURTI: No he llegado a ese punto. Trato de comprender qué es lo que esa palabra comunica. No estoy hablando de atención o inatención. Todo lo que sé es que yo veo. Existe la percepción visual. Existe la percepción sensoria. Yo lo veo a usted sentado ahí. Está pues, la imagen sostenida por la percepción sensoria, a la cual se suma la capacidad intelectual del pensamiento. Eso es lo que generalmente llamamos percepción, ¿no es así? ¿Dónde intervienen en eso la atención o la inatención?

A: Yo veo un objeto. Entonces hay una imagen de ese objeto. Luego está el recuerdo de esa imagen. Después veo algo diferente, y otra vez comienza todo el proceso.

KRISHNAMURTI: Todas las impresiones sensorias, las impresiones que se registran ‑tanto las conscientes como las inconscientes-, las diversas imágenes, conclusiones, prejuicios, todo eso abarca la percepción.

Mire, está la percepción visual y las diferentes imágenes que la percepción, las asociaciones, los prejuicios, han edificado. Y yo lo veo a usted, y tengo otra serie de imágenes. Y así, miles y miles de imágenes se registran, se graban y son retenidas en las células cerebrales. Y cuando me encuentro con usted, enciendo mí atención y las imágenes emergen. Esto es lo que llamamos percepción, ¿verdad? Esta es la maquinaria que opera en la palabra ‘percepción’, éste es el común proceso operacional de la percepción. Yo quiero ver. Eso es todo lo que sé. ¿Dónde renace la dificultad? Bien, ¿qué hay de erróneo en ello?

A: El factor de sensibilidad y sus diversos grados, ¿no son un elemento vital de la percepción? Mi percepción de la escualidez es diferente de su percepción. ¿Podemos separar la percepción, de los grados de sensibilidad? La percepción no es igual para usted que para mí.

KRISHNAMURTI: Cuando tengo todas estas imágenes acumuladas, conscientes o inconscientes, mi mente está cargada con ellas. ¿Dónde hay lugar para la sensibilidad?

A: La percepción no es un acto pasivo de la memoria. Siempre hay algo nuevo que está ahí con cada nueva percepción. El factor del grado de sensibilidad es inherente a cada nueva respuesta que yo llamo percepción. Yo no comprendo porqué existe ese grado, ni de dónde proviene, porque la ignorancia es imponderable.

B: Aun este ver es como una cámara fotográfica que ve su obturador, pero no el objeto.

A: Si yo miro a través de la idea, entonces no hay percepción.

KRISHNAMURTI: La que ve es una mente atestada de impresiones e informaciones acerca del objeto. La mente, el cerebro, toda la estructura jamás está vacía. Está llena, y es a través de esta carga que mira. Lo mira a usted con sus propias asociaciones, con los celos, el placer, el dolor. ¿Qué hay de erróneo en ello?

R: Nunca estoy frente a frente con el hecho. Veo que hay percepción sensoria, luego las imágenes, después el agrado, el desagrado; esos también son hechos. Son hechos de los cuales no me doy cuenta.

KRISHNAMURTI: Son hechos, tanto como el hecho de que usted está sentado ahí. ¿Qué ocurre, pues? Cada vez lo veo a usted a través de una pantalla. ¿Qué hay de malo en ello? ¿No es un proceso natural acaso?

SW: En ese estado, yo no uso en absoluto.

KRISHNAMURTI: Primero quiero ser claro con respecto a esto. Hay miles de impresiones, miles de percepciones sensorias, miles de conclusiones ‑abarcaremos todo eso con la palabra ‘conclusiones’. A través de estas conclusiones, ‘miro’, y al hacerlo así, las conclusiones aumentan o disminuyen; jamás desaparecen. Cada subsiguiente percepción sensoria refuerza la misma percepción. Este es el proceso que prosigue todo el tiempo, a lo largo de toda la vida.

Así es que la formación de imágenes y la conclusión, son del pasado. La percepción es instantánea, y la conclusión se convierte en pasado. De modo que yo lo miro a usted a través de los ojos del pasado. Eso es lo que hacemos. Ese es el hecho. ¿Qué hay de erróneo en ello, señor? ¿Por qué no debo mirarlo a usted de ese modo? Lo que empezó como percepción no es percepción en absoluto. No la condene todavía, eso es lo que hacemos todo el tiempo. Quiero estar seguro antes de que vayamos más lejos. Avancemos despacio.

Así es que toda percepción visual se traduce en términos de conclusiones. Ese es un hecho que todos conocemos. Eso es tradición, ¿no es así? Eso es experiencia, conocimiento, tradición; todo eso está contenido en la palabra ‘pasado’ y en la palabra ‘conclusión’; y ésa es la estructura y la naturaleza de las células cerebrales. Las células cerebrales son el pasado. Ellas retienen la memoria del pasado porque en eso hay seguridad, protección ‑tanto en los procesos biológicos como en las acumulaciones psicológicas-. Hay en ello una seguridad tremenda.

SW: ¿De qué modo hay seguridad? ¿Está uno realmente seguro?

KRISHNAMURTI: No lo cuestione todavía. Mírelo. Si así no fuera, no sabría usted su nombre, no sabría cómo ir a Bangalore, no podría uno reconocer a la esposa o al marido. En esa tradición, en el conocimiento, la experiencia, las conclusiones, existe el sentimiento de completa seguridad. Eso es absolutamente cierto.

SW: No hay nada que perturbe.

KRISHNAMURTI: Cualquier cosa nueva es perturbadora, y como las células cerebrales necesitan orden, ellas encuentran orden en el pasado.

A: Pero volviendo a su pregunta, ¿qué hay de malo en eso?

KRISHNAMURTI: No hay nada malo en eso. Estoy examinando la naturaleza de la percepción sensoria, visual, las operaciones del cerebro, el mecanismo del pensamiento y el modo como opera la mente; hay seguridad en la percepción, en la imagen, en la conclusión, en el pasado. Todo eso es tradición. En la tradición hay seguridad. En el pasado hay seguridad completa.

SW: La seguridad implica lucha.

KRISHNAMURTI: La seguridad implica el sentimiento de no querer ser perturbado; no sé si ha advertido eso, el cerebro necesita orden. Puede establecer el orden en el desorden, que es neurosis. Necesita orden y por lo tanto hallará orden en el desorden, y se volverá neurótico, ¿ve usted eso?

El cerebro exige orden porque en el orden hay seguridad.

SW: Eso es perfectamente claro.

KRISHNAMURTI: En la tradición hay orden. En la continuidad hay orden. El cerebro, buscando orden, crea seguridad, un puerto en el que se siente a salvo. Y viene ‘K’ con ideas revolucionarias y le dice a usted que eso no es orden, y entonces hay conflicto entre usted y él. Usted reduce lo nuevo a términos de lo viejo y ahí encuentra protección, seguridad. ¿Por qué hace esto la mente? La revolución rusa y la revolución francesa derrumbaron toda la estructura establecida, pero muy pronto el cerebro creó orden del desorden, y se terminó la revolución.

A: Hemos descubierto algo: en el momento en que veo algo nuevo que crea una perturbación, la percepción es el instrumento mediante el cual convierto lo nuevo en lo viejo.

KRISHNAMURTI: Eso es el proceso biológico del cerebro. Para él es una necesidad biológica, porque en ello encuentra el modo más eficiente de funcionar.

A: ¿Quiere usted examinar la innata incapacidad del cerebro para ver, y la cualidad que tiene de deformar lo nuevo?

KRISHNAMURTI: Espere señor. A menos que yo vea que las células cerebrales mismas comprenden el peligro del pasado, el peligro de buscar seguridad en el pasado, las células cerebrales no verán nada nuevo. Si ven algo nuevo lo traducirán a términos de lo viejo. Por lo tanto, las células cerebrales mismas tienen que ver el peligro inmenso de considerar que la seguridad puede encontrarse en el pasado.

A: ...Lo cual significa un cambio total.

KRISHNAMURTI No sé nada. Sólo veo percepción sensoria, imágenes, conclusiones, seguridad en las conclusiones. Puede ser una conclusión nueva, una conclusión desordenada, pero hay seguridad ahí; por neurótica que sea esa conclusión, en esa neurosis hay seguridad.

Vea la belleza de ello. Esta es la verdad, y por eso es bella. ¿Cómo es que el cerebro, que insistentemente exige seguridad, cómo hará ese cerebro para ver que en el pasado no hay seguridad, sino que ella se encuentra siempre en lo nuevo?

Las células cerebrales buscan seguridad, tanto en el desorden como en el orden. Si usted le ofrece al cerebro un sistema, un orden metodológico, el cerebro lo acepta. Ese es todo el proceso biológico, todo el proceso tradicional ‑seguridad en el pasado, nunca en el futuro ni en el presente, sino absoluta seguridad en el pasado. Absoluta.

Y eso es el conocimiento: el conocimiento biológico, el conocimiento tecnológico y el conocimiento que se ha acumulado a través de la experiencia. En el conocimiento hay seguridad, y el conocimiento es el pasado. ¿Cuál es entonces la siguiente pregunta?

SW: Existe una continuidad modificada en este proceso. Ello crea una sensación de progreso.

KRISHNAMURTI: En tanto usted tenga conocimiento, éste podrá ser continuado, modificado, pero eso seguirá estando dentro del campo del conocimiento; ahí está toda la cosa. ¿Qué hay de erróneo en esto?

SW: Todo lo que usted dice es real. Sin embargo, existe otro factor. Esta no es toda la cosa. Hay algo fundamental que falta en esto.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es lo que falta en esto? Vaya paso a paso. Esta es la estructura. ¿Qué es lo que no esta del todo correcto? Investiguemos. Se lo demostraré.

SW: No hay permanencia.

KRISHNAMURTI ¿Qué dice usted? El conocimiento es la cosa más permanente que hay. Yo veo que el conocimiento es necesario, y el conocimiento es el pasado; por lo tanto, la mente siempre está viviendo en el pasado. Así, la mente es siempre una prisionera. (Pausa)

¿De qué habla un prisionero? De libertad. ¿Por qué no ve usted eso? Estando en la prisión, él habla de libertad, moksha, nirvana. El sabe que su prisión no es la libertad, pero desea la libertad porque en la libertad hay alegría, hay belleza, algo ocurre. Su vida presente es reiterativa, es una continuidad mecánica. Por lo tanto, tiene que inventar un ideal, tiene que inventar un moksha, un cielo. También en el futuro hay seguridad, ¿correcto? Así inventa a Dios, persigue a Dios, la verdad, la iluminación; pero en tanto inventa, está siempre anclado en el pasado. Este anclaje es necesario ‑biológicamente necesario-. ¿Puede el cerebro ver que el conocimiento es necesario, y puede el cerebro ver el peligro del conocimiento, el cual produce división? ¿Es el conocimiento el factor que divide?

SW: SÍ, por supuesto.

KRISHNAMURTI: No esté de acuerdo; “véalo”. ¿Pueden las células cerebrales buscar seguridad en el conocimiento, y saber que en el conocimiento existe el peligro de división?

A: Sabiendo que el conocimiento es aquí necesario...

KRISHNAMURTI: Y que también el conocimiento es un peligro porque divide.

SW: Ver ambas cosas al mismo tiempo es difícil.

KRISHNAMURTI: ‘Véalas’ al mismo tiempo. De otro modo no las ‘verá’.

A: ¿Qué es lo que el conocimiento divide?

KRISHNAMURTI: El conocimiento es divisivo en sí mismo. Lo conocido y lo desconocido. Ayer, hoy y mañana. El hoy es modificado por el ayer, que es el pasado, y también el mañana se modifica. En ello hay división. El conocimiento es: “Yo le conozco a usted”; ahí está la imagen, la conclusión. Pero usted mientras tanto, ha cambiado. Mi imagen de usted nos divide. El conocimiento es seguridad. ¿Y pueden las células cerebrales que buscan seguridad en el conocimiento, saber que el conocimiento es necesario a un nivel, y que en otro nivel es divisivo y por lo tanto, peligroso? El factor de división es la formación de la imagen. ¿Pueden pues, las células cerebrales ver que el conocimiento es necesario para estar físicamente seguro, y al mismo tiempo ver que el conocimiento basado en la imagen que se deriva de la conclusión, es divisivo? ¿Cuál es entonces el próximo paso?

SW: Existen dos tipos de formación de imágenes. En el conocimiento tecnológico también hay un registrar, un grabar, y eso también es un modo de formar imágenes.

A: Nosotros estamos empleando el concepto ‘formación de imágenes’, y en él hay cierto contenido emocional. En lo otro no es así. Como un escape de esto, surge la proyección de libertad.

KRISHNAMURTI: El cerebro sabe que en esto no hay libertad y por lo tanto, tiene que inventar una libertad que esté fuera de la prisión. Cuando usted ve la estructura completa del conocimiento, entonces está todo comprendido.

A: Hay una pregunta que quiero formular: ¿es que la mente posee la capacidad de verbalizar algo que ella no experimenta pero que deseará experimentar?

KRISHNAMURTI: Todavía no hemos terminado, señor. El conocimiento psicológico, tecnológico, biológico, está todo incluido en la palabra ‘conocimiento’. Yo veo ‑la mente ve‑ que el conocimiento es tanto divisivo como unificador.

En esto radica la esclavitud del tiempo. Pero las células cerebrales saben también que en esto no hay libertad, y ellas necesitan libertad. En la libertad puede que se encuentre la super-seguridad, y por eso es que desde tiempos inmemoriales el hombre ha hablado de libertad. Pero como la libertad no se halla dentro de la prisión, el hombre siempre ha pensado en la libertad como algo exterior. Y nosotros decimos que la libertad está aquí, no afuera, ¿correcto?

SW: El deseo de libertad, ¿es una característica biológica? ¿No es también biológico el deseo de una super‑seguridad?

KRISHNAMURTI: ¿Hay libertad pues, en todas estas cosas que el pensamiento ha construido, incluso en el pensamiento de libertad? El cerebro no puede encontrar libertad en esto, de modo que dice: el pensamiento ha construido esta libertad dentro de la prisión; por lo tanto, la libertad debe encontrarse fuera.

SW: En otras palabras, ¿hay libertad en el conocimiento?

KRISHNAMURTI: ¿Hay libertad en el pasado? El conocimiento es el pasado. El conocimiento es la acumulación de un millón de años de experiencia. ¿Da libertad la experiencia? Obviamente, no. ¿Existe entonces una cosa tal como la libertad?

SW: No lo sé. Veo que la libertad no se encuentra fuera. Eso es una proyección. Y sin embargo, no hay libertad internamente.

KRISHNAMURTI: No sé. Siempre he pensado en la libertad como algo externo. Todos los libros religiosos, las prácticas, la han considerado de ese modo. Puede que haya libertad absoluta aquí.

Ya lo he captado: sé, el cerebro sabe, el pensamiento se da cuenta de que él ha creado esta prisión. Todo lo que el pensamiento sabe es que al exigir seguridad, ha creado la prisión. Y él debe tener seguridad, de otro modo, no puede funcionar. As; es que el pensamiento se pregunta dónde se halla la libertad. La busca en alguna parte donde ella sea perceptible, donde no sea proyectada ni formulada ni inventada, donde no sea la proyección del pasado, el cual sigue siendo conocimiento. La libertad tiene que estar en alguna parte.

A: ¿Es ella un acto de percepción?

KRISHNAMURTI: Este es un acto de percepción. Visualmente yo lo percibo a usted; la percepción visual ha creado todo esto, lo ha creado el conocimiento. El conocimiento y el no-conocimiento son aún proyecciones del proceso de pensar.

R: ¿Qué es el no-conocimiento?

A: Nosotros concebimos lo desconocido como la libertad.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, lo desconocido es lo conocido. Ahora es muy simple. Esta es la estructura de las células cerebrales que con sus recuerdos, son las responsables del pensamiento. Esta es la estructura del pensamiento. Este nos dice que el conocimiento es necesario. Pero como uno lo ha cuestionado, el pensamiento dice que tampoco allí hay libertad. Entonces, ¿qué es la libertad? ¿Hay en absoluto una cosa semejante?

A: Nosotros sólo vemos que cualquier cosa de las que produce el pensamiento, no es la libertad.

KRISHNAMURTI: ¿Qué dice, pues, el pensamiento? ¿Hay seguridad en él? El pensamiento ha creado todo esto. ¿Hay intrínsecamente seguridad en el pensar mismo?

SW: Es el pensar el que ha hecho todo esto.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, ¿existe la seguridad? He dado por supuesta la existencia de la seguridad. He dicho que debo poseer conocimiento, pero ¿es eso seguridad? Veo las guerras, las divisiones, lo suyo y lo mío, el nosotros y el ellos, mi familia, su familia; ¿hay seguridad en todo esto?

¿Ve lo que he descubierto? En el conocimiento hay seguridad, pero no en esto que es el resultado del conocimiento. Así que el propio pensamiento se pregunta: ¿hay seguridad en la estructura misma del pensar? ¿Correcto? ¿Hay seguridad en el pasado? ¿Hay seguridad en la tradición? ¿Hay seguridad en el conocimiento? Las células cerebrales han buscado seguridad en eso, pero ¿existe tal seguridad? Las células cerebrales tienen que ver por ellas mismas que no hay seguridad ahí. ¿Qué ocurre entonces? (Pausa)

Yo veo que no hay seguridad ahí. Para mí, ése es un tremendo descubrimiento. Entonces, el pensamiento se pregunta: ¿cuál es el próximo paso? Yo debo matarme ‑dice el pensamiento-, debo destruirme a mí mismo porque yo soy el mayor de los peligros.

Ahora bien, ¿quién es el ‘yo’ que va a destruirse a sí mismo? Por lo tanto, el pensamiento vuelve a decir: “no debo dividir”.

SW: Asesina al asesino.

KRISHNAMURTI: La prisión y el prisionero, el asesino y el asesinado... ¿Hay pues, un fin para el ‘mí mismo’ sin división? La división significa contradicción. ¿Puede terminarse el ‘mí mismo’ sin esfuerzo alguno? En ello está la condición de sensibilidad. Pasar por todo ello y llegar a este punto requiere de una tremenda sutileza, la cual es sensibilidad. Entonces, ¿puede el pensamiento cesar por sí mismo? Para todo esto ha sido necesaria una gran atención, una grande y lúcida percepción sensible; avanzar paso a paso, sin pasar por alto ni una sola cosa, constituye una acción que tiene su propia disciplina, su orden propio. El cerebro es ahora completamente ordenado, porque ha seguido paso a paso viendo sus propias actitudes lógicas, explorando en cosas que no poseen seguridad, viendo que él ha buscado siempre la seguridad en la división. Ahora ve que en la división no hay seguridad; por lo tanto, cada paso es un paso dentro del orden y ese orden es su propia seguridad. De modo que el orden es la percepción de las cosas como ellas son. La percepción de lo que usted es, no mi conclusión acerca de lo que usted es.

Digo que percibir es ver las cosas como son, y no puedo ver las cosas como son si tengo una conclusión acerca de ellas. Por lo tanto, en la conclusión hay desorden. El pensamiento ha buscado la seguridad en la conclusión, lo cual ha propagado el desorden, que es inseguridad. En consecuencia, él rechaza inmediatamente la conclusión porque necesita seguridad. Por consiguiente, el pensamiento funciona sólo donde es necesario ‑en el conocimiento-, pero en ninguna otra parte, porque en toda otra parte la función del pensamiento es la de crear conclusiones, imágenes. Por lo tanto, el pensamiento toca a su fin.

Valle del Rishi

24 de enero de 1971

23

ESTABILIDAD Y CONOCIMIENTO

Interlocutor SW: Yo percibo un árbol. Entonces surge desde la memoria una idea que dice: éste es un mango. Tal idea se interpone en mi visión del árbol y por tanto, yo no puedo ver el hecho del árbol. Esta pantalla de ideas interfiere con el presente, y no existe entonces una verdadera percepción.

KRISHNAMURTI: Usted señor, pregunta qué es la relación. ¿Qué relación hay entre el observador y lo observado? ¿Qué significa estar relacionado, estar en contacto con algo? Existe la relación que hay entre dos personas; la relación entre el concepto, el ideal y aquél que los concibe ‑el hacedor del ideal-; la relación entre el uno y los muchos; la relación entre un pensamiento y otro, y la relación que hay con el intervalo entre pensamientos; la relación entre el presente y el futuro como muerte; la relación entre mí mismo y el mundo. La relación envuelve todo eso, ¿no es así? Yo puedo renunciar al mundo puedo vivir en una caverna, pero sigo estando relacionado con todo mi trasfondo, y el trasfondo soy ‘yo’. Considero que la relación implica todo eso. (Pausa)

A: Nosotros siempre concebimos la relación como algo aislado, no como formando parte del todo. La relación siempre es con algo.

KRISHNAMURTI: ¿Puede haber relación si existe un centro y un observador con el cual ese centro está relacionado? Cuando el centro siente que está relacionado con algo, ¿es eso relación?

A: Se ha señalado que es sólo porque uno se siente relacionado con algo, que el ‘yo’ como centro se ve fortalecido. El centro asume un carácter coherente sólo a través de sus partes fragmentadas.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo hemos de discutir esto? ¿Por dónde empezamos con este tema tan vasto?

A: ¿Quisiera usted empezar con la confianza, ya que la confianza es la base de toda relación?

KRISHNAMURTI: ¿Qué significa la relación para usted?

A: Estar en comunicación.

KRISHNAMURTI: ¿Qué significa la relación para usted? Examinémoslo. Yo lo miro, usted me mira. ¿Cuál es la relación? ¿Existe en absoluto alguna relación, salvo la relación verbal?

R: Hay un sentimiento de relación cuando existe un movimiento hacia algo.

KRISHNAMURTI: Si ambos nos movemos hacia un ideal, yendo juntos a un punto determinado, ¿es eso relación? ¿Puede haber relación cuando cada uno está aislado en sí mismo?

SW: La primera pregunta que usted formuló era: ¿puede haber relación si existe un centro?

KRISHNAMURTI: Si yo he edificado un muro a mi alrededor ‑consciente o inconscientemente-, un muro de resistencia, de autoprotección con el fin de estar seguro, de no ser lastimado, de hallarme a salvo, ¿puede haber en absoluto cualquier clase de relación? Observe bien esto: yo estoy atemorizado porque he sido herido tanto física como psicológicamente; todo mi ser se siente herido, y yo no quiero que me lastimen nunca más. Erijo a mi alrededor un muro de resistencia, de defensa, de “yo sé, usted no sabe”, con el fin de sentirme a salvo de ulteriores heridas. ¿Cuál es en eso mi relación con usted? ¿Hay alguna relación?

A: ¿Qué entiende usted por relación en nuestra normal vida cotidiana?

KRISHNAMURTI: ¿Por qué me lo pregunta a mí? Mírese a sí mismo. ¿Qué ocurre en su normal vida cotidiana? Está el ir a la oficina, el ser intimidado, insultado por alguno que está más arriba que usted. Esa es su relación. Con su orgullo herido llega al hogar y su mujer le regaña, y después usted se retira y duerme con ella. ¿Tiene usted relación alguna?

A: Eso significa que cuando el centro está ahí, no hay absolutamente ninguna relación.

R: Pero por lo general hay buena voluntad.

KRISHNAMURTI: ¿Hay buena voluntad si yo he construido este muro de resistencia, este encierro dentro del que vivo? ¿Cuál es mi buena voluntad hacia usted? Yo soy cortés, guardo una distancia. Estoy siempre dentro de los muros de mi encierro.

SW: Aun en la vida de un hombre común existen algunas relaciones que no siempre se establecen desde detrás de un muro.

A: Usted dice que no hay relación. El hecho es que yo estoy relacionado por un sentimiento de entrega. Existe una entrega mutua. No estoy actuando por el interés propio, sino sólo en el interés del otro.

KRISHNAMURTI: Usted dice que actúa en el interés del otro. ¿Es así? Yo sigo al líder que espera revolucionar a lía sociedad, interna y externamente; lo sigo y le obedezco. Me entrego a un curso de acción que ambos, el líder y yo, hemos reconocido como necesario. ¿Hay alguna relación entre mí y el líder que trabaja por el mismo fin? ¿Qué significa la relación? ¿Es estar en contacto con, estar en intima cercanía?

A: La base de esta relación es la utilidad.

KRISHNAMURTI: Entonces, la base de nuestra relación es utilitaria.

R: Yo veo que si usted aplica este criterio, la relación no existe.

KRISHNAMURTI: Usted no responde a la cuestión más profunda, que es: en tanto existe el observador que se compromete con un curso de acción, ¿hay alguna relación entre usted y yo?

A: En ese caso, la relación ¿es tan sólo una idea?

KRISHNAMURTI: Hay una idea, una fórmula, una meta, un principio, una utopía sobre la que ambos concordamos, pero ¿existe una relación?

A: ¿No hay relación entre dos personas?

KRISHNAMURTI: Realmente es ése un enorme problema. Como decíamos, ¿qué relación hay entre un pensamiento y otro, entre una acción y otra? ¿O es la acción un movimiento continuo y por tanto, en la acción no hay un encadenamiento y entonces una acción no está relacionada con otra? Vea señor, ¿estoy yo relacionado cuando miro ese árbol? La relación es una distancia entre mí como el observador y el árbol. La distancia puede ser de cinco pies o de cien yardas, pero ¿existe alguna posibilidad de relación cuando hay una distancia entre el observador y lo observado? Estoy casado y he construido una imagen de mi esposa, y ella se ha formado una imagen de mí. La imagen es el factor de distancia. ¿Hay alguna relación con mi esposa, salvo la relación física? Los dos cooperamos con el fin de hacer algo. El hacer algo nos une, pero yo tengo mis propias preocupaciones, ella tiene sus propias angustias ‑trabajamos juntos; pero, ¿estamos relacionados aunque trabajemos juntos por una idea?

A: Señor, esta cuestión de trabajar juntos la he comprendido, pero no la otra.

KRISHNAMURTI: Espere un minuto. Construir un cohete espacial, creo, requiere de unas trescientas mil personas; cada una, trabajando para producir el mecanismo completo. Ellas construyen un cohete perfecto, y cada hombre y mujer ponen de lado sus idiosincrasias, y está lo que se llama cooperación. ¿Es eso cooperación? Usted y yo trabajamos para edificar una casa. Ambos tenemos un motivo en común, pero usted y yo somos seres humanos separados. ¿Es eso cooperación? Cuando miro un árbol, hay una distancia entre mí y el árbol, y yo no estoy en relación con el árbol. Esa distancia no es la que crea el espacio físico, sino que es la distancia creada por el conocimiento. ¿Qué es entonces, la relación, la cooperación? ¿Cuál es el factor de división?

SW: En una forma o en otra, las imágenes dividen.

KRISHNAMURTI: Vaya despacio. Está ese árbol. Yo lo miro. La distancia física entre mí y ese árbol puede ser de unas pocas yardas, pero la verdadera distancia que nos separa es inmensa. Aunque yo lo mire, los ojos, la mente, el corazón, todo está muy, muy lejos. Esa distancia es incalculable.

Del mismo modo, yo miro a mi mujer y estoy muy lejos. Igualmente estoy muy lejos en la acción cooperativa.

SW: ¿Es la palabra, la imagen, lo que interfiere en todo esto?

KRISHNAMURTI: Vamos a examinarlo. Está la palabra, la imagen y la meta a alcanzar, por la que ambos estamos cooperando. Lo que nos separa a usted y a mí es la meta.

SW: Pero con respecto al árbol no existe una meta.

KRISHNAMURTI: Quédese ahí. No se adelante. Pensamos que el trabajar juntos por una meta nos ha puesto en contacto. De hecho, la meta nos está separando.

A: No. ¿Cómo puede usted decir que nos separa?

KRISHNAMURTI: No lo sé. Puedo estar equivocado. Estamos investigando. Usted y yo tenemos una meta; trabajamos juntos.

SW: ¿Es una cuestión de conveniencia?

KRISHNAMURTI: Obsérvelo bien. Yo digo que las metas dividen a la gente. Una meta no une a las personas. Su meta y mi meta están separadas, ellas nos han dividido. Es la meta misma lo que nos divide, no la cooperación que es irrelevante para la meta.

SW: Veo una cosa, y es que donde dos personas se reúnen por la alegría de algo, eso es diferente.

KRISHNAMURTI: No. Cuando dos personas se reúnen a causa del afecto, del amor, de la alegría de vivir, ¿cuál es entonces la acción, esa acción que no es divisible y que no divide? Yo le amo, usted me ama; ¿cuál es la acción que surge de ese amor? No es una meta, ¿verdad? ¿Cuál es la acción entre dos personas que aman?

A: Cuando dos personas se reúnen por afecto, eso puede producir un resultado, pero ellas no se han reunido por el resultado. Por lo tanto, en todo reunirse de este tipo no hay división. Mientras que si dos personas se reúnen con una meta, es ése un factor divisivo.

KRISHNAMURTI: Hemos descubierto algo. Investiguémoslo. Yo veo que cuando las personas se reúnen por afecto, cuando no hay una meta ni un propósito ni una utopía, entonces no hay división; desaparece el problema de cada uno y solamente existe la función ‑entonces barreré el jardín porque ello forma parte de las necesidades del lugar.

R: Amor por el lugar...

KRISHNAMURTI: No. Simplemente amor. No amor por el lugar. Vea qué es lo que estamos confundiendo. Las metas dividen a la gente; la meta es una fórmula, es un ideal.

Quiero ver qué hay envuelto en ello. Veo que en tanto yo tenga una meta, un propósito, un principio, una utopía, esa misma meta, ese mismo principio, divide a la gente. Por lo tanto, eso se ha terminado. Entonces me pregunto cómo he de vivir, cómo he de trabajar con usted sin una meta. Veo que la relación significa estar en estrecho contacto, de modo que no haya distancia entre ambos, ¿correcto? Y veo que en mi relación hacia el árbol, hacia la flor, hacia mi esposa, existe una distancia física y hay una inmensa distancia psicológica. Veo por consiguiente, que no estoy relacionado en absoluto.

