La libertad primera y última es considerado por muchos como el mejor libro de Krishnamurti. Aldous Huxley, en su esclarecedor prólogo, se pregunta: ¿qué es exactamente lo que nos propone el sabio indio? Y la respuesta es que no se trata de un sistema de creencias, ni de un catálogo de dogmas, ni de un repertorio de ideas, ni de una clase de yoga; lo esencial es trascender los símbolos y alcanzar la libertad de cada instante.

Esta libertad surge con la superación del ego, pero también de los «sistemas» de pensamiento organizado. Una y otra vez enseña Krishnamurti que la esperanza está en el interior de cada ser humano, no en los sistemas filosóficos ni en los credos religiosos.

La verdad nunca puede ser la repetición de una doctrina: «Cuando la verdad se repite, deja de ser la verdad». Por esto, incluso los libros sagrados tienen poca relevancia. Es a través del conocimiento propio y de la libertad interior como se llega a la realidad. «Los hombres de buena voluntad no deben tener fórmulas». Lo que importa no son las ideas sino la experiencia. Hay una espontaneidad trascendente en la vida, una «realidad creadora», como la llama Krishnamurti, que se revela cuando la mente se coloca en estado de «alerta pasividad».

En La libertad primera y última se exponen una gran variedad de temas, como pueden ser el sufrimiento, el miedo, la sexualidad, la envidia, etc., pero siempre alrededor de un hilo conductor, y apuntando a la más radical liberación.

Jiddu Krishnamurti

La libertad primera y última

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Titivillus 09.04.2024

Título original: The First and Last Freedom

Jiddu Krishnamurti, 1954

Traducción: Arturo Orzabal Quintana

Prefacio: Aldous Huxley

Editor digital: Titivillus

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PREFACIO

El hombre es un ser anfibio que vive a un tiempo en dos mundos: el mundo de lo dado y el mundo de lo hecho por él mismo; el mundo de la materia, la vida y la conciencia, y el mundo de los símbolos. En nuestro pensar utilizamos un repertorio de sistemas que son símbolos: el lenguaje, las matemáticas, el arte pictórico, la música, el ritual y lo demás. Sin tal sistema de símbolos no habría arte, ni ciencia, ni filosofía, ni siquiera tendríamos los rudimentos de la civilización: en otras palabras, descenderíamos a la animalidad.

Los símbolos son, pues, imprescindibles. Pero, como lo comprueba la historia de todos los tiempos, los símbolos también pueden tener consecuencias fatales. Como ejemplo, tómese de un lado el dominio de la ciencia, y del otro, el de la política y la religión. El pensar en términos de cierta clase de símbolos y el actuar en respuesta a los mismos nos ha permitido comprender, y hasta cierto punto dominar las fuerzas elementales de la naturaleza. En cambio, el pensar en términos de otra clase de símbolos y el actuar en respuesta a ellos nos hace utilizar esas fuerzas como instrumentos para el asesinato en masa y el suicidio colectivo. En el primer caso los símbolos estuvieron bien escogidos, cuidadosamente analizados y progresivamente adaptados a los hechos de la existencia física. En el segundo caso los símbolos originalmente mal escogidos no han sido nunca sometidos a riguroso análisis, ni tampoco se han ido mortificando para ponerlos en armonía con los hechos de la vida humana. Más aun, estos símbolos inadecuados inspiran a todo el mundo tanto respeto como si por arte de magia fueran más reales que las mismas realidades que representan. Así, en los textos de religión y de política, no se piensa que las palabras representan defectuosamente hechos y cosas, sino que, por el contrario, los hechos y las cosas sirven para comprobar la validez de las palabras.

Hasta hoy, los símbolos sólo han sido utilizados de un modo realista en materias a las cuales no damos la máxima importancia. En todo lo concerniente a nuestros móviles más profundos, persistimos en valernos de símbolos no sólo irracionalmente sino con asomos de idolatría y hasta de locura. El resultado final de todo esto es que el hombre ha podido cometer, a sangre fría y por largos períodos de tiempo, actos que las bestias sólo son capaces de cometer por breves instantes, cuando están en el colmo del frenesí, del deseo o del terror. Los hombres pueden volverse idealistas porque hacen uso de los símbolos y les rinden culto; y, por ser idealistas, pueden transformar la intermitente codicia del animal en los grandiosos imperialismo de un Rhodes o de un J.P. Morgan; el intermitente afán de pelea del animal lo pueden transformar en el Stalinismo o en la Inquisición española; y el transitorio apego del animal a la tierra que lo sustenta, lo pueden transformar en el deliberado frenesí del nacionalismo. Afortunadamente, el hombre puede también convertir la intermitente bondad del animal en la caridad de toda la vida de una Elizabeth Fry o de un Vicente de Paúl; la intermitente dedicación animal a la hembra, al macho y a la prole, la puede convertir en la razonada y persistente cooperación humana que hasta la fecha ha demostrado ser tan recia que ha logrado salvar al mundo de las desastrosas consecuencias del otro tipo de idealismo. ¿Será posible que este idealismo siga salvando al mundo? No lo sabemos. Lo que sí sabemos es que con la bomba atómica en manos del idealismo nacionalista ha disminuido mucho la ventaja de los idealistas de la caridad y cooperación.

Ni siquiera el mejor de los libros sobre el arte de cocina puede substituir a la peor de las comidas. El hecho es obvio. Y, sin embargo, en el transcurso de los siglos, los filósofos más profundos y los teólogos más hábiles y eruditos han caído constantemente en el error de identificar sus obras puramente verbales con la realidad de los hechos, o peor aun, han imaginado que, en alguna forma, los símbolos son más reales que aquello que representan. Este culto a la palabra no ha dejado de ser combatido. Según San Pablo: «La letra mata; el espíritu vivifica». «Y ¿Por qué —se pregunta Eckhart—, por qué caer en habladurías sobre Dios? Cualquier cosa que digáis de Dios es falsa». En el otro extremo de la tierra el autor de uno de los Mahayana sutras afirmó que «Buda nunca predicó la verdad, pues comprendía que tenéis que descubrirla dentro de vosotros mismos». La gente respetable se desentendía de esos dichos por creer que eran profundamente subversivos. Y así, al correr del tiempo, perduró la idolatría que exagera el valor de los emblemas y las palabras. Las religiones se hundieron en la decadencia, pero la vieja costumbre de promulgar credos y de imponer la creencia en dogmas persistió aun entre los mismos ateos.

Durante los últimos años, los expertos en lógica y semántica han hecho un minucioso análisis de los símbolos que el hombre usa para pensar. La lingüística se ha convertido en una ciencia y hasta existe una materia de estudio denominada por Benjamín Whorf meta-lingüística. Todo esto es muy encomiable, pero no basta. La lógica y la semántica, la lingüística y la meta-lingüística son disciplinas puramente intelectuales que analizan las diversas formas, correctas e incorrectas, significativas e insignificantes, en que las palabras pueden relacionarse con las cosas, los procesos y los acontecimientos. Pero estas disciplinas no ofrecen orientación alguna respecto del magno problema, más fundamental que cualquier otro, de la relación del hombre, en su totalidad psicofísica, con los dos mundos en que vive: el mundo de los hechos y el mundo de los símbolos.

En todas partes y en toda época de la historia este problema ha sido resuelto individualmente por algunos hombres y mujeres. Aunque hablaran y escribieran sobre ello, estos individuos no crearon ningún sistema porque sabían que todo sistema o doctrina envuelve la tentación de exagerar el valor de los símbolos, de dar más importancia a las palabras que a las realidades que ellas representan. Su propósito nunca fue el de ofrecer explicaciones preconcebidas ni panaceas, sino invitar a la gente a hacer el diagnóstico y el tratamiento de sus propios males, lograr que vayan al lugar donde el problema del hombre y su solución se presentan directamente a la experiencia.

En este volumen, que contiene selecciones de escritos y alocuciones de Krishnamurti, el lector hallará una clara exposición contemporánea del problema humano fundamental y una incitación a resolverlo en la única forma en que puede resolverse, resolviéndolo cada individuo por sí y para sí mismo. Las soluciones colectivas, en que muchos ponen desesperadamente su fe, son siempre soluciones inadecuadas. «Para comprender la confusión y la desdicha que hay dentro de nosotros, y por lo tanto en el mundo, hemos de comenzar por hallar claridad dentro de nosotros mismos, y esa claridad surge del recto pensar. La claridad interior no puede organizarse, porque no puede recibirse ni darse a otra persona. El pensamiento que se organiza colectivamente es una mera repetición. La claridad no es resultado de la afirmación verbal sino de la comprensión de uno mismo y del recto pensar. A la rectitud del pensamiento no se llega por el mero cultivo del intelecto, ni por la imitación de modelos, aunque estos sean dignos y nobles. La rectitud del pensamiento nace del conocimiento propio. Sin comprenderse uno a sí mismo no hay base para el pensamiento; sin el conocimiento propio, lo que uno piensa no es verdadero».

Este tema básico lo desarrolla Krishnamurti una y otra vez. «Hay esperanza en los hombres, no en la sociedad, no en los sistemas ni en los credos religiosos organizados, sino en vosotros y en mí». Las religiones organizadas, con sus mediadores, sus libros sagrados, sus dogmas, sus jerarquías y sus rituales, sólo ofrecen una falsa solución al problema fundamental. «Cuando citáis la Bhagavad Gita, o la Biblia, o algún libro sagrado chino, ¿qué hacéis, acaso, sino repetir? Y lo que repetís no es la verdad. Es una mentira, porque la verdad no puede repetirse». Una mentira puede ampliarse, exponerse y repetirse, pero no puede hacerse lo mismo con la verdad. Cuando la verdad se repite, deja de ser la verdad; por eso los libros sagrados no tienen importancia. Es a través del conocimiento propio, no a través de la creencia en símbolos originados por otros, como el hombre llega a la realidad eterna en que está arraigado su ser. La creencia en la perfección y en el valor supremo de cualquier conjunto determinado de símbolos no conduce a la liberación, sino a la historia, a la repetición de los viejos desastres de siempre. «La creencia tiene un inevitable efecto separatista. Si tenéis una creencia, si buscáis seguridad en vuestra particular creencia, os sentís separados de aquellos que buscan seguridad en alguna forma de creencia. Todas las creencias organizadas se basan en la separación aunque prediquen la fraternidad».

El individuo que ha resuelto el problema de sus relaciones con los dos mundos de hechos y símbolos, es un individuo sin creencias. Con relación a los problemas de la vida práctica, mantiene hipótesis viables que le sirven para realizar sus propósitos, y a las cuales no concede más importancia que a cualquier otra clase de instrumento. En cuanto se refiere al prójimo y a la realidad en que se afinca su vida, tiene las vivencias directas del amor y la comprensión. Es con el fin de librarse de las creencias que Krishnamurti «no ha leído ningún libro sagrado, ni la Bhagavad Gita, ni las Upanishads». Nosotros ni siquiera leemos obras sagradas; nos conformamos con leer periódicos, revistas e historietas detectivescas de nuestra preferencia. Esto quiere decir que nos enfrentamos a la crisis de nuestro tiempo, no con amor y comprensión, sino con «fórmulas, con sistemas», que en verdad tienen muy poco valor. Pero «los hombres de buena voluntad no deben tener fórmulas», porque las fórmulas conducen inevitablemente a «la ceguera del pensamiento».

El apego a las fórmulas es casi universal. Y es inevitable que así sea, «porque nuestra educación se basa en qué pensar, y no en cómo pensar». Se nos educa como miembros creyentes y militantes de algún grupo: comunista, cristiano, mahometano, hindú, budista o freudiano. Por tanto, «respondéis al reto, que es siempre nuevo, de acuerdo con una norma vieja, y de ahí que la respuesta carezca de validez, de originalidad y frescor. Si respondéis como católico o como comunista, estáis respondiendo —¿no es verdad?— de acuerdo con el pensamiento condicionado. En consecuencia, vuestra respuesta no tiene sentido. ¿Y no es el hindú, el musulmán, el budista, el cristiano quienes han creado este problema? Así como la nueva religión es el culto del Estado, la vieja religión era el culto de una idea». Si respondéis a un reto según el viejo condicionamiento, vuestra respuesta no os permitirá comprender el nuevo reto. Por eso, «lo que uno tiene que hacer para enfrentar el reto nuevo es librarse, despojarse enteramente del trasfondo, encararse con el reto de un modo nuevo».

En otras palabras, los símbolos jamás deben elevarse a la categoría de dogmas, y ningún sistema debe considerarse más que como una conveniencia provisional. El creer en fórmulas, y los actos que de esas creencias se derivan, no pueden conducirnos a una solución de nuestro problema. «Es sólo a través de la comprensión creadora de nosotros mismos como puede surgir un mundo creador, un mundo feliz, un mundo en que no existan ideas». Un mundo en que no existan ideas sería un mundo dichoso, porque sería un mundo sin las poderosas fuerzas que condicionan, que obligan a los hombres a emprender acciones impropias, sería un mundo sin los dogmas consagrados por la tradición que sirven para justificar los peores crímenes y dar estudiados visos de razón a los mayores desatinos.

Una educación que nos enseña qué pensar y no cómo pensar requiere una clase gobernante de sacerdotes y de maestros. Pero «la idea misma de dirigir a los demás es antisocial y antiespiritual». El dirigente siente satisfecho su anhelo de poder, y los que se dejan gobernar por él sienten satisfecho su deseo de certeza y seguridad. El guía espiritual provee a sus discípulos una especie de narcótico. Pero alguien podría interrogar: «¿Qué hace usted? ¿No se comporta usted como un guía espiritual?». «Es obvio —contesta Krishnamurti— que yo no actúo como vuestro guía, porque, en primer término, no os doy satisfacción alguna. No os digo lo que debéis hacer en todo momento, ni de día en día, sino que os señalo algo; y vosotros podéis aceptarlo o rechazarlo, de acuerdo con vuestro propio criterio y no de acuerdo con el mío. Nada os pido a vosotros, ni vuestro culto, ni vuestros elogios, ni vuestros reproches, ni vuestros dioses. Yo digo: esto es un hecho; podéis aceptarlo o rechazarlo. Y la mayoría de vosotros lo rechazará por la simple razón de que el hecho no os satisface».

¿Qué es precisamente lo que nos ofrece Krishnamurti? ¿Qué es lo que podemos aceptar, si nos parece bien, pero que con toda probabilidad preferiremos rechazar? No se trata, como hemos visto, de un sistema de creencias, de un catálogo de dogmas, ni de un repertorio de ideas o ideales. No se trata de ningún caudillaje, ni mediación, ni dirección espiritual, ni siquiera se trata de un ejemplo; ni de un ritual, ni de una iglesia, ni de un código, ni de una elevación o alguna forma de parloteo estimulador.

¿Se tratará acaso de la autodisciplina? Tampoco, pues es la cruda realidad que la autodisciplina no sirve en absoluto para resolver nuestro problema. Para hallar la solución, la mente ha de abrirse a la realidad, ha de enfrentarse con los hechos del mundo exterior y del mundo interior, sin ideas preconcebidas ni limitaciones de ninguna especie. (El servicio a Dios es la libertad perfecta. Y, a la inversa, la libertad perfecta es el servicio a Dios). Al someterse a la disciplina, la mente no experimenta ningún cambio radical; es el mismo «yo» de antes, pero «maniatado, mantenido bajo dominio».

La autodisciplina no figura en la lista de cosas que Krishnamurti nos ofrece. ¿No ofrecerá él la oración? Contestamos otra vez con la negativa. «La oración os puede traer lo que buscáis; pero la respuesta puede venir de vuestro inconsciente, o del depósito de todos vuestros deseos. La respuesta no es la voz apacible de Dios». «Veamos —continúa Krishnamurti— lo que sucede cuando rezáis. Mediante la repetición constante de ciertas palabras, y dominando vuestro pensamiento, la mente se aquieta, ¿no es verdad? Por lo menos la mente consciente se aquieta. Arrodillados, como lo hacen los cristianos, o sentados, como lo hacen los hindúes, a través de tanta repetición la mente del que ora se aquieta. En esa quietud brota la insinuación de algo que habéis pedido, que puede venir de lo inconsciente, o que puede ser la respuesta de vuestros recuerdos. Pero, ciertamente, eso no es la voz de la realidad, pues la voz de la realidad debe venir a vosotros; a ella no se puede apelar, a ella no se puede orar. No podéis seducirla para que venga a vuestra pequeña jaula practicando el puja, el bhajan[1] y otras cosas por el estilo, ni haciendo ofrendas florales, ni ceremonias propiciatorias, ni olvidándoos de vosotros mismos, ni emulando a otros. Una vez que se aprende el truco de aquietar la mente por la repetición de ciertas palabras, y de recibir insinuaciones en medio de esa quietud, surge el peligro —a menos que estéis en vigilancia muy alerta para averiguar el origen de tales insinuaciones— de que quedéis atrapados y la oración se convierta entonces en substituto de la búsqueda de la Verdad. Lo que pedís lo obtendréis, pero eso no será la verdad. Si deseáis, si pedís, recibiréis, pero a la larga tendréis que pagar su precio».

De la oración pasamos al yoga, otra de las cosas que no nos ofrece Krishnamurti. Porque el yoga es concentración, y la concentración es exclusión. «Erigís un muro de resistencia por la concentración en un pensamiento que habéis escogido, y tratáis de mantener alejados los demás pensamientos». Lo que comúnmente se llama meditación es el mero «cultivo de la resistencia, de la concentración exclusiva en una idea que habéis escogido». Pero ¿cómo hacéis la selección? «¿Qué os hace pensar que algo sea bueno, verdadero, noble, y lo demás no lo sea? Es claro que la opción se basa en el placer, en la recompensa o en el éxito; o es meramente una respuesta del propio condicionamiento o de la tradición. ¿Por qué escogéis algo? ¿Por qué no examináis cada pensamiento? Si sentís interés por muchas cosas, ¿por qué razón escogéis una de ellas? ¿Por qué no investigáis todo lo que os interesa? En lugar de crear resistencia por la concentración en un interés o en una idea, ¿por qué no estudiáis cada interés y cada idea a medida que surgen? Después de todo, vosotros tenéis muchos intereses, muchos disfraces, conscientes e inconscientes. ¿Por qué preferís uno y desecháis los demás, si al oponeros a éstos creáis la resistencia, la lucha y el conflicto? Mientras que si examináis todo pensamiento en el instante en que surge —todo pensamiento, he dicho, y no algunos pensamientos—, entonces no hay exclusión. En verdad que es una tarea ardua el investigar cada uno de nuestros pensamientos. Porque, mientras investigamos un pensamiento, se introduce otro inadvertidamente. Pero si uno se da cuenta cabal de este proceso y sin deseo de justificar o dominar se dedica a observar pasivamente un pensamiento, notará que no habrá la intromisión de ningún otro pensamiento. Esa intromisión de otros pensamientos sólo ocurre cuando censuráis, comparáis, o inclináis».

«No juzguéis para que no seáis juzgados». Esta enseñanza del Evangelio es tan aplicable a nuestra propia vida como a nuestro trato con los demás. Cuando uno juzga, compara o condena, la mente no está abierta a la verdad, no puede estar libre de la tiranía de los símbolos y sistemas; no puede escapar al ambiente, ni al pasado. Ni la introspección con un fin predeterminado, ni el autoanálisis dentro de alguna norma tradicional, ni una serie de principios consagrados, pueden servirnos de ninguna ayuda. Hay una espontaneidad trascendente en la vida, una «Realidad creadora», como la llama Krishnamurti, que se revela a uno cuando la mente se halla en estado de «alerta pasividad», de «captación pasiva sin opinión». El juicio y la comparación irremediablemente nos conducen a la dualidad. Sólo la captación pasiva sin opción puede conducirnos a la no dualidad, a la reconciliación de los opuestos en una comprensión total, en un amor total. Ama et fac quod vis. Si amáis podéis hacer lo que os plazca. Pero si comenzáis haciendo lo que queréis, o lo que no queréis hacer, en obediencia a algún sistema, a nociones, ideales o prohibiciones tradicionales, jamás amaréis. El proceso liberador ha de comenzar con la comprensión sin opción de lo que queréis, y de vuestras reacciones ante cualquier sistema de símbolos que os diga que debéis o no debéis querer eso. Mediante esta comprensión sin opción, a medida que penetra en los estratos profundos del «ego» y del subconsciente con él asociado, surgirán el amor y la mutua comprensión; pero éstos serán de naturaleza muy distinta al amor y la mutua comprensión que nosotros conocemos. Esta comprensión sin opción —en todo instante y en todas las circunstancias de la vida— es la única meditación eficaz. Todas las otras formas de yoga conducen, ya sea a la ceguera del pensamiento que se deriva de la autodisciplina, o a alguna modalidad de arrobamiento provocado por autosugestión, es decir, a alguna forma de falso «samadhi». La liberación auténtica es «la libertad interior de la Realidad creadora». «No es una dádiva; ha de ser descubierta y vivenciada. No es una adquisición que habéis de retener para glorificaros a vosotros. Es un estado de ser, como el silencio, en el que no hay devenir, en el que hay plenitud. Esta creatividad no tiene necesariamente que buscar expresión; no es un talento que requiera manifestación externa. No es necesario que seáis un gran artista ni que tengáis vuestro público. Si esto es lo que buscáis, no comprenderéis la Realidad interior. No es un don, ni es resultado del talento; este tesoro imperecedero sólo se halla cuando el pensamiento se libra de la concupiscencia, de la mala voluntad y de la ignorancia, cuando el pensamiento se libra de lo mundano y del afán de continuidad personal. Ha de vivenciarse a través del recto pensar y la meditación».

La autocomprensión sin opción nos lleva a la Realidad creadora, que está debajo de todas nuestras ilusiones destructivas; nos lleva a la serena sabiduría que siempre está allí a pesar de la ignorancia, a pesar del conocimiento, que es meramente otra forma de la ignorancia. El conocimiento es cuestión de símbolos, y es, con demasiada frecuencia, un estorbo a la sabiduría, al descubrimiento de uno mismo de instante en instante. La mente que ha llegado a la quietud de la sabiduría «comprenderá el ser, comprenderá lo que es amar. El amor no es personal ni impersonal. El amor es amor, y la mente no puede definirlo ni describirlo como algo exclusivo ni inclusivo. El amor es su propia eternidad; es lo real, lo supremo, lo inconmensurable».

ALDOUS HUXLEY

CAPÍTULO I

INTRODUCCIÓN

Comunicarnos unos con otros, aun conociéndonos bien, es en extremo difícil. Podré usar palabras que para vosotros tengan diferente sentido que para mí. La comprensión sólo llega cuando nosotros —vosotros y yo— nos encontramos en el mismo nivel al mismo tiempo. Ello ocurre tan sólo cuando existe verdadero afecto entre las personas; entre marido y mujer, entre amigos íntimos. Ésa es la verdadera comunión. El entendimiento instantáneo adviene cuando nos encontramos en el mismo nivel al mismo tiempo.

Resulta muy arduo establecer contacto unos con otros en forma fácil, eficaz y con efectos definitivos. Yo empleo palabras que son muy sencillas, que no son técnicas, porque no creo que ningún tipo técnico de expresión vaya a ayudarnos a resolver nuestros difíciles problemas. No emplearé, pues, términos técnicos, ya sean de psicología o de ciencia. No he leído, por suerte, ningún libro sobre psicología ni libros religiosos. Desearía transmitir, con las palabras muy sencillas de que nos valemos en nuestra vida diaria, algo de significación más profunda; pero ello resulta muy difícil si no sabéis escuchar.

Existe un arte de escuchar. Para escuchar de veras, habría que abandonar o hacer a un lado todos los prejuicios, formulaciones previas y diarias actividades. Cuando os halláis en un estado mental receptivo, las cosas pueden comprenderse con facilidad; cuando vuestra verdadera atención está puesta en algo, escucháis. Desgraciadamente, empero, la mayoría de nosotros escucha a través de un tamiz de resistencia. Nos escudamos en prejuicios religiosos o espirituales, psicológicos o científicos; o en nuestros diarios deseos, preocupaciones y temores. Escuchamos con todo eso por tamiz. De ahí que en realidad escuchemos nuestro propio ruido, nuestro propio sonido, no lo que se dice. Es en extremo difícil hacer a un lado nuestra educación, nuestros prejuicios, nuestras inclinaciones, nuestra resistencia, y, llegando más allá de la expresión verbal, escuchar de modo tal que comprendamos al instante. Ésa va a ser una de nuestras dificultades.

Si, durante esta disertación, algo de lo que se dice resulta opuesto a vuestro modo de pensar y a vuestra creencia, escuchad; nada más; no resistáis. Podréis tener razón, y yo podré estar equivocado; pero escuchando y considerando esto juntos, vamos a descubrir qué es la verdad. La verdad no puede dárosla nadie. Tenéis que descubrirla; y, para descubrir, es preciso que haya un estado mental en el que exista la percepción directa. No hay percepción directa cuando hay una resistencia, un resguardo, una protección. La comprensión llega dándose uno cuenta de lo que es. Saber exactamente lo que es, lo real, lo efectivo, sin interpretarlo, sin condenarlo ni justificarlo, es, por cierto, el comienzo de la sabiduría. Sólo cuando empezamos a interpretar, a traducir de acuerdo con nuestro «condicionamiento», a nuestro prejuicio pasamos por alto la verdad. Ello, al fin y al cabo, es como la investigación. Saber lo que una cosa es, lo que ella es exactamente, requiere investigación; no podéis traducirla conforme con vuestros estados de ánimo. De un modo análogo, si podemos mirar, observar, escuchar, darnos cuenta de lo que es, exactamente, entonces el problema está resuelto. Y eso es lo que procuramos hacer en todas estas disertaciones. Voy a señalaros lo que es, y no a traducirlo caprichosamente; y tampoco vosotros deberíais traducirlo o interpretarlo conforme con vuestro trasfondo o educación.

¿No es posible, entonces, darse cuenta de toda cosa tal como ella es? Partiendo de ahí, ciertamente, puede haber comprensión. Reconocer, darse cuenta, descubrir lo que es, pone fin a la lucha. Si yo sé que soy mentiroso, ése es un hecho que reconozco, la lucha ha terminado. Reconocer, darse cuenta de lo que uno es, representa ya el comienzo de la sabiduría, el comienzo de la comprensión que os libra del tiempo. Introducir el factor tiempo —no el tiempo en un sentido cronológico sino como medio, como proceso psicológico, proceso de la mente— es destructivo y crea confusión.

Podemos, pues, tener comprensión de lo que es, cuando lo reconocemos sin condenación, sin justificación, sin identificación. Saber que uno se halla en cierta condición, en cierto estado, es de por sí un proceso de liberación; pero un hombre que no se da cuenta de su condición, de su lucha, trata de ser otra cosa que lo que él es, lo cual produce hábito. Tengamos presente, entonces, que deseamos examinar lo que es, observar y captar exactamente qué es lo existente, sin tendencia alguna, sin darle una interpretación. Se necesita una mente en extremo astuta, un corazón extraordinariamente flexible, para darse cuenta de lo que es y seguirlo; porque lo que es está en movimiento constante, sufre incesante transformación; y si la mente está amarrada a la creencia, al saber, deja de seguir el veloz movimiento de lo que es. Lo que es no es estático, por cierto; se mueve constantemente, como veréis si lo observáis bien de cerca. Y para seguirlo necesitáis una mente activa y un corazón flexible, cosa imposible cuando la mente es estática, cuando ella está fija en una creencia, en un prejuicio, en una identificación; y una mente y corazón secos no pueden seguir fácilmente, velozmente, aquello que es.

Creo que uno se da cuenta sin demasiada discusión, sin excesiva expresión verbal, de que hay caos, confusión y miseria, tanto en lo individual como en lo colectivo. No sólo en la India sino en el mundo entero. En China, en América, en Inglaterra, en Alemania, en todo el mundo, hay confusión, creciente infortunio. Ello no es sólo nacional, cosa de aquí particularmente; ocurre en el mundo entero. Hay un sufrimiento extraordinariamente agudo; y él no es sólo individual sino colectivo. Se trata, pues, de una catástrofe mundial, y resulta absurdo confinarla a una simple área geográfica, a una sección de un mapa en colores; porque entonces no entenderemos la plena significación de este sufrimiento, mundial a la vez que individual. Y dándonos cuenta de esta confusión, ¿cuál es hoy nuestra respuesta? ¿Cómo reaccionamos?

Hay sufrimiento: político, social, religioso. Todo nuestro ser psicológico está confuso, y todos los dirigentes, políticos y religiosos, nos han fallado. Todos los libros han perdido su significación. Podéis consultar la Bhagavad Gita o la Biblia, o el último tratado sobre política o psicología, y encontraréis que ellos han perdido ese timbre, esa cualidad de la verdad; se han vuelto meras palabras. Vosotros mismos, que sois los repetidores de esas palabras, estáis confusos e inciertos, y la simple repetición de palabras nada sugiere. Las palabras y los libros, por consiguiente, han perdido su valor. Es decir, si citáis la Biblia, o a Marx, o la Bhagavad Gita, vuestra repetición se convierte en una mentira porque vosotros mismos estáis inciertos, confusos. Lo que allí está escrito, en efecto, se vuelve mera propaganda; y la propaganda no es la verdad. De modo que, cuando repetís, habéis dejado de comprender el estado de vuestro propio ser; sólo cubrís con palabras de autoridad vuestra propia confusión. Lo que nosotros tratamos de hacer, empero, es comprender esta confusión y no encubrirla con citas. ¿Cuál es, pues, vuestra respuesta a la confusión? ¿Cómo respondéis a este extraordinario caos, a esta confusión, a esta incertidumbre de la existencia? Daos cuenta de ella mientras yo la dilucido; seguid no mis palabras sino el pensamiento que está activo en vosotros. Casi todos estamos acostumbrados a ser espectadores y a no tomar parte en el juego. Leemos libros pero nunca escribimos libros. Ha llegado a ser nuestra tradición nuestro hábito nacional y universal, el de ser espectadores, el de ver jugar al fútbol, el de observar a los políticos y oradores públicos. Somos simples extraños que miran, y hemos perdido la capacidad creadora. Queremos, por lo tanto, absorber y participar.

Si no hacéis más que observar, si sois meros espectadores, perderéis enteramente el significado de la disertación; porque esto no es una conferencia que hayáis de escuchar por la fuerza del hábito. No voy a brindaros información que podáis recoger en una enciclopedia. Lo que procuramos hacer es seguirnos mutuamente los pensamientos, seguir tanto y tan profundamente como podamos las insinuaciones, las respuestas, de nuestros propios sentimientos. Os ruego pues, que averigüéis cuál es vuestra respuesta a este proceso, a este sufrimiento; no cuáles son las palabras de alguna otra persona, sino cómo respondéis vosotros mismos. Vuestra respuesta es de indiferencia si os beneficiáis con el sufrimiento, con el caos, si obtenéis provecho del mismo, ya sea económico, social, político o psicológico. No os importa, por lo tanto, que este caos continúe. No hay duda de que, cuanto más perturbación y caos hay en el mundo, más busca uno seguridad. ¿No lo habéis notado? Cuando hay confusión en el mundo —en lo psicológico y en todo lo demás— os encerráis en alguna clase de seguridad, ya sea la de una cuenta bancaria o la de una ideología; o bien recurrís a la oración y vais al templo, lo cual es en realidad escapar a lo que sucede en el mundo. Más y más sectas se van formando; más y más «ismos» surgen a través del mundo. Porque, cuanto mayor es la confusión, más necesitáis de un líder, de alguien que os guíe para salir de este revoltijo. Por eso apeláis a los libros de religión o a uno de los instructores más en boga; o bien actuáis y respondéis de acuerdo con un sistema que parezca resolver el problema, un sistema de izquierda o de derecha. Eso, exactamente, es lo que está ocurriendo.

No bien os dais cuenta de la confusión, de lo que es exactamente, procuráis esquivarlo. Y las sectas que os ofrecen un sistema para hallar solución al sufrimiento económico, social o religioso, son lo peor; porque entonces lo importante se vuelve el sistema, no el hombre, ya se trate de un sistema religioso o de un sistema de izquierda o de derecha. El sistema, la filosofía, la idea, llegan a ser lo importante, no el hombre; y en aras de la idea, de la ideología, estáis dispuestos a sacrificar a todo el género humano. Eso, exactamente, es lo que está sucediendo en el mundo. Ésta no es mera interpretación mía; si lo observáis, veréis que eso, exactamente, es lo que ocurre. El sistema se ha vuelto lo importante. Por consiguiente, como el sistema es lo que importa, el hombre —vosotros y yo— perdemos significación; y los que controlan el sistema, religioso o social, de izquierda o de derecha, asumen autoridad, asumen el poder y a causa de ello os sacrifican a vosotros, al individuo. Eso, exactamente, es lo que está ocurriendo.

Ahora bien: ¿cuál es la causa de esta confusión, de esta miseria? ¿Cómo se ha producido esta desgracia, este sufrimiento que no sólo es íntimo sino externo, este temor y expectativa de la guerra, de la tercera guerra mundial que ya se está desencadenando? ¿Cuál es la causa de ello? Ella indica, por cierto, el derrumbe de todos los valores morales, espirituales, y la glorificación de todos los valores sensuales, del valor de las cosas hechas por la mano o por la mente. ¿Qué ocurre cuando no tenemos otros valores que el valor de las cosas de los sentidos, el valor de lo producido por la mente, la mano o la máquina? Cuanto mayor es la significación que atribuimos al valor sensual de las cosas mayor es la confusión. ¿No es así? Nuevamente: ésta no es una teoría mía. No necesitáis citar libros para descubrir que vuestros valores, vuestra riqueza, vuestra existencia social y económica, se basan en cosas hechas por la mano o por la mente. De modo, pues, que vivimos y funcionamos con nuestro ser impregnado de valores sensuales, lo cual significa que las cosas —las de la mente, la mano y la máquina— han llegado a ser lo importante; y cuando las cosas adquieren importancia, la creencia cobra predominante significación. Eso, exactamente, es lo que ocurre en el mundo, ¿verdad?

Trae, pues, confusión, el atribuir significación cada vez mayor a los valores de los sentidos; y estando en la confusión, tratamos de escapar de ella de diversas maneras, ya sea religiosas, económicas o sociales, o mediante la ambición, el poder, la búsqueda de la realidad. Pero lo real está cerca: no necesitáis buscarlo; y el hombre que busca la verdad nunca la encontrará. La verdad está en lo que es; y en eso consiste su belleza. Pero no bien la concebís, no bien la buscáis, empezáis a luchar; y el que lucha no puede comprender. Por eso es que debemos estar en silencio, en observación, pasivamente perceptivos. Vemos que nuestro vivir, nuestra acción, está siempre dentro del campo de la destrucción, dentro del campo del dolor; como una ola, la confusión y el caos siempre nos alcanzan. No hay intervalo en la confusión de la existencia.

Todo lo que actualmente hacemos parece conducir al caos, parece llevarnos al dolor y a la infelicidad. Mirad vuestra propia existencia y veréis que nuestro vivir está siempre al borde del dolor. Nuestro trabajo, nuestra actividad social, nuestra política, las diversas asambleas de naciones para poner coto a la guerra, todo ello produce más guerra. La destrucción es la secuela del vivir; todo lo que hacemos lleva a la muerte. Eso es lo que en realidad acontece.

¿Podemos poner fin de una vez a esta desgracia, y no seguir siendo atrapados de continuo por la ola de confusión y dolor? Es decir, grandes instructores, ya sea Buda o Cristo, han aparecido; ellos aceptaron la fe y se libertaron, tal vez, de la confusión y del dolor. Pero ellos nunca impidieron el dolor, jamás pusieron coto a la confusión. La confusión continúa, el dolor prosigue. Y si vosotros, al ver esta confusión social y económica, este caos, esta miseria, os retiráis a lo que se llama «vida religiosa» y abandonáis el mundo, podréis tener la sensación de que os unís a esos grandes instructores; pero el mundo continúa con su caos, su miseria y su destrucción, con el sempiterno sufrir de sus ricos y de sus pobres. De modo, pues, que nuestro problema —el vuestro y el mío— consiste en saber si podemos salir de esta miseria instantáneamente. Si, viviendo en el mundo, rehusáis formar parte de él, ayudaréis a otros a salir de este caos, no en el futuro, ni mañana sino ahora. Ése, por cierto, es nuestro problema. La guerra, probablemente, se viene, más destructiva y aterradora en sus formas. Es indudable que nosotros no podemos impedirla, porque los puntos en litigio son demasiado marcados, demasiado próximos. Pero vosotros y yo podemos percibir la confusión y la miseria de inmediato, ¿verdad? Tenemos que percibirlas; y entonces estaremos en condiciones de despertar la misma comprensión de la verdad en los demás. En otras palabras: ¿podéis ser libres al instante? Ésa, en efecto, es la única salida de esta miseria. La percepción sólo puede ocurrir en el presente. Mas si decís «lo haré mañana», la ola de confusión os alcanza, y entonces os veis siempre envueltos en la confusión.

¿Es, pues, posible llegar a ese estado en que percibís la verdad instantáneamente, y por lo tanto ponéis fin a la confusión en vosotros mismos? Yo digo que lo es; y ése es el único camino posible. Digo que puede y debe hacerse, sin basarse en la suposición ni en la creencia. Producir esa extraordinaria revolución, que no es la revolución para deshacerse de los capitalistas e instalar otro grupo; traer esa maravillosa transformación que es la única revolución verdadera, tal es el problema. Lo que generalmente se llama «revolución» es tan sólo la modificación o la continuación de la derecha de acuerdo con las ideas de la izquierda. La izquierda, después de todo, es la continuación de la derecha en forma modificada. Si la derecha se basa en valores sensuales, la izquierda es mera continuación de los mismos valores sensuales, diferentes tan sólo en el grado o en la expresión. La verdadera revolución, pues, sólo puede llevarse a efecto cuando vosotros, individuos, os volvéis perceptivos en vuestra relación con los demás. Indudablemente, lo que vosotros sois en vuestra relación con los demás —con vuestra esposa, vuestro hijo, vuestro patrón, vuestro vecino—, eso es la sociedad. La sociedad no existe por sí misma. La sociedad es lo que vosotros y yo hemos creado con nuestras relaciones; es la proyección hacia fuera de todos nuestros estados psicológicos íntimos. De modo, pues, que si vosotros y yo no nos comprendemos a nosotros mismos, la mera transformación de lo externo —que es la proyección de lo interno— no tiene significación alguna. Es decir, no puede haber alteración ni modificación significativa de la sociedad mientras no me comprenda a mí mismo en relación con vosotros. Estando confuso en mi vida de relación, doy origen a una sociedad que es la reproducción, la expresión externa de lo que yo soy. Éste es un hecho obvio que podemos discutir. Podemos dilucidar si la sociedad, la expresión externa, me ha producido a mí, o si yo he producido la sociedad.

¿No es, pues, un hecho evidente que lo que yo soy en mi relación con el prójimo crea la sociedad; y que, sin transformarme radicalmente, no podrá haber transformación de la función esencial de la sociedad? Cuando esperamos de un sistema la transformación de la sociedad, no hacemos sino eludir la cuestión, porque un sistema no puede transformar al hombre; siempre es el hombre quien transforma el sistema, como lo muestra la historia. Hasta que yo, en mi relación con vosotros, me comprenda a mí mismo, seguiré siendo la causa del caos, de la miseria, de la destrucción, del miedo y de la brutalidad. Comprenderme a mí mismo no es cuestión de tiempo. Yo puedo comprenderme en este mismo instante. Si yo digo «me comprenderé a mí mismo mañana», introduzco el caos y la miseria, mi acción es destructiva. En cuanto digo que «habré» de comprender, introduzco el elemento tiempo, por lo cual ya me ha alcanzado la ola de confusión y destrucción. La comprensión es ahora no mañana. «Mañana» es para la mente perezosa, la mente inactiva, la mente que no está interesada. Cuando estáis interesados en algo, lo hacéis instantáneamente; hay comprensión inmediata, transformación inmediata. Si no cambiáis ahora, jamás cambiaréis; porque el cambio que se efectúa mañana es mera modificación, no transformación. La transformación sólo puede producirse de inmediato; la revolución es ahora, no mañana.

Cuando eso acontece, os halláis completamente sin problemas, pues en tal caso el «yo» no se preocupa por sí mismo; y entonces estáis más allá de la ola de destrucción.

CAPÍTULO II

¿QUÉ ES LO QUE BUSCAMOS?

¿Qué es lo que busca la mayoría de nosotros? ¿Qué es lo que cada uno de nosotros quiere? Sobre todo en este mundo de desasosiego, en el que todos procuran hallar cierto género de felicidad, alguna clase de paz, un refugio, resulta sin duda importante averiguar —¿no es así?— qué es lo que intentamos buscar, qué es lo que tratamos de descubrir. Es probable que la mayoría de nosotros busque alguna especie de felicidad, alguna clase de paz; en un mundo sacudido por disturbios, guerras, contiendas, luchas, deseamos un refugio donde pueda haber algo de paz. Creo que eso es lo que casi todos deseamos. Y así proseguimos, yendo de un dirigente a otro, de una organización religiosa a otra, de un instructor a otro.

Ahora bien: ¿andamos en busca de la felicidad, o lo que buscamos es alguna clase de satisfacción de la que esperamos derivar felicidad? Hay una diferencia, por cierto, entre felicidad y satisfacción. ¿Podéis buscar la felicidad? Tal vez podáis hallar satisfacción; pero, ciertamente, no podéis encontrar la felicidad. La felicidad, sin duda, es un derivado; es un producto accesorio de alguna otra cosa. Antes, pues, de consagrar nuestra mente y corazón a algo que requiere gran dosis de seriedad, de atención, de pensamiento, de cuidado, debemos descubrir —¿no es así?— qué es lo que buscamos: si es felicidad o satisfacción. Temo que la mayoría de nosotros busque satisfacción. Deseamos estar satisfechos, deseamos hallar una sensación de plenitud al final de nuestra búsqueda.

Después de todo, si uno busca la paz puede encontrarla muy fácilmente. Puede uno consagrarse ciegamente a alguna causa, a una idea, y hallar en ella un refugio. Eso, a buen seguro, no resuelve el problema. El mero aislamiento en una idea que nos encierra, no nos libra del conflicto. Debemos, pues —¿no es así?—, descubrir qué es lo que cada uno de nosotros quiere, tanto en lo intimo como exteriormente. Si esto lo vemos claro, no necesitaremos ir a parte alguna, recurrir a ningún instructor, a ninguna iglesia, a ninguna organización. De modo que nuestra dificultad —¿no es así?— estriba en aclarar en nosotros mismos cuál es nuestra intención. ¿Puede haber claridad en nosotros? Y esa claridad, ¿nos viene indagando, tratando de averiguar lo que otros dicen, desde el más elevado instructor hasta el vulgar predicador de la iglesia a la vuelta de la esquina? ¿Tenéis que recurrir a alguien para descubrir? Y sin embargo, eso es lo que hacemos, ¿no es así? Leemos innumerables libros, asistimos a muchas reuniones; y discutimos, ingresamos a diversas organizaciones, procurando con ello hallar un remedio al conflicto, a las miserias de nuestra vida. O, si no hacemos todo eso, creemos que hemos encontrado; esto es, decimos que determinada organización, determinado instructor, determinado libro, nos satisface: en eso hemos hallado todo lo que deseamos, y en eso permanecemos, cristalizados y encerrados.

Lo que buscamos a través de toda esta confusión ¿no es acaso algo permanente, algo duradero, algo que denominamos realidad, Dios, verdad o lo que os plazca? El hombre importa poco; la palabra no es la cosa, ciertamente. No caigamos, pues, en la red de las palabras; dejad eso para los conferenciantes profesionales. Hay por cierto, en la mayoría de nosotros, una búsqueda de algo permanente, ¿no es verdad? Buscamos algo a lo cual podamos adherirnos, algo que nos dé confianza, una esperanza, un entusiasmo duradero, una constante certeza, porque en nosotros mismos nos sentimos inseguros. No nos conocemos a nosotros mismos. Muchos sabemos en cuanto a hechos: lo que han dicho los libros; pero no lo sabemos por nosotros mismos, no tenemos una vivencia directa.

¿Y qué es lo que llamamos permanente? ¿Qué es lo que buscamos y qué nos dará —o que esperamos ha de darnos— permanencia? ¿No buscamos felicidad, satisfacción, certeza duradera? Queremos algo que perdure eternamente, que nos satisfaga. Si nos despojamos de palabras y frases, y vamos al fondo de las cosas, eso es lo que queremos. Queremos placer permanente, perpetua satisfacción; y a ello le damos el nombre de verdad, Dios o lo que sea.

Y bien, queremos placer. Tal vez esta expresión sea muy cruda, pero eso es realmente lo que queremos: conocimientos que nos den placer, experiencia que nos dé placer, una satisfacción que no se marchite el día de mañana. Y, habiendo experimentado diversas satisfacciones, todas ellas se han desvanecido; y ahora esperamos encontrar una satisfacción permanente en la realidad, en Dios. Eso, por cierto, es lo que todos buscamos: los inteligentes y los necios, el teórico y el hombre práctico que lucha por algo. ¿Pero existe satisfacción permanente? ¿Existe algo que haya de perdurar?

Ahora bien: si buscáis satisfacción permanente y le llamáis Dios, o la verdad, o lo que os plazca —el nombre no interesa— debéis por cierto comprender aquello que buscáis ¿no es así? Cuando decís «busco felicidad permanente». (Dios, la verdad o lo que sea), ¿no es preciso también que comprendáis al que busca, al buscador, al investigador? Porque es posible que no haya tal seguridad permanente, tal dicha perpetua. La verdad puede ser algo enteramente distinto; y yo pienso que es totalmente diferente de aquello que podéis ver, concebir, formular. Antes de buscar algo permanente, entonces, ¿no es evidente que se necesita comprender al que busca? ¿El buscador es diferente de la cosa buscada? Cuando decís «busco la felicidad», ¿es el buscador diferente del objeto de su búsqueda? ¿El pensador es diferente del pensamiento? ¿No son un fenómeno conjunto, más bien que procesos separados? Es indispensable, por consiguiente —¿verdad?—, comprender al buscador antes de intentar descubrir qué es lo que él busca.

Debemos, pues, llegar al punto en que nos preguntemos, de modo serio y profundo, si la paz, la felicidad, Dios, o lo que os plazca, pueden sernos dados por otra persona. ¿Puede esta búsqueda incesante, este anhelo, darnos ese extraordinario sentido de realidad, ese ser creativo, que surge cuando nos comprendemos realmente a nosotros mismos? ¿Acaso el conocimiento propio nos llega siguiendo a alguna otra persona, perteneciendo a alguna organización en particular, leyendo libros, y así sucesivamente? Después de todo, ése es el principal problema: que mientras yo no me comprenda a mí mismo, no tengo base alguna para el pensamiento, y toda mi búsqueda será en vano. ¿No es así? Puedo escapar hacia cosas ilusorias, puedo huir de la contienda, del esfuerzo, de la lucha; puedo adorar a otro; puedo buscar mi salvación a través de otra persona. Pero mientras yo no me conozca a mí mismo, mientras no me dé cuenta del proceso total de mí mismo, no tengo base alguna para el pensamiento, para el afecto, para la acción.

Pero eso es lo último que deseamos: conocernos a nosotros mismos. Ésa, por cierto, es la única base sobre la cual podemos construir algo. Pero antes de que podamos hacerlo, antes de que podamos transformarnos, antes de que podamos condenar o destruir, es preciso que sepamos lo que somos. Continuar buscando, cambiando de instructores religiosos, de guías espirituales, practicando el «yoga», ejercicios respiratorios, cumpliendo ritos, siguiendo a Maestros y demás cosas por el estilo, es totalmente inútil, ¿verdad? Ello carece de sentido, aunque aquellos mismos a quienes seguimos nos digan: «Estudiaos a vosotros mismos», porque lo que nosotros somos, el mundo es. Si somos mezquinos, celosos, vanos, codiciosos —eso es lo que creamos en torno nuestro, ésa es la sociedad en que vivimos—.

Paréceme, pues, que antes de emprender un viaje para hallar la realidad, para encontrar a Dios, antes de que podamos actuar, antes de que podamos tener relación alguna unos con otros —y eso es la sociedad— es esencial que empecemos por comprendernos a nosotros mismos en primer término. Y yo considero persona seria a aquélla a quien eso le interesa completamente, ante todo, y no cómo llegar a determinada meta. Porque, si vosotros y yo no nos comprendemos a nosotros mismos, ¿cómo podremos, en la acción, operar una transformación en la sociedad, en nuestras relaciones, en nada que hagamos? Y ello no significa, de seguro, que el conocimiento propio se oponga a la convivencia o esté aislado de ella. No significa, evidentemente, acentuar lo individual, el «yo», como opuesto a la masa, como opuesto a los demás.

Ahora bien: sin conoceros a vosotros mismos, sin conocer vuestra propia manera de pensar, y por qué pensáis ciertas cosas; sin conocer el «trasfondo» de vuestro «condicionamiento», ni por qué tenéis ciertas creencias en materia de arte y de religión, acerca de vuestro país y vuestros vecinos, y acerca de vosotros mismos, ¿cómo podéis pensar verdaderamente sobre cosa alguna? Si no conocéis vuestro «trasfondo» si no conocéis la substancia ni el origen de vuestro pensamiento, vuestra búsqueda resulta del todo vana, por cierto, y vuestra acción carece de sentido. ¿No es así? Tampoco tiene sentido alguno el que seáis americanos o hindúes, o que vuestra religión sea una u otra.

Antes, pues, de que podamos descubrir cuál es el propósito final de la vida, qué significa todo esto: las guerras, los antagonismos nacionales, los conflictos, toda esa baraúnda, debemos ciertamente empezar por nosotros mismos, ¿verdad? Ello suena tan sencillo; pero es extremadamente difícil. Para seguirse uno mismo, para ver cómo opera el propio pensamiento, hay que estar extraordinariamente alerta. Así, a medida que uno empieza a estar cada vez más alerta ante los enredos del propio pensar, ante las propias respuestas y los propios sentimientos, empieza uno a ser más consciente, no sólo de sí mismo sino de las personas con las que está en relación. Conocerse a sí mismo es estudiarse en acción, en la convivencia. Mas la dificultad está en que somos muy impacientes; queremos seguir adelante, queremos alcanzar una meta. Y a causa de ello no tenemos tiempo ni ocasión de brindarnos a nosotros mismos una oportunidad de estudiar, de observar. O nos hemos comprometido en diversas actividades: ganarnos el sustento, criar niños, o hemos asumido ciertas responsabilidades en diversas organizaciones. Tanto nos hemos comprometido de distintas maneras, que casi no tenemos tiempo para reflexionar sobre nosotros mismos, para observar, para estudiar. De tal modo, la responsabilidad de la reacción depende en realidad de uno mismo, no de los demás. Y el seguir —como se hace en el mundo entero— a los «guías espirituales» y sus sistemas, el leer los últimos libros sobre esto o aquello, etcétera, paréceme de una total vacuidad, absolutamente vano. Podréis; en efecto, recorrer la tierra entera, pero tendréis que volver a vosotros mismos.

Y como casi todos somos totalmente inconscientes de nosotros mismos, es en extremo difícil empezar a ver claramente el proceso de nuestro pensar, sentir y actuar.

Cuanto más os conocéis a vosotros mismos, más claridad existe. El conocimiento propio no tiene fin: no alcanzáis una realización, no llegáis a una conclusión. Es un río sin fin. Y, a medida que se lo estudia, que en él se ahonda de más en más, encuéntrase la paz. Sólo cuando la mente está tranquila —mediante el conocimiento propio, no mediante una autodisciplina impuesta—, sólo entonces, en esa quietud, en ese silencio, puede advenir la realidad. Es sólo entonces cuando puede existir la beatitud, cuando puede haber acción creadora.

Y a mí me parece que sin esa comprensión, sin esa experiencia, el mero hecho de leer libros, de asistir a conferencias, de hacer propaganda, es del todo infantil; es simplemente una actividad carente de significado. Empero, si uno logra comprenderse a sí mismo, y con ello producir esa vivencia de algo que no es de la mente, entonces, tal vez, puede haber una transformación inmediata en la convivencia alrededor nuestro, y, por lo tanto, en el mundo en que vivimos.

CAPÍTULO III

EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD

El problema que se nos plantea a la mayoría de nosotros es el de saber si el individuo es un mero instrumento de la sociedad, o si es el fin de la sociedad. ¿Vosotros y yo, como individuos, hemos de ser utilizados, dirigidos, educados, controlados, plasmados conforme a cierto molde, por la sociedad, el gobierno, o es que la sociedad, el Estado, existen para el individuo? ¿Es el individuo el fin de la sociedad, o es tan sólo un títere al que hay que enseñar, que explotar, que enviar al matadero como instrumento de guerra? Ése es el problema que se nos plantea a la mayoría de nosotros. Ése es el problema del mundo: el de saber si el individuo es mero instrumento de la sociedad, juguete de influencias, que haya de ser moldeado; o bien si la sociedad existe para el individuo.

¿Cómo habréis de descubrir eso? Es un serio problema, ¿verdad? Si el individuo no es más que un instrumento de la sociedad, entonces la sociedad es mucho más importante que el individuo. Si eso es cierto, debemos renunciar a la individualidad y trabajar para la sociedad; entonces nuestro sistema educativo debe ser enteramente revolucionado, y el individuo convertido en instrumento que ha de usarse, destruirse, liquidarse, y del que hay que deshacerse. Pero si la sociedad existe para el individuo, entonces la función de la sociedad no consiste en hacer que él se ajuste a molde alguno, sino en darle el sentido y el apremio de libertad. Debemos, pues, descubrir qué es lo falso.

¿Cómo investigaríais este problema? Es un problema vital, ¿no es cierto? Él no depende de ideología alguna, de izquierda o de derecha; y en caso de que si dependa de una ideología, entonces es mero asunto de opinión. Las ideas siempre engendran enemistad, confusión, conflicto. Si dependéis de libros de izquierda o de derecha, o de libros sagrados, entonces dependéis de meras opiniones, sean ellas las de Buda, de Cristo, del capitalismo, del comunismo o de lo que os plazca. Son ideas, no la verdad. Un hecho nunca puede ser negado. La opinión acerca del hecho puede negarse. Si podemos descubrir cuál es la verdad en este asunto, podremos actuar independientemente de la opinión. ¿No resulta necesario, por lo tanto, descartar lo que otros han dicho? La opinión de los izquierdistas u otros líderes es el resultado de su condicionamiento. De suerte que si dependéis para vuestro descubrimiento de lo que se encuentra en los libros, estáis simplemente atados a las opiniones. No se trata, pues, de conocimiento directo.

¿Cómo habrá de descubrirse la verdad acerca de esto? Sobre esa base actuaremos. Para hallar la verdad al respecto, hay que estar libre de toda propaganda, lo cual significa que sois capaces de observar el problema independientemente de la opinión. Todo el cometido de la educación consiste en despertar al individuo. Para ver la verdad respecto de esto habréis de ser muy claros, es decir, no podréis depender de un dirigente. Cuando escogéis un líder, lo hacéis por confusión, de suerte que vuestros dirigentes también están confusos; y eso es lo que ocurre en el mundo. No podéis, por consiguiente, esperar de vuestro dirigente guía ni ayuda.

Una mente que desea comprender un problema debe no sólo comprender el problema por completo, enteramente, sino que debe poder seguirlo rápidamente, porque el problema nunca es estático, siempre es nuevo, ya sea el problema del hambre, un problema psicológico o cualquier problema. Toda crisis siempre es nueva, por lo tanto, para comprenderla, la mente debe ser siempre lozana, clara, veloz en su búsqueda. Creo que la mayoría de nosotros comprendemos la urgencia de una revolución intima, pues ella es lo único capaz de producir una transformación radical de lo externo, de la sociedad. Éste es el problema que a mí mismo y a todas las personas de intenciones serias nos preocupa. Cómo lograr una transformación fundamental, radical, en la sociedad es nuestro problema; y esta transformación de lo externo no puede ocurrir sin revolución íntima. Dado que la sociedad siempre es estática, cualquier reforma que se realice sin esa revolución intima se vuelve igualmente estática; de suerte que sin esa constante revolución íntima no hay esperanza, porque sin ella la acción externa resulta reiterativa, habitual. La acción implícita en las relaciones entre vosotros y los demás, entre vosotros y yo, es la sociedad; y esa sociedad se vuelve estática, sin cualidades vitalizadoras, mientras no exista esa constante revolución íntima una transformación sociológica creadora; y es porque no hay esa constante revolución íntima que la sociedad siempre se vuelve estática, cristalizada, y tiene por lo tanto que ser destruida constantemente.

¿Qué relación existe entre vosotros, por una parte, y la miseria y confusión en vosotros, y a vuestro alrededor, por la otra? Es evidente que esta confusión, esta miseria, no se ha originado de por sí. Somos vosotros y yo quienes la hemos creado, no la sociedad capitalista, o comunista, o fascista. Vosotros y yo la hemos creado en nuestras relaciones. Lo que sois proyectado hacia afuera, en el mundo. Lo que sois, lo que pensáis y lo que sentís, lo que hacéis en vuestra existencia diaria, se proyecta hasta afuera; y eso es lo que constituye el mundo. Si somos desdichados, confusos, caóticos en nuestro interior, eso, proyectado llega a constituir el mundo, la sociedad —la sociedad es el producto de nuestra relación—, y si nuestra relación es confusa, egocéntrica, estrecha, limitada, nacionalista, eso lo proyectamos y causamos caos en el mundo.

El mundo es lo que vosotros sois. Vuestro problema es el problema del mundo. Ése, a no dudarlo, es un hecho básico y sencillo. Pero en nuestras relaciones con uno o con muchos parecemos siempre, en cierto modo, no tomarlo en cuenta. Pretendemos producir alteraciones mediante sistemas o una revolución en las ideas o los valores, basada en tal o cual sistema, olvidando que somos vosotros y yo quienes creamos la sociedad y producimos el orden o la confusión con nuestra manera de vivir. Debemos entonces empezar por lo que está más próximo; tenemos que preocuparnos por nuestra existencia diaria, por nuestros actos, pensamientos y sentimientos de todos los días, los cuales se revelan en el modo de ganarnos la vida y en nuestra relación con las ideas y las creencias. Ésa es nuestra existencia diaria, ¿no es cierto? Nos interesa ganarnos el sustento, conseguir un empleo, ganar dinero; nos interesa la relación con nuestra familia, o con nuestros vecinos, y estamos interesados en ideas y creencias. Si examináis ahora vuestras ocupaciones, veréis que ellas se basan fundamentalmente en la envidia y no en la estricta necesidad de ganar el sustento. La sociedad está estructurada en tal forma que es un proceso de constante conflicto, de constante devenir. Todo se basa en la codicia, en la envidia a nuestros superiores. El empleado quiere llegar a ser gerente, lo que muestra que su preocupación no es sólo ganarse el sustento, un medio de subsistencia, sino también adquirir posición y prestigio. Tal actitud, naturalmente, produce estragos en la sociedad, en la convivencia. Mas si vosotros y yo nos preocupásemos tan sólo por el sustento, hallaríamos medios de vida justos cuya base no sería la envidia. Ésta es uno de los factores más destructivos que obran en la sociedad, ya que la envidia revela deseo de poder, de posición, y al final conduce a la política. Envidia y política están estrechamente ligadas. Cuando el empleado busca llegar a gerente, conviértese en uno de los factores que engendra la política del poder, que conduce a la guerra. Él es, pues, directamente responsable de la guerra.

¿En qué se basan nuestras relaciones? La relación entre vosotros y yo, entre vosotros y los demás —la sociedad es eso—, ¿en qué se basa? No, por cierto, en el amor, aunque hablemos de ello. Si se basara en el amor habría orden, paz y felicidad, entre nosotros. Empero, en esa relación entre vosotros y yo hay una fuerte dosis de mala voluntad que asume la forma del respeto. Si unos y otros fuésemos iguales en pensamientos y en sentimientos, no habría respeto ni mala voluntad, puesto que habría contacto entre dos individuos —no se trataría de maestro y discípulo, ni de esposo que domina a su mujer, ni de mujer que domina al marido. Cuando hay mala voluntad hay deseo de dominación, lo cual provoca celos, ira, pasiones; y todo eso, en nuestras mutuas relaciones engendra constante conflicto que hacemos lo posible por eludir, produciendo mayor caos y mayor desdicha.

En lo que atañe a las ideas, creencias y formulaciones, las cuales forman parte de nuestra vida cotidiana, ¿no deforman acaso nuestra mente? ¿Qué es, en efecto, la estupidez? Consiste en atribuir falso valor a las cosas que produce la mano o la mente del hombre. Casi todos nuestros pensamientos se originan en el instinto de autoprotección, ¿no es así? ¿No damos a muchas de nuestras ideas un sentido de que carecen en sí mismas? Cuando, por consiguiente, creemos en determinadas formas —ya sean religiosas, económicas o sociales— o cuando creemos en Dios, en ideas, en un régimen social que separa al hombre del hombre, en el nacionalismo y otras cosas más, es evidente que damos falsa significación a la creencia. Ello indica estupidez, pues la creencia no une a los hombres sino que los divide. Vemos, pues, que por nuestra manera de vivir podemos producir orden o caos, paz o conflicto, felicidad o desdicha.

Nuestro problema, pues, consiste en saber —¿no es así?— si puede haber una sociedad que sea estática y al mismo tiempo un individuo en quien aquella constante revolución esté realizándose. Es decir, la revolución en la sociedad debe empezar por la transformación íntima, psicológica, del individuo. La mayoría de nosotros desea ver una radical transformación en la estructura social. Ésa es toda la batalla que se desarrolla en el mundo: producir una revolución social por medios comunistas o cualesquiera otros. Ahora bien, si hay una revolución social, es decir, una acción con respecto a la estructura externa del hombre, la naturaleza misma de esa revolución social, por más radical que ella sea, es estática si no se produce una revolución íntima del individuo, si no hay una transformación psicológica. De suerte que, para hacer surgir una sociedad que no sea reiterativa estática, que no esté desintegrándose, que esté constantemente viva, resulta imperativo que haya una revolución en la estructura psicológica del individuo; pues sin una revolución íntima, psicológica, la mera transformación de lo externo tiene muy poca significación. Es decir, la sociedad se vuelve siempre cristalizada, estática, por lo cual constantemente se desintegra. Por mucho y muy sabiamente que la legislación sea promulgada, la sociedad está siempre en proceso de descomposición; porque la revolución debe producirse por dentro, no sólo exteriormente.

Creo que es importante comprender esto, y no considerarlo con ligereza. Una vez llevada a efecto, la acción externa ha terminado, es estática; y si la relación entre individuos —que es la sociedad— no es el resultado de la revolución intima, entonces la estructura social, por ser estática, absorbe al individuo y por lo tanto lo torna igualmente estático, reiterativo. Si se comprende esto, si se percibe el extraordinario significado de ese hecho, no puede tratarse de acuerdo o de desacuerdo. Es un hecho que la sociedad siempre se está cristalizando, que siempre absorbe al individuo y que la revolución constante, creadora, sólo puede ocurrir en el individuo, no en la sociedad, en lo externo. Esto es, la revolución creadora sólo puede tener lugar en las relaciones del individuo, que es la sociedad. Vemos cómo la estructura de la sociedad actual en la India, en Europa, en América, en todas partes del mundo, se desintegra rápidamente; y esto lo sabemos dentro de nuestra propia vida. Podemos observarlo cuando vamos por la calle. No necesitamos grandes historiadores para que nos revelen el hecho de que nuestra sociedad se derrumba; y es preciso que haya nuevos arquitectos, nuevos constructores, para crear una nueva sociedad. La estructura debe levantarse sobre nuevos cimientos, sobre hechos y valores nuevamente descubiertos. Tales arquitectos aún no existen. No hay constructores, nadie que observando, dándose cuenta del hecho de que la estructura se desploma, esté transformándose en arquitecto. Ése, pues, es nuestro problema. Vemos que la sociedad se derrumba, se desmorona; y somos nosotros —vosotros y yo— quienes tenemos que ser los arquitectos. Vosotros y yo debemos descubrir de nuevo los valores, y edificar sobre cimientos más fundamentales, más duraderos. Porque si algo esperamos de los arquitectos profesionales —los constructores políticos y religiosos— nos hallaremos precisamente en la misma situación de antes.

Porque vosotros y yo no somos creativos, hemos reducido la sociedad a este caos. Vosotros y yo tenemos, pues, que ser creativos, porque el problema es urgente. Vosotros y yo debemos darnos cuenta de las causas del derrumbe de la sociedad, y crear una nueva estructura que no se base en la mera imitación sino en nuestra comprensión creadora. Y esto implica —¿no es así?— pensamiento negativo. El pensamiento negativo es la más alta forma de la comprensión. Es decir, para comprender lo que es el pensamiento creador, debemos enfocar el problema negativamente; porque un enfoque positivo del problema —que es que vosotros y yo debemos volvernos creadores a fin de edificar una nueva estructura de la sociedad— será imitativo. Para comprender aquello que se está derrumbando, debemos investigarlo, examinarlo negativamente, no con un sistema positivo, una fórmula positiva, una conclusión positiva.

¿Por qué, pues, la sociedad se derrumba, se desploma, como sin duda ocurre? Una de las razones fundamentales es que el individuo, vosotros, habéis dejado de ser creadores. Explicaré lo que quiero decir. Vosotros y yo hemos llegado a ser imitativos; copiamos exterior e interiormente. Exteriormente, cuando aprendéis una técnica, cuando os comunicáis unos con otros en el nivel verbal, tiene naturalmente que haber algo de imitación, de copia. Copio las palabras. Para llegar a ser ingeniero, primero debo aprender la técnica; y luego empleo la técnica para construir un puente. Tiene, pues, que haber cierto grado de imitación, de copia, en la técnica externa. Pero cuando hay imitación interior, psicológica, dejamos por cierto de ser creadores. Nuestra educación, nuestra estructura social, nuestra vida llamada «religiosa», todo ello se basa en la imitación; es decir, me ajusto a determinada fórmula social o religiosa. He dejado de ser un verdadero individuo; psicológicamente, me he convertido en una simple máquina de repetir, con ciertas respuestas condicionadas, sean ellas las del hindú, las del cristiano, las del budista, las del alemán o las del inglés. Nuestras respuestas están condicionadas según el tipo de sociedad, ya sea oriental u occidental, religiosa o materialista. De suerte que una de las causas fundamentales de la desintegración social es la imitación, y uno de los factores desintegrantes es el líder, cuya esencia misma es la imitación.

Para comprender, pues, la naturaleza de la sociedad en vía de desintegración, ¿no es importante investigar si vosotros y yo —el individuo— podemos ser creadores? Podemos ver que, cuando hay imitación, tiene que haber desintegración; cuando hay autoridad, tiene que haber imitación. Y como toda nuestra formación mental, psicológica, se basa en la autoridad, hay que estar libre de autoridad para ser creador. ¿No habéis notado que en los momentos de creación, en esos momentos relativamente felices de interés vital, no hay sentido alguno de repetición, de imitación? Tales momentos siempre son nuevos, frescos, creadores, dichosos. De suerte que una de las causas fundamentales de la desintegración social es la imitación, que es el culto de la autoridad.

CAPÍTULO IV

EL CONOCIMIENTO DE UNO MISMO

Los problemas del mundo son tan colosales, tan complejos, que para comprenderlos y resolverlos hay que abordarlos de un modo muy sencillo y directo; y la sencillez y visión directa no dependen de las circunstancias exteriores ni de nuestros prejuicios y estados de ánimo individuales. Como ya lo he señalado, la solución no ha de encontrarse mediante conferencias o proyectos, ni substituyendo a los viejos dirigentes por otros nuevos, y lo demás. Es evidente que la solución está en el creador del problema, en el creador de la maldad, del odio y de la enorme falta de comprensión que existe entre los seres humanos. El causante de estos daños, el creador de estos problemas, es el individuo, vosotros y yo, no el mundo, como creemos. El mundo es vuestra relación con otro. El mundo no es algo que existe aparte de vosotros y de mí; el mundo, la sociedad, es la relación que establecemos o procuramos establecer entre unos y otros.

De suerte que vosotros y yo somos el problema, no el mundo; porque el mundo es la proyección de nosotros mismos, y para comprender al mundo tenemos que comprendernos a nosotros mismos. El mundo no está separado de nosotros; somos el mundo, y nuestros problemas son los problemas del mundo. Esto no puede repetirse con demasiada frecuencia, porque somos de mentalidad tan indolente que no creemos de nuestra incumbencia los problemas del mundo; creemos que deben ser resueltos por las Naciones Unidas o reemplazando los viejos dirigentes por otros nuevos. Es una mentalidad bien torpe la que piensa de ese modo; porque nosotros somos responsables de la horrible miseria y confusión que hay en el mundo, de la guerra que nos amenaza. Para transformar el mundo debemos empezar por nosotros mismos; y lo importante al empezar por nosotros es la intención. La intención tiene que consistir en comprendernos a nosotros mismos, y en no dejar para otros el transformarse o producir un cambio modificado mediante la revolución, de izquierda o de derecha. Es, pues, importante comprender que ésta es nuestra responsabilidad, la vuestra y la mía; porque, por pequeño que sea el mundo en que vivimos, si podemos transformarnos, si podemos hacer surgir un punto de vista radicalmente diferente en nuestra existencia diaria, entonces, tal vez, afectaremos al mundo en general, las extensas relaciones de unos con otros.

Como lo he dicho, pues, vamos a tratar de descubrir el proceso de la comprensión de nosotros mismos, que no es un proceso de aislamiento. No es el retiro del mundo, porque aislados no podéis vivir. Ser es estar relacionado, y el vivir en el aislamiento es cosa inexistente. Es la falta de verdadera convivencia lo que causa conflictos, miseria y lucha; y por pequeño que sea nuestro mundo, si podemos transformar nuestras relaciones dentro de ese pequeño mundo, ello será como una onda que se extiende constantemente hacia afuera. Creo que es importante ver eso, o sea que el mundo es nuestra interrelación, por estrecha que sea; y si ahí podernos producir una transformación —no superficial sino radical—, entonces empezaremos activamente a transformar el mundo. La verdadera revolución no es conforme a una norma determinada, de izquierda o de derecha, sino una revolución de valores, una revolución que lleva de los valores sensorios a los que no son sensorios ni creados por influencias ambientales. Para encontrar esos verdaderos valores que traerán una revolución radical, una transformación o regeneración, es esencial que uno se comprenda a sí mismo. El conocimiento de uno mismo es el principio de la sabiduría, y por lo tanto el comienzo de la transformación o regeneración. Para comprenderse uno mismo, tiene que existir la intención de comprender; y ahí es donde se presenta nuestra dificultad. Porque, si bien la mayoría de nosotros estamos descontentos, deseamos producir un cambio súbito, y nuestro descontento se canaliza hasta el mero logro de cierto resultado; estando descontentos, o buscamos otro empleo o simplemente sucumbimos ante el medio ambiente. De suerte que el descontento, en vez de encendernos, de inducirnos a poner en tela de juicio la vida y todo el proceso de la existencia, se ve canalizado, con lo cual nos volvemos mediocres y perdemos la energía y el empuje necesarios para descubrir todo el significado de la existencia. Por consiguiente, es importante descubrir esas cosas por nosotros mismos, pues el conocimiento de uno mismo no puede dárnoslo nadie ni habrá de hallarse en libro alguno. Tenemos que descubrir, y para descubrir tiene que haber intención, búsqueda, investigación. Mientras esa intención de descubrir, de inquirir hondamente, sea débil o no exista, la mera aserción, o un deseo casual de investigar acerca de uno mismo, tiene muy escasa significación.

La transformación del mundo se efectúa, pues, por la transformación de uno mismo; porque el «yo» es producto y parte del proceso total de la existencia humana. Para transformarse, el conocimiento de uno mismo es esencial; porque sin conocer lo que sois, no hay base para el verdadero pensar, y sin conoceros a vosotros mismos no puede haber transformación. Uno debe conocerse tal cual es, no tal como desea ser, lo cual es un mero ideal y por lo tanto ficticio, irreal; y sólo lo que es puede ser transformado, no aquello que deseáis ser. El conocerse uno mismo como uno es, requiere extraordinaria vigilancia de la mente; porque lo que es sufre constante transformación, cambio, y, para seguirlo velozmente, la mente no debe estar atada a ningún dogma ni creencia en particular, a ninguna norma de acción. Si queréis seguir algo, de nada sirve estar atado. Para conoceros a vosotros mismos, tiene que existir la vigilancia, la actitud alerta de la mente, en la que se está libre de toda creencia, de toda idealización, porque las creencias e ideales no hacen más que daros un color, pervirtiendo la verdadera percepción. Si queréis saber lo que sois, no podéis imaginar o creer en algo que no sois. Si soy codicioso, envidioso, violento, el mero hecho de tener un ideal de «no violencia» de «no codicia», es de escaso valor. Pero el saber que uno es codicioso o violento, el saberlo y comprenderlo, requiere extraordinaria percepción, ¿no es así? Exige honestidad, claridad de pensamiento. Mientras que perseguir un ideal alejado de lo que es, resulta una escapatoria, os impide descubrir y obrar directamente sobre lo que sois.

De suerte que la comprensión de lo que sois: feos o hermosos, perversos, dañinos o lo que fuere; el comprender sin deformación lo que sois, es el comienzo de la virtud. La virtud es esencial porque ella brinda libertad. Sólo en la virtud podéis descubrir, podéis vivir, no en el cultivo de la virtud, que sólo trae respetabilidad, no comprensión ni libertad. Hay una diferencia entre ser virtuoso y hacerse virtuoso. El ser virtuoso proviene de la comprensión de lo que sois, mientras el hacerse virtuoso es aplazamiento, encubrimiento de lo que es con lo que desearíais ser. Al haceros virtuosos, evitáis obrar directamente sobre lo que sois. Este proceso de eludir lo que es mediante el cultivo del ideal, es considerado virtuoso; pero si lo observáis de cerca y directamente, veréis que no es nada de eso. Consiste simplemente en dejar para después el enfrentarse con lo que es. La virtud no es llegar a ser lo que uno no es; la virtud es la comprensión de lo que es y por lo tanto el estar libre de lo que es. Y la virtud resulta indispensable en una sociedad que se desintegra rápidamente. Para crear un mundo nuevo una nueva estructura alejada de la antigua, tiene que haber libertad para descubrir; y para ser libre tiene que haber virtud, pues sin virtud no hay libertad. El hombre inmoral que lucha por llegar a ser virtuoso, ¿puede jamás conocer la virtud? El hombre que no es moral no podrá nunca ser libre, y por lo tanto no podrá nunca descubrir lo que es la realidad. La realidad sólo puede encontrarse comprendiendo lo que es; y para comprender lo que es, tiene que haber libertad, hay que estar libre del miedo a lo que es.

Para comprender ese proceso, es preciso que haya intención de conocer lo que es, de seguir todo pensamiento, sentimiento y acción; y el comprender lo que es, es en extremo difícil porque lo que es jamás está inmóvil, estático; siempre está en movimiento. Lo que es, es lo que vosotros sois, no lo que os gustaría ser. No es el ideal, porque el ideal es ficticio; es en realidad lo que vosotros hacéis, pensáis y sentís de instante en instante. Lo que es, es lo real; y para comprender lo real se requiere alerta y percepción, una mente muy vigilante y veraz. Pero si empezamos por condenar lo que es, si empezamos por censurarlo o resistirle, no comprenderemos su movimiento. Si quiero comprender a alguien, no puedo condenarlo; tengo que observarlo, que estudiarlo. Tengo que amar la cosa misma que estudio. Si queréis comprender a un niño, debéis amarlo, no condenarlo. Debéis jugar con él, observar sus movimientos, su idiosincrasia, sus modos de conducirse; pero si no hacéis más que condenarlo, resistirle o censurarlo, no hay comprensión del niño. De un modo análogo, para comprender lo que es, hay que observar lo que uno piensa, siente y hace de instante en instante. Eso es lo efectivo. Ninguna otra acción, ningún ideal o acción ideológica, es lo existente; es un mero anhelo, un deseo ficticio de ser otra cosa que lo que uno es.

Para comprender lo que es requiérese un estado de la mente en el que no haya identificación ni condenación, lo cual significa una mente que sea alerta y sin embargo pasiva. En ese estado nos encontramos cuando deseamos realmente comprender algo; cuando hay intensidad en el interés, ese estado mental se produce. Cuando uno está interesado en comprender lo que es, el estado real de la mente no necesita forzarla ni disciplinarla ni controlarla; antes bien, hay entonces vigilancia pasiva y alerta. Este estado de alerta percepción surge cuando hay interés, intención de comprender.

La comprensión fundamental de uno mismo no llega mediante el conocimiento o la acumulación de experiencias, lo cual es mero cultivo de la memoria. La comprensión de uno mismo es de instante en instante; y si sólo acumulamos conocimiento del «yo», es ese conocimiento lo que impide una comprensión más amplia. El conocimiento y la experiencia acumulados, en efecto, llegan a ser el centro a través del cual el pensamiento enfoca y desarrolla su existencia. El mundo no es diferente de nosotros y nuestras actividades, porque lo que nosotros somos es lo que crea los problemas del mundo; y la dificultad, en lo que atañe a la mayoría de nosotros, está en que, en vez de conocernos directamente, buscamos un sistema, un método, un medio operativo para resolver los múltiples problemas humanos.

Ahora bien: ¿existe un medio, un sistema, para conocerse a sí mismo? Cualquier persona sagaz, cualquier filósofo, puede inventar un sistema, un método; pero, a buen seguro, el seguir un sistema sólo producirá un resultado creado por ese sistema, ¿no es así? Si yo sigo determinado método para conocerme a mí mismo, tendré el resultado que dicho sistema necesita; mas ese resultado no será evidentemente la comprensión de mí mismo. Es decir, siguiendo un método, un sistema, un medio para conocerme a mí mismo, ajusto mi pensamiento, mis actividades, a una norma; pero el seguir una norma no es comprensión de uno mismo.

No hay, pues, método alguno para el conocimiento de uno mismo. Buscar un método implica invariablemente el deseo de alcanzar algún resultado, y eso es lo que todos queremos. Seguimos a la autoridad —si no la de una persona la de un sistema, una ideología— porque queremos un resultado que sea satisfactorio, que nos dé seguridad. En realidad no queremos comprendernos a nosotros mismos, nuestros impulsos y reacciones, todo el proceso de nuestro pensar, lo consciente así como lo inconsciente; quisiéramos más bien seguir un sistema que nos asegure un resultado. Mas el seguir un sistema es invariablemente el resultado de nuestro deseo de seguridad, de certeza; y es evidente que el resultado no es la comprensión de uno mismo. Cuando seguimos un método, debemos tener autoridades —el instructor, el «guía espiritual», el salvador, el Maestro— que nos garanticen lo que deseamos; y, por cierto, ése no es el camino hacia el conocimiento de uno mismo.

La autoridad impide el conocimiento de uno mismo, ¿no es así? Bajo el amparo de una autoridad, de un guía, podréis tener temporalmente un sentido de seguridad, de bienestar; pero ésa no es la comprensión del proceso total de uno mismo. Por su propia naturaleza, la autoridad impide la plena conciencia de uno mismo, y por lo tanto destruye finalmente la libertad; y sólo en la libertad cabe la «creatividad». La «creatividad» sólo puede existir a través del conocimiento de uno mismo. La mayoría de nosotros no somos «creativos»; somos máquinas de repetición, simples discos de fonógrafo que reproducen una y otra vez ciertas canciones de la experiencia, ciertas conclusiones y recuerdos, propios o ajenos. Semejante repetición no es existencia «creativa», pero es lo que queremos. Como queremos estar seguros en nuestro fuero íntimo, constantemente buscamos métodos y medios para esa seguridad. Con ello creamos autoridad, el culto de otro ser, lo que destruye la comprensión, esa espontánea serenidad de la mente en la cual tan sólo puede existir un estado de «creatividad».

Nuestra dificultad, ciertamente, estriba en que la mayoría de nosotros hemos perdido ese sentido de «creatividad». Ser «creativos» no significa que hayamos de pintar cuadros o escribir poemas, y hacernos famosos. Eso no es «creatividad»; es simplemente capacidad para expresar una idea que el público aplaude o desdeña. Capacidad y «creatividad» no deben ser confundidas. La capacidad no es la «creatividad»; ésta es un estado del ser enteramente diferente, ¿no es así? Es un estado en el que el «yo» está ausente, en el que la mente ya no es foco de nuestras experiencias, ambiciones, empeños y deseos. La «creatividad» no es un estado continuo; es nuevo de instante en instante; es un movimiento en el que no existe el «yo» y lo «mío», en el que el pensamiento no está enfocado en torno a ninguna experiencia, ambición, realización, propósito o móvil particular. Sólo cuando no hay «yo» puede haber «creatividad», ese estado del ser que es el único en que puede manifestarse la realidad, el creador de todas las cosas. Mas ese estado no puede ser concebido ni imaginado, no puede ser formulado ni copiado, no puede alcanzarse por ningún sistema, por ningún método, por ninguna filosofía, por ninguna disciplina. Por lo contrario, él surge tan sólo por la comprensión del proceso total de uno mismo.

La comprensión de uno mismo no es un resultado, una culminación; consiste en verse de instante en instante en el espejo de la convivencia, en ver la propia relación con los bienes, las cosas, las personas y las ideas. Pero hallamos difícil estar alertas, ser sensibles, y preferimos embotar nuestra mente siguiendo un método, aceptando autoridades, supersticiones y gratas teorías; y de ese modo nuestra mente se hastía, se agota y se insensibiliza. Una mente tal no puede estar en estado de «creatividad». Ese estado de «creatividad» adviene tan sólo cuando el «yo» —que es el proceso de reconocimiento y acumulación— deja de ser; porque, después de todo, la conciencia del «yo», del «mí mismo», es el centro de reconocimiento, y el reconocimiento es simplemente el proceso de acumulación de experiencias. Pero a todos nos asusta no ser nada, porque todos queremos ser algo. El hombre pequeño quiere ser hombre grande, el hombre sin virtud quiere ser virtuoso, el débil y oscuro ansía poder, posición y autoridad. Ésa es la incesante actividad de la mente. Una mente tal no puede estar serena, y por ello jamás podrá comprender el estado de «creatividad».

Para transformar el mundo que nos rodea, con su miseria, guerras, desempleo, hambre, divisiones de clase y absoluta confusión, tiene que haber una transformación en nosotros mismos. La revolución debe empezar dentro de uno mismo, pero no de acuerdo a ninguna creencia o ideología, porque la revolución basada en una idea, o en la adaptación a un modelo determinado, no es en modo alguno, evidentemente, una revolución. Para producir una revolución fundamental en uno mismo, hay que comprender todo el proceso del propio pensar y sentir en la vida de relación. Ésa es la única solución de todos nuestros problemas, no el tener más disciplinas, más creencias, más ideologías y más instructores. Si podemos comprendernos a nosotros mismos tal como somos de instante en instante, sin el proceso de acumulación, veremos cómo adviene una tranquilidad que no es producto de la mente, una tranquilidad que no es imaginada ni cultivada; y sólo en ese estado de quietud, de serenidad, puede haber «creatividad».

CAPÍTULO V

LA ACCIÓN Y LA IDEA

Desearía tratar el problema de la acción. En un comienzo puede ser algo abstruso y difícil. Espero, sin embargo, que si reflexionamos al respecto podremos ver claro en este asunto, porque toda nuestra existencia, nuestra vida entera, es un proceso de acción.

La mayoría de nosotros vive en una serie de acciones, de acciones aparentemente inconexas, desarticuladas, que conducen a la desintegración, a la frustración. Es un problema que atañe a cada uno de nosotros, porque todos vivimos por la acción; y sin acción no hay vida, no hay experiencia, no hay pensamiento. El pensamiento es acción; y el desarrollar acción tan sólo en determinado nivel de la conciencia, o sea en lo externo, el vernos atrapados en la mera acción externa sin comprender todo el proceso de la acción en sí, inevitablemente nos llevará a la frustración, a la desdicha.

Nuestra vida, pues, es una serie de acciones, o un proceso de acción, en diferentes niveles de la conciencia. La conciencia es vivencia, nominación y registro. Es decir, la conciencia es reto y respuesta, lo cual es vivenciar, luego definir o nombrar, y finalmente registrar, que es la memoria. Este proceso es acción, ¿verdad? La conciencia es acción; y sin reto y respuesta, sin experimentar, nombrar o definir, y sin registrar, que es la memoria, no hay acción.

Ahora bien, la acción crea el actor. Es decir, el actor surge cuando la acción tiene en vista un resultado, un fin. Si en la acción no se persigue resultado alguno, no hay actor; pero si hay un fin o un resultado en vista, la acción produce el actor. De suerte que el actor, la acción, y el fin o resultado, son un proceso unitario, un proceso único, que se manifiesta cuando la acción tiene un fin en la acción hacia un resultado, es voluntad; de otro modo no hay voluntad, ¿no es así? El deseo de lograr un resultado engendra voluntad, que es el actor: «yo» quiero lograr algo, «yo» quiero escribir un libro, «yo» deseo ser hombre rico, «yo» quiero pintar un cuadro.

Los tres estados: el actor, la acción y el resultado, nos son conocidos. Eso es nuestra existencia diaria. Yo no hago más que explicar lo que es; pero sólo empezaremos a comprender como se puede transformar lo que es, cuando lo examinemos claramente, de modo que no haya ilusión, prejuicio ni parcialidad a su respecto. Ahora bien, estos tres estados constitutivos de la experiencia: el actor, la acción y el resultado, son ciertamente un proceso de devenir. De otra manera no hay devenir, ¿verdad? Si no hay actor, y si no hay acción hacia un fin, no hay devenir; pero la vida tal como la conocemos, nuestra vida diaria, es un proceso de devenir. Soy pobre, y actúo con un fin en vista, que es el de hacerme rico. Soy feo, y quiero volverme hermoso. Mi vida, por lo tanto, es un proceso de llegar a ser alguna cosa. La voluntad de ser es la voluntad de devenir en diferentes niveles de la conciencia, en diferentes estados; y en ello hay reto, respuesta, nominación y registro. Pero este devenir es lucha, este devenir es dolor, ¿no es así? Es una lucha constante: soy esto y quiero llegar a ser aquello.

El problema es, pues, éste: ¿no hay acción sin ese devenir? Es decir, ¿no hay acción sin ese dolor, sin esa constante batalla? Si no hay finalidad no hay actor, porque la acción con un fin en vista crea el actor. ¿Pero puede haber acción sin un propósito, sin un fin, y por lo mismo sin ningún actor, sin el deseo de un resultado? Tal acción no es un devenir y por lo tanto no hay lucha. Hay un estado de acción, un estado de vivenciar sin el experimentador y sin la experiencia. Esto suena bastante filosófico, pero es realmente muy simple.

En el momento de vivenciar, no os dais cuenta de vosotros mismos como experimentador distinto de la experiencia os halláis en un estado de vivencia. Tomad un ejemplo muy sencillo: estáis encolerizado. En ese momento de ira, no hay experimentador ni experiencia; sólo hay vivencia. Pero no bien salís de ese estado, una fracción de segundo después de la vivencia, surge el experimentador y la experiencia, el actor y la acción con un fin en vista, que es el de deshacerse de la ira o suprimirla. De suerte que en ese estado de vivencia nos hallamos repetidas veces; pero siempre salimos de él y le aplicamos un término, nombrándolo y registrándolo, con lo cual damos continuidad al devenir.

Si podemos comprender la acción en el sentido fundamental del vocablo, esa comprensión fundamental afectará también actividades superficiales; pero primero tenemos que comprender la naturaleza fundamental de la acción. Ahora bien, ¿es la acción producida por una idea? ¿Tenéis primero una idea y luego actuáis? ¿O la acción viene primero, y, como la acción engendra conflicto, fabricáis después una idea en torno de ella? Es decir, ¿la acción crea el actor, o el actor está primero?

Es muy importante descubrir cuál viene primero. Si la idea viene primero, entonces la acción se adapta simplemente a una idea, y por lo tanto ya no es acción sino imitación, compulsión conforme a una idea. Es muy importante comprender esto; porque, como nuestra sociedad está construida principalmente en el nivel intelectual o verbal, en nuestro caso la idea viene primero y la acción le sigue. Entonces la acción es la doncella de la idea, y la mera elaboración de ideas es evidentemente perjudicial para la acción. Es decir, las ideas engendran más ideas, y cuando no se hace más que engendrar ideas, hay antagonismos, y la sociedad se hipertrofia con el proceso intelectual de la ideación. Nuestra estructura social es muy intelectual. Cultivamos el intelecto a expensas de todos los otros factores de nuestro ser, y por ello las ideas nos sofocan.

¿Pueden jamás las ideas producir acción, o ellas simplemente moldean el pensamiento y por lo tanto limitan la acción? Cuando la acción es forzada por una idea, jamás la acción puede libertar al hombre. Es extraordinariamente importante para nosotros el comprender este punto. Si una idea plasma la acción, ésta jamás podrá traer solución a nuestras miserias; porque, antes de que la idea pueda ser puesta en acción, tenemos que descubrir cómo surge la idea. La investigación de la ideación, de la elaboración de ideas —sean ellas las de los socialistas, los capitalistas, los comunistas o las diversas religiones— es de la mayor importancia, máxime cuando nuestra sociedad está al borde de un precipicio, lo que puede provocar otra catástrofe, otra escisión; y los que son realmente serios en su intención de descubrir la solución humana de nuestros muchos problemas, deben primero comprender el proceso de la ideación.

¿Qué entendemos por idea? ¿Cómo surge la idea? ¿Y es posible acoplar la idea con la acción? Es decir, yo tengo una idea y deseo ponerla en práctica, para lo cual busco un método; y nosotros especulamos, y malgastamos nuestro tiempo y energías, en disputas acerca de cómo poner la idea en ejecución. De suerte que es muy importante averiguar como surgen las ideas; y luego de descubrir la verdad al respecto, podremos discutir el problema de la acción. Sin discutir las ideas, carece de sentido el averiguar simplemente cómo se ha de actuar.

Bueno, ¿cómo os viene una idea? Cualquier idea, por simple que sea, no necesita ser filosófica, religiosa ni económica. Es evidente que ella es un proceso de pensamiento, ¿no es así? La idea es el resultado de un proceso de pensamiento; sin proceso de pensamiento no puede haber idea. Debo, pues, comprender el proceso mismo de pensar antes de que pueda comprender su producto, la idea. ¿Qué entendemos por pensamiento? ¿Cuándo pensáis? El pensamiento, evidentemente, es el resultado de una respuesta, neurológica o psicológica, ¿verdad? Es la respuesta inmediata de los sentidos a una sensación; o es psicológica la respuesta del recuerdo almacenado. Hay la respuesta inmediata de los nervios a una sensación, y hay la respuesta psicológica del recuerdo almacenado: la influencia de la raza, del grupo, del «gurú», de la familia, de la tradición, y lo demás. A todo eso le llamáis pensamiento. De modo que el proceso del pensamiento es la respuesta de la memoria, ¿no es así? No tendríais pensamientos si no tuvierais memoria; y la respuesta de la memoria a determinada experiencia pone en acción el proceso de pensar. Digamos, por ejemplo, que yo tengo los recuerdos almacenados del nacionalismo, llamándome a mí mismo hindú. Ese depósito de recuerdos de pasadas respuestas, acciones, implicaciones, tradiciones, costumbres, responde al reto de un musulmán, un budista o un cristiano y la respuesta de la memoria al reto produce invariablemente un proceso de pensamiento. Observad el proceso de pensar tal como opera en vosotros mismos, y podréis poner a prueba directamente la verdad de esto. Habéis sido insultados por alguien, y eso os queda en la memoria, forma parte de vuestro «trasfondo»; y cuando os encontráis con la persona —lo cual es el reto— la respuesta es el recuerdo de aquel insulto. De suerte que la respuesta de la memoria, que es el proceso de pensar, engendra una idea; y por eso la idea es siempre condicionada, lo cual resulta importante comprender. Es decir, la idea es el resultado del proceso del pensamiento, éste es la respuesta de la memoria, y la memoria es siempre condicionada. El recuerdo es siempre del pasado, y un reto le da vida a ese recuerdo en el presente. El recuerdo no tiene vida por sí mismo; surge a la vida en el presente, al impacto de un estimulo. Y todo recuerdo, ya sea latente o activo, es condicionado. ¿No es así?

Tiene, pues, que haber un enfoque totalmente diferente. Debéis descubrir por vosotros mismos, en vuestro fuero intimo, si obráis movidos por una idea y si puede haber acción sin ideación. Veamos en qué consiste la acción que no se basa en una idea.

¿Cuándo obráis sin ideación? ¿Cuándo se produce una acción que no sea resultado de la experiencia? Como ya lo hemos dicho, la acción basada en la experiencia es limitadora, y por consiguiente es un estorbo. La acción que no es resultado de una idea es espontánea cuando el proceso del pensamiento, que se basa en la experiencia, no gobierna la acción; es decir, la acción es independiente de la experiencia cuando no está dominada por la mente. Ése es el único estado en que hay comprensión; cuando la mente, basada en la experiencia, no guía la acción; cuando no es el pensamiento, basado en la experiencia, el que da forma a la acción. ¿Qué es la acción cuando no hay proceso de pensamiento? ¿Puede haber acción sin proceso mental? Quiero, por ejemplo, construir un puente o una casa; conozco la técnica, y ésta me dice cómo he de construir. A eso le llamamos acción. Está asimismo la acción de escribir un poema, de pintar, de asumir las responsabilidades del gobierno, la de las reacciones sociales y ambientales. Todo ello se basa en una idea o experiencia previa que imprime nimbos a la acción. ¿Pero hay acción en ausencia de toda ideación?

La hay, por cierto, cuando la idea cesa; y la idea cesa tan sólo cuando hay amor. El amor no es memoria; el amor no es experiencia. El amor no es el pensar en la persona que uno ama, ya que entonces se trata simplemente de pensamiento. No podéis pensar en el amor. Podéis pensar en la persona que amáis, o a la que sois adicto: vuestro «gurú», vuestra imagen, vuestra esposa, vuestro marido; pero el pensamiento, el símbolo, no es lo real, es decir, el amor. El amor, por consiguiente, no es una experiencia.

Cuando hay amor hay acción, ¿no es así? ¿Y esa acción no es libertadora? Ella no es resultado de un proceso mental; y no hay intervalo entre el amor y la acción, como lo hay entre la idea y la acción. La idea es siempre vieja; ella proyecta su sombra sobre el presente y procura construir un puente entre sí misma y la acción. Cuando hay amor —que no ideación, ni elaboración mental, ni memoria, y que no es resultado de la experiencia o de la práctica de una disciplina— ese amor es en sí mismo acción, y sólo él puede libertarnos. Mientras haya un proceso mental, mientras la acción sea determinada por una idea que es experiencia, no puede haber liberación; y mientras ese proceso continúe, toda acción será limitada. Cuando se percibe esta verdad, surge a la existencia la cualidad del amor, que no es elaboración mental y a cuyo respecto no cabe pensamiento alguno.

Es preciso darse cuenta de todo este proceso, de cómo surgen las ideas, de cómo la acción emana de las ideas, y cómo éstas, que dependen de la sensación, dominan la acción y por lo tanto la limitan. No importa de quien sean las ideas, si de la izquierda o de la extrema derecha. Mientras nos aferremos a las ideas, permaneceremos en un estado en que no puede haber vivencia alguna. Entonces vivimos tan sólo en la esfera del tiempo: en el pasado, que brinda más sensación, o en el futuro, que es otra forma de sensación. Sólo cuando la mente está libre de ideas puede haber vivencia.

Las ideas no son la verdad; y la verdad es algo que ha de ser experimentado directamente, de instante en instante; no es una experiencia que deseáis, lo cual resulta entonces mera sensación. Sólo cuando se logra ir más allá del haz de ideas que es el «yo», la mente, y que tiene una continuidad parcial o completa, sólo cuando se puede ir más allá de eso, sólo cuando el pensamiento está totalmente callado, sólo entonces hay un estado de vivencia. Entonces uno sabrá lo que es la verdad.

CAPÍTULO VI

LAS CREENCIAS

La creencia y el conocimiento están muy íntimamente relacionados con el deseo. Tal vez, si podemos comprender estos dos puntos, veremos cómo opera el deseo, y comprenderíamos la naturaleza compleja del mismo.

Una de las cosas que a mi parecer la mayoría de nosotros acepta ávidamente, da por sentado, es la cuestión de las creencias. Yo no ataco las creencias. Lo que tratamos de hacer es descubrir por qué aceptamos las creencias; y si podemos comprender los motivos, las causas de esa aceptación, quizá podamos no sólo comprender por qué hacemos tal cosa, sino asimismo librarnos de ella. Uno puede ver cómo las creencias religiosas, políticas, nacionales y de diversos otros tipos, separan a los hombres, cómo crean conflicto, confusión y antagonismo, lo cual es un hecho evidente; y, sin embargo, no estamos dispuestos a renunciar a ellas. Existe el credo hindú, el credo cristiano, el budista, innumerables creencias sectarias y nacionales, diversas ideologías políticas, todas en lucha unas con otras y procurando convertirse unas a otras. Claramente podemos ver que las creencias separan a la gente, crean intolerancia. ¿Pero es posible vivir sin creencia? Eso puede descubrirse tan sólo si uno logra estudiarse a sí mismo en relación con una creencia. ¿Es posible vivir en este mundo sin una creencia; no cambiar de creencias, ni substituir una por otra, sino estar enteramente libre de toda creencia, de suerte que uno encare la vida de un modo nuevo a cada minuto? La verdad, después de todo, está en esto: en tener la capacidad de encarar todas las cosas de un modo nuevo, de instante en instante, sin la reacción condicionante del pasado, para que no haya ese efecto acumulativo que obra como barrera entre uno mismo y aquello que es.