¿Qué hacer, entonces? Me digo que debo identificarme con el árbol, que debo entregarme por entero a la familia, perderme en la devoción a la meta y trabajar en unión con los otros. Todos los intelectuales dicen que el fin es más importante que uno, que el todo es más grande que usted. Así pues, me comprometo con una idea, la idea de que debemos trabajar todos juntos para un fin. Ahora bien, ¿qué es lo que estoy haciendo con todo esto?

SW: Se está aislando.

KRISHNAMURTI: No señor, mire lo que sucede.

A: El hecho es que no estoy relacionado. Lucho por construir una relación, por salvar la brecha entre pensamiento y pensamiento. Tengo que tender este puente entre pensamiento y pensamiento, porque a menos que lo haga, me siento absolutamente aislado. Me siento perdido.

KRISHNAMURTI: Esa es sólo una parte de ello. Investíguelo un poco más. ¿Qué le sucede a mi mente cuando ella lucha por entregarse a todo; a la familia, a la naturaleza, a la belleza, al trabajo en común?

SW: Hay mucho completo ahí, señor.

KRISHNAMURTI: Tal como ‘A’ Lo ha señalado, me doy cuenta de que no estoy relacionado con nada. He llegado a ese punto. Entonces, al no estar relacionado con nada, quiero estar relacionado; por lo tanto, me envuelvo en la acción, me entrego y no obstante, el aislamiento continúa. ¿Qué es entonces lo que ocurre en mi mente?

R: Hay una lucha constante.

KRISHNAMURTI: Vea cómo no se ha apartado de ese punto No estoy relacionado y entonces trato de estarlo. Trato de identificarme por medio de la acción. ¿Qué es entonces lo que está ocurriendo en la mente? (Pausa)

Me muevo dentro de una entrega superficial, periférica. ¿Qué le ocurre a mi mente cuando se mueve todo el tiempo en lo externo?

SW: La mente se fortalece.

A: Yo estoy escapando de mí mismo.

KRISHNAMURTI: Y eso ¿qué significa? Mírelo bien. La naturaleza se vuelve muy importante, la acción a la que me he entregado por completo se torna primordial, ¿y qué ha ocurrido conmigo? Todo ha sido completamente volcado al exterior. Ahora bien, ¿qué le ha ocurrido a la mente que ha exteriorizado todo el movimiento de la relación? ¿Qué le ocurre a su mente cuando está ocupada con lo externo, con la periferia?

SW: Ella ha perdido toda sensibilidad.

KRISHNAMURTI: Mire bien lo que ocurre dentro de usted. Como una reacción a la exteriorización, usted se aparta, se retira, se convierte en un monje. ¿Qué le sucede a la mente cuando se aparta aislándose?

SW: Es incapaz de ser espontánea.

KRISHNAMURTI: Usted encontrará la respuesta. Investigue en eso. ¿Qué le sucede a su mente cuando usted se retira o cuando se entrega a algo? ¿Qué ocurre cuando usted se recoge dentro de sus propias conclusiones? Ese es otro mundo. En lugar de un mundo, usted crea otro mundo al que llama ‘el mundo interior’.

SW: La mente no es libre.

KRISHNAMURTI: ¿Es eso lo que le ocurre a su mente?

A: Está siempre entregada a algo.

KRISHNAMURTI: La mente está entregada a los fenómenos externos, y la reacción a eso es la entrega interna, el retiro. La entrega interna es la reacción de su propio mundo de imaginación, de experiencias místicas. ¿Qué le ocurre a una mente que hace esto?

R: Está ocupada.

KRISHNAMURTI: ¿Es eso lo que ocurre? Ella dice que la mente está ocupada, ¿es eso todo? ¡Trabaje en ello! La mente exterioriza su actividad y luego se recoge en sí misma y actúa. ¿Qué le ocurre a la cualidad de la mente, al cerebro que se está interiorizando y exteriorizando?

A: No se enfrenta al hecho.

R: Hay un gran temor. El cerebro se embota.

SW: No es libre para mirar.

KRISHNAMURTI: ¿Ha observado usted a su mente cuando ella está exteriorizando toda acción, tanto las acciones externas como las internas? Es el mismo movimiento ‑lo externo y lo interno-. Es como una marea saliendo y entrando. ¡Es tan simple eso! ¿No es verdad? ¿Qué ocurre con la mente que fluye y refluye, sale y entra?

A: Se torna mecánica.

KRISHNAMURTI: Es una mente sin orientación alguna, por completo inestable, una mente a la que le falta el orden. Se vuelve neurótica, desequilibrada, pierde el sentido de la proporción, de la armonía, se torna destructiva porque todo el movimiento carece de estabilidad.

A: Es una mente inquieta.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, no hay estabilidad. ¿Qué ocurre entonces? La mente inventa otra acción externa o se recoge internamente. Y el cerebro necesita orden; orden significa estabilidad. El trata de encontrar el orden en la relación y no lo encuentra; por lo tanto, se recoge sobre sí mismo y trata de encontrar el orden interiormente, y de nuevo queda atrapado en el mismo proceso. ¿Es esto un hecho? (Pausa)

La mente intenta encontrar estabilidad en la acción cooperativa con respecto a algo; intenta encontrar estabilidad en la familia, en la entrega a un ideal. Y no la encuentra. Y entonces traslada la búsqueda a su relación con la naturaleza, se vuelve imaginativa, romántica, lo cual nuevamente engendra inestabilidad. Se retrae penetrando en un mundo propio de conclusiones infinitas, utopías, esperanzas, y otra vez hay falta de estabilidad; por lo tanto, la mente inventa un orden en eso. Siendo inestable, estrecha, no teniendo raíces en nada, se siente perdida. ¿Es eso lo que le ocurre a usted?

R: Eso explica el culto de lo bello.

KRISHNAMURTI: El culto de lo bello, el culto de lo feo, el culto de los hippies... ¿Es eso lo que le ocurre a su mente?

Quédese ahí. No acepte lo que yo estoy diciendo. Por lo tanto, una mente que no es estable en el sentido de firme, profundamente arraigada en el orden, no un orden inventado ‑porque un orden inventado es muerte-, una mente así es de lo más destructiva. Ella va del comunismo al gurú, al Yoga Vashista, a Rumana Maharishi, y otra vez regresa. Está atrapada en el culto de lo bello, en el culto de lo feo, en el culto devocional, en la meditación, etc. ¿Cómo ha de estar por completo quieta la mente? Desde esa quietud hay una acción que es completamente distinta. Vea la belleza de ello, señor.

A: Ese es el callejón cerrado de la mente.

KRISHNAMURTI: No señor. Yo me pregunto: ¿cómo puede esta mente ser por completo estable? No una estabilidad en el sentido de rigidez, sino una estabilidad flexible. Una mente que es por completo estable, firme, profunda, tiene sus raíces en el infinito. ¿Cómo es eso posible? ¿Cuál es entonces la relación con el árbol, con la familia, con los compromisos personales?

Me doy cuenta de que mi mente es inestable y comprendo lo que eso significa. Ahora sé por mí mismo, he comprendido por mí mismo que este movimiento nace de la inestabilidad. Sé eso y por lo tanto, niego eso. Y pregunto: ¿qué es la estabilidad? Yo conozco la inestabilidad, con todas sus actividades, con toda su destrucción, y cuando descarto eso completamente, ¿qué es la estabilidad? Busqué la estabilidad en la familia, en el trabajo, y también he buscado la estabilidad internamente en el retiro, en la experiencia, en el conocimiento, en mi capacidad, en Dios. Y veo que no sé lo que es la estabilidad.

El ‘no saber’ es lo estable.

El hombre que dice “yo sé” y por lo tanto dice “yo soy estable”, es el que nos ha conducido a este caos. Las personas que dicen “nosotros somos los elegidos”, el vasto número de los maestros, de los gurús, han dicho “yo sé”.

Al rechazar todo eso usted cuenta consigo mismo. Tiene confianza en sí mismo. Y cuando la mente descarta todo esto, cuando ha comprendido qué es lo no estable y que ella no puede conocer la verdadera estabilidad, entonces hay un movimiento de flexibilidad, de armonía, porque la mente ‘no sabe’. La verdad del ‘no saber’ es el único factor a partir del cual uno puede moverse. La verdad de eso es lo estable. Una mente que no sabe, se encuentra en un estado de aprender. En el momento en que digo que he aprendido, he dejado de aprender y ese dejar de aprender es la inestabilidad de la división.

Por lo tanto, “yo no sé”. La verdad es que “yo no sé”, eso es todo. Y eso le da a uno la cualidad de aprender, y en el aprender hay estabilidad. La estabilidad se halla en el “estoy aprendiendo”, no en el “he aprendido”. Vea lo que eso hace en la mente. Descarga a la mente por completo, y eso es libertad; la libertad de no saber. Vea la belleza de ello ‑no saber y por lo tanto, libertad.

¿Qué ocurre entonces con el cerebro que funciona en base al conocimiento? Esa es su función, ¿verdad’’ Funcionar de recuerdo en recuerdo. En el conocimiento la mente ha encontrado una seguridad tremenda, y biológicamente esa seguridad es necesaria. De otro modo la mente no podría sobrevivir. Ahora bien, ¿qué ocurre con el cerebro que dice: “yo realmente no conozco nada, excepto lo necesario para la supervivencia biológica”? ¿Qué le sucede al resto del cerebro? Antes, el resto del cerebro estaba trabado. Ahora ya no está ocupado. El cerebro actuará, pero sin estar ocupado.

Ese cerebro nunca ha sido afectado, y ya no puede experimentar daño alguno. Ha nacido un cerebro nuevo o el viejo cerebro ha sido purificado, limpiado de todas las cosas que lo ocupaban.

Valle de Rishi

28 de enero de 1971

24

LAS CÉLULAS CEREBRALES Y LA MUTACIÓN

Interlocutor P: Hasta ahora no hemos tratado lo que parece ser la esencia de su enseñanza, o sea: el problema del tiempo, el acallamiento de las células cerebrales y aquello que ocurrió con los procesos que operaron en Krishnamurti. Pongo las tres cosas juntas porque cuando uno observa el movimiento horizontal del tiempo que es la vida de Krishnamurti, uno ve al niño nacido en la tradición brahmánica, pasando por cierta preparación en la Sociedad Teosófica, recibiendo iniciación, escribiendo algunos libros como La búsqueda y El sendero; libros en los cuales la iluminación es considerada como un fin, como un punto fijo. En todos estos primeros libros es de suponer que hay un estado que debe alcanzarse, y que existe un gran esfuerzo en esa dirección. Súbitamente, en Krishnamurti tiene lugar un cambio; él niega la salvación, niega la eternidad como un punto fijo, y ase destruye el movimiento horizontal del tiempo como tal. ¿Qué es entonces lo que ocurrió exactamente? Si nosotros pudiéramos comprender y ver como a través de un microscopio qué le ocurrió a Krishnamurti, si pudiéramos examinar qué sucedió con sus células cerebrales que contenían este movimiento horizontal del tiempo, sería posible para nosotros comprender el tiempo y la mutación en relación con las células cerebrales.

KRISHNAMURTI: Comprendo. ¿Comprende usted, señor?

D: Sí señor. Es una cuestión muy importante.

KRISHNAMURTI: Me pregunto si el llamado movimiento horizontal no era un movimiento muy superficial y condicionado. El joven repetía lo que le habían enseñado, y en determinado momento hubo una ruptura ¿entiende?

P: No, no entiendo. ¿Qué quiere decir un movimiento superficial de condicionamiento?

KRISHNAMURTI: Quiere decir que el niño aceptaba, repetía, transitaba el sendero proyectado por la tradición y la teosofía. Él lo aceptaba.

P: Todos nosotros hacemos eso.

KRISHNAMURTI: Todos nosotros lo hacemos en distintos grados. La pregunta es: ¿por qué recorrió él ese trayecto?

P: No. La pregunta es: ¿qué desencadenó eso que súbitamente le hizo decir que no existía un punto fijo?

KRISHNAMURTI: Mírelo como si ‘K’ no estuviera aquí, como si él hubiera muerto. ¿Cómo contestaría usted esa pregunta? Yo estoy aquí y entonces puedo contestarle o no, pero si yo no estuviera aquí, ¿cómo respondería usted?

P: Una manera de hacerlo sería examinar lo que usted ha dicho, junto con las influencias que operaban sobre usted para ese entonces, ver en qué punto tuvo lugar la ruptura y cuáles fueron las crisis, internas y externas, que se registraron para producir esa ruptura.

KRISHNAMURTI: Pero supongamos que usted no supiera nada de todo eso, y no obstante tuviera que contestar la pregunta seriamente ahora; ¿qué haría? Lo que usted sugiere tomaría tiempo, requeriría una investigación. ¿Cómo encontraría usted la respuesta ahora? ¿Cómo la encontraría si estuviera enfrentado a este problema de que hubo un joven que siguió el sendero tradicional, la idea de un punto fijo, de una meta fija, usando para ello el tiempo, la evolución, y que en un punto determinado rompe con todo eso? ¿Cómo lo descifraría?

D: Es como esto: calentamos agua. Hasta los cien grados ella permanece uniforme, luego hay una completa transformación.

KRISHNAMURTI: Pero llegar a ese punto toma tiempo.

P: Si yo no tuviera el trasfondo histórico, el único modo de investigar sería ver si este proceso es posible dentro de mi propia conciencia.

D: Yo apuntaba a otra cosa. El tradicionalista diría que hay un proceso que, como el punto de ebullición del agua, conduce a una transformación. La tradición solamente lo ayuda a uno para llegar hasta el punto de ebullición. Usted puede negar la tradición, pero la tradición es necesaria para conducirlo hasta ese punto.

P: Si no estuvieran disponibles los datos históricos de Krishnamurti que muestran cómo él es dirigido a través de diversos sadhanas, y a uno le presentaran solamente el hecho de este fenómeno de Krishnamurti, el único modo de investigar sería mediante el conocimiento de uno mismo.

F: Usted parece estar creando una relación entre el anterior estado de desarrollo y el estado presente del ser. ¿Hay una relación entre ambos estados? Usted dice que uno conduce al otro, uno antes que el otro, y de ese modo los está acomodando en el tiempo.

P: El fenómeno de Krishnamurti es que él nació de padres brahmines..., toda la historia que conocemos. Yo miro lejos hacia atrás y noto que hasta llegar a un punto, Krishnamurti hablaba del tiempo, de la salvación como un punto, una meta final. Y de pronto, él niega toda la cosa.

KRISHNAMURTI: ‘F’ pregunta por qué relaciona usted este movimiento, el movimiento horizontal, con el movimiento vertical. No hay relación entre ambos movimientos. Por lo tanto, manténgalos separados.

P: Cuando yo miro a Krishnamurti, miro todo el panorama que su vida abarca.

KRISHNAMURTI: Mire, pero no relacione los dos movimientos.

P: Si lo que usted dice ha de ser significativo, resulta esencial comprender este proceso del tiempo y de la libertad con respecto al tiempo. Por lo tanto pregunto: ¿qué es lo que desencadenó eso en usted? Si usted me dice que ello simplemente ocurrió, yo diré: muy bien, si ello ocurre, ocurre; y si no, no. Y continuaré con mi vida.

F: No existe un factor desencadenante.

P: Cierto cerebro hace ciertos ruidos, y súbitamente comienza a hacer otros, y Krishnamurti ha estado diciendo que las células cerebrales mismas son el tiempo. No nos apartemos de eso. Por lo tanto, las células cerebrales de Krishnamurti, que son tiempo, experimentaron alguna clase de mutación.

KRISHNAMURTI: Lo expondré muy sencillamente. El cultivo de un cerebro, de cualquier cerebro, lleva tiempo. La experiencia, el conocimiento, los recuerdos, son almacenados en las células del cerebro. Este es un hecho biológico. El cerebro es el resultado del tiempo. Ahora bien, este hombre al llegar a un punto quiebra el movimiento. Tiene lugar un movimiento por completo diferente, lo cual significa que las mismas células cerebrales experimentan una mutación. Y ‘P’ dice: usted debe contestar y decir qué es lo que ocurrió; de otro modo, lo que ocurrió fue meramente una casualidad.

D: Si es una casualidad, nosotros lo aceptaremos así.

B: Y la respuesta de Krishnaji puede ayudarnos a producir una mutación en nosotros mismos.

S: Hay dos explicaciones posibles; una es la teosófica, de que los Maestros cuidaron de Krishnamurti y que por eso él no fue afectado por las experiencias; la otra explicación es la que está basada en la reencarnación.

D: Cuando dice que el niño Krishnamurti no fue afectado por las experiencias, ¿cómo lo sabe? El niño escribió La búsqueda, El sendero.

KRISHNAMURTI: Dejemos eso por un momento. ¿Cómo ocurrió ello? ¿Cuál es su respuesta? Dados estos hechos, y al enfrentarse a ellos, ¿cómo responde?

B: Señor: ¿cómo podemos nosotros explicar el cambio que en usted tuvo lugar en 1927? De acuerdo a lo que dijo Mrs. Besant, las dos conciencias no se habrían fundido. Nosotros no lo sabemos. Sólo usted puede decir qué es lo que en realidad ocurrió. Nosotros no tenemos el conocimiento personal ni la capacidad de saberlo.

KRISHNAMURTI: Investiguémoslo juntos.

F: Yo lo expresaré de este modo: el hombre se despertó en otro estado. Un estado no conduce al otro. No hay conexión entre los dos.

P: Yo digo que las células cerebrales no pueden comprender por ellas mismas al tiempo como otra cosa que un movimiento horizontal. A menos que esto se comprenda, no podemos explorar a mucha profundidad el problema del tiempo.

KRISHNAMURTI: Explorémoslo. Ante todo, ¿está de algún modo involucrado el tiempo en ello?

Si usted me pregunta cómo me ocurrió esto a mí, yo realmente no lo sé, ¿comprende? Pero pienso que podemos investigarlo juntos. Si usted me preguntara: “¿fue usted anoche a dar un paseo?”, yo le diría: “si”. Mientras que si me pregunta: “¿cómo le ocurrió eso a usted?”, yo realmente no sé decir cómo ocurrió. ¿Qué hay de malo en eso?

P: En sí mismo está todo muy bien. Pero nosotros estamos tratando de comprender la naturaleza esencial de este movimiento del tiempo, y del movimiento fuera del tiempo. Dejando a un lado la cuestión de cómo le ocurrió esto a usted, es importante que investiguemos en la naturaleza del tiempo; no al nivel del tiempo cronológico y del tiempo psicológico, porque eso ya lo hemos examinado suficientemente.

KRISHNAMURTI: Empecemos con la percepción. El ver, ¿está envuelto en la percepción?

P: ¿Qué ocurre con las células cerebrales en el proceso de ver?

KRISHNAMURTI: En el proceso de ver, las células cerebrales, o bien responden en los viejos términos, o son retenidas en estado de latencia; ellas mismas se mantienen en suspenso sin el pasado.

P: Usted dice que en la percepción ‑que es instantánea‑ las células cerebrales no responden. Si ellas no operan, ¿existen?

KRISHNAMURTI: Sí. Existen como el depósito del conocimiento, que es el pasado. Las células cerebrales son, estamos todos de acuerdo, el depósito de los recuerdos, de la experiencia, del conocimiento. Ese es el viejo cerebro. En la percepción, el viejo cerebro no responde.

P: ¿Dónde está?

KRISHNAMURTI: Está ahí. No está muerto. Está ahí porque tengo que emplear el conocimiento para pensar. Las células del cerebro tienen que usarse.

P: ¿Qué es lo que opera, entonces? Si las células cerebrales no operan, ¿qué es lo que opera?

KRISHNAMURTI: Un cerebro totalmente nuevo. Esto es sencillo. El viejo cerebro está lleno de imágenes, recuerdos, respuestas, y estamos habituados a responder con el viejo cerebro. La percepción no está relacionada con el viejo cerebro. La percepción es el intervalo entre la vieja respuesta y la respuesta nueva, la respuesta que el cerebro viejo aún no conoce. En ese intervalo el tiempo no existe.

F: Esto es contrario a la opinión de los psicólogos, según la cual la sensación es en sí misma directa. En el intervalo entre la sensación y la percepción, se introducen los recuerdos y distorsionan todo. Por lo tanto, la sensación es intemporal, pero el intercalo es tiempo.

KRISHNAMURTI: Aclaremos bien esto. Usted me formula una pregunta. El viejo cerebro responde conforme a la información que posee, conforme al conocimiento; si el viejo cerebro no posee conocimientos, si carece de información, hay un intervalo entre la pregunta y la respuesta.

E: El intervalo se debe a la pereza de las células cerebrales.

KRISHNAMURTI: No.

F: Los vestigios de la memoria continúan en el cerebro.

KRISHNAMURTI: Si usted me preguntara qué distancia hay entre aquí y Delhi, yo no sabría contestarle. Por mucho que pensara con las células cerebrales, ello no ayudaría. El hecho no está registrado. Si lo estuviera, entonces pensaría en eso y contestaría. Pero no hay conocimiento al respecto. En ese no-saber hay un estado en el cual el tiempo no existe.

D: Por mucho que espere, ello no me hará saberlo.

KRISHNAMURTI: En el momento en que sé, el saber es tiempo.

P: Usted ha hablado de una mente nueva. La pregunta es: ¿qué le ha ocurrido al viejo cerebro?

KRISHNAMURTI: Está quieto.

P: ¿Existe?

KRISHNAMURTI: Por supuesto que existe; de otro modo yo no podría hablar el idioma.

P: El problema está en el tiempo, considerado como un movimiento horizontal con continuidad. Cuando usted dice que el otro cerebro continúa existiendo...

KRISHNAMURTI: De otro modo yo no puedo funcionar. Llamémoslos, por conveniencia, el viejo y el nuevo cerebro. El viejo cerebro, a través de los siglos, ha reunido toda clase de recuerdos, ha registrado todas las experiencias y funcionará todo el tiempo en ese nivel. Tiene su continuidad en el tiempo. Si le falta continuidad, se vuelve neurótico, esquizofrénico, desequilibrado. Necesita tener una continuidad sana, racional. Bien, ése es el viejo cerebro con todos sus recuerdos acumulados. Una continuidad semejante jamás podrá descubrir nada nuevo, porque es sólo cuando algo se termina que existe algo nuevo.

F: ¿Continuidad de qué? Cuando usted dice continuidad, eso tiene un movimiento.

KRISHNAMURTI: Ello está sumando, restando, ajustando; no es algo estático.

D: Hay un movimiento circular, éste es una continuidad.

KRISHNAMURTI: Primero déjeme ver esta continuidad, el movimiento circular, como una repetición de lo viejo. En un momento dado, yo lo llamo ‘lo nuevo’, pero eso sigue siendo lo viejo. Ansío lo nuevo e invento lo nuevo dentro del círculo.

P: Está lo nuevo que es una reacomodación de lo viejo, y está lo ‘nuevo’ que no es una reacomodación de lo viejo. ¿Qué es lo otro nuevo que no es la invención de lo viejo? ¿Es algo reconocible, es perceptible?

KRISHNAMURTI: Es perceptible, pero no reconocible.

P: Por lo tanto, no es una experiencia.

KRISHNAMURTI: Es una percepción sin el observador.

D: Pero no en términos del pasado.

KRISHNAMURTI: Percepción significa algo nuevo.

F: La sensación es sin el pasado. La sensación no está cargada, es directa.

KRISHNAMURTI: La mente que se ha vuelto mecánica, anhela algo que sea nuevo. Pero lo nuevo está siempre dentro del campo de lo conocido. Al movimiento dentro del campo usted puede llamarlo horizontal, infinito, pero siempre está dentro de ese campo. Yo deseo lo nuevo en términos de lo viejo. La pregunta de ‘P’ era acerca del cerebro, el cual es el resultado del tiempo, de la experiencia, del conocimiento. ¿Qué ocurre con ese cerebro cuando hay una percepción que es nueva, una percepción en la cual no existen ni la experiencia ni el observador, una percepción que no es una experiencia para ser almacenada y recordada, y por lo tanto, destinada a convertirse en conocimiento?

F: El cerebro no responde.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es lo que hace que no responda? ¿Cómo es que ocurre esto?

P: Deberíamos quedarnos con esta pregunta porque aquí está ocurriendo algo de vital significación. Todavía no hemos captado el sentimiento de ello.

Yo le escucho. Estoy atento. En ese estado de atención no hay otra cosa que sonido y movimiento. En ese estado, ¿puedo comprender qué le ha ocurrido a toda la carga del pasado?

KRISHNAMURTI: Eso es bastante sencillo. El pasado está operando continuamente; registra cada acontecimiento, cada experiencia ‑tanto las conscientes como las inconscientes-. Todo se está vertiendo dentro; la luz, el sonido.

P: Las células cerebrales actúan tanto si estoy consciente como si estoy inconsciente.

KRISHNAMURTI: Sí. Ahora bien, cuando ese cerebro opera, está actuando siempre desde el pasado. En primer lugar, ¿qué hay de malo en eso?

P: Si uno lo observa, son como ondas proyectadas; el pensamiento es como ondas, y de pronto estoy atento y no hay ondas.

KRISHNAMURTI: En ese estado de atención hay percepción. Ese estado de atención es percepción.

D: Cuando yo veo el hecho de que mi cerebro está registrando todo, y súbitamente me doy cuenta de que ello prosigue sin el observador, eso me aniquila. Si ello prosigue sin mí, entonces yo no existo más.

KRISHNAMURTI: Es como una máquina grabadora que lo registra todo.

D: ¿Por qué necesito llamarlo una máquina? Es algo maravilloso. Y yo no conozco el cómo ni el porque de ello.

KRISHNAMURTI: Usted ha escuchado ese ruido de bocina. Las células del cerebro lo han registrado. No hay resistencia ni aceptación.

D: Hay más que eso.

KRISHNAMURTI: Vaya despacio. Este cerebro es una máquina que registra. Es una cinta grabadora que todo lo registra constantemente. Viene usted y reta al cerebro. Él responderá en términos de agrado y desagrado; usted es un peligro y ‘P’ no es un peligro. En ese instante ha nacido el ‘yo’.

La función del cerebro es registrar.

D: Ese es un enunciado parcial. Que el cerebro registra es un hecho, pero puede haber algo más que eso...

KRISHNAMURTI: Usted salta, se adelanta. La función del cerebro es registrar, grabar. Cada experiencia, sea consciente o inconsciente, cada sonido, cada palabra, cada matiz prosigue su camino propio con independencia del pensador como entidad separada. Al resistir ese sonido que es desagradable, al escuchar algún halago, algún insulto, al desear más o al desear menos, desde ese registro emerge el ‘yo’, el ‘mí’.

P: Cuando el registro tiene lugar, soy consciente del sonido.

KRISHNAMURTI: ¿Y eso qué implica? Que el sonido es agradable o desagradable. En el instante de experimentarlo, el ‘yo’ no interviene en absoluto.

P: Existe un estado con el sonido y un estado sin el sonido.

KRISHNAMURTI: Ahora viene la nueva acción. Yo registro ese sonido ‑el sonido feo, el sonido horrible-, y no hay respuesta al mismo. En el momento en que hay respuesta, esa respuesta es el ‘yo’. Tal respuesta aumenta o disminuye conforme al placer, al dolor, al sufrimiento.

Ahora bien, la pregunta de ‘P’ era: ¿cómo es que el cerebro, que hace todo esto automáticamente, mecánicamente todo el tiempo ‑sea que funcione en sentido horizontal o en círculos- cómo hará ese cerebro para ver alguna vez sin el registrador o sin registrar?

P: Ya hemos examinado esto. Yo quiero ir más lejos a partir de ahí. Nosotros escuchamos. El sonido pasa a través de nosotros. Hay atención. En ese estado, por un segundo, ha cesado el movimiento horizontal. ¿Qué le ha sucedido al viejo cerebro?

KRISHNAMURTI: Pero él está ahí todavía...

P: ¿Qué quiere usted significar cuando dice que esté ahí todavía?

KRISHNAMURTI: Mírelo, vea lo que ocurre. Está ese niño que grita. El sonido se registra ‑el grito del niño- y entonces surgen las reacciones: “¿por qué la madre no lo cuida?”, y así sucesivamente. Pero cuando hay un completo escuchar, ¿qué ha ocurrido con el viejo cerebro en ese escuchar? ¿Ha comprendido usted la pregunta? Estamos haciendo el viaje juntos.

Lo expondré de manera diferente. ¿Cuál es la necesidad esencial de un cerebro? (Pausa)

¿No necesita sentirse seguro, confiado, para funcionar? Uno ve que el cerebro necesita seguridad. Entonces tiene lugar algún acontecimiento, y el cerebro ve el hecho de que estaba equivocado al haber supuesto que había una cosa tal como la seguridad, el bienestar.

D: El cerebro no puede verlo.

F: Nosotros consideramos al cerebro como una acumulación de impresiones, un depósito de recuerdos, etcétera. Pero el depósito de los recuerdos está fuera del cerebro, que es sólo una lente.

P: ¿Por qué no observamos nuestras propias mentes en este momento, en lugar de referirnos en abstracto al cerebro?

KRISHNAMURTI: Escuchen: el cerebro de ustedes exige seguridad, necesita grandemente sentirse protegido, tanto en lo físico como en lo psicológico. Eso es todo cuanto estoy diciendo. Ese es el punto esencial.

D: ¿Cuál es la pregunta fundamental?

P: La pregunta fundamental es ésta: cuando existe este movimiento horizontal de la mente como tiempo, como memoria, como células cerebrales que están operando, ¿qué es lo que hace posible ‘lo otro’ y qué ocurre cuando ‘lo otro’ es?