Si reflexionáis veréis que el temor es una de las razones para que haya deseo de aceptar una creencia. Porque, si no tuviéramos creencia alguna, ¿qué nos sucedería? ¿No nos causaría pavor lo que pudiera ocurrir? Si no tuviéramos ninguna norma de acción basada en una creencia (ya sea en Dios, en el comunismo, en el socialismo, en el imperialismo), o en tal o cual fórmula religiosa, o en algún dominador que nos condicione, nos sentiríamos totalmente perdidos, ¿no es así? Y esa aceptación de una creencia, la ocultación de ese temor, ¿no es acaso el miedo de no ser realmente nada, el miedo de estar vacío? Después de todo, una taza sólo es útil cuando está vacía; y una mente repleta de creencias, de dogmas, de afirmaciones y de citas, en realidad no es una mente creativa, y lo único que hace es repetir. Y el huir de ese miedo —de ese miedo al vacío, a la soledad, al estancamiento, de ese miedo de no llegar, de no triunfar, de no lograr, de no ser algo, de no llegar a ser algo— es sin duda una de las razones por las cuales aceptamos las creencias tan ávida y codiciosamente. ¿No es así? ¿Y podemos comprendernos a nosotros mismos mediante la aceptación de una creencia? Todo lo contrario. Es obvio que una creencia, política o religiosa, impide la propia comprensión. Obra a modo de pantalla a través de la cual nos miramos a nosotros mismos. ¿Y podemos mirarnos a nosotros mismos sin creencia alguna? Si suprimimos esas creencias —las muchas creencias que uno tiene—, ¿queda algo para mirar? Si no tenemos creencias con las cuales la mente se haya identificado, entonces la mente, sin identificación alguna, es capaz de mirarse a sí misma tal cual es; y ahí, ciertamente, está el comienzo de la propia comprensión.

Esta cuestión de la creencia y el conocimiento es en realidad un problema muy interesante. ¡Cuán extraordinario es el papel que ella desempeña en nuestra vida! ¡Cuántas creencias tenemos! Ciertamente, cuanto más inteligente, cuanto más culta, cuanto más espiritual —si es que puedo emplear esa palabra— una persona es, menor es su capacidad de comprender. Los salvajes tienen innumerables supersticiones, aun en el mundo moderno. Los más reflexivos, los más despiertos, los más alertas, son tal vez los menos creyentes. Eso es porque la creencia ata, la creencia aísla; y eso lo vemos a través del mundo, del mundo económico y político, y también en el mundo llamado espiritual. Vosotros creéis que hay Dios, y tal vez yo creo que no hay Dios; o vosotros creéis en el completo control de toda cosa y de todo individuo por el Estado, y yo creo en la empresa privada y todo lo demás; vosotros creéis que sólo hay un Salvador, y que por su intermedio podéis lograr vuestro fin, y yo no lo creo. De suerte que vosotros con vuestra creencia y yo con la mía, nos estamos imponiendo. Y sin embargo ambos hablamos de amor, de paz, de la unidad del género humano, de una sola vida, lo cual nada significa, absolutamente; porque de hecho la creencia misma es un proceso de aislamiento. Vosotros sois brahmanes y yo un «no brahmán»; vosotros sois cristianos, yo musulmán, y así sucesivamente. Pero habláis de fraternidad y yo también hablo de la misma fraternidad, amor y paz. En la realidad de los hechos, estamos separados y nos dividimos. Un hombre que quisiera la paz y deseara crear un mundo nuevo, un mundo feliz, no puede ciertamente aislarse mediante forma alguna de creencia. ¿Está claro? Puede que ello sea verbal; pero si veis su significado, su validez y su verdad, ello empezará a actuar.

Vemos, pues, que donde hay un proceso de deseo en operación, tiene que existir un proceso de aislamiento a través de la creencia; porque, evidentemente, vosotros creéis a fin de estar asegurados, en lo económico, en lo espiritual, y también interiormente. No estoy hablando de la gente que cree por razones económicas, porque se la educa para depender de sus empleos; y por lo tanto ellos serán católicos, hindúes —no importa qué— mientras haya un empleo para ellos. No discutimos acerca de esa gente que se apega a una creencia por conveniencia. Tal vez a muchos de vosotros os ocurra otro tanto. Por conveniencia creemos en ciertas cosas. Echando a un lado estas razones económicas, debéis ahondar más en esto. Tomad las personas que creen firmemente en algo: económico, social o espiritual; el proceso que hay detrás de ello es el deseo psicológico de estar en seguridad. ¿No es así? Luego está el deseo de continuar. Aquí no estamos discutiendo si hay o no hay continuidad; sólo discutimos el instinto, el impulso constante que nos lleva a creer. Un hombre de paz, un hombre que quisiera realmente comprender el proceso íntegro de la existencia humana, no puede estar atado por una creencia. ¿No es cierto? Él ve su deseo en acción como medio de llegar a estar en seguridad. Por favor, no vayáis al otro extremo y digáis que yo predico la «no religión». Eso no es en absoluto lo que yo sostengo. Lo que sostengo es que, mientras no comprendamos el proceso del deseo bajo forma de creencia, tiene que haber disputas, tiene que haber conflicto, tiene que haber dolor, y el hombre estará contra el hombre, lo cual se ve a diario. De suerte que si percibo, si me doy cuenta de que este proceso toma la forma de creencia —la cual es una expresión del anhelo de seguridad íntima—, entonces mi problema no es que yo deba creer esto o aquello, sino que debiera libertarme del deseo de estar en seguridad. ¿Puede la mente estar libre del deseo de seguridad? Ése es el problema, no lo que haya de creerse y cuánto haya de creerse. Éstas son meras expresiones del íntimo anhelo de estar psicológicamente en seguridad, de tener certeza acerca de algo cuando todo es tan incierto en el mundo.

¿Puede una mente, puede una mente consciente, puede una personalidad, estar libre de su deseo de estar segura? Queremos estar en seguridad, y por tanto necesitamos la ayuda de nuestro patrimonio, de nuestros bienes y de nuestra familia. Queremos estar interiormente en seguridad, y también espiritualmente, erigiendo muros de creencia, los cuales son un indicio de este anhelo de estar seguro. ¿Podéis vosotros, como individuos, estar libres de este impulso, de este anhelo de seguridad, que se expresa en el deseo de creer en algo? Si no estamos libres de todo eso, somos una fuente de disputas; no somos centros de paz; no hay amor en nuestro corazón. La creencia destruye, y esto se ve en nuestra vida diaria. ¿Puedo, pues, verme a mí mismo cuando me hallo atrapado en este proceso del deseo, que se expresa en el apego a una creencia? ¿Puede la mente librarse de él? No debiera encontrar un substituto a la creencia sino estar enteramente libre de ella. A esto no podéis contestar «sí» o «no»; pero podéis definidamente dar una respuesta si vuestra intención es la de llegar a estar libres de creencia. Entonces llegáis inevitablemente al punto en que buscáis los medios de libertaros del impulso a estar en seguridad. Interiormente —ello es obvio— no existe la seguridad que, según os agrada creer, habría de continuar. Os gusta creer que hay un Dios que atiende con solicitud a vuestras pequeñeces: y os dice a quién deberíais ver, que debéis hacer y cómo debierais hacerlo. Es obvio que esto es pensamiento infantil y sin madurez. Creéis que el Gran Padre está observando a cada uno de nosotros. Eso es simple proyección de vuestro propio gusto personal. No es verdad, evidentemente. La verdad debe ser algo enteramente diferente.

Nuestro problema siguiente es el del conocimiento. ¿Es necesario el conocimiento para la comprensión de la verdad? Cuando digo «yo sé» lo que ello implica es que hay conocimiento. ¿Puede una mente así ser capaz de investigación y búsqueda de lo que es la realidad? Y aparte de ello, ¿qué es lo que sabemos, de lo cual estamos tan orgullosos? ¿Qué es lo que realmente sabemos? Conocemos informaciones; estamos llenos de información y experiencia basada en nuestro condicionamiento, nuestra memoria y nuestras capacidades. Cuando decís «yo sé», ¿qué queréis significar? O el reconocimiento que conocéis es el reconocimiento de un hecho o de cierta información, o es una experiencia que habéis tenido. La constante acumulación de informaciones, la adquisición de diversas formas de conocimiento, de información, todo eso constituye el aserto «yo sé»; y empezáis traduciendo lo que habéis leído, según vuestro trasfondo, vuestro deseo, vuestra experiencia. Vuestro conocimiento es una cosa en la cual se desarrolla un proceso similar al proceso del deseo. A la creencia le substituimos el conocimiento. «Yo sé, he tenido experiencia, ello no puede ser refutado; mi experiencia es ésa, en eso confío completamente»; éstas son manifestaciones de aquel conocimiento. Mas cuando vayáis tras él, lo analicéis, lo consideréis más inteligente y cuidadosamente, veréis que la mismísima afirmación «yo sé» es otro muro que os separa de mí. En busca de comodidad, de seguridad, os refugiáis detrás de ese muro. Por consiguiente, cuanto mayor es el conocimiento de que una mente esta cargada, menos capaz es ella de comprensión.

No sé si alguna vez habéis pensado en este problema de la adquisición de conocimientos, si el conocimiento nos ayuda fundamentalmente a amar, a estar libres de esas cualidades que producen conflicto en nosotros y con el prójimo; si el conocimiento jamás libera a la mente de la ambición. Porque, después de todo, la ambición es una de las cualidades que destruyen la vida de relación, que colocan al hombre contra el hombre. Y si quisiéramos vivir en paz unos con otros, la ambición debe por cierto terminar completamente; no sólo la ambición política, económica, social, sino también la ambición más sutil y perniciosa, la ambición espiritual, la de ser algo. ¿Será alguna vez posible que la mente esté libre de este proceso acumulativo del conocimiento, de este deseo de saber?

Resulta algo muy interesante observar cómo en nuestra vida ambas cosas, conocimiento y creencia, desempeñan un papel extraordinariamente poderoso. ¡Mirad cómo rendimos culto a los que poseen inmenso conocimiento y erudición! ¿Podéis comprender el sentido de ello? Si quisierais hallar alguna cosa nueva, experimentar algo que no es una proyección de vuestra imaginación, vuestra mente debe estar libre. ¿No es cierto? Debe ser capaz de ver algo nuevo. Infortunadamente, empero, cada vez que veis algo nuevo, traéis toda la información que ya os es conocida, todos vuestros conocimientos, todos vuestros recuerdos del pasado; es evidente que os volvéis incapaces de mirar, incapaces de recibir nada que sea nuevo y no pertenezca a lo viejo. Por favor, no traduzcáis esto inmediatamente a detalles. Si yo no sé cómo regresar a mi casa, estaré perdido; si yo no sé manejar una máquina, poco serviré. Eso es cosa enteramente diferente. Aquí no estamos discutiendo eso. Estamos discutiendo acerca del conocimiento que se emplea como medio para la seguridad, para el deseo íntimo y psicológico de ser algo. ¿Qué obtenéis por medio del conocimiento? La autoridad del conocimiento, el peso del conocimiento, el sentido de importancia, de dignidad, el sentido de vitalidad y tantas otras cosas. Un hombre que dice «yo sé», «hay», o «no hay», ha dejado ciertamente de pensar, ha dejado de seguir todo este proceso del deseo.

Entonces nuestro problema, tal como yo lo veo, es éste: «Estamos atados, oprimidos por la creencia, por el conocimiento, ¿y es posible para una mente estar libre del ayer y de las creencias que han sido adquiridas a través del proceso del ayer?». ¿Comprendéis la pregunta? ¿Es posible, para mí como individuo y para vosotros como individuos, vivir en esta sociedad y sin embargo estar libres de las creencias en que la mente ha sido educada? ¿Es posible para la mente estar libre de todo ese conocimiento, de toda esa autoridad? Leemos las diversas escrituras, los libros religiosos. Allí han descrito con mucho esmero qué se ha de hacer, qué no se ha de hacer, cómo se ha de alcanzar la meta, qué es la meta y qué es Dios. Todos vosotros sabéis eso de memoria, y eso habéis perseguido. Ése es vuestro conocimiento, eso es lo que habéis adquirido, eso es lo que habéis aprendido; por ese sendero seguís. Es obvio que lo que perseguís y veis, eso encontraréis. ¿Pero es ello la realidad? ¿No es la proyección de vuestro propio conocimientos? Eso no es la realidad. ¿Es posible comprender esto ahora —no mañana sino ahora— y decir «veo la verdad de ello», y no ocuparse más de ello, para que vuestra mente no esté mutilada por este proceso de imaginación, de proyección?

¿Es capaz la mente de libertarse de la creencia? Sólo podéis estar libres de ella cuando comprendéis la naturaleza intima de las causas que os hacen aferraros a ella; no sólo los móviles conscientes sino también los inconscientes, que os hacen creer. Después de todo, no somos meros entes superficiales que funcionan en el nivel consciente. Podemos descubrir las actividades conscientes e inconscientes más profundas, si a la mente inconsciente le dais la oportunidad, porque es mucho más rápida en la respuesta que la mente consciente. Mientras vuestra mente consciente está tranquilamente pensando, escuchando y observando, la mente inconsciente está mucho más activa, mucho más alerta y mucho más receptiva; ella, por lo tanto, puede tener una respuesta. ¿Puede la mente que ha sido subyugada, intimidada, forzada, compelida a creer, puede una mente así estar libre para pensar? ¿Puede mirar de un modo nuevo y suprimir el proceso de aislamiento entre vosotros y otro? No digáis, por favor, que la creencia une a la gente. No la une. Eso es obvio. Ninguna religión organizada jamás lo ha hecho. Miraos a vosotros mismos en vuestro propio país. Todos sois creyentes, ¿pero hay comunión entre vosotros? ¿Estáis todos de acuerdo? ¿Estáis todos unidos? Vosotros mismos sabéis que no lo estáis. Estáis divididos en muchísimos pequeños e insignificantes partidos, en castas. Conocéis las innumerables divisiones. El proceso es el mismo a través del mundo: cristianos que destruyen a cristianos, que se asesinan por cosas pequeñas y mezquinas, que arrojan a la gente en campamentos, etcétera. Todo el horror de la guerra. De suerte que la creencia no une a la gente. Es clarísimo. Si eso es claro y es verdad, y si lo veis, entonces hay que seguirlo. Pero la dificultad estriba en que la mayoría de nosotros no vemos, porque no somos capaces de enfrentar aquella inseguridad interior, aquella íntima sensación de estar solos. Queremos algo en qué apoyarnos, ya sea el Estado, o la casta, o el nacionalismo, o un Maestro, o un Salvador, o cualquier cosa. Y cuando vemos lo falso de todo esto, la mente es capaz —así sea temporalmente, durante un segundo— de ver la verdad al respecto; y aun así, cuando resulta demasiado para ella, la mente vuelve atrás. Basta, empero, ver temporalmente. Si lo veis durante un fugaz segundo, es suficiente; porque entonces veréis ocurrir una cosa extraordinaria. Lo inconsciente está en acción aunque lo consciente pueda rechazar. Y ese segundo no es progresivo sino la cosa única; y él dará sus propios resultados aun a pesar de que la mente consciente luche contra ello.

Ésta es, pues, nuestra pregunta: ¿es posible que la mente esté libre de conocimiento y creencia? ¿No está hecha la mente de conocimiento y creencia? ¿No es acaso conocimiento y creencia la estructura de la mente? Conocimiento y creencia son los procesos del reconocimiento, el centro de la mente. El proceso es limitador, el proceso es tanto consciente como inconsciente. ¿Puede, pues, la mente estar libre de su propia estructura? ¿Puede la mente dejar de ser? Ése es el problema. La mente, tal como la conocemos, tiene tras de sí la creencia, el deseo, el impulso de estar en seguridad, conocimiento y acumulación de fuerza. Y si, con todo su poder y superioridad, uno no puede pensar por sí mismo, no es posible que haya paz en el mundo. Podréis hablar acerca de la paz, podréis organizar partidos políticos, podréis gritar desde los techos de las casas, pero no podréis tener paz; porque en la mente está la base misma que crea contradicción, que aísla y separa. Un hombre de paz, un hombre de fervor, no puede aislarse y sin embargo hablar de fraternidad y paz. Ello resulta un simple juego, político o religioso, un sentido de logro y ambición. Un hombre que toma esto con verdadero fervor, que quiere descubrir, debe enfrentar el problema del conocimiento y la creencia; tiene que ir tras él, descubrir todo el proceso del deseo en acción: deseo de estar en seguridad, deseo de certeza.

Una mente que quisiera hallarse en ese estado en que lo nuevo puede acontecer —sea ello la verdad, Dios o lo que os plazca— debe por cierto dejar de adquirir, de acopiar; debe dejar de lado todo conocimiento. Una mente cargada de conocimientos no puede, en modo alguno, por cierto, comprender aquello que es real, inconmensurable.

CAPÍTULO VII

EL ESFUERZO

Para la mayoría de nosotros, toda nuestra vida se basa en el esfuerzo, en algún acto de la voluntad. Y no podemos concebir una acción sin volición, sin esfuerzo; nuestra vida se basa en ella. Nuestra vida social, económica, y la vida llamada «espiritual» es una serie de esfuerzos que siempre culminan en cierto resultado. Y creemos que el esfuerzo es esencial, necesario.

¿Por qué hacemos esfuerzos? ¿No es acaso, dicho simplemente, con el fin de lograr un resultado, de llegar a ser algo, de alcanzar una meta? Y, si no hacemos un esfuerzo, creemos que nos estancaremos. Tenemos una idea acerca de la meta hacia la cual constantemente nos esforzamos; y ese forcejeo ha llegado a ser parte de nuestra vida. Si queremos transformarnos, si deseamos producir un cambio radical en nosotros mismos, hacemos un tremendo esfuerzo para eliminar los viejos hábitos, para resistir las influencias habituales del ambiente, y lo demás. Estamos, pues, acostumbrados a esta serie de esfuerzos para encontrar o lograr algo, hasta para vivir.

¿Y todo esfuerzo así no es acaso la actividad del yo? ¿No es el esfuerzo una actividad egocéntrica? Y si hacemos un esfuerzo desde el centro del yo, él ha de producir inevitablemente más conflicto, más confusión, más infortunio. Y sin embargo, seguimos haciendo esfuerzo tras esfuerzo. Y muy pocos de nosotros comprenden que la actividad egocéntrica del esfuerzo no disipa ninguno de nuestros problemas. Por el contrario, aumenta nuestra confusión, nuestras miserias y nuestro dolor. Esto lo sabemos, no obstante lo cual continuamos esperando que en alguna forma nos abrimos paso a través de esta actividad egocéntrica del esfuerzo, o acción de la voluntad.

Creo que comprenderemos la significación de la vida, si comprendemos lo que significa hacer un esfuerzo. ¿Acaso el esfuerzo trae felicidad? ¿Habéis tratado alguna vez de ser felices? Es imposible, ¿verdad? Lucháis por ser felices, y la felicidad no os llega, ¿no es así? El júbilo no surge mediante la represión ni mediante el control o la propia complacencia. Podréis complaceros a vosotros mismos, pero al final habrá amargura. Podréis reprimiros o dominaros, pero siempre habrá lucha en lo recóndito. Por lo tanto la felicidad no es fruto del esfuerzo, ni el júbilo es fruto del control y la represión; y sin embargo toda nuestra vida es una serie de represiones, una serie de controles, una serie de complacencias que traen pesar. Constantemente, asimismo, nos dominamos, luchamos con nuestras pasiones, nuestra codicia y nuestra estupidez. ¿No luchamos, no lidiamos, no nos esforzamos en la esperanza de hallar la felicidad, de encontrar algo que nos dé un sentimiento de paz, un sentimiento de amor? Y sin embargo, ¿surge acaso el amor o la comprensión mediante el esfuerzo? Creo que es muy importante comprender qué entendemos por lucha, porfía o esfuerzo.

¿No significa el esfuerzo una lucha por cambiar lo que es en lo que no es, o en aquello que debiera ser o llegar a ser? Es decir, constantemente luchamos para evitar encarar lo que es; o intentamos alejarnos de ello y transformar o modificar lo que es. El hombre verdaderamente contento es aquel que comprende lo que es, que atribuye el verdadero sentido a lo que es. Eso es el verdadero contento, no tiene nada que ver con la posesión de pocas o muchas cosas sino con la comprensión del significado total de lo que es; y ello sólo puede advenir cuando reconocéis lo que es, cuando os dais cuenta de lo que es, no cuando tratáis de modificarlo o de cambiarlo.

Vemos, pues, que el esfuerzo es una porfía o una lucha por transformar aquello qué es en aquello que deseáis que sea. Estoy hablando únicamente de la lucha psicológica, no de la lucha con un problema físico como los de la ingeniería, o de algún descubrimiento o transformación puramente técnica. Yo hablo tan sólo de esa lucha que es psicológica, y que siempre se sobrepone a lo técnico. Puede que construyáis con gran esmero una sociedad maravillosa, empleando los infinitos conocimientos que la ciencia nos ha brindado. Pero mientras no hayamos comprendido el esfuerzo, la lucha y la batalla psicológica, y no hayamos vencido las corrientes e impulsos subconscientes, la estructura de la sociedad, por maravillosa que sea su construcción, tendrá por fuerza que derrumbarse, como ha ocurrido una y otra vez.

El esfuerzo nos aparta de lo que es. No bien yo acepto lo que es, ya no hay lucha. Toda forma de lucha o esfuerzo, es un indicio de distracción; y esa desviación, que es un esfuerzo, tendrá que existir mientras en lo psicológico yo desee transformar lo que es en algo que no es.

Es preciso que empecemos por ser libres para ver que el júbilo y la felicidad no provienen del esfuerzo. ¿Acaso la creación surge mediante el esfuerzo, o surge tan sólo cuando el esfuerzo cesa? ¿Cuándo escribís, pintáis o cantáis? ¿Cuándo creáis? Por cierto que cuando no os esforzáis, cuando estáis completamente receptivos, cuando en todos los niveles estáis en completa comunión, cuando en vosotros hay completa integración: Entonces surge el júbilo, y entonces empezáis a cantar, a escribir un poema o a pintar o modelar algo. El instante creador no nace de la lucha.

Comprendiendo la cuestión de la «creatividad», podremos tal vez comprender qué entendemos por esfuerzo. ¿Es la «creatividad» un resultado del esfuerzo, y nos damos cuenta de nosotros mismos en los momentos en que somos creadores? ¿O la «creatividad» es un sentido de total olvido de uno mismo, ese sentimiento que se experimenta cuando no hay turbulencia, cuando uno es enteramente inconsciente del movimiento del pensar, cuando sólo existe el ser completo, pleno, exuberante? ¿Es ese estado un resultado del afán, de la lucha, del conflicto, del esfuerzo? No sé si alguna vez habéis notado que cuando hacéis algo con facilidad, con presteza, no hay esfuerzo, hay ausencia completa de lucha; mas como nuestra vida es en su mayor parte una serie de batallas, de conflictos, de luchas, no podemos imaginar una vida, un estado del ser en que el bregar haya cesado completamente.

Para comprender el estado del ser en que no hay lucha, ese estado de existencia creadora, es preciso, por cierto, examinar en su totalidad el problema del esfuerzo. Entendemos por esfuerzo la lucha por la realización de uno mismo, por llegar a ser algo, ¿no es así? Soy esto, y quiero llegar a ser aquello; no soy aquello, y debo llegar a serlo. En el hecho de llegar a ser «aquello» hay forcejeo, hay batalla, conflicto, lucha. En esta lucha nos interesa inevitablemente colmarnos mediante el logro de un fin; buscamos la propia satisfacción en un objeto, en una persona, en una idea, y eso exige constante batalla, lucha, esfuerzo por devenir, por realizarse. De suerte que este esfuerzo lo hemos tenido por inevitable; y yo me pregunto si es inevitable esta lucha por llegar a ser algo. ¿Por qué existe esta lucha? Donde exista el deseo de realizarse, en cualquier grado o en cualquier nivel tiene que haber lucha. La realización es el móvil, el estímulo que hay detrás del esfuerzo; ya se trate de un alto funcionario, de una dueña de casa o de un pobre hombre; esa batalla por llegar a ser algo, por realizarse, prosigue siempre.

Bueno, ¿por qué existe el deseo de colmarnos? Es obvio que el deseo de realizarnos, de llegar a ser algo, surge cuando existe la percepción de que uno nada es. Como no soy nada, como soy insuficiente, vacío, interiormente pobre, hecho por llegar a ser algo; externa o internamente, lucho para llenar mi vacío con una persona, con una cosa, con una idea. Llenar ese vacío es todo el proceso de nuestra existencia. Dándonos cuenta de que somos vacíos, interiormente pobres, luchamos por acumular cosas en lo externo, o por cultivar la riqueza interior. Sólo hay esfuerzo cuando uno escapa a ese vacío interior por medio de la acción, de la contemplación, de la adquisición, del logro, del poder, y lo demás. Ésa es nuestra diaria existencia. Yo me doy cuenta de mi insuficiencia, de mi pobreza interna, y lucho para huir de ella o para llenarla. Esto de huir, de evitar el vacío o de procurar encubrirlo, ocasiona lucha, rivalidad, esfuerzo.

¿Y qué sucede si uno no hace un esfuerzo para huir? Que uno vive con esa soledad, con esa vacuidad; y al aceptar esa vacuidad, uno hallará que adviene un estado de ser creador que no tiene nada que hacer con la lucha, con el esfuerzo. El esfuerzo sólo existe mientras tratamos de evitar esa soledad, ese vacío interior; mas cuando lo miramos y lo observamos, cuando aceptamos lo que es sin esquivarlo, hallaremos que surge un estado de ser en el que cesa toda lucha. Ese estado de ser es creatividad, y no es resultado del esfuerzo.

Pero cuando hay comprensión de lo que es, o sea del vacío, de la insuficiencia interior; cuando uno vive con esa insuficiencia y la comprende plenamente, adviene la realidad creadora, la inteligencia creadora, que es lo único que trae felicidad.

Así, pues, la acción tal como la conocemos es en realidad reacción, es un incesante llegar a ser algo que consiste en negar; en evitar lo que es; mas cuando hay captación del vacío, sin opción, sin condenación ni justificación, en esa comprensión de lo que es hay acción; y esta acción es ser creativo. Esto lo comprenderéis si os dais cuenta de vosotros mismos en la acción. Observaos en el momento en que actuáis, y no sólo exteriormente; ved asimismo el movimiento de vuestro pensar y sentir. Cuando os deis cuenta de ese movimiento, veréis que el proceso de pensar —que es también sentimiento y acción— se basa en una idea de llegar a ser algo. La idea de llegar a ser algo surge tan sólo cuando hay una sensación de inseguridad, y esa sensación de inseguridad llega cuando uno se da cuenta del vacío interior. Así, pues, si os dais cuenta de ese proceso de pensamiento y sentimiento, veréis desarrollarse una constante batalla, un esfuerzo por cambiar, por modificar, por alterar lo que es. Ése es el esfuerzo por devenir, y el devenir es evitar directamente lo que es. Mediante el conocimiento propio, mediante una constante captación, hallaréis que la lucha, la batalla, el conflicto del devenir, conduce al dolor, al sufrimiento y a la ignorancia. Sólo si os dais cuenta de la insuficiencia interior y vivís con ella, sin escapatoria, aceptándolo totalmente, descubriréis una tranquilidad extraordinaria, una tranquilidad que no es un resultado artificial sino que viene con la comprensión de lo que es. Sólo en ese estado de tranquilidad hay ser creativo.

CAPÍTULO VIII

LA CONTRADICCIÓN

En nosotros y en torno nuestro vemos contradicción; de suerte que, como estamos en contradicción, hay falta de paz en nosotros y por tanto fuera de nosotros. Hay en nosotros un estado constante de negación y afirmación: lo que queremos ser y lo que somos. El estado de contradicción engendra conflicto, y este conflicto no trae paz, lo cual es un hecho obvio, sencillo. Esta contradicción íntima no debería interpretarse como dualismo filosófico de algún género, porque eso resulta una muy fácil evasión. Esto es, diciendo que la contradicción es un estado de dualismo, creemos haberla resuelto, lo cual, evidentemente, resulta simple convencionalismo, algo que contribuye a eludir lo existente.

Bueno, ¿qué entendemos por conflicto, por contradicción? ¿Por qué hay contradicción en nosotros —esta constante lucha por ser algo distinto de lo que soy—? Soy esto, y deseo ser aquello. Esta contradicción es en nosotros un hecho, no un dualismo metafísico. La metafísica nada significa para la comprensión de lo que es. Podemos discutir, digamos, el dualismo, lo que es, si existe, y lo demás. ¿Pero qué valor tiene eso si no sabemos que hay contradicción en nosotros, deseos opuestos, intereses opuestos, empeños opuestos? Quiero ser bueno y no soy capaz de serlo. Esta contradicción, esta oposición en nosotros, debe ser comprendida porque engendra conflicto; y estando en conflicto, en lucha, no podemos crear individualmente. Veamos claramente en qué estado nos hallamos. Hay contradicción, y por ello tiene que haber lucha; y la lucha es destrucción, disipación. En ese estado no podemos producir más que antagonismo, lucha, mayor amargura y dolor. Si podemos comprender plenamente y así librarnos de contradicción, podrá haber paz interior, la cual traerá comprensión entre unos y otros.

El problema, es, pues, éste: viendo que el conflicto es destructivo, disipador, ¿por qué es que en cada uno de nosotros hay contradicción? Para comprender eso, debemos llegar algo más lejos. ¿Por qué existe la sensación de deseos opuestos? No sé si nos damos cuenta de ello en nosotros mismos, de esta contradicción, de este sentido de querer y no querer, de recordar algo y tratar de olvidarlo a fin de encontrar alguna cosa nueva. Observad eso, nada más. Es muy sencillo y normal. No es una cosa extraordinaria. El hecho es que hay contradicción. ¿Por qué, entonces, surge esta contradicción?

¿Qué entendemos por contradicción? ¿No implica ella un estado transitorio que se ve contrariado por otro estado transitorio? Esto es, yo creo tener un deseo permanente. Afirmo que hay en mí un deseo permanente, y surge otro deseo que lo contradice; y esta contradicción produce conflicto, el cual es disipación. Es decir, hay constante negación de un deseo por otro deseo; un empeño se sobrepone a otro empeño. ¿Pero existe tal deseo permanente? Todo deseo, por cierto, es transitorio, no en un sentido metafísico sino efectivamente. Yo quiero un empleo, es decir, espero que cierto empleo sea un medio de felicidad; y, cuando lo obtengo, no me siento satisfecho. Quiero llegar a ser gerente, luego propietario, y así sucesivamente, no sólo en este mundo sino en el mundo llamado espiritual; el maestro de escuela llegando a ser director; el cura, obispo, el discípulo, maestro.

Este constante devenir, este llegar a un estado tras otro, produce contradicción, ¿no es cierto? ¿Por qué, por lo tanto; no considerar la vida como una serie de fugaces deseos, siempre en contradicción unos con otros, en vez de considerarla como un deseo permanente? De ese modo la mente no necesita hallarse en un estado de contradicción. Si miro la vida, no como un deseo permanente sino como una serie de deseos temporales que cambian constantemente, entonces no hay contradicción.

La contradicción surge tan sólo cuando la mente tiene un punto fijo de deseo; es decir, cuando la mente no considera todo deseo como movedizo, transitorio, sino que se apodera de un deseo y hace de él una cosa permanente; y sólo entonces, cuando surgen otros deseos, hay contradicción. Pero todos los deseos están en movimiento constante; no hay fijación de deseo. No hay punto fijo en el deseo, pero la mente establece un punto fijo porque todo lo trata como medio de llegar, de ganar; y tiene que haber contradicción, conflicto, mientras uno esté llegando. Deseáis llegar, lograr éxito, deseáis encontrar un Dios o verdad final que sea vuestra permanente satisfacción. Por consiguiente no buscáis la verdad, no buscáis a Dios. Lo que buscáis es satisfacción duradera, y a esa satisfacción la revestís de una idea, de una palabra de sonido respetable, tal como Dios, la verdad. De hecho, empero, estamos todos nosotros buscando satisfacción, y ese placer, esa satisfacción, la colocamos en el punto más alto, llamándole Dios; y el punto más bajo es la bebida. Mientras la mente busque satisfacción, no hay mucha diferencia entre Dios y la bebida. Socialmente, puede que la bebida sea mala; pero el deseo íntimo de satisfacción, de ganancia, es aun más roñoso, ¿no es así? Si realmente queréis hallar la verdad, debéis ser en extremo honestos, no sólo en el nivel verbal sino en todos los niveles; tenéis que ser extraordinariamente claros, y no podéis serlo si no estáis dispuestos a enfrentar los hechos.

Ahora bien: ¿qué es lo que causa contradicción en cada uno de nosotros? Es, ciertamente, el deseo de llegar a ser algo, alcanzar éxito en el mundo y lograr un resultado en nuestro fuero interno. Mientras pensemos, pues, en términos de tiempo, de logro, de posición, tiene que haber contradicción. Después de todo, la mente es producto del tiempo. El pensamiento se basa en el ayer, en el pasado; y mientras el pensamiento funcione en la esfera del tiempo —pensar en términos de futuro, de devenir, de ganar, de lograr— tiene que haber contradicción porque en tal caso somos incapaces de enfrentar exactamente lo que es. Sólo dándose uno cuenta, comprendiendo y siendo imparcialmente consciente de lo que es, existe una posibilidad de estar libre de ese factor desintegrante que es la contradicción.

De modo que es esencial entender todo el proceso de nuestro pensar, pues ahí es donde hallamos contradicción. El pensamiento en si se ha convertido en una contradicción, porque no hemos comprendido el proceso total de nosotros mismos; y esa comprensión sólo es posible cuando somos plenamente conscientes de nuestro pensar, no como un observador que opera sobre su pensamiento, sino integral e imparcialmente, lo cual es muy arduo. Sólo así disuélvese esa contradicción que es tan perjudicial y dolorosa.

Mientras procuremos lograr un resultado psicológico, mientras queramos seguridad interior, tiene que haber una contradicción en nuestra vida. No creo que la mayoría de nosotros seamos conscientes de esa contradicción; o, si lo somos, no captamos su verdadero significado. Por el contrario, la contradicción nos da ímpetu para vivir; el elemento mismo del razonamiento nos hace sentir que estamos vivos. El esfuerzo, la lucha de la contradicción, nos da una sensación de vitalidad. Es por eso que nos gustan las guerras y que disfrutamos la batalla de las frustraciones. Mientras exista el deseo de lograr un resultado —que es el deseo de estar psicológicamente en seguridad— tiene que haber una contradicción; y donde hay contradicción no puede haber mente serena. La serenidad de la mente es esencial para comprender toda la significación de la vida. El pensamiento nunca puede estar tranquilo; el pensamiento, que es el producto del tiempo, jamás podrá encontrar lo que es atemporal, jamás podrá conocer aquello que está más allá del tiempo. La naturaleza misma de nuestro pensar es una contradicción, porque siempre pensamos en términos de pasado o de futuro; y por ello nunca podemos ser plenamente conocedores, plenamente conscientes del presente.

Ser plenamente consciente del presente es tarea extraordinariamente difícil, porque la mente es incapaz de enfrentar un hecho de un modo directo, sin engaño. El pensamiento es producto del pasado, y por eso sólo puede pensar en términos de pasado o de futuro; el pensamiento no puede ser completamente consciente de un hecho en el presente. Así, pues, mientras el pensamiento —que es producto del pasado— trate de eliminar la contradicción y todos los problemas que ella origina, él persigue tan sólo un resultado, procura lograr un fin; y semejante pensamiento sólo crea más contradicción, y con ella conflicto, desdicha y confusión en nosotros y por lo tanto en torno nuestro.

Para estar libre de contradicción hay que ser consciente del presente, sin opción. ¿Cómo puede haber opción cuando hacéis frente a un hecho? Evidentemente, la comprensión del hecho se hace imposible mientras el pensamiento procure obrar sobre el hecho en términos de devenir, de cambio, de alteración. El conocimiento propio es, pues, el comienzo de la comprensión y, sin conocimiento propio, la contradicción y el conflicto continuarán. Conocer todo el proceso, la totalidad de uno mismo, no requiere ningún experto, ninguna autoridad. El seguir a la autoridad sólo engendra miedo. Ningún experto, ningún especialista, puede mostrarnos como comprender el proceso del «yo». Uno mismo tiene que estudiarlo. Vosotros y yo podemos ayudarnos mutuamente, conversando al respecto; pero nadie puede revelárnoslo, ningún especialista, ningún instructor, puede explorarlo por nosotros. Sólo en nuestra vida de relación podemos ser conscientes de él: en nuestra relación con las cosas, los bienes, las personas y las ideas. En la vida de relación descubriremos que la contradicción surge cuando la acción se aproxima a una idea. La idea es mera cristalización del pensamiento como símbolo; y el esfuerzo por vivir en armonía con el símbolo produce una contradicción.

De modo, pues, que mientras haya una norma de pensamiento, la contradicción continuará; y para poner fin a la norma, y con ella a la contradicción, tiene que haber conocimiento propio. Esta comprensión del «yo» no es proceso reservado para unos pocos. El «yo» ha de ser comprendido en nuestro lenguaje de todos los días, en nuestra manera de pensar y sentir, en como miramos a los demás. Si podemos ser conscientes de todo pensamiento, de todo sentimiento, de instante en instante, entonces veremos que en la convivencia se comprenden las modalidades del «yo». Sólo entonces existe una posibilidad de quietud, único estado de la mente en que la realidad fundamental puede manifestarse.

CAPÍTULO IX

¿QUÉ ES EL «YO»?

¿Sabemos qué entendemos por el «yo»? Por ello entiendo la idea, el recuerdo, la conclusión, la experiencia, las diversas formas de intenciones nombrables o innominables, el constante empeño por ser o por no ser, la memoria acumulada de lo inconsciente: lo racial, el grupo, lo individual, el clan y la totalidad de tales cosas, ya sea proyectada hacia afuera en acción, o proyectada espiritualmente como virtud. El esforzarse por todo eso es el «yo». En ello se incluye la rivalidad, el deseo de ser. El proceso íntegro de todo eso es el «yo»; y realmente sabemos, cuando nos enfrentamos con ello, que es cosa maligna. Empleo la palabra «maligna» intencionalmente, porque el «yo» es causa de división, el «yo» nos encierra en nosotros mismos; sus actividades, por nobles que sean, son separativas y aisladoras. Esto lo sabemos. También sabemos que son extraordinarios los momentos en que el «yo» no está presente, en que no hay sensación de empeño, de esfuerzo, lo que ocurre cuando hay amor.

Paréceme importante comprender como la experiencia fortalece el «yo». Si somos serios, deberíamos comprender este problema de la experiencia. Ahora bien, ¿qué entendemos por experiencia? En todo momento tenemos experiencias, impresiones; y esas impresiones las interpretamos, y reaccionamos ante ellas; o actuamos de acuerdo con esas impresiones; somos calculadores, astutos, y lo demás. Hay constante influencia reciproca entre lo que se ve objetivamente y nuestra reacción ante ello, y acción recíproca entre lo consciente y los recuerdos de lo inconsciente.

Conforme a mis recuerdos, reacciono ante cualquier cosa que veo, ante cualquier cosa que siento. En este proceso de reaccionar ante lo que veo, lo que siento, lo que sé, lo que creo, la experiencia se va produciendo. ¿No es así? La reacción ante la respuesta de algo visto, es experiencia. Cuando os veo, reacciono; el nombrar esa reacción es experiencia. Si no la nombro, esa reacción no es una experiencia. Observad vuestras propias respuestas y lo que ocurre en torno vuestro. No hay experiencia a menos que al mismo tiempo se desarrolle un proceso de nombrar. Si no os reconozco, ¿cómo puedo tener la experiencia de veros? Ello suena sencillo y correcto. ¿No es un hecho? Esto es, si no reacciono ante vosotros según mis recuerdos, según mi condicionamiento, según mis prejuicios, ¿cómo puedo saber que he tenido una experiencia?

Está luego la proyección de diversos deseos. Deseo estar protegido, tener seguridad interior; o deseo tener un Maestro, un guía espiritual, un instructor, un Dios; y experimento aquello que he proyectado. Es decir, he proyectado un deseo que ha tomado una forma, al cual le he dado un nombre; ante eso reacciono. Es mi proyección. Es mi nominación. Ese deseo que me brinda una experiencia, me hace decir: «he experimentado», «me he encontrado con el Maestro», o bien «no he encontrado al Maestro». Ya conocéis todo el proceso de nombrar una experiencia. El deseo es lo que llamáis «una experiencia». ¿No es cierto?

Cuando deseo el silencio de la mente, ¿qué es lo que ocurre?, ¿qué sucede? Veo la importancia de tener una mente silenciosa, una mente quieta, por diversas razones: porque eso lo han dicho los Upanishads, las escrituras religiosas, los santos; y, ocasionalmente, yo mismo siento lo bueno que es estar tranquilo, pues mi mente parlotea demasiado todo el día. Por momentos siento lo bello, lo agradable que es tener una mente apacible, una mente silenciosa. El deseo es experimentar el silencio. Yo deseo tener una mente silenciosa, y entonces pregunto «¿cómo lograrla?». Conozco lo que este o aquel libro dice acerca de la meditación y las diversas formas de disciplina. Así por la disciplina busco experimentar el silencio. El «yo», por eso, se instala en la experiencia del silencio.

Quiero comprender qué es la Verdad; ése es mi deseo, mi anhelo. Luego está mi proyección de lo que considero que es la verdad, porque he leído mucho al respecto, he oído hablar de ella a mucha gente; las escrituras religiosas la han descrito. Deseo todo eso. ¿Qué ocurre? La misma demanda, el deseo mismo, es proyectado; y experimento porque reconozco ese estado proyectado. Si no reconozco ese estado, no la llamaría «verdad». Lo reconozco y lo experimento. Esa experiencia da vigor al «sí mismo», al «yo». ¿No es así? De suerte que el «yo» se atrinchera en la experiencia. Entonces decís «yo sé», «el Maestro existe», «hay Dios» o «no hay Dios»; decís que un determinado sistema político es justo y los otros no lo son.

La experiencia, pues, está siempre fortaleciendo el «yo». Cuanto más atrincherados estáis en vuestra experiencia, tanto más se fortalece el «yo». Como resultado de esto, tenéis cierta fuerza de carácter, de conocimiento, de creencia, de lo que hacéis gala ante otras personas porque sabéis que no son tan avisados como vosotros, y porque vosotros tenéis el don de la pluma o de la palabra y sois astutos. Es porque el «yo» sigue actuando. Que vuestras creencias, vuestros Maestros, vuestras castas, vuestro sistema económico, son un proceso de aislamiento, y por lo tanto todo ello trae contienda. Si en vosotros hay alguna seriedad o fervor al respecto, debéis disolver este centro completamente, y no justificarlo. Es por eso que debemos comprender el proceso de la experiencia.

¿Es posible que la mente, que el «yo», no proyecte, no desee, no experimente? Vemos que todas las experiencias del «yo» son una negación, una destrucción; y, sin embargo, a las mismas les llamamos «acción positiva». ¿No es así? Eso es lo que llamamos «modo positivo de vida». Deshacer todo ese proceso es lo que llamáis negación. ¿Tenéis razón en eso? ¿Podemos nosotros —vosotros y yo como individuos— ir a la raíz de ello y comprender el proceso del «yo»? Ahora bien, ¿qué es lo que produce la disolución del «yo»? Grupos religiosos y otros han propuesto la identificación. ¿No es cierto? «Identificaos con algo más grande, y el yo desaparece»; eso es lo que ellos dicen. Sin duda, la identificación sigue siendo el proceso del «yo»; lo más grande es simplemente la proyección del «yo», que yo experimento y que por tanto fortalece el «yo».

Todas las diversas formas de disciplina, creencias y conocimiento, sólo fortalecen el «yo». ¿Podemos encontrar un elemento que disolverá el «yo»? ¿O es ésa una pregunta impropia? Eso es lo que en el fondo queremos. Queremos encontrar algo que disuelva el «yo». ¿No es cierto? Creemos que hay diversas formas de hallar eso: identificación, creencias, y lo demás. Pero todas ellas están al mismo nivel, una no es superior a la otra, porque todas ellas son igualmente poderosas para fortalecer el «sí mismo», el «yo». Veo ahora el «yo» dondequiera que funcione, y veo sus fuerzas y energía destructivas. Sea cual fuere el nombre que le deis, él es una fuerza aisladora, destructiva; y deseo hallar una manera de disolverlo. Debéis haberos dicho esto a vosotros mismos: «veo que el yo funciona todo el tiempo, y que siempre trae ansiedad, miedo, frustración, desesperación, desdicha, no sólo a mí mismo sino a cuantos me rodean; ¿es posible que ese yo sea disuelto, no parcial sino completamente?». ¿Podemos ir hasta la raíz de él y destruirlo? Ése es el único modo de actuar ¿no es así? No deseo ser parcialmente inteligente sino inteligente de un modo integral. La mayoría de nosotros somos inteligentes por capas; vosotros probablemente en un sentido, y yo en algún otro. Algunos de vosotros sois inteligentes en vuestros negocios, otros en vuestro trabajo de oficina, y lo demás. La gente es inteligente de diferentes maneras; pero no lo somos integralmente. Ser integralmente inteligente significa ser sin «yo». ¿Es ello posible?

¿Es posible que el «yo» esté completamente ausente ahora? Sabéis que sí es posible. ¿Cuáles son los ingredientes, los requisitos necesarios? ¿Cuál es el elemento que produce eso? ¿Puedo encontrarlo? Cuando hago la pregunta «¿puedo encontrarlo?», estoy sin duda convencido de que ello es posible. Ya he creado una experiencia en la que el «yo» va a ser fortalecido. ¿No es así? La comprensión del «yo» requiere gran dosis de inteligencia, gran dosis de desvelo, de vigilancia, incesante observación, para que él no se escabulla. Yo, que soy muy serio, quiero disolver el «yo». Cuando digo eso, sé que es posible disolver el «yo». En el momento en que digo «quiero disolver esto», en ello existe aún la experiencia del «yo», y así el «yo» se fortalece. ¿Cómo será posible, pues, que el «yo» no experimente? Uno puede ver que la acción creadora no es en absoluto la experiencia del «yo». Hay creación cuando el «yo» no está presente; porque la creación no es intelectual, no es de la mente, no es autoproyectada, es algo que está más allá de toda experiencia, como lo sabemos. ¿Es posible que la mente esté del todo quieta, en un estado de no reconocimiento, es decir, de no experiencia; que se halle en un estado en el que la creación pueda ocurrir, lo que significa que el «yo» no está ahí, que el «yo» está ausente? El problema es ése. ¿No es cierto? Cualquier movimiento de la mente, positivo o negativo, es una experiencia que realmente fortalece el «yo». ¿Es posible para la mente no reconocer? Eso puede ocurrir tan sólo cuando hay completo silencio, mas no el silencio que es una experiencia del «yo» y que por lo tanto lo fortalece.

¿Hay una entidad aparte del «yo», que mire al «yo», y lo disuelva? ¿Existe una entidad espiritual que desaloje al «yo» y lo destruya, que haga caso omiso de él? Creemos que la hay. ¿No es así? La mayoría de las personas religiosas cree que existe tal elemento. El materialista dice «es imposible que el yo sea destruido; sólo puede ser condicionado y restringido —en lo político, en lo económico y en lo social—; podemos sujetarlo firmemente dentro de cierto molde y podemos dominarlo; y por lo tanto se puede hacer que lleve una vida elevada, una vida moral y que no se ocupe en otra cosa que en seguir la norma social y funcionar como simple máquina». Eso lo sabemos. Hay otras personas, las llamadas «religiosas» —no son realmente religiosas, aunque así las llamemos— que dicen: «Fundamentalmente, tal elemento existe. Si podemos ponernos en contacto con él, él disolverá el yo».

¿Existe tal elemento para disolver el «yo»? Ved, por favor, lo que estamos haciendo. Sólo estamos arrinconando forzadamente al «yo». Si permitís que se os arrincone forzadamente, veréis lo que habrá de ocurrir. Desearíamos que hubiese un elemento atemporal que no pertenezca al «yo», y que —así lo esperamos— venga para interceder y destruir el «yo», y al que llamamos Dios. Ahora bien, ¿hay cosa tal que la mente pueda concebir? Podrá o no haberla; no se trata de eso. Cuando la mente busca un estado atemporal y espiritual que entrará en acción para destruir el «yo», ¿no es esa otra forma de experiencia que fortalece el «yo»? Cuando creéis, ¿no es eso lo que realmente ocurre? Cuando creéis que existe la verdad, Dios, un estado atemporal, la inmortalidad, ¿no es ése el proceso de fortalecimiento del «yo»? El «yo» ha proyectado esa cosa que, según sentís y creéis, vendrá a destruir el «yo». Habiendo, pues, proyectado esa idea de continuación en un estado atemporal como entidad espiritual, tenéis experiencia; y tal experiencia no hará sino fortalecer el «yo». ¿Qué habréis hecho por lo tanto? No habréis destruido realmente el «yo» sino que le habréis dado un nombre diferente, una cualidad diferente; el «yo» seguirá estando así, porque la habréis experimentado. De suerte que nuestra acción, desde el comienzo hasta el fin, es la misma acción; sólo que nosotros creemos que ella evoluciona, crece, se vuelve más y más bella; pero, si lo observáis, interiormente, es la misma acción que prosigue, el mismo «yo» que funciona en diferentes niveles con diferentes rótulos, con diferentes nombres.

Cuando veis todo el proceso, las astutas y extraordinarias invenciones del «yo», su inteligencia, cómo se encubre mediante la identificación, mediante la virtud, mediante la experiencia, mediante la creencia, mediante el conocimiento; cuando veis que os estáis moviendo en un circulo, en una jaula que él mismo fabrica, ¿qué sucede? Cuando os dais cuenta de ello, cuando tenéis pleno conocimiento de ello, ¿no estáis entonces extraordinariamente quietos? Y no por compulsión, ni mediante recompensa alguna, ni por ningún temor. Cuando reconocéis que todo movimiento de la mente es tan sólo una forma de fortalecimiento del «yo», cuando observáis eso y lo veis, cuando os dais completamente cuenta de eso en la acción, cuando llegáis a ese punto —no de un modo ideológico, verbal; ni por experiencia proyectada, sino cuando estáis realmente en ese estado—, entonces veréis que, estando la mente del todo quieta, ella no tiene el poder de crear. Cualquier cosa creada por la mente, lo es en un circulo, dentro del ámbito del «yo». Cuando la mente es no creadora, hay creación, lo cual no es un proceso reconocible.

La realidad, la verdad, no ha de ser reconocida. Para que la verdad advenga, la creencia, el conocimiento, la experiencia, el perseguir la virtud —todo eso debe desaparecer—. La persona virtuosa que tiene conciencia de perseguir la virtud, jamás podrá encontrar la realidad. Podrá ser una persona muy decente; eso es enteramente diferente del hombre que vive la verdad, del hombre que comprende. En el hombre que vive la verdad, la verdad se ha manifestado. Un hombre virtuoso es un hombre justo, y un hombre justo jamás podrá comprender qué es la verdad; porque la virtud, para él, es el encubrimiento del «yo», el fortalecimiento del «yo», porque él persigue la virtud. Cuando él dice «debo ser sin codicia», el estado de no codicia que él experimenta fortalece el «yo». Es por eso que es tan importante ser pobre, no sólo en las cosas del mundo sino también en creencia y en conocimiento. Un hombre rico en bienes materiales, o un hombre rico en conocimientos y en creencias, jamás conocerá otra cosa que la oscuridad, y será el centro de todo daño y miseria. Mas si vosotros y yo, como individuos, podemos ver todo este funcionamiento del «yo», entonces sabremos qué es el amor. Os aseguro que ésa es la única reforma que pueda posiblemente cambiar el mundo. El amor no es del «yo». El «yo» no puede reconocer el amor. Decís «yo amo»; pero entonces, en el decirlo y en la experiencia misma de ello, no hay amor. Mas cuando conocéis el amor, no hay «yo». Cuando hay amor, no hay «yo».

CAPÍTULO X

EL MIEDO

¿Qué es el miedo? El miedo sólo puede existir con relación a algo, no aisladamente. ¿Cómo puedo tenerle miedo a la muerte, cómo puedo tener miedo de algo que no conozco? Sólo puedo tener miedo de algo que conozco. Cuando digo que la muerte me da miedo, ¿temo realmente a lo desconocido —o sea a la muerte— o tengo miedo de perder lo que he conocido? Mi miedo no es a la muerte, sino a perder mi asociación con las cosas que me pertenecen. Mi miedo existe siempre en relación con lo conocido, no con lo desconocido.

Voy a averiguar cómo se está libre de miedo a lo conocido, es decir, del miedo de perder mi familia, mi reputación, mi carácter, mi cuenta bancaria, mis apetitos, etc. Podréis decir que el miedo surge de la conciencia; pero vuestra conciencia está formada por vuestro condicionamiento, de modo que la conciencia sigue siendo el resultado de lo conocido. ¿Qué es lo que yo conozco? Conocer es tener ideas, opiniones sobre las cosas, tener un sentido de continuidad de lo conocido, y nada más. Las ideas son recuerdos, resultados de la experiencia, la cual es respuesta al reto. Siento temor de lo conocido, lo que significa que temo perder personas, cosas o ideas, que temo descubrir lo que soy, que temo hallarme sin saber qué hacer, que temo el dolor que pudiera sobrevenir cuando haya perdido o no haya ganado, o no tenga más placer.

Existe el miedo al dolor. El dolor físico es la respuesta nerviosa, pero el dolor psicológico se produce cuando me aferro a las cosas que me brindan satisfacción, pues entonces tengo miedo de quienquiera o de cualquier cosa que pueda quitármelas. Las acumulaciones psicológicas impiden el dolor psicológico mientras no se las perturba; esto es, yo soy un manojo de acumulaciones, de experiencias, lo cual impide cualquier forma seria de perturbación; y no quiero ser perturbado. Siento temor, por lo tanto, de quienquiera las perturbe. Mi miedo es así a lo conocido; siento temor de las acumulaciones —físicas o psicológicas— que he adquirido como medio de evitar el dolor o de impedir el sufrimiento. Pero el sufrimiento está en el proceso mismo de acumular para evitar el dolor psicológico. El conocimiento también ayuda a impedir el dolor. Así como la ciencia médica ayuda a evitar el dolor físico, las creencias ayudan a evitar el dolor psicológico, y es por eso que temo perder mis creencias, aunque no posea un conocimiento perfecto ni prueba concreta de la realidad de tales creencias. Puede que yo rechace algunas de las creencias tradicionales que me han sido inculcadas, porque mi propia experiencia me da fuerza, confianza, comprensión; pero tales creencias, y los conocimientos que he adquirido, son fundamentalmente lo mismo: un medio de evitar el dolor, el sufrimiento.

El miedo existe mientras hay acumulación de lo conocido, lo cual engendra temor de perder. El miedo a lo desconocido es por tanto el temor de perder las cosas conocidas que he acumulado. La acumulación invariablemente significa temor, el cual a su vez significa dolor; y en el momento en que digo «no debo perder», hay miedo. Aunque mi intención al acumular sea la de evitar el sufrimiento, éste es inherente al proceso de la acumulación. Las cosas mismas que yo poseo engendran miedo, es decir, dolor.

La semilla de la defensa engendra la ofensa. Deseo seguridad física; establezco así un gobierno soberano, el cual necesita fuerzas armadas; y éstas significan guerra, la cual destruye la seguridad. Donde hay deseo de autoprotección, hay miedo. Cuando me doy cuenta de la falacia de reclamar seguridad, ya no acumulo. Si decís que veis eso pero que no podéis evitar de acumular, es porque en realidad no veis que, inherentemente, en la acumulación hay dolor.

El miedo existe en el proceso de la acumulación, y la creencia en algo forma parte del proceso acumulativo. Mi hijo muere, y yo creo en la reencarnación para que me impida psicológicamente tener más dolor; pero en el proceso mismo de creer hay duda. Exteriormente acumulo cosas, y traigo guerra; interiormente acumulo creencias y traigo dolor. Mientras yo quiera estar en seguridad, tener cuentas bancarias, placeres, etc., mientras quiera llegar a ser algo, fisiológica o psicológicamente, tiene que haber dolor. Las cosas mismas que haga para evitar el dolor me traen miedo, dolor.

El miedo surge cuando deseo adecuarme a una determinada norma de conducta. Vivir sin miedo significa vivir sin una norma determinada. Cuando exijo determinada manera de vivir, eso es en sí mismo una fuente de temor. Mi dificultad es mi deseo de vivir en un molde determinado. ¿No puedo romper el molde? Sólo puedo hacer tal cosa cuando veo la verdad: que el molde causa temor, y que este temor fortalece el molde. Si yo digo que debo romper el molde porque deseo estar libre de temor, entonces no hago más que seguir otro patrón, el cual causará más temor. Toda acción de mi parte, basada en el deseo de romper el molde, sólo creará un nuevo patrón y por lo tanto miedo. ¿Cómo habré de romper el molde sin causar miedo, es decir, sin ninguna acción consciente o inconsciente de parte mía con relación a aquélla? Esto significa que no debo actuar, no debo hacer movimiento alguno para romper con la norma. ¿Qué me ocurre, pues, cuando miro simplemente el patrón de conducta sin hacer nada a su respecto? Yo veo que la mente es en sí el molde, el patrón; vive en el patrón habitual que se ha creado. De suerte que la mente misma es miedo. Cualquier cosa que la mente haga, contribuye a fortalecer un viejo patrón de conducta o a fomentar uno nuevo. Esto significa que todo lo que la mente hace para despojarse del miedo, causa miedo.

El miedo encuentra diversas escapatorias. La variedad corriente es la identificación. ¿No es cierto? Identificación con la patria, con la sociedad, con una idea. ¿No habéis notado cómo respondéis cuando veis un desfile —desfile militar o procesión religiosa— o cuando el país está en peligro de ser invadido? Entonces os identificáis con el país, con una persona, con una ideología. Otras veces os identificáis con vuestro hijo, con vuestra esposa, con determinada forma de acción o de inacción. La identificación es, pues, un proceso de olvido de sí mismo. Mientras yo tengo conciencia del «yo», sé que hay dolor, que hay lucha, que hay constante temor. Mas si puedo identificarme con algo más grande, con algo que valga la pena, con la belleza, con la vida, con la verdad, con la creencia, con el conocimiento, al menos temporalmente, hay una evasión del «yo». ¿No es así? Si hablo de mi patria, me olvido de mí mismo temporalmente. ¿Verdad? Si puedo decir algo acerca de Dios, me olvido de mí mismo. Si puedo identificarme con mi familia, con un grupo, con determinado partido, con cierta ideología, entonces hay evasión temporal.

La identificación es una forma de escapar al «yo» en igual grado que la virtud es una forma de eludir el «yo». El hombre que persigue la virtud se evade del «yo» y tiene una mente estrecha. Ésa no es una mente virtuosa, pues la virtud es algo que no puede ser perseguido. Cuanto más tratáis de llegar a ser virtuosos, tanto mayor es el vigor, la seguridad que dais al «yo». De suerte que el miedo, común a la mayoría de nosotros en diferentes formas, tiene siempre que hallar una substitución, y por lo tanto ha de acrecentar nuestra lucha. Cuanto más os identificáis con una substitución mejor es la fuerza para aferraros a aquello por lo cual estáis dispuestos a luchar, a morir; porque el miedo es lo que influye.

¿Sabemos ahora qué es el miedo? ¿No es la no aceptación de lo que es? Debemos comprender la palabra «aceptación». No estoy empleando esa palabra en el sentido del esfuerzo que se hace por aceptar. No es cuestión de aceptar cuando soy capaz de ver lo que es. Cuando no veo claramente lo que es, entonces hago surgir el proceso de la aceptación. De suerte que el miedo es la no aceptación de lo que es. ¿Cómo puedo yo, que soy un manojo de todas estas reacciones, respuestas, recuerdos, esperanzas, depresiones, frustraciones, que soy el resultado del movimiento de la conciencia obstruida, ir más allá? ¿Puede la mente, sin esta obstrucción y estorbo, ser consciente? Sabemos qué extraordinario júbilo se produce cuando no hay estorbo. Bien sabéis que, cuando el cuerpo está en perfecta salud, hay cierto gozo y bienestar. ¿Y acaso no sabéis, cuando la mente está completamente libre, sin obstrucción alguna, cuando el centro de reconocimiento —el «yo»— no está ahí, que experimentáis cierto júbilo? ¿No habéis vivido ese estado en que el «yo» está ausente? Por cierto que todos lo hemos vivido.

Sólo hay comprensión y liberación del «yo» cuando puedo mirarlo completa e integralmente como un todo; y eso puedo hacerlo únicamente cuando comprendo el proceso integro de toda actividad nacida del deseo, que es la expresión misma del pensamiento —el pensamiento no es diferente del deseo—, sin justificarlo, sin condenarlo, sin reprimirlo. Si eso puedo comprenderlo, entonces sabré que existe la posibilidad de ir más allá de las restricciones del «yo».

CAPÍTULO XI

LA SENCILLEZ

Quisiera dilucidar qué es la sencillez; y de ahí quizá podamos llegar al descubrimiento de la sensibilidad. Pensamos, al parecer, que la sencillez es mera expresión externa, vida retirada; tener pocas posesiones, andar de taparrabo, carecer de hogar, usar poca ropa, tener una exigua cuenta bancaria. Eso, evidentemente, no es sencillez. Eso es mero exhibicionismo. Y a mí me parece que la sencillez es esencial. Pero la sencillez sólo puede surgir cuando empezamos a comprender el significado del conocimiento propio.

La sencillez no es mera adaptación a un patrón de vida. Se requiere mucha inteligencia para ser sencillo, y no, simplemente, amoldarse a cierta norma por meritoria que ella sea en su aspecto externo. Por desgracia, casi todos empezamos por ser sencillos en apariencia, en las cosas externas. Es relativamente fácil tener pocas cosas y estar satisfecho con ellas, contentarse con poco y hasta compartir ese poco con los demás. Pero una mera expresión externa de sencillez en las cosas, en las posesiones, no implica por cierto sencillez en el fuero íntimo. Porque, tal como el mundo es actualmente, se nos incita desde afuera, desde lo exterior, a tener más y más cosas. La vida está haciéndose cada vez más compleja. Y, con el fin de escapar a todo eso, tratamos de renunciar o de desprendernos de las cosas: automóviles, casas, organizaciones, cines, y de las innumerables circunstancias que desde lo externo se nos imponen. Creemos que seremos sencillos viviendo retirados. Muchos santos, muchos instructores, han renunciado al mundo; y me parece que tal renunciación por parte de cualquiera de nosotros no resuelve el problema. La verdadera sencillez, la sencillez fundamental, sólo puede originarse en el fuero íntimo; y de ahí proviene la expresión externa. Cómo ser sencillos es entonces nuestro problema; porque esa sencillez nos hace más y más sensibles. Una mente sensible, un corazón sensible, son esenciales, pues así uno es capaz de una percepción rápida, de una pronta captación.

Es, pues, indudable, que sólo se puede ser interiormente sencillo cuando uno comprende los innumerables impedimentos, apegos, temores, que a uno lo tienen sujeto. Pero a la mayoría de nosotros nos gusta estar sujetos a las personas, a las posesiones, a las ideas. Nos gusta ser prisioneros. Interiormente somos prisioneros, aunque en lo externo parezcamos muy sencillos. Interiormente somos prisioneros de nuestros deseos, de nuestros apetitos, de nuestros ideales, de innumerables móviles. Y la sencillez no puede hallarse a menos que seamos interiormente libres. Ella, por lo tanto, ha de empezar primero en lo interno, no en lo exterior.

Hay, por cierto, una extraordinaria libertad cuando uno comprende todo el proceso del creer, cuando uno comprende por qué la mente se apega a una creencia. Y, cuando uno se ve libre de creencias, hay sencillez. Pero esa sencillez requiere inteligencia; y para ser inteligente hay que darse cuánta de los propios impedimentos. Para darse cuenta hay que estar constantemente en guardia, sin asentarse en determinada rutina, en determinado tipo de acción o de pensamiento. Porque, después de todo, lo que uno es en su interior influye sobre lo externo. La sociedad, o cualquier forma de acción, es la proyección de nosotros mismos; y, si no nos transformamos interiormente, la mera legislación significa muy poco en lo externo; puede traer ciertas reformas, ciertos reajustes, pero lo que uno es en su interior se sobrepone siempre a lo externo. Si internamente uno es codicioso, ambicioso, si persigue ciertos ideales, esa complejidad íntima terminará por trastornar, por demoler la sociedad externa, por cuidadosamente planeada que ella pueda estar.

Por eso, ciertamente, uno tiene que empezar por el fuero íntimo, sin excluir ni rechazar lo externo. No hay duda de que llegáis a lo interno al comprender lo externo, al descubrir por qué el conflicto, la lucha, el dolor, existen en el mundo exterior; y a medida que esto se investiga más y más, penetra uno naturalmente en los estados psicológicos que producen los conflictos y miserias externas. La expresión externa es mero indicio de nuestro estado interior; mas para comprender ese estado íntimo, uno ha de enfocarlo a través de lo externo. Eso es lo que casi todos hacemos. Y, al comprender lo interno —no en forma exclusiva, ni rechazando lo externo, sino comprendiendo lo externo y de ese modo llegando a lo interno—, encontraremos que, al proseguir investigando las íntimas complejidades de nuestro ser, nos hacemos cada vez más sensibles y más libres. Es esa sencillez interior la que resulta esencial, porque esa sencillez despierta sensibilidad. Una mente que no es sensible, que no está alerta, perceptiva, es incapaz de receptividad, de toda acción creadora. La conformidad, como medio de llegar a la sencillez, realmente embota e insensibiliza la mente y el corazón; Cualquier forma de compulsión autoritaria —impuesta por el gobierno, por uno mismo, por el ideal de realización, y lo demás—, cualquier tipo de conformidad tiene que contribuir a la insensibilidad, a que no seamos interiormente sencillos. Exteriormente podéis someteros y dar la impresión de sencillez como lo hacen muchas personas religiosas. Ellas practican diversas disciplinas, ingresan a distintas organizaciones, meditan de una manera especial y así sucesivamente, todo lo cual les confiere una apariencia de sencillez. Pero tal conformidad no contribuye a la sencillez. Ninguna forma de compulsión puede jamás conducir a la sencillez. Al contrario: cuanto más reprimís, cuanto más substituís, cuanto más sublimáis, menos sencillez existe. Cuanto mejor comprendáis, empero, el proceso de la sublimación, de la represión, de la substitución, mayor será la posibilidad de ser sencillos.

Nuestros problemas —sociales, ambientales, políticos, religiosos— son tan complejos, que sólo podemos resolverlos, no volviéndonos extraordinariamente eruditos y sagaces, sino siendo nosotros sencillos. Porque una persona sencilla ve mucho más directamente que la persona compleja; su experiencia es más directa. Y nuestra mente está tan abarrotada con un infinito conocimiento de hechos, de lo que otros han dicho, que nos hemos incapacitado para ser sencillos y tener nosotros mismos una experiencia directa. Estos problemas requieren un nuevo enfoque, y tal enfoque sólo es posible cuando somos sencillos, realmente sencillos en nuestro fuero íntimo. Esa sencillez llega tan sólo con el conocimiento propio, mediante la comprensión de nosotros mismos: de las modalidades de nuestro pensar y sentir, de la actividad de nuestros pensamientos, de nuestras respuestas; comprendiendo cómo nos sometemos, por miedo, a la opinión pública, a lo que otros dicen, a lo que ha dicho Buda, Cristo, los grandes santos, todo lo cual indica nuestra tendencia natural a someternos, a ponernos a salvo, a estar seguros. Y, cuando uno busca seguridad, es evidentemente porque uno se halla en un estado de temor. Y por lo tanto no hay sencillez.

Si uno no es sencillo, no puede ser sensible: a los árboles, a los pájaros, a las montañas, al viento, a todas las cosas que ocurren alrededor de nosotros en el mundo. Y si no hay sencillez, no puede uno ser sensible a las profundas insinuaciones de las cosas. La mayoría de nosotros vive muy superficialmente, en el nivel superior de la conciencia. Allí tratamos de ser reflexivos o inteligentes, lo cual es sinónimo de religiosidad; allí tratamos de que nuestra mente sea sencilla, mediante la compulsión, mediante la disciplina. Pero eso no es sencillez. Cuando forzamos la mente superficial a ser sencilla, tal compulsión sólo consigue endurecer la mente, no la torna ágil, flexible, lista. Ser sencillo en el proceso íntegro, total, de nuestra conciencia, es extremadamente arduo. Porque no debe existir ninguna reserva interior; tiene que haber ansia por averiguar, por descubrir el proceso de nuestro ser. Y ello significa estar alerta a toda insinuación, a toda sugerencia; darnos cuenta de nuestros temores, de nuestras esperanzas, investigar y libertarnos de todo eso cada vez más y más. Sólo entonces, cuando la mente y el corazón sean realmente sencillos, cuando estén limpios de sedimentos, seremos capaces de resolver los múltiples problemas que se nos plantean.

El saber no resolverá nuestros problemas. Podéis saber, por ejemplo, que existe la reencarnación, que hay continuidad después de la muerte. Puede que lo sepáis; no digo que lo sabéis; o puede que estéis convencidos de ello. Pero eso no resuelve el problema. A la muerte no podéis hacerla a un lado mediante vuestra teoría o información, o con vuestras convicciones. Es mucho más misteriosa, mucho más honda, mucho más creadora que todo eso.

Hay que tener capacidad para investigar todas esas cosas de un modo nuevo; porque es sólo a través de la experiencia directa como se resuelven nuestros problemas; y para tener experiencia directa ha de haber sencillez, lo cual significa que tiene que haber sensibilidad. El peso del saber embota la mente. Asimismo, la embotan el pasado y el futuro. Sólo una mente capaz de adaptarse de continuo al presente, de instante en instante, puede hacer frente a las poderosas influencias y presiones que el medio ejerce constantemente sobre nosotros.

Por eso el hombre religioso no es, en realidad, el que viste una túnica o un taparrabo, el que come tan sólo una vez al día, o el que ha hecho innumerables votos de ser esto y de no ser aquello, sino aquel que es interiormente sencillo, aquel que no está «deviniendo» algo. Una mente así es capaz de extraordinaria receptividad, porque no tiene barreras, no tiene miedo, no va en pos de nada. Ella es, por lo tanto, capaz de recibir la gracia, de recibir a Dios, la verdad o como os plazca llamarle. Pero la mente que persigue la realidad no es una mente sencilla. La mente que busca, que escudriña, que anda a tientas, agitada, no es una mente sencilla. La mente que se ajusta a cualquier norma de autoridad, interior o externa, no puede ser sensible. Y sólo cuando la mente es de veras sensible, cuando está alerta y es consciente de todo lo que en sí misma ocurre, de sus propias respuestas, de sus pensamientos, cuando ya ha cesado en su devenir, cuando ya no se modela a sí misma para ser algo, sólo entonces es capaz de recibir aquello que es la verdad. Es sólo entonces cuando puede haber felicidad; porque la felicidad no es un fin, es la expresión de la realidad. Y cuando la mente y el corazón se han vuelto sencillos y por lo tanto sensibles —no mediante forma alguna de coacción, de dirección o de imposición—, entonces veremos que es posible atacar nuestros problemas muy sencillamente. Por complejos que sean, podremos abordarlos de un modo nuevo y verlos en forma diferente. Y eso es lo que se necesita actualmente: gente capaz de hacer frente a esta confusión externa, a esta baraúnda y antagonismo, de un modo nuevo, creativo y sencillo, no con teorías ni con fórmulas, sean de la izquierda o de la derecha. Y no podéis hacer frente a eso de un modo nuevo si no sois sencillos.

Un problema sólo puede ser resuelto cuando lo abordamos de un modo nuevo. Pero no podemos abordarlo de un modo nuevo si pensamos en términos de una u otra norma de pensamiento, religioso, político o de otra índole. Por consiguiente, para ser sencillos hemos de librarnos de todas esas cosas. Por eso es tan importante que nos demos cuenta, que tengamos la capacidad de comprender el proceso de nuestro propio pensar, que nos conozcamos a nosotros mismos totalmente. De ello proviene una sencillez, una humildad que no es ni virtud ni disciplina. La humildad que se gana, deja de ser humildad. Una mente que se torna humilde, ya no es humilde. Y es sólo cuando se tiene humildad —no una humildad cultivada— cuando uno puede hacer frente a las cosas apremiantes de la vida; porque entonces no es uno mismo lo importante, no mira uno a través de las propias presiones y del sentido de la propia importancia. Uno mira el problema en sí, y entonces puede resolverlo.

CAPÍTULO XII

LA COMPRENSIÓN

Conocernos a nosotros mismos, sin duda significa conocer nuestra relación con el mundo, no sólo con el mundo de las ideas y de las personas, sino también con la naturaleza, con las cosas que poseemos. Eso es nuestra vida; la vida es la relación con todo. ¿Y exige especialización el comprender esa relación? Evidentemente no. Lo que se requiere es una clara conciencia para hacer frente a la vida en su totalidad. ¿Cómo se puede ser consciente? Ése es nuestro problema. ¿Cómo va uno a tener esa clara conciencia, si es que puedo usar ese término sin que él signifique especialización? ¿Cómo va uno a ser capaz de enfrentarse a la vida como un todo? Ello implica no sólo relaciones personales con el prójimo sino también con la naturaleza, con las cosas que poseéis, con las ideas, y con las cosas que la mente elabora, tales como ilusiones, deseos, y lo demás. ¿Cómo puede uno tener conciencia de todo ese proceso de relaciones? Eso sin duda es nuestra vida, ¿no es así? No hay vida sin relación; y comprender esa relación no significa aislamiento. Ello requiere, por el contrario, un pleno reconocimiento o comprensión del proceso total de la vida de relación.

¿Cómo va uno a tener esa clara conciencia? ¿Cómo nos damos cuenta de alguna cosa? ¿Cómo os dais cuenta de nuestra relación con una persona? ¿Cómo percibís los árboles, el canto de un pájaro? ¿Cómo os dais cuenta de vuestras reacciones cuando leéis un periódico? ¿Y acaso nos damos exenta de las respuestas superficiales de la mente, así como de las respuestas intimas? ¿Cómo nos damos cuenta de cualquier cosa? Primero, sin duda, nos damos cuenta dando respuesta a un estímulo, lo cual es un hecho evidente. ¿No es así? Yo veo los árboles, y hay una respuesta; luego viene la sensación, el contacto, la identificación y el deseo. Ése es el proceso corriente, ¿verdad? Podemos observar lo que de hecho ocurre, sin estudiar libro alguno.

De suerte que, por la identificación, sentís placer y dolor. Y nuestra «capacidad» es ese interés por el placer y por evitar el dolor, ¿no es así? Si algo os interesa, si os brinda placer, inmediatamente surge la «capacidad»; hay inmediata comprensión de ese hecho; y si él es doloroso, desarróllase la «capacidad» para evitarlo. De modo que, mientras dependamos de la «capacidad» para comprendernos a nosotros mismos, creo que fracasaremos, porque la comprensión de nosotros mismos no depende de capacidad alguna. No es una técnica que, a fuerza de pulirla constantemente, desarrolláis, cultiváis y acrecentáis a través del tiempo. Esta comprensión de uno mismo puede ponerse a prueba, seguramente, en la vida de relación. Puede ponerse a prueba en nuestra manera de hablar, en nuestro modo de conducirnos. Observaos simplemente, sin condenar, sin ninguna identificación, sin comparación alguna. Observad simplemente, y veréis que ocurre una cosa extraordinaria. No sólo ponéis término a una actividad que es inconsciente —porque la mayoría de nuestras actividades son inconscientes—, no solamente ponéis término a eso, sino que, además, captáis los móviles de lo que habéis hecho, sin adquirir, sin ahondar en ello.

Cuando tenéis una clara conciencia veis el proceso total de vuestro pensar y de vuestra acción; pero esto puede ocurrir tan sólo cuando no hay condenación alguna. Cuando yo condeno algo, no lo comprendo; y éste es un modo de evitar toda comprensión. Creo que la mayoría de nosotros lo hace adrede; condenamos inmediatamente y creemos haber comprendido. Si en vez de condenar algo, lo consideramos, nos damos cuenta de lo que es, entonces el contenido de esa acción, su significado, empieza a revelarse. Experimentad con esto y lo veréis por vosotros mismos. Daos cuenta simplemente, sin sentido alguno de justificación; lo cual podría aparecer más bien negativo, pero no lo es. Por el contrario, tiene la cualidad de la pasividad, que es acción directa. Esto lo descubriréis si lo ponéis a prueba.

Después de todo, si queréis comprender algo debéis hablaros en estado de ánimo pasivo, ¿no es así? No podéis continuar pensando en ello, especulando al respecto, poniéndolo en tela de juicio. Tenéis que ser lo bastante sensibles para captar su contenido. Es como si fuerais una placa fotográfica sensible. Si yo deseo comprenderos, tengo que ser pasivamente perceptivo; entonces empezáis a revelarme lo que sois. Eso, por cierto, no es cuestión de capacidad ni de especialización. En ese proceso empezamos a comprendernos a nosotros mismos; no sólo las capas superficiales de nuestra conciencia, sino las más profundas, lo cual es mucho más importante; porque es allí donde están nuestros móviles o intenciones, nuestros ocultos y confusos deseos, ansiedades, temores, apetitos. Puede que exteriormente tengamos dominio sobre todo eso, pero en nuestro interior todo eso está en ebullición. Mientras no lo hayamos comprendido por completo, mediante una clara conciencia, es evidente que no puede haber libertad, no puede haber felicidad, ni hay inteligencia.

¿Es la inteligencia cuestión de especialización? Entendemos por inteligencia la comprensión total de nuestro proceso. ¿Y ha de cultivarse esa inteligencia mediante alguna forma de especialización? Porque eso es lo que ocurre, ¿verdad? El sacerdote, el médico, el ingeniero, el industrial, el hombre de negocios, el profesor: nosotros tenemos la mentalidad de todas esas especialidades.

Creemos que para realizar la más alta forma de inteligencia —que es la verdad, que es Dios, que no puede ser descrita— tenemos que hacernos especialistas. Estudiamos, buscamos a tientas, investigamos, y, con mentalidad de especialistas o ateniéndonos al especialista, nos estudiamos a nosotros mismos para desarrollar una capacidad que ayude a aclarar nuestros conflictos, nuestras miserias.

Nuestro problema —si es que de alguna manera nos damos cuenta de ello— consiste en saber si los conflictos, las miserias y las penas de nuestra existencia diaria pueden ser resueltos por otra persona; y si no pueden serlo, ¿cómo nos será posible atacarlos? Es obvio que, para comprender un problema, se requiere cierta inteligencia; y esa inteligencia no puede derivarse de la especialización ni cultivarse mediante la especialización. Ella surge tan sólo cuando captamos pasivamente el proceso total de nuestra conciencia, lo cual consiste en darnos cuenta de nosotros mismos sin opción, sin escoger entre lo bueno y lo malo. Cuando estéis pasivamente alertas, en efecto, veréis que como consecuencia de esa pasividad —que no es pereza, que no es somnolencia sino extrema vigilancia— el problema tiene un sentido completamente distinto; y ello significa que no hay ya identificación con el problema, y, por lo tanto, no hay juicio alguno; y así el problema empieza a revelar su contenido. Si podéis hacer eso constantemente, en forma continua, todo problema puede ser resuelto de manera fundamental, no superficialmente. Y ésa es la dificultad, porque la mayoría de nosotros somos incapaces de estar pasivamente conscientes, dejando que el problema revele su significación sin que lo interpretemos. No sabemos cómo considerar un problema desapasionadamente. Por desgracia, no somos capaces de hacer eso, porque queremos que el problema nos brinde un resultado, deseamos una respuesta, buscamos un fin; o tratamos de interpretar el problema de acuerdo con nuestro placer o dolor; o ya tenemos la respuesta de cómo habérnoslas con el problema. Por lo tanto abordamos un problema, que siempre es nuevo, con una vieja pauta. El reto, el estimulo es siempre lo nuevo, pero nuestra respuesta es siempre lo pasado; y nuestra dificultad consiste en enfrentarnos al reto adecuadamente, esto es, plenamente. El problema es siempre un problema de relación —con las cosas, con las personas, con las ideas—. No existe otro problema. Y para hacer frente a este problema de relación, con sus exigencias siempre variables, para encararlo como es debido, adecuadamente, uno tiene que captar de un modo pasivo; y esa pasividad no es cuestión de voluntad, de determinación, de disciplina. El darnos cuenta de que no estamos en actitud pasiva es el comienzo. En la comprensión de que deseamos una respuesta determinada a un problema dado, está, sin duda, el comienzo; es decir, en conocernos a nosotros mismos en relación con el problema, viendo cómo lo encaramos. Entonces, según vamos conociéndonos a nosotros mismos en relación con el problema —cómo respondemos, cuáles son nuestros diversos prejuicios y exigencias, qué perseguimos, al hacer frente al problema—, esta comprensión revelará el proceso de nuestro propio pensar, de nuestra propia naturaleza interior; y en ello hay liberación.

Lo importante, por cierto, es darse cuenta sin optar, porque la opción trae conflicto. El que escoge está en confusión, y por eso escoge; si no está confuso, no hay opción. Sólo la persona que está confusa escoge lo que hará o no hará. El hombre en quien hay claridad y sencillez no escoge; lo que es, es. La acción basada en una idea es evidentemente resultado de la opción, y dicha acción no es libertadora; por el contrario, sólo crea más resistencia, más conflicto, de acuerdo con ese pensar condicionado.

Lo importante; en consecuencia, es comprender de instante en instante sin acumular la experiencia proveniente de esa comprensión; porque, en cuanto acumuláis, sólo os dais cuenta de acuerdo con esa acumulación, con esa pauta, con esa experiencia. Esto es, vuestra comprensión está condicionada por vuestra acumulación, y, por lo tanto, ya no hay observación sino simplemente interpretación. Donde hay interpretación, hay opción, y la opción trae conflicto; y en el conflicto no puede haber comprensión.

La vida es cuestión de relación; y para entender esa relación, es estática, tiene que existir una comprensión que sea flexible, alerta y pasiva, no agresivamente activa. Y, como ya lo he dicho, esa comprensión pasiva no adviene por medio de disciplina o práctica alguna. Consiste simplemente en darse cuenta, de instante en instante, de nuestro pensar y sentir, y no sólo cuando estamos despiertos; porque veremos, a medida que penetremos en ello más a fondo, que empezamos a soñar, que empezamos a proyectar a lo consciente toda clase de símbolos, que interpretamos como sueños. Abrimos, pues, la puerta hacia lo inconsciente, que entonces se convierte en lo conocido; mas para encontrar lo desconocido tenemos que continuar más allá de la puerta. Ésa, por cierto, es nuestra dificultad. La Realidad no es algo que pueda ser conocido por la mente, porque la mente es el resultado, la acumulación de lo conocido, de lo pasado. La mente, por lo tanto, tiene que comprenderse a sí misma y su funcionamiento, tiene que comprender su verdad; y sólo entonces es posible que lo desconocido sea.

CAPÍTULO XIII

EL DESEO

Para la mayoría de nosotros, el deseo es todo un problema: el deseo de propiedad, de posición, de poder, de comodidad, de inmortalidad, de continuidad, el deseo de ser amado, de poseer algo permanente, satisfactorio, duradero, algo que esté más allá del tiempo. Ahora bien, ¿qué es el deseo? ¿Qué es esta cosa que nos impulsa, que nos compele? No quiero decir que debiéramos estar satisfechos con lo que tenemos o con lo que somos, lo cual es simplemente lo opuesto de lo que queremos. Estamos tratando de ver qué es el deseo; y si podemos examinarlo a modo de prueba, sin una idea fija, creo que causaremos una transformación que no es una mera substitución de un objeto de deseo por otro objeto de deseo. Esto último, empero, es generalmente lo que entendemos por «cambio», ¿no es así? Estando insatisfechos con determinado objeto del deseo, le hallamos un substituto. Sin cesar nos movemos de un objeto del deseo a otro que consideramos superior, más noble, más refinado; pero, por refinado que sea, el deseo es siempre deseo, y en este movimiento del deseo hay lucha interminable, el conflicto de los opuestos.

¿No es, pues, importante averiguar qué es el deseo y si él puede ser transformado? ¿Qué es el deseo? ¿No es el símbolo y su sensación? El deseo es la sensación conjuntamente con el propósito de su logro. ¿Existe el deseo sin un símbolo, y su sensación? No, evidentemente. El símbolo podrá ser un cuadro, una persona, una palabra, un nombre, una imagen, una idea que me brinda una sensación, que me hace sentir que me gusta o me disgusta; si la sensación es agradable, yo deseo lograr, poseer, aferrar su símbolo y continuar con ese placer. De vez en cuando, de acuerdo con mis inclinaciones e intensidades, cambio el cuadro, la imagen, el objeto. De una forma de placer estoy harto, fastidiado, cansado, aburrido; busco, pues, una nueva sensación, una nueva idea, un nuevo símbolo. Rechazo la vieja sensación y me abro a una nueva, con nuevas palabras, nuevas significaciones, nuevas experiencias. Resisto a lo viejo y cedo a lo nuevo que considero superior, más noble, más satisfactorio. Así, en el deseo hay resistencia y rendición, lo cual involucra tentación; y, por supuesto, en el ceder a determinado símbolo de deseo hay siempre temor a la frustración.

Si observo todo el proceso del deseo en mí mismo, veo que siempre hay un objeto hacia el cual mi mente se dirige en busca de más sensación, y que en este proceso hay involucrada resistencia, tentación y disciplina. Hay percepción, sensación, contacto y deseo, y la mente se convierte en el instrumento mecánico de este proceso, en el cual los símbolos, las palabras, los objetos, son el centro en torno del cual todo deseo, todos los empeños, todas las ambiciones se erigen; y ese centro es el «yo». ¿Y es que yo puedo disolver ese centro del deseo, no un deseo ni un apetito o ansia en particular sino la estructura íntegra del deseo, del anhelo, de la esperanza, en la que siempre existe el temor a la frustración? Cuanto más me veo frustrado, mayor fuerza doy al «yo». Mientras haya esperanza, anhelo, existe siempre el trasfondo del temor, el cual, una vez más, refuerza aquel centro. Y la revolución sólo es posible en aquel centro, no en la superficie, lo cual es mero proceso de distracción, un cambio superficial que conduce a una acción dañina.

Cuando me doy cuenta, pues, de toda esta estructura del deseo, veo cómo mi mente ha llegado a ser un centro muerto, un proceso mecánico de memoria. Habiéndome cansado de un deseo, automáticamente quiero satisfacerme en otro. Mi mente experimenta siempre en términos de sensación, es el instrumento de la sensación. Estando aburrido de determinada sensación, busco una sensación nueva, que podrá ser lo que llamo «realización de Dios»; pero ello sigue siendo sensación. Ya me tiene harto este mundo y sus afanes, y deseo la paz, una paz que sea eterna; de suerte que medito, domino mi mente y la disciplino a fin de experimentar esa paz. La experiencia de esa paz sigue siendo sensación. Mi mente, pues, es el instrumento mecánico de la sensación, de la memoria, un centro muerto desde el cual yo actúo y pienso. Los objetos que persigo son las proyecciones de la mente como símbolos de los cuales ella deriva sensaciones. La palabra «Dios», la palabra «amor», la palabra «comunismo», la palabra «democracia», la palabra «nacionalismo», todo éstos son símbolos que despiertan sensaciones en la mente, y por lo tanto la mente se apega a ellos. Como vosotros y yo sabemos, toda sensación termina, y así pasamos de una sensación a otra; y cada sensación fortalece el hábito de buscar más sensación. De tal suerte la mente llega a ser mero instrumento de sensación y memoria, y en ese proceso estamos atrapados. Mientras la mente busque más experiencia, sólo puede pensar en términos de sensación; y a toda vivencia que sea espontánea, creativa, vital, sorprendentemente nueva, ella la reduce en seguida a sensación, y persigue esa sensación, que entonces se vuelve recuerdo. La vivencia, por lo tanto, está muerta, y la mente llega a ser como las aguas estancadas del pasado.

Por poco que hayamos examinado esto profundamente, estamos familiarizados con este proceso; y parecemos incapaces de ir más allá. Y nosotros queremos ir más allá, por que estamos cansados de esta interminable rutina, de esta mecánica búsqueda de sensación. La mente, pues, proyecta la idea de la verdad, de Dios; sueña con un cambio vital y con desempeñar un papel principal en ese cambio, y así sucesivamente. De ahí que no haya nunca un estado creador. Veo desarrollarse en mí mismo este proceso del deseo, que es que se repite, que mantiene a la mente en un proceso de rutina y hace de ella un centro muerto del pasado en el que no hay espontaneidad creadora. Y también hay momentos súbitos de acción creadora, de aquello que no pertenece a la mente, ni a la memoria, ni a la sensación, ni al deseo.

Nuestro problema, pues, es el de comprender el deseo, no hasta dónde debiera ir, o dónde debiera terminar, sino el de comprender todo el proceso del deseo, las ansias, los anhelos, los apetitos vehementes. Muchos de nosotros creemos que el poseer muy poco indica liberación del deseo, ¡y qué culto rendimos a los que no tienen sino pocas cosas! Un taparrabo, una túnica, simbolizan nuestro deseo de estar libres del deseo; pero ésa, nuevamente, es una reacción muy superficial. ¿Por qué empezar en el nivel superficial de abandonar la posesiones materiales cuando vuestra mente está mutilada por innumerables anhelos, innumerables deseos, creencias, luchas? Es ahí, por cierto, donde la revolución debe producirse, no en lo que respecta a cuánto poseéis o qué ropa usáis, o cuántas veces coméis. Pero esas cosas signan porque nuestra mente es muy superficial.

De suerte que vuestro problema y el mío consiste en ver si la mente puede alguna vez estar libre del deseo, de la sensación. La creación, por cierto, nada tiene que ver con la sensación; la realidad, Dios o lo que fuere, no es un estado que pueda experimentarse como sensación. Cuando tenéis una vivencia, ¿qué acontece? Ella os ha dado cierta sensación, un sentimiento de júbilo o de depresión. Naturalmente, tratáis de evitar, de hacer a un lado el estado de depresión; pero si es una alegría, un sentimiento de júbilo, lo perseguís. Vuestra vivencia ha producido una sensación de placer, y deseáis más; y ese «más» refuerza el centro muerto de la mente, que siempre ansía más experiencia. De ahí que la mente no pueda experimentar nada nuevo, que sea incapaz de «vivenciar» nada nuevo, porque su enfoque es siempre a través de la memoria, a través del reconocimiento; y aquello que es reconocido por medio de la memoria no es verdad, no es creación, no es realidad. Una mente así no puede tener la vivencia de la realidad, sólo puede experimentar sensaciones; y la acción creadora no es sensación, es algo eternamente nuevo de instante en instante.

Ahora bien, yo me doy cuenta del estado de mi propia mente; veo que ella es el instrumento de la sensación y del deseo, o, más bien, que ella es sensación y deseo, y que se halla mecánicamente atrapada en la rutina. Una mente así es incapaz de recibir alguna vez o de sentir cabalmente lo nuevo; pues resulta obvio que lo nuevo debe ser algo que está más allá de la sensación, la cual es siempre lo viejo. De suerte que este proceso mecánico con sus sensaciones tiene que terminar, ¿no es así? El querer más, el perseguir símbolos, palabras, imágenes con sus sensaciones, todo eso tiene que acabar. Sólo entonces es posible que la mente se halle en ese estado de «creatividad» en que lo nuevo puede siempre surgir. Si queréis comprender sin estar hipnotizados por palabras, por hábitos, por ideas, y ver cuán importante es que lo nuevo actúe sobre la mente de un modo constante, entonces, tal vez, comprenderéis el proceso del deseo, la rutina, el aburrimiento, el ansia constante de experiencia. Entonces, creo, empezaréis a ver que el deseo tiene muy poca significación en la vida para un hombre que busca realmente. Es obvio que hay ciertas necesidades físicas: alimento, vestido, albergue, y todo lo demás. Pero ellas nunca se convierten para él en apetitos psicológicos, en cosas sobre las cuales la mente se erige como centro de deseo. Más allá de las necesidades físicas, cualquier forma de deseo —de grandeza, de verdad, de virtud— llega a ser un proceso psicológico por el cual la mente elabora la idea del «yo» y se fortalece en el centro.

Cuando veáis este proceso, cuando os deis realmente cuenta de él sin oposición, sin un sentido de tentación, sin resistencia, sin justificarlo ni juzgarlo, entonces descubriréis que la mente es capaz de recibir lo nuevo, y que lo nuevo nunca es una sensación; por lo tanto no puede jamás ser reconocido, experimentado nuevamente. Es un estado de ser en que la creatividad adviene espontáneamente, sin que intervenga la memoria; y eso es la realidad.

CAPÍTULO XIV

RELACIÓN Y AISLAMIENTO

La vida es experiencia, experiencia en la vida de relación. No se puede vivir en el aislamiento. La vida es, pues, convivencia, y ésta es acción. ¿Cómo puede tenerse esa capacidad para comprender la relación que es la vida? ¿No significa la relación, además de comunión con las personas, intimidad con las cosas e ideas? La vida es relación, que se expresa mediante el contacto con cosas, personas e ideas. Comprendiendo la relación, tendremos capacidad para hacer frente plena y adecuadamente a la vida. Nuestro problema no es, pues, la capacidad —ésta no es independiente de la relación— sino más bien la comprensión de la convivencia, que naturalmente producirá capacidad de pronta flexibilidad, pronta adaptación y pronta respuesta.

La vida de relación es sin duda el espejo en el cual os descubrís a vosotros mismos. Sin convivencia, no sois. Ser es estar relacionado; estar relacionado es existir. Sólo existís en la relación; fuera de ella no existís, la existencia carece de sentido. No es porque pensáis que sois, que surgís a la existencia. Existís porque estáis relacionados; y es la falta de comprensión de la relación lo que causa conflictos.

Ahora bien: no hay comprensión de la convivencia porque nos servimos de ésta como simple medio de promover la realización, la transformación, el devenir. La convivencia, empero, es un medio de autodescubrimiento porque la relación es ser, es existencia. Sin relación, no soy. Para comprenderme a mí mismo debo comprender la relación. Ésta es el espejo en que puedo mirarme. Dicho espejo puede estar deformado o puede estar como es y reflejar lo que es. Pero la mayoría de nosotros ve en esa relación, en ese espejo, las cosas que más nos agradaría ver; no vemos lo que es. Preferimos idealizar, evadirnos, vivir en el futuro en vez de entender la convivencia en el inmediato presente.

Ahora bien, si examinamos nuestra vida, nuestras relaciones con los demás, veremos que es un proceso de aislamiento. El prójimo, en realidad, no nos interesa; aunque hablemos bastante al respecto, el hecho es que no nos interesa. Sólo estamos relacionados con alguien mientras esa relación nos resulta grata, mientras nos brinda un refugio, mientras nos satisface. Pero no bien sufre ella una perturbación que a nosotros nos produce incomodidad, dejamos de lado esa relación. En otros términos: sólo hay relación mientras estamos satisfechos. Esto podrá parecer desagradable, pero si realmente examináis vuestra vida con atención, veréis que se trata de un hecho; y el eludir un hecho es vivir en la ignorancia, lo cual jamás podrá producir verdadera convivencia. De suerte que si echamos una mirada a nuestra vida y observamos nuestra vida de relación, vemos que ella es un proceso de erigir resistencias contra los demás, muros por encima de los cuales miramos y observamos al prójimo; y ese muro siempre lo retenemos, y detrás de él permanecemos, ya se trate de un muro psicológico, material, económico o nacional. Mientras vivimos en aislamiento, detrás de un muro, no existe la convivencia con los demás; y vivimos encerrados porque resulta mucho más satisfactorio y creemos que es mucho más seguro. El mundo está tan desgarrado, hay tanto dolor, tanta pesadumbre, guerra, destrucción y miseria, que deseamos escapar y vivir dentro de los muros de seguridad de nuestro propio ser psicológico. De suerte que, para la mayoría de nosotros, la vida de relación es en realidad un proceso de aislamiento; y es obvio que tal relación construye una sociedad que es también aisladora. Eso, exactamente, es lo que ocurre a través del mundo: permanecéis en vuestro aislamiento y extendéis la mano por sobre el muro, llamando a eso nacionalismo, fraternidad o lo que os plazca; pero lo cierto es que los gobiernos soberanos y los ejércitos continúan. Es decir, aferrándoos a vuestras propias limitaciones, creéis que podéis establecer la unidad mundial, la paz del mundo; y ello es imposible. Mientras haya una frontera —nacional, económica, religiosa o social— es un hecho evidente que no puede haber paz en el mundo.

El proceso del aislamiento es el proceso de la búsqueda del poder. Y sea que uno busque el poder a titulo individual o para un grupo racial o nacional, tiene que haber aislamiento porque el deseo mismo de poder, de posición, es separatismo. Eso, en suma, es lo que cada cual desea, ¿verdad? Cada cual desea una posición fuerte en la que pueda dominar: en el hogar, en la oficina o en un régimen burocrático. Cada cual anda en busca de poder, y por el hecho de buscar el poder establecerá una sociedad basada en el poder: militar, industrial, económico, y lo demás. Ello, una vez más, es evidente. ¿El deseo de poder no es aislador por su propia naturaleza? Creo que es muy importante comprender eso; porque el hombre que desea un mundo pacifico, un mundo en el que no haya guerras, ni espantosa destrucción, ni miseria catastrófica en escala inconmensurable, tiene que comprender esta cuestión fundamental. ¿No es así? El hombre afectuoso, bondadoso, no tiene sentido alguno del poder, y por lo tanto ese hombre no está atado a ninguna nacionalidad, a ninguna bandera. Carece de bandera.

Vivir en el aislamiento es cosa inexistente; no hay país; ni pueblo, ni individuo, que pueda vivir aislado. Ello no obstante, como buscáis el poder de tantas maneras diferentes, engendráis aislamiento. El nacionalista es una maldición porque con su espíritu de nacionalismo, de patriotismo, erige un muro de aislamiento; está tan identificado con su patria que construye un muro contra las demás. ¿Y qué ocurre cuando levantáis un muro en contra de algo? Ese algo golpea constantemente contra vuestro muro. Cuando resistís a algo esa misma resistencia indica que estáis en conflicto con lo otro. De suerte que el nacionalismo, que es un proceso de aislamiento, que es el resultado del afán de poder, no puede traer paz al mundo. El hombre que es nacionalista y habla de fraternidad dice una mentira, vive en estado de contradicción.

Veamos ahora si se puede vivir en el mundo sin deseo de poder, de posición, de autoridad. Es evidente que sí se puede. Uno lo hace cuando no se identifica con algo más grande. Esta identificación con algo más grande —el partido, la patria, la raza, la religión, Dios— es la búsqueda de poder. Como en vosotros mismos sois vacíos, torpes, débiles, gustáis de identificaros con algo más grande. Este deseo de identificaros con algo más grande es el deseo de poder.

La vida de relación es un proceso de autorrevelación; y si uno no se conoce a sí mismo, si no conoce las modalidades de la propia mente y corazón, el mero hecho de establecer un orden externo, un sistema, una fórmula sagaz, tiene muy poco sentido. Lo importante, pues, es comprenderse uno mismo en relación con los demás. Entonces la relación no se convierte en un proceso de aislamiento, sino que es un movimiento en el que descubrís vuestros propios móviles, vuestros propios pensamientos, vuestros propios empeños; y es ese descubrimiento, precisamente, que es el comienzo de la liberación, el comienzo de la transformación.