KRISHNAMURTI: Se lo diré. Las células cerebrales necesitan seguridad, protección, necesitan estar a salvo para sobrevivir. Han sobrevivido por millones de años. ¿Qué ocurre ahora? Con el fin de sobrevivir, las células cerebrales, la mente, en su búsqueda de seguridad está siempre experimentando y se ata al gurú, al nacionalismo, al socialismo ‑queda adherida y tiene que ser despegada, desarraigada. A causa de su necesidad fundamental de seguridad y porque necesita sobrevivir, la mente ha inventado una secuencia temporal de supervivencia ‑horizontal o circular-. Cuando satisface esa necesidad fundamental, ¿qué ocurre? ¿No es por completo diferente la percepción en términos de seguridad?

D: ¿Es la exigencia de seguridad la que ofrece resistencia a la pregunta que usted formula?

KRISHNAMURTI: No. Mi mente ha obtenido su seguridad. Hasta ahora y por 70 años, ella no ha sido dañada porque ha desechado una supervivencia al precio de la ilusión. Ha desechado la invención de las creencias, de las ideas, porque en ellas no hay seguridad en absoluto. Han sido barridas debido a que son ilusorias. Por lo tanto, la mente está por completo segura, no segura en alguna cosa, sino segura en sí misma. Antes, ella buscaba seguridad por medio de algo ‑de la familia, de Dios, del egoísmo, de la competencia, de la búsqueda misma. La seguridad por medio de algo es la más grande de las inseguridades. La mente descarta eso. Por lo tanto puede percibir. Puede percibir porque no tiene ilusiones, motivos, fórmulas. A causa de que no busca seguridad alguna está completamente segura. La mente se halla entonces libre de ilusiones; ilusión no en el sentido de Sankara, sino simplemente la ilusión de que encontraré seguridad en la familia, en Dios, en el conocimiento que es el pasado. ¿Qué hay que percibir ahora? ‘Eso’ es el percibir.

E: Nosotros somos tal como estamos hechos; sabemos que nos hallamos a merced del cuerpo psicosomático y que ahí estamos muy inseguros. Y que debe haber un modo diferente de abordar esto. Somos muy vulnerables porque nuestros cuerpos son tan frágiles...

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, protegeré el cuerpo. En ello no hay envuelto egoísmo alguno.

F: La vulnerabilidad está relacionada con el ego.

KRISHNAMURTI: Protegeré al cuerpo sin el ego; lo lavaré, lo cuidaré. Nosotros pensamos que protegemos el cuerpo mediante el ‘yo’. Una vez que convengamos profundamente en la necesidad de una completa supervivencia, en la necesidad de protección, de seguridad para el cerebro, resolveremos todos los otros problemas. Pongámoslo de este modo: ¿está la percepción relacionada con las células cerebrales, que exigen seguridad, supervivencia a cualquier costo?

P: Mi mente no funciona de esta manera. Por lo tanto, encuentro muy difícil escuchar. Estoy tratando de realizar un examen microscópico de la mente para ver si es posible llegar a un punto en que las células cerebrales cesen de funcionar. Las cuestiones de seguridad y de no‑seguridad carecen de relevancia. En este momento, si yo promuevo estas cuestiones, estoy perdida. Aquí me encuentro ante usted y quiero comprender este movimiento horizontal del tiempo, ver si puede haber un estado en que las células del cerebro cesen de funcionar. Cualquier clase de indagaciones, preguntas, respuestas que se alejen de esto, solamente conducirán a la confusión.

KRISHNAMURTI: ¿Dice usted que, habiendo terminado con lo que hemos dicho, mis células cerebrales están de una forma u otra en perpetuo movimiento?

P: Digo que cuando le escucho a usted, no hay movimiento en mi mente.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué? ¿No será porque usted está escuchando con atención, una atención en la cual no hay un centro que atienda, un estado en el que uno está simplemente atento?

P: Ahora, en ese estado, pregunto: ¿dónde está la carga del pasado? Formulo esta pregunta para comprender el problema del tiempo y para ninguna otra cosa.

KRISHNAMURTI: Cuando usted dice que atiende, que presta atención completa, ¿está el tiempo en eso?

P: Al no haber respuesta, ¿cómo evaluarlo?

KRISHNAMURTI: Cuando hay atención no hay tiempo porque no hay absolutamente ningún movimiento. Movimiento significa medida, comparación: de aquí hasta allá, etcétera. En la atención no hay ondas, no hay un centro, no hay un medir. La siguiente pregunta es: ¿qué le ha sucedido al viejo cerebro? Permanezca ahí. Esa es su pregunta. ¿Qué ha sucedido? (Pausa)

¡Lo he captado! La atención no está disociada del cerebro. La atención es todo el cuerpo. El organismo psicosomático, que incluye las células cerebrales, está atento. Por lo tanto, las células cerebrales están sumamente quietas, vivas, y no responden con lo viejo. De Otro modo usted no podría estar atento.

Ahí está la respuesta. Y en esa atención, el cerebro puede funcionar. Esa atención es silencio, es vacío; llámelo como usted guste.

Desde ese silencio, desde esa inocencia, ese vacío, el cerebro puede operar; pero no lo puede el pensador en términos de buscar seguridad en algo.

P: ¿Significa eso que todo el cerebro ha experimentado una transformación?

KRISHNAMURTI: No. Lo que ha tenido lugar es una mutación. No existe el observador.

P: Pero las células cerebrales están igual.

KRISHNAMURTI: ¡Obsérvelo! No lo ponga de ese modo porque entonces está perdida. Obsérvelo en usted misma. Atención quiere decir atención completa ‑cuerpo, psiquis, células; todo está ahí lleno de vida, activo. En ese estado no existe un centro, no hay tiempo, no hay un observador como el ‘yo’. No hay tiempo en términos del pasado; no obstante, el pasado existe porque yo hablo el idioma. Tengo que saber cómo dirigirme a un lado o a otro.

¿Qué es lo que ocurre entonces con las células cerebrales? Ellas registran, pero no hay un ‘yo’. Por lo tanto, el ‘yo’ que forma parte de las células cerebrales, es borrado de las mismas.

Bombay

6 de febrero de 1971

25

DIOS

Interlocutor P. Krishnaji; en un nivel, su enseñanza es muy materialista porque se niega a aceptar nada que no tenga un punto de referencia. Está basada en ‘lo que es’. Usted incluso ha ido tan lejos como para decir que la conciencia son las células cerebrales, y que no hay otra cosa. Y que el pensamiento es materia, y nada más.

Ahora bien, en estos términos, ¿cuál es su actitud hacia Dios?

KRISHNAMURTI: Yo no sé qué entiende usted por materialista, y qué entiende por Dios.

P: Usted ha dicho que el pensamiento es materia, que las mismas células cerebrales son la conciencia. Pues bien, éstas son cosas materiales, mensurables, y en ese sentido su posición sería parte de la posición materialista, en la tradición de los ‘Lócayatas’. ¿Qué lugar ocupa Dios en los términos de su enseñanza? ¿Es Dios materia?

KRISHNAMURTI: ¿Entiende usted claramente la palabra ‘material’?

P: Material es aquello que puede medirse.

F: No hay tal cosa como lo material, ‘P’.

P: El cerebro es materia.

F: No, es energía. Todo es energía, pero esa energía no es observable. Usted solamente puede ver los efectos de esa energía, a los cuales llama ‘materia’. Los efectos de la energía aparecen como materia.

D: Cuando ella dice materia, probablemente quiere significar energía. Energía y materia son convertibles entre sí, pero siguen siendo mensurables.

KRISHNAMURTI: O sea; usted dice que la materia es energía y que la energía es materia. Uno no puede separarlas para decir, esto es energía pura y esto es materia pura

D: Lo material es la expresión o apariencia de la energía.

F: Lo que llamamos materia no es sino energía. Es nada más que energía aprehendida por los sentidos de la percepción. No hay tal cosa como la materia. Es sólo una manera de hablar.

P: Usted ve, Krishnaji, si investigamos cualquier aspecto de su enseñanza, ella está basada en lo observable. Los instrumentos para oír, para ver, están dentro del campo de la captación sensoria. Aun cuando usted pueda hablar de no nombrar, lo que es observable lo es a través de los instrumentos del ver, del escuchar. Los instrumentos de los sentidos son los únicos que tenemos para observar.

KRISHNAMURTI: Nosotros conocemos el ver sensorio, el oír, el tocar sensorio, y el intelecto que es parte de toda la estructura. ¿Cuál es ahora la pregunta?

P: En ese sentido, la enseñanza es materialista en oposición a lo metafísico. Su posición es una posición materialista.

F: Si uno quiera atenerse a los hechos, el único instrumento que tenemos es el cerebro. Ahora bien, ¿es el cerebro todo, o es un instrumento en manos de alguna otra cosa? Si usted dice que sólo el cerebro existe, ésa sería una posición materialista. Si dice que el instrumento es material, entonces la enseñanza no es materialista.

P: La posición tántrica y la de la antigua alquimia son en un sentido, similares a la posición de Krishnaji. Todo ha de ser observado. Nada debe ser aceptado, que no haya sido visto con los ojos del veedor. Viendo esto, ahora pregunto: ¿cuál es su visión de Dios? Yo siento que ésta es una pregunta muy legítima.

F: ¿Puede usted explicar qué es Dios?

KRISHNAMURTI: ¿Qué entiende usted por Dios? Hemos explicado la energía y la materia, y ahora usted pregunta qué entendemos por Dios. Yo jamás empleo la palabra ‘Dios’ para indicar algo que no sea Dios. Lo que el pensamiento ha inventado no es Dios. Si ello ha sido inventado por el pensamiento, sigue estando dentro del campo del tiempo, dentro del campo de lo material.

P: El pensamiento dice que yo no puedo ir más lejos.

KRISHNAMURTI: Pero él puede inventar a Dios debido a que no puede ir más lejos. El pensamiento conoce sus limitaciones, por eso trata de inventar lo ilimitado a lo que llama Dios. Esa es la situación.

P: Cuando el pensamiento ve sus limitaciones, todavía es consciente de una existencia que está más allá de él mismo.

KRISHNAMURTI: La ha inventado el pensamiento. Es posible ir más allá sólo cuando el pensamiento toca a su fin.

P: Ver las limitaciones del pensamiento no es conocer el pensamiento.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, debemos investigar el pensamiento y no a Dios.

D: Cuando el pensamiento ve su propia limitación, prácticamente la desenmascara.

KRISHNAMURTI: ¿Se da cuenta el pensamiento de que es limitado, o es el pensador quien se da cuenta de que el pensamiento es limitado? Vea el punto. ¿Es el pensador ‑que es el producto del pensamiento- el que se da cuenta de ello?

P: ¿Por qué traza usted la distinción?

KRISHNAMURTI: El pensamiento ha creado al pensador. Si el pensamiento no existiera, no habría un pensador. ¿Es el pensador el que observando las limitaciones dice: “yo soy limitado”, o el pensamiento mismo se da cuenta de sus limitaciones, la cual implica dos posiciones diferentes? Seamos claros en todo esto. Estamos explorando. Están los dos, el pensamiento y el pensador; el pensador, observando al pensamiento, ve mediante el razonamiento ‑que es lo material, que es energía‑ que la energía es limitada. El pensador piensa esto en el reino del pensamiento.

D: Cuando el pensador dice que el pensamiento es limitado, ambos ‑pensamiento y pensador‑ se vuelven signos de interrogación.

KRISHNAMURTI:. No, aun no. El pensamiento es memoria, es la respuesta del conocimiento. El pensamiento ha producido esta cosa llamada el pensador. El pensador se separa entonces del pensamiento; al menos, piensa que está separado del pensamiento. El pensador, mirando al intelecto, a la capacidad de raciocinio, ve que ésta es muy muy limitada. Por lo tanto, el pensador condena a la razón; el pensador dice que el pensamiento es muy limitado, lo cual es condenar. Entonces dice que debe haber algo más que el pensamiento, algo fuera de este campo limitado. Eso es lo que hacemos. Ahora tomamos las cosas tal como son. ¿Es el pensador el que piensa que el pensamiento es limitado, o el pensamiento mismo se da cuenta de que es limitado? No sé si usted ve la diferencia,

F: El pensamiento es anterior al pensador.

P: El pensamiento puede terminar, pero ¿cómo puede el pensamiento sentir que es limitado?

KRISHNAMURTI: Ese es el punto. ¿El pensador ve que es limitado, o es el pensamiento el que dice: “es imposible ir más allá”? ¿Ve el problema?

F: ¿Por qué separa usted al pensador del pensamiento? Hay muchos pensamientos, entre los cuales el pensador es también otro pensamiento. El pensador es el que guía, el que ayuda, el que censura; él es la cosa que más domina.

KRISHNAMURTI: El pensamiento ha pasado por todo esto, y ha establecido un centro desde el cual opera el observador; y el observador, mirando al pensamiento, dice que el pensamiento es limitado.

D: De hecho, él sólo puede decir: “no sé”.

KRISHNAMURTI: El no dice eso. Usted está introduciendo un hecho no observable. En primer lugar, el pensamiento, que es la respuesta del conocimiento, todavía no se ha dado cuenta de que es muy limitado. Lo que ha hecho con el fin de tener seguridad, es reunir varios pensamientos que se han convertido en el observador, el pensador, el experimentador. Entonces formularnos la pregunta: ¿se da cuenta el pensador de que es limitado, o es el pensamiento mismo el que se da cuenta de ello? Ambas cosas son por completo diferentes.

F: Nosotros sólo conocemos un estado donde el pensador piensa pensamientos.

KRISHNAMURTI: Eso es todo lo que conocemos. Por lo tanto, el pensador dice invariablemente que debemos ir más allá del pensamiento, y así es que pregunta: “¿puede uno anular la mente? ¿Existe Dios?”

F: Usted le está otorgando existencia al pensador en lugar del pensamiento.

KRISHNAMURTI: El pensador está modificando, añadiendo. El pensador no es una entidad permanente, como tampoco lo es el pensamiento. Pero el pensador acomoda, modifica todo el tiempo; eso es importante, yo puedo estar equivocado. Es importante descubrir si el pensador ve que es limitado o si es el pensamiento como idea ‑siendo la idea, pensamiento organizado‑ tal que piensa que es limitado.

Bien, ¿quién es el que lo dice? Si el pensador dice que es limitado, entonces el pensador dice que debe haber algo más; dice que debe haber Dios, que debe haber algo más allá del pensar, ¿correcto? Si el pensamiento mismo se da cuenta de que no puede ir más allá de su atadura, más allá de sus arraigadas células cerebrales ‑las células cerebrales como lo material, como la raíz del pensar‑ si el pensamiento se da cuenta de eso, entonces ¿qué ocurre?

P: Ya lo ve señor, ésa es toda la cuestión. Si en su enseñanza usted no pasara de este punto, yo comprendería. Si usted dejara las cosas ahí; en el punto en que el pensamiento mismo ve esto, en que las células cerebrales mismas lo ven, y se quedara en ese punto, entonces habrá una total coherencia y lógica; pero usted siempre se está moviendo, va más allá de esto y ahí no es posible usar palabra alguna. Por lo tanto, llámelo como quiera pero se ha introducido el sentimiento de Dios.

KRISHNAMURTI: No aceptaré la palabra ‘Dios’.

P: Por medio de la razón, de la lógica, usted nos conduce hasta un punto. Pero no lo deja ahí.

KRISHNAMURTI: Por supuesto que no.

P: Esa es la verdadera paradoja.

KRISHNAMURTI: Rehuso aceptarlo como una paradoja.

F: La materia de algo y su significado no son intercambiables. ‘P’ está mezclando ambas cosas.

KRISHNAMURTI: Lo que ella dice es bastante simple: “El pensador y el pensamiento; nosotros podemos ver toda la lógica de ello ‑de lo que usted dice‑ pero usted no lo deja ahí. Sigue adelante”.

P: Penetra en una abstracción. Yo digo que el pensamiento y el pensador son esencialmente una misma cosa pero que el hombre los ha separado para su propia protección, permanencia, seguridad. Nosotros preguntamos: ¿el pensador que piensa pensamientos es limitado y por eso postula algo que esté más allá, porque debe tener seguridad? ¿O es el pensamiento mismo el que dice que cualquiera sea el movimiento, por sutil, obvio o razonable que fuere, el pensamiento sigue siendo limitado? Pero Krishnaji va más allá que eso y penetra en abstracciones.

KRISHNAMURTI: Yo me doy cuenta de que el pensador y el pensamiento son muy muy limitados, y no me detengo ahí. De hacerlo, eso sería una filosofía netamente materialista. A eso es a lo que han llegado muchos intelectuales en Oriente y Occidente. Pero ellos están siempre atados, y estando atados se extienden, pero permanecen amarrados a un poste constituido por sus experiencias, sus creencias.

Ahora bien, ¿qué ocurre si puedo responder a la pregunta acerca de si el pensamiento mismo se da cuenta de sus limitaciones? Sabiendo el pensamiento que él es energía, que es memoria, sufrimiento... percibe entonces que cualquier movimiento del pensar es conciencia, que es el contenido de la conciencia y que sin el contenido no hay conciencia. ¿Qué ocurre entonces? ¿Es eso observable o no? Yo no invento a Dios.

P: Yo no digo eso. Nunca dije que usted inventa a Dios. Digo que hasta llegar a ese punto su posición es materialista, racional, lógica; luego, súbitamente, usted introduce otro elemento.

KRISHNAMURTI: No. Véalo. El pensamiento mismo se da cuenta ‑no el pensador que piensa, que es incapaz de darse cuenta y que por lo tanto, postula una supra-conciencia, un ‘yo’ más elevado, Dios o lo que fuere‑, es el mismo pensamiento que advierte que cualquier movimiento que haga está dentro del campo del tiempo Entonces, ¿qué ocurre? El pensamiento se acalla por completo ‑éste es un hecho observable, comprobable. El silencio que adviene no es el resultado de la disciplina. ¿Qué ocurre, pues?

P: Señor, déjeme hacerle una pregunta. En ese estado prosigue el registro de todos los ruidos. ¿Qué es la máquina que registra?

KRISHNAMURTI: El cerebro.

P: El cerebro es lo material. Por lo tanto, este registro continúa.

KRISHNAMURTI: Continúa todo el tiempo, tanto si uno es consciente como si es inconsciente de ello.

P: Usted puede no nombrarlo, pero el sentido de la existencia prosigue.

KRISHNAMURTI: No. Usted emplea la palabra ‘existencia’, pero es el registro lo que prosigue. Aquí quiero establecer la diferencia.

P: No nos alejemos. No es que toda la existencia se borre, como sucederá si el pensamiento se terminara.

KRISHNAMURTI: Al contrario.

P: Existencia: el sentido de la existencia, ‘es’.

KRISHNAMURTI: La vida prosigue pero sin el ‘yo’ como el observador. La vida continúa, el registro continúa, la memoria continúa, pero el ‘yo’ creado por el pensamiento, el ‘yo’ que es el contenido de la conciencia, ese ‘yo’ desaparece; obviamente, porque ese ‘yo’ es lo limitado. Por lo tanto, el pensamiento ‑como el ‘yo’- dice: “yo soy limitado”. Eso no significa que el cuerpo no continúe, pero el centro que es la actividad del ‘sí mismo’ como el ‘yo’, eso no continúa. Y nuevamente ello es lógico, porque el pensamiento dice: “soy limitado, no crearé el ‘yo’ que es una limitación adicional”. El pensamiento se da cuenta de ello, y ello desaparece.

P: Se ha dicho que el pensamiento creando al ‘yo’, es la limitación...

KRISHNAMURTI: El pensamiento crea al ‘yo’ y el ‘yo’ se da cuenta de que es limitado; así, el ‘yo’ deja de ser.

F: Cuando esto ocurre, por qué ha de nombrarlo uno como’ pensamiento’?

KRISHNAMURTI: Yo no estoy nombrando nada. Me doy cuenta de que el pensamiento es la respuesta del pasado. El ‘yo’ está constituido por la suma de diferentes pensamientos: éstos han creado al ‘yo’ que es el pasado; el ‘yo’ es el pasado, el ‘yo’ proyecta el futuro.

Ahora todo el fenómeno es un asunto muy insignificante. Eso es todo. ¿Cuál es entonces la siguiente pregunta?

F: ¿Qué tiene que ver con Dios ese estado de desesperanza?

KRISHNAMURTI: No es un estado de desesperanza. Al contrario, usted ha introducido la cualidad de la desesperanza porque su pensamiento ha dicho que no puede ir más allá de sí mismo y por lo tanto, está desesperado. El pensamiento se da cuenta de que cualquier movimiento que haga, sigue estando dentro del campo del tiempo, sea que lo llame desesperación, realización, placer, temor.

P: El darse cuenta de las limitaciones es entonces, un estado de desesperación.

KRISHNAMURTI: No. usted introduce la desesperación. Yo sólo digo que la desesperación es parte del pensamiento. La esperanza es parte del pensamiento, y ese pensamiento dice que cualquiera sea el movimiento que yo haga, sea desesperación, placer, temor, apego o desapego, es un movimiento del pensar. Cuando el pensamiento se da cuenta de que todo esto es un movimiento de él mismo en diferentes formas, cuando se da cuenta de eso, se detiene. Ahora, sigamos adelante.

P: Quiero preguntarle algo. Usted dijo que la existencia continúa sin el ‘yo’. ¿Quién es el que sigue adelante?

KRISHNAMURTI: Nos hemos alejado de la palabra ‘Dios’.

P: Si mi empleo de la palabra ‘Dios‘ está muy en el campo del pensamiento, entonces la descarto. Por lo tanto digo que si el pensamiento ‑como el ‘yo’‑ ha cesado ¿cuál es el instrumento de la investigación?

KRISHNAMURTI: Hemos llegado a un punto en que no hay movimiento del pensar. Al investigar dentro de sí mismo tan profundamente como lo estamos haciendo ahora, tan completamente tan lógicamente, el pensamiento se ha detenido. Ahora pregunta: ¿cuál es el nuevo factor que ha surgido y que va a investigar? O bien, ¿cuál es el nuevo instrumento de la investigación? Ya no es el viejo instrumento, ¿de acuerdo? El intelecto, su agudeza de pensamiento, la cualidad misma del pensamiento, la objetividad, el pensamiento que ha creado tremenda confusión, todo eso ha sido negado.

P: El pensamiento es la palabra y el significado. Si en la conciencia hay un movimiento en el que no existen la palabra y el significado, hay alguna otra cosa que está operando. ¿Qué es esta cosa?

KRISHNAMURTI: Hemos dicho que el pensamiento es el pasado, el pensamiento es la palabra, el pensamiento es el significado, el pensamiento es el resultado del sufrimiento. Y el pensamiento dice que yo he tratado de investigar y que mi investigación me ha llevado a ver mis propias limitaciones. ¿Cuál es ahora la siguiente pregunta? ¿Qué es la investigación, entonces? Si usted ve claramente las limitaciones, ¿qué es lo que está sucediendo?

P: Sólo existe el ver.

KRISHNAMURTI: No. El ver es visual, y el ver sensorio depende de la palabra, del significado.

P: Después de lo que hemos dicho, sólo está operando el ver.

KRISHNAMURTI: Quiero ser claro. Usted dice que está ahí el ver con su percepción sensoria. Hemos ido más allá que eso.

P: Cuando usted emplea la palabra ‘ver’, ¿es ése un estado en que están funcionando todos los instrumentos?

KRISHNAMURTI: Sí, categóricamente.

P: Por lo tanto, si sólo funciona un instrumento a la vez entonces éste se halla atado al pensamiento. Cuando hay un ver y no un escuchar, ese ver está atado al pensamiento Pero cuando todos los instrumentos sensorios están funcionando, entonces nada hay susceptible de hallarse atado. Es ésa la única cosa que uno puede conocer. Es ésa la existencia. De otro modo, lo que habría es muerte.

KRISHNAMURTI: Estamos de acuerdo. ¿Cuál es entonces la pregunta siguiente? ¿Qué es la percepción entonces? ¿Qué lugar ocupa ahí la investigación? ¿Qué hay que investigar ahí, qué hay que explorar? ¿Correcto? ¿Qué tiene usted que decir? ¿Se han quedado todos en silencio?

P: Cuando el pensamiento cesa, no hay nada más que investigar.

KRISHNAMURTI: Cuando el pensamiento cesa, ¿qué más hay que investigar entonces? ¿Quién es entonces el investigador? ¿Y cuál es el resultado de la investigación? ¿Cuál es ahora la pregunta? ¿Qué hay que investigar? O bien, ¿quién o qué es el instrumento que investiga?

P: Uno siempre ha considerado a la investigación como un movimiento hacia un punto

KRISHNAMURTI: ¿Es un movimiento hacia adelante?

P: Estamos tratando de investigar a Dios, la verdad, pero como el pensamiento ha cesado, no existe un punto hacia el cual pueda haber un movimiento.

KRISHNAMURTI: Vaya despacio, no afirme nada categóricamente. Todo cuanto puede usted decir es que no hay movimiento, no hay un movimiento hacia adelante. El movimiento hacia adelante implica pensamiento y tiempo. Eso es todo cuanto estoy tratando de averiguar. Cuando usted realmente niega eso, cuando niega el movimiento externo o interno, ¿qué es lo que ocurre?

Ahora comienza una investigación de una clase por completo diferente. En primer lugar, la mente, el cerebro, se da cuenta de que necesita orden, seguridad, que necesita estar a salvo para funcionar cuerdamente, felizmente, fácilmente. Es ésa su máxima exigencia; ahora el cerebro se da cuenta de que cualquier movimiento que provenga de él mismo está en el campo del tiempo y por tanto, en el campo del pensamiento. Entonces, ¿hay movimiento en absoluto? ¿O existe una clase por completo diferente de movimiento, cualitativamente diferente, que no tiene relación con el tiempo, con el proceso, con el movimiento hacia adelante o hacia atrás? Ahora nuestra pregunta es: ¿existe algún otro movimiento? ¿Hay algo que no esté relacionado con el tiempo?

Cualquier movimiento, hasta donde el cerebro esté involucrado, se halla en el campo del tiempo ‑sea ese movimiento externo o interno. Veo eso. El cerebro se da cuenta de que aun cuando pueda pensar que se extiende infinitamente, sigue siendo muy pequeño.

Bien, ¿existe un movimiento que no esté relacionado con el pensar? Esta pregunta la hace el cerebro, no alguna entidad superior. El cerebro se da cuenta de que cualquier movimiento en el tiempo es dolor. Por lo tanto, se abstiene naturalmente de todo movimiento. Entonces se pregunta si hay algún otro movimiento que él realmente no conozca, que él nunca haya experimentado.

Eso significa que uno debe retroceder a la cuestión de la energía. Hay energía humana y energía cósmica. Uno ha estado siempre considerando a la energía humana como separada, limitada, incompleta dentro de su campo limitado. Ahora la batalla se terminó, ¿entiende lo que quiero decir? ¿Lo ve? Uno ha considerado siempre que el movimiento de la energía estaba dentro del campo limitado, y la separaba de la energía cósmica, universal. Ahora el pensamiento se ha dado cuenta de su limitación y en consecuencia, la energía humana se ha convertido en algo por completo diferente. La división ‑lo cósmico y lo humano- es creada por el pensamiento. La división cesa y ha entrado en juego otro factor. Para una mente que no se halla centrada en sí misma, la división no existe. ¿Qué hay que investigar entonces? O, ¿cuál es el instrumento de la investigación? Hay una investigación, pero no es la investigación a la que estoy acostumbrado: el ejercicio del intelecto, el razonamiento y todo eso. Y esta investigación no es intuición. Ahora el cerebro se da cuenta de que en él no hay división alguna. Por lo tanto, no está dividido como algo cósmico, humano, sexual, científico. La energía no tiene divisiones.

¿Qué ocurre entonces? Hemos comenzado preguntando si el pensamiento es materialista. El pensamiento es material porque el cerebro es materia. El pensamiento es el resultado de lo material; puede ser abstracto, pero es el resultado de lo material. Evidentemente, lo es. Son pocos los que han ido más allá.

F: El significado del cuerpo es la conciencia, literalmente, ¿cuál es el significado de la existencia?

KRISHNAMURTI: ¿Cuál es el significado de esta habitación? El vacío, porque el vacío está creado por las cuatro pareces, y en ese vacío yo puedo colocar una silla y usar la habitación.

F: La habitación tiene un significado porque ‘P’ vive en ella.

KRISHNAMURTI: Vive en ella con sus muebles, sus temores, esperanzas, disputas.

F: Usted dice que la conciencia es el contenido, pero yo pregunto más. ¿Cuál es el significado, no la descripción?

KRISHNAMURTI: ‘F’ quiere decir el significado de mi existencia. Ninguno, en absoluto...

F: ¿No es cuestión de que uno quiera tener un significado? ¿Cuál es el significado de Krishnamurti? ¿Puede uno negar el ser? Entonces, uno está aniquilado. Dentro está el individuo, el censor, la existencia, la conciencia, el cuerpo; y hay tanto más ‑el alma abstracta; finalmente, un alma alrededor de la cual todo tropieza. ¿Puede uno negar eso?

KRISHNAMURTI: El alma es el ‘yo’.

P: Ahí es donde radica la dificultad. La pregunta de ‘F’ tiene validez porque la conciencia de sí mismo es la cosa más difícil de negar. Si uno intenta negar el ‘ego‘ y el ‘sí mismo’, nunca podrá hacerlo. Pero si procede tal como acabamos de hacerlo, eso es todo cuanto se necesita.

F: ¿Cuál es el significado de todo esto? ¿Por qué debe terminar el ‘yo’? El significado de los átomos es el organismo, el significado del organismo es la conciencia, ¿por qué debe ello detenerse ahí’?

KRISHNAMURTI: No se detiene ahí. Se detiene ahí sólo cuando el pensamiento se da cuenta de sus limitaciones. Retrocedamos. ¿Qué instrumento es el que va a investigar? ‑instrumento en el cual no haya separación, en el cual no exista el investigador y lo investigado-. Yo veo que el pensamiento realmente no tiene sentido. Lo tiene sólo dentro de su pequeño campo. Ahora él pregunta ‑no como el descubridor que descubre algo-, qué es lo que hay que descubrir.