CAPÍTULO XV

EL PENSADOR Y EL PENSAMIENTO

En todas nuestras experiencias hay siempre el experimentador, el observador que acopia más y más para sí, o hace abnegación de sí mismo. ¿No es ése un proceso equivocado? ¿Y no es ése un empeño que no hace surgir el estado creador? ¿Si es un proceso equivocado, podemos borrarlo completamente y dejarlo de lado? Eso puede tan sólo ocurrir cuando yo experimento, no como lo hace un pensador, sino cuando me doy cuenta del falso proceso y veo que sólo hay un estado en el cual el pensador es el pensamiento.

Mientras yo esté experimentando, mientras esté «llegando a ser algo», tiene que haber tal acción dualista; tiene que haber pensador y pensamiento, dos procesos separados en acción. No hay integración, siempre hay un centro que opera por medio de la voluntad, un centro de acción por ser o no ser: en lo colectivo, en lo individual, en lo nacional, y lo demás. Éste es universalmente el proceso. Mientras el esfuerzo esté dividido en experimentador y experiencia, tiene que haber deterioro. La integración sólo es posible cuando el pensador ya no es el observador. Esto es, actualmente sabemos que hay el pensador y el pensamiento, el observador y lo observado, el experimentador y la experiencia; hay dos estados diferentes. Nuestro empeño es tender un puente entre los dos.

La acción de la voluntad es siempre dualista. ¿Es posible ir más allá de esta voluntad que es separativa, y descubrir un estado en que no haya esa acción dualista? Eso puede hallarse tan sólo cuando experimentamos directamente el estado en que el pensador es el pensamiento. Ahora creemos que el pensamiento está separado del pensador, ¿pero es así? Nos agradaría creer que lo está porque entonces el pensador puede explicar las cosas a través de su pensamiento. El esfuerzo del pensador consiste en llegar a ser más o llegar a ser menos; y, por lo tanto, en esa lucha, en esa acción de la voluntad, en el «llegar a ser» algo, está siempre el factor de deterioro; perseguimos un proceso falso y no un proceso verdadero.

¿Hay división entre el pensador y el pensamiento? Mientras ellos estén separados, divididos, nuestro esfuerzo se disipa; perseguimos un proceso falso que es destructivo y que es el factor de deterioro. Creemos que el pensador está separado del pensamiento. Cuando hallo que soy codicioso, posesivo, brutal, pienso que yo no debiera ser todo eso. El pensador trata entonces de alterar sus pensamientos o sentimientos, y por lo tanto se hace un esfuerzo por «llegar a ser» algo; y en ese proceso de esfuerzo, él persigue la falsa ilusión de que hay dos procesos separados, mientras hay un proceso tan sólo. Creo que ahí está el principal factor de deterioro.

¿Es posible experimentar ese estado en que sólo hay una entidad y no dos procesos separados, el experimentador y la experiencia? Tal vez entonces descubriremos lo que es el ser creador; y qué es el estado en el que no hay deterioro en momento alguno, en cualesquiera relaciones en las que el hombre pueda hallarse.

Soy codicioso. Yo y la codicia no son dos estados diferentes; hay sólo una cosa, y ello es la codicia. Si me doy cuenta de que soy codicioso, ¿qué acontece? Que entonces hago un esfuerzo por no ser codicioso, sea por razones sociológicas o por razones religiosas. Ese esfuerzo siempre será en un círculo limitado y pequeño; podré extender el círculo, pero él es siempre limitado. Por lo tanto el factor de deterioro está ahí. Mas cuando miro un poco más profunda y atentamente, veo que el que hace el esfuerzo es la causa de la codicia y es la codicia misma; y también veo que no hay un «yo» que exista aparte de la codicia, y que sólo hay codicia. Si me doy cuenta de que soy codicioso, de que no hay observador que sea codicioso sino que yo mismo soy la codicia, entonces toda nuestra cuestión es enteramente diferente; nuestra respuesta a ella es del todo diferente, y entonces nuestro esfuerzo no es destructivo.

¿Qué haréis cuando todo vuestro ser es codicia, cuando cualquier acción vuestra es codicia? Pero infortunadamente no pensamos en esa dirección. Está el «yo», el ente superior, el soldado que controla, que domina. Para mí ese proceso es destructivo. Es una ilusión, y sabemos por qué hacemos eso. Me divido a mí mismo en lo elevado y lo bajo, a fin de continuar existiendo. Si sólo hay codicia, completamente; si no estoy «yo» gobernando la codicia, y soy por entero la codicia, ¿qué ocurre entonces? Entonces, por cierto, funciona un proceso del todo diferente, surge un problema diferente. Es ese problema lo creador, en lo cual no hay sentido de un «yo» dominando, llegando a ser algo, positiva o negativamente. Debemos realizar ese estado si quisiéramos ser creadores. En ese estado no existe el que se esfuerza. No se trata de verbalizar ni de intentar descubrir qué es ese estado; si empezáis de esa manera, lo perderéis y jamás lo encontraréis. Lo importante es ver que el autor del esfuerzo y el objeto hacia el cual él se esfuerza, son lo mismo. Eso requiere comprensión enormemente grande, vigilancia, para ver cómo la mente se divide a sí misma en lo elevado y lo bajo; lo elevado es la seguridad, la entidad permanente pero que sigue siendo un proceso de pensamiento y por lo tanto de tiempo. Si esto podemos comprenderlo como vivencia directa, veréis entonces surgir un factor del todo diferente.

CAPÍTULO XVI

¿PUEDE EL PENSAMIENTO RESOLVER NUESTROS PROBLEMAS?

El pensamiento no ha resuelto nuestros problemas, ni creo que jamás los resolverá. Hemos contado con el intelecto para que nos muestre cómo salir de nuestra complejidad. Cuanto más astuto, repugnante y sutil es el intelecto, mayor es la variedad de sistemas, de teorías y de ideas. Y las ideas no resuelven ninguno de nuestros problemas humanos; jamás lo han hecho ni jamás lo harán. En la mente no está la solución; la senda del pensamiento no es, evidentemente, la vía de salida de nuestras dificultades. Y nosotros, a mi entender, debiéramos primero comprender este proceso del pensar; y tal vez pudiéramos ir más allá, pues cuando el pensamiento cese, nos será quizá posible hallar algo que nos ayude a resolver nuestros problemas, no sólo los individuales, sino también los colectivos.

El pensamiento no ha resuelto nuestros problemas. Los intelectuales, los filósofos, los eruditos, los dirigentes políticos, no han resuelto realmente ninguno de nuestros problemas humanos, es decir, las relaciones entre vosotros y los demás, entre vosotros y yo mismo. Hasta ahora nos hemos valido de la mente, del intelecto, para ayudarnos a investigar el problema, con lo cual esperamos hallar una solución. ¿Podrá alguna vez el pensamiento disolver nuestros problemas? ¿No es el pensamiento —salvo en el laboratorio o en el tablero de dibujar— siempre autoprotector, autoperpetuador, condicionado? ¿No es egocéntrica su actividad? ¿Y puede jamás el pensamiento así resolver alguno de los problemas que el pensamiento mismo ha creado? ¿Puede la mente, que ha creado los problemas, resolver esas cosas que ella misma ha producido?

Lo cierto es que el pensar es una reacción; si os hago una pregunta, a eso respondéis. Respondes según vuestra memoria, vuestros prejuicios, vuestra educación, de acuerdo con el clima, a todo el trasfondo de vuestro condicionamiento; contestáis de acuerdo con eso, de acuerdo con eso pensáis. El centro de este trasfondo es el «yo», en el proceso de la acción. Mientras ese trasfondo no sea comprendido, mientras ese proceso de pensar, ese «yo» que crea el problema, no sea comprendido y no se le ponga fin, tendremos forzosamente conflicto dentro y fuera de nosotros mismos, en el pensamiento, en la emoción, en la acción. Ninguna solución de ningún género, por inteligente y bien pensada que sea, jamás podrá dar fin al conflicto entre hombre y hombre, entre vosotros y yo. Y comprendiendo esto, dándonos cuenta de cómo y de qué fuente el pensamiento surge, nos preguntamos luego: ¿podrá jamás el pensamiento cesar?

Ése es uno de los problemas, ¿verdad? ¿Puede el pensamiento resolver nuestros problemas? ¿Pensando acerca del problema lo habéis resuelto? ¿Los problemas de cualquier género —económicos, sociales, religiosos— han sido realmente resueltos alguna vez por el pensamiento? En vuestra vida diaria, cuanto más pensáis en un problema, tanto más complejo, irresoluble e incierto se vuelve. ¿No es eso así en la realidad de nuestra vida diaria? Puede que, al reflexionar sobre ciertas facetas del problema, veáis más claramente el punto de vista de otra persona. Pero el pensamiento no puede ver la totalidad y la plenitud del problema; sólo puede ver parcialmente, y una respuesta parcial no es una respuesta completa y por lo tanto no es una solución.

Cuanto más pensamos acerca de un problema, cuanto más lo investigamos, analizamos y discutimos, tanto más complejo se vuelve. ¿Será, pues, posible mirar el problema de un modo comprensivo, total? ¿Y cómo será ello posible? Porque ésa, a mi entender, es nuestra principal dificultad. Nuestros problemas se multiplican; hay inminente peligro de guerra, toda clase de perturbaciones en nuestra vida de relación, ¿y cómo podremos comprender todo eso comprensivamente, como un todo? Es evidente que eso puede ser resuelto tan sólo cuando podemos mirarlo como un todo, no en compartimentos, no dividido. ¿Y cuándo es eso posible? Sólo resulta posible, ciertamente, cuando el proceso de pensar —que tiene su origen en el «yo», en el ego, en el trasfondo de tradición, de condicionamiento, de prejuicio, de esperanza, de desesperación— ha finalizado. ¿Podemos, pues, comprender este «yo», no analizándolo, sino viendo la cosa tal como es, dándonos cuenta de ella como un hecho y no como una teoría? No se trata de buscar la disolución del «yo», a fin de lograr un resultado, sino de ver la actividad del ego, del «yo», constantemente en acción. ¿Podemos mirarlo sin hacer esfuerzo alguno para destruirlo ni para alentarlo? Ése es el problema, ¿no es así? Lo cierto es que si en cada uno de nosotros el centro del «yo» deja de existir, con su deseo de poder, de posición, de autoridad, de continuación, de autopreservación, nuestros problemas habrán terminado.

El «yo» es un problema que el pensamiento no puede resolver. Debe haber una clara conciencia que no es del pensamiento. Darse cuenta, sin condenación ni justificación, de las actividades del «yo» —captarlas, nada más— resulta suficiente. Porque si os dais cuenta a fin de descubrir cómo resolver el problema, a fin de transformarlo, a fin de producir un resultado, entonces ello sigue estando dentro del ámbito del ego, del «yo». Mientras busquemos un resultado, sea mediante el análisis, la clara conciencia, el examen constante de cada pensamiento, seguimos dentro del campo del pensamiento, esto es, dentro del ámbito del «mí», del «yo», del «ego» o de lo que os plazca.

Mientras exista la actividad de la mente, no puede por cierto haber amor. Cuando haya amor no tendremos problemas sociales. Pero el amor no es algo que haya de adquirirse. La mente puede buscar adquirirlo, como se adquiere una idea nueva, un artefacto nuevo, una nueva manera de pensar; pero la mente no puede hallarse en estado de amor mientras esté empeñada en lograr el amor. Mientras la mente busque hallarse en un estado de «no codicia», ella sigue siendo codiciosa, sin duda. ¿No es así? De un modo análogo, mientras la mente anhele, desee, practique, a fin de hallarse en un estado en el que hay amor, lo cierto es que ella será una negación de ese estado, ¿verdad?

Viendo, pues, este problema, este complejo problema del vivir, y dándonos cuenta del proceso de nuestro propio pensar, y comprendiendo que en realidad él no conduce a parte alguna, cuando eso lo captamos profundamente, entonces, por cierto, hay un estado de inteligencia que no es individual ni colectivo. En tal caso el problema de las relaciones del individuo con la sociedad, del individuo con la comunidad, del individuo con la realidad, cesa; porque entonces hay sólo inteligencia, la cual no es personal ni impersonal. Es esta inteligencia únicamente, en mi sentir, lo que puede resolver nuestros inmensos problemas. Y eso no puede ser un resultado; adviene tan sólo cuando comprendemos este proceso total del pensar, íntegramente, no sólo en el nivel consciente sino también en los más profundos y ocultos niveles de la conciencia.

Para comprender cualquiera de estos problemas debemos tener una mente muy tranquila, muy serena, para que ella pueda mirar el problema sin interponer ideas, teorías, sin distracción alguna. Y ésa es una de nuestras dificultades, porque el pensamiento ha llegado a ser una distracción. Cuando deseo comprender, examinar algo, no tengo que pensar en ello: lo miro. En el momento en que me pongo a pensar, a tener ideas, opiniones al respecto, ya me hallo en un estado de distracción, desviada la atención de aquello que debo comprender. De suerte que el pensamiento, cuando tenéis un problema, se convierte en distracción —el pensamiento es idea, opinión, juicio, comparación— que nos impide mirar y con ello comprender y resolver el problema. Mas por desgracia, para la mayoría de nosotros el pensamiento ha adquirido gran importancia. Vosotros decís: «¿Cómo puedo existir, ser, sin pensar? ¿Cómo puedo tener la mente en blanco?». Tener la mente en blanco es encontrarse en un estado de estupor, de idiotez, de lo que sea, y vuestra reacción instintiva es rechazarlo. Pero una mente muy quieta, una mente que no está distraída por su propio pensar, una mente abierta, puede por cierto mirar el problema de un modo muy directo y muy simple. Y esta capacidad de mirar sin distracción nuestros problemas, es la única solución. Para ello tiene que haber una mente quieta, una mente tranquila.

Una mente así no es un resultado, no es el producto final de una práctica, de la meditación, del control. No surge mediante forma alguna de disciplina, compulsión o sublimación, ni por esfuerzo alguno del «yo», del pensamiento; surge cuando comprendo todo el proceso de pensar, cuando puedo ver un hecho sin ninguna distracción. En ese estado de tranquilidad de una mente que está de veras en silencio, hay amor. Y el amor es lo único que puede resolver todos nuestros problemas humanos.

CAPÍTULO XVII

LA FUNCIÓN DE LA MENTE

Cuando observáis vuestra propia mente, observáis no sólo los niveles de la mente llamados superficiales, sino también lo inconsciente; veis lo que la mente hace en realidad. ¿No es así? Ésa es la única manera de poder investigar. No habréis de sobreponerle lo que ella debiera hacer, como debiera pensar o cómo debiera actuar, y lo demás. Eso equivaldría a hacer meras afirmaciones. Esto es, si decís que la mente debería ser esto o no debería ser aquello, entonces suspendéis toda investigación y todo pensar; o si citáis alguna autoridad superior, igualmente dejáis de pensar. ¿No es cierto? Si citáis a Buda, o a Cristo, o a fulano, zutano o mengano, con ello termina toda búsqueda, todo pensar y toda investigación. Es preciso, pues, guardarse de ello. Debéis dejar de lado todas estas sutilezas de la mente, si deseáis investigar este problema del «yo», conmigo.

¿Cuál es la función de la mente? Para descubrirlo, debéis saber qué es lo que la mente hace en realidad. ¿Qué hace vuestra mente? Todo ello es un proceso de pensar. ¿No es así? De otro modo no interviene la mente. Mientras la mente no esté pensando consciente o inconscientemente, no hay conciencia. Tenemos que descubrir qué hacen, con relación a nuestros problemas, la mente que empleamos en nuestra vida diaria y asimismo la mente de la cual la mayoría de nosotros no somos conscientes. Debemos mirar la mente tal cual es y no tal como debiera ser.

Ahora bien, ¿qué es la mente en su funcionamiento? Ella es, de hecho, un proceso de aislamiento. ¿No es cierto? Ella es eso, fundamentalmente. Eso es el proceso del pensamiento. Es el pensar en forma aislada, que sin embargo, sigue siendo colectiva. Cuando observéis vuestro propio pensar, veréis que es un proceso aislado, fragmentario. Pensáis conforme a vuestras reacciones —las reacciones de vuestra memoria, de vuestra experiencia, de vuestro conocimiento, de vuestra creencia—. Ante todo eso reaccionáis. ¿No es cierto? Si yo digo que debe haber una revolución fundamental, vosotros reaccionáis de inmediato. Pondréis reparos a esa palabra «revolución» si tenéis fuertes intereses creados, espirituales o de otra índole. Vuestra reacción depende, pues, de vuestros conocimientos, de vuestra creencia, de vuestra experiencia. Ése es un hecho evidente. Hay diversas formas de reacción. Decís «debo ser fraternal», «debo cooperar», «debo ser amigable», «debo ser bondadoso», etc. ¿Qué es todo esto? Todo esto son reacciones; pero la reacción fundamental del pensar es un proceso de aislamiento. Cada uno de vosotros estáis vigilando el proceso de vuestra propia mente; lo cual significa que observáis vuestra propia acción, creencia, conocimiento, experiencia. Todo ello brinda seguridad. ¿No es así? Brinda seguridad al proceso del pensar, le da fuerza. Ese proceso no hace sino vigorizar el «yo», la mente, el ego, sea que le llaméis superior o inferior. Todas nuestras religiones, todas nuestras sanciones sociales, todas nuestras leyes son para apoyo del individuo, del «yo» individual, de la acción separativa; y en oposición a eso está el Estado totalitario. Si ahondáis más en lo inconsciente, ahí también está en acción el mismo proceso. Ahí somos lo colectivo influido por el ambiente, por el clima, por la sociedad, por el padre, la madre, el abuelo. Ahí está asimismo el deseo de afirmar, de dominar como individuo, como el «yo».

¿La función de la mente, tal como la conocemos y a diario funcionamos, no es, pues, un proceso de aislamiento? ¿No buscáis acaso la salvación individual? Habréis de ser alguien en lo futuro; en esta misma vida habréis de ser grandes hombres, grandes escritores. Toda nuestra tendencia es la de estar separados. ¿Puede la mente hacer algo que no sea eso? ¿Resulta posible para la mente no pensar de modo separativo, como encerrada en sí misma, fragmentariamente? Eso es imposible. De modo que adoramos la mente; la mente es importante en extremo. ¿No sabéis cuánta importancia adquirís en la sociedad no bien sois un tanto astutos, alertas, y tenéis un poco de información y conocimientos acumulados? Habéis visto el culto que rendís a los que son intelectualmente superiores, a los abogados, profesores, oradores, grandes escritores, a los que explican y exponen. Habéis cultivado el intelecto y la mente.

La función de la mente es ser separada; de otro modo vuestra mente no interviene. Habiendo cultivado este proceso durante siglos, hallamos que no podemos cooperar; sólo somos impulsados, compelidos, movidos por el temor, por la autoridad, ya sea económica o religiosa. Si ése es el estado existente, no sólo en el nivel consciente sino también en los niveles más profundos, en nuestros móviles, nuestras intenciones, nuestros empeños, ¿cómo puede haber cooperación? ¿Cómo puede haber inteligente unión para hacer alguna cosa? Como eso es casi imposible las religiones y partidos sociales organizados imponen al individuo ciertas formas de disciplina. La disciplina vuélvese entonces imperativa para reunirse y hacer cosas mancomunadamente.

Hasta que comprendamos cómo ir más allá de este pensar egocéntrico, de este proceso de dar énfasis al «yo», a lo mío, en forma colectiva o en forma individual, no tendremos paz; tendremos constantes conflictos y guerras. Nuestro problema es poner fin al proceso separativo del pensamiento. ¿Puede acaso el pensamiento destruir el «yo», siendo el pensamiento el proceso de verbalización y de reacción? El pensamiento no es nada más que reacción; el pensamiento no es creativo. ¿Puede el pensamiento poner fin a sí mismo? Eso es lo que estamos tratando de descubrir. Cuando mi línea de pensamiento es ésta: «debo disciplinarme»; «debo identificarme»; «debo pensar con más propiedad»; «debo ser esto o aquello», el pensamiento se fuerza a sí mismo, se disciplina, se impele a ser algo o a no ser algo. ¿No es eso un proceso de aislamiento? No es, por tanto, la inteligencia integrada que puede funcionar como un todo, y de la cual tan sólo puede provenir la cooperación.

¿Cómo habréis de llegar al fin del pensamiento; o, más bien, cómo habrá de llegar a su fin el pensamiento que es aislado, fragmentario y parcial? ¿Cómo empezar? ¿Vuestra llamada disciplina lo destruirá? Es evidente que durante estos largos años no lo habéis logrado; de no ser así, no estaríais aquí. Debéis examinar el proceso disciplinario que es tan sólo un proceso de pensamiento en el que hay sujeción, represión, control, dominación; todo lo cual afecta lo inconsciente, que se impone más tarde, a medida que envejecéis. Habiendo ensayado en vano la disciplina durante tanto tiempo, debéis haber hallado que la disciplina, evidentemente, no es el proceso para destruir el «yo». El «yo» no puede ser destruido mediante la disciplina, porque la disciplina es un proceso de fortalecimiento del «yo».

Ello no obstante, todas vuestras religiones la sostienen; todas vuestras meditaciones, vuestras afirmaciones, se basan en eso. ¿El conocimiento destruirá el «yo»? ¿Lo destruirá la creencia? En otros términos, ¿todo lo que actualmente hacemos, todas las actividades en que hoy estamos empeñados para llegar hasta la raíz del «yo», tendrá todo eso buen éxito? ¿No es todo eso fundamentalmente desperdiciado en un proceso de pensamiento que es un proceso de aislamiento, un proceso de reacción? ¿Qué es lo que hacéis cuando os dais cuenta a fondo, con hondura, que el pensamiento no puede poner fin a sí mismo? ¿Qué ocurre? Observaos, señores. Cuando os dais plena cuenta de este hecho, ¿qué acontece? Comprendéis entonces que cualquier reacción es condicionada, y que ni al comienzo ni al fin puede haber libertad a través del condicionamiento. La libertad es siempre al comienzo y no al fin.

Cuando comprendéis que cualquier reacción es una forma de condicionamiento y que por lo tanto da continuidad al «yo» de diferentes maneras, ¿qué es lo que ocurre en realidad? A este respecto tenéis que ser bien claros. La creencia, el conocimiento, la disciplina, la experiencia, todo el proceso de lograr un resultado o alcanzar un fin, la ambición, el llegar a ser algo en esta vida o en una futura; todo eso es un proceso de aislamiento, un proceso que trae destrucción, desdicha, guerras a las que no se puede escapar mediante la acción colectiva, por grande que sea para vosotros la amenaza de los campos de concentración y todo lo demás. ¿Os dais cuenta de ese hecho? ¿Cuál es el estado de la mente que dice «es así», «ése es mi problema», «he ahí exactamente donde estoy», «yo veo lo que el conocimiento y la disciplina pueden hacer, lo que hace la ambición»? Ya hay, por cierto, un proceso diferente en acción, si veis todo eso.

Vemos los caminos del intelecto. No vemos la senda del amor; la senda del amor no ha de hallarse a través del intelecto. El intelecto con todas sus ramificaciones, con todos sus deseos, ambiciones, empeños, debe cesar para que el amor surja a la existencia. ¿No sabéis que cuando amáis cooperáis, no pensáis en vosotros mismos? Ésa es la más elevada forma de inteligencia —no el que améis como un ser superior o el que estéis en buena posición, lo cual no es sino miedo—. Cuando están ahí vuestros intereses creados, no puede haber amor; sólo existe el proceso de explotación que nace del miedo. De suerte que el amor sólo puede surgir cuando la mente no interviene. Debéis, pues, comprender todo el proceso de la mente, la función de la mente.

Es sólo cuando sabemos amarnos los unos a los otros, cuando puede haber cooperación, cuando puede funcionar la inteligencia, cuando puede haber acuerdo sobre cualquier cuestión. Sólo entonces resulta posible descubrir qué es Dios, qué es la Verdad. Ahora procuramos hallar la verdad a través del intelecto, mediante la imitación, lo cual es idolatría. Sólo cuando descartáis completamente, gracias a la comprensión, toda la estructura del «yo», adviene aquello que es eterno, atemporal, inconmensurable. No podéis ir a ello; ello viene a vosotros.

CAPÍTULO XVIII

EL AUTOENGAÑO

Desearía discutir o considerar la cuestión del autoengaño, las ilusiones a que la mente se entrega y se impone a sí misma y a los demás. Éste es un asunto muy serio, sobre todo en una crisis del género de la que el mundo hoy enfrenta. Mas para comprender todo este problema del autoengaño, debemos seguirlo no sólo en el nivel verbal, sino intrínsecamente, fundamental y hondamente. Se nos satisface demasiado fácilmente con palabras y contrapalabras; somos sabihondos, y siéndolo, todo lo que podemos hacer es esperar que algo ocurra. Vemos que la explicación de la guerra no detiene la guerra; hay innumerables historiadores, teólogos y gente religiosa que explican la guerra y cómo ella se origina; pero las guerras han de continuar, tal vez más destructivas que nunca. Aquellos de nosotros que somos realmente serios debemos ir más allá de la palabra, debemos buscar esta revolución fundamental dentro de nosotros mismos; ése es el único remedio que puede producir una duradera y fundamental redención del género humano.

Análogamente, cuando discutimos esta clase de autoengaño, creo que deberíamos estar en guardia contra cualesquiera explicaciones y réplicas superficiales. Deberíamos, si puedo sugerirlo, no sólo escuchar a un orador, sino prestar atención al problema tal como lo conocemos en nuestra vida diaria; esto es, deberíamos observarnos a nosotros mismos en el pensar y en la acción, observarnos para ver cómo afectamos a los demás y cómo procedemos a actuar por impulso propio.

¿Cuál es la razón, la base del autoengaño? ¿Cuántos de nosotros se dan realmente cuenta de que nos engañamos a nosotros mismos? Antes de contestar la pregunta «¿qué es el autoengaño y como surge?», debemos darnos cuenta de que nos engañamos a nosotros mismos. ¿No es así? ¿Sabemos que nos engañamos a nosotros mismos? ¿Qué entendemos por este engaño? Creo que ello es muy importante; porque, cuanto más nos engañamos a nosotros mismos, mayor es la fuerza del engaño que nos brinda cierta vitalidad, cierta energía, cierta capacidad, lo cual hace que impongamos nuestro engaño a los demás. Gradualmente, pues, no sólo imponemos el engaño a nosotros mismos sino a otras personas. Es un proceso recíproco de autoengaño. ¿Nos damos cuenta de este proceso porque nos creemos muy capaces de pensar claramente, con un propósito directamente? ¿Nos damos cuenta de que en este proceso de pensar hay autoengaño?

¿No es el pensamiento en sí un proceso de búsqueda, una búsqueda de justificación, de seguridad, de autoprotección, un deseo de que se piense bien de uno, un deseo de tener posición, prestigio y poder? ¿No es este deseo de ser, en lo político o en lo religioso y social, la causa misma del autoengaño? En el momento en que deseo otra cosa que las necesidades puramente materiales, ¿no produzco, no provoco un estado en el que fácilmente se acepta? Tomemos como ejemplo esto: quiero saber qué ocurre después de la muerte, cosa en la que muchos de nosotros estamos interesados, y cuanto más viejos somos, más interesados estamos. Queremos saber la verdad al respecto. ¿Cómo la encontraremos? Por cierto que no mediante la lectura ni las diferentes explicaciones.

¿Cómo, entonces, lo descubriréis? Primero debéis purgar vuestra mente, en forma completa, de todo factor que se interponga, de toda esperanza, de todo deseo de continuar, de todo deseo de descubrir qué hay del otro lado. Como la mente busca en todo instante seguridad, tiene el deseo de continuar y espera que haya un medio de realización, una existencia futura. Una mente así, aunque busque la verdad sobre la vida después de la muerte, sobre la reencarnación o lo que sea, es incapaz de descubrir esa verdad. ¿No es cierto? Lo importante no es que la reencarnación sea o no verdad, sino cómo la mente busca justificación mediante el autoengaño, de un hecho que puede o no ser. Lo importante, pues, es el enfoque del problema, saber con qué móviles, con qué impulso, con qué deseo lo abordáis.

El buscador se impone siempre a sí mismo este engaño. Nadie se lo puede imponer; él mismo lo hace. Creamos el engaño y luego nos convertimos en sus esclavos. De suerte que el factor fundamental del autoengaño es este constante deseo de ser algo en este mundo y en el otro. Conocemos el resultado de querer ser algo en este mundo: total confusión, en la que cada cual compite con el otro, en el que cada cual destruye al otro en nombre de la paz. Ya conocéis todo el juego de unos con otros, que es una forma extraordinaria de autoengaño. Similarmente, deseamos en el otro mundo seguridad, una posición.

Empezamos, pues, a engañarnos a nosotros mismos en el momento en que surge este impulso de ser, de llegar a ser algo, o de lograr. Es muy difícil para la mente librarse de eso. Ése es uno de los problemas básicos de nuestra vida. ¿Es posible vivir en el mundo y no ser nada? Porque sólo entonces se está libre de todo engaño, porque sólo entonces la mente no busca un resultado, ni una respuesta satisfactoria, ni forma alguna de justificación, ni seguridad en ninguna forma ni en ninguna relación. Eso ocurre tan sólo cuando la mente comprende las posibilidades y sutilezas del engaño, y por lo tanto, con comprensión, la mente abandona toda forma de justificación, de seguridad, lo cual significa que la mente es entonces capaz de ser completamente «nada». ¿Es ello posible?

Mientras nos engañamos a nosotros mismos en cualquier forma, no puede haber amor. Mientras la mente sea capaz de crear e imponerse a sí misma una ilusión, es evidente que se aparta de la comprensión colectiva o integrada. Ésa es una de nuestras dificultades. No sabemos cómo cooperar; todo lo que sabemos es que tratamos de trabajar juntos hacia un fin que ambos establecemos. Sólo puede haber cooperación cuando vosotros y yo no tenemos un objetivo común creado por el pensamiento. Lo importante de comprender es que la cooperación sólo es posible cuando nada deseamos ser, vosotros ni yo. Cuando vosotros y yo deseamos ser algo, tórnase necesaria la creencia y todo lo demás. Así como una utopía autoproyectada. Mas si vosotros y yo creamos anónimamente sin engañarnos a nosotros mismos, sin barreras de creencias y conocimiento, sin deseo de estar en seguridad, entonces hay verdadera cooperación.

¿Será posible que nosotros cooperemos, que estemos juntos sin un fin, sin un propósito, que ni vosotros ni yo buscamos? ¿Podemos vosotros y yo trabajar juntos sin buscar un resultado? Eso, por cierto, es verdadera cooperación. ¿No es así? Si vosotros y yo pensamos acabadamente en un resultado, lo planeamos, lo ponemos en ejecución, y juntos trabajamos para lograr ese resultado, ¿cuál es entonces el proceso que ello involucra? Nuestras mentes coinciden, nuestros pensamientos, nuestros intelectos, por supuesto, se entienden; pero emocionalmente, tal vez, todo el ser se resiste a ello, lo cual produce engaño, y éste trae conflicto entre vosotros y yo. Se trata de un hecho evidente, observable en nuestra vida diaria. Vosotros y yo acordamos intelectualmente hacer determinado trabajo; pero inconscientemente, en lo profundo, estamos en lucha unos contra otros. Yo deseo un resultado a mi satisfacción, deseo dominar, quiero que mi nombre esté antes del vuestro, si bien se dice que colaboro con vosotros. De suerte que vosotros y yo, que somos los autores de ese plan, en realidad nos oponemos unos a otros, aun cuando exteriormente vosotros y yo estemos de acuerdo acerca del plan.

¿No es importante, pues, averiguar si vosotros y yo podemos cooperar, estar en comunión, vivir juntos en un mundo en que vosotros y yo somos como la nada; si nosotros somos real y verdaderamente capaces de colaborar, no en el nivel superficial sino fundamental? Ése es uno de nuestros problemas, quizá el mayor. Yo me identifico con un objeto o propósito, y vosotros os identificáis con el mismo objeto; por ambas partes estamos interesados en él y tenemos la intención de realizarlo. Este proceso de pensar es ciertamente muy superficial, porque mediante la identificación producimos separación, cosa evidente en nuestra vida diaria. Vosotros sois hindúes y yo católico; por ambas partes predicamos la fraternidad y nos vamos a las manos. ¿Por qué? Ése es uno de nuestros problemas, ¿verdad? Inconscientemente y en lo profundo, vosotros tenéis vuestras creencias y yo las mías. Con hablar de fraternidad no hemos resuelto para nada el problema de la creencia, pero teórica e intelectualmente, nada más, hemos acordado que debe resolverse; en lo íntimo y en lo profundo estamos unos contra otros.

Hasta que disolvamos esas barreras que son un autoengaño, que nos brindan cierta vitalidad, no puede haber cooperación entre vosotros y yo. Identificándonos con un grupo, con una idea en particular, con determinado país, jamás podremos establecer cooperación.

La creencia no trae cooperación; por el contrario, ella divide. Vemos cómo un partido político está contra otro, cada cual con su creencia en determinada manera de entender los problemas económicos, lo que hace que estén todos ellos en guerra unos con otros. No están dispuestos a resolver el problema del hambre, por ejemplo. Le interesan las teorías que habrán de resolver ese problema. No están realmente preocupados con el problema en sí sino con el método por el cual el problema habrá de ser resuelto. Tiene, pues, que haber disputas entre ellos, puesto que les interesa la idea y no el problema. De un modo análogo, las personas religiosas están las unas contra las otras aunque verbalmente digan que todos tienen una vida, un Dios; todo eso lo sabéis. Pero en su fuero interno, sus creencias, sus opiniones, sus experiencias, los destruyen y los mantienen separados.

La experiencia llega a ser un factor de división en nuestras relaciones humanas; la experiencia es una senda de engaño. Si he experimentado algo, a ello me apego; no examino el problema total del proceso de «vivenciar»; pero, como he experimentado, eso resulta suficiente y a ello me aferro, con lo cual me impongo el engaño a través de esa experiencia.

Nuestra dificultad es, pues, que cada uno de nosotros está tan identificado con una creencia en particular, con determinada forma o método de lograr felicidad, ajuste económico, que nuestra mente es cautiva de eso y resultamos ser incapaces de ahondar más en el problema; por lo tanto deseamos mantenernos individualmente apartados en nuestras particulares modalidades, creencias y experiencias. Hasta que las comprendamos y disolvamos, no sólo en el nivel superficial sino también en el nivel más profundo, no puede haber paz en el mundo. Por eso es importante que los que son realmente serios comprendan todo este problema: el deseo de llegar a ser algo, de lograr, de ganar, no sólo en el nivel superficial sino fundamental y hondamente. De otro modo no puede haber paz en el mundo.

La Verdad no es algo que haya de ser logrado. El amor no puede llegar a aquellos que tienen un deseo de aferrarse a él o que gustan de identificarse con él. Tales cosas, por cierto, llegan cuando la mente no busca, cuando la mente está del todo quieta, cuando la mente ya no engendra movimientos y creencias de los que puede depender, o de los que deriva cierta fuerza, lo cual es indicio de autoengaño. Sólo cuando la mente comprende todo este proceso del deseo, puede ella estar en silencio. Sólo entonces la mente no está activa para ser o para no ser, sólo entonces existe la posibilidad de un estado en el cual no hay ningún género de engaño.

CAPÍTULO XIX

ACTIVIDAD EGOCÉNTRICA

La mayoría de nosotros, creo yo, se da cuenta de que toda forma de persuasión, toda clase de alicientes, se nos han ofrecido para resistir las actividades egocéntricas. Mediante el temor, las promesas, el miedo al infierno, toda forma de condenación, las religiones han intentado de diferentes maneras disuadir al hombre de esta constante actividad nacida del centro del «yo». Habiendo fracasado las religiones, se encargaron de ello las organizaciones políticas. Aquí, nuevamente, la persuasión; aquí, nuevamente, la utópica esperanza final. Contra cualquier forma de resistencia se ha empleado e impuesto toda clase de legislación, desde la muy limitada hasta la extremista, inclusive los campos de concentración; y ello no obstante, continuamos con nuestra actividad egocéntrica. Parece que ésa es la única clase de acción que conocemos. Por poco que pensemos al respecto, tratamos de modificarla; si nos damos cuenta de ello, tratamos de cambiar su curso; y en lo fundamental, profundamente, no hay transformación, no hay cesación radical de esa actividad. La gente reflexiva se da cuenta de ello; también percibe que sólo cuando cesa la actividad desde el centro del «yo» puede haber felicidad. La mayoría da por supuesto que la actividad egocéntrica es cosa natural, y que la acción consiguiente es inevitable, pudiendo tan sólo ser modificada, controlada y plasmada. Ahora bien, aquellos que son un poco más serios, más fervorosos, no «sinceros» —porque la sinceridad es el modo de engañarse a sí mismo—, habrán de descubrir cómo el hombre, dándose totalmente cuenta de este extraordinario proceso de la actividad egocéntrica, puede ir más allá.

Para comprender qué es esta actividad egocéntrica, es evidente que uno debe examinarla, observarla, darse cuenta del proceso entero. Si uno puede darse cuenta de él, hay entonces la posibilidad de su disolución. Pero el darse cuenta de él requiere cierta comprensión, cierta intención de enfrentar la cosa tal cual es, mirarla tal cual es, y no interpretarla, ni modificarla, ni condenarla. Tenemos que darnos cuenta de lo que hacemos, de toda actividad que proviene de ese estado egocéntrico; debemos ser conscientes de ella. Ésa es una de nuestras primordiales dificultades, porque no bien somos conscientes de esa actividad, queremos plasmarla, queremos controlarla, queremos condenarla o modificarla; pero jamás estamos en condiciones de mirarla directamente, y, cuando lo hacemos, muy pocos de nosotros somos capaces de saber qué hacer.

Comprendemos que las actividades egocéntricas son perjudiciales, destructivas, y que toda forma de identificación —tales como la identificación con la patria, con determinado grupo, con un deseo en particular, la búsqueda de un resultado aquí o en el más allá, la glorificación de una idea, el seguir un ejemplo, el perseguir la virtud, etc.— es esencialmente la actividad de una persona egocéntrica. Todas nuestras relaciones, con la naturaleza, con la gente, con las ideas, provienen de esa actividad. Sabiendo todo esto, ¿qué habrá uno de hacer? Toda actividad semejante debe tener espontáneamente fin, y no un fin autoimpuesto, ni influido, ni guiado.

La mayoría de nosotros nos damos cuenta de que esta actividad egocéntrica causa daño y caos; pero sólo lo percibimos en ciertas direcciones. O bien lo observamos en los demás y lo ignoramos en nuestras propias actividades; o dándonos cuenta, en nuestras relaciones con otros, de nuestra propia actividad egocéntrica, deseamos transformarnos, hallar un substituto, ir más allá. Antes de poder habérnolas con esto debemos saber cómo surge este proceso. ¿No es cierto? Para comprender algo, debemos ser capaces de mirarlo, y, para mirarlo, debemos conocer sus diversas actividades en diferentes niveles, tanto conscientes como inconscientes —las directivas conscientes, como también los movimientos egocéntricos de nuestras intenciones y móviles inconscientes—.

Sólo soy consciente de esta actividad del «yo», cuando me opongo, cuando la conciencia se ve frustrada, cuando el «yo» está deseoso de lograr un resultado, ¿no es cierto? O soy consciente de ese centro, cuando el placer termina y quiero más de ese placer; cuando hay resistencia, adapto la mente, de modo intencional, a determinado fin que me brindará una satisfacción, un deleite, me doy cuenta de mí mismo y de mis actividades cuando percibo conscientemente la virtud. Un hombre que busca conscientemente la virtud por cierto no es virtuoso. La humildad no puede buscarse, y ésa es la belleza de la humildad.

Este proceso egocéntrico es resultado del tiempo, ¿verdad? Mientras exista este centro de actividad en cualquier dirección, consciente e inconsciente, existe el movimiento del tiempo y yo soy consciente del pasado y del presente en conjunción con el futuro. La actividad egocéntrica del yo es un proceso del tiempo. Es la memoria que da continuidad a la actividad del centro, que es el «yo». Si os observáis y os dais cuenta de este centro de actividad, veréis que él es sólo el proceso del tiempo, de la memoria, de «vivenciar» e interpretar toda experiencia de acuerdo con una memoria; vosotros también veréis que la actividad del «yo» consiste en reconocer, que es también el proceso de la mente.

¿Puede la mente estar libre de todo eso? Ello podrá ser posible en raros momentos; eso podrá acontecernos a la mayoría de nosotros cuando realizamos un acto inconsciente, sin intención y sin objeto, pero ¿será posible que alguna vez la mente esté libre de la actividad egocéntrica? Ésa es una pregunta muy importante para hacernos a nosotros mismos porque en el hecho mismo de formulárosla hallaréis la respuesta. Si os dais cuenta del proceso total de esta actividad egocéntrica, si sois plenamente conocedores de sus actividades y niveles de vuestra conciencia, entonces, por cierto, tenéis que preguntaros a vosotros mismos si es posible que esa actividad termine. ¿Es posible no pensar en términos de tiempo, no pensar en términos de lo que yo seré, de lo que he sido, de lo que soy? En tal pensamiento se origina todo el proceso de la actividad egocéntrica; también en él tienen comienzo la determinación de llegar a ser algo, la determinación de optar y de evitar, todo lo cual es un proceso de tiempo. En ese proceso vemos producirse infinito daño, miseria, confusión, deformación, deterioro.

El proceso del tiempo no es, por cierto, revolucionario. En el proceso del tiempo no hay transformación; sólo hay continuidad y no hay terminación. En el proceso del tiempo hay tan sólo reconocimiento. Sólo cuando cesa completamente el proceso del tiempo, la actividad del «yo», ocurre una revolución, una transformación, surge lo nuevo.

Dándose cuenta de este proceso íntegro, total, del «yo», en su actividad, ¿qué habrá de hacer la mente? Lo nuevo sólo adviene con la renovación, con la revolución, no a través de la evolución, ni del devenir del «yo»; adviene cuando el «yo» cesa por completo. El proceso del tiempo no puede traer lo nuevo; el tiempo no es el medio de la creación.

No sé si alguno de vosotros ha tenido un momento de creatividad. No hablo de poner en acción alguna visión; quiero significar ese instante de creación en que no hay recordación. En ese instante ocurre ese estado extraordinario en que el «yo» ha cesado en su actividad de reconocer. Si nos damos cuenta, veremos que en ese estado no hay un experimentador que recuerde, interprete, reconozca, y luego identifique; no hay proceso de pensamiento que pertenezca al tiempo. En ese estado de creación, de «creatividad» de lo nuevo, que es atemporal, no hay acción del «yo», en absoluto.

Ahora bien, nuestra pregunta es sin duda ésta: ¿es posible que la mente viva ese estado, que se halle en él, no momentáneamente ni en raros instantes —no quisiera emplear la palabra «eterno» o «por siempre», porque ello implicaría tiempo—, en ese estado en que el tiempo no cuenta? Eso, por cierto, es un importante descubrimiento que ha de ser hecho por cada uno de nosotros, porque es la puerta del amor. Todas las otras puertas son actividades del «yo». Donde hay acción del «yo» no hay amor. El amor no pertenece al tiempo. No podéis practicar el amor. Si lo hacéis, ello es entonces una actividad autoconsciente del «yo», el cual, amando, espera obtener un resultado.

El amor no es el tiempo. No podéis dar con él por ningún esfuerzo consciente, por ninguna disciplina, por la identificación, todo lo cual es un proceso de tiempo. La mente, que sólo conoce el proceso del tiempo, no puede reconocer el amor. El amor es la única cosa nueva, eternamente nueva. Es porque la mayoría de nosotros hemos cultivado la mente —la cual es el resultado del tiempo— que no sabemos qué es el amor. Hablamos acerca del amor; decimos que amamos a la gente, a nuestros hijos, a nuestra esposa, al prójimo; decimos que amamos la naturaleza; pero en el momento en que somos conscientes de que amamos, la actividad del «yo» ha surgido; y, por lo tanto, ello deja de ser amor.

Este proceso total de la mente ha de ser comprendido tan sólo a través de la relación con la naturaleza, con las personas, con nuestra propia proyección, con todo lo que nos rodea. La vida no es más que relación. Aunque intentemos aislarnos de la relación, no podemos existir sin estar en relación; aunque la vida de relación resulte dolorosa, no podemos escapar de ella mediante el aislamiento, haciéndonos ermitaños, y lo demás. Todos esos métodos son indicios de la actividad del «yo». Viendo todo este cuadro, dándonos cuenta de todo este proceso del tiempo como conciencia, sin opción alguna, sin ninguna intención ni propósito determinado, sin deseo de resultado alguno, veréis que este proceso del tiempo termina de por sí, no por inducción ni como resultado del deseo. Y sólo cuando ese proceso finaliza adviene el amor, el cual es eternamente nuevo.

No necesitamos buscar la Verdad. La Verdad no es algo que se halle muy lejos. Es la verdad acerca de la mente, la verdad acerca de sus actividades, de instante a instante. Si nos damos cuenta de esta verdad de instante en instante, de todo este proceso del tiempo, esta captación deja en libertad la conciencia, o la energía que es inteligencia, que es amor. Mientras la mente utilice la conciencia como actividad del «yo», surge el tiempo con todas sus miserias, con todos sus conflictos, con todos sus daños, sus engaños intencionales; y sólo cuando la mente, comprendiendo ese proceso total, haya cesado, surgirá el amor.

CAPÍTULO XX

EL TIEMPO Y LA TRANSFORMACIÓN

Desearía hablar un poco acerca de lo que es el tiempo, porque creo que el enriquecimiento, la belleza y la significación de aquello que es atemporal, de aquello que es verdadero, sólo puede experimentarse cuando comprendemos todo el proceso del tiempo. Después de todo, cada uno a su manera, nosotros buscamos una sensación de felicidad, de enriquecimiento. Una vida que tenga significación, la riqueza de la verdadera felicidad, no pertenece al tiempo. Como el amor, una vida así es atemporal; y para comprender aquello que es atemporal, no debemos enfocarlo a través del tiempo sino más bien comprender el tiempo. No debemos utilizar el tiempo como medio de lograr, de realizar, de captar lo atemporal. Pero eso es lo que hacemos en la mayor parte de nuestra vida; pasar el tiempo tratando de captar aquello que es atemporal, de modo que es importante comprender qué entendemos por tiempo, porque yo creo que es posible estar libre del tiempo. Es muy importante comprender el tiempo como un todo, no parcialmente.

Es interesante comprender que nuestra vida transcurre principalmente en el tiempo; no en el sentido de la sucesión cronológica, de los minutos, las horas, los días y los años, sino en el sentido de la memoria psicológica. Vivimos por el tiempo, somos el resultado del tiempo. Nuestra mente es el producto de muchos «ayeres», y el presente es mero pasaje del pasado hacia el futuro. Nuestras actividades, nuestro ser, se basan en el tiempo; sin el tiempo no podemos pensar, porque el pensamiento es resultado del tiempo, el pensamiento es producto de muchos «ayeres», y no hay pensamiento sin memoria. La memoria es tiempo; porque hay dos clases de tiempo, el cronológico y el psicológico. Hay tiempo que es ayer por el reloj, y hay tiempo que es ayer por el recuerdo. No podéis desechar el tiempo cronológico, lo cual sería absurdo; entonces perderíais el tren. ¿Pero existe realmente tiempo alguno aparte del tiempo cronológico? Es evidente que hay un tiempo que es el ayer; ¿pero existe el tiempo, tal como la mente lo piensa? Esto es, ¿existe el tiempo aparte de la mente? El tiempo —el tiempo psicológico— es por cierto producto de la mente. Sin la base del pensamiento no hay tiempo alguno; el tiempo es mero recuerdo, es ayer en conjunción con el presente, lo cual moldea el mañana. Es decir, el recuerdo de la vivencia de ayer respondiendo al presente, crea el futuro; y ello sigue siendo el proceso del pensamiento, un sendero de la mente. El proceso del pensamiento produce progreso psicológico en el tiempo; ¿pero es él real, tan real como el tiempo cronológico? ¿Y podemos emplear ese tiempo que es de la mente como medio de comprender lo eterno, lo atemporal? Porque, como lo he dicho, la felicidad no es de ayer, la felicidad no es producto del tiempo, la felicidad es siempre en el presente, un estado atemporal. No sé si habéis notado que cuando hay en vosotros éxtasis, un júbilo creador, una serie de nubes brillantes rodeadas de nubes sombrías, en ese momento el tiempo no existe: sólo existe el inmediato presente. Pero la mente interviene después de la vivencia en el presente, la recuerda y desea continuarla, reuniendo más y más de sí misma, con lo que crea el tiempo. El tiempo, pues, es creado por el «más»; el tiempo es adquisición, y el tiempo es también desprendimiento, el cual sigue siendo una adquisición de la mente. Por lo tanto, el mero hecho de disciplinar la mente en el tiempo, condicionar el pensamiento dentro el marco del tiempo —lo cual es memoria— no revela por cierto aquello que es atemporal.

¿Es la transformación asunto de tiempo? La mayoría de nosotros estamos acostumbrados a pensar que el tiempo es necesario para la transformación: yo soy algo, y para cambiar lo que soy en lo que yo debería ser, se requiere tiempo. Soy codicioso, y la codicia me trae confusión, antagonismos, conflictos y miserias; y para producir una transformación o sea la «no codicia», creemos que el tiempo es necesario. Es decir, se considera que el tiempo es un medio para desarrollar algo más grande, para llegar a ser alguna cosa. El problema es éste: uno es violento, codicioso, envidioso, iracundo, vicioso o apasionado. ¿Se necesita el tiempo para transformar lo que es? En primer lugar, ¿por qué queremos cambiar lo que es, o producir una transformación? ¿Por qué? Porque lo que somos nos desagrada; engendra conflicto, perturbación. Y no gustándonos ese estado, deseamos algo mejor, algo más noble, más idealista. Deseamos, pues, la transformación, porque hay dolor, malestar, conflicto. ¿Pero al conflicto se lo vence con el tiempo? Si decís que él será superado por el tiempo, aún estáis en conflicto. Podréis decir que os tomará veinte días o veinte años el libraros del conflicto, el cambiar lo que sois; pero durante ese tiempo estáis todavía en conflicto, y por lo tanto el tiempo no trae transformación. Cuando utilizamos el tiempo como medio de adquirir una cualidad, una virtud o un estado del ser, no hacemos más que aplazar o esquivar lo que se es; y creo que es importante comprender este punto. La codicia o la violencia causa dolor, perturbación, en el mundo de nuestras relaciones con el prójimo, o sea en la sociedad; y siendo conscientes de ese estado de perturbación, que denominamos codicia o violencia, nos decimos a nosotros mismos: «me librare de él con el tiempo; practicaré la no violencia, practicaré la no envidia, practicaré la paz». Ahora bien, vosotros deseáis practicar la «no violencia» porque la violencia es un estado de perturbación, de conflicto, y creéis que con el tiempo lograréis la «no violencia» y os sobrepondréis al conflicto. ¿Qué ocurre, pues, en realidad? Hallándoos en estado de conflicto, queréis lograr un estado en el que no haya conflicto. ¿Pero ese estado de «no conflicto» es el resultado del tiempo, de una duración? No, evidentemente. Porque, mientras estáis logrando un estado de «no violencia», seguís siendo violentos y, por lo tanto, estáis todavía en conflicto.

Nuestro problema es éste: ¿es posible superar un conflicto, una perturbación, en un período de tiempo, ya se trate de días, de años o de vidas? ¿Qué ocurre cuando decís: «voy a practicar la no violencia durante cierto período de tiempo»? La práctica misma indica que estáis en conflicto, ¿no es así? No practicaríais si no resistierais al conflicto; y decís que la resistencia al conflicto es necesaria a fin de superar el conflicto, y para esa resistencia os hace falta tiempo. Pero la resistencia misma al conflicto es aun una forma de conflicto. Gastáis vuestra energía en resistir al conflicto en la forma de lo que llamáis codicia, envidia o violencia, pero vuestra mente sigue en conflicto. Es importante, pues, ver cuán falso es el proceso de depender del tiempo como medio de superar la violencia, y, con ello, librarse de dicho proceso. Entonces sois capaces de ser lo que sois: una perturbación psicológica, que es la violencia misma.

Para comprender algo, cualquier problema humano o científico, ¿qué es lo importante, qué es lo esencial? Una mente tranquila, ¿no es así? Una mente que esté resuelta a comprender. No una mente que sea exclusivista, que trate de concentrarse, lo cual, una vez más, es un esfuerzo de resistencia. Si yo deseo realmente comprender algo, en seguida se produce en mi mente un estado de quietud. Cuando queréis escuchar música o mirar un cuadro que os gusta, que os emociona, ¿cuál es el estado de vuestra mente? Ella queda inmediatamente en calma, ¿no es así? Cuando escucháis música, vuestra mente no vaga por todas partes; escucháis. De un modo análogo, cuando queréis comprender el conflicto, ya no dependéis para nada del tiempo; os enfrentáis simplemente con lo que es, o sea con el conflicto. Entonces se produce de inmediato una quietud, una serenidad de la mente. Cuando ya no dependéis del tiempo como medio de transformar lo que es, porque veis la falsedad de ese proceso, entonces os enfrentáis con lo que es y como estáis interesados en comprender lo que es, resulta natural que tengáis la mente quieta. En ese estado mental de alerta y sin embargo pasivo, surge la comprensión Mientras la mente esté en conflicto, censurando, resistiendo, condenando, no puede haber comprensión. Si quiero comprenderos es obvio que no debo condenaros. Es, pues, esa mente tranquila, esa mente serena, la que trae la transformación. Cuando la mente ya no resiste, ya no elude, ya no descarta ni censura lo que es, sino que se encuentra simplemente perceptiva de un modo pasivo, en esa pasividad de la mente, si ahondáis de veras en el problema, hallaréis que ocurre una transformación.

La revolución sólo es posible ahora, no en el futuro, la regeneración es ahora, no mañana. Si queréis experimentar con lo que acabo de decir, encontraréis que habrá una regeneración inmediata, una cualidad de cosa nueva, fresca, por que la mente siempre está serena cuando está interesada, cuando desea o tiene intención de comprender. La dificultad para la mayoría de nosotros está en que no tenemos la intención de comprender, porque tenemos miedo de que si comprendemos, ello podría traer una acción revolucionaria en nuestra vida; y es por eso que resistimos. Es el mecanismo defensivo lo que está en acción cuando nos valemos del tiempo o de un ideal como medio de transformación.

De suerte que la regeneración sólo es posible en el presente, no en el futuro ni mañana. El hombre que confía en el tiempo como medio por el cual puede lograr la felicidad, comprender la verdad o Dios, sólo se engaña a sí mismo; vive en la ignorancia, y por lo tanto en conflicto. Pero el que ve que el tiempo no es la salida de nuestra dificultad, y por lo tanto está libre de lo falso, un hombre así, naturalmente, tiene la intención de comprender; su mente por consiguiente, está quieta espontáneamente, sin compulsión, sin ejercitación. Cuando la mente está serena, tranquila sin buscar respuesta ni solución alguna, sin resistir ni esquivar, sólo entonces puede haber regeneración, porque entonces la mente es capaz de captar lo que es verdadero; y es la verdad lo que libera, no vuestro esfuerzo por ser libres.

CAPÍTULO XXI

EL PODER Y LA COMPRENSIÓN

Vemos que es necesario un cambio radical en la sociedad, en nosotros mismos, en nuestras relaciones individuales y de grupos. ¿Cómo se lo habrá de producir? Si el cambio es mediante la adaptación a un modelo proyectado por la mente, mediante un plan razonable, bien estudiado, entonces sigue estando dentro del ámbito de la mente; por lo tanto, sea lo que fuere que la mente proyecte, ello se convierte en el fin, en la visión por la cual estamos dispuestos a sacrificarnos a nosotros mismos y a los demás. Si sostenéis eso, de ahí se desprende que nosotros, como seres humanos, somos mera creación de la mente, lo cual implica conformismo, compulsión, brutalidad, dictaduras, campos de concentración —todo ese tipo de cosas—. Cuando rendimos culto a la mente, todo ello va implícito, ¿no es así? Si eso lo comprendo, si veo la inutilidad de la disciplina, de la dominación, si veo que las diversas formas de represión sólo refuerzan el «yo» y el «mío» ¿qué debo hacer entonces?

Para considerar este problema plenamente debemos examinar la cuestión de lo que es la conciencia. Me pregunto si habéis pensado en él por vosotros mismos o sólo habéis citado lo que las autoridades han dicho acerca de la conciencia. No sé cómo habéis comprendido por experiencia propia, por vuestro propio estudio de vosotros mismos, qué es lo que la conciencia implica, no sólo la conciencia de la actividad y empeños cotidianos, sino la conciencia oculta, más profunda, más rica y mucho más difícil de alcanzar. Si es que hemos de discutir esta cuestión de un cambio fundamental en nosotros mismos y por consiguiente en el mundo, y con este cambio hemos de despertar cierta visión, un entusiasmo, fervor, una fe, esperanza, una certeza que nos dé el ímpetu necesario para la acción, ¿no resulta necesario, si hemos de comprender eso, examinar esta cuestión de la conciencia?

Podemos ver qué entendemos por conciencia en el nivel superficial de la mente. Es evidente que ella es el proceso de pensar, el pensamiento. El pensamiento es el resultado de la memoria, de la verbalización, es el nombrar, registrar y almacenar ciertas experiencias para poder comunicarse; y en este nivel también hay diversas inhibiciones, dominio, sanciones, disciplinas. Todo esto nos resulta bastante conocido. Y, cuando ahondamos un poco más, están todas las acumulaciones de la raza, los móviles ocultos, las ambiciones colectivas y personales, los prejuicios, que son el resultado de la percepción, contacto y deseo. Esta conciencia total, la oculta a la vez que la perceptible, está centralizada en torno de la idea del «yo», del «mí mismo».

Cuando discutimos cómo producir un cambio, generalmente nos referimos a un cambio en el nivel superficial, ¿no es así? Por medio de determinaciones, conclusiones, creencias, controles, inhibiciones, luchamos por alcanzar un fin superficial que deseamos, que anhelamos, y esperamos llegar a eso con la ayuda de lo inconsciente, de las capas más profundas de la mente; por lo tanto, creemos necesario poner al descubierto las profundidades de uno mismo. Pero hay un eterno conflicto entre los niveles superficiales y los niveles llamados más profundos; todos los psicólogos, todos los que han buscado el conocimiento propio, se dan plena cuenta de eso.

¿Traerá un cambio este conflicto interior? ¿Y no es ésa la cuestión más fundamental e importante de nuestra vida diaria: cómo producir un cambio radical en nosotros mismos? ¿Lo traerá la mera alteración en el nivel superficial? El comprender las diferentes capas de la conciencia, del «yo», el sacar a luz el pasado, las diversas experiencias personales desde la infancia hasta ahora, examinando en mí mismo las experiencias colectivas de mi padre, mi madre, mis antepasados, mi raza, el condicionamiento de la sociedad determinada en que vivo, ¿traerá el análisis de todo eso un cambio que no sea mera adaptación?

En mi sentir, y seguramente también en el vuestro, un cambio fundamental en la propia vida es esencial; un cambio que no sea una mera reacción ni el resultado de la presión y compulsión de las exigencias ambientales. ¿Y cómo se habrá de producir semejante cambio? Mi conciencia es la suma total de la experiencia humana, más mi contacto particular con el presente; ¿y es que eso puede producir un cambio? El estudio de mi propia conciencia, de mis actividades, la comprensión de mis pensamientos y sentimientos, y el aquietar la mente a fin de observar sin condenación, ¿ese proceso traerá un cambio? ¿Puede haber cambio mediante la creencia, la identificación con una imagen proyectada que se llama el ideal? ¿Todo esto no implica cierto conflicto entre lo que soy y lo que yo debiera ser? ¿Y acaso el conflicto traerá un cambio fundamental? Estoy en una constante batalla dentro de mí mismo y con la sociedad, ¿no es cierto? Hay un conflicto incesante entre lo que soy y lo que deseo ser; ¿y este conflicto, esta lucha, traerá acaso un cambio? Veo que un cambio es esencial; ¿y acaso puedo lograrlo examinando todo el proceso de mi conciencia, luchando, disciplinándome, practicando diversas formas de represión? Tal proceso, en mi sentir, no puede producir un cambio radical. De esto hay que estar completamente seguro. Y si ese proceso no puede traer una transformación fundamental, una profunda revolución interior, ¿qué la traerá entonces?

¿Cómo habréis de lograr la verdadera revolución? ¿Cuál es el poder, la energía creadora que produce esa revolución y cómo se le ha de liberar? Habéis probado las disciplinas habéis probado el seguir ideales y diversas teorías especulativas: que sois Dios, y que si podéis realizar esa divinidad o tener la experiencia del «atman», de lo supremo o de lo que os plazca, entonces esa comprensión misma traerá un cambio fundamental. ¿Será ello así? Primero postuláis que hay una realidad de la que formáis parte, y en torno de ella elaboráis diversas teorías, especulaciones, creencias, doctrinas, suposiciones, de acuerdo con las cuales vivís; y pensando y actuando conforme a esa norma, esperáis producir un cambio fundamental. ¿Lo conseguiréis?

Vosotros dais por sentado, supongamos, como lo hace la mayoría de la gente llamada religiosa, que en lo hondo de vosotros, fundamentalmente, está la esencia de la realidad; y que si cultivando la virtud, por medio de diversas formas de disciplina, de dominio, de represión, de negación, de sacrificio, podéis poneros en contacto con esa realidad, la necesaria transformación se producirá entonces. ¿No sigue formando parte del pensamiento esa suposición? ¿No proviene ella de una mente condicionada, de una mente que ha sido educada para pensar de determinada manera, según ciertas normas? Habiendo creado la imagen, la idea, la teoría, la creencia, la esperanza, esperáis entonces de vuestra creación que produzca este cambio radical.

Debe uno ver primero, pues, las actividades en extremo sutiles del «yo», de la mente. Es preciso darse cuenta de las ideas, creencias, especulaciones, y dejarlas todas de lado; porque en realidad ellas son engaños, ¿no es cierto? Puede que otros hayan tenido la vivencia de la realidad; pero si vosotros no la habéis vivenciado, ¿de qué sirve especular acerca de ella o imaginar que en esencia sois algo real, inmortal, divino? Eso sigue estando en el ámbito del pensamiento, y cualquier cosa que dimane del pensamiento es condicionada, pertenece al tiempo, a la memoria; por lo tanto, no es real. Si uno comprende eso de veras, no de un modo especulativo, imaginativo ni disparatado, sino que capta efectivamente la verdad de que cualquier actividad de la mente en su búsqueda especulativa, en su filosófico andar a tientas, cualquier conjetura, cualquier esperanza o vuelo de la imaginación, sólo es autoengaño, ¿cuál es entonces el poder, la energía creadora que produce esta transformación fundamental?

Al llegar a este punto, hemos quizá usado la mente consciente; hemos seguido el argumento, lo hemos impugnado o aceptado, lo hemos visto clara u oscuramente. Pero el ir más lejos y «vivenciar» más profundamente requiere una mente que esté quieta y alerta para descubrir, ¿no es así? Ya no sigue ideas; porque, si seguís una idea, ahí está el pensador siguiendo lo que se dice, de suerte que inmediatamente creáis una dualidad. Si queréis penetrar más a fondo en este asunto del cambio fundamental, ¿no es necesario que la mente activa esté quieta? Lo cierto es que sólo cuando la mente está quieta puede comprender la enorme dificultad, las complejas implicaciones del pensador y del pensamiento como dos procesos separados: el experimentador y lo experimentado, el observador y lo observado. La revolución —la revolución psicológica, creadora, en que no hay «yo»— sólo llega cuando el pensador y el pensamiento son uno solo; cuando no hay dualidad en que el pensador domina el pensamiento. Y yo insinúo que únicamente esta vivencia libera la energía creadora que a su vez trae una revolución fundamental: la desintegración del «yo» psicológico.

Conocemos la senda del poder: poder por dominación, poder por disciplina, poder por compulsión. Por medio del poder político, esperamos cambiar fundamentalmente; pero tal poder sólo engendra más tinieblas, más desintegración, mayores males, el fortalecimiento del «yo». Nos son conocidas las diversas formas de adquisición, tanto individualmente como en grupos; pero nunca hemos ensayado la senda del amor, y ni siquiera sabemos qué significa. El amor no es posible mientras exista el pensador, el centro del «yo». Comprendiendo todo esto, ¿qué habrá uno de hacer?

Lo único, por cierto, que puede traer un cambio fundamental, una liberación psicológica creadora, es la diaria vigilancia, el darse cuenta de instante en instante de nuestros móviles, los conscientes a la vez que los inconscientes. Cuando comprendemos que las disciplinas, las creencias, los ideales, sólo fortalecen el «yo» y por lo tanto son enteramente inútiles, cuando eso lo captamos día a día y vemos la verdad al respecto, ¿no llegamos al punto central en que el pensador constantemente se separa de su pensamiento, de sus observaciones, de sus experiencias? Mientras exista el pensador aparte de su pensamiento, que él trata de dominar, no puede haber transformación fundamental. Mientras el «yo» sea el observador, el que acopia experiencia y se fortalece a sí mismo por la experiencia, no puede haber cambio radical, liberación creadora. Esa liberación creadora sólo llega cuando el pensador es el pensamiento, pero el intervalo no puede salvarse mediante ningún esfuerzo. Cuando la mente comprende que cualquier especulación, cualquier verbalización, cualquier forma de pensamiento sólo da vigor al «yo», cuando ve que mientras el pensador exista aparte del pensamiento tiene que haber limitación, tiene que producirse el conflicto de la dualidad, cuando la mente se da cuenta de eso, entonces está alerta y capta sin cesar cómo ella se separa de la experiencia, afirmándose, buscando poder. En esa comprensión, si la mente se dedica a ella cada vez más profunda y extensivamente sin buscar un fin, una meta, se llega a un estado en que el pensador y el pensamiento son uno solo. En ese estado no hay esfuerzo, no hay devenir, no hay deseo de cambiar; en ese estado no hay «yo», pues ocurre una transformación que no es de la mente.

Sólo cuando la mente está vacía existe una posibilidad de creación; pero no me refiero a ese vacío superficial que la mayoría de nosotros tenemos. La mayoría somos superficialmente vacíos, como lo muestra el deseo de distracción. Queremos divertirnos, para lo cual recurrimos a los libros, a la radio, acudimos presurosos a las conferencias, a las autoridades; la mente está llenándose a sí misma sin cesar. No me refiero a esta última vacuidad, que es falta de reflexión. Yo hablo, por el contrario, del vacío que se produce a través de una extraordinaria reflexión cuando la mente capta su propio poder de crear ilusión, y va más allá.

El vacío creador no es posible mientras exista el pensador, que está a la espera, en acecho, observando, a fin de acopiar experiencias, de fortalecerse a sí mismo. ¿Y puede la mente estar libre de todos los símbolos, de todas las palabras con sus sensaciones, para que no haya experimentador que acumule? ¿Será posible que la mente deje de lado completamente todos los razonamientos, las experiencias, las imposiciones, las autoridades, para hallarse en un estado de vacuidad? No podréis contestar esta pregunta, naturalmente; es una pregunta imposible de contestar para vosotros, porque no lo sabéis, nunca lo habéis intentado. Pero, si se me permite sugerirlo, escuchad la pregunta, dejad que os la hagan, que se siembre la semilla; y ella dará frutos si realmente la escucháis, si no la resistís.

Sólo lo nuevo puede transformar, no lo viejo. Si seguís la norma de lo viejo, cualquier cambio es una continuidad modificada de lo viejo; nada nuevo, nada creador hay en ello. Lo creador sólo puede advenir cuando la mente misma es nueva; y la mente puede renovarse tan sólo cuando es capaz de ver todas las actividades de ella misma, no sólo en el nivel superficial sino en lo profundo. Cuando la mente ve sus propias actividades, cuando se da cuenta de sus propios deseos, reclamos, impulsos, empeños, la creación de sus propias autoridades, de sus propios temores; cuando ella capta en sí misma la resistencia creada por la disciplina, por el control, y la esperanza que proyecta creencias, ideales; cuando la mente ve más allá de todo este proceso, cuando se da cuenta de él, ¿puede ella dejar de lado todas estas cosas y ser nueva, estar creadoramente vacía? Sólo descubriréis si lo puede o no, experimentando sin tener una opinión al respecto, sin querer «vivenciar» ese estado creador. Si queréis, lo experimentaréis; pero lo que experimentaréis no será el vacío creador sino tan sólo una proyección del deseo. Si deseáis experimentar lo nuevo, lo creador, no hacéis más que entregaros a una ilusión. Pero si empezáis a observar, a percibir vuestras propias actividades día a día, de instante en instante, captando el proceso integro de vosotros mismos, como en un espejo, entonces, según ahondáis más y más, llegaréis a la cuestión fundamental de este vacío en el cual tan sólo puede estar lo nuevo.

La verdad, Dios o lo que fuere, no es algo que haya de experimentarse; pues el experimentador es resultado del tiempo, de la memoria, del pasado; y mientras haya experimentador no puede haber realidad. Sólo hay realidad cuando la mente se halla completamente libre del analizador, del experimentador y lo experimentado. Entonces encontraréis la respuesta, entonces veréis que el cambio llega sin que lo pidáis, que el estado de vacío creador no es cosa que haya de cultivarse: está aquí, llega oscuramente, sin invitación. Y sólo en ese estado hay una posibilidad, de renovación, de novedad, de revolución.

PREGUNTAS Y RESPUESTAS

1. LA CRISIS ACTUAL

Pregunta: Dice usted que la crisis actual es sin precedentes. ¿En qué sentido es excepcional?

KRISHNAMURTI: Es evidente que la crisis actual en el mundo entero es excepcional, sin precedentes. A través de la historia, ha habido crisis de diferentes tipos en diferentes períodos, crisis sociales, nacionales, políticas. Las crisis vienen y pasan; los recesos económicos, las depresiones, se producen, se modifican y continúan en forma diferente. Eso lo sabemos; el proceso nos resulta conocido. La crisis actual es sin duda diferente, ¿verdad? Es diferente, ante todo, porque no se trata de dinero, de cosas tangibles, sino de ideas. La crisis es excepcional porque ella ocurre en el campo de la ideación. Reñimos por ideas, justificamos el asesinato. En todas partes del mundo, justificamos el asesinato como medio para un fin recto, lo cual, de por sí, es sin precedentes. Antes, el mal era reconocido como mal, el asesinato era reconocido como asesinato; pero ahora el asesinato es un medio de lograr un resultado noble. El asesinato, ya sea de una persona o de un grupo de personas, se ve justificado porque el asesino, o el grupo que el asesino representa, lo justifica como medio de lograr un resultado que será beneficioso para el hombre. Es decir, sacrificamos el presente por el futuro; y no importan los medios que empleemos mientras nuestro propósito declarado sea alcanzar un resultado que, según decimos, será beneficioso para el hombre. Lo que ello implica, por lo tanto, es que un mal medio producirá un fin bueno; y el mal medio lo justificáis por la ideación. En las diversas crisis que antes se produjeron, el problema fue la explotación de las cosas o del hombre; ahora es la explotación de las ideas, que es mucho más perniciosa, mucho más peligrosa, porque la explotación de las ideas es sumamente devastadora, destructiva. Ahora hemos aprendido el poder de la propaganda, y ésa es una de las mayores calamidades que puedan ocurrir: utilizar las ideas como medio de transformar al hombre. Eso es lo que hoy está sucediendo en el mundo. El hombre no importa; los sistemas, las ideas han llegado a ser lo importante. El hombre ya no tiene significación alguna. Podemos destruir millones de hombres mientras produzcamos un resultado, y al resultado se lo justifica por las ideas. Tenemos una magnifica estructura de ideas para justificar el mal; y eso, por cierto, no tiene precedentes. El mal es el mal; no puede traer el bien. La guerra no es un medio de paz. La guerra podrá producir beneficios secundarios, tales como aeroplanos más eficaces, pero no traerá paz al hombre. A la guerra se la justifica intelectualmente como medio de alcanzar la paz; cuando el intelecto manda en la vida humana, acarrea una crisis sin precedentes.

Hay también otras causas que indican una crisis sin precedentes. Una de ellas es la extraordinaria importancia que el hombre da a los valores sensorios, a la propiedad, al nombre, a la casta, a la patria, y al rótulo particular que ostenta. Sois musulmanes o hindúes, cristianos o comunistas. El nombre y la propiedad, la casta y el país, han adquirido predominante importancia, lo cual significa que el hombre está atrapado en el valor sensual, en el valor de las cosas, sean ellas producto de la mente o de la mano. Las cosas hechas por la mano o por la mente han llegado a ser tan importantes, que nos matamos, nos destruimos, nos descuartizamos, nos liquidamos unos a otros por causa de ellas. Estamos acercándonos al borde de un precipicio; toda acción nos conduce hacia él, toda acción política, toda acción económica, nos lleva inevitablemente al precipicio, arrastrándonos a ese abismo de caos y confusión. La crisis, pues, es sin precedentes, y ella exige una acción sin precedentes. Para apartarse, para salirse de esa crisis, se necesita una acción creadora, atemporal, una acción que no se base en ideas, en sistemas; porque toda acción basada en un sistema, en una idea, inevitablemente conducirá a la frustración. Semejante acción no hace más que llevarnos de vuelta al abismo por diferente ruta. Como la crisis no tiene precedentes, también es preciso que haya acción sin precedentes, lo cual significa que la regeneración del individuo debe ser instantánea, no un proceso de tiempo. Debe producirse ahora, no mañana; porque «mañana» es un proceso de desintegración. Si pienso en transformarme mañana, fomento la confusión, sigo en la esfera de la destrucción. ¿Es posible cambiar ahora mismo? ¿Es posible que uno se transforme completamente en seguida, en el ahora? Yo digo que sí lo es.

La cuestión es que, como la crisis es de carácter excepcional, para enfrentarla tiene que haber una revolución en el pensamiento; y esta revolución no puede producirse por intermedio de otra persona, de ningún libro, de ninguna organización. Debe llegar a través de nosotros mismos, de cada uno de nosotros. Sólo entonces podremos crear una nueva sociedad, una nueva estructura alejada de este horror, ajena a estas fuerzas extraordinariamente destructivas que se están acumulando, amontonando. Y esa transformación ocurre tan sólo cuando vosotros, como individuos, empezáis a daros cuenta de vosotros mismos en todo pensamiento, acción y sentimiento.

2. EL NACIONALISMO

Pregunta: ¿Qué es lo que viene cuando el nacionalismo se va?

KRISHNAMURTI: La inteligencia, evidentemente. Pero temo que eso no sea lo que esta pregunta implica. Lo que ella implica es esto: ¿qué es lo que puede substituir al nacionalismo? Ninguna substitución es acto que traiga inteligencia. Si abandono una religión y me adhiero a otra, o dejo un partido político para ingresar más tarde en alguna otra cosa, esta constante substitución indica un estado en el que no hay inteligencia.

¿Cómo nos libramos del nacionalismo? Sólo comprendiendo plenamente lo que él implica, examinándolo, captando su significación en la acción externa e interna. En lo externo, él causa divisiones entre los hombres, clasificaciones, guerras y destrucción, lo cual es obvio para cualquiera que sea observador. En el fuero íntimo, psicológicamente, esta identificación con lo más grande, con la patria, con una idea, es evidentemente una forma de autoexpansión. Viviendo en una pequeña aldea, o en una gran ciudad, o donde sea, yo no soy nadie; pero si me identifico con lo más grande, con el país, si me llamo a mí mismo hindú, ello halaga mi vanidad, me brinda satisfacción, prestigio, una sensación de bienestar; y esa identificación con lo más grande, que es una necesidad psicológica para los que sienten que la expansión del «yo» es esencial, engendra asimismo conflicto, lucha entre los hombres. De suerte que el nacionalismo no sólo causa conflictos externos, sino frustraciones íntimas; y cuando uno comprende el nacionalismo, todo el proceso del nacionalismo, éste se desvanece. La comprensión del nacionalismo llega mediante la inteligencia. Es decir, observando cuidadosamente, penetrando el proceso íntegro del nacionalismo, del patriotismo, surge de ese examen la inteligencia; y entonces no se produce la substitución del nacionalismo por alguna otra cosa. En el momento en que reemplazáis el nacionalismo por la religión, la religión se convierte en otro medio, de autoexpansión, en una fuente más de ansiedad psicológica, en un medio de alimentarse uno mismo con una creencia. Por lo tanto, cualquier forma de substitución, por noble que sea, es una forma de ignorancia. Es como alguien que substituyera el fumar por la goma de mascar o el fruto del betel. En cambio, si uno comprende realmente, y en su totalidad, el problema del fumar, de los hábitos, sensaciones, de las exigencias psicológicas y todo lo demás, el vicio de fumar desaparece. Sólo podéis comprender cuando hay un desarrollo de la inteligencia, cuando la inteligencia funciona; y la inteligencia no funciona cuando hay substitución. La substitución es simplemente una forma de autosoborno, de incitaros a que no hagáis esto pero sí hagáis aquello. El nacionalismo —con su veneno, sus miserias y la lucha mundial que acarrea— sólo desaparece cuando hay inteligencia, y la inteligencia no surge por el mero hecho de pasar exámenes y estudiar libros. La inteligencia surge cuando comprendemos los problemas a medida que se presentan. Cuando hay comprensión del problema en sus diferentes niveles —no sólo en la parte externa sino de lo que él implica en su aspecto interno, psicológico—, entonces, en ese proceso, la inteligencia se manifiesta. Cuando hay, pues, inteligencia, no hay substitución; y cuando hay inteligencia desaparece el nacionalismo, el patriotismo, que es una forma de estupidez.

3. ¿SE NECESITAN INSTRUCTORES ESPIRITUALES?

Pregunta: Dice usted que los gurús o guías espirituales son innecesarios, ¿pero cómo puedo yo encontrar la verdad sin la sabia guía y ayuda que sólo un gurú puede brindar?

KRISHNAMURTI: Se trata de saber si un gurú es necesario o no. ¿Puede hallarse la verdad por intermedio de otro? Algunos dicen que sí se puede, y otros dicen que no. Queremos conocer la verdad acerca de esto, no mi opinión como contraria a la opinión de otro. En este asunto yo no tengo opinión. O es así, o no lo es. Que sea esencial el que tengáis o no un gurú, no es cuestión de opinión. La verdad en este asunto no depende de opiniones, por profundas, eruditas o universales que sean. La verdad sobre la materia ha de ser descubierta, en realidad.

En primer lugar, ¿por qué queremos un gurú? Decimos que queremos un gurú porque estamos confusos, y él resulta provechoso: él señalará qué es la verdad, nos ayudará a comprender, sabe mucho más acerca de la vida que nosotros, actuará como un padre, como un maestro para enseñarnos a vivir; posee vasta experiencia, y nosotros muy poca; nos ayudará gracias a su mayor experiencia, y así sucesivamente. Es decir, fundamentalmente, recurrís a un instructor porque estáis confusos. Si en vosotros hubiese claridad, no os aproximaríais a un gurú. Es evidente que si fuerais profundamente felices, si no hubiera problemas, si comprendieseis la vida completamente, no recurriríais a ningún gurú. Espero que veáis el significado de esto. Es porque estáis confusos que buscáis un instructor. Acudís a él para que os muestre un camino en la vida, para que disipe vuestra confusión, para hallar la verdad. Escogéis vuestro gurú porque estáis confusos, y esperáis que él os dé lo que pedís. Es decir, elegís un gurú que satisfaga vuestro deseo; escogéis de acuerdo con la satisfacción que él os brindará, y vuestra elección depende de vuestra satisfacción. No escogéis un gurú que diga «depended de vosotros mismos»; lo escogéis según vuestros prejuicios. Y puesto que escogéis vuestro gurú según la satisfacción que os brinda, no buscáis la verdad sino una salida de la confusión; y a la salida de la confusión se le llama equivocadamente «verdad».

Examinemos primero esta idea de que un gurú pueda disipar nuestra confusión. ¿Es que puede alguien disipar nuestra confusión? La confusión es el producto de nuestras reacciones. Nosotros la hemos creado. ¿Creéis que alguna otro persona haya causado estas miserias, esta batalla en todos los niveles de la existencia, interna y externamente? Ella es el resultado de nuestra propia falta de conocimiento de nosotros mismos. Es porque no nos comprendemos a nosotros mismos, porque no comprendemos nuestros conflictos, nuestras reacciones, nuestras miserias, que recurrimos a un gurú, el cual, según creemos, nos ayudará a librarnos de esa confusión. Sólo podemos comprendernos a nosotros mismos en relación con el presente; y esa relación misma es el gurú, no alguien de afuera. Si no comprendo esa relación, cualquier cosa que el gurú diga resulta inútil; porque si no comprendo la vida de relación —mi relación con la propiedad, la gente, las ideas—, ¿quién puede resolver el conflicto dentro mí? Para resolver ese conflicto, debo comprenderlo yo mismo, lo cual significa que debo darme cuenta de mí mismo en las relaciones. Para comprender, no es necesario ningún gurú. Si no me reconozco a mí mismo, ¿para qué sirve un gurú? Tal como un dirigente político es elegido por los que están en confusión —y cuya elección es también confusa— así yo elijo un gurú. Sólo puedo elegirlo conforme a mi confusión; de ahí que, como el dirigente político, él está confuso.

Lo importante, pues, no es quién está en lo cierto, si yo o los que dicen que un gurú es necesario, sino el descubrir por qué necesitáis un gurú. Los gurús existen para diversas clases de explotación, pero eso no viene al caso. Os brinda satisfacción que alguien os diga que estáis progresando. Pero el descubrir por qué necesitáis un gurú: ahí está la clave. Otro puede señalar el camino; pero vosotros tenéis que hacer todo el trabajo, aun cuando tengáis un gurú. Como no queréis enfrentaros con eso, descargáis en el gurú la responsabilidad. El gurú se vuelve inútil cuando existe una partícula de conocimiento propio. Ningún gurú, ningún libro ni escritura puede daros conocimiento propio; éste llega cuando os dais cuenta de vosotros mismos en vuestras relaciones. Ser, es estar relacionado; no comprender nuestras relaciones es desgracia, lucha. No daros cuenta de vuestra relación con la propiedad, es una de las causas de confusión. Si no conocéis vuestra verdadera relación con los bienes, por fuerza tiene que haber conflicto, lo cual acrecienta el conflicto en la sociedad. Si no comprendéis la relación entre vosotros y vuestra esposa, entre vosotros y vuestro hijo, ¿cómo puede otra persona resolver el conflicto que surge de esa relación? Algo análogo ocurre tratándose de nuestra relación con las ideas, las creencias, y los demás. Estando confusos en vuestra relación con las personas, con los bienes, con las ideas, buscáis un gurú. Si él es un verdadero gurú, os dirá que os comprendáis a vosotros mismos. Vosotros sois la fuente de todo malentendido, desavenencia y confusión; y sólo podéis resolver ese conflicto cuando os comprendáis a vosotros mismos en la vida de relación.

No podéis hallar la verdad por intermedio de nadie. ¿Cómo lo podríais? La verdad, por cierto, no es cosa estática; no tiene morada fija; no es un fin, una meta. Por el contrario, ella es viviente, dinámica, alerta, animada. ¿Cómo podría ser un fin? Si la verdad es un punto fijo, ya no es la verdad; es entonces una mera opinión. La verdad es lo desconocido, y una mente que busca la verdad jamás la encontrará. Porque la mente está formada de lo conocido; es el resultado del pasado, del tiempo, cosa que podéis observar por vosotros mismos. La mente es el instrumento de lo conocido, y de ahí que no puede hallar lo desconocido; sólo puede moverse de lo conocido a lo conocido. Cuando la mente busca la verdad, la verdad sobre la que ha leído en libros, esa «verdad» es autoproyectada; pues entonces la mente sólo anda en busca de lo conocido, de algo «conocido» más satisfactorio que lo anterior. Cuando la mente busca la verdad, lo que busca es una proyección de sí misma, no la verdad. Un ideal, después de todo, es autoproyectado; es ficticio, irreal. Lo real es aquello que es, no lo opuesto. Pero una mente que busca la realidad, Dios, busca lo ya concebido, lo conocido. Cuando pensáis en Dios, vuestro Dios es la proyección de vuestra propia concepción, el resultado de influencias sociales. Sólo podéis pensar en lo conocido; no podéis pensar en lo desconocido, no podéis concentraros en la verdad. En el momento en que pensáis en lo desconocido, ello es simplemente lo conocido, una proyección de «mí mismo». En Dios o en la verdad no se puede pensar. Si pensáis al respecto, no es la verdad. La verdad no puede buscarse: ella viene a nosotros. Sólo podéis ir en pos de lo que es conocido. Cuando la mente no está torturada por lo conocido, por los efectos de lo conocido, sólo entonces la verdad puede revelarse. La verdad está en toda hoja, en toda lágrima; ha de ser captada de instante en instante. Nadie puede conduciros a la verdad; y si alguien os conduce, sólo puede ser a lo conocido.

La verdad sólo puede venir a la mente que está vacía de lo conocido. Adviene en un estado en el cual lo conocido está ausente, no actúa. La mente es el almacén de lo conocido, el residuo de lo conocido; y para que la mente se halle en ese estado en que lo desconocido se manifiesta; ella debe darse cuenta de sí misma, de sus experiencias anteriores, conscientes así como inconscientes, de sus respuestas, reacciones y estructura. Cuando hay completo conocimiento de uno mismo, entonces lo conocido tiene fin y la mente está del todo vacía de lo conocido. Sólo entonces la verdad puede venir a vosotros, sin que la invitéis. La verdad no pertenece a vosotros ni a mí. No podéis rendirle culto. No bien es conocida, ella es irreal. El símbolo no es la realidad, la imagen no es lo real; mas cuando hay comprensión de uno mismo, cesación del «yo», entonces adviene lo eterno.

4. EL CONOCIMIENTO

Pregunta: De todo lo que usted ha dicho, saco la conclusión definida de que la erudición y el saber son impedimentos. ¿Para qué son impedimentos?

KRISHNAMURTI: Evidentemente, el saber y la erudición son impedimentos para la comprensión de lo nuevo, de lo atemporal, de lo eterno. El desarrollo de una técnica perfecta no os hace creadores. Puede que sepáis pintar maravillosamente, que poseáis la técnica; mas no es seguro que seáis creadores en materia de pintura. Tal vez sepáis escribir poemas técnicamente perfectos, pero es posible que no seáis poetas. Ser poeta significa —¿no es así?— tener capacidad para recibir lo nuevo, ser lo bastante sensible para responder a algo nuevo, a la lozanía de lo nuevo. Pero en la mayoría de nosotros el saber o la erudición se han convertido en afición, y creemos que por el hecho de saber seremos creadores. Una mente que está repleta, encajada en hechos, en conocimientos, ¿será capaz de recibir algo nuevo, súbito, espontáneo? Si vuestra mente está atestada de lo conocido, ¿queda en ella espacio alguno para recibir algo que sea de lo desconocido? Sin duda, el saber es siempre de lo conocido; y con lo conocido tratamos de comprender lo desconocido, algo que es inconmensurable.

Tomad, por ejemplo, una cosa muy corriente que nos sucede a la mayoría de nosotros. Aquellos que son religiosos —sea cual fuere por el momento el significado de esa palabra— tratan de imaginarse lo que es Dios, o de pensar en lo que es Dios. Han leído innumerables libros, han leído acerca de las experiencias de los diversos santos, de los Maestros, mahatmas, y todo lo demás, y procuran imaginarse o sentir lo que es esa experiencia ajena. En otras palabras: con lo conocido tratáis de enfocar lo desconocido. ¿Podéis hacerlo? ¿Podéis pensar en algo que no es cognoscible? Sólo podéis pensar en algo que conocéis. Pero en el mundo actual ocurre esta extraordinaria perversión: creemos que habremos de comprender si poseemos más información, más libros, más hechos, más material impreso.

Para darnos cuenta de algo que no sea la proyección de lo conocido, hay que eliminar lo conocido mediante la comprensión de su proceso. ¿Por qué es que la mente se aferra siempre a lo conocido? ¿No es porque constantemente busca certidumbre, seguridad? Su naturaleza misma está asentada en lo conocido, en el tiempo; ¿y cómo puede una mente así, cuyo fundamento mismo se sustenta en el pasado, en el tiempo, tener la vivencia de lo eterno? Tal vez conciba, formule o imagine lo desconocido, pero todo eso es absurdo. Sólo cuando lo conocido se comprende, se disuelve y se desecha, puede surgir lo desconocido. Y eso es difícil en extremo, porque no bien tenéis una vivencia de algo, la mente la traduce en términos de lo conocido y la reduce al pasado. No sé si habéis notado que cada vivencia es traducida de inmediato a lo conocido; recibe un nombre, se la clasifica y se la registra. Así, pues, el saber es la actividad de lo conocido. Y es obvio que tal saber, tal erudición, es un obstáculo.

Suponed que nunca hubierais leído un libro sobre religión o psicología, y que tuvierais que hallar el sentido, la significación de la vida. ¿Cómo emprenderíais la tarea? Suponed que no hubiera Maestros, ni organizaciones religiosas, ni Buda, ni Cristo, y tuvierais que empezar desde el principio. ¿Cómo emprenderíais la tarea? Tendríais primero que comprender el proceso de vuestro pensar —¿no es así?— y no proyectaros vosotros mismos, vuestro pensamiento, en lo por venir, creando un Dios que os agrade; eso sería demasiado pueril. En primer término, pues, tendríais que comprender el proceso de vuestro pensar. Ésa, a no dudarlo, es la única manera de descubrir algo nuevo, ¿no es cierto?

Cuando decimos que la erudición o el saber es un impedimento, un estorbo, no incluimos el conocimiento técnico: cómo guiar un coche, cómo hacer funcionar una máquina; tampoco incluimos la eficiencia que trae ese conocimiento. Tenemos en vista una cosa muy distinta: el sentimiento de felicidad creadora que ninguna suma de conocimientos o de erudición puede traer. Y, ser creador en el sentido cabal y verdadero de la palabra, es estar libre del pasado, de instante en instante. Porque es el pasado lo que siempre oscurece el presente. Limitarse a depender de la información, de las experiencias ajenas, de lo que alguien haya dicho, por grande que él sea, y tratar de que nuestra acción se aproxime a eso; todo eso es conocimiento, ¿verdad? Mas para descubrir cualquier cosa nueva debéis empezar por vosotros mismos; tenéis que emprender un viaje completamente despojados de todo, especialmente de conocimientos. Porque es muy fácil tener experiencias como resultado de la creencia y del saber, pero esas experiencias no son sino el producto de la autoproyección, y, por lo tanto, absolutamente falsas e ilusorias. Y si habéis de descubrir por vosotros mismos qué es lo nuevo, lo creador, de nada sirve que carguéis con el peso de lo viejo, sobre todo del saber; el saber de otra persona, por grande que ella sea. Vosotros hacéis uso del saber como medio de autoprotección, de seguridad, y queréis estar enteramente seguros de que tendréis las mismas experiencias de Buda, de Cristo o de X. Pero es obvio que el hombre que constantemente se protege a sí mismo por medio del saber, no es un buscador de la verdad.

No hay camino que conduzca al descubrimiento de la verdad. Debéis lanzaros al mar inexplorado, lo cual no es para deprimiros ni implica intrepidez. Cuando queréis descubrir algo nuevo, por cierto, cuando experimentáis con alguna cosa, vuestra mente tiene que estar muy serena, ¿no es así? Pero si vuestra mente está abarrotada, llena de hechos y conocimientos, éstos actúan como un estorbo para lo nuevo; y la dificultad, para la mayoría de nosotros, estriba en que la mente ha llegado a ser tan importante, de tan predominante significación, que ella obstaculiza de continuo a todo lo que pueda ser nuevo, a todo lo que pueda existir simultáneamente con lo conocido. Así, pues, el saber y la erudición son obstáculos para los que quisieran buscar, para los que quisieran tratar de comprender lo atemporal.

5. LA DISCIPLINA

Pregunta: Todas las religiones han insistido en alguna clase de autodisciplina para moderar los instintos del bruto en el hombre. Los santos y los místicos han afirmado haber alcanzado la Divinidad por medio de la autodisciplina. Ahora bien, usted parece dar a entender que tales disciplinas son un obstáculo para la realización de Dios. Estoy perplejo. ¿Quién está en lo cierto en este asunto?

KRISHNAMURTI: En este asunto, ciertamente, no se trata de saber quién está en lo cierto. Lo importante es descubrir por nosotros mismos la verdad al respecto, no de acuerdo con lo que diga tal o cual santo, o una persona procedente de la India o de otro lugar, cuanto más exótico mejor.

Vosotros estáis atrapados entre estas dos cosas: alguien dice «disciplina», otro dice «no disciplina». Ocurre en general que elegís lo más cómodo, lo más satisfactorio: os gusta la persona, su aspecto, su personal idiosincrasia, favoritismo y todo lo demás. Descartando, pues, todo eso, examinemos esta cuestión directamente y descubramos la verdad a su respecto por nosotros mismos. Porque esta cuestión implica muchas cosas, y tenemos que enfocarla con mucha cautela y a modo de ensayo.

Casi todos deseamos que alguien con autoridad nos diga lo que debemos hacer. Buscamos directivas para nuestra conducta porque nuestro instinto es estar a salvo, no sufrir más. Se dice que alguien ha realizado la felicidad, la suprema dicha, o lo que sea, y esperamos que él nos diga qué hay que hacer para llegar a ese estado. Eso es lo que queremos: deseamos esa misma felicidad, esa misma quietud interior, ese júbilo; y en este enloquecido mundo de confusión, queremos que alguien nos diga lo que debemos hacer. Ése es, en realidad, el instinto fundamental de casi todos nosotros; y, conforme a ese instinto, establecemos nuestra norma de acción. ¿Se alcanza a Dios, ese algo supremo, innominable y que no puede medirse con palabras, se alcanza eso por medio de la disciplina, siguiendo determinada norma de acción? Deseamos llegar a una meta determinada, a un fin establecido, y creemos que con la práctica, mediante la disciplina, reprimiendo o dando rienda suelta, sublimando o substituyendo, seremos capaces de encontrar lo que buscamos.

¿Qué hay implícito en la disciplina? ¿Por qué nos disciplinamos, si es que lo hacemos? ¿Pueden ir juntas la disciplina y la inteligencia? Porque casi todos sienten que debemos, mediante alguna clase de disciplina, subyugar o dominar al bruto, a eso repugnante que hay en nosotros. Y ese bruto, esa faz repugnante, ¿puede dominarse mediante la disciplina? ¿Qué entendemos por disciplina? Una línea de acción que promete una recompensa; una línea de acción que, si la seguimos, nos dará lo que deseamos, ya sea positivo o negativo. Una norma de conducta que, si se la pone en práctica de un modo diligente, asiduo y lleno de ardor, me dará al final lo que yo deseo. Puede que sea doloroso, pero estoy dispuesto a pasar por ello para conseguir lo que quiero. Es decir, al «yo» que es agresivo, egoísta, hipócrita, impaciente, miedoso —todo lo que sabéis—, a ese «yo» que es la causa del bruto en nosotros, lo queremos transformar, subyugar, destruir. ¿Y esto, cómo se va a hacer? ¿Ha de hacerse por medio de la disciplina, o de una comprensión inteligente del pasado del «yo», de lo que es el «yo», de cómo surge a la existencia, y todo lo demás? Es decir, ¿destruiremos al bruto en el hombre por medio de la coacción o por medio de la inteligencia? ¿Y es la inteligencia cuestión de disciplina? Olvidemos por ahora lo que han dicho los santos y todo el resto de la gente, y ahondemos el asunto por nosotros mismos, como si por primera vez considerásemos este problema; y entonces, al final, quizá podamos obtener algo creador, no meras citas de lo que otras personas han dicho, todo lo cual es tan vano e inútil.

Primero decimos que en nosotros hay conflicto: lo negro contra lo blanco, la codicia contra la «no codicia», y todo lo demás. Yo soy codicioso, lo cual trae dolor; y para librarme de esa codicia, debo disciplinarme. Esto es, debo resistir cualquier forma de conflicto que me cause dolor, conflicto que en este caso llamo codicia. Luego digo que ello es antisocial, inmoral, que no es santo, y lo demás —las diversas razones de índole social y religiosa que damos para resistirle—. ¿Nuestra codicia se destruye o se elimina por la coacción? Examinemos, en primer lugar, el proceso que implica la represión, la compulsión, el eliminar la codicia; el resistirle. ¿Qué ocurre cuando hacéis eso, cuando ofrecéis resistencia a la codicia? ¿Qué es eso que resiste a la codicia? Ésa es la primera cuestión, ¿no es así? ¿Por qué ofrecéis resistencia a la codicia, y cuál es el ente que dice «yo» debo estar libre de codicia? El ente que dice «yo debo estar libre», es también codicia, ¿no es así? Porque hasta aquí la codicia le ha traído ventaja, pero ahora ella resulta penosa, y por lo tanto dice: «debo librarme de la codicia». El motivo para librarse de ella continúa siendo un proceso de codicia, porque él quiere ser algo que no es. La «no codicia» es ahora provechosa, y por ello busco la «no codicia»; pero el móvil, la intención, sigue siendo el ser algo, el ser «no codicioso», lo cual continúa siendo codicia, indudablemente. Y ello es asimismo una forma negativa de la acentuación del «yo».

Encontramos, pues, que por diversas razones que son obvias, el ser codicioso causa dolor. Mientras disfrutamos de ello, mientras vale la pena ser codicioso, no hay problema. La sociedad nos estimula de diferentes maneras a ser codiciosos; también nos estimulan de diverso modo las religiones. Mientras resulta provechoso, mientras no causa dolor, proseguimos con ello. Pero no bien se vuelve penoso, deseamos resistirle. Esa resistencia es lo que llamamos «disciplina contra la codicia». ¿Pero acaso nos libramos de la codicia por la resistencia, por la sublimación, por la represión? Cualquier acto por parte del «yo», con el deseo de librarse de la codicia, sigue siendo codicia. Es evidente, por lo tanto, que ninguna reacción de mi parte respecto de la codicia es la solución.