¿Qué movimiento es ése que no es ni interno ni externo? ¿Es acaso la muerte? ¿Es la completa negación de todo? ¿Qué ocurre entonces? ¿Qué es la investigación? Cuando el pensamiento se termina, en ese hecho lo incluimos todo; incluimos el significado, la conciencia, el contenido de la conciencia, el éxito, el fracaso. Todo está dentro de ese campo. Cuando eso se termina, ¿qué ocurre entonces? El cerebro existe, existe el acto de registrar ‑la parte que está registrando. El registro continúa. Tiene que continuar; de otro modo, el cerebro enloquecería. Pero está la totalidad, que se halla completamente quieta. Ya no está involucrado el pensamiento. El pensamiento no penetra para nada en ese campo. El pensamiento interviene en un campo muy pequeño del cerebro.

P: Es un hecho el de que usamos una ínfima parte de nuestro cerebro.

KRISHNAMURTI: Está la otra parte.

F: No hay razón alguna para suponer que el remanente del cerebro que no usamos, pueda llegar a ser algo más que otra parte de la conciencia.

KRISHNAMURTI: No, obsérvelo bien.

F: Aun desde el punto de vista biológico, usted no esta en lo cierto. La dimensión del cerebro que se puede usar determina la extensión de la conciencia. Si usted usa más, la conciencia será mayor.

KRISHNAMURTI: El viejo cerebro es muy limitado. El cerebro entero es lo nuevo que no ha sido empleado. La cualidad total del cerebro es nueva; el pensamiento, que es limitado, funciona en un campo limitado. El viejo cerebro no está activo porque lo limitado ha dejado de ser.

P: Entonces, usted dice que si uno ve a una pequeña parte del cerebro como limitada, la limitación se termina ¿es así?

KRISHNAMURTI: No, la limitación continúa.

P: Pero debido a que ella no abarca la totalidad del cerebro ni se pone limites a sí misma, el resto no utilizado del cerebro se torna operable. Entonces, es ésta otra vez una posición totalmente materialista.

KRISHNAMURTI: De acuerdo. Continúe, avance más.

P: Eso es todo. No hay más que discutir.

F: Yo tengo una objeción que hacer. Aunque el cerebro entero sea usado en plenitud, él seguirá siendo la conciencia, una conciencia tremendamente ampliada.

KRISHNAMURTI: Dependiendo de si existe un centro.

D: Si hay un centro, entonces usted no está empleando lo otro.

F: Nosotros hemos estado operando sólo dentro de lo limitado. Ahora, si usted se mueve en lo otro, ¿cómo sabe que esa conciencia no tiene una dirección localizada en un centro?

KRISHNAMURTI: La localización tiene lugar cuando el pensamiento opera como dolor, desesperación, éxito, cuando el pensamiento funciona como el ‘yo’. Cuando el ‘yo’ se halla en silencio, ¿dónde está la conciencia?

F: Después de eso, todo se vuelve conjeturas. Usted presume que el único factor que puede proyectar el centro es un desengaño, una herida. El pensamiento es limitado. Por lo tanto, se proyecta a sí mismo. ¿Por qué debe la localización depender de la limitación?

KRISHNAMURTI: La localización en un centro tiene lugar cuando está funcionando el pensamiento.

P: Si el pensamiento cesa con su palabra y su significado, cualquier cosa que esté operando entonces, no es reconocible como palabra y significado.

F: Usted estrecha el campo. Yo aun cuestiono legítimamente que la frustración sea el único punto de localización.

KRISHNAMURTI: Yo incluí todo, no sólo la frustración sino todo cuanto se encuentra en el campo del tiempo. Ahora veo que las células cerebrales han operado en un campo muy pequeño, y que ese pequeño campo con su energía limitada ha creado todo el daño. El viejo cerebro se aquieta. Lo que hemos llamado quietud, es la limitación que se aquieta. El ruido de eso ha terminado y ése es el silencio de la limitación. Cuando el pensamiento se da cuenta de eso, entonces el cerebro mismo, todo el cerebro, se aquieta.

P: Sin embargo, registra.

KRISHNAMURTI: Por supuesto. El ruido prosigue.

P: La existencia continúa.

KRISHNAMURTI: La existencia sin ninguna continuidad. ¿Qué ocurre entonces? Todo el cerebro se aquieta, no la parte limitada.

F: Para nosotros es la misma cosa.

P: Si uno no conoce lo otro y lo otro no es manejable, lo que para nosotros se aquieta es sólo la limitación.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, esa quietud no es quietud.

P: Usted está introduciendo algo nuevo...

D: ¿Qué le hace decir que nosotros no empleamos todo el cerebro?

F: Yo digo que todo mi cerebro está funcionando, pero que no soy consiente de ello porque me encierro a mí mismo dentro del campo limitado.

KRISHNAMURTI: Por favor, primero detenga el movimiento del pensar, luego vea lo que ocurre.

D: Cuando el pensamiento se detiene, las cosas ocurren por sí mismas; ¿es necesario entonces inquirir en lo que sucede?

P: Aquí quiero formular una pregunta. Usted ha dicho que el cese de la limitación del ‘yo’ como pensamiento no es el silencio.

KRISHNAMURTI: Esa es la belleza de ello.

P: Déjeme captar el sentimiento de ello. Tenga la bondad de repetirlo.

KRISHNAMURTI: Dije que cuando el pensamiento con sus limitaciones dice que está en silencio, no está en silencio. El silencio tiene lugar cuando toda la condición del cerebro está silenciosa; la cosa total, no sólo una parte de ella.

F: ¿Por qué debe quedar en silencio todo el cerebro?

KRISHNAMURTI: El cerebro total siempre ha estado silencioso. Lo que yo he llamado silencio es el cese del ‘yo’, del pensamiento que parlotea constantemente. El constante parlotear es el pensamiento. Ese parloteo se ha detenido por completo. Cuando el parloteo toca a su fin, hay una sensación de silencio, pero eso no es silencio. El silencio tiene lugar cuando la mente total, el cerebro ‑aunque registrando- está completamente quieto, porque la energía está quieta. Ella puede estallar explosivamente, pero la base de la energía es quietud.

Ahora bien, la pasión existe sólo cuando no hay movimiento del dolor. ¿Ha comprendido lo que he dicho? El dolor es energía. Cuando hay dolor, existe el movimiento de escape a través del comprender ese dolor, del suprimirlo. Pero cuando no hay movimiento alguno en el dolor, se produce un estallido en la pasión. La misma cosa sucede cuando no hay movimiento ‑externo o interno-, cuando no hay movimiento del silencio que el ‘yo’ ha creado por sí mismo con su limitación, para lograr algo más. Cuando hay absoluto silencio, silencio total y por tanto, no hay movimiento de ningún género, cuando todo está completamente quieto, hay una clase por completo diferente de explosión que es...

P: ...Dios.

KRISHNAMURTI: Me niego a usar la palabra ‘Dios’, pero este estado no es una invención. No es una cosa producida por el astuto pensamiento, porque el pensamiento se halla completamente inmóvil. Por eso es importante explorar el pensamiento, y no ‘lo otro’.

Bombay

9 de febrero de 1971

26

ENERGÍA, ENTROPÍA Y VIDA

Interlocutor D: El otro día consideramos el tema de Dios. También discutimos acerca de la energía y usted habló de la energía humana y la energía cósmica. Yo expondré la posición científica. Los científicos han medido la energía y arriban así a una ecuación: E = MC2 un valor fantástico. Esta es la energía material y los biólogos también han probado que la energía vital es anti-entrópica; esto quiere decir que mientras la energía material se disipa, la energía vital no. Por lo tanto, este movimiento de anti-entropía está contra el flujo material de la energía, el cual se disipa y termina en una inerte uniformidad. El ser humano generalmente se mueve con energía entrópica, y en consecuencia se deteriora, declina. Los científicos han medido incluso la magnitud temporal de esta energía. El problema es por consiguiente: ¿cómo puede el hombre, siendo consciente de esto, integrarse al movimiento de energía anti-entrópica?

KRISHNAMURTI: Uno puede ver de modo muy simple que aquello que es mecánico se gasta pasado cierto tiempo.

D: Lo que es mensurable puede ser manejado por la mente, por el hombre; un ejemplo de esto es la bomba atómica. Esta energía, este movimiento entrópico, hoy domina al mundo. ¿Cómo zafarse de sus garras?

P: Este es un punto muy importante. Si existe un movimiento de energía que no se disipa a sí mismo, que no cesa, entonces ‑tanto desde el punto de vista científico como del humano- ésa es probablemente la respuesta a todos los problemas del mundo.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es lo que usted pregunta entonces? ¿Pregunta cómo este movimiento de deterioro mecánico ‑que puede tomar un millón o diez millones de años-, cómo puede ponerse fin a ese deterioro en que el hombre está atrapado? ¿O si existe un movimiento contrario a ése?

D: Y también, cuál es la naturaleza de ese movimiento contrario.

KRISHNAMURTI: Expongamos otra vez esa cuestión, sencillamente. El hombre está preso en la energía material, en la energía mecánica; atrapado por la tecnología, por el movimiento del pensar. ¿Comprende la clave de ello?

D: No.

KRISHNAMURTI: Está todo el campo del conocimiento tecnológico y el movimiento dentro de ese campo. Ese es el campo en que el hombre vive, el cual tiene una enorme influencia sobre él; realmente se apodera de él, lo absorbe; los científicos y los biólogos han medido la energía de ese movimiento, y esa energía es una energía de deterioro de desgaste. Los científicos dicen también que existe un movimiento contrario de energía en dirección opuesta, que es energía creativa; la verdadera energía humana que es no-mecánica, no-tecnológica. Ahora, ¿cuál es la pregunta?

D: Biólogos tales como Huxley, Chardin, sostienen que el hombre ha evolucionado desde la más pequeña de las células hasta el momento en que aparece en él la conciencia; el hombre, como una entidad, puede ser consciente de todo el proceso evolutivo.

P: De esto surge otro hecho muy interesante. Chardin dice que el próximo salto hacia adelante vendrá por “un proceso de ver” que es igual al tradicional pashyanti. Pienso que es importante explorar este verbo que está tan cargado de sentido tradicional en la India.

KRISHNAMURTI: Llegaremos a eso si podemos examinar los procesos de deterioro, la energía mecánica, entrópica. También intentamos descubrir esa energía de vida que no es energía mecánica. ¿Qué es esta energía?

D: Los biólogos dicen que está en el desarrollo cultural, en el destino del hombre, no en la aparición de nuevas especies.

A: Esta cuestión enfrenta al hombre en muchos niveles. Después de que se lanzaran los satélites, hubo una nueva medida del cosmos. Llamamos a eso el infinito mensurable. Pero el hombre sabe también que existe el infinito inmensurable. Esta percepción viene al hombre moderno cuando se aparta de lo inmediato y alcanza una comprensión, en el más alto sentido, del medio circundante.

KRISHNAMURTI: De acuerdo. Ellos han medido el pensamiento. Han medido la memoria.

F: ¿En qué sentido entiende usted que el pensamiento es mensurable?

KRISHNAMURTI: En el sentido de que son medidos los impulsos eléctricos del pensamiento.

F: El pensamiento es la medida de la entropía.

P: Sólo puede medirse lo que tiene un comienzo y un fin.

KRISHNAMURTI: Hay pues un movimiento que finalmente, en su misma acción motriz, conduce al deterioro.

F: También conduce a la radiación y en eso está el final de la entropía. Están pues esos dos movimientos; el movimiento mecánico, y el anti-mecánico.

A: El enfoque del biólogo es muy tentativo cuando llega a la conciencia. Toda vez que habla de la energía de la vida, no lo hace con la misma precisión que cuando habla de lo otro. Hay un reconocimiento de que lo anti‑entrópico es lo desconocido, lo indefinible. Después de haber dicho que existe ‘lo otro’, ‘lo otro’ sigue siendo lo desconocido.

D: Un hecho es cierto. Que la energía de la vida no se mueve en la misma dirección que la energía entrópica.

A: Tomemos el movimiento de la energía vital como algo desconocido para nosotros. No podemos manipularlo. En la medida en que el hombre se torna consciente de todo el proceso evolutivo en sí mismo, se vuelve perceptivo con respecto a la conciencia.

P: Yo pienso que estamos girando en círculos. Lo observable es que el hombre nace, vive y muere. El fenómeno de un movimiento cíclico de comienzo y fin de la energía es visible y está profundamente arraigado en nuestra conciencia ‑la cosa que aparece y desaparece, las dos manifestaciones de la energía, ¿Hay acaso una energía que no tenga que ver con la aparición o desaparición?

KRISHNAMURTI: Es la misma cosa. ¿Aceptamos esto de que hay un comienzo y un final de la energía?

F: Los individuos pueden empezar y terminar, pero no la vida. Ella crea.

KRISHNAMURTI: No introduzca al individuo todavía. Hay un movimiento de la energía que es mecánico, que es mensurable, que puede terminar, y está la energía de la vida que uno no puede manipular, que prosigue infinitamente. Vemos que en un caso hay desgaste de energía, y que en el otro no lo hay.

F: Yo no veo lo otro como un hecho.

KRISHNAMURTI: Muy bien. Veamos el movimiento de la energía que puede alcanzar una altura y luego declina. ¿Existe alguna otra forma de energía que nunca puede terminar, que no tiene relación con la energía que comienza, continúa y se marchita? ¿Cómo vamos a averiguarlo? ¡Lo he captado! ¿Qué energía es la que decae?

P: La energía material es la que decae. ¿Por qué? ¿Por la fricción?

D: ¿Por la presión?

F: El hecho es que hay una energía que se disipa en la fricción, y otra que se sobrepone a la fricción.

P: Usted dice que hay una energía que decae con la fricción, a través de la fricción. Yo digo que su misma naturaleza es fricción. Todo ese movimiento al que llamamos energía es en sí mismo, fricción.

D: La energía es la capacidad, la capacidad biológica de superar la resistencia, pero en este proceso la energía se disipa a sí misma.

KRISHNAMURTI: Igual que en una máquina.

P: Por lo tanto, ella se manifiesta como fricción.

KRISHNAMURTI: Investiguemos esto. Cualquier energía que encuentra resistencia se desgasta. Tome un automóvil remontando la colina, sin poder suficiente para hacerlo; la energía generada por la máquina se agotará. ¿Existe una energía que pueda no agotarse jamás, sea que usted vaya cuesta arriba, cuesta abajo, paralelo, vertical? ¿Existe una energía que en sí misma no tenga fricción, y que si encuentra resistencia no reconoce la resistencia, no reconoce la fricción?

Hay en ello otro factor. La energía también surge a través de la resistencia, de la manipulación.

P: En el momento en que la energía cristaliza...

KRISHNAMURTI: No diga eso.

P: ¿Por qué, señor? El organismo humano es una cristalización.

KRISHNAMURTI: El organismo humano es un campo de energía, pero no use la palabra cristalización.

Estoy llevando esto de modo muy sencillo. Existe la energía que encuentra resistencia y se desgasta. En ese campo total está la energía producida mediante la resistencia, el conflicto, la violencia, mediante el crecimiento y la decadencia, a través del proceso del tiempo... Ahora pregunto, ¿hay alguna otra energía que no sea del tiempo, que no pertenezca a este campo?

A: La tradición llama a esa energía, ‘la flecha intemporal’

F: Pregunta usted si existe una energía que sea irresistible, ¿no es eso?

KRISHNAMURTI: No. Yo sólo conozco la energía que se halla en el campo del tiempo. Puede tener una extensión de diez millones de años, pero aún sigue estando en el campo del tiempo. Eso es todo cuanto nosotros, los seres humanos, conocemos. Y como seres humanos, estamos investigando si existe una energía que no esté en el campo del tiempo.

F: ¿Quiere usted decir, una energía que no experimenta ninguna transformación?

KRISHNAMURTI: Mire, yo conozco la energía, la causa de la energía, el cese de la energía. Conozco la energía como el resultado de vencer la resistencia, conozco la energía del dolor, la energía del conflicto, de la esperanza, de la desesperación; están todas en el campo del tiempo. Y ésa es la totalidad de mi conciencia. Entonces pregunto, ¿existe una energía no sujeta al tiempo, una energía que no se encuentre en absoluto dentro del campo del tiempo? ¿Existe una energía que pueda pasar por el campo del tiempo sin que el tiempo la afecte? Eso es muy interesante; el hombre debe haberse formulado esta pregunta por siglos, y al no poder hallar una respuesta, postuló a Dios y lo situó fuera del campo del tiempo. (Pausa)

Pero colocar a Dios fuera del campo del tiempo es invitar a Dios dentro del campo del tiempo. Y por tanto, todo eso es parte de la conciencia. Y eso se deteriora. Se deteriora ‑si es que puedo utilizar esa palabra‑ porque pertenece al tiempo, porque es divisible. Y mi mente, que es divisible, deseando hallar una energía intemporal, procede a formular una energía a la que llama Dios y adora eso. Todo ello está en el campo del tiempo.

Pregunto pues, ¿existe alguna otra energía que no sea del tiempo? ¿Comprende?

D : Sí.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo lo descubro? Descarto a Dios, porque Dios está dentro del campo del tiempo. Descarto el super-Yo, el atman, el brahman, el alma, el cielo, porque todo eso se halla en el campo del tiempo. Ahora pregunto, ¿existe una energía que sea intemporal? Sí señor, existe. ¿Lo investigamos?

D: Sí, señor.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo lo descubro? La conciencia debe vaciarse a sí misma de su contenido, ¿no es así? El contenido que el tiempo ha creado y que uno llama conciencia.

D: La cuestión es que si el tiempo es la conciencia, entonces tiene que haber alguna otra cosa.

KRISHNAMURTI: Espere. El contenido constituye la conciencia; de otro modo no hay conciencia.

P: ¿Puedo preguntar algo? El total vaciado de la conciencia, ¿no es lo mismo que ver la totalidad de la conciencia?

KRISHNAMURTI: Lo es. De acuerdo. No creo que me haya expresado con claridad. Está el hecho del total vaciado de la conciencia y existe otro hecho, que es el de ver con la totalidad, con todo el contenido. Ver el campo del tiempo como un estado total, ver todo el campo del tiempo. Ahora bien, ¿qué significa ese ver?

¿Es ese ver diferente del campo del tiempo? ¿O ese ver se ha separado del campo del tiempo y entonces piensa que es libre y que mira el campo del tiempo, y a eso es a lo que llamamos percepción?

D: Correcto, señor. Esa percepción presupone un percibidor.

KRISHNAMURTI: Volvemos a la misma cosa. Surge pues la pregunta: ¿qué es el ver total? Yo veo lógicamente, verbalmente; comprendo toda la conciencia del hombre, la totalidad de ella. Esa totalidad es el contenido de la conciencia, que ha sido acumulado a través del tiempo ‑que es la cultura, la religión, el conocimiento. Sea que se contraiga o se expanda, ese contenido sigue estando en el campo del tiempo. Cuando se expande, incluye a Dios, no‑Dios, al nacionalismo o no-nacionalismo, etcétera. Ese es todo el movimiento de la conciencia dentro del campo del tiempo. La conciencia misma es tiempo. ¿Qué dice usted, ‘D’?

D: Yo no tengo otro instrumento que la conciencia.

KRISHNAMURTI: Me doy cuenta de eso. Veo que la conciencia es tiempo porque la conciencia es el contenido y éste ha sido acumulado a través de siglos y siglos.

D: La conciencia es conflicto, fricción.

KRISHNAMURTI: Sabemos eso. ¿Cómo puede mi mente mirar este campo total del tiempo y no ser del campo? Es ésa la cuestión. De otro modo, no puede mirar. La percepción total debe estar libre del tiempo. ¿Hay una percepción y un ver que no sean del tiempo? ¿Qué dice usted?

D: Es ésa nuestra pregunta.

KRISHNAMURTI: Y si no es del tiempo, entonces esa percepción es el movimiento de la vida. La percepción misma es el movimiento de la vida.

D: Lógicamente debería ser así.

A: ¿Podemos nosotros decir que la percepción misma es el movimiento de la vida? Yo no sé nada acerca de eso.

KRISHNAMURTI: ¿Puede mi mente, que es del tiempo, que es el contenido de la conciencia, puede mi mente, perteneciendo por completo al tiempo, disociarse a sí misma de la totalidad del campo? ¿O hay una percepción que no es del tiempo y por lo tanto, ve la totalidad?

P: Yo diría que simplemente no puedo afirmar ‘lo otro’. Estoy de acuerdo con ‘A’.

A: En el momento en que afirmo eso, ello se concierte en el Dios de los Upanishads. Cuanto puedo decir es que al ver que toda la conciencia está en el campo del tiempo, puedo permanecer con eso. Soy ‘eso’.

KRISHNAMURTI: Usted es ‘eso’. Alguien le dice que ese movimiento dentro del campo del tiempo es mensurable y le pregunta si existe una percepción ‑no afirma que existe o que no existe-, le pregunta si existe una percepción que ve la totalidad de la conciencia, la cual es tiempo. ¿Hay una percepción así? Es una pregunta legítima.

P: ¿Puedo decir algo? Yo lo veo a usted. Veo esta habitación. Veo el funcionamiento de mi conciencia. No hay más que eso. Puedo verlo. Es una cosa concreta. El ver es concreto.

KRISHNAMURTI: Comprendo, ‘P’. Aquí estoy sentado en esta habitación. Veo el contenido de la habitación y me veo a mí mismo en él. El ‘mí mismo’ es el observador, quien es consciente de la habitación, de las proporciones, del espacio de la habitación, y esto lo veo por medio de la conciencia que está constituida de tiempo. El observador y lo observado están en el campo del tiempo. Eso es todo. Cuando el observador inventa algo, eso sigue estando en el campo del tiempo. Así es que cualquier movimiento está dentro de ese campo. Eso es un hecho. Pero sabiendo esto, viene alguien y pregunta: ¿existe un movimiento que no sea del tiempo?

¿Ha comprendido la pregunta? ¿Puede la mente verse a sí misma como el campo del tiempo? ‑no como el observador que ve el campo del tiempo. ¿Puede la mente por sí misma darse cuenta totalmente de que ve la conciencia como tiempo? Eso es bastante simple.

P: Yo no veo eso. ¿Qué implica el ver la conciencia como tiempo? Cuando observo al pensamiento, lo veo como algo que fluye, lo veo como un movimiento; despierto a un pensamiento que ha sido, después a otro, y así sucesivamente. Y refino todo esto y digo que hay un movimiento. Cuando Krishnaji dice: “Perciba esta habitación”, yo percibo esta habitación y el funcionamiento interior de mi conciencia. No hay una percepción del tiempo. Eso es el presente activo.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es lo que usted trata de decir, ‘P’?

P: Yo no puedo aceptar la percepción de la conciencia como un movimiento de tiempo. Si no admitimos lo concreto del ver, nos movemos entonces en el campo de lo conceptual.

KRISHNAMURTI: Lo que usted dice es que cuando entra en esta habitación percibe el espacio, el color, las proporciones, y percibe la conciencia con la misma palpable sensación, ¿verdad?

P: Luego habla ‘A’ y yo percibo eso; después, conecto ambas percepciones, y el pensamiento entra en el tiempo. No hay tiempo aparte de la conexión.

KRISHNAMURTI: Si hay percepción no hay tiempo. Cuando miro no hay tiempo.

P: Usted preguntó, “¿ve usted la conciencia como el contenido total del tiempo?” Yo cuestiono esa proposición. Quisiera examinarla bajo el microscopio.

KRISHNAMURTI: Mi mente es el resultado del tiempo ‑la memoria, la experiencia, el conocimiento. Mi conciencia está dentro del campo del tiempo. ¿Cómo puedo ver que todo el contenido está dentro del campo del tiempo?

P: Gracias a la memoria, al pensamiento.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo veo que todo el contenido está en el campo del tiempo? ¿Es ésa una conclusión a la que acabamos de arribar, o es una verdadera percepción? Vayamos despacio. Hemos sostenido verbalmente que el cerebro, la mente, la totalidad de ello es el resultado del tiempo. ¿Es ésa una conclusión, o lo veo como un hecho y no como una conclusión?

P: ¿Cómo distinguiría usted una cosa de la otra?

KRISHNAMURTI: Una es una fórmula, una conclusión, una declaración; la otra es algo que estoy descubriendo.

P: Yo lo encuentro muy difícil. ¿Sabe usted lo que pide, señor? ¿Puede uno percibir una abstracción? Cuando no hay pensamiento, ‘lo que es’ es una abstracción.

KRISHNAMURTI: Espere, Usted ha adelantado sus conclusiones. No he llegado a nada de eso. Lo que dice usted sí es una abstracción, una conclusión.

P: Yo me pregunto: cuando digo que la conciencia es el producto del tiempo, ¿se trata de una declaración, o ello es algo que puedo ver?

KRISHNAMURTI: ¿Es una declaración con un significado verbal que acepto y que, por lo tanto, se vuelve una conclusión, o es un hecho tan real como esta habitación el hecho de que la totalidad de mi cerebro, de mi conciencia, es este enorme campo del tiempo? ¿Es ello tan concreto como esto?

P: ¿Cómo puede ser eso tan concreto como lo otro?

KRISHNAMURTI: Se lo mostraré en un minuto. Yo veo que una conclusión no es un hecho, porque el pensamiento ha intervenido en eso y ha escuchado esta declaración y la acepta, convirtiéndola en una fórmula para quedarse con esa fórmula. Eso es una abstracción. Una fórmula es una abstracción creada por el pensamiento y por consiguiente, ella es la causa del conflicto. Es la naturaleza misma del conflicto. Veo eso claramente. Ahora bien, ¿hay una percepción que no sea del pensamiento, de la mente como el campo total del tiempo? Las fórmulas son cosas de lo más letales. Fórmulas y conceptos son productos del pensamiento y por tanto, se hallan totalmente en el campo del tiempo.

Estoy investigando este campo. Dijimos que el tiempo es la conciencia. El tiempo es el resultado de siglos y siglos de experiencia. Esa es mi conciencia, y la conciencia está constituida por todo el contenido. Yo oigo que usted afirma eso y el pensamiento lo recoge y hace de ello una fórmula. Veo que la fórmula misma está dentro del campo del tiempo, que esa misma fórmula es el factor de fricción. Por lo tanto, ni me acerco a eso. Lo he negado. Ahora me pregunto, ¿lo he negado, o aun estoy pensando, sintiendo que lo he negado? ¿Estoy tratando todavía de encontrar un hecho que no esté en el campo del tiempo? (Pausa)

Cuando entro en esta habitación, yo veo. No hay un movimiento del pensar. Simplemente, veo. Pero en el instante en que el pensamiento dice que hay proporción, color, belleza, en ese instante interviene el tiempo. ¿Lo sigue? Del mismo modo, este campo total del tiempo existe sólo cuando opera el pensamiento.

Estoy descubriendo algo: cuando el pensamiento opera, debe operar en el campo del tiempo, debe llegar a una conclusión, y la conclusión es parte de la conciencia; eso es todo.

Ahora pregunto, ¿no hay ningún movimiento del pensar, o estoy pretendiendo para mí mismo que no hay movimiento del pensar y que sólo hay percepción? ¿Se engaña la mente a sí misma cuando dice: “yo no tengo fórmulas”, pero está atrincherada en fórmulas ‑siendo las fórmulas pensamiento, el que, a su vez, es conciencia? ¿O existe una percepción que nada tiene que ver con el pensamiento? Yo solo sé que toda la conciencia está en el campo del tiempo y que el pensamiento es conciencia.

Por lo tanto, estoy investigando; no quiero engañarme a mí mismo, no quiero pretender que tengo algo que en realidad no tengo. Yo oigo su afirmación: “la totalidad de la conciencia es tiempo”. Quiero averiguar si la mente ‑que es el resultado del tiempo- acepta esta afirmación como una fórmula y por lo tanto, permanece en el tiempo, o si ve la verdad, el hecho ‑siendo el hecho una percepción del movimiento total del pensar.

Si la mente, al examinar, al investigar, acepta la afirmación como una fórmula y dice: “sí, así es”, ese “sí” es la percepción de una conclusión, lo cual es la operación del pensamiento. Por lo tanto, veo que el tiempo está operando todavía en ese sentido.

¿O es éste un hecho comprensible, un hecho del que puedo darme cuenta? ¿O está el pensamiento por completo ausente y sólo hay percepción y ninguna otra cosa? ¿Qué es entonces lo que ocurre? Nada más puede decirse cuando no surge el pensamiento.

P: ¿Qué es lo que usted percibe en este instante?

KRISHNAMURTI: Nada. Es lógicamente correcto que así sea.

A: Cualquier cosa que nosotros oímos, al instante siguiente se ha vuelto un recuerdo.

KRISHNAMURTI: No me preocupo por usted en absoluto. Perdóneme. No me preocupa si usted ve o no ve. Le dije que iba a investigar. Estoy investigando. Usted no está investigando. Usted se queda meramente con la formula. Veo este hecho. ¿Percibo la fórmula con una formula, o percibo sin un movimiento del pensar, sin una fórmula? Entonces ‘P’ me pregunta: en ese estado, ¿qué hay que percibir? Absolutamente nada, porque aquello no es del tiempo. Ese es el factor de energía de la vida.

F: Este estado que usted describe puede ser llamado entropía del pensamiento, un estado donde ya ningún movimiento es posible.

KRISHNAMURTI: Usted no está investigando.

P: Yo deseo formular otra pregunta. Usted dice que no hay nada. ¿Hay movimiento?

KRISHNAMURTI: ¿Qué entiende usted por movimiento, antes de que yo diga sí o no?

P: De aquí hasta allí.

KRISHNAMURTI: Algo mensurable, comparable. Mensurable significa movimiento. El movimiento, cuando es medido, está en el campo del tiempo, ¿correcto? Y usted me pregunta si en esa nada, en ese vacío, hay movimiento. Para usted el movimiento es mensurable y si yo digo que hay movimiento, entonces usted me dirá que eso es mensurable y que por lo tanto está en el tiempo.

P: Hay movimiento en el vació.