Antes que nada se necesita una mente serena, una mente no perturbada, para comprender cualquier cosa, especialmente algo que uno no conoce, algo en lo que la mente no puede penetrar: eso que el interlocutor dice que es Dios. Para comprender cualquier cosa, cualquier problema intrincado —de la vida de relación, cualquier problema, en realidad—, la mente necesita cierta serena profundidad. ¿Y a esa serena profundidad se llega por alguna forma de coacción? La mente superficial puede forzarse, hacerse serena; pero, sin duda, esa serenidad es la quietud de la decadencia, de la muerte. No es capaz de adaptabilidad, de flexibilidad, de sensibilidad. La resistencia, pues, no es el camino.

Ahora bien, para ver eso se requiere inteligencia, ¿no es así? Comprender que la mente se embota con la coacción, es ya el principio de la inteligencia, ¿verdad? Lo es el ver que la disciplina es mera conformidad a una norma de acción, por obra del temor. Porque eso es lo que está implícito en el hecho de disciplinarnos a nosotros mismos: tememos no conseguir lo que deseamos. ¿Y qué ocurre cuando disciplináis la mente, cuando disciplináis vuestro ser? No hay duda —¿verdad?— de que él se torna muy duro, inflexible, falto de agilidad, inadaptable. ¿No conocéis personas que se han disciplinado, si es que tales personas existen? El resultado, evidentemente, es un proceso de decadencia. Hay un conflicto interior que uno echa a un lado, que uno oculta; pero siempre está ahí, candente.

Vemos, pues, que la disciplina, que es resistencia, crea un hábito, y el hábito, evidentemente, no puede ser productor de inteligencia: el hábito jamás lo es, la práctica jamás lo es. Podéis ser muy hábiles con los dedos practicando en el piano todo el día, haciendo algo con las manos; pero se requiere inteligencia para dirigir las manos, y ahora estamos investigando esa inteligencia.

Si veis a alguien que consideráis feliz o que creéis ha «alcanzado», y él hace ciertas cosas, vosotros, deseando esa felicidad, lo imitáis. Esa imitación se llama disciplina, ¿no es así? Imitamos a fin de recibir lo que otro tiene; copiamos a fin de ser felices, como nos figuramos que él es. ¿La felicidad se encuentra por medio de la disciplina? Y poniendo en práctica cierta regla, practicando cierta disciplina, una norma de conducta, ¿sois libres alguna vez? Para descubrir, tiene sin duda que haber libertad, ¿no es así? Si habéis de descubrir algo, debéis ser interiormente libres, lo cual es obvio. ¿Acaso sois libres dirigiendo vuestra mente de un modo determinado, cosa que llamáis disciplina? No lo sois, evidentemente. Sois una simple máquina de repetir; resistís de acuerdo con cierta conclusión, con cierto modo de conducta. La libertad, pues, no puede llegar por medio de la disciplina. La libertad sólo puede surgir con la inteligencia; y esa inteligencia se despierta, o tenéis esa inteligencia, tan pronto veis que cualquier forma de coacción niega la libertad, interior o externa.

De modo que el primer requisito —no se trata de disciplina— es evidentemente la libertad; y sólo la virtud brinda esa libertad. La codicia es confusión; la ira es confusión, la aspereza es confusión. Cuando eso lo veis, es evidente que ya estáis libres de tales cosas. No es que vayáis a resistirles; veis que sólo siendo libres podéis descubrir, que ninguna forma de coacción es libertad, y que así no hay descubrimiento. Lo que la virtud hace, es daros libertad. La persona que no es virtuosa está confundida; ¿y cómo podéis descubrir cosa alguna en medio de la confusión? ¿Cómo lo podréis? La virtud no es, pues, el producto final de una disciplina; la virtud es libertad, y la libertad no puede surgir mediante acción alguna que no sea virtuosa, que no sea verdadera en sí misma. Nuestra dificultad consiste en que la mayoría de nosotros hemos leído tanto, hemos seguido superficialmente tantas disciplinas: levantarnos todas las mañanas a cierta hora, sentarnos en cierta postura, tratando de dominar la mente de cierta manera. Ya lo sabéis: práctica, práctica, disciplina. Porque se os ha dicho que si hacéis esas cosas durante un cierto número de años, al final tendréis a Dios. Puede que yo lo exprese con crudeza, pero ésa es la base de nuestro pensar. Pero Dios, a buen seguro, no llega con tanta facilidad. Dios no es artículo negociable: yo hago esto y tú me das aquello.

La mayoría de nosotros está tan condicionada por influencias externas, por doctrinas religiosas, por creencias y por nuestra propia exigencia íntima de llegar a algo, de ganar algo, que es muy difícil para nosotros pensar de un modo nuevo sobre este problema, sin hacerlo en términos de disciplina. Primero debemos ver muy claramente lo que implica la disciplina, cómo contrae la mente, cómo la limita, cómo la obliga a una acción determinada por obra de nuestro deseo, de las influencias y de todo lo demás. Y no es posible que una mente condicionada sea libre, por «virtuoso» que sea ese «condicionamiento»; y ella, por lo tanto, no puede comprender la realidad. Y Dios, la realidad, o como os plazca llamarle —el nombre no importa— sólo puede manifestarlo cuando hay libertad; y no hay libertad donde hay coacción, positiva o negativa, por causa del temor. No hay libertad si buscáis un fin, porque ese fin os ata. Puede que estéis libres del pasado, pero el futuro os retiene; y eso no es libertad. Y sólo en la libertad puede uno descubrir algo: una nueva idea, un sentimiento nuevo, una nueva percepción. Y toda forma de disciplina basada en la coacción niega esa libertad, ya sea política o religiosa. Y puesto que la disciplina —que es adaptación a una acción con un fin en vista— ata la mente, ésta nunca puede ser libre. Sólo puede funcionar dentro de ese surco, a semejanza de un disco de fonógrafo.

De suerte que por la práctica, por el hábito, por el cultivo de un ideal, la mente sólo logra el objetivo que tiene en vista. No es libre, por lo tanto; no puede realizar aquello que es inconmensurable. La comprensión de ese proceso total, de por qué os disciplináis constantemente de acuerdo con la opinión pública; con ciertos santos; —eso de adaptarse a la opinión, ya sea la de un santo o la del vecino, pues lo mismo da—; el darse cuenta de toda esa conformidad por medio de la práctica, de los modos sutiles de someteros, de negar, de afirmar, de reprimir, de sublimar, todo lo cual implica adaptación a un modelo: el darse cuenta de todo eso es ya el principio de la libertad, de la cual surge la virtud. La virtud, por cierto, no es el cultivo de una idea en particular. La «no codicia», por ejemplo, si se la persigue como un fin, ya no es virtud, ¿verdad? En otras palabras, ¿sois virtuosos si tenéis conciencia de no ser codiciosos? Y, sin embargo, eso es lo que hacemos por medio de la disciplina.

La disciplina, la conformidad, la práctica, no hacen más que acentuar la autoconciencia de ser algo. La mente practica la «no codicia», y, por lo tanto, no está libre de su propia conciencia de ser «no codiciosa»; ella no es, pues, en realidad, «no codiciosa». Lo que ha hecho es ponerse un nuevo manto, que denomina «no codicia». Podemos ver el proceso total de todo esto: la «motivación», el deseo de un resultado, la adaptación a un modelo, el deseo de seguridad siguiendo una norma; todo eso no es más que el movimiento de lo conocido a lo conocido, siempre dentro de los límites del proceso por el que la mente se aprisiona a sí misma. El ver todo eso, el captarlo, es el principio de la inteligencia, y la inteligencia no es en sí virtuosa ni «no virtuosa»; no se la puede acomodar dentro de un molde en calidad de virtud o de «no virtud». La inteligencia trae libertad, que no es libertinaje ni desorden. Sin esa inteligencia no puede haber virtud; y la virtud da libertad, y en la libertad surge la realidad. Si veis todo el proceso integralmente, en su totalidad, descubriréis que no hay conflicto. Es porque estamos en conflicto, y porque deseamos escapar a ese conflicto, que recurrimos a diversas formas de disciplinas, abnegaciones y ajustes. Mas cuando vemos lo que es el proceso del conflicto, ya no hay problema de disciplina porque entonces comprendemos de instante en instante las modalidades del conflicto. Eso requiere estar muy alerta, una vigilancia incesante; y lo curioso de ello es que, aunque no os vigiléis de continuo, interiormente continúa un proceso de registro, una vez que la intención existe. La sensibilidad —la sensibilidad interior— registra toda impresión a cada instante, de modo que lo interno proyectará esas impresiones en el momento en que estemos serenos.

Por consiguiente, no se trata de disciplina. La sensibilidad jamás puede manifestarse por la fuerza. Podéis obligar a un niño a hacer algo, sentarlo en un rincón, y puede que él esté quieto; pero en su fuero intimo estará furioso, mirando por la ventana, haciendo algo para escaparse. Eso es lo que seguimos haciendo. De suerte que el problema de la disciplina, y el de decidir quién está en lo cierto y quién está equivocado, sólo uno mismo puede resolverlo.

Observad que tememos equivocarnos porque deseamos tener éxito. El temor está en lo profundo del deseo de ser disciplinado; pero lo desconocido no puede ser atrapado en la red de la disciplina. Todo lo contrario. Lo desconocido requiere libertad, no el molde de vuestra mente. Por eso es que la tranquilidad de la mente es esencial. Cuando la mente es consciente de que está tranquila, deja de estarlo; cuando es consciente de ser «no codiciosa» de que está libre de codicia, se reconoce a sí misma en su nuevo atavío de «no codicia»; pero eso no es quietud. Por tal motivo debe uno también comprender el problema que implica este asunto de la persona que reprime y aquello que es reprimido. No son, por cierto, fenómenos separados, sino un fenómeno conjunto: el dominador y lo dominado son uno solo.

6. LA SOLEDAD

Pregunta: Empiezo a darme cuenta de que estoy muy solo. ¿Qué debo hacer?

KRISHNAMURTI: El interlocutor desea saber por qué siente la soledad. ¿Sabéis qué significa la soledad, y os dais cuenta de ella? Lo dudo mucho, porque nos hemos sumido en actividades, libros, relaciones, ideas que nos impiden darnos realmente cuenta de la soledad. ¿Qué entendemos por soledad? Es una sensación de vacío, de no tener nada, de estar extraordinariamente inseguros, sin puerto donde anclar. No es desesperación ni falta de esperanza, sino una sensación de vacuidad, de vacío, y de frustración. Estoy seguro de que hemos sentido eso, los felices como los desdichados, los muy activos como los que tienen afición al saber. Todos conocemos esto. Es una sensación de dolor real e inextinguible, un dolor que no se puede disimular aunque intentemos disimularlo.

Abordemos este problema de nuevo para ver qué es lo que realmente ocurre, para ver qué hacéis cuando sentís esa soledad. Tratáis de esquivar vuestra sensación de soledad, intentáis evitarla con un libro, seguís a algún líder, o vais al cine, o socialmente os volvéis muy muy activos, u os dedicáis al culto y la oración, o pintáis un cuadro, o escribís un poema sobre la soledad. Eso es lo que de hecho ocurre. Dándoos cuenta de la soledad, del dolor que la acompaña, del temor extraordinario e insondable que ella provoca, buscáis una evasión, y esa evasión llega a ser más importante; y por lo tanto, vuestras actividades, vuestros conocimientos, vuestros dioses, vuestras radios, todo ello os resulta importante, ¿no es así? Cuando dais importancia a valores secundarios, ellos os llevan a la desdicha y al caos; los valores secundarios son inevitablemente los valores sensorios; y la civilización moderna, que se basa en esto, os brinda estas evasiones: evasión mediante vuestro trabajo, vuestra familia, vuestro nombre, vuestros estudios, mediante la pintura, y lo demás. Toda nuestra cultura tiene por base esa evasión. Nuestra civilización se funda en ella, lo cual es un hecho.

¿Habéis tratado alguna vez de estar solos? Cuando lo intentéis, veréis cuán extraordinariamente difícil ello es y cuán extraordinariamente inteligentes debemos ser para estar solos, porque la mente no nos dejará estar solos. La mente se vuelve inquieta, se ocupa en evadirse. ¿Qué hacemos, pues? Tratamos de llenar ese extraordinario vacío con lo conocido. Descubrimos cómo estar activos, cómo ser sociables; sabemos estudiar, escuchar la radio. Llenamos esa cosa que no conocemos con las cosas que conocemos. Intentamos llenar ese vacío con diversas clases de conocimientos, relaciones o cosas. ¿No es así? Ése es nuestro proceso, ésa es nuestra existencia. Ahora bien, cuando os dais cuenta de eso qué hacéis, ¿seguís creyendo que podéis llenar ese vacío? Habéis probado todos los medios de llenar ese vacío de la soledad. ¿Lo habéis logrado? Lo habéis intentado con el cine, sin éxito; y por eso seguís a vuestros guías espirituales o a vuestros libros, u os volvéis muy activos socialmente. ¿Habéis conseguido llenar el vacío, o simplemente lo habéis encubierto? Si sólo lo habéis encubierto, siempre está ahí; por lo tanto volverá. Si sois capaces de huir totalmente, entonces vais a parar a un manicomio u os volvéis sumamente torpes. Eso es lo que está ocurriendo en el mundo.

¿Es posible llenar esta vacuidad, este vacío? Si no lo es, ¿podemos huir de él, escaparnos? Si hemos experimentado y encontrado que una evasión carece de valor, ¿no carecen acaso de valor todas las otras evasiones? Es indiferente que llenéis el vacío con esto o con aquello. La llamada «meditación» es también una escapatoria. Poco importa que cambiéis vuestro medio de evasión.

¿Cómo, entonces, hallaréis qué hacer con esta soledad? Sólo podréis saber qué hacer cuando hayáis dejado de evadiros. ¿No es así? Cuando estéis dispuestos a enfrentaros con lo que es —lo cual significa que no debéis recurrir a la radio, y que debéis volver la espalda a la «civilización»—, entonces aquella soledad termina, porque ha sufrido una completa transformación. Ya no es soledad. Si comprendéis lo que es, entonces lo que es, es lo real. Es porque la mente está continuamente evitando, evadiéndose, rehusando ver lo que es, que ella crea sus propios estorbos. Como tenemos tantos estorbos que nos impiden ver, no comprendemos lo que es y por lo tanto nos alejamos de la realidad; todos esos estorbos han sido creados por la mente para no ver lo que es. El ver lo que es no sólo requiere buena dosis de capacidad y comprensión de la acción, sino que también significa volver la espalda a todo lo que os habéis fabricado: vuestra cuenta bancaria, vuestro nombre y todo aquello que llamáis «civilización». Cuando veáis lo que es, veréis cómo se transforma la soledad.

7. EL SUFRIMIENTO

Pregunta: ¿Cuál es el significado del dolor y del sufrimiento?

KRISHNAMURTI: Cuando sufrís, cuando sentís dolor, ¿qué es lo que ello significa? El dolor físico tiene un significado, pero probablemente nos referimos al dolor y al sufrimiento psicológicos, que tienen un significado muy distinto en diferentes niveles. ¿Cuál es la significación del sufrimiento? ¿Por que queréis averiguar la significación del sufrimiento? No es que él carezca de significado; eso lo vamos a averiguar. ¿Pero por qué deseáis descubrirlo? ¿Por qué queréis averiguar la razón por la cual sufrís? Cuando os hacéis la pregunta «¿por qué sufro?», y buscáis la causa del sufrimiento, ¿no huís del sufrimiento? Cuando busco el significado del sufrimiento, ¿no lo evito, no lo eludo, no huyo de él? El hecho es que sufro; pero no bien la mente se ocupa del sufrimiento y digo «y bien, ¿por qué?», ya he diluido la intensidad del sufrimiento. En otras palabras: queremos que el sufrimiento se diluya, se alivie, se aleje, se elimine mediante una explicación. Eso, por cierto, no brinda comprensión del sufrimiento. Si me libro, pues, de ese deseo de huir del sufrimiento, empiezo a comprender cuál es su contenido.

¿Qué es el sufrimiento? Una perturbación en diferentes niveles: en el físico y en los distintos niveles del subconsciente. ¿No es así? Es una forma aguda de perturbación, que me disgusta. Mi hijo ha muerto. He erigido en torno de él todas mis esperanzas; o en torno de mi hija, de mi esposo, de lo que sea. Lo tenía en un altar, junto con todas las cosas que deseaba que él fuera. Y lo he tenido por compañero —ya conocéis todo eso— y de pronto se ha ido. Hay por lo tanto una perturbación, ¿no es así? A esa perturbación le llamo sufrimiento.

Si no me gusta ese sufrimiento, entonces digo: «¿por qué sufro?», lo «amaba tanto», «él era esto» y «yo tenía aquello». Y trato de hallar solaz en las palabras, en los títulos, en las creencias; como casi todos lo hacemos. Todo ello obra a modo de narcótico. Pero si no hago eso, ¿qué sucede? Simplemente, capto el sufrimiento. No lo condeno ni lo justifico; sufro. Entonces puedo seguir su movimiento, ¿no es así? Entonces puedo captar todo el contenido de lo que él significa; «sigo», en el sentido de tratar de comprender alguna cosa.

¿Qué significa, pues? ¿Qué es lo que sufre? No se trata de saber por qué hay sufrimiento, ni cuál es la causa del sufrimiento, sino qué es lo que realmente ocurre. No sé si veis la diferencia. Simplemente capto el sufrimiento no como cosa distinta de mí, no como un observador que observa el sufrimiento, sino que éste forma parte de «mí mismo», es decir, la totalidad de mí mismo sufre. Entonces puedo seguir su movimiento, ver adónde conduce. Si hago esto, es seguro que el dolor me revela su sentido, ¿no es así? Entonces veo que he puesto énfasis en «mí mismo», no en la persona a quien amo. Esa persona servía para ocultarme de mi propia miseria, mi vacío, mi soledad, mi infortunio. Como yo no soy «algo», esperaba que él lo fuese. Eso ya terminó; estoy abandonado, perdido, vacío, solo. Sin él o ella, nada soy. Por eso lloro. No es que se haya ido; es que estoy abandonado, que estoy vacío, solo. Es muy difícil llegar a ese punto, ¿verdad? Es difícil darse cuenta realmente, y no decir, simplemente, «estoy solo, vacío, ¿y cómo he de librarme de esa soledad?», lo cual es otra forma de huida. Es difícil ser consciente de ese vacío, mantenerse en él, ver su movimiento. Esto lo tomo tan sólo como un ejemplo. Así gradualmente, si dejo que el sufrimiento se manifieste, y revele su significación, veo que sufro porque estoy perdido; se me fuerza a prestar atención a algo que no quiero mirar. Se me impone algo que me resisto a ver y a comprender. Y hay un sinnúmero de personas para ayudarme a huir, a evadir, miles de personas llamadas «religiosas», con sus creencias y dogmas, esperanzas y fantasías. «Es el karma, es la voluntad de Dios»; todos me brindan una salida, bien lo sabéis. Pero si puedo permanecer con el dolor y no apartarlo de mí, ni tratar de circunscribirlo o negarlo, ¿qué ocurre? ¿Cuál es el estado de mi mente cuando sigue de ese modo el movimiento del sufrir?

¿El sufrimiento es tan sólo una palabra, o es una realidad? Si es una realidad y no una mera palabra, entonces la palabra ya no tiene sentido. Lo único que existe, pues, es el sentimiento de intenso dolor. ¿Con respecto a qué? Con respecto a una imagen, a una experiencia, a algo que poseéis o no poseéis. Si lo poseéis, le llamáis placer; si no lo poseéis es dolor. De modo que el dolor, el sufrimiento, está en relación con algo. ¿Ese «algo» es mera verbalización o una realidad? Es decir, cuando hay sufrimiento, él existe tan sólo en relación con algo. No puede existir por si solo, así como el temor no puede existir por sí solo, sino en relación con algo: un individuo, un incidente, un sentimiento. Ahora os dais plena cuenta del sufrimiento. ¿Es ese sufrimiento distinto de vosotros, y por lo tanto sois simplemente el observador que capta el sufrimiento, o es ese sufrimiento vosotros mismos?

Cuando no hay observador que sufre, ¿es el sufrimiento diferente de vosotros? Sois el sufrimiento, ¿no es así? No estáis separados del dolor; sois el dolor. ¿Y ahora, qué ocurre? No se lo evalúa, no se le da nombre, y, por lo tanto, no se lo echa a un lado; sois ese dolor, simplemente; sois ese sentimiento, esa sensación de agonía. Entonces, cuando sois eso, ¿qué sucede? Cuando no le dais nombre, cuando no hay temor a su respecto, ¿hay relación entre el centro, el yo, y el sufrimiento? Si el centro está en relación con él, entonces le teme. Entonces tiene que actuar y hacer algo a su respecto. Pero si el centro es dolor, ¿qué hacéis? No hay nada que hacer, ¿verdad? Si sois dolor y no lo aceptáis, ni lo evaluáis, ni lo hacéis a un lado; si sois esa cosa, ¿qué ocurre? ¿Decís entonces que sufrís? Ha ocurrido, por cierto, una transformación fundamental. Entonces ya no existe el «yo sufro», porque no hay centro que sufra; y el centro sufre porque nunca hemos examinado lo que es el centro. Sólo vivimos de palabra en palabra, de reacción en reacción. Jamás decimos: «veamos qué cosa es esa que sufre». Y no lo podéis ver por coacción, por disciplina. Habéis de mirar con interés, con espontánea comprensión. Entonces veréis que lo que llamamos sufrimiento, dolor, eso que evitamos, así como la disciplina, todo se ha desvanecido. Si en mi relación con el sentimiento no lo considero como «algo» separado de mí, no hay problema. Si lo considero como «algo» aparte de mí, sí hay problema. Mientras trato el sufrimiento como algo fuera de mí —sufro porque he perdido mi hermano, porque no tengo dinero, por esto, por aquello— establezco una relación con ese «algo», y esa relación es ficticia. Pero si soy esa cosa, si veo el hecho, entonces todo ello se transforma, todo ello tiene un significado diferente. Entonces hay completa atención, atención integrada; y aquello que se considera en su totalidad se comprende, y se disuelve, y así no hay temor; y, por lo tanto, la palabra «sufrimiento» resulta inexistente.

8. LA COMPRENSIÓN

Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre introspección y comprensión? ¿Quién, en la comprensión, comprende?

KRISHNAMURTI: Examinemos primero lo que entendemos por introspección. Por introspección entendemos el mirar dentro de uno mismo, el examinarse a sí mismo. ¿Por qué se examina uno a sí mismo? A fin de mejorar, de cambiar, de modificarse. Es decir, practicáis la introspección para llegar a ser «algo», pues de otro modo no os entregaríais a la introspección. No os examinaríais si no existiese el deseo de modificaros, de cambiaros, de haceros diferentes de lo que sois. Ésa, por cierto, es la razón evidente de la introspección. Soy iracundo, y para librarme de la ira, o hacer que ésta cambie o se modifique, me examino mediante la introspección. Donde hay introspección —que es el deseo de modificar o cambiar las respuestas, las reacciones del «yo»— hay siempre un fin en vista; y cuando ese fin no se logra, hay mal humor, depresión. La introspección, pues, siempre va acompañada de depresión. No sé si habéis advertido que cuando practicáis la introspección, cuando miráis dentro de vosotros mismos a fin de cambiaros, siempre hay una ola de depresión. Siempre hay una ola de mal humor contra la cual tenéis que batallar; necesitáis examinaros de nuevo para sobreponeros a ese estado de ánimo, y así sucesivamente. La introspección es un proceso en el que no hay liberación, porque es un proceso de transformar lo que uno es en algo que no es. Es evidente que esto, exactamente, es lo que ocurre cuando practicamos la introspección, cuando nos entregamos a ese acto en particular. En ese acto existe siempre un proceso acumulativo: el del «yo» que examina algo con el objeto de cambiarla. Hay siempre, pues, un conflicto de dualidad, y por lo tanto, un proceso de frustración. Jamás hay una liberación y, comprendiendo esa frustración, uno se siente deprimido.

La comprensión es enteramente diferente. La comprensión es observar sin condenar. La comprensión produce entendimiento porque no hay condenación ni identificación, sino observación silenciosa. Si quiero comprender algo, debo observarlo; no debo criticar, no debo condenar, no debo perseguirlo cuando es placer, ni evitarlo cuando no es placer. Lo único que debe haber es silenciosa observación de un hecho. No hay un fin en vista, sino comprensión de todo lo que va surgiendo. Esa observación, y la comprensión de esa observación, cesan cuando hay condenación, identificación o justificación. La introspección es mejoramiento de uno mismo, y, por lo tanto, la introspección es egocéntrica. La comprensión no es mejoramiento del «yo». Por el contrario, es la terminación del «yo», con toda su idiosincrasia y peculiares recuerdos, exigencias y empeños. En la introspección hay identificación y condenación. En la comprensión no hay condenación ni identificación; por consiguiente no hay mejoramiento del «yo». Entre ambas hay una enorme diferencia.

El hombre que desea mejorarse a sí mismo jamás puede comprender, porque el mejoramiento implica condenación de algo y logro de un resultado; mientras que en la comprensión hay observación sin condenación, sin negación ni aceptación. La comprensión empieza con las cosas externas, dándose uno cuenta de los objetos, de la naturaleza, y estando en comunión con ellos. Primero hay percepción de las cosas que a uno le rodean, el ser sensible a los objetos, a la naturaleza; después de la gente, lo cual significa relación, y luego está la comprensión de las ideas. Esa comprensión, el ser sensible a las cosas, a la naturaleza, a la gente, a las ideas, no está hecho de procesos separados, sino que es un proceso unitario. Es una constante observación de todo, de todo pensamiento, sentimiento y acción, a medida que surgen dentro de uno mismo. Como la comprensión no es condenatoria, no hay acumulación. Condenáis tan sólo cuando tenéis una norma, lo cual significa que hay acumulación, y por lo tanto mejoramiento del «yo». Comprensión es el entendimiento de las actividades del «yo», en su relación con las personas, con las ideas y con las cosas. Esa comprensión es de instante en instante, y, por lo tanto, no puede ser practicada. Cuando practicáis una cosa, se convierte en hábito; y la comprensión no es hábito. Una mente que actúa por hábito es insensible; una mente que funciona dentro del surco de determinada acción es torpe, rígida. El «darse cuenta», antes bien, requiere constante flexibilidad, vigilancia. Esto no es difícil. Es lo que hacéis cuando estáis interesados en algo, cuando os interesa observar a vuestro hijo, a vuestra esposa, cuidar vuestras plantas, mirar los árboles, las aves. Observáis sin condenación, sin identificación. En esa observación, por lo tanto, hay completa comunión; el observador y lo observado están en comunión completa. Esto ocurre efectivamente cuando estáis hondamente, profundamente interesados en algo.

Hay, pues, una enorme diferencia entre la comprensión y el mejoramiento expansivo del «yo» en la introspección. La introspección conduce a la frustración, a nuevos y mayores conflictos. La comprensión, en cambio, es un proceso de liberación de la acción del «yo», y consiste en daros cuenta de vuestros diarios movimientos, de vuestros pensamientos y sentimientos, de vuestros actos, y en daros cuenta de otra persona, en observarla. Eso podéis hacerlo tan sólo cuando amáis a alguien, cuando os halláis hondamente interesados en algo. Y cuando yo quiero conocerme a mí mismo, todo mi ser, todo el contenido de mí mismo y no una o dos capas tan sólo, es obvio que no debe haber condenación. Tengo entonces que estar abierto a todo pensamiento, a todo sentimiento, a todos los estados de ánimo, a todas las represiones; y a medida que hay más y más comprensión expansiva, más y más libre me hallo de todo el movimiento oculto de los pensamientos, móviles y empeños. De suerte que la comprensión es libertad, ella trae libertad, ella brinda libertad. La introspección, en cambio, fomenta el conflicto, el proceso de autoencierro; siempre hay en ella, por lo tanto, frustración y miedo.

El interlocutor desea también saber quién es el que comprende. ¿Qué ocurre cuando tenéis una profunda vivencia de cualquier índole? Cuando tenéis tal vivencia, ¿os dais cuenta de que estáis experimentándola? Cuando os sacude la ira, en la fracción de segundo de ira, o de celos, o de júbilo, ¿os dais cuenta de que estáis gozosos o de que estáis encolerizados? Tan sólo cuando la vivencia ha terminado, surge el experimentador y lo experimentado. Entonces el experimentador observa lo experimentado, el objeto de la experiencia. En el momento de la vivencia, no hay observador ni cosa observada: sólo existe la vivencia. Pero la mayoría de nosotros no «vivenciamos». Siempre nos hallamos fuera del estado de vivencia, y es por ello que formulamos la pregunta de quién es el observador, quién es el que percibe. Tal pregunta, por cierto, es equivocada, ¿verdad? En el momento en que hay vivencia, no existen la persona que percibe, que comprende, ni el objeto del que ella se da cuenta. No hay observador ni cosa observada, sino tan sólo un estado de vivencia. La mayoría de nosotros encontramos que es extremadamente difícil vivir en un estado de vivencia, porque ello exige extraordinaria flexibilidad, presteza, un alto grado de sensibilidad; y eso resulta imposible cuando deseamos triunfar, cuando tenemos un fin en vista, cuando calculamos, todo lo cual trae frustración. Pero el hombre que nada exige, que no persigue una finalidad, que no anda en busca de un resultado con todo lo que ello implica, un hombre así se halla en estado de constante vivencia. Todo tiene entonces un movimiento, un significado, y nada es viejo, nada se carboniza, nada resulta repetido, porque lo que es jamás es viejo. El reto es siempre nuevo. Sólo la respuesta al reto es lo pasado; y lo pasado crea más residuo, que es el recuerdo, el observador, que se separa de lo observado, del reto, de la experiencia.

Podéis experimentar con esto por vosotros mismos de un modo muy simple y muy fácil. La próxima vez que estéis encolerizados o celosos, o que sintáis codicia, o que seáis violentos o lo que sea, observaos a vosotros mismos. En ese estado «vosotros» no existís. Sólo hay ese estado del ser. Pero al momento, al segundo siguiente, dais nombre y definís el sentimiento, le llamáis celos, ira, codicia. Habéis, pues, creado de inmediato el observador y lo observado, el experimentador y lo experimentado. Cuando hay experimentador y cosa experimentada, el experimentador procura modificar la experiencia, cambiarla, recordar cosas con ella asociadas, y lo demás. Mantiene, por lo tanto, la división entre sí mismo y lo experimentado. Pero si no dais nombre a ese sentimiento —lo que significa que no buscáis un resultado, que no condenáis, que simplemente os dais cuenta del sentimiento, en silencio—, entonces veréis que en ese estado de sentir, en vivencia, no hay observador ni cosa observada. El observador y lo observado, en efecto, son un fenómeno concomitante —existen conjuntamente—, sólo hay vivencia.

De suerte que la introspección y la comprensión son enteramente diferentes. La introspección lleva a la frustración, a mayor conflicto, puesto que en ella está implícito el deseo de cambio, y el cambio es mera continuidad modificada. La comprensión es un estado en el que no hay condenación, justificación ni identificación, y en el que, por lo tanto, hay entendimiento, y en ese estado de pasiva comprensión, no existe el experimentador ni lo experimentado.

La introspección, que es una forma de mejoramiento, de expansión del «yo», jamás podrá conducir a la verdad porque es siempre un proceso de encierro en uno mismo; mientras que la comprensión es un estado en el que la verdad puede manifestarse: la verdad de lo que se es, la simple verdad de la existencia diaria. Es sólo cuando comprendemos la verdad de la existencia diaria, cuando podemos ir lejos. Debéis empezar cerca para ir lejos; pero la mayoría de nosotros queremos saltar, empezar lejos sin comprender lo que está cerca. A medida que comprendemos lo cercano, encontraremos que no existe distancia entre lo cercano y lo lejano. No hay distancia alguna: el comienzo y el fin son uno solo.

9. LA VIDA DE RELACIÓN

Pregunta: A menudo ha hablado usted de la vida de relación. ¿Qué significa para usted?

KRISHNAMURTI: En primer término, no hay ser alguno que esté aislado. Ser es estar en relación, y sin relación no hay existencia. ¿Qué entendemos por relación? Es la conexión entre el reto y la respuesta en el trato de dos personas, de vosotros conmigo; es el reto que vosotros lanzáis y que yo acepto o al cual respondo; también el reto que yo os lanzo. La relación de dos personas crea la sociedad; la sociedad no es independiente de vosotros y de mí; la masa no es por sí misma una entidad separada, sino que vosotros y yo, en nuestra mutua relación, creamos la masa, el grupo, la sociedad. La relación es el darse cuenta de la conexión existente entre dos personas. ¿En qué se basa por lo general esa relación? ¿No se basa acaso en la llamada «interdependencia», en la ayuda mutua? Decimos por lo menos que ella es ayuda mutua, auxilio mutuo, y así sucesivamente; pero en realidad, independientemente de las palabras, de la resistencia emocional que ofrecemos los unos a los otros, ¿en qué se basa la relación? En la mutua satisfacción, ¿no es así? Si yo no os agrado, prescindís de mí; si yo os agrado, me aceptáis como esposa, vecino o amigo. Ése es el hecho.

¿Qué es lo que llamáis «familia»? Evidentemente, es una relación de intimidad, de comunión. En vuestra familia, en la relación con vuestra esposa, con vuestro esposo, ¿existe comunión? Eso, por cierto, es lo que entendemos por relación, ¿verdad? La relación significa comunión en la que no hay temor, libertad para comprenderse el uno al otro, para comunicarse al instante. Es obvio que la relación significa eso, estar en comunión con otro. ¿Lo estáis vosotros? ¿Estáis en comunión con vuestra esposa? Tal vez lo estéis físicamente, pero eso no es relación. Vosotros y vuestra esposa vivís en lados opuestos de un muro de aislamiento, ¿no es así? Tenéis vuestros propios empeños, vuestras ambiciones, y ella tiene los suyos. Vivís detrás del muro y de vez en cuando miráis por encima de él, y a eso le llamáis «relación». Eso es un hecho, ¿verdad? Podéis magnificarlo, suavizarlo, introducir un nuevo juego de palabras para describirlo, pero el hecho es ése: que vosotros y los que os rodean vivís aislados, y a esa vida en aislamiento la llamáis «relación».

Si hay verdadera relación entre dos personas, lo cual significa que entre ellas hay comunión, entonces las implicaciones son enormes. Entonces no hay aislamiento; hay amor y no responsabilidad o deber. Las personas que se aíslan detrás de sus muros son las que hablan de deber y responsabilidad. El hombre que ama, no habla de responsabilidad, ama. Por lo tanto comparte con otro su júbilo, su pena, su dinero. ¿Son así vuestras familias? ¿Existe comunión directa con vuestra esposa, con vuestros hijos? Es obvio que no. Por consiguiente la familia es un mero pretexto para continuar con vuestro nombre y tradición, para que ella os dé lo que deseáis, en lo sexual o en lo psicológico, de suerte que la familia llega a ser un medio de autoperpetuación, de prolongar vuestro nombre. Ésa es una clase de inmortalidad, de permanencia. La familia también se utiliza como medio de satisfacción. Yo exploto a los demás sin piedad, en el mundo de los negocios, en el mundo exterior político o social; y en el hogar procuro ser bueno y generoso. ¡Qué absurdo! O bien el mundo me agobia y quiero paz, y me voy a casa. En el mundo exterior yo sufro; me voy a casa y trato de hallar consuelo. Utilizo, pues, la relación como medio de satisfacción, lo cual significa que no me quiero ver perturbado por mis relaciones.

De suerte que la relación se busca donde hay mutua satisfacción, halago. Donde no halláis esa satisfacción, cambiáis de relaciones; o bien os divorciáis, o continuáis juntos pero buscáis satisfacción en otra parte, hasta hallar lo que buscáis, es decir, satisfacción, halago, y una sensación de estar protegidos y cómodos. Después de todo, ésa es nuestra vida de relación en el mundo; y así es, en realidad. Se busca la relación donde pueda haber seguridad, donde vosotros como individuos podáis vivir en un estado de seguridad, en un estado de satisfacción, en un estado de ignorancia, todo lo cual causa siempre conflicto, ¿no es así? Si vosotros no me satisfacéis y yo busco satisfacción, es natural que haya conflicto, porque ambos buscamos seguridad el uno en el otro; y cuando esa seguridad se torna incierta, os ponéis celosos, os volvéis violentos, posesivos, y lo demás. La relación, pues, conduce a la posesión, a la condenación, a las exigencias autoafirmativas de seguridad, de comodidad y de satisfacción; y en eso, naturalmente, no hay amor.

Hablamos de amor, hablamos de responsabilidad, de deber, pero en realidad no hay amor; la realización se basa en la satisfacción, de lo cual vemos el efecto en la civilización actual. El modo como tratamos a nuestras esposas, a nuestros hijos, a los vecinos y amigos, es un indicio de que en nuestra vida de relación no hay realmente nada de amor. Ella es mera búsqueda de satisfacción. Y siendo ello así, ¿qué objeto tiene entonces la relación? ¿Cuál es su significación esencial? Si os observáis a vosotros mismos en relación con los demás, ¿no encontráis que la relación es un proceso de autorrevelación? ¿Mi contacto con vosotros no revela acaso el estado de mi propio ser, si me doy cuenta, si estoy bastante alerta para tener conciencia de mi propia reacción en la vida de relación? La relación es realmente un proceso de revelación de uno mismo, es decir, un proceso de conocimiento propio; y en esa revelación hay muchas cosas desagradables, pensamientos y actividades inquietantes, molestos. Como no me gusta lo que descubro, huyo de una relación que no es agradable hacia una relación que sea grata. La relación, por lo tanto, tiene muy poco sentido cuando sólo buscamos satisfacción mutua; pero se vuelve en extremo significativa cuando es un medio de revelación y conocimiento de uno mismo.

Después de todo, en el amor no hay relación, ¿verdad? Sólo cuando amáis algo y esperáis retribución de vuestro amor, hay una relación. Cuando amáis, es decir, cuando os entregáis a algo enteramente, plenamente, entonces no hay relación.

Si realmente amáis, si existe un amor así surge entonces algo maravilloso. En semejante amor no hay razonamiento, no existe el uno y el otro, hay unidad completa. Es un estado de integración, un completo ser. Esos momentos tan raros, dichosos, jubilosos, existen, entonces hay completo amor, comunión total. Lo que generalmente ocurre es que lo importante no es el amor sino el otro, el objeto del amor; aquél a quien se da el amor se vuelve lo importante, no el amor en sí. Por diversas razones, ya sean biológicas o verbales, o por un deseo de satisfacción, de consuelo, y lo demás, el objeto del amor llega entonces a ser lo importante; y el amor se aleja. Entonces la posesión, los celos y las exigencias causan conflicto, y el amor se aleja cada vez más; y cuanto más se aleja, tanto más el problema de la relación pierde su significación, su valor y su sentido. Por eso el amor es una de las cosas más difíciles de comprender. No puede provenir de una urgencia intelectual, no puede ser fabricado por diversos métodos, medios y disciplinas. Es un estado de ser cuando las actividades del «yo» han cesado; pero ellas no cesarán si simplemente las reprimís, las rehuís o las disciplináis. Es preciso que comprendáis las actividades del «yo» en todas las diferentes capas de la conciencia. Hay momentos en que realmente amamos, en que no hay pensamiento ni móvil; pero esos momentos son muy raros. Y es porque son raros que nos aferramos a ellos en el recuerdo y así creamos una barrera entre la viviente realidad y la acción de nuestra existencia diaria. Para comprender la vida de relación es importante comprender primero lo que es, lo que realmente está ocurriendo en nuestra vida, en todas las diferentes formas sutiles; y también lo que la relación significa en realidad. La relación es autorrevelación. Es porque no queremos revelarnos a nosotros mismos que nos refugiamos en la comodidad, y entonces la relación pierde su extraordinaria hondura, significación y belleza. Sólo puede haber verdadera relación cuando hay amor, pero el amor no es la búsqueda de satisfacción. El amor existe tan sólo cuando hay olvido de uno mismo, cuando hay completa comunión, no entre uno o dos sino comunión con lo supremo; y eso sólo puede acontecer cuando se olvida el «yo».

10. LA GUERRA

Pregunta: ¿Cómo podemos resolver, nuestro caos político actual y la crisis del mundo? ¿Hay algo que un individuo pueda hacer para atajar la guerra que se avecina?

KRISHNAMURTI: La guerra es la proyección espectacular y sangrienta de nuestra vida diaria, ¿no es así? La guerra es una mera expresión externa de nuestro estado interno, una amplificación de nuestra actividad diaria. Es más espectacular, más sangrienta, más destructiva, pero es el resultado colectivo de nuestras actividades individuales. De suerte que vosotros y yo somos responsables de la guerra, ¿y qué podemos hacer para detenerla? Es obvio que la guerra que nos amenaza constantemente no puede ser detenida por vosotros ni por mi porque ya está en movimiento; ya está desencadenándose, aunque todavía en el nivel psicológico principalmente. Como ya está en movimiento, no puede ser detenida; los puntos en litigio son demasiados, excesivamente graves, y la suerte ya está echada. Pero vosotros y yo, viendo que la casa está ardiendo, podemos comprender las causas de ese incendio, alejarnos de él y edificar en un nuevo lugar con materiales diferentes que no sean combustibles, que no produzcan otras guerras. Eso es todo lo que podemos hacer. Vosotros y yo podemos ver qué es lo que engendra las guerras, y si nos interesa detenerlas, podemos empezar a transformarnos a nosotros mismos, que somos las causas de la guerra.

Una señora americana vino a verme hace un par de años, durante la guerra. Me dijo que había perdido a su hijo en Italia y que tenía otro hijo de dieciséis años al que quería salvar; de suerte que charlamos del asunto. Yo le sugerí que para salvar a su hijo debía dejar de ser americana; debía dejar de ser codiciosa, de acumular riquezas, de buscar el poder y la dominación, y ser moralmente sencilla, no sólo sencilla en cuanto a vestidos, a las cosas externas, sino sencilla en sus pensamientos y sentimientos, en su vida de relación. Ella dijo: «Eso es demasiado. Me pide usted demasiado. Yo no puedo hacer eso, porque las circunstancias son demasiado poderosas para que yo las altere». Por lo tanto, resultaba responsable de la destrucción de su hijo.

Las circunstancias pueden ser dominadas por nosotros, porque nosotros hemos creado las circunstancias. La sociedad es el producto de la relación; de vuestras relaciones y las mías, de todas ellas juntas. Si cambiamos en nuestra vida de relación, la sociedad cambia. El confiar únicamente en la legislación, en la compulsión, para la transformación externa de la sociedad mientras interiormente seguimos siendo corrompidos, mientras en nuestro fuero íntimo continuamos en busca del poder, de las posiciones, de la dominación, es destruir lo externo, por muy cuidadosa y científicamente que se lo haya construido. Lo que es del fuero íntimo se sobrepone siempre a lo externo.

¿Qué es lo que causa la guerra religiosa, política o económica? Es evidente que la creencia, ya sea en el nacionalismo, en una ideología o en un dogma determinado. Si en vez de creencias tuviéramos buena voluntad, amor y consideración entre nosotros, no habría guerras. Pero se nos alimenta con creencias, ideas y dogmas, y por lo tanto, engendramos descontento. La presente crisis, por cierto, es de naturaleza excepcional, y nosotros, como seres humanos, o tenemos que seguir el sendero de los conflictos constantes y continuas guerras, que son el resultado de nuestra acción cotidiana, o de lo contrario ver las causas de la guerra y volverles la espalda.

Lo que causa la guerra, evidentemente, es el deseo de poder, de posición, de prestigio, de dinero, como asimismo la enfermedad llamada nacionalismo —el culto de una bandera— y la enfermedad de la religión organizada, el culto de un dogma. Todo eso es causa de guerra; y si vosotros como individuos pertenecéis a cualquiera de las religiones organizadas, si sois codiciosos de poder, si sois envidiosos, forzosamente produciréis una sociedad que acabará en la destrucción. Nuevamente: ello depende de vosotros y no de los dirigentes, no de los llamados hombres de Estado, ni de ninguno de los otros. Depende de vosotros y de mí, pero no parecemos darnos cuenta de ello. Si por una vez sintiéramos realmente la responsabilidad de nuestros propios actos, ¡cuán pronto podríamos poner fin a todas estas guerras, a toda esta miseria aterradora! Pero, como veis, somos indiferentes. Comemos tres veces al día, tenemos nuestros empleos, nuestra cuenta bancaria, grande o pequeña, y decimos: «por el amor de Dios, no nos moleste, déjenos tranquilos». Cuanto más alta es nuestra posición, más deseamos seguridad, permanencia, tranquilidad, menos injerencia admitimos, y más deseamos mantener las cosas fijas, como están; pero ellas no pueden mantenerse como están, porque no hay nada que mantener. Todo se desintegra. No queremos hacer frente a estas cosas, no queremos encarar el hecho de que vosotros y yo somos responsables de las guerras. Vosotros y yo charlamos de paz, nos reunimos en conferencias, nos sentamos en torno a una mesa y discutimos; pero en nuestro fuero íntimo, en lo psicológico, deseamos poder y posición, y nos mueve la codicia. Intrigamos, somos nacionalistas; nos atan las creencias, los dogmas, por los cuales estamos dispuestos a morir y a destruirnos unos a otros. ¿Creéis que semejantes hombres —vosotros y yo— podemos tener paz en el mundo? Para que haya paz, debemos ser pacíficos; vivir en paz significa no crear antagonismos. La paz no es un ideal. Para mí un ideal es simple evasión, un modo de eludir lo que es, una contradicción con lo que es. Un ideal impide la acción directa sobre lo que es. Mas para que haya paz tendremos que amar, tendremos que empezar, no a vivir una vida ideal sino a ver las cosas como son y obrar sobre ellas, a transformarlas. Mientras cada uno de nosotros busque seguridad psicológica, la seguridad fisiológica que necesitamos —alimento, vestido y albergue— se ve destruida. Andamos en busca de seguridad psicológica, que no existe; y, si podemos, la buscamos por medio del poder, de la posición, de los títulos, de los nombres, todo lo cual destruye la seguridad física. Esto, cuando se lo considera, resulta un hecho evidente.

Para traer paz al mundo, por lo tanto, para detener todas las guerras, tiene que haber una revolución en el individuo, en vosotros y en mí. La revolución económica sin esta revolución interna carece de sentido, pues el hambre es el resultado del defectuoso ajuste de las condiciones económicas producido por nuestros estados psicológicos: codicia, envidia, mala voluntad y espíritu de posesión. Para poner fin al dolor, al hambre, a la guerra, es preciso que haya una revolución psicológica, y pocos de nosotros están dispuestos a enfrentar tal cosa. Discutiremos sobre la paz, proyectaremos leyes, crearemos nuevas ligas, las Naciones Unidas, y lo demás. Pero no lograremos la paz porque no queremos renunciar a nuestra posición, a nuestra autoridad, a nuestro dinero, a nuestras propiedades, a nuestra estúpida vida. Confiar en los demás es absolutamente vano; los demás no nos traerán la paz. Ningún dirigente, ni gobierno, ni ejército, ni patria, va a darnos la paz. Lo que traerá la paz es la transformación interna que conducirá a la acción externa. La transformación interna no es aislamiento; no consiste en retirarse de la acción externa. Por el contrario, sólo puede haber acción verdadera cuando hay verdadero pensar; y no hay pensar verdadero cuando no hay el conocimiento propio. Si no os conocéis a vosotros mismos, no hay paz.

Para poner fin a la guerra externa, debéis empezar por poner fin a la guerra en vosotros mismos. Algunos de vosotros moverán la cabeza y dirán «estoy de acuerdo», y saldrán y harán exactamente lo mismo que han estado haciendo durante los últimos diez o veinte años. Vuestra conformidad es puramente verbal y carece de significación, pues las miserias y las guerras del mundo no van a ser detenidas por vuestro fortuito asentimiento. Sólo serán detenidas cuando os deis cuenta del peligro, cuando percibáis vuestra responsabilidad, cuando no dejéis eso en manos de otros. Si os dais cuenta del sufrimiento, si veis la urgencia de la acción inmediata y no la aplazáis, entonces os transformaréis; y la paz vendrá tan sólo cuando vosotros mismos seáis pacíficos, cuando vosotros mismos estéis en paz con vuestro prójimo.

11. EL TEMOR

Pregunta: ¿Cómo puedo librarme del miedo, que influye en todas mis actividades?

KRISHNAMURTI: ¿Qué entendemos por miedo? ¿Miedo de qué? Hay diversos tipos de miedo, y no necesitamos analizar cada uno. Pero podemos ver que el miedo surge cuando nuestra comprensión de la vida de relación no es completa. Relaciones existen no sólo entre personas sino entre nosotros y la naturaleza, entre nosotros y los bienes, entre nosotros y las ideas; y mientras esas relaciones no sean plenamente comprendidas, tiene que haber miedo. La vida es convivencia. Ser es estar relacionado, y sin relaciones no hay vida. Nada puede existir en el aislamiento; y mientras la mente busque aislamiento tiene que haber miedo. El miedo, pues, no es una abstracción; sólo existe con relación a algo.

La pregunta es: «¿Cómo librarse del miedo?». En primer término, cualquier cosa que sea vencida tiene que ser subyugada una y otra vez. No es posible vencer, sobreponerse a un problema; el problema puede ser comprendido, no vencido. Ésos son dos procesos completamente diferentes; y el proceso de vencer conduce a mayor confusión, a mayor miedo. Resistir, dominar, batallar con un problema, o erigir contra él una defensa, es sólo crear mayor conflicto. Si en lugar de ello podemos comprender el miedo, penetrarlo plenamente paso a paso, explorar todo su contenido, el miedo jamás volverá en forma alguna.