KRISHNAMURTI: ¿Y eso qué significa? El movimiento del tiempo es una cosa y el movimiento de la nada, del vacío, no es del tiempo y en consecuencia, no es mensurable. Pero aquello tiene su propio movimiento que usted no puede comprender a menos que deje de moverse en el tiempo. Y aquello es infinito, ese movimiento es infinito.

Bombay

11 de febrero de 1971

27

LA INTELIGENCIA Y EL INSTRUMENTO

Interlocutor P: Yo quisiera preguntarle, Krishnaji, si existe una cuestión que, al ser formulada por el individuo, pudiera abrir la puerta a la realidad. ¿Pueden todas las cuestiones ser reducidas a una sola?

F: ¿Hay tal cosa como una puerta? No podemos formular cuestionamiento acerca de aquello para lo cual no caben metáforas.

KRISHNAMURTI: Yo creo que ella dice una puerta en el sentido de una apertura, de un abrirse paso.

F: Desde su propia experiencia, ¿qué diré usted que es ‘abrirse paso’? No hay punto de referencia.

KRISHNAMURTI: ¿Cuál es la pregunta?

P: Durante los últimos días hemos discutido muchas cosas. ¿Pueden todas las cuestiones converger en una sola?

KRISHNAMURTI: Así lo creo.

F: Yo no lo expondría de ese modo. Yo vengo a usted porque en usted hay una cualidad imponderable, una pequeña semilla de algo que lo hace por completo diferente. No busco diferencias en la manifestación, pero en usted existe esa cualidad de ‘lo otro’. ¿Hay pues, una clave hacia eso? ¿Existe una cuestión que al formularse signifique una apertura al respecto?

B: Si puedo preguntarlo, ¿qué es lo que a uno le impide ver? Nuestra dificultad es ésta. Anoche, mientras escuchábamos a Krishnaji, sentimos que no había nada que no estuviéramos preparados para hacer, si es que estaba en nosotros el hacerlo. ¿Puede todo lo que usted dice ser contenido en una sola cuestión? Para usted es algo muy sencillo. Usted tiene una sorprendente capacidad para convertir lo diverso en singular. Esta convergencia no ha tenido lugar en nosotros. ¿Podrá haber alguna acción capaz de fundir todas las cuestiones en una sola?

P: Yo tengo una pregunta más. Durante los últimos días Krishnaji ha estado diciendo que hay una región donde el pensamiento es necesario, y otra donde no hay lugar para el pensamiento. ¿Cuál es el instrumento, el mecanismo que hace posible que el pensamiento opere donde legítimamente le corresponde hacerlo, y no trasponga las áreas donde no deberá funcionar, porque allí el pensamiento se insiste de ilusión?

KRISHNAMURTI: ¿Cuál es la pregunta, entonces?

P: ¿Cómo ocurre esto? ¿Cuál es el instrumento? Hemos examinado nuestra mente bajo el microscopio. Ahora preguntamos, ¿bajo el mando de quién funcionan las células cerebrales cuando el pensamiento cesa de funcionar, cuando no hay evaluación, cuando no opera la voluntad, cuando no existe un hacedor ni uno que dirija o gobierne?

KRISHNAMURTI: Yo creía que ‘K’ explicó ayer que eso es la inteligencia.

D: La inteligencia es el instrumento. Es la misma cosa.

KRISHNAMURTI: Atengámonos a esa palabra ‘inteligencia’. La inteligencia es esa cualidad de la mente que puede utilizar el conocimiento, todo el vasto campo del conocimiento, pero que descarta el uso del conocimiento en otro campo. ‘P’ formuló una pregunta: “¿cuál es la exigencia fundamental de la vida?” Y ella fue más lejos aún para preguntar si el pensamiento puede operar cuerdamente, eficientemente en todo el campo del conocimiento donde es necesario, y no operar en otro campo donde produce caos, desdicha. Ahora bien, ¿qué es lo que puede impedir que el pensamiento opere, a fin de que no cree desdicha?

¿Podemos atacar este problema de otra manera? ¿Puede la mente, la totalidad de la mente, vaciarse a sí misma de todo, del conocimiento y el no-conocimiento ‑el conocimiento de la ciencia y el lenguaje, y también el mecanismo del pensamiento que está funcionando todo el tiempo? ¿Puede la mente vaciarse de todo eso? No sé si estoy expresándome con claridad. ¿Puede la mente vaciarse no sólo en el nivel consciente sino en sus cámaras más profundas y secretas? Desde ese vacío, ¿puede el conocimiento operar y también dejar de operar?

B: Entonces, ¿es una cuestión de vacío?

KRISHNAMURTI: Veamos. ¿Puede la mente vaciarse de todo su contenido ‑el pasado‑ de modo que no tenga motivo alguno? ¿Puede vaciarse y puede ese vacío utilizar el conocimiento, tomarlo, usarlo y abandonarlo, pero permaneciendo la mente siempre vacía?

Vacía en el sentido de que la mente es nada; un vacío que tiene su propio movimiento, que no es mensurable en términos de tiempo. Un movimiento que tiene lugar en el vacío y que no es el movimiento del tiempo, puede operar en el campo del conocimiento, y no hay otra operación. Ese movimiento sólo puede operar en el campo de lo conocido y en ninguna otra parte.

P: ¿Son dos movimientos los que hay?

KRISHNAMURTI: Por eso dije que ese movimiento sólo puede operar en lo conocido, ello no tiene dos movimientos. Por favor, sígalo. Estoy investigando. Usted plantea una cuestión y es que, de lo que ha observado en sus conversaciones de aquí, ‘K’ ha dividido el conocimiento y la libertad de conocimiento.

El conocimiento que opera en el campo de la ciencia, donde debe haber una cierta voluntad, una dirección determinada, una función operativa, un propósito; y allí donde no opera el conocimiento, donde no hay lugar para el pensamiento y, por ende, para la voluntad.

B: ¿Quiere usted significar que no opera ni aun el pensamiento, que es más que la voluntad?

KRISHNAMURTI: Por supuesto. Aclaremos la pregunta. Tengo una pequeña duda al respecto.

F: Al parecer, a veces actuamos con una intención y a veces lo hacemos no intencionalmente. Puedo ver que a veces hago algo sin conocer nada de ello, y no obstante actúo. Existen pues estas dos operaciones, la mental y la no-mental. El movimiento de ambas no está separado.

KRISHNAMURTI: Observe su propia mente, ‘F’. Usted ve que el pensamiento opera siempre dentro del campo de lo conocido. El conocimiento trae dolor, y ese conocimiento ayuda al hombre a vivir más confortablemente en el medio en que se encuentra, ¿correcto? Y el pensamiento también trae desdicha, confusión. Ese es un hecho.

F: Yo objeto el ‘siempre’.

KRISHNAMURTI: Espere. Entonces, usted y yo preguntamos: ¿es necesario el pensamiento? ¿Por qué crea desdicha? ¿Es posible para el pensamiento no crear desdicha? Eso es todo. Prosiga así, sencillamente.

F: Mi respuesta a eso es que las raíces de la desdicha son desconocidas para mí. No conozco los impulsos que crean la desdicha.

KRISHNAMURTI: Nosotros empezamos con las capas superficiales. Ahora penetraremos en las cámaras secretas de la mente.

P: Ciertamente, no estamos proponiendo un estado de conciencia en que el pensamiento ha de operar en el nivel tecnológico y en el nivel de la acción cotidiana donde es necesario, y en el que sería suficiente que por alguna clase de truco ‑por ejemplo, un shock eléctrico‑ toda otra conciencia como pensamiento fuera borrada. Seguramente no estamos postulando eso.

KRISHNAMURTI: Desde luego que no.

P: Pero mire señor; cuando usted habla de un lugar donde el pensamiento puede operar legítimamente, y un lugar donde el pensamiento no tiene lugar legitimo, usted está postulando lo otro ‑un estado sin pensamiento. Si la conciencia es sólo su contenido, entonces ¿qué es lo otro?

D: Yo puedo entrar en un estado de euforia constante. ¿Es eso suficiente? Esto puede ocurrir mediante la lobotomía.

KRISHNAMURTI: Entonces usted se convierte en un vegetal.

D: Y si no es eso, ¿qué otra cosa hay en la conciencia?

F: Cuando usted dice que el pensamiento es la conciencia, yo cuestiono eso. ¿Es el pensamiento la totalidad de la conciencia? ¿Podemos decir que más allá del pensamiento no hay conciencia?

KRISHNAMURTI: Tenemos que investigar pues, la cuestión de la conciencia.

B: Estamos volviendo sobre nuestros pasos. Usted empleó la palabra ’inteligencia’ en un sentido diferente. Esa palabra es la clave, si es que sabemos lo que eso es.

P: Pero también ésta es una pregunta válida: si toda la conciencia es contenido, si el contenido es pensamiento y cada incursión del pensamiento en el campo psicológico implica dolor, entonces ¿la suspensión del pensamiento resolverá el problema?

KRISHNAMURTI: No.

P: Entonces ¿qué es ‘lo otro’?

F: La inteligencia es diferente de la conciencia. Tenemos que distinguir entre ambas. La inteligencia es mucho más vasta que la conciencia. Podemos tener inteligencia inconsciente.

P: ¿Qué es la conciencia?

KRISHNAMURTI: ¿Qué es la conciencia? Hay una conciencia de vigilia, hay una conciencia oculta; una conciencia de ciertas partes de mí mismo, de la mente superficial, y una falta total de percepción con respecto a las capas más profundas de la conciencia.

P: Yo diría, Krishnaji, que existe una conciencia en la cual opera el pensamiento; luego existe una conciencia en la que hay atención, en la que hay un ver; y una conciencia que es inconsciente del pensamiento. Veo cómo esos tres estados operan en mí.

KRISHNAMURTI: Entonces, usted dice que existe la operación del pensamiento, de la memoria: el ‘ha sido’ y el ‘será’. Luego hay un estado de atención, y hay un estado en que no hay atención ni pensamiento, sino una sensación de estar semi-dormido.

P: Semi-despierto, semi-dormido.

KRISHNAMURTI: Todo eso es lo que usted llamaría la conciencia, ¿correcto?

P: En todos estos estados, sea consciente o inconscientemente, operan las percepciones sensorias.

F: No introduzca el inconsciente. No llame al inconsciente una forma de conciencia.

D: Quisiera preguntar si no podríamos incluir también los sueños, o sea la parte inconsciente.

F: Los sueños son sueños porque se tornan conscientes.

P: En el estado en que uno pasa una gran parte del día, desde el medio circundante las imágenes vienen y van; eso sigue siendo la conciencia.

F: La cuestión es que la conciencia es discontinua, a parches; no es un fenómeno continuo.

KRISHNAMURTI: ¿Podemos empezar de este modo? Lo estoy abordando tentativamente: está la conciencia, amplia o estrecha, profunda o superficial. En tanto hay un centro que es consciente de sí mismo, ese centro puede expandirse o contraerse. Ese centro dice que estoy consciente o que no estoy consciente. Ese centro puede intentar ir más allá de las limitaciones que ha puesto en torno de sí mismo. Ese centro tiene sus raíces profundas en la caverna, y opera en la superficie. Todo eso es la conciencia. En todo eso tiene que haber un centro.

P: La conciencia es lo que registra. Ella es la única cosa que distingue a la vida de un estado de muerte. Mientras haya un proceso de registrar, no hay muerte.

KRISHNAMURTI: ¿Estamos especulando? Mire, comencemos muy sencillamente. ¿Cuándo es usted realmente consciente?

P: Cuando estoy despierto, cuando estoy alerta. Soy consciente de esta discusión.

KRISHNAMURTI: Hagámoslo sencillo. ¿Cuándo soy consciente de algo? Lo soy por una reacción sensoria, por un choque, una resistencia, un peligro sensorio, un conflicto en que hay dolor-placer. Es sólo en esos momentos que digo que soy consciente de algo. Soy consciente de esa lámpara, del diseño; percibo que hay una reacción y digo que es feo o hermoso. ¿No es ésa la base de todo esto? Yo no quiero especular. Me pregunto: ¿cuándo soy consciente de algo? Cuando me enfrento a un reto, cuando hay un impacto, conflicto, dolor, placer; entonces soy consciente de ello.

Todo este fenómeno prosigue, sea que haya o no un estado intencional de conciencia lúcida; esta cosa opera todo el tiempo. Es a eso que llamamos conciencia.

F: La respuesta al impacto.

P: Usted quiere decir que no hay una conciencia fotográfica. Yo veo un arcón...

KRISHNAMURTI: Pero usted lo está viendo. La mente lo registra. O sea que las células cerebrales están recibiendo todos estos impactos.

F: ¿Y no hay en eso clasificación como dolor o placer?

KRISHNAMURTI: El impacto como dolor, placer, conflicto, aflicción ‑consciente o inconsciente-, prosigue todo el tiempo, y en un momento puede haber una percepción lúcida de todo eso, y en otros momentos puede no haberla. Pero ello prosigue todo el tiempo.

P: Este mismo proceso es conciencia y el centro que observa también es parte de la conciencia.

KRISHNAMURTI: ¿Cuál es entonces la siguiente pregunta?

B: ¿Cuál es la naturaleza del inconsciente?

KRISHNAMURTI: Sigue siendo la misma. Sólo que es la capa más profunda.

B: ¿Por qué somos inconscientes de la capa más profunda?

KRISHNAMURTI: Porque estamos muy activos todo el tiempo superficialmente.

B: Por lo tanto, la densidad de la capa más superficial nos impide tomar conciencia de las capas más profundas.

KRISHNAMURTI: Uno está haciendo ruidos en la superficie. Es como nadar en la superficie. Bien, ¿cuál es la pregunta siguiente?

B: ¿Es posible integrar las diversas capas?

KRISHNAMURTI: No.

P: ¿Qué relación hay entre el pensamiento y la conciencia?

KRISHNAMURTI: No entiendo la pregunta, porque el pensamiento es la conciencia.

P: ¿Hay alguna otra cosa que el pensamiento?

KRISHNAMURTI: ¿Por qué formula usted esta pregunta?

P: Porque habíamos comenzado con lo que usted dijo acerca de una región donde el pensamiento carece de legitimidad. Y no obstante, usted dice que el pensamiento es la conciencia.

KRISHNAMURTI: Despacio. Detengámonos aquí. La primera pregunta era: ¿es el pensamiento parte de toda esta cosa? ¿Cuál es su relación con la conciencia? La conciencia es pensamiento ‑dolor, conflicto, registro, memoria, recuerdos. Cuando la conciencia superficial está haciendo mucho ruido, viene usted y pregunta qué relación tiene el pensamiento con todo esto. El pensamiento es todo esto.

P: Usted acaba de decir que el pensamiento es parte de todo esto. Entonces, ¿qué es el resto?

A: Todo esto es la conciencia. El pensamiento entra en acción cuando el ‘yo’ quiere localizar las cosas.

KRISHNAMURTI: Eso es correcto.

F: Cuando el cerebro deja de funcionar, no hay pensamiento.

KRISHNAMURTI: O sea que la memoria se contiene y paraliza. Todo cuanto hemos descrito, memoria, todo es la conciencia. Ahora el pensamiento entra en acción cuando yo estoy interesado en una parte de esto. El científico se interesa en los fenómenos materiales, el psicólogo en el área que le pertenece porque él ha limitado el campo de investigación. Entonces interviene el pensamiento como un sistematizador. Cuando ‘P’ pregunta qué relación hay entre el pensamiento y la conciencia, yo creo que ésa es una pregunta equivocada.

P: ¿Porqué?

KRISHNAMURTI: No hay relación entre los dos, porque no hay dos. El pensamiento no es algo separado de todo esto.

P: ¿Es el pensamiento parte de ello, o lo es todo?

KRISHNAMURTI: Vaya despacio. Yo no quiero decir algo que no sea verdadero.

F: El pensamiento es co-extensivo con la conciencia. No subdividamos

KRISHNAMURTI: ‘P’ formula una pregunta muy simple. ¿Qué relación hay entre el pensamiento y todo esto?

F: Lo cual viene a ser ‘lo otro’. Ella no tiene la intención de hablar de las dos cosas como si estuvieran separadas.

P: Yo no quiero aceptar esto tan fácilmente porque en todo cuanto Krishnaji dice, postula ‘lo otro’. Él pensamiento tiene un lugar legítimo en el campo de la tecnología, y no lo tiene en el otro campo; y si uno fuera a practicar una operación y eliminara el pensamiento, eso no sería suficiente. Por lo tanto, se está postulando ‘lo otro’.

A: ¿Existe pues en la conciencia un espacio que no esté ocupado por el pensamiento?

B: ¡Exactamente!

KRISHNAMURTI: No estoy del todo seguro. No digo que usted no esté en lo cierto; así pues, prosiga.

A: Yo digo que en la conciencia hay espacio que no es pensamiento, y eso es parte de la herencia humana. Está ahí.

KRISHNAMURTI: Yo no creo que haya espacio alguno en la conciencia

P: Quiero formularle otra pregunta. Cuando yo lo percibo a usted y escucho cómo opera toda la cosa, no hay movimiento del pensar, pero yo estoy totalmente consciente...

KRISHNAMURTI: ¿Por qué llama conciencia a eso? Espere, vaya despacio. Lo que ‘A’ dice es que hay espacio en la conciencia. Tenemos que responder a esa cuestión

P: Toda vez que uno hace una afirmación como esa, llega inmediatamente a esto de que dondequiera haya un espacio, existe un limite.

A: Puede que yo esté empleando la palabra equivocada.

KRISHNAMURTI: Usted ha empleado la palabra correcta. Pero nosotros no vemos que el espacio no puede ser contenido dentro de una frontera, un límite o un círculo.

A: Si está contenido en un circulo, un cuadrado o un rectángulo, eso no es espacio ‑aunque en cierto sentido lo es, desde luego.

KRISHNAMURTI: Cuando existe un límite no hay espacio.

D: Según los científicos, el tiempo y el espacio están ligados.

KRISHNAMURTI: Pero cuando nosotros decimos que la conciencia tiene espacio, entonces la conciencia tiene tiempo. El espacio existe sólo cuando hay tiempo. El tiempo es limitación. El espacio, en el sentido en que nosotros empleamos la palabra, no existe en la conciencia. Ese espacio es otra cosa. Deje eso por el momento. Ahora, ¿cuál es la próxima pregunta?

P: Si podemos tomarlo desde este punto, vuelco a preguntar cuál es la relación que existe entre el pensamiento y la conciencia. ¿Está el pensamiento contenido en la conciencia?

KRISHNAMURTI: No utilice la palabra ‘relación’. Eso implica que hay dos cosas. El pensamiento es la conciencia. No lo plantee de ninguna otra manera.

P: Entonces, el pensamiento es conciencia, el escuchar es conciencia, el aprender es conciencia. Si el pensamiento es conciencia, ¿no está el pensamiento relacionado con el ver ‑en cuanto este ver es conciencia?

KRISHNAMURTI: Formule la pregunta de este modo: ¿hay un estado de la mente en el que no haya en absoluto un aprender? ¿Comprende la pregunta?

P: Usted nos ha dejado muy atrás ahora.

F: Hay campos en los cuales operamos sin la conciencia. La mayoría de nuestras relaciones están más allá del alcance de la conciencia.

KRISHNAMURTI: Por favor, quiero que vayamos despacio. El pensamiento es conciencia, el escuchar es conciencia y el aprender es conciencia. Ver, oír, es parte de todo esto, y el recordar y reaccionar a esos recuerdos es también parte de todo esto.

P: Por lo tanto, cuando cualquiera de estas partes está operando, y no otra, entonces lo que usted dice es comprensible. Entonces no hay dualidad. Ahora damos el paso siguiente. Cuando sólo una de estas partes opera, ésa es la conciencia.

KRISHNAMURTI: Y no es una conciencia dualística. Pero yo no usaría esa palabra ‘parte’. Eso es localizar la conciencia en un punto. No es la totalidad de la conciencia. Cuando el pensamiento está operando en un campo específico, no hay dualidad. Cuando el pensamiento compara esa operación particular con otra, entonces hay dualidad, ¿correcto? Veo qué maravillosa es esa lámpara. Se terminó. Pero cuando el pensamiento dice: “quisiera tenerla en mi habitación”, entonces hay dualidad. Vea lo que hemos descubierto; cuando el pensamiento funciona simplemente, sin ningún motivo, no hay dualidad.

P: Comprendo. El pensamiento surge en la conciencia. En sí mismo carece de dualidad.

KRISHNAMURTI: Hay dualidad sólo cuando opera el motivo, la medida, la comparación. En la observación de una hermosa puesta de sol, en el ver la luz, la sombra, no hay dualidad. La palabra ‘hermosa’ puede ser dualística en términos de lo feo y lo bello, pero estoy empleando la palabra sin comparar. En el momento en que digo que quisiera volver a tener eso, comienza el proceso dualístico. Eso es todo.

P: De algún modo nos hemos alejado.

KRISHNAMURTI: Regresaré. La conciencia es percepción, es oír, ver, escuchar, y es la memoria de todo eso y el responder de acuerdo con esa memoria. Todo eso es la conciencia, esté o no localizada. En esa conciencia está el tiempo; tiempo que crea espacio porque está cercada. Detengámonos ahí. En eso hay dualidad, no-dualidad, los conflictos ‑yo debo, yo no debo‑, la totalidad de ese campo es la conciencia. Todo eso es la conciencia. Y en eso no hay espacio en absoluto porque el espacio tiene fronteras, limitaciones.

A: Hay otro factor que me gustaría incluir. Existen muchas cosas fluyendo a presión en mi conciencia: información acerca de las experiencias y percepciones de la gente en el mundo, en Africa, Latinoamérica, los descubrimientos de los físicos, de los biólogos. El ‘yo’ como pensamiento está moviéndose constantemente a medida que es alimentado y renovado por todo esto que penetra a presión en la conciencia. A menos que yo vea este proceso, no comprendo.

KRISHNAMURTI: Dijimos, señor, que la totalidad de este campo de la conciencia es el movimiento de contracción y expansión, un movimiento de información, conocimiento, registro del conocimiento, motivaciones, cambios, el tema político, lo que está ocurriendo en el Medio Oriente, todo cuanto sucede en el medio que me rodea, todo eso es parte de mí mismo. Yo soy el medio y el medio es el yo. En todo ese campo tiene lugar el movimiento del yo: “me gustan los árabes y no me gustan los judíos”. Es dentro de la conciencia donde surgen estas cosas.

A: Yo cuestiono eso. Cuando veo todo eso digo que ni siquiera tomo partido, porque están las tribus africanas liberadas y después presas en el militarismo, etcétera.

KRISHNAMURTI: Vea lo que ocurre. El colonialismo, la liberación del colonialismo, la tribu, luego la identificación con la tribu como el ‘yo’ que pertenece a la tribu.

A: En este amplio lienzo de la existencia humana vemos cómo el pensamiento se está proyectando dentro de este foco al que llamamos conciencia.

KRISHNAMURTI: Todo eso es la conciencia. La conciencia crea el daño al decir: “me gusta”, “no me gusta”, porque ello forma parte de este movimiento sobre el cual no tengo control alguno.

A: Puede que así sea. Pero no es ése el problema. El problema es la identificación que da paso al ‘me gusta “ y al ‘no me gusta”.

KRISHNAMURTI: Aquí estoy yo, nacido en la India con todo el medio circundante, todas las supersticiones, los ricos y la pobreza, el cielo, los cerros, la condición económica, la social; todo eso es el yo.

A: Y está todo el pasado histórico y prehistórico. Si uno incluye todo eso, desaparece la opción.

KRISHNAMURTI: Sí señor, yo soy todo eso; el pasado y el presente y el proyectado futuro; he nacido en la India con toda la cultura de 5.000 años. Es ése el nudo de la cuestión. Eso es lo que yo llamo conciencia. Pero la opción, las preferencias surgen cuando usted dice que es un hindú y yo digo que soy un musulmán, cuando mediante el identificarse existe una localización de la conciencia, entonces surgen las opciones.

P: Volvamos a lo que estábamos diciendo. Usted sostenía que es legítimo para el pensamiento operar en terrenos donde el conocimiento es necesario, y que cuando opera en otros campos produce desdicha, dolor, dualidad. La pregunta es: este estado del que usted habla, ¿es también conciencia?

KRISHNAMURTI: Examinemos eso. Atengámonos a esa pregunta por el momento. Él tiene un legitimo campo de operaciones, y si invade otros campos engendra dolor, sufrimiento. Lo que opera en esa área sigue siendo la conciencia ‑la conciencia tal como la conocemos, con todas las cosas que hemos puesto dentro de ella. Lo otro no lo es.

P: ¿Lo otro no es qué?

KRISHNAMURTI: No es pensamiento.

P: Pero ¿es conciencia? Quiero desenvolver el tema un poco más. Opera la percepción sensoria. Operan el ver, el escuchar; por lo tanto, ¿por qué dice usted que eso no es conciencia?

KRISHNAMURTI: Yo digo conciencia en el sentido de que hay conflicto.

P: No hay conflicto en la conciencia. Sólo lo hay cuando la conciencia opera como pensamiento en el campo donde no tiene un lugar legitimo. ¿Por qué debería haber conflicto en la conciencia cuando no opera el pensamiento?

KRISHNAMURTI: Ah; no hay conflicto en absoluto. Vayamos despacio.

P: ¿Qué es entonces lo que opera ahí?

KRISHNAMURTI: Es la inteligencia. Inteligencia no es conciencia.

P: Ahora sólo estamos escuchando. Llegamos a un punto en el que solamente escuchamos.

KRISHNAMURTI: Mi mente ha seguido todo esto. He visto, en el momento en que ‘A’ lo ha señalado, todo el contenido de la conciencia como la tradición pasada de la India, toda la herencia humana, y he visto que yo soy todo eso. La conciencia es todo eso. La herencia es la conciencia; y esa conciencia, tal como nosotros la conocemos, es conflicto. Y mi principal interés es terminar con ese conflicto que es sufrimiento, dolor. Al examinar eso se descubre que todo es un proceso de pensamiento. Hay dolor y placer, y a causa de eso la mente dice que debe operar en el campo del conocimiento y no aquí. En uno de los campos opera legítimamente, pero aquí no. ¿Qué le ha sucedido a mi mente? Se ha vuelto dócil, dúctil, sensible. Ve, escucha. No tiene en sí la cualidad del conflicto y eso es inteligencia, no es la conciencia. La inteligencia no es herencia, mientras que la conciencia sí lo es.

No traduzca la inteligencia como Dios. Ahora esa inteligencia puede utilizar el conocimiento, puede hacer uso del pensamiento para operar en ese campo y por lo tanto, su acción nunca es dualística.

D: El lenguaje de la inteligencia tiene que ser diferente del lenguaje del pensamiento.

KRISHNAMURTI: La inteligencia no tiene un lenguaje, pero puede utilizar un lenguaje. En el momento en que la inteligencia tiene un lenguaje propio, está otra vez dentro del campo. La inteligencia, al no tener un lenguaje, no es personal. No es mía ni suya

P: ¿Puede no ser personal y estar localizada?

KRISHNAMURTI: No. Parece localizarse.

P: Cuando se mueve, ¿se localiza?

KRISHNAMURTI: Por supuesto, debe hacerlo, pero jamás está dentro de la localización.

P: ¿Nunca está contenida?

KRISHNAMURTI: Es como contener el mar en un puño; ello es parte del mar, pero no es el mar.

Bombay

16 de febrero de 1971

28

LA CORRECTA COMUNICACIÓN

Interlocutor A: Señor, hemos estado escuchándole con toda la atención de que somos capaces, con nuestras mentes y con todas nuestras facultades analíticas. Hemos cubierto cada pulgada del terreno y nunca más aceptaremos nada que no comprendamos. Entre usted y nosotros ha habido una comunicación verbal, y también ha habido comunicación más allá de las palabras. Por nosotros mismos no hemos podido trasponer la barrera verbal y alcanzar esa comprensión que adviene desde más allá de las palabras. Cuando yo permanezco solo, encuentro que toda comunicación conmigo mismo se mantiene en el nivel verbal. Me pregunto si podríamos discutir el problema de la comunicación.

La tradición ha clasificado la comunicación en cuatro estados diferentes: vaikhari, madhyama, pashyanti y para. Vaikhari es la comunicación verbal, captada mediante el órgano auditivo. Está sujeta a distorsiones de varias clases. Depende de la secuencia. Madhyama es captada por medio del órgano interno ‑la mente‑, no por un órgano externo de los sentidos. En madhyama está la secuencia de lo mentalmente concebido. En pashyanti no hay secuencia, no existen los atributos de lo anterior y lo posterior; la percepción y la comunicación no están divididas. En pashyanti hay una trascendencia de asociación con los diversos objetos del mundo, y también del tiempo y el espacio; un estado así está libre de las distinciones del conocedor y lo conocido.

Para es el poder de autorrevelación de lo Absoluto, que es inseparable de sí mismo. Para es el canal, el verdadero canal de la comunicación.

P: ‘A’ está en lo cierto. Al investigar lo que Krishnaji llama escuchar y ver ‑que constituyen la parte operativa de sus enseñanzas- tal vez fuera posible explorar la comunicación. No creo que hayamos investigado el problema de si la comunicación es un proceso o si es una luz instantánea.

KRISHNAMURTI: ¿Podemos empezar con el nivel verbal y luego ir más allá?

P: La cuestión envuelve no sólo la comunicación entre usted que habla y uno mismo, sino el propio instrumento con que recibimos, con el que aprehendemos.

KRISHNAMURTI: ¿Comenzaremos despacio con esto? Existe la comunicación verbal y en ella ambos comprendemos el significado de las palabras. En esa comunicación, la palabra es el significado y el significado puede ser comprendido por mí y por usted. Eso es comunicación verbal. Luego, la comunicación implica también escuchar, no sólo el significado de las palabras sino la intención del que habla usando las palabras. De otro modo la comunicación se interrumpe. Cuando usamos la palabra, ésta debe tener una cualidad de rectitud sin doble sentido, y también debe tener la cualidad de un verdadero impulso por comunicar algo. En ese impulso tiene que haber afecto, solicitud, consideración Al sentimiento de que usted debe comprender, no de que yo soy superior y usted es inferior. Y al utilizarse la palabra, tiene que existir el contacto de una intención transmitida en la cualidad de la voz. Eso significa que ambos debemos comprender las palabras al mismo tiempo, al mismo nivel, con la misma intensidad; sólo entonces existe una verdadera comunicación.

A: Esto es cierto. Nuestras mentes, al escucharle, acostumbraban erigir numerosos obstáculos. Todo eso ha desaparecido. Ahora no hay barreras.

KRISHNAMURTI: Lo que importa en la comunicación no es tanto la palabra ‑aunque la palabra y el significado son necesarios- como el encontrarse uno y el otro al mismo tiempo, en el mismo nivel, con la misma intensidad.

A: Comunicarse uno consigo mismo también es importante. ¿Qué significa la comunicación en ese contexto?

KRISHNAMURTI: ¿Puede uno comunicarse consigo mismo?

A: Sí. Es una cuestión de volverse coherente con uno mismo.

KRISHNAMURTI: La comunicación se entiende por lo general como existente entre dos o más personas.

A: Pero no necesita ser ni siquiera entre dos personas. Puede ser entre una persona y un libro. Todo esto se halla implícito cuando decimos comunicación con uno mismo.

KRISHNAMURTI: Yo no creo que uno pueda comunicarse consigo mismo.

A: Señor, en sánscrito se usa la palabra ‘swasamvada’ para expresar la auto-comunicación.

KRISHNAMURTI: Yo cuestiono eso.

A: ¿Porqué?

KRISHNAMURTI: Cuando usted emplea la palabra ‘auto-comunicación’, no creo que usted se comunique consigo mismo. Usted solamente observa lo que está ocurriendo; pero en el momento en que utiliza la palabra ‘comunicar’ hay dualidad; dualidad en el sentido de que están usted y el libro, usted y el ‘yo’.

A: Usted dijo que debe haber un cierto sentimiento de armonía, aun para observar. Me pregunto si hay algún sentimiento así en eso.

F: El mensaje es la parte más importante de la comunicación.

KRISHNAMURTI: No. Yo puedo decir algo, y si usted no se halla en un estado de armonía, puede tergiversarlo. Usted puede tergiversar el mensaje. Por lo tanto, lo importante no es el mensaje sino por qué en determinados niveles ciertos mensajes parecen comunicarse a algunas personas y no a otras.

D: ¿Por qué el mensaje que usted quiere comunicar no es recibido por el otro?

KRISHNAMURTI: Nosotros hablamos de la cualidad de la comunicación, y no de lo que uno comunica. Cuando esa cualidad no existe, usted no puede comunicarse.

A: Existe la comunicación de las palabras, existe la comunicación del significado y existe la comunicación que está más allá de las palabras y el significado.

P: La raza humana ha desarrollado ciertos instrumentos para recibir mensajes mediante la palabra y el significado, pero los seres humanos no tienen instrumentos para recibir o para entrar en contacto con aquello que está más allá de las palabras y el significado. Después de todo, la radio, la televisión, tienen instrumentos especiales para recibir. ¿Tenemos nosotros instrumentos especiales para recibir?

D: El problema de la comunicación surge sólo cuando el mensaje es distorsionado o es incompleto.

KRISHNAMURTI: Esta también en el sentido. Usted me dice algo y yo lo tergiverso.

F: No. Usted me dice algo, yo lo escucho con el instrumento que tengo y luego lo traduzco conforme al instrumento que tengo; no es cuestión de tergiversarlo. Nosotros encontramos que la recepción de lo que usted tiene que decir permanece en una longitud de onda inferior. No es un problema de tergiversación. Lo que usted dice parece no penetrar, simplemente. Eso nada tiene que ver con el mensaje.

P: O los instrumentos no han sido sintonizados, o no existen. Krishnaji, usted podrá decir lo que quiera, pero hasta que los instrumentos no estén ahí, el mensaje no será recibido. ¿Es cuestión de que los instrumentos estén sintonizados, o es cosa de que nazcan instrumentos nuevos? Esa es la pregunta esencial.

KRISHNAMURTI: ‘A’ dijo que cuando empezamos a estar en relación el uno con el otro, había cierta resistencia, cierta objeción intelectual a lo que se decía, y que ahora ha desechado todo eso y escucha. ¿Por qué tuvo que haber habido resistencia en un principio?

A: Nosotros nos encontramos después de una separación de nueve o diez años. Habrá condicionamientos ‑condicionamiento social, político, ideológico-; existirá el esfuerzo de comprenderle en términos de ese condicionamiento.

KRISHNAMURTI: ‘P’ pregunta si es necesario sintonizar el instrumento.

P: Tome a un niño y manténgalo cuidadosamente lejos de todo condicionamiento; aun así reaccionará, porque ése es el instrumento de la herencia. Los instrumentos que yo poseo operan de un modo particular. Los instrumentos son de por sí, incapaces de recibir de otro modo que el conocido.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, ¿cuál es el problema? ¿Es una cuestión de tomar estos mismos instrumentos para tornarlos mas agudos, vulnerables, sensibles; o es cuestión de que nazcan instrumentos nuevos?

D: Lo que yo puedo decir es que estos son los únicos instrumentos de que disponemos ‑nuestros ojos, nuestros oídos. Ellos nos impiden comprender.

P: El hombre, a través de la historia, ha perfeccionado los instrumentos. Estos se hallan entrenados para operar en un solo canal. Cada órgano de los sentidos opera separadamente. Cuando se escucha no se ve, cuando se ve no se escucha. La percepción sensoria opera en compartimentos. Yo le pregunto si son estos mismos instrumentos los que han de utilizarse.

B: ‘A’ se refirió a dos cosas: un estado en el que había resistencia, y un estado en que no había resistencia. Pero los instrumentos eran los mismos.

A: El hombre no tiene opción, pues, en el uso de los instrumentos. Podría haber un uso imperfecto de los mismos.

P: Podría haber un uso imperfecto del instrumento, o podría ser que fuera necesario un instrumento completamente nuevo. Preguntémosle a Krishnaji. Propongámosle a él la cuestión. ¿Dice usted que es el mismo instrumento, o dice que se trata de un instrumento nuevo? Si yo hubiera recibido lo que tenía que comunicarse, no formularía la pregunta. No estaría sentado aquí. Pero el hecho mismo de que no he recibido aquello que tenía que serme comunicado, indica que los instrumentos que poseo han fallado.

A: Tal como yo lo veo, existe un cierto nivel de comunicación, pero cuando llega el momento de interpretarlo, eso se queda en el plano de lo verbal con sus significados.

P: Al escuchar a Krishnaji hay muchas cosas que han sido comunicadas. Los instrumentos pueden recibir. Estoy seguro, sin embargo, de que la explosión, eso que es indispensable que ocurra, no se ha producido. Pese a la flexibilidad de la conciencia, a la capacidad de recibir, a la capacidad de todos los instrumentos operando en conjunto, a la comprensión del problema del tiempo, a pesar de todas estas cosas, la explosión no ha tenido lugar.

A: ¿Podemos despersonalizarlo? ¿Podemos comprender objetivamente el problema de la comunicación?

P: Hasta llegar al pashyanti de que usted hablaba, ‘A’, comprendemos; pashyanti es ‘ver’.

A: ¿Podemos utilizar el cerebro, que es nuestro instrumento, de modo tal que no cree obstáculos en ningún nivel?

KRISHNAMURTI: ¿Cuál es el problema?

P: Usted nos ha estado viendo por un tiempo. ¿Piensa que podemos comunicarnos con usted?

KRISHNAMURTI: Evidentemente, hasta cierto punto.

P: ¿Cuál es la dificultad en ese punto?

KRISHNAMURTI: Es obvio que toda comunicación se da hasta un punto. No puedo investigar esto a menos que comencemos muy sencillamente. Yo quiero comprender cuál es el problema. La comunicación implica que yo le diga algo y que usted me escuche, ya sea que concuerde o que disienta. Vale decir, que usted y yo tenemos un problema en común y lo discutimos, y sólo podemos discutirlo si ambos vemos el problema común en su totalidad, y si el significado, la palabra, la descripción concuerdan para usted y para mí, y decimos que nos hemos comprendido el uno al otro. El punto siguiente es: yo quiero decirle algo que usted resiste. Puedo estar diciéndole algo que no es exacto, y usted tiene derecho a resistirlo. Entonces le digo algo que es verdadero, matemáticamente verdadero, y usted dice que no es verdadero, porque usted tiene sus propios juicios, opiniones. En ese momento, cesa la comunicación. Yo quiero decirle algo de un ser humano a otro ser humano, no como si yo fuera el gurú y usted el discípulo. Quiero expresarlo tan bien como pueda en palabras, pero sé que aquello que quiero decirle no es la palabra ni el significado de la palabra. Quiero decirle algo que puede ser parcialmente descrito, y el resto del sentido no puede describirse. Usted puede tomar la descripción y no lo otro; por lo tanto, no hay comunicación. Usted queda satisfecho con la explicación y dice que eso es suficiente. Yo quiero comunicarle algo a través de las palabras, del significado, de la descripción. Quiero decirle algo que no es la palabra, que no es el significado; quiero comunicarle algo que es más que la descripción.

Quiero decirle algo que yo siento con mucha intensidad, algo que siento que debo comunicarle; lo describo, pero ustedes se niegan a participar en ello, y nuestra comunicación se termina. Comprendemos verbalmente, pero ‘lo otro’ no puede ser comunicado.

A: No existe tal negativa de nuestra parte. Sólo hay incapacidad.

KRISHNAMURTI: Lo pongo en duda. Preste atención a lo que dije. Yo empleo palabras que usted entiende. Usted escucha el significado, la palabra, la descripción, la explicación, pero todo eso no abarca la cosa que yo necesito transmitirle. Al principio usted rehusaba ir más allá. Rehusaba en el sentido de que no sabía de qué se estaba hablando. Usted sentía que aquello que no podía ser expresado en palabras, carecía de existencia.

A mí no me interesa la palabra ni la descripción. Yo quiero comunicarle algo. ¿Cómo le comunico aquello que no es la palabra, que no es el significado, que no es la descripción? Y con todo, eso es tan real como la palabra, eso tiene tanto significado como la palabra. Las palabras, las explicaciones, no son la cosa. Ese es nuestro problema. Discutamos ahora qué es lo que ocurre conmigo y con ustedes. Yo utilizo la palabra, la descripción está dentro de la estructura de las palabras, las palabras tienen espacio, tienen un punto de referencia, un significado común. Ustedes aceptan eso. Lo siguen hasta ese punto, y ahí se detienen. Todos ustedes hacen esto en distintos grados. ¿Por qué? ¿Por qué se detienen ahí? (Pausa)

Creo que lo sé.

A: En esta relación en que nos hemos comunicado, ha existido una clara comprensión de que uno no debe aceptar algo que no comprende. La mente tiene la capacidad de fabricar creencias, de aceptar aquello en que le gustaría creer. Yo trato de expresar la barrera que mi mente erige. Digo que no debo aceptar nada que yo no comprenda.

KRISHNAMURTI: Espere. Usted acepta la palabra, el significado, la descripción, la explicación, el análisis. Usted llega hasta ahí. Ahora yo, de un ser humano a otro, le digo que quiero comunicarle alguna otra cosa que está más allá de las palabras, y usted no prosigue el movimiento. Yo me pregunto por qué. O usted, conscientemente no desea comprender lo que quiero decirle más allá de las palabras porque la comprensión podría trastornarlo, o resiste porque toda su preparación, su herencia, le dicen: “no te acerques a eso, no lo toques”.

A: No es así.

KRISHNAMURTI: Sólo estoy formulándome preguntas. Esto es lo que generalmente ocurre. Usted escucha las palabras, el significado, la descripción y el análisis. Y se detiene ahí porque intuye que existe un peligro para su imagen. Por lo tanto, es la imagen la que interviene y dice: “deténte”, y cesa la comunicación.

A: Yo no pienso que sea así.

KRISHNAMURTI: Sólo lo expongo tentativamente.

P: Lo que ocurre Krishnaji, es que uno puede seguirlo, moverse con usted, moverse dentro de sí mismo hasta el punto en que el pensamiento se detiene, hasta un punto en que cesa el pensamiento. A partir de ahí existe una incapacidad total para moverse en este nuevo campo.

KRISHNAMURTI: Estoy llegando a eso, ‘P’. Retenga su idea. Quiero terminar con esto. Me pregunto, consciente o inconscientemente, “¿adónde es que él me está conduciendo?”. Tal vez esté amenazada mi seguridad, quizá pueda derrumbarse mi imagen. Por lo tanto, no me moveré. Me digo que la descripción es suficiente para mí. Estoy de acuerdo. Y ahí me detengo. La imagen es importante, y así me satisfago con la comprensión verbal.

F: Ello no es de ese modo.

A: En los ejemplos concretos que estamos discutiendo, esto no es exactamente así.

P: Si usted me propusiera una cuestión ‑o yo me la planteara a mí mismo- que implicara la posible destrucción de mi imagen, habrá resistencia. Empero, al observar, al movernos paso a paso, no hay necesidad de postular esa cuestión. Si uno la postulara, sería desastroso.

KRISHNAMURTI: Estoy explorando el problema.

P: Si yo postulo esa cuestión, todo se precipita a proteger la imagen, mientras que si me muevo paso a paso y observo, hay una fluidez que disuelve la imagen.

KRISHNAMURTI: La disuelve sólo cuando usted y yo queremos comunicarnos acerca de algo que no son meramente palabras, ¿correcto? Muy pocos pasan más allá de ese punto. Muy pocos están dispuestos a quebrantar sus opiniones, sus conclusiones, sus imágenes. Al conversar acerca de eso, yo descubro la imagen, usted proyecta luz sobre ella y yo veo. El ver mismo es el fin de la imagen. Existe la palabra, el significado, la descripción, el análisis, el ‘ver’; no la imagen, ¿correcto? Eso es verdadera comunicación. La dificultad surge cuando penetramos en algo que no es verbal. ¿Podemos pues, comunicarnos acerca de algo que está más allá de las palabras? ¿Qué cualidad es la que ambos necesitamos para comprender algo que no es la palabra? Eso significa mirar el hecho, no estar preso de la descripción, en el significado, en la palabra.

P: Mire lo que usted acaba de hacer; nos ha llevado hasta un punto mediante el análisis, el pensamiento, la palabra. Usted agudiza la inteligencia, la refina, la purifica. Jamás prosigue más allá de eso, de modo que no hay nada, usted no da ninguna descripción con la cual yo pueda llenar este vacío.

KRISHNAMURTI: Escuche. Para comunicarnos en el sentido en que estamos hablando, o sea a través de la palabra, el significado, la descripción, el análisis, todo eso y algo más, la mente no tiene que estar presa en la palabra, en el significado, en la descripción, en el análisis. No tiene que estar atrapada en ello. Debe hallarse en movimiento, fluida. Pero usted se detiene en la palabra. La palabra, el significado, la descripción, el análisis, constituyen un proceso del pensamiento, de la memoria. La palabra, cultivada, acumulada a través de los años, y el significado que usted y yo le hemos dado, y la descripción mediante las palabras, todo eso es pensamiento. Ahora viene usted y me expresa algo que no es la palabra. Y yo opero todo el tiempo en términos de pensamiento, me muevo con el pensamiento, ¿correcto? La comunicación es la palabra, y la comunicación no es la palabra. Así el significado, la descripción y el análisis, todo eso debe existir y la mente tiene que hallarse en una condición tal que... ‑no sé que palabra usar- que usted y yo veamos la misma cosa, al mismo nivel, con la misma intensidad. De otro modo, la comunicación es verbal.

P: Ahora viene el punto crucial.

KRISHNAMURTI: Vaya despacio. Hemos llegado a esto muy cuidadosamente.

P: Ese movimiento en el espacio, ¿es una cuestión de que yo sienta el movimiento del espacio en usted?

KRISHNAMURTI: Por favor, palabras simples, palabras sencillas.

P: ¿Es una cuestión de entrar en contacto con el movimiento del vacío que usted esta comunicando?

KRISHNAMURTI: Espere, espere. Yo no estoy comunicando nada. Yo sólo comunico ‘esto’, no ‘aquello’. Por lo tanto, no hay comunicación ‘allá’. La comunicación sólo existe ‘acá’.

A: Usted está diciendo que hemos pasado por la palabra, el significado, la descripción, pero que todo el tiempo vamos de la mano del pensamiento. ‘Aquello’ es algo que no puede ser contenido por el pensamiento.

KRISHNAMURTI: Mire bien lo que está ocurriendo con ustedes dos, ‘A’ y ‘P’. Usted ‘A’ tiene un significado, tiene la palabra, la descripción, el análisis. Usted ha llegado a una conclusión y ella no ha llegado a una conclusión. La comunicación se ha interrumpido. En el momento en que usted llega a una conclusión y la otra persona no tiene conclusión alguna, se termina la comunicación.

P: Krishnaji dice que él comunica mediante las palabras hasta un punto. Luego dice que existe una comunicación para la cual no pueden encontrarse palabras. ¿Cómo ha de hacerse eso? Nuevamente estoy exponiéndolo con mis propias palabras. Digo que hasta el punto en que la mente se torna fluida, sutil, la comunicación mediante las palabras es posible porque hay puntos de referencia. Un instante después, yo le pregunto si el movimiento en ese espacio ha de tocar o ha de ser tocado por el movimiento de Krishnaji en el silencio; ¿o no es en absoluto, un problema de Krishnaji y de mí?

KRISHNAMURTI: No lo es en absoluto. No hay dos movimientos. Lo que usted ha dicho es simple. ¿Lo ha captado?

Pueden ocurrir dos cosas; la palabra, la descripción, el significado, el análisis y una conclusión; la palabra, el significado, la descripción, el análisis, sin ninguna conclusión. El hombre que ha llegado a una conclusión se detiene ahí y no puede comunicarse con un hombre que no tiene una conclusión. No pueden encontrarse. Usted podrá continuar discutiendo interminablemente, pero no es posible que ambos se encuentren.

Ahora preguntamos: ¿existe ‘lo otro’ y es ‘lo otro’ comunicable? Comunicable implica que hay dos. Cuando usted no tiene una conclusión y yo tengo una conclusión, la comunicación toca a su fin. Luego, hay un estado en el que ni yo ni usted tenemos una conclusión; ambos nos movemos y ambos aspiramos el perfume de la flor, ¿correcto? ¿Qué es lo que hay allí para ser comunicado? Ambos estamos percibiendo el perfume de la flor. (Pausa)

F: Ahora yo quiero preguntar algo. ¿Existe una cosa como la co-experiencia, el co-estado?

KRISHNAMURTI: No existe una cosa como la co-experiencia cuando hay un experimentar.

F: Hablo de la comunicación. La comunicación implica a dos.

KRISHNAMURTI: Hasta un punto

F: ¿Y la co-experiencia?

KRISHNAMURTI: Cuando uno y otro experimentan la puesta de sol o el sexo, no hay dos.

F: Los instrumentos son dos.

KRISHNAMURTI: Por supuesto.

F: ¿No existe ahí el percibidor?

A: ¿Son válidas estas preguntas en relación con lo que acabamos de discutir?

KRISHNAMURTI: ¿Con respecto a qué?

A: Con respecto a la no-conclusión y luego, al moverse juntos. ¿Son preguntas válidas para eso?

KRISHNAMURTI: Pero nosotros no hemos ido más allá del hecho que implica llegar a una conclusión. Tomémonos un poco más de tiempo en ello. Estamos pasándolo por encima.

F: Yo veo que también está la amenaza a la imagen.

KRISHNAMURTI: Si estoy comprometido en alguna actividad, lo que usted dice voy a traducirlo en términos de mi actividad. Digo que lo he comprendido, pero lo que he comprendido lo traduciré según sea mi actividad; estoy comprometido.

P: Si hubiera un ataque frontal a la imagen, y usted me preguntara si poseo una imagen, yo respondería: “¡por supuesto que poseo una imagen!”. Pero eso es una cosa periférica. Puede haber un despojo, una ruptura de la imagen sin que haya una confrontación con la misma. Usted puede desnudar la imagen, puede ponerla al descubierto, pero no me haga una pregunta frontal acerca de la imagen.

KRISHNAMURTI: Yo quiero investigar un poco más esta formación de imágenes.

P: Cada movimiento del pensar está añadiendo a la imagen y cada negación desnuda a la imagen.

D: Las motivaciones que han fabricado la imagen provienen de nuestras ataduras a ciertos modos de obrar, y mientras la mente rehuse desprenderse de ellos, estamos impidiendo la comunicación.

P: Pienso que ese enfoque es totalmente erróneo. Yo digo que si uno queda atrapado en el intento de librarse de la imagen, jamás se librará de ella.

KRISHNAMURTI: Usted está en lo cierto, ‘P’.

P: Usted dijo que la imagen y la conclusión ponen fin a la comunicación, pero uno tiene que enfrentarse a esto.

KRISHNAMURTI: Lo que ocurre todo el tiempo, consciente o inconscientemente, es que uno está o estará comprometido y por lo tanto, la comunicación se da solamente hasta un punto, y no más allá. Esto es lo que está sucediendo permanentemente.

P: La imagen está formada por un montón de cosas pequeñas. La imagen es lo que es. Yo he tratado de luchar con ella por veintidós años, y ahora me digo: dejémosla en paz. Sigamos adelante, veamos si lo que es estático puede liberarse; luego ello hará lo que quiera.

A: Pero estos millones de años del pasado, ¿cómo voy a luchar con eso?

F: ¿Pueden dos cerebros con pasados diferentes, con diferentes historias, experiencias, sentir la misma cosa en el mismo nivel? ¿Cómo es eso posible?

KRISHNAMURTI: Es erróneo el modo en que usted formula la pregunta.

P: Yo no puedo romper la imagen que ha tomado un millón de años en formarse. ¿Puedo domar este instrumento y tornarlo flexible, hacer de él una cosa en movimiento? Eso es todo.

A: Hay un punto que tiene que ser tomado en cuenta. Existen ciertas acumulaciones que pueden desprenderse cuando son señaladas en la comunicación. Esta clase de cosas ocurre sin esfuerzo alguno.

P: Todos nosotros que hemos compartido estos treinta días, comprendemos hasta el punto en que el pensamiento se termina. Estoy seguro de que lo que ha de suceder tiene que suceder ahí, en ese punto.

KRISHNAMURTI: Formulemos la pregunta, la misma cosa, de un modo diferente. ¿Existe una posibilidad de comunicarse o de experimentar, que no sea verbal? Toda la implicación del experimentar es errónea.

P: Déjeme entender eso. Es una declaración muy importante: todo el experimentar es erróneo.

KRISHNAMURTI: La conclusión o la idea de que un estado puede ser experimentado por dos personas es errónea. Jamás puede ser experimentado.

A: Eso es verdad.

KRISHNAMURTI: ¿Qué significa que jamás puede ser experimentado? Cualquier hombre que diga: “yo lo he experimentado”, no lo ha experimentado, ¿correcto señor? Vea lo extraordinariamente sutil que ello es.

P: La ‘suficiencia’ que ello implica. Eso también pone de manifiesto hasta qué extensión está el hombre atrapado en el ‘más’.

KRISHNAMURTI: Cuando usted y yo estamos contemplando la puesta del sol, únicamente existe la puesta del sol. Creo que lo mismo ocurre con el sexo. Igual cosa sucede entre dos personas que están en la cumbre de la ira. No son dos personas. Ellas no dicen que están experimentando la ira.

F: ¿Y qué hay respecto del registro que tiene lugar en el cerebro?

KRISHNAMURTI: ¿Y eso qué implica ‑la memoria?

F: La memoria no existe en el presente.

KRISHNAMURTI: Pero actúa en el presente.

F: El recuerdo no se ha formado todavía.

KRISHNAMURTI: No teorice. Observe atentamente. Usted y yo vemos la puesta de sol. Cuando está frente a nosotros, ambos la vemos, ambos estamos en silencio porque eso es algo glorioso. Nosotros no detenemos todo movimiento. Todo movimiento se detiene. No hay dos personas ahí.

F: ¿No hay dos ‘yo conciencia’ separadas?

KRISHNAMURTI: Ambos vivimos ese estado de la puesta de sol en toda su plenitud; en ese momento, usted y yo no hablamos acerca del experimentar.

P: Ahora quisiera preguntarle algo, señor, porque siento que es importante que su mente se abra también a nosotros. Usted nos condujo a través del estado de lo verbal. Su mente estaba registrando, y en cierto punto cesó lo verbal.

KRISHNAMURTI: Eso significa que usted y yo no estábamos formando ninguna imagen.

P: Sí. En algún momento del tiempo, ¿existía en usted un registro de esto?

KRISHNAMURTI: No le entiendo muy bien.

P: Usted se movía en el pensamiento. Pasó todo el proceso de la comunicación mediante la palabra, el significado, la descripción, el análisis. Llegó el punto de la flexibilidad y el fin del análisis. Antes de que comenzara el análisis siguiente hubo una brecha, un vacío. En este vacío, ¿tiene lugar en el cerebro alguna clase de registro?

KRISHNAMURTI: No.

P: ¿No hay parte alguna de sus células cerebrales que sufra el impacto de este vació?

KRISHNAMURTI: Me pregunto de qué está usted hablando. Dije, ‘no’.

D: ¿Es porque usted se encuentra siempre en el vació?

KRISHNAMURTI: Pero, ¿qué es lo que está tratando de decir?

P: ¿Cómo sabe usted que no hay registro de lo que experimenta?

KRISHNAMURTI: Esa es la próxima pregunta. Primero está el ver, y luego la pregunta: al experimentar algo, desde la cosa más insignificante hasta la más grande, ¿no hay registro como pensamiento, como memoria?

¿Comprende? Están la palabra, el significado, la descripción, el análisis. Ese es un proceso necesario. Lo innecesario, lo irrelevante es la conclusión. Eso se ha ido, no hay más conclusión. Entonces preguntamos: la experiencia de algo que no es verbal, ¿se convierte alguna vez en pensamiento; en el análisis, la descripción, el significado, la palabra?

A: El proceso inverso.

KRISHNAMURTI: Vea la sutileza de ello. Yo comencé con la comunicación. Luego hubo un cese del pensamiento. Luego el sentimiento de ello. Entonces viene el proceso inverso. Ahora, espere un momento. ¿Estoy en lo correcto? (Pausa)

La pregunta siguiente es: ¿registran las células cerebrales esa cosa que después se vuelve recuerdo, que después dice “yo he experimentado eso”? ¿Entiende? Ese ver, ese percibir algo que no es verbal, que no puede ser experimentado, ¿se registra en las células cerebrales?

A: No.

KRISHNAMURTI: Por supuesto que no. Vea lo que ocurre, es algo curioso. El cerebro está registrando el ruido. Registra las impresiones; todo se registra. El cerebro está completamente acostumbrado a eso. Lo acepta, ello es normal, saludable, es una condición racional, ¿correcto? Entonces el cerebro dice: “ha tenido lugar un fenómeno extraño, lo he registrado”. Desde luego, yo lo he experimentado porque el cerebro lo ha registrado, lo ha memorizado; afirma que lo ha hecho. ¿Ve usted lo que sucede?

A: No puedo captarlo.

D: En el momento en que el cerebro dice eso, ello deja de ser.

KRISHNAMURTI: Deténgase un momento. Cualquier experiencia, no una experiencia especifica, cualquier experiencia, excepto las que conciernen al hecho de sobrevivir, ¿se registran en absoluto? Sé que estoy preguntando la cosa más absurda, me doy perfecta cuenta de lo que pregunto.

Usted me insulta o me adula. Eso se registra. ¿Por qué? Las células cerebrales registran lo que es importante. ¿Por qué deberían registrar eso cuando no es en absoluto importante? ¿Por qué debe aguantar el cerebro todos los impactos superficiales? ¿Por qué debo retenerlos? ¿Cuál es la razón de ello? ¿Puedo desechar esas cosas de modo que las células cerebrales sólo retengan aquello que les ayudará a sobrevivir?

F: Usted ha introducido la palabra ‘sobrevivir’.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué debo retener su insulto o su adulación? ¿Por qué debo registrarlos? Si lo hago, existe el esfuerzo de ponerle fin; hay agrado y desagrado.

F: ¿Cómo puedo ponerle fin?

KRISHNAMURTI: La libertad es el vacío con relación a todo esto, no el llevar una carga de insultos, remordimientos, felicidad, temores, desdichas...

A: ¿Puedo hacer una pregunta? ¿Soy yo capaz de vivir en la rutina y no registrar...?

KRISHNAMURTI: No.

A: Viviendo en la rutina, ésta registrará. No hay nada que yo pueda hacer para que el proceso de registrar se detenga.

KRISHNAMURTI: Si usted ve esto, hay un estado de inteligencia que rehusa registrar.

P: Llegamos hasta el punto del análisis y hasta un estado de fluidez. Está la acción de esto sobre las células cerebrales (y la de ninguna otra cosa), y también ahí ello se encuentra fuera de mi control. En ambos casos ello está fuera de mi control.

KRISHNAMURTI: De acuerdo. El presente activo puede ayudar aquí, no allá. No el pasado o el futuro, sólo el presente activo puede ayudar.

P: Cuando hay atención, ésta no sólo registra sino que borra.

KRISHNAMURTI: Eso es suficiente. Si las células cerebrales se dan cuenta de que no necesitan cargar con el peso de todos los incidentes cotidianos, eso es suficiente.

Bombay

16 de febrero de 1971

29

SUPERVIVENCIA BIOLÓGICA E INTELIGENCIA

Interlocutor P: Hubo algo que Krishnaji dijo en nuestra conversación de ayer; no sé si ello podrá discutirse, fue una declaración muy sorprendente. El interrogante que planteó fue si las células cerebrales pueden despojarse por sí mismas de todo, excepto del movimiento de supervivencia ‑la pura necesidad biológica que contribuye solamente a que el organismo exista. Krishnaji pareció sugerir que antes de que pudiera tener lugar cualquier movimiento en la nueva dimensión, era esencial este despojo hasta la desnudez total. En cierto sentido, él volvió completamente a la posición materialista.

D: Si tenemos la supervivencia como la dimensión propia del existir, no hay otra dimensión. ¿Admite esto una investigación? ¿Es posible, tal como lo hemos entendido, este despojo de todo elemento de la conciencia? Siempre hemos proclamado que el ser humano es algo más que el instinto de supervivencia.

F: ¿No son las células cerebrales el depósito de la cultura?

P: Si usted despoja al hombre de todo elemento, excepto del instinto de supervivencia, ¿de qué modo es él diferente del animal?

KRISHNAMURTI: Nosotros conocemos ambas supervivencias: la biológica y la psicológica. Lo biológico existe basado en la supervivencia, pero los factores psicológicos como el nacionalismo están tornando casi imposible la supervivencia. La fragmentación psicológica está destruyendo la belleza de la supervivencia. ¿Puede uno desnudar al hombre de todos los factores psicológicos?

P: Aparte de lo biológico y lo psicológico, ¿hay alguna otra cosa? Usted habló del despojarse uno mismo de todos los factores. Yo le pregunto, ¿hay algún otro elemento, exceptuando el biológico y el psicológico?

KRISHNAMURTI: Hasta donde nosotros sabemos, son éstos los dos únicos factores que operan en el hombre.

F: ¿No hay un factor como la supervivencia psicológica, aparte de la fisiológica?

KRISHNAMURTI: Lo cual quiere decir, la supervivencia de la psique; la psique, que es el resultado del medio, de la herencia. Anoche, cuando empleamos la palabra ‘conciencia’, dijimos que toda la conciencia es el contenido de la conciencia. El contenido es conflicto, dolor; la totalidad de eso es la conciencia.

D: Usted también dijo que la inteligencia es más que la conciencia.

KRISHNAMURTI: Espere. Dijimos que comprender el hecho de la conciencia e ir más allá, es inteligencia. Usted no puede llegar a esa inteligencia si esta conciencia se halla en conflicto. Todo lo que conocemos ahora es la supervivencia biológica y la supervivencia de la conciencia psicológica. ¿Cuál es la siguiente pregunta?

P: Usted dijo o dio a entender ayer, que era necesario un despojo tal que nada quedara sino la supervivencia biológica.

KRISHNAMURTI: ¿No puede usted despojarse de todo el contenido psicológico de la conciencia? En el propio acto de despojarse está operando esa inteligencia. Existe lo biológico y la inteligencia; no hay otra cosa.

P: Usted no habló de la inteligencia ayer. Dijo que cuando existe este despojo total y ninguna otra cosa, esa operación es el movimiento biológico de supervivencia y que eso es lo que percibe. ¿Hay un ver semejante?

KRISHNAMURTI: Entonces, la mente no es tan sólo el elemento de supervivencia, sino que en ella hay otra cualidad, y es ésta la que percibe.

P: ¿Qué cualidad es ésa?

KRISHNAMURTI: ¿Qué dijo ‘K’ ayer?

P: Dijo que cuando hay un despojarse de la conciencia, sólo el movimiento de supervivencia existe, y que el silencio ve.

KRISHNAMURTI: Perfectamente cierto. Ahora bien, ¿qué es el silencio? ¿Cuál es la naturaleza del silencio?

P: Ese ver es algo que podemos confirmar. Pero estaba esta otra cosa que se dijo, de modo que no podemos menos que preguntarnos: si el hombre se despoja de todo cuanto consideramos los elementos de la conciencia humana...

KRISHNAMURTI: ...que es conflicto, dolor.

P: No sólo eso, compasión...

B: Nosotros consideramos que el hombre es lo humano opuesto a lo animal. ¿Qué cosas son las que diferencian al hombre del animal? ¿La inteligencia? ¿La capacidad de analizar? ¿El habla?

D: El hombre es un animal que habla. El lenguaje es el signo que distingue al hombre del resto del mundo animal. Lo que hace el lenguaje es permitirle al hombre decir: “yo soy yo”. En el momento en que va más allá de eso, especula, se proyecta; dice “yo soy” y en ese ‘yo’ usted puede introducir toda la cosmología. Para lo otro no hay lenguaje.

B: Y una cosa más; a causa del lenguaje, el hombre fue capaz de desarrollar la cultura, y no puede retroceder a la etapa biológica.

D: En veinticinco mil años de evolución, de pensar, de hablar, etcétera, hay muy poco cambio en el hombre; el medio ha cambiado, pero en lo fundamental el hombre ha cambiado muy poco.

KRISHNAMURTI: Así es.

P: Uno dice, de acuerdo; o bien, yo acepto lo que expresan ‘B’ o ‘D’, pero sigo consciente del ‘yo soy’. Esa afirmación está donde está.

KRISHNAMURTI: ‘B’ dice muy sencillamente: despojemos al hombre de todos los factores psicológicos, y ¿cuál es la diferencia entre el animal y el hombre? Oh, ¡hay una diferencia inmensa!

P: En el momento en que postula una diferencia, usted está investigando entonces alguna otra cosa.

B: El hombre es consciente de sí mismo, y el animal no lo es; ésa es la única diferencia.

KRISHNAMURTI: Volvamos atrás. Existe la supervivencia psicológica. Nosotros queremos sobrevivir biológicamente, y también psicológicamente.

D: Yo digo que hay otra cosa.

KRISHNAMURTI: Tendremos que averiguarlo. Postular meramente que hay alguna otra cosa, no tiene sentido.

D: Pero usted dice que todos los otros aspectos del ser humano han cesado.

KRISHNAMURTI: Cuando han cesado el conflicto, la desdicha, el dolor...

P: Como también la fantasía, el milagro, la imaginación; todo lo que ha permitido al hombre extenderse hacia lo externo y penetrar en lo interno.

KRISHNAMURTI: ‘K’ dijo ambas cosas: lo externo y lo interno.

P: Es el mismo movimiento. Cuando usted dice que debe haber un despojo de todo esto, ¿qué es lo que ocurre? ¿Es legítima esa pregunta? Al discutirlo, cuando pasamos por esto, ¿podemos alcanzar el sentimiento de esa desnudez psicológica, de ese ver?

KRISHNAMURTI: Hemos dicho que la inteligencia está más allá de la conciencia, y que cuando la mente se ha despojado de los elementos psicológicos, en el mismo acto de despojarse de ellos, se revela esta inteligencia. O bien, que la inteligencia surge en el propio acto de despojo. Están la supervivencia biológica y la inteligencia. Eso es todo.

La inteligencia no se hereda. La conciencia se hereda. Estamos presos en el devenir dentro del campo de la conciencia. Dentro del campo de la conciencia, tratarnos de llegar a ser esto o aquello. Despójese de todo eso. Vacíese de todo eso. Deje que la mente se vacíe de todo eso. En el mismo acto de vaciarse, adviene la inteligencia. Por lo tanto, sólo dos cosas quedan: la más alta forma de inteligencia y la supervivencia, que es por completo diferente de la supervivencia animal. El hombre no es necesariamente el animal, porque puede pensar, proyectar, construir.

P: ¿Quiere usted decir que existe la inteligencia y que se manifiesta a sí misma en el acto del despojo?

KRISHNAMURTI: Escuche cuidadosamente. Mi conciencia está todo el tiempo tratando de cambiar, de llegar a ser esto o aquello, de modificarse, de luchar, etc. Eso es todo cuanto sé. La supervivencia biológica y eso. Todo el mundo opera dentro de estos dos aspectos. Y en medio de esta brega proyectarnos algo más allá de la conciencia, lo cual sigue estando dentro de la conciencia porque es proyectado. La mente que en verdad quiere liberarse de la contienda, del parloteo insustancial, se pregunta si ‘ella misma’ puede despojarse ‘a sí misma’ de todo cuanto contiene. Eso es todo. Y en eso adviene la inteligencia.

P: ¿Es el despojarse, el vaciarse, un proceso que no tiene fin?

KRISHNAMURTI: Por cierto que no. Porque entonces uno estaría preso en el mismo fenómeno.

P: ¿Quiere usted decir que una vez que ha sido hecho, está hecho?

KRISHNAMURTI: Vayamos despacio. Primero debe usted comprender esto verbalmente. Mi conciencia está constituida por todo eso de que hemos hablado.

P: ¿Toma tiempo el vaciarse de eso, o ello está libre del tiempo? ¿Se hace por fragmentos, o es un vaciado de la totalidad?

KRISHNAMURTI: ¿Es ésa la pregunta? ¿Los fragmentos y la totalidad? ¿Es ésa la pregunta?

P: ¿Es la percepción de un punto de la conciencia ‑los celos, por ejemplo-, la percepción de esa sola cosa, es la totalidad de la conciencia?

KRISHNAMURTI: Cuando usted utiliza la palabra ‘percepción’, ¿qué es lo que quiere significar con ella? Si se refiere a la percepción de las implicaciones ‑en lo cual no hay opción, ni voluntad, ni compulsión, ni resistencia-, obviamente, es así.

P: ¿De modo que eso es posible en cualquier punto?

KRISHNAMURTI: Por supuesto.

P: Sí, porque ésa es la parte: la puerta de la disolución. Empleo deliberadamente la palabra ‘puerta’.

KRISHNAMURTI: Aguarde. Comencemos lentamente porque quiero avanzar paso a paso. Mi conciencia está constituida por todo eso. Mi conciencia es parte de la totalidad, tanto en el nivel superficial como en el más profundo. Y usted pregunta si existe alguna percepción tan penetrante como para que en esa misma percepción esté todo presente. ¿O es que ello ocurre poco a poco? ¿Hay una búsqueda, un examinar, un analizar?

D: Según la posición yoga, la naturaleza es un río que fluye. En ese fluir aparece el organismo humano. Tan pronto como aparece, también posee la capacidad de elegir, y en el momento en que elige se separa de la corriente del río. Es éste un proceso de separación de la corriente, y la única cosa que produce esto es la opción. Por lo tanto ‑dicen ellos-, el disolverse de la opción puede llevarlo a uno al vacío total, y en ese vacío es que uno ve.

KRISHNAMURTI: Correcto señor, ése es un punto. La pregunta de ‘P’ era: ¿esta percepción, este proceso de despojarse, tiene lugar poco a poco? ¿Es esta percepción sin opciones lo total? ¿Vacía ella la totalidad de la conciencia? ¿Va más allá de la conciencia?

F: Suponiendo que yo dejo de optar, ¿es eso un despojarse?

P: ¿Hay un final para esa acción de despojarse?

KRISHNAMURTI: ¿O es un proceso constante?

P: Y la segunda pregunta era: donde hay inteligencia, ¿hay un despojarse?

KRISHNAMURTI: Comencemos con la primera pregunta, es suficiente. ¿Qué dice usted? Discutámosla.

P: Es una de esas preguntas extraordinarias a las cuales uno no puede contestar ni ‘sí’ ni ‘no’.

D: Se apoya o no en el tiempo. Si se la invita, es tiempo.

P: Si usted dice que no es una cuestión de tiempo, entonces no es un proceso. Cinco minutos después vuelve a surgir. De modo que esta pregunta no puede ser contestada.

KRISHNAMURTI: No estoy seguro. Empecemos de nuevo. Mi conciencia está formada por todo esto. Mi conciencia está acostumbrada al proceso del tiempo, piensa en términos de lo gradual; mi conciencia es método, es lograr cosas a través del método, lo cual implica tiempo. Mi conciencia es un proceso del tiempo.

Ahora pregunto: ¿puede esa conciencia ir más allá de esto? ¿Podemos nosotros, que estamos presos en el movimiento del tiempo, ir más allá del tiempo? Esa pregunta no puede contestarla la conciencia.

La conciencia no sabe lo que eso significa, porque ella sólo puede pensar en términos de tiempo, y cuando se enfrenta al interrogante de si este proceso puede terminar ‑en lo cual no está envuelto el tiempo-, ella no puede contestar, ¿no es así?

Ahora bien, como la conciencia no puede responder a la pregunta, decimos: veamos qué es la percepción alerta e investiguemos si esa percepción puede producir un estado intemporal. Pero esto introduce nuevos elementos. ¿Qué es la percepción alerta? ¿Se encuentra dentro del campo del tiempo, está fuera del campo del tiempo?

¿Hay en esa percepción alguna clase de opción, explicación, justificación o condena? ¿Existe en ella el observador, el que opta? Y si existe, ¿es eso percepción alerta? ¿Hay pues, una percepción en la que no existe en absoluto un observador? Es obvio que sí. Yo percibo esa lámpara y cuando me doy cuenta de su existencia no tengo que optar, escoger.

¿Hay una percepción en la cual esté por completo ausente el observador? No un estado continuo de percepción en el cual esté ausente el observador, lo cual sería otra vez una proposición engañosa.

A: La palabra para esto es swarupa shunyata. El observador se desnuda, se vaciará.

KRISHNAMURTI: ¿Puede acaso cultivarse esta percepción sensible y alerta, lo cual implica tiempo? ¿Cómo puede surgir esta percepción allí donde no existe un observador? ¿Nos estamos comunicando? ¿Cómo ha de tener lugar esta percepción? ¿Es ella el resultado del tiempo? Si lo es, entonces forma parte de la conciencia, en la cual existe la opción. Y usted dice que la percepción alerta no es opción. Es una observación en la cual no hay un observador. Entonces, ¿cómo ha de efectuarse esto sin que intervenga la conciencia? ¿O ello ha de tener lugar a causa de la conciencia? ¿O florece fuera de la conciencia? ¿Está libre de la conciencia?

D: Está libre de la conciencia.

P: Quiero preguntar dos cosas. Esa percepción tiene lugar cuando formulo la pregunta “¿quién soy yo?”

KRISHNAMURTI: Todos los tradicionalistas se han formulado esa pregunta.

P: Pero es una pregunta esencial. ¿Adviene ello cuando realmente trato de investigar el origen del ego? ¿O la percepción alerta tiene lugar cuando uno trata de descubrir al observador?

KRISHNAMURTI: No. En el momento en que usted ‘trata’, está en el tiempo.

P: Es una cuestión de lenguaje, de semántica. Uno puede realizar el acto de despojo en cualquier punto. ¿Dónde está el observador? Nosotros damos por supuesto que el observador ‘existe’.

KRISHNAMURTI: Comencemos despacio. Uno ve qué es la conciencia. Cualquier movimiento dentro de ese campo sigue siendo un proceso de tiempo. Puede tratar de ser o de no ser, puede tratar de ir más allá, de inventar algo que esté fuera de los límites de la conciencia, pero eso forma aún parte del tiempo. Por lo tanto, permanezco fijo en el tiempo.

P: Yo quiero usar palabras que no sean las suyas. Así es que he descartado todas sus palabras. Tengo que utilizar mis propios instrumentos. ¿Cuál es el elemento que en mi parece ser el más potente y poderoso? Es el sentimiento del ‘yo’.

KRISHNAMURTI: Que es el pasado.

P: No quiero utilizar su lenguaje. Es muy interesante no utilizar su lenguaje. Digo que la cosa más potente es el sentimiento del ‘yo’. Ahora bien, ¿puede haber una percepción del ‘yo’?

F: Esa es una pregunta errónea. Le explicaré por qué. Usted pregunta: ¿puedo percibir el ‘yo’? El ‘yo’ no es más que un hambre insaciable de experiencia.

KRISHNAMURTI: ‘P’ empezó preguntando “¿quién soy yo?” ¿Es el ‘yo’, el ‘mí’, una acción de la conciencia?

P: Veámoslo entonces, investiguémoslo.

KRISHNAMURTI: Cuando me pregunto: “¿quién soy yo?”, ¿es ése el factor central en la conciencia?

P: Parece serlo. Y entonces digo que quiero ver al ‘yo’, descubrirlo, percibirlo, tocarlo.

KRISHNAMURTI: Usted pregunta entonces, si este factor central es perceptible por los sentidos. ¿Es el factor central algo tangible, algo que puede ser sentido, gustado? ¿O ese factor central, el ‘yo’, es algo que han inventado los sentidos?

P: Eso viene después. En primer lugar veo si ello es algo tangible.

KRISHNAMURTI: Cuando uno formula la pregunta, “¿quién soy yo?”, también debe preguntarse quién es el que investiga, quién es el que formula la pregunta.

P: Yo no formulo esa pregunta. La he formulado una y otra vez. He discutido interminablemente la percepción alerta. Yo descarto eso porque una cosa que usted ha dicho es: no acepten ninguna palabra que no sea propia de ustedes. Yo empiezo por mirar. ¿Es este ‘yo’, que constituye el núcleo central de mí mismo, es él algo tangible? Lo observo en las capas superficiales, en las capas profundas de mi conciencia, en la recóndita oscuridad, y a medida que lo pongo de manifiesto se produce dentro una luz, hay una explosión, una expansión. Opera otro factor, y es que lo que ha sido exclusivo se torna inclusivo. Hasta ahí he sido exclusivo, ahora el movimiento del mundo fluye hacia el interior.

KRISHNAMURTI: Vemos eso.

P: Y descubro que esto no es algo que pueda tocarse, percibirse. Lo que puede percibirse es lo que ha sido, que es una manifestación de este ‘yo’ en acción, pero eso ha pasado ya. Entonces exploro: ¿desde dónde emerge el pensamiento? ¿Puedo descubrir las fuentes del pensamiento? ¿Hasta dónde puedo acompañar a un pensamiento? ¿Hasta dónde puedo sostener un pensamiento? ¿Puede el pensamiento ser contenido en la conciencia? Creo que éstas son cosas tangibles que un individuo debe sentir completamente por sí mismo.

KRISHNAMURTI: Seamos sencillos. Cuando pregunto, “¿quién soy yo?”, ¿quién es el que formula la pregunta? Y uno descubre en la investigación que el ‘yo’ no es observable, tangible, audible, etc. ¿Está pues el ‘yo’, dentro del campo de los sentidos? ¿O son los sentidos los que han creado al ‘yo’?

P: El mismo hecho de que no esté dentro del campo de los sentidos...

KRISHNAMURTI: No se aleje de ahí. ¿No está el ‘yo’ también dentro del campo de los sentidos? Saltamos demasiado rápidamente. ¿Es el percibir un hecho visual, o es alguna otra cosa?

D: Estamos investigando la naturaleza de la percepción alerta. Ahora bien, ¿cómo surge esa percepción?

P: Yo quiero descartar todo cuanto Krishnaji ha dicho, y descubro que el mismo inquirir, la misma investigación en la naturaleza del ‘yo’ produce luz, inteligencia.

KRISHNAMURTI: Usted dice que la investigación misma da origen a la percepción alerta. Obviamente, no he dicho que no lo haga.

P: Y en la investigación uno puede usar solamente ciertos instrumentos que son los sentidos. Tanto si la investigación es externa como si es interna, los únicos instrumentos que pueden utilizarse son los sentidos, porque eso es todo lo que conocemos ‑el ver, el escuchar, el sentir-, y el campo se ilumina. Se iluminan el campo de ‘afuera’ y el campo de ‘adentro’. Ahora, en este estado de iluminación, uno descubre súbitamente que ha habido un pensamiento, pero que éste ya ha desaparecido.

KRISHNAMURTI: El pensamiento existe en el campo de la relación y la observación. No existe por sí mismo. Existe al observar la relación ‑la lámpara.

P: En esto, si uno pregunta acerca de si hay un despojarse parcial o total, la pregunta se hace irrelevante. No tiene sentido.

KRISHNAMURTI: Espere un momento. No estoy seguro. ¿Es parcial la percepción? He investigado mediante los sentidos ‑los sentidos creando el ‘yo’, investigando el ‘yo’-. La actividad produce cierta iluminación, una claridad. No claridad total, sino alguna claridad.

P: No ‘alguna claridad’ sino, claridad.

KRISHNAMURTI: Produce claridad. Nos atendremos a eso. ¿Puede extenderse esa claridad?

P: La naturaleza del ver es tal que yo puedo ver hasta aquí o puedo ver hasta allá, depende del poder de la vista.

KRISHNAMURTI: Dijimos que la percepción no es sólo visual sino también, no-visual. Dijimos que es la percepción lo que ilumina.

P: Aquí quisiera preguntar algo. Usted ha dicho que el ver no es sólo visual sino no-visual. ¿Cuál es la naturaleza del ver no-visual?

KRISHNAMURTI: Lo no-visual es no-pensable. No pertenece a la palabra. No pertenece al pensamiento. Eso es todo.

¿Es percepción no-verbal la percepción visual? La percepción no-visual es la percepción sin el significado, sin la expresión, sin el pensamiento. ¿Hay una percepción sin pensamiento? Ahora prosiga.

P: Veo que hay una percepción así. Ahora bien, esa percepción puede ver cerca, puede ver lejos.

KRISHNAMURTI: Espere. Sólo estamos hablando de la percepción. No de la duración, alcance, tamaño o anchura de la percepción, sino de la percepción no-visual, que no es profunda ni superficial. La percepción superficial o la profunda surgen sólo cuando interviene el pensamiento.

P: Bien. En eso, ¿hay un despojarse parcial o total? Empezamos por ahí.

KRISHNAMURTI: Cuando tiene lugar la percepción no-verbal, ¿qué más hay que preguntar?

F: Lo que ‘P’ pregunta es esto: en toda percepción existe el elemento no-verbal de la percepción pura. Luego está la sobreimposición psicológica. El acto de despojarse se refiere sólo a la sobreimposición psicológica. La pregunta es: ¿existe un estado de la mente en el cual no se produzca la superposición, y en tal caso, no haya un despojarse?

P: Eso es cierto. La percepción es percepción. Nosotros preguntamos: ¿hay una percepción en la cual el despojarse no es necesario?

KRISHNAMURTI: No existe nada que pueda llamarse percepción eterna.

P: ¿Es ella idéntica a lo que usted llama inteligencia?

KRISHNAMURTI: No lo sé. ¿Por qué pregunta eso?

P: Porque eso es intemporal.

KRISHNAMURTI: Intemporal quiere decir intemporal. ¿Por qué lo pregunta? La percepción que es no-verbal, ¿no es también no-tiempo, no-pensamiento? Si usted ha contestado esta pregunta, ha contestado aquella.

Una mente que está percibiendo no formula esta pregunta, percibe. Y cada percepción es eso: percepción. No es un cargar encima con la percepción. ¿Dónde surge la cuestión del despojarse o no-despojarse?

P: Yo digo que aun en la percepción ligada al pensamiento, la percepción nunca se traslada a otro pensamiento. Veo esa lámpara. El ver no ha sido trasladado. Es sólo el pensamiento lo que se traslada.

KRISHNAMURTI: Eso es obvio. Mi conciencia es mi mente, es mis células cerebrales, es el resultado de mis percepciones sensorias. Eso es mi conciencia. Esa conciencia es el resultado del tiempo, de la evolución, del desarrollo. Se expande, se contrae, etcétera. Y el pensamiento es parte de eso. Ahora viene alguien y pregunta: “¿quién soy yo?” ¿Es el ‘yo’ la entidad permanente dentro de esta conciencia?

D: No puede serlo.

KRISHNAMURTI: Este ‘yo’, ¿es la conciencia?

D: Ella no es permanente.

KRISHNAMURTI: La conciencia es herencia. Por supuesto que lo es.

F: Estamos mezclando el concepto de conciencia con la experiencia consciente.

KRISHNAMURTI: Esto es muy claro. El ‘yo’ es esa conciencia.

P: El ‘yo’ tiene una gran realidad para mi, hasta que lo investigo.

KRISHNAMURTI: Por supuesto. El hecho es que después de mirar, de observar, veo que yo soy la totalidad de esta conciencia. No se trata de una manifestación verbal; yo soy todo eso. Yo soy la herencia. Y ¿es ese ‘yo’ tangible, observable? ¿Puede ser manipulado, tergiversado? ¿Es el resultado de la percepción, de la herencia?

F: No es el resultado. Es lo heredado.

KRISHNAMURTI: Y entonces ‘P’ pregunta quién es ese ‘yo’. ¿Es ese ‘yo’ parte de la conciencia, parte del pensamiento? Yo digo que sí. El pensamiento es parte de ello. El pensamiento es el ‘yo’, excepto donde el pensamiento funciona tecnológicamente, donde no hay ‘yo’. En el momento en que usted se aleja del campo científico’ llega al ‘yo’, que es parte de la herencia biológica.

F: El ‘yo’ es el centro de la percepción, un centro operativo de percepción, un centro ad hoc, y el otro es un centro efectivo.

KRISHNAMURTI: Sea sencillo. Nosotros vemos que la conciencia es el ‘yo’. La totalidad de ese campo es el ‘yo’. En el campo, el ‘yo’ es el centro.

P: Yo quiero dejar todo esto a un lado y atacar el problema de un modo nuevo. Veo que el elemento más importante que hay en mi es el ‘yo’. Ahora bien, ¿qué es el ‘yo’? ¿Cuál es su naturaleza? Uno investiga eso y en el mismo proceso de la investigación, surge la claridad.

KRISHNAMURTI: Punto final.

P: Al no ser eterna la claridad...

KRISHNAMURTI: Pero puede volver a recobrarse.

P: Es lo que digo, puede ser.

KRISHNAMURTI: Porque tenemos una idea de que la percepción es total.

P: ¿Es ésa una cuestión que surge legítimamente en este estado?

KRISHNAMURTI: No surge en el estado de percepción. Ella surge, existe solamente cuándo pregunto: ¿es éste un proceso sin fin, eterno?

P: ¿Y qué diría usted?

KRISHNAMURTI: Espere. Es usted quien debe contestar esta pregunta. En el momento de la percepción, la pregunta no surge. En el momento siguiente ya no percibo con tanta claridad.

P: Si estoy alerta como para ver que no estoy percibiendo con claridad, investigaré eso.

KRISHNAMURTI: ¿Qué hago, pues? Está la percepción. Eso es todo.

P: La ‘llave’ que abre la puerta está en ese interrogante.

KRISHNAMURTI: Seamos sencillos con respecto a esto. Existe la percepción. En esa percepción no hay problema de duración, sólo hay percepción. Al minuto siguiente ya no veo con claridad, no hay percepción clara, se ha enturbiado. Investigo la contaminación y entonces hay claridad, ¿correcto? Y de nuevo percepción, otra vez me muevo; hay un cubrir y un descubrir; y esto continúa.

F: ¿Es un movimiento de tiempo?

P: Ocurre algo muy interesante. La misma naturaleza de esta percepción sensible es que ella opera sobre lo otro.

KRISHNAMURTI: ¿Qué entiende usted por lo otro?

P: La inatención.

KRISHNAMURTI: Espere. Atención e inatención. Entonces dése cuenta de la inatención, percíbala, y ella se transformará en atención. Este balanceo está en marcha todo el tiempo.

P: Yo observo la naturaleza misma de la atención. Ello tiene su acción propia sobre la inatención. Ahora, si yo dijera: “ello disminuye la inatención”, estaría diciendo algo incorrecto. La única cosa que puedo observar es que la atención actúa sobre la inatención.

KRISHNAMURTI: ¿Esa acción sobre la inatención elimina la inatención de modo tal que no regresa de nuevo?

D: Ella está atenta a lo inatento.

P: Yo quiero ir más lejos que al estar atenta a lo inatento. Digo que la naturaleza de esta atención es tal que ella actúa sobre las células cerebrales. Vacilo mucho al decir esto. Es condición natural de la atención operar sobre las células cerebrales. Lo que está aletargado despierta cuando es expuesto a la atención, y el carácter mismo del letargo experimenta un cambio. Me gustará investigar esta área.

KRISHNAMURTI: Comencemos de nuevo. La percepción alerta ‑si hay opciones en esa percepción, estamos otra vez en la conciencia- es no-verbal. La percepción alerta no está relacionada con el pensamiento. A esa percepción alerta la llamamos atención. Lo que ocurre cuando hay inatención es eso: hay inatención. ¿Por qué mezcla ambas cosas? Estoy inatento, no hay atención. Eso es todo.

En esa inatención tienen lugar ciertas actividades. Y esas actividades traen consigo ulterior desdicha, confusión, pena. Como consecuencia de ello me digo que debo estar atento todo el tiempo para impedir que ocurra este desorden. Me digo que tengo que cultivar la atención y, por consiguiente, ese mismo cultivo se vuelve inatención. El ver esa inatención trae atención.

La atención afecta las células cerebrales. Vea lo que ha sucedido. Hay atención y después hay inatención. En la inatención hay confusión, desdicha y todas esas cosas que conocemos. ¿Qué ocurre entonces?

P: ¿No es que uno realmente nada puede hacer al respecto?

KRISHNAMURTI: Estoy de acuerdo, ‘P’. Pero aguarde un momento. No diga que no hay nada que hacer. Lo investigaremos. Estamos investigando. Hay atención y hay inatención. En la inatención todo es confusión. ¿Por qué quiero reunirlas a ambas, la atención y la inatención? Cuando existe el impulso de reunirlas, eso implica que hay una acción de la voluntad, la cual es preferencia. Yo prefiero la atención, yo no prefiero la inatención; de modo que estoy otra vez en el campo de la conciencia.

¿Cuál es entonces, la acción en la que ambas cosas jamás se juntan? Quiero explorar eso un poco.

Cuando hay atención, el pensamiento como memoria no opera. En la atención no hay un proceso de pensar. Sólo hay atención. Yo percibo el hecho de que he estado inatento únicamente cuando la acción produce malestar, desdicha, o cuando significa un peligro. Entonces me digo que he estado inatento, y como la inatención ha dejado una huella en el cerebro, estoy interesado en la desdicha que la inatención ha producido. Al investigar esa desdicha, entonces la atención vuelve sin dejar ninguna huella. ¿Qué es lo que ocurre, pues? ¿Qué ocurre realmente? Cada vez que hay inatención existe una rápida, instantánea percepción de la misma. Por lo tanto, la percepción no pertenece a la duración, al tiempo. La percepción y la atención no dejan rastros. Lo que siempre tiene lugar es lo instantáneo de la percepción.

Bombay

18 de febrero de 1971

30

LA MENTE Y EL CORAZÓN

Interlocutor P: Hasta aquí nuestras discusiones han estado relacionadas con la mente y sus problemas. Lo que no hemos discutido es el movimiento del corazón.

KRISHNAMURTI: Me alegro de que proponga usted eso.

P: ¿Es el movimiento del corazón un movimiento distinto del de la mente? ¿Es un solo movimiento, o son dos? Y si son dos movimientos, ¿cuáles son los factores que tornan diferentes ambos movimientos? Yo utilizo las palabras ‘mente’ y ‘corazón’ porque estos son los dos puntos focales en torno de los que parecen concentrarse ciertas respuestas sensorias. Los dos movimientos, ¿son en realidad un solo movimiento?

KRISHNAMURTI: Comencemos. ¿Qué entiende usted por movimiento?

P: Cualquier clase de respuesta emocional a la que llamamos amor, afecto, buena voluntad, compasión, parece agitarse, desplazarse desde un punto focal que identificamos como la zona del corazón. Estas ondas afectan el corazón, hacen que físicamente lata más ligero.

KRISHNAMURTI: Lo cual constituye el movimiento fisiológico de las células cerebrales.

D: ¿O son los nervios los que ejercen un impacto sobre el corazón?

KRISHNAMURTI: Es una respuesta de los nervios, el corazón, el cerebro, el organismo todo ‑el organismo psicosomático. Ahora bien, ¿está el movimiento de la mente separado del movimiento que generalmente llamamos del corazón? No hablamos del corazón físico sino de las emociones, los sentimientos, los enojos, los celos, el sentimiento de culpa ‑todas las emocionas que hacen que el corazón palpite y golpee con más fuerza y rapidez. ¿Están separados los movimientos de la mente y el corazón? Discutamos eso.

P: Lo que hemos estado diciendo constantemente es que si uno puede despojarse de todo hasta que no quede sino el movimiento de la supervivencia, el único factor que distingue al hombre es este extraño movimiento del corazón.

KRISHNAMURTI: Pienso que esta división es artificial. En primer lugar, no deberíamos empezar de ese modo.

P: Mientras hemos estado discutiendo con usted, ha habido un silenciamiento de las células cerebrales, una claridad tremenda, y sin embargo no ha habido una respuesta del corazón. No han existido ondas.

KRISHNAMURTI: Así está usted separando ambos movimientos. Está el movimiento de la mente y el movimiento del corazón; nos preguntamos si están separados. Y si no lo están, entonces, cuando la mente se ha separado de la conciencia ‑en el sentido en que hemos empleado esa palabra-, ¿cuál es la cualidad de la mente en la compasión ‑o sea en el amor, en la empatía? Empecemos por preguntarnos si el movimiento del corazón está separado. ¿Está alguno de los movimientos separado, o todo movimiento es unitario, como toda energía es unitaria aunque nosotros podamos dividirla, fragmentarla?

Todo movimiento es único, un movimiento unitario. Somos nosotros quienes lo hemos dividido como el movimiento del corazón, el movimiento de diferentes categorías. Pero ahora preguntamos, ¿existe un movimiento del corazón separado del movimiento de la mente, siendo la mente el cerebro? Yo no sé si puedo verbalizar esto. La mente, el corazón, el cerebro, ¿no son acaso una sola unidad? Y desde esa unidad fluye el movimiento, un movimiento unitario. Pero nosotros dividimos las emociones, los sentimientos, la devoción, la ternura, la compasión, el entusiasmo; los dividimos, separándolos de sus opuestos.

P: Como también el mal, la crueldad, la vanidad. Existe un movimiento intelectual pero que no es ni lo uno ni lo otro: el movimiento puramente tecnológico.

KRISHNAMURTI: ¿Es diferente el movimiento tecnológico del movimiento de la mente?

P: Yo opino que el pensamiento tiene su propia tecnología. Tiene su propio impulso, su propia razón de existir, su propia dirección, su propia velocidad de operación, sus propios motivos y su propia energía.

F: Usted no puede medir el pensamiento. No lo llame tecnología.

D: Las ondas del pensamiento han sido medidas. La tecnología implica algo mensurable.

KRISHNAMURTI: Acabamos de decir que la compasión, el amor, la ternura, el afecto, la consideración y la cortesía son un solo movimiento. El movimiento opuesto es contrario a eso ‑es violencia y todas esas cosas. De modo que están el movimiento de la mente, el movimiento de afecto, amor y compasión, y el movimiento de la violencia. Ahora son pues, tres movimientos. Luego hay otro movimiento que dice: esto debe ser, o esto no debe ser. La aseveración de que esto debe ser ‑o no debe ser-, ¿tiene alguna clase de relación con el movimiento mental?

D: Entonces, aparte de los tres, está el movimiento del coordinador.

KRISHNAMURTI: Tenemos ahora el cuarto movimiento: el coordinador. Están el movimiento de afecto como movimiento del corazón, luego el movimiento de la violencia, la insensibilidad, la depresión, la vulgaridad y todo eso; después, el movimiento mental, intelectual; y finalmente, el movimiento del coordinador. Ahora son, pues, cuatro movimientos. Y cada uno de ellos tiene sus propias divisiones. Vea lo complejo que ello se vuelve. Y cada subdivisión está en contradicción con su opuesto. Así, esto se convierte en algo múltiple. Este organismo psicosomático ha engendrado decenas de contradicciones, no sólo movimientos mentales, intelectuales, emocionales, etc. Hay numerosos movimientos, simultáneos y contradictorios, y está el coordinador tratando de acomodar las cosas de tal modo que él pueda operar

F ¿No existe un mecanismo selectivo que escoge en ello y lo que escoge lo nombra como pensamiento, mente, corazón, etcétera? ¿No es eso el coordinador?

KRISHNAMURTI: El coordinador, el escogedor, el integrador, el selector, llámelo como quiera, están todos los movimientos en contradicción el uno con el otro.

F: ¿Por qué dice usted que están en contradicción? ¿Acaso porque cada uno de ellos es un movimiento independiente?

D: Por el modo en que uno vive, ellos parecen estar en contradicción.

F: Pero cada uno está moviéndose par su cuenta.

P: Como dice ‘F’, en cualquier punto dado, si uno de los movimientos está, el otro no está.

F: Entonces no pueden estar en contradicción.

KRISHNAMURTI: Cuando está uno, no está el otro. Pero el coordinador sopesa a ambos: “yo quiero esto, no quiero aquello”.

F: Ese es todo el movimiento de la vida.

P: Dijimos al principio que hasta ahora hemos investigado el movimiento de la mente. ¿Existe una cosa como el movimiento del corazón?

B: ¿Es un movimiento nutricio? ¿Es un movimiento de subsistencia éste al que hemos llamado movimiento del corazón? ¿No resulta necesario, a fin de que veamos que el movimiento del cerebro no debe permanecer estéril?

D: No estamos para nada en el campo de la contradicción.

KRISHNAMURTI: La contradicción no existe cuando el uno está y el otro no está, sino cuando el coordinador dice: yo más bien quisiera no tener esto, sino aquello; entonces comienza la contradicción, la oposición como preferencia.

A: Si yo estoy lleno de odio, etcétera, no puedo dar dos pasos más allá. Pregunto: ¿es el movimiento del corazón distinto del de la mente? ¿O tiene su cualidad propia?

KRISHNAMURTI: Eso es lo que está diciendo ‘P’. Está el movimiento de la mente, intelectual, tecnológico; está el movimiento del corazón, y está el de la violencia. Luego hay numerosos movimientos en nosotros, y el coordinador escoge uno o dos para sostenerse a sí mismo. Partiendo de aquí, ¿cuál es la próxima pregunta?

P: ¿Son estos movimientos paralelos entre sí? Ultimamente, son un movimiento o el otro.

KRISHNAMURTI: No estoy seguro.

P: ¿Es el movimiento del cerebro el que, básicamente, excita las emociones?

A: Aunque uno pueda no experimentar odio personal o cólera, cuando yo leo acerca de Bengala, surgen ciertas emociones y éstas son respuestas sociales. Nada hago al respecto, mientras que tener amor, afecto, es una definida cualidad de enriquecimiento interno, un sustento que la mente no puede proporcionar.

D: Ya hemos convenido en que la percepción del cerebro es pensamiento.

KRISHNAMURTI: Aclaremos bien el significado de las palabras. Llamamos emoción a la respuesta a diversas formas de estímulo. ¿Es la percepción una emoción? ¿Cuál es entonces la próxima pregunta? Usted pregunta si los dos movimientos con sus subdivisiones, son paralelos, ¿no es cierto?

P: Paralelos quiere decir separados, que no se encuentran nunca.

KRISHNAMURTI: ¿O son realmente un solo movimiento que no conocemos?

P: Tomemos el deseo. ¿En qué categoría lo pondría? ¿Emoción o pensamiento?

B: El deseo proviene del corazón.

P: Tomemos la aparición del deseo. Después de un rato, éste se vuelve pensamiento. ¿Dónde lo ubicaría?

A: Sólo aparece como un pensamiento.

F: La aparición del deseo como una respuesta instantánea del corazón, no está separada del pensamiento. Con la palabra ‘cólera’ el corazón tate con más fuerza. Todo eso es un solo movimiento.

KRISHNAMURTI: Deseo, odio, amor ‑decimos-, son movimientos mentales y emotivos. Por lo tanto existen estos dos movimientos. Usted pregunta si son paralelos por ende, separados, o si todo es un solo movimiento. Yo no estoy diciendo que lo sea o que no lo sea.

P: Pienso que ésa no es una pregunta válida. La pregunta válida sería: si son dos movimientos separados, ¿es imposible que se reúnan alguna vez? ¿O la verdadera causa del infortunio es que los hemos mantenido separados?

F: Lo que percibe con la pauta es el pensamiento. Lo que percibe sin la pauta es la emoción.

P: En el momento en que usted hace una declaración semejante, o ello es así para nosotros y por consiguiente ha cesado la dualidad, o de otro modo se trata de una teoría.

KRISHNAMURTI: Es una teoría. Las conclusiones, las fórmulas, nada significan. Yo digo que no sé. Sólo conozco estos dos movimientos: uno, el de pensar ‑el movimiento intelectual, racional; el segundo, el sentimiento de benevolencia, delicadeza, dulzura; eso es todo. ¿Son dos movimientos separados? ¿O debido a que los hemos tratado como dos movimientos separados surge todo nuestro infortunio, nuestra confusión? Vea, ’P’, hasta ahora hemos separado el cuerpo y el alma. Toda la tendencia religiosa, tanto en occidente como en oriente, ha consistido en esta división de alma y cuerpo, y nosotros hemos mantenido eso, lo han mantenido las escrituras. No es ni lo uno ni lo otro; en verdad es un estado psicosomático, es un movimiento psicosomático el que inventa el alma, etcétera. Por lo tanto, la pregunta es: ¿son dos movimientos, o me he acostumbrado a pensar que ambos ‑el cuerpo y el alma‑ están separados, hasta que alguien dice que es un estado psicosomático y entonces digo: “sí, comprendo”?

P: ¿Pero cómo puedo negar el hecho de que una intensidad emocional da origen a una nueva cualidad del ser, una experiencia completa de lo que siente la otra persona, un sentimiento de inexpresable comprensión?

KRISHNAMURTI: No introduzca eso todavía. Lo que preguntamos es si se trata de dos movimientos separados. ¿O debido a que estamos tan gobernados por el hábito, hemos aceptado que son dos movimientos separados? Si no lo son, ¿cuál es el único movimiento unitario que incluye al pensar como movimiento del cerebro, y al movimiento del corazón? ¿Cómo investiga usted esta pregunta? Yo sólo puedo investigarla de hecho en hecho. No puedo tener teorías al respecto. Veo el hecho de la percepción, veo el hecho del movimiento del pensar, y pregunto: cuando no hay movimiento del pensar, ¿existe un movimiento que sea no-verbal? ¿Me he explicado bien?

Si hay una cesación completa del pensar como movimiento, ¿existe un movimiento que sea emotivo, tal como el del amor, la devoción, la ternura, el afecto? ¿Existe un movimiento separado del pensar ‑siendo el pensar significado verbal, explicación, descripción, etc.-, o cuando cesa el movimiento del pensar, cuando cesa sin compulsión alguna, existe un movimiento por completo diferente que no es aquél ni éste?

P: Esto que voy a decir lo digo con mucha vacilación, señor. Hay un estado en el que es como si se hubiera liberado un elixir, uno se halla como desbordado; un estado en el que el corazón es la única cosa que existe ‑estoy empleando metáforas-, y en ese estado puede haber una acción, en él se puede actuar, pensar, todo puede hacerse. Y existe un estado donde el pensamiento ha cesado y la mente está muy clara y alerta, pero el elixir no está presente.

KRISHNAMURTI: Atengámonos a una sola cosa. ¿Cuál es el factor de división?

P: Lo que divide es un real sentido tangible. Aquí no hay algo mental. Existe cierta onda, una onda es muy real.

KRISHNAMURTI: No estoy hablando de eso. ¿Cuál es en nosotros el factor que divide a uno como el movimiento emotivo y al otro como el movimiento intelectual-pensante? ¿Por qué el alma y el cuerpo?

D: ¿Admitiría usted que la misma facultad del intelecto ve que hay un movimiento que brota del pensar y otro que brota del corazón? Eso es observable.

KRISHNAMURTI: Mi pregunta es: ¿por qué hay una división?

D: La mano es diferente de la pierna.

KRISHNAMURTI: Son funciones diferentes.

D: Existe la función del cerebro y existe la función del corazón.

A: Hasta donde llega mi experiencia, cuando cesa el movimiento verbal hay una percepción sensible del cuerpo entero con su contenido emocional, y eso es sentimiento puro. No es más pensar, sino puro sentimiento.

P: En la tradición existe una palabra llamada Rasa. Es algo muy cercano a lo que dice Krishnaji. Pero rasa es una palabra que requiere ser investigada. Rasa es esencia, es lo que colma. La tradición reconoce diferentes tipos de rasa, pero rasa es esencia; es la que llena el ser, lo que lo penetra.

D: Es emoción.

P: Es mucho más; rasa es esencia.

KRISHNAMURTI: Aténgase a esa palabra esencia, perfume. Esencia significa ‘lo que es’. Ahora, ¿qué sucede? Al observar todo el movimiento del pensar, al observar el contenido de la conciencia, desde ello se manifiesta la esencia. Y al observar el movimiento del corazón, en esa percepción está la esencia. La esencia es la misma, se trate de esto o de aquello.

A: Eso es lo que también dicen los budistas.

KRISHNAMURTI: La palabra ‘esencia’ que usted usa, implica la esencia de todas las flores, que constituye el perfume y la cualidad. Al percibir todo el movimiento del pensar, al percibirlo como la conciencia ‑la conciencia con su contenido (que es la conciencia)- y al observarlo, en esa misma observación está el refinamiento externo que es la esencia, ¿correcto? Del mismo modo, hay una percepción de todo el movimiento del cuerpo, del amor, la alegría. Cuando usted percibe todo eso existe la esencia, y en eso no hay dos esencias.

La esencia tiene que manifestarse. Ahora bien, ¿cómo la produce usted? ¿La destila? Cuando las flores son destiladas, la esencia de las flores es el perfume.

D: Cuando la contaminación desaparece, ésa es la esencia.

F: Está la esencia de la amistad, del afecto.

KRISHNAMURTI: No, no, yo no diría la esencia de la amistad, la esencia de los celos. No, no.

F: ¿Qué entiende usted par esencia?

KRISHNAMURTI: Simplemente mire. He observado lo que hemos estado haciendo durante estas discusiones. Hemos observado el movimiento del pensar ‑el pensar como la conciencia-; la totalidad de ello y el contenido del movimiento es la conciencia. Está la percepción de eso. La percepción de eso es su destilación, y es esto lo que llamamos esencia, la cual es inteligencia pura. No es mi inteligencia o su inteligencia, sino inteligencia, esencia. Y cuando observamos el movimiento del amor, del odio, del temor ‑que son todos factores emotivos-, hay percepción; y cuando usted percibe, desde ello se manifiesta la esencia. No hay dos esencias.

P: Los grandes maestros de la alquimia eran llamados rasa-siddhas.

D: Los que están establecidos en rasa, o sea los que han alcanzado, los que tienen su ser en eso.

KRISHNAMURTI: Durante estos días y antes, uno ha observado el movimiento del pensar. Uno lo ha observado sin escoger, y en eso está la esencia; desde esa observación sin opciones adviene la esencia de lo uno y la esencia de lo otro. Por lo tanto, ¿qué es la esencia? ¿Es un refinamiento de las emociones, o no tiene relación alguna con ellas? Y sin embargo, tiene relación porque ha sido observada, ¿correcto?

P: Entonces, la energía, que es atención...

KRISHNAMURTI: La energía es esencia.

P: Aun operando sobre la materia, la esencia no tiene relación ni con lo uno ni con lo otro.

KRISHNAMURTI: Comencemos despacio con la esencia. ¿No está ella relacionada con la conciencia? Doy por aceptado que uno ha observado la conciencia.

Ha habido una percepción del movimiento como conciencia, como pensamiento, y del contenido de esa conciencia, que es tiempo; y en la misma observación de ello destila la llama de la observación, ¿correcto?

Del mismo modo, la llama de la percepción trae la esencia del movimiento emotivo. Ahora bien, existiendo esta esencia, ¿qué relación tiene ella con aquel movimiento y con éste? Yo no sé si usted ve esto. Era ésa su pregunta, ¿verdad? Ninguna relación. La esencia nada tiene que ver con la flor. Aunque es parte de la flor, la esencia no es de la flor.

F: Aunque es parte de la flor, la esencia no es de la flor... ¿Cómo puede ser eso?

KRISHNAMURTI: Mire señor, el otro día vi que estaban sacando la corteza de un árbol para producir cierta clase de alcohol; esa esencia no es la corteza.

F: Pero está en la corteza.

D: Se manifiesta a causa del calor.

KRISHNAMURTI: El calor de la percepción produce la esencia. Entonces, ¿cuál es la pregunta? ¿Está la esencia relacionada con la conciencia? Obviamente no lo está. Así, todo el nudo en esto es la llama de la percepción, y la llama de la percepción es la esencia.

D: Ella crea la esencia y es la esencia.

KRISHNAMURTI: Es la esencia.

P: ¿La percepción es creación, el momento de creación?

D: ¿Creamos lo que percibimos?

KRISHNAMURTI: No sé qué es lo que usted entiende por creación.

P: Traer a la existencia algo que no existirá antes.

KRISHNAMURTI: ¿Es creación la percepción? ¿Qué entiende usted por creación? Yo sé lo que significa percepción. Atengámonos a esa palabra. No sé cuál es el significado de ‘creación’. ¿Es creación producir un bebé? ¿Hornear pan?

D: No, yo no diría eso. Moverse de aquí hasta allá también es producir.

KRISHNAMURTI: No lo reduzca todo a la creación. Ir a la oficina no en creación. Usted pregunta qué es creación. Crear, producir algo que no ha existido antes. Cuando usamos la palabra ‘creación’ en el sentido de crear algo diferente, crear una estatua, engendrar algo, ¿qué significa eso? ¿Es esencia? ¿Engendrar qué? Sólo dos cosas pueden engendrarse: pensamiento o emoción.

P: Engendrar significa manifestar la esencia.

KRISHNAMURTI: Le pregunto a usted qué se entiende por creación. Yo no lo sé. ¿Engendrar algo nuevo, o engendrar en el molde de lo conocido?

P: La creación debe consistir en engendrar lo nuevo, no lo viejo.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, seamos claros. Creación es engendrar, dar origen a algo totalmente nuevo. ¿A qué nivel? Obsérvelo. ¿Al nivel sensorio, al nivel intelectual, al nivel de la memoria? ¿Dónde? ¿De tal modo que usted pueda verlo, visualizarlo? En consecuencia, cuando usted habla de dar origen a algo totalmente nuevo, ¿a qué nivel se refiere?

P: Al nivel sensorio.

KRISHNAMURTI: ¿Al sensorio? Tome una pintura nueva, que es no-verbal. ¿Puede usted pintar algo que sea totalmente nuevo? O sea, ¿puede usted dar origen a algo que no sea autoexpresión? Si es autoexpresión, ello no es nuevo.

P: Si la creación es algo completamente nuevo sin relación ninguna con cualquier clase de autoexpresión, entonces probablemente cesa toda autoexpresión, toda manifestación toca a su fin.

KRISHNAMURTI: Espere, espere.

P: Quiero decir que, a causa de que no existe nada que no sea autoexpresión...

KRISHNAMURTI: A eso es a lo que quiero llegar. El hombre que descubrió el jet... En el momento en que lo descubrió no había autoexpresión. El trasladó el hecho a la autoexpresión. Algo es descubierto, luego es puesto dentro de una fórmula. Yo sólo sé que la llama de la percepción ha producido la esencia, y ahora la pregunta es, ¿tiene esa esencia alguna expresión? ¿Crea ella algo nuevo?

D: Crea una nuera percepción.

KRISHNAMURTI: No. No hay nueva percepción. La llama es la percepción. La llama es llama todo el tiempo. Un instante, pura llama de percepción, luego olvidada, y otra vez pura llama de percepción, después olvidada. Cada vez la llama es nueva.

D: La percepción afecta a la materia y se produce una explosión y hay una mutación. Lo que entonces emerge de ello, uno no puede postularlo. Es como el descubrimiento del motor a reacción.

KRISHNAMURTI: Expresémoslo de este modo: cuando hay acción, esa esencia no está relacionada con la autoexpresión; está relacionada con la acción. La acción es entonces total, no parcial.

P: Quiero hacer una pregunta más. La manifestación de esto...

KRISHNAMURTI: ...que es acción.

P: ...¿está relacionada con la materia?

KRISHNAMURTI: Hay acción.

A: Nosotros hemos llegado con usted hasta la percepción.

KRISHNAMURTI: No señor. Ustedes han ido más lejos. Hay una percepción que es la llama, que ha destilado la esencia. Usted no puede decir: “yo la he logrado”. Sólo existe la esencia. Entonces, esa esencia puede actuar o puede no actuar. Si actúa, no tiene ninguna clase de fronteras. No hay un ‘yo’ actuando. Esto es obvio.

P: Eso mismo es creación. La creación no es algo aparte de eso.

KRISHNAMURTI: La expresión misma de esa esencia es creación en acción, no creación nueva o acción vieja. La esencia es la expresión.

P: Entonces, ¿también es acción la percepción?

KRISHNAMURTI: Por supuesto. Vea la belleza de ello. Olvídese de la acción. Vea lo que ha ocurrido en usted.

La percepción sin ninguna calificación es una llama. Destila todo lo que percibe. Cuanto percibe lo destila porque es la llama. No es una percepción sensoria. Cuando existe esa percepción que destila a cada instante, y usted dice que soy un tonto, ella percibe eso y en esa percepción está la esencia; esa esencia actúa o no actúa, depende del medio circundante, depende de dónde se encuentra. Pero en esa acción no hay un ‘yo’, no existe en absoluto motivo alguno.

Bombay

19 de febrero de 1971

GLOSARIO

Adhikari:                            Aspirante. Uno que está calificado para aprender.

Advaita:                            No-dualidad. No-dualismo. Identidad de Brahman (el Ser Supremo), con el alma individual.

Agni:                             Fuego.

Arhat:                             Objetivo, propósito, fin.

Asana:                             Postura corporal.

Atman:                             Alma, ego.

Brahman:               Lo Absoluto, el espíritu universal.

Brahmacharya:              Continencia, voto de celibato y de devoción a Brahmán.

Buddhi:                            Intelecto. A veces, la mente superior, la Intente supra-personal; la inteligencia inquisitiva.

Chaitanya:               Conciencia.

Chit:                            Conciencia. Conciencia fundacional, el Absoluto.

Dharma:                            Dominio de uno mismo. El control externo.

Grihastha:               Amo de casa. Cabeza, padre de familia.

Kama:                             Lujuria, deseo.

Karma:                             Acción.

Kshanavada:              Teoría de lo efímero.

Kundalini:              Energía cósmica en el cuerpo. Poder serpentino.

Lokayata:              Materialista.

Madhyama:               Del centro.

Manas:                            Mente.

Mandala:               Un circulo, órbita, ciclo.

Mantra:                            Himno, plegaria. Palabras sagradas o fórmulas para ser cantadas y para que se reflexione sobre ellas.

Maya:                             Ilusión, proyección, irrealidad.

Moksha:                             Liberación.

Mudra:                            Control yoga de ciertos órganos para ayudar a la concentración.

Neti-neti:               No esto, no esto.

Nirodha:                             Restricción, negación.

Nirvana:                            Extinción, liberación final o emancipación de la materia y reunión con el espíritu supremo.

Para:                            Lo último, lo más elevado.

Pashyanti:              La visión divina del universo en una forma indiferenciada.

Pranayama:               Control de la respiración.

Pratyaksham:               Percepción.

Purushartas:               Valores de la vida.

Rasa:                             Esencia, sentimiento estético, sabor.

Rasa siddha:              Maestro del sentimiento estético, perfecto en emociones estéticas.

Rajas:                            Cualidad de lo movible o lo activo.

Sadhana:               Práctica, método.

Samadhi:                            Sosiego de la mente. Perfecta absorción del pensamiento en el objeto de la meditación.

Samskara:               Impresión residual.

Sannyasa:               Renunciación.

Sannyasi:               Recluso, asceta, monje.

Satyam:                            Verdad.

Sattva:                            Puro. El principio de la luz y la armonía.

Shama                            Tranquilidad, control interno.

Shanti:                            Calma, paz.

Shishya:                            Discípulo.

Siddhi:                            Poder oculto.

Sivam:                            Lo bueno.

Sundaram:              Lo bello.

Sunyata:                            Vacuidad.

Sutra:                            Una hebra, aforismo.

Swarupa Shunyata: Conciencia sin contenido, ausencia del propio estado natural o condición.             

Swasamvada:              Semejanza, correspondencia, coherencia intrínseca.

Upasana:               Adoración.

Vairagya:               Desapego.

Vanaprashta:               Morador de los bosques.

Vijnana:                             Conocimiento.

Víveka:                             Discernimiento.

Yama:                             Restricción.

Yantra:                            Un mecanismo o un instrumento.

Í N D I C E

Prefacio

Conversaciones en Nueva Delhi

              1:              La Llama del Dolor              11

              2:              Alquimia y Mutación              17

              3:              La Contención del Mal              25

              4:              El Despertar de la Energía              33

              5:              El Primer Paso es el Último Paso              43

              6:              Energía y Transformación              51

              7:              El Observador y ‘Lo que es’              59

              8:              El Movimiento de Reflujo              69

              9:              Tiempo y Deterioro              81

              10:              Morir y Vivir              91

              11:              Belleza y Percepción              101

Conversaciones en Madrás

              12:              La Paradoja de la Causalidad              113

              13:              Tradición y Conocimiento              129

              14:              El Conflicto y la Conciencia              143

              15:              La Naturaleza de la Exploración              157

              16:              El Orden y la Ideación              169

              17:              El Objeto, el Conocimiento y la Percepción              177

              18:              La Energía y su Fragmentación              187

              19:              La Libertad y el Campo del Conocimiento              199

Conversaciones en Valle de Rishi

              20:              La Matriz de la Tradición              213

              21:              El Gurú, la Tradición y la Libertad              229

              22:              La Libertad y la Prisión              243

              23:              Estabilidad y Conocimiento              257

Conversaciones en Bombay

              24:              Las Células Cerebrales y la Mutación              271

              25:              Dios              289

              26:              Energía, Entropía y Vida              311

              27:              La Inteligencia y el Instrumento              329

              28:              La Correcta Comunicación              349

              29:              Supervivencia Biológica e Inteligencia              373

              30:              La Mente y el Corazón              395

              Glosario                            413

(Página 2)

Ésta es la primera obra importante de J. Krishnamurti publicada originalmente en la India. Él ha hablado por muchos años a miles de personas en ese país y sostuvo discusiones con grupos de interlocutores provenientes de distintas disciplinas y trasfondos culturales ‑políticos, intelectuales, artistas, sannyasis. Krishnamurti es una figura aceptada tanto por los vedantistas tradicionales en la India, como por la juventud rebelde de occidente y de todo el mundo. Sus enseñanzas, al estar basadas en las verdades más hondas del autoconocimiento y la iluminación, se tornan contemporáneas no sólo por su capacidad para comprender la mente moderna sino también por el énfasis verdaderamente científico con que abordan la profunda investigación en la conciencia humana.

Durante los años 1970 y 1971, mientras estuvo en la India, Krishnamurti mantuvo diálogos con grupos de personas que por muchos años le habían escuchado y que experimentaban sus enseñanzas. Hay por lo tanto en estas conversaciones un reto profundo de la mente de Krishnamurti; un cuestionamiento implacable que torna accesibles las reconditeces de la psique humana. La naturaleza de la dualidad y de la no-dualidad es revelada con el lenguaje de un gran maestro religioso. Lo que se descubre acerca del instante de la mutación, ofrece una dimensión por completo diferente a todo campo de la investigación intelectual y religiosa.

En algunos de estos diálogos se interroga a Krishnamurti con respecto a la posición tradicional emergente de las escrituras, del Tantra y de otros textos antiguos. Él niega todo el enfoque tradicional y, en este mismo proceso, revela la quintaesencia de la humana búsqueda de iluminación, libertad y felicidad. Nosotros sentimos que estas discusiones serán de inmensa significación y ayuda para quienes anhelan un indicio que les permita comprenderse a sí mismos y a la vida.

Los treinta diálogos que componen este libro, fueron sostenidos en Delhi Madrás, Valle del Rishi y Bombay.