Como ya lo dije, el miedo no es una abstracción; sólo existe en relación a algo. ¿Y qué entendemos por miedo? Al final de cuentas, tenemos miedo de no ser, de no llegar a ser algo. ¿No es así? Ahora bien, cuando existe el miedo de no ser, de no progresar, o el miedo a lo desconocido, a la muerte, ¿puede ese miedo ser vencido por una determinación, por una conclusión, por alguna opción? Es evidente que no. La mera supresión, sublimación o substitución crea mayor resistencia, ¿verdad? El miedo no puede, pues, ser vencido mediante forma alguna de disciplina, de resistencia. Este hecho tiene que ser claramente percibido, sentido y experimentado; el miedo no puede ser vencido por ninguna forma de defensa o de resistencia. Tampoco puede uno librarse del miedo buscando una respuesta, o por medio de una simple explicación intelectual o verbal.

Ahora bien: ¿de qué tenemos miedo? ¿Tenemos miedo de un hecho o de una idea acerca del hecho? ¿Tenemos miedo de la cosa, tal como es, o tenemos miedo de lo que creemos que es? Tomemos la muerte como ejemplo. ¿Tenemos miedo del hecho de la muerte o de la idea de la muerte? El hecho es una cosa, y la idea acerca del hecho es otra. ¿Tengo miedo de la palabra «muerte» o del hecho en sí? Como tengo miedo del vocablo, de la idea, nunca encaro, nunca comprendo el hecho, no estoy jamás en relación directa con el hecho. Es tan sólo cuando estoy en completa comunión con el hecho, que el miedo no existe. Mas si no estoy en comunión con el hecho, entonces tengo miedo; y no hay comunión alguna con el hecho mientras yo tenga una idea, una opinión, una teoría, acerca del hecho. Tengo que ver con toda claridad. Si tengo miedo de la palabra, de la idea o del hecho. Si estoy cara a cara con el hecho, nada hay que comprender al respecto: el hecho está ahí, y puedo habérmelas con él. Mas si me da miedo la palabra, tengo que entenderla, penetrar todo el proceso de lo que implica la palabra, el término.

Por ejemplo: uno tiene miedo de la soledad, miedo del dolor y de la angustia de estar solo. Ese miedo, por cierto, existe porque uno nunca ha considerado realmente la soledad, nunca ha estado en completa comunión con ella. En cuanto uno se abre completamente al hecho de la soledad, puede comprender lo que ella es; pero uno tiene una idea, una opinión acerca de ella, basada en un conocimiento previo; y es esa idea, esa opinión, ese conocimiento previo acerca del hecho, que crea el miedo. El miedo, pues, es evidentemente el resultado de poner nombre, de aplicar un término, de proyectar un símbolo que representa el hecho; es decir, el miedo no es independiente de la palabra, del término.

Tengo una reacción, supongamos, ante la soledad: digo que me da miedo no ser nada. ¿Tengo miedo del hecho en sí, o ese miedo se despierta porque tengo un conocimiento previo del hecho? Ese conocimiento es la palabra, el símbolo, la imagen. ¿Cómo puede haber miedo de un hecho? Cuando estoy frente a frente a un hecho, en directa comunión con él, puedo mirarlo, observarlo; no hay, por lo tanto, miedo del hecho. Lo que causa miedo es mi aprensión acerca del hecho, de lo que el hecho pudiera ser o hacer.

Es, pues, mi opinión, mi idea, mi conocimiento respecto del hecho, lo que origina el miedo. Mientras demos más importancia a la palabra que al hecho, mientras al hecho se le dé un nombre y con ello se lo identifique o condene, mientras el pensamiento juzgue el hecho como observador, tiene que haber miedo. El pensamiento es producto del pasado y sólo puede existir gracias a las palabras, nombres, a los símbolos, a las imágenes, y mientras el pensamiento considere o traduzca el hecho, tiene que existir el miedo.

Es, pues, la mente la que crea el miedo, siendo la mente el proceso de pensar. El pensar es «verbalización». No podéis pensar sin palabras, sin símbolos, sin imágenes. Esas imágenes, que son los prejuicios, el conocimiento previo, las aprensiones de la mente, se proyectan sobre el hecho, y de ahí surge el miedo. Sólo se está libre del miedo cuando la mente es capaz de considerar el hecho sin interpretarlo, sin ponerle un nombre, un rótulo. Esto es sumamente difícil, porque los sentimientos, las reacciones, las ansiedades que tenemos, son prontamente identificados por la mente y reciben un nombre. El sentimiento de los celos es identificado por esa palabra. Ahora bien: ¿es posible no identificar un sentimiento, captar ese sentimiento sin ponerle nombre? Es el poner nombre al sentimiento lo que le da continuidad, lo que le infunde vigor. No bien dais un nombre a eso que llamáis miedo, lo fortalecéis; mas si podéis captar ese sentimiento sin denominarlo, veréis que él se debilita. Por consiguiente, si uno quiere estar completamente libre del miedo, es esencial que entienda todo el proceso de denominar, de proyectar símbolos, de dar nombres a los hechos. Es decir, el estar libre del miedo sólo es posible habiendo conocimiento propio. El conocimiento propio es el comienzo de la sabiduría, y ésta es el fin del miedo.

12. EL TEDIO Y EL INTERÉS

Pregunta: Yo no estoy interesado en nada, pero la mayoría de la gente anda ocupada con muchos intereses. No tengo necesidad de trabajar, y por lo tanto no lo hago. ¿Debo emprender algún trabajo útil?

KRISHNAMURTI: ¿Debo dedicarme al servicio social, a la acción política, o a la vida religiosa? ¿Es eso, no? ¿Como usted no tiene otra cosa que hacer, se hace reformador? Señor, si nada tiene usted que hacer, si está aburrido, ¿por qué no estarlo? ¿Por qué no ser eso? Si estáis sumidos en la aflicción, estad afligidos. No tratéis de hallarle una salida. Porque el que estéis fastidiados, aburridos, tiene un significado inmenso, si es que podéis comprenderlo, vivirlo. Pero si decís «estoy aburrido, y por lo tanto voy a hacer otra cosa», lo único que hacéis es tratar de escapar al aburrimiento. Y como casi todas nuestras actividades son evasiones; hacéis mucho daño en el terreno social y en todos los otros. El daño es mucho mayor cuando escapáis que cuando sois lo que sois y os quedáis con el tedio. La dificultad estriba en quedarse con el tedio y no en huir; y como la mayoría de nuestras actividades son un proceso de evasión, os resulta inmensamente difícil dejar de escapar y hacer frente al tedio. Así, pues, me alegro de que usted esté realmente aburrido, y le digo: punto final, quedémonos ahí y examinemos el asunto. ¿Por qué habría usted de hacer algo?

Si estáis aburridos, ¿por qué lo estáis? ¿Qué es eso que llamáis aburrimiento? ¿Por qué es que nada os interesa? Tiene que haber causas y razones por las cuales estáis sin ánimo. Los sufrimientos, las escapatorias, las creencias, la actividad incesante, os han oscurecido la mente y endurecido el corazón. Pero si pudierais descubrir por qué estáis aburridos, por qué carecéis de interés, entonces, seguramente, podríais resolver el problema. ¿No es así? Entonces, despierto, funcionará el interés. Pero si no os interesa el porqué de vuestro aburrimiento, no podéis interesaros a la fuerza en una actividad, simplemente para hacer algo, como una ardilla que da vueltas en una jaula. Yo sé que ésta es la clase de actividad a que se entrega la mayoría de nosotros. Sin embargo, podemos descubrir en nuestro fuero interior, psicológicamente, por qué nos hallamos en ese estado de total aburrimiento; podemos ver por qué se halla en ese estado la mayoría de nosotros: nos hemos agotado emocional y mentalmente, hemos probado tantas cosas, tantas sensaciones, tantas diversiones, tantos experimentos, que nos hemos entorpecido y hastiado. Ingresamos a una agrupación, hacemos todo lo que se nos pide, y luego la abandonamos; entonces pasamos a otra cosa y la probamos. Si fracasamos con un psicólogo, recurrimos a otra persona o a un sacerdote; si allí fracasamos, recurrimos a otro instructor, y así sucesivamente; siempre seguimos en movimiento. Este constante proceso de esforzarse y aflojar es agotador, ¿verdad? Como todas las sensaciones, no tarda en oscurecer la mente.

Esto es lo que hemos hecho: hemos ido de sensación en sensación, de una excitación a otra, hasta llegar a un punto en que estamos realmente agotados. Ahora bien, dándoos cuenta de ello, no prosigáis: tomad un descanso. Aquietaos. Dejad que la mente se fortalezca a sí misma. No la forcéis. Así como la tierra se renueva durante el invierno, así también se renueva la mente cuando se le permite aquietarse. Pero es muy difícil permitir que la mente se aquiete, que permanezca en barbecho después de todo esto, ya que la mente desea en todo momento hacer algo. Y cuando lleguéis al punto en que realmente aceptáis ser lo que sois —aburridos, feos, horribles, lo que fuere—, entonces hay una posibilidad de habérosla con todo ello.

¿Qué ocurre cuando aceptáis algo, cuando aceptáis lo que sois? Cuando aceptáis ser lo que sois, ¿dónde está el problema? El problema existe únicamente cuando no aceptamos una cosa tal cual es, y deseamos transformarla, lo cual no significa que yo abogue por la resignación; al contrario. Si aceptamos lo que somos, entonces vemos que la cosa que nos aterraba, la cosa que llamábamos aburrimiento, desesperación, miedo, ha sufrido un cambio completo. Hay una transformación completa de la cosa que nos infundió temor.

Por eso es importante, como ya lo dije, que se comprenda el proceso, las modalidades de nuestro propio pensar. El conocimiento propio no puede adquirirse por intermedio de nadie, ni de ningún libro, ni de ninguna confesión, psicología o psicoanalista. Tiene que ser descubierto por vosotros mismos, porque es nuestra vida; y sin ampliar y ahondar ese conocimiento del «yo», hagáis lo que hagáis, así alteréis cualesquiera de las circunstancias e influencias externas o internas, ello será siempre una fuente de desesperación, de pena y de dolor. Para ir más allá de las actividades en que la mente se encierra a sí misma, tenéis que comprenderlas; y el comprenderlas significa darse cuenta de la acción en la vida de relación: relación con las cosas, con las personas y con las ideas. En esa vida de relación, que es el espejo, empezamos a vernos a nosotros mismos sin condenación ni justificación; y partiendo de ese conocimiento más amplio y profundo de las modalidades de nuestra mente, es posible proseguir adelante. Entonces es posible que la mente esté quieta y reciba aquello que es lo real.

13. EL ODIO

Pregunta: Si he de ser perfectamente honrado, debo admitir que casi todo el mundo me provoca resentimiento y a veces odio. Eso hace que mi vida sea muy desdichada y penosa. Entiendo intelectualmente que soy ese resentimiento, ese odio, pero no puedo hacerle frente. ¿Puede usted mostrarme el camino?

KRISHNAMURTI: ¿Qué entendemos por «intelectualmente»? Al afirmar que comprendemos algo intelectualmente, ¿qué queremos decir con eso? ¿Existe algo que pueda llamarse comprensión intelectual? ¿O es que la mente sólo comprende las palabras, porque ése es nuestro único medio de comunicarnos unos con otros? ¿Podemos comprender algo mentalmente, por medio de palabras? Eso es lo primero en que tenemos que ser bien claros: si la llamada «comprensión intelectual» no es un impedimento a la comprensión. La comprensión, por cierto, es integral, no dividida ni parcial. O comprendo algo, o no lo comprendo. El decirse a uno mismo: «yo comprendo algo intelectualmente», es sin duda una barrera para la comprensión. Es un proceso parcial, y, por lo tanto, no es en modo alguno comprensión.

Pues, bien, la pregunta es ésta: Yo, que estoy resentido, que estoy lleno de odio, ¿cómo he de librarme de ese problema, o como he de hacerle frente? ¿Qué es un problema? Sin duda, un problema es algo que perturba.

Yo estoy lleno de resentimiento, lleno de odio; detesto a la gente, y eso me causa dolor. Y me doy cuenta de ello. ¿Qué he de hacer? Éste es un factor que perturba mucho mi vida. ¿Qué tendré que hacer? ¿Cómo estaré realmente libre de ello? No se trata tan sólo de desprenderme de ello por el momento, sino de librarme fundamentalmente de ello. ¿Cómo habré de proceder?

Esto para mí es un problema porque me perturba. Si no fuera una cosa perturbadora, no sería problema para mí, ¿verdad? Porque causa dolor, perturbación, ansiedad, porque creo que es feo, quiero librarme de él. Por consiguiente, es a la perturbación que yo me opongo, ¿no es así? Le doy diferentes nombres en distintos momentos, en diferentes estados de ánimo; un día lo llamo esto, y otro día otra cosa. Pero el deseo, en el fondo, es no verme perturbado. ¿No es eso? Como el placer no perturba, lo acepto. No deseo librarme del placer porque en él no hay perturbación, al menos por el momento. Pero el odio, el resentimiento, son factores muy perturbadores en mi vida, y yo deseo librarme de ellos.

Mi interés es no ser perturbado, y estoy buscando una manera de no ser nunca perturbado. ¿Y por qué no he de serlo? Yo tengo que ser perturbado para descubrir algo, ¿no es cierto? Yo tengo que pasar por tremendos trastornos, disturbios, ansiedades, para poder descubrir, ¿no es así? Porque si no me veo perturbado, me quedaré dormido. Y tal vez sea eso lo que la mayoría de nosotros desea en realidad: que se nos apacigüe, que se nos haga dormir, alejarnos de toda perturbación, hallar aislamiento, un retiro, seguridad. Si a mí no me importa, pues, ser perturbado (en realidad, no superficialmente); si no me importa ser perturbado porque deseo descubrir la verdad al respecto, entonces mi actitud hacia el odio, hacia el resentimiento, sufre un cambio, ¿verdad? Si no me preocupa ser perturbado, entonces el nombre no tiene importancia, ¿no es así? La palabra «odio» no es importante; ¿lo es acaso? O «resentimiento» contra la gente carece de importancia, ¿no es así? Porque entonces vivo instantáneamente el estado que llamo «resentimiento», sin hablar de la vivencia.

La ira es una cualidad muy perturbadora, como lo son el odio y el resentimiento; y muy pocos de nosotros experimentamos la ira inmediatamente sin nombrarla. Si no la nombramos, si no la llamamos «ira», la vivencia es, por cierto, distinta, ¿verdad? Como la denominamos, con ello reducimos la vivencia nueva a lo viejo o la fijamos en términos de lo viejo. Mientras que si no la nombramos, hay entonces una vivencia que se comprende inmediatamente, y esta comprensión trae una transformación en el momento de esa vivencia.

Tomemos, por ejemplo, la mezquindad. La mayoría de nosotros no nos damos cuenta si somos mezquinos: mezquinos en cuestiones de dinero, mezquinos para perdonar a la gente; mezquinos, simplemente, bien lo sabéis. Estoy seguro que esto nos resulta familiar. Ahora bien, dándonos cuenta de ello, ¿cómo vamos a librarnos de esa condición? No se trata de llegar a ser generosos, que no es lo importante. El estar libre de mezquindad implica generosidad; no necesitáis volveros generosos. Evidentemente, hay que darse cuenta de ello. Puede que seáis muy generosos al hacer un gran donativo a vuestra sociedad, a vuestros amigos, pero terriblemente mezquinos en cuanto a dar mayor propina; bien sabéis lo que entiendo por «mezquino». Uno no es consciente de ello. Cuando uno llega a darse cuenta de ello, ¿qué ocurre? Nos esforzamos por ser generosos, tratamos de vencer nuestra mezquindad, nos disciplinamos con el fin de ser generosos, y así sucesivamente. Pero, después de todo, el ejercitar la voluntad para ser algo sigue siendo parte de la mezquindad, dentro de un circulo mayor. Así, pues, si no hacemos ninguna de esas cosas y simplemente nos damos cuenta de lo que implica la mezquindad, sin aplicarle un término, veremos que ocurre una transformación radical.

Tened a bien experimentar con esto. Primero, uno tiene que ser perturbado; y es obvio que a casi ninguno de nosotros le gusta ser perturbado. Creemos haber hallado una norma de vida —el Maestro, la creencia, lo que sea— y allí nos establecemos. Es lo mismo que tener un buen puesto burocrático y establecerse en él para el resto de la vida. Con esa misma mentalidad enfocamos diversas cualidades de las cuales queremos librarnos. No vemos la importancia de ser perturbados, de estar interiormente inseguros, de librarnos de toda dependencia. Es sólo en la inseguridad, sin duda, que descubrís, que podéis ver, que comprendéis. Queremos tener, como el hombre de mucho dinero, una vida fácil. Él no será perturbado; él no quiere ser perturbado.

La perturbación es esencial para la comprensión y cualquier intento de hallar seguridad es un obstáculo a la comprensión; y cuando queremos librarnos de algo que nos perturba, ello es por cierto un obstáculo. Mas si podemos experimentar un sentimiento inmediatamente, sin nombrarlo, creo que es mucho lo que en ello encontraremos. Entonces ya no hay pugna con el sentimiento, porque el experimentar y lo experimentado son una misma cosa; y eso es esencial. Mientras el experimentador nombre el sentimiento, la vivencia, él se separará de ella y actuará sobre ella; y tal acción es artificial, ilusoria. Pero si no se nombra, el experimentador y lo experimentado son una sola cosa. Esa integración es necesaria, y hay que enfrentarla radicalmente.

14. LA MURMURACIÓN

Pregunta: La murmuración tiene importancia en el descubrimiento de uno mismo, especialmente para que los demás se nos revelen. En serio: ¿por qué no emplear la murmuración como un medio para descubrir lo que es? Yo no tiemblo ante la palabra «murmuración» simplemente porque haya sido condenada durante siglos.

KRISHNAMURTI: Desearía saber por qué murmuramos. No porque ello nos revele lo que son los demás. ¿Y por qué los demás habrían de sernos revelados? ¿Por qué deseáis conocer a los demás? ¿Por qué ese interés extraordinario en los demás? En primer lugar, ¿por qué murmuramos? Es una forma de inquietud, ¿no es cierto? Al igual que la preocupación, indica una mente intranquila. ¿Y por qué ese deseo de meterse con los demás, de saber qué hacen o dicen? Es una mente muy superficial la que murmura, ¿no es así? Es una mente inquisitiva que está mal encaminada. El interlocutor parece creer que los demás le son revelados porque él se interesa en ellos: en lo que hacen, en lo que piensan, en lo que opinan. ¿Pero conocemos acaso a los demás si no nos conocemos a nosotros mismos? ¿Podemos juzgar a los demás si no conocemos nuestra propia manera de pensar, el modo como actuamos, nuestra manera de comportarnos? ¿Y por qué ese extraordinario interés en los demás? ¿No es en realidad un escape, ese deseo de averiguar lo que el prójimo piensa y siente, y acerca de qué murmura? ¿Eso no ofrece una evasión de nosotros mismos? ¿Y no está también en eso el deseo de inmiscuirnos en la vida de los demás? ¿No es acaso nuestra propia vida bastante difícil, bastante compleja, bastante dolorosa, aun sin ocuparnos de los demás, sin meternos con ellos? ¿Hay acaso tiempo para pensar acerca de los demás de esa manera chismosa, fea, cruel? ¿Por qué hacemos eso? Bien sabéis que todo el mundo lo hace. Toda persona, prácticamente, murmura acerca de alguien. ¿Por qué?

Creo, en primer lugar, que murmuramos de los demás porque no estamos bastante interesados en el proceso de nuestro propio pensar y de nuestros propios actos. Deseamos ver lo que otros hacen, y, para decirlo con suavidad, imitarlos. En general, cuando murmuramos es para condenar a los demás. Pero, haciendo una concesión caritativa, tal vez sea para imitarlos. ¿Y por qué queremos imitar a los demás? ¿No indica todo eso una extraordinaria superficialidad de parte nuestra? Es una mente en extremo torpe la que desea excitación y la busca fuera de sí misma. En otras palabras, la murmuración es una forma de sensación en la que nos complacemos, ¿no es así? Puede que sea una clase diferente de sensación, pero siempre existe ese deseo de excitarse, de distraerse. Y así, ahondando realmente en esta cuestión, uno vuelve a sí mismo, lo cual demuestra cuán superficial uno es, en realidad, ya que, al hablar de los demás, lo que busca es excitación fuera de sí mismo. Sorprendeos a vosotros mismos la próxima vez que murmuréis de alguien, y si os dais cuenta de ello, muchísimo os será revelado acerca de vosotros mismos. No lo disimuléis diciendo que sois simplemente inquisitivos acerca del prójimo. Eso indica inquietud, cierta tendencia a la excitación, superficialidad, falta de interés real y profundo en las personas, que nada tiene que ver con la murmuración.

Ahora el siguiente problema es éste: ¿cómo poner fin a la murmuración? Ésa es la segunda cuestión, ¿no es así? Cuando os dais cuenta de que murmuráis, ¿cómo pondréis coto a la murmuración? Si ésta se ha convertido en un hábito, en una cosa repugnante que continúa día tras día, ¿cómo acabaréis con ella? ¿Pero surge acaso ese interrogante? Cuando sabéis que murmuráis, cuando os dais cuenta de que murmuráis y de todo lo que ello implica, os decís a vosotros mismos «¿cómo he de terminar con esto?». ¿No termina acaso espontáneamente, tan pronto os dais cuenta de que murmuráis? El «cómo» no surge en absoluto. El «cómo» sólo surge cuando no os dais cuenta; y, sin duda, la murmuración indica falta de captación, de percepción. Experimentad con esto por vosotros mismos la próxima vez que murmuréis, y observad que la murmuración termina sin tardanza, de inmediato, cuando os dais cuenta de lo que estáis diciendo, cuando percibís que vuestra lengua os arrastra. No hace falta acción alguna de la voluntad para poner fin a la murmuración. Lo único que se requiere es que os deis cuenta, que seáis conscientes de lo que decís y que veáis lo que ello implica. No tenéis que condenar ni justificar la murmuración. Daos cuenta de ella, y veréis cuán rápidamente dejáis de murmurar, porque la murmuración le revela a uno las modalidades de la propia acción, la propia conducta, el propio tipo de pensamiento. Y en esa revelación uno se descubre a sí mismo, lo cual es mucho más importante que murmurar de los demás, de lo que hacen, de lo que piensan, de cómo se comportan.

La mayoría de nosotros, que leemos la prensa diaria, nos llenamos de murmuración, de murmuración global. Todo ello es una evasión de nosotros mismos, de nuestra propia pequeñez, de nuestra propia fealdad. Creemos que interesándonos de un modo superficial en los acontecimientos mundiales, nos hacemos cada vez más sabios, más capaces de enfrentarnos a nuestra propia vida. Todas esas cosas, sin duda, son medios de huir de nosotros mismos, ¿no es cierto? Porque en nuestro fuero íntimo somos sumamente vacíos, superficiales; nos asustamos de nosotros mismos. Somos interiormente tan pobres, que la murmuración actúa como una forma de variado entretenimiento, como un escape de nosotros mismos. Tratamos de llenar ese vacío interior con conocimientos, con ritos, con murmuración, con reuniones de grupos, con innumerables medios de evasión. De suerte que los escapes llegan a ser lo más importante, no la comprensión de lo que somos. La comprensión de lo que somos exige atención. Para saber que uno es vacío, que uno está acongojado, se necesita enorme atención, no escapatorias. Pero a la mayoría de nosotros nos gustan estas evasiones, porque son mucho más agradables, más placenteras. Asimismo, cuando nos conocemos tal cuales somos, es muy difícil habérnoslas con nosotros mismos; y ése es uno de los problemas con los cuales nos enfrentamos. No sabemos qué hacer. Cuando sé que soy vacío, que sufro, que estoy acongojado, no sé qué hacer, no sé cómo habérmelas con ello. Recurrimos, pues, a toda clase de escapatorias.

La pregunta es, pues: ¿qué hacer? Es obvio, por supuesto, que uno no puede escapar, ya que eso es lo más absurdo y pueril. Mas cuando os enfrentáis con vosotros mismos, tal cuales sois, ¿qué debéis hacer? Ante todo, ¿es posible no negarlo ni justificarlo, sino quedaros simplemente con lo que sois? Ello es sumamente arduo, porque la mente busca explicaciones, condenación, identificación. Si no hace ninguna de esas cosas sino que se queda con lo que sois, entonces es como admitir algo. Si yo admito que soy moreno, todo termina ahí; pero si estoy deseoso de cambiar a un color más claro, entonces surge el problema. Aceptar, pues, lo que es, resulta sumamente difícil; y uno puede hacer eso tan sólo cuando no hay escapatoria; y la condenación o la justificación son modos de evadirse. De ahí que, cuando uno comprende por qué murmura, el proceso total de ese hecho, y percibe lo absurdo que es, la crueldad y todas las cosas que encierra, entonces queda uno reducido a lo que uno es; y eso lo enfocamos siempre para destruirlo o para transformarlo. Mas si no hacemos ninguna de esas dos cosas, y enfocamos el hecho con la intención de comprenderlo, de estar en un todo con él, entonces encontraremos que ya no es la cosa que temíamos. Entonces existe una posibilidad de transformar aquello que es.

15. LA CRÍTICA

Pregunta: ¿Qué lugar ocupa la crítica en la vida de relación? ¿Cuál es la diferencia entre crítica constructiva y destructiva?

KRISHNAMURTI: En primer lugar, ¿por qué criticamos? ¿Es con el fin de comprender? ¿O es simplemente un proceso de irritante censura? Si yo os critico, ¿acaso os comprendo? ¿Viene la comprensión a través del juicio critico? Si yo deseo comprender, si yo deseo captar, no de un modo superficial sino profundo, todo el significado de mi relación con vosotros, ¿empiezo por criticaros? ¿O me doy cuenta de esa relación entre vosotros y yo observándola en silencio, no proyectando mis opiniones, críticas, juicios, identificaciones o condenaciones, sino observando en silencio lo que ocurre? ¿Y qué sucede si no critico? Uno puede dormirse, ¿no es así? Lo cual no significa que no nos durmamos cuando regañamos o criticamos con insistencia. Tal vez eso se convierta en un hábito, y por hábito nos quedamos dormidos. ¿Lógrase una comprensión más amplia y más profunda de la convivencia por medio de la crítica? No importa que la crítica sea constructiva o destructiva; eso, por cierto, no viene al caso. Por lo tanto, la pregunta es ésta: ¿qué estado de la mente y del corazón se necesita para comprender nuestras relaciones con los demás? ¿Cuál es el proceso de la comprensión? ¿Cómo comprendemos algo? ¿Cómo comprendéis a vuestro hijo, si él os interesa? Lo observáis, ¿no es cierto? Lo observáis cuando juega; lo estudiáis en sus diferentes estados de ánimo; no proyectáis vuestras opiniones sobre él. No decís que él debe ser esto o aquello. Estáis activamente vigilantes, activamente perceptivos, ¿no es así? Entonces, tal vez, empezaréis a comprender al niño. Pero si criticáis constantemente, si inyectáis en todo instante vuestra propia personalidad, vuestra idiosincrasia, vuestras opiniones, decidiendo cómo debe ser o no debe ser el niño, y todo lo demás, es obvio que erigís una barrera en vuestra relación con él. Pero, por desgracia, casi todos criticamos para dirigir, para intervenir; y nos produce cierto placer, cierta satisfacción, el dar forma a algo, a vuestra relación con vuestro esposo, con vuestro hijo, o con quien sea. Con ello experimentáis una sensación de poder, sois el que manda; y en eso hay una tremenda satisfacción. Evidentemente, no es a través de todo ese proceso que se comprende la relación con otro. Lo único que hay es imposición, deseo de formar a otro en el molde de vuestra idiosincrasia, de vuestro deseo, de vuestro anhelo. Todo eso impide que se comprenda la relación, ¿no es así?

Además, existe la autocrítica. El asumir una actitud crítica hacia uno mismo, el criticarse, condenarse o justificarse, ¿trae acaso comprensión de uno mismo? Cuando empiezo a criticarme, ¿no limito el proceso de comprender, de explorar? ¿Es que la introspección, que es una forma de autocrítica, revela el «yo»? ¿Qué es lo que hace posible la revelación del «yo»? Ser constantemente analítico, temeroso, crítico, eso, ciertamente, no ayuda a poner nada en claro. Lo que pone de manifiesto al «yo» de modo tal que empezáis a comprenderlo, es la constante captación del mismo sin condenación, sin identificación alguna. Ha de haber cierta espontaneidad; no podéis estar analizándolo constantemente, disciplinándolo, regulándolo. Esta espontaneidad es esencial para la comprensión. Si lo único que hago es limitar, dominar, condenar, detengo el movimiento del pensar y del sentir, ¿no es así? Es en el movimiento del pensar y del sentir donde descubro, no en el simple dominio o restricción. Y cuando uno descubre, resulta importante saber cómo hemos de actuar al respecto. Si yo actúo de acuerdo con una idea, con una norma, con un ideal, encajo al «yo» en un molde determinado. En eso no hay comprensión, no hay trascendencia. Pero si puedo observar el «mí mismo», el «yo» sin condenación alguna, sin ninguna identificación, entonces es posible ir más allá. Por eso es que todo este proceso de aproximarse a un ideal es tan enteramente erróneo. Los ideales son dioses de nuestra propia creación; y ajustarse a una imagen proyectada por uno mismo no es, por cierto, una liberación.

De modo que sólo puede haber comprensión cuando la mente capta en silencio, cuando observa; y ello es arduo, porque nos complace el estar activos, inquietos, el criticar, condenar, justificar. Ésa es toda la estructura de nuestro ser; y a través de la pantalla de las ideas, prejuicios, puntos de vista, experiencias, recuerdos, tratamos de comprender. ¿Será posible libertarnos de todos esos tamices, y comprender al instante? Hacemos eso, sin duda, cuando el problema es muy intenso. No pasamos por todos esos métodos: enfocamos el problema directamente. La comprensión de nuestras relaciones se logra tan sólo cuando ese proceso de autocrítica se comprende y la mente está serena. Si me escucháis, y si tratáis de seguir sin gran esfuerzo lo que deseo transmitir, existe una posibilidad de que nos comprendamos. Pero si no hacéis más que criticar, si exponéis con énfasis vuestras opiniones, lo que habéis aprendido en los libros, lo que alguien os ha dicho, y así sucesivamente, entonces vosotros y yo no estamos en comunión porque entre nosotros se alza esa pantalla. Pero si vosotros y yo tratamos de descubrir las causas del problema, que se hallan en el problema mismo, si todos estamos ansiosos de ir hasta el fondo del problema, de saber la verdad a su respecto, de descubrir lo que es, entonces hay comunión entre nosotros. Entonces vuestra mente está a la vez alerta y pasiva observando para ver lo que hay de verdadero en esto. Vuestra mente, pues, tiene que ser en extremo ágil, no debe estar anclada en ninguna idea ni ideal, en ningún criterio, en ninguna opinión que hayáis consolidado a través de vuestras propias experiencias. La comprensión llega, sin duda, cuando existe la ágil ductilidad de una mente que está pasivamente alerta. Entonces es capaz de recibir, entonces es sensible. Una mente no es sensible cuando está atestada de ideas, prejuicios, opiniones, a favor o en contra de algo.

Para comprender la vida de relación, debe haber captación alerta y pasiva, la cual no destruye la comunión. Por el contrario, ella hace que la relación sea mucho más vital, mucho más significativa. Entonces, en esa relación, existe una posibilidad de verdadero afecto; hay una cordialidad, una impresión de acercamiento, que no es simple sentimiento o sensación. Y si podemos enfocarlo todo de ese modo, estar en esa clase de comunión con todo, nuestros problemas serán fácilmente resueltos: los problemas de la propiedad, de la posesión. Porque nosotros somos aquello que poseemos. El hombre que posee dinero es dinero. El hombre que se identifica con la propiedad, es la propiedad, o la casa, o los muebles. De igual modo con las ideas o con las personas; y cuando hay espíritu posesivo no hay relación. Pero la mayoría de nosotros poseemos porque, de otro modo, nos sentimos vacíos. Somos cascarones vacíos si nada poseemos, si no llenamos nuestra vida con muebles, con música, con conocimientos, con esto o con aquello. Y ese cascarón hace mucho ruido, y a ese ruido le llamamos vivir; y con eso nos satisfacemos. Y cuando eso se nos despoja, cuando nos desprendemos de eso, sentimos dolor; porque entonces os descubrís tal cual sois: un cascarón vacío sin mayor significación. Así, pues, el darse cuenta del contenido total de nuestras relaciones, es acción; y de ésta surge una posibilidad de verdadera comunión, una posibilidad de descubrir su gran hondura, su gran significación, y de saber lo que es el amor.

16. LA CREENCIA EN DIOS

Pregunta: La creencia en Dios ha sido un poderoso incentivo para un mejor vivir. ¿Por qué niega usted a Dios? ¿Por qué no trata de hacer revivir la fe del hombre en la idea de Dios?

KRISHNAMURTI: Consideremos el problema en forma amplia e inteligente. Yo no niego a Dios; sería una necedad hacer tal cosa. Sólo el hombre que no conoce la realidad gusta de palabras sin sentido. El hombre que dice que sabe, no sabe; el hombre que está viviendo la realidad de instante en instante no tiene medios de comunicar esa realidad.

La creencia es una negación de la verdad; la creencia obsta a la verdad; creer en Dios no es encontrar a Dios. Ni el creyente ni el incrédulo encontrarán a Dios; porque la realidad es lo desconocido, y vuestra creencia o no creencia en lo desconocido es una mera proyección de vosotros mismos y por lo tanto no es real. Yo sé que vosotros creéis, y que ello tiene muy poco significado en vuestra vida. Hay mucha gente que cree; millones de personas creen en Dios y hallan consuelo. En primer lugar, ¿por qué creéis? Creéis porque ello os brinda satisfacción, consuelo, esperanza, y decís que ello da sentido a la vida. Vuestra creencia, en realidad, tiene muy escasa significación, porque creéis y explotáis al prójimo, creéis y matáis, creéis en un Dios universal y os asesináis unos a otros. El hombre rico cree también en Dios; explota cruelmente a los demás, acumula dinero y luego edifica un templo o se hace filántropo.

Los hombres que arrojaron la bomba atómica sobre Hiroshima decían que Dios estaba con ellos; los que volaron de Inglaterra para destruir a Alemania decían que Dios era su copiloto. Los dictadores, los primeros ministros, los generales, los presidentes, todos hablan de Dios, tienen inmensa fe en Dios. ¿Y prestan ellos servicios, hacen más feliz la vida del hombre? Los hombres que dicen que creen en Dios han destruido la mitad del mundo, y el mundo está en una miseria completa. Por causa de la intolerancia religiosa, existen las divisiones de la gente en creyentes y no creyentes, divisiones que conducen a las guerras de religión. Ello indica cuán inclinada a la política es vuestra mente.

¿Es la creencia en Dios «un poderoso incentivo para un mejor vivir»? ¿Por qué deseáis un incentivo para mejor vivir? Vuestro incentivo, por cierto, tiene que ser vuestro propio deseo de vivir de un modo puro y sencillo, ¿no es así? Si esperáis algo de un incentivo, no os interesa el hacer la vida posible para todos sino tan sólo vuestro incentivo, que es diferente del mío; y nos pelearemos por el incentivo. Mas si vivimos felices juntos, no porque creamos en Dios sino porque somos seres humanos, entonces compartiremos enteramente los medios de producción a fin de producir cosas para todos. Por falta de inteligencia aceptamos la idea de una superinteligencia a la que llamamos «Dios»; pero este «Dios», esta superinteligencia, no habrá de brindarnos una vida mejor. Lo que conduce a una vida mejor es la inteligencia; y no puede haber inteligencia si hay creencia, si hay divisiones de clase, si los medios de producción están en manos de unos pocos, si hay nacionalidades aisladas y gobiernos soberanos. Todo eso, evidentemente, indica falta de inteligencia, y es la falta de inteligencia lo que impide un mejor vivir, no el no creer en Dios.

Todos vosotros creéis de diferentes maneras, mas vuestra creencia carece de toda realidad. La realidad es lo que vosotros sois, lo que vosotros hacéis, lo que vosotros pensáis; y vuestra creencia en Dios es una simple evasión de vuestra vida monótona, estúpida y cruel. Más aun: la creencia invariablemente divide a los hombres: ahí están el hindú, el budista, el cristiano, el comunista, el socialista, el capitalista, y así sucesivamente. La creencia, la idea, divide; jamás reúne a la gente. Puede que reunáis a unos cuantos en un grupo, pero ese grupo se opone a otro grupo. Las ideas y las creencias nunca son unificadoras; por el contrario, son separativas, desintegradores y destructivas. Por lo tanto, vuestra creencia en Dios está de hecho extendiendo desdicha por el mundo; aunque os haya traído momentáneo consuelo, en realidad os ha traído más desdicha y destrucción bajo forma de guerras, hambre, divisiones de clase, y la acción despiadada de determinados individuos. De suerte que vuestra creencia carece totalmente de valor. Si realmente creyerais en Dios, si ello fuera para vosotros una experiencia real, entonces en vuestro rostro habría una sonrisa; no destruiríais a los seres humanos.

Ahora bien, ¿qué es la realidad, qué es Dios? Dios no es la palabra, la palabra no es la cosa. Para conocer aquello que es inconmensurable, que no pertenece al tiempo, la mente debe estar libre del tiempo, lo cual significa que la mente debe estar libre de todo pensamiento, de todas las ideas acerca de Dios. ¿Qué sabéis acerca de Dios o de la verdad? Vosotros, de hecho, nada sabéis acerca de esa realidad. Todo lo que conocéis son palabras, las experiencias de otros o algunos momentos de experiencias propias más bien vagas. Eso, por cierto, no es Dios, no es la realidad; eso no está fuera del ámbito del tiempo. Para conocer aquello que está más allá del tiempo, el proceso del tiempo debe ser comprendido; y el tiempo es pensamiento, el proceso de llegar a ser algo, la acumulación de conocimientos. Eso es todo el trasfondo de la mente; la mente misma es el trasfondo, tanto la consciente como la inconsciente, la colectiva y la individual. La mente, pues, debe estar libre de lo conocido, lo cual significa que la mente debe estar en completo silencio, no forzada al silencio. La mente que logra el silencio como un resultado, como consecuencia de una acción determinada, de la práctica, de la disciplina, no es una mente silenciosa. La mente forzada, dominada, plasmada, encuadrada y mantenida quieta, no es una mente en silencio. Puede que durante un lapso consigáis forzar la mente a estar superficialmente en silencio, pero una mente así no es una mente serena. La serenidad sólo ocurre cuando comprendéis el proceso del pensamiento en su totalidad, porque comprender el proceso es darle fin, y al cesar el proceso del pensamiento empieza el silencio.

Sólo cuando la mente está en completo silencio, no únicamente en el nivel superior sino fundamentalmente, en su totalidad, tanto en el nivel superficial como en los más profundos de la conciencia, tan sólo entonces puede advenir lo desconocido. Lo desconocido no es algo que la mente haya de experimentar; el silencio solamente puede ser experimentado, nada más que el silencio. Si la mente experimenta algo que no sea el silencio, no hace más que proyectar sus propios deseos; y una mente así no está en silencio. Mientras la mente no esté en silencio, mientras el pensamiento en cualquier forma, consciente o inconsciente, esté en movimiento, no puede haber silencio. El silencio es liberación del pasado, de los conocimientos, del recuerdo tanto consciente como inconsciente; y cuando la mente está del todo silenciosa, inactiva, cuando en ella reina un silencio que no es producto del esfuerzo, sólo entonces lo atemporal, lo eterno, puede surgir. Ese estado no es un estado de recordación; no hay entidad alguna que recuerde, que «vivencia».

Por lo tanto Dios, o la verdad, o lo que os plazca, es algo que adviene de instante en instante; y ello ocurre únicamente en un estado de libertad y espontaneidad, no cuando la mente está disciplinada de acuerdo con una norma. Dios no es cosa de la mente, no surge mediante la proyección de uno mismo; sólo adviene cuando hay virtud, es decir, libertad. La virtud es enfrentarse con el hecho de lo que es, y el enfrentarse con el hecho es un estado de bienaventuranza. Sólo cuando la mente está dichosa, serena, sin ningún movimiento de ella misma, sin la proyección del pensamiento, consciente o inconsciente, sólo entonces adviene lo eterno.

17. LA MEMORIA

Pregunta: La memoria, dice usted, es experiencia incompleta. Yo tengo un recuerdo y una vívida impresión de sus precedentes pláticas. ¿En qué sentido es ello una experiencia incompleta? Tenga a bien explicar esta idea en todos sus detalles.

KRISHNAMURTI: ¿Qué entendemos por memoria? Vais a la escuela y os llenáis de datos, de conocimientos técnicos. Si sois ingenieros, utilizáis la memoria del conocimiento técnico para construir un puente. Ésa es la memoria «factual». Hay también una memoria psicológica. Me habéis dicho algo a mí, agradable o desagradable, y yo lo retengo; y cuando vuelvo a encontrarme con vosotros, lo hago con aquel recuerdo, con el recuerdo de lo que habéis o no dicho. Existen, pues, dos facetas de la memoria: la psicológica y la «factual». Siempre están relacionadas entre sí, y por lo tanto no se distinguen claramente. Sabemos que la memoria «factual» es necesaria como medio de ganarnos la vida. ¿Pero es esencial la memoria psicológica? ¿Y qué es el factor que retiene el recuerdo psicológico? ¿A uno le hace recordar psicológicamente el insulto o la alabanza? ¿Por qué retiene uno ciertos recuerdos y rechaza otros? Es obvio que uno retiene los recuerdos que son agradables, y evita aquellos que son desagradables. Si observáis, veréis que los recuerdos penosos son apartados más pronto que los placenteros. Y la mente es memoria en cualquier nivel, sea cual fuere el nombre que le deis; la mente es el producto del pasado, se funda en el pasado, el cual es memoria, un estado condicionado. Ahora bien, con esa memoria hacemos frente a la vida, a un nuevo reto, estímulo. El reto es siempre nuevo, y nuestra respuesta es siempre vieja porque es el resultado del pasado. De suerte que el «vivenciar» sin la memoria es un estado, y el experimentar con la memoria es otro. Esto es, hay un reto, que siempre es nuevo. Yo le hago frente con la respuesta, con el condicionamiento de lo pasado. ¿Qué ocurre, pues? Absorbo lo nuevo, no lo comprendo; y la vivencia de lo nuevo resulta condicionada por el pasado. Hay, por lo tanto, comprensión parcial de lo nuevo, jamás comprensión completa. Y sólo cuando hay completa comprensión de algo, ello no deja la cicatriz del recuerdo.

Cuando hay un reto —que siempre es nuevo— le hacéis frente con la respuesta de lo viejo. La vieja respuesta condiciona lo nuevo y por lo mismo lo tuerce, le da un sesgo, por lo cual no hay completa comprensión de lo nuevo; de ahí que lo nuevo sea absorbido en lo pasado, lo viejo, y por consiguiente fortalezca lo viejo. Esto podrá parecer abstracto, pero no es difícil si lo investigáis con un poco de atención y cuidado. La situación actual en el mundo exige un nuevo enfoque, un nuevo modo de atacar el problema mundial, que es siempre nuevo. Somos incapaces de enfocarlo de un modo nuevo porque lo hacemos con nuestra mente condicionada, con prejuicios nacionales, locales, de familia y religiosos. Es decir, nuestras experiencias anteriores actúan como barrera para la comprensión del nuevo reto; así seguimos cultivando y fortaleciendo la memoria, y por lo tanto jamás comprendemos lo nuevo, jamás hacemos frente al reto plenamente, en forma completa. Sólo cuando uno es capaz de hacer frente al reto de un modo nuevo, sin el pasado, sólo entonces el reto rinde sus frutos, su riqueza.

El interlocutor dice «yo tengo un recuerdo y una vívida impresión de sus precedentes pláticas. ¿En qué sentido es ello una experiencia incompleta?». Es evidente que se trata de una experiencia incompleta si ella es una mera impresión, un recuerdo. Si comprendéis lo que ha sido dicho, si veis su verdad, esa verdad no es un recuerdo. La verdad no es un recuerdo, porque la verdad siempre es nueva y constantemente se transforma. Tenéis un recuerdo de la plática anterior. ¿Por qué? Porque utilizáis la plática anterior como guía; no la habéis comprendido plenamente. Deseáis profundizarla, y ella es mantenida, consciente o inconscientemente. Pero si comprendéis algo completamente, es decir, si veis totalmente la verdad de algo, encontraréis que no hay ninguna especie de recuerdo. Nuestra educación es el cultivo de la memoria, el fortalecimiento de la memoria. Vuestras prácticas y ritos religiosos, vuestras lecturas y conocimientos, todo ello fortalece la memoria. ¿Qué sentido tiene esto para nosotros? ¿Por qué nos aferramos a la memoria? No sé si habéis advertido que, a medida que envejecéis, volvéis vuestras miradas al pasado, a sus alegrías, a sus penas, a sus placeres; y si uno es joven mira hacia el futuro. ¿Por qué hacemos eso? ¿Por qué la memoria ha adquirido tanta importancia? Por la razón obvia y sencilla de que no sabemos vivir íntegramente, completamente, en el presente. Empleamos el presente como un medio para el futuro, y por lo tanto el presente carece de significación. No podemos vivir en el presente porque lo utilizamos como pasaje hacia el futuro. Es porque voy a llegar a ser algo, que nunca existe una completa comprensión de mí mismo; y el comprenderme a mí mismo, el comprender con exactitud lo que ahora soy, no requiere cultivo de la memoria. Por el contrario, la memoria es un estorbo para la comprensión de lo que es. No sé si habéis notado que un nuevo pensamiento, un nuevo sentimiento, sólo viene cuando la mente no se halla atrapada en la red de la memoria. Cuando hay un intervalo entre dos pensamientos, entre dos recuerdos, cuando ese intervalo puede ser mantenido, de ese intervalo surge un nuevo estado del ser que ya no es recuerdo. Tenemos recuerdos y cultivamos la memoria como medio de perpetuarnos. El y lo «mío» tórnase muy importantes mientras existe el cultivo de la memoria; y como la mayoría de nosotros estamos formados del «yo» y de lo «mío», la memoria desempeña un papel muy importante en nuestra vida. Si no tuvierais memoria, vuestros bienes, vuestra familia, vuestras ideas, no serían importantes como tales; de modo que, para dar vigor al «yo» y a lo «mío» cultiváis la memoria. Si observáis, veréis que hay un intervalo entre dos pensamientos, entre dos emociones. En ese intervalo, que no es producto de la memoria, hay una extraordinaria liberación del «yo» y de lo «mío»; y ese intervalo es atemporal.

Consideremos el problema diferentemente. La memoria, ciertamente, es tiempo, ¿verdad? Es decir, la memoria crea el ayer, el hoy y el mañana. El recuerdo del ayer condiciona el hoy y por lo tanto plasma el mañana. Esto es, el pasado a través del presente crea el futuro. Hay un proceso de tiempo que se desarrolla, y él es la voluntad de llegar a ser algo. La memoria es tiempo, y, a través del tiempo, esperamos lograr un resultado. Hoy soy un simple empleado, y, dándoseme tiempo y oportunidad, llegaré a ser el gerente o el propietario. Es preciso, pues, que disponga de tiempo; y con la misma mentalidad decimos: «lograré la realidad, me acercaré a Dios». Por consiguiente debo disponer de tiempo para realizar mi fin, lo cual significa que debo cultivar la memoria, fortalecer la memoria con la práctica y la disciplina, para ser algo, para lograr, para ganar; y esto significa continuación en el tiempo. A través del tiempo, pues, esperamos alcanzar lo atemporal, a través del tiempo esperamos conquistar lo eterno. ¿Podéis acaso hacer eso? ¿Podéis atrapar lo eterno en la red del tiempo mediante la memoria que es el tiempo? Lo atemporal sólo puede ser cuando la memoria, que es el «yo» y lo «mío», cesa. Si veis la verdad de esto —que a través del tiempo lo atemporal no puede ser comprendido o captado—, entonces podemos examinar el problema de la memoria. La memoria de cosas técnicas es esencial; pero la memoria psicológica que mantiene el yo y lo «mío», que da identificación y autocontinuación, es totalmente perjudicial para la vida y la realidad. Cuando uno ve la verdad de ello, lo falso desaparece, y, por lo tanto, no hay retención psicológica de la experiencia de ayer.

Cuando veis una deliciosa puesta de sol un hermoso árbol en el campo, y los miráis por vez primera, disfrutáis de ello completamente, enteramente; pero volvéis a ello con el deseo de disfrutarlo de nuevo. ¿Qué ocurre cuando volvéis con el deseo de disfrutarlo? No hay goce, porque es el recuerdo del espectáculo de ayer lo que ahora os hace retomar, os impele, os incita a disfrutar. Ayer no había recuerdo y sólo una apreciación espontánea, una respuesta inmediata; pero hoy estáis deseosos de captar una vez más la vivencia de ayer. Es decir, la memoria se interpone entre vosotros y la puesta de sol; y por lo tanto no hay gozo, no hay riqueza interna, no hay plenitud de belleza. O bien tenéis un amigo que dijo algo de vosotros ayer, un insulto o un elogio, y retenéis el recuerdo; y con ese recuerdo os encontráis hoy con vuestro amigo. No hay contacto realmente con vuestro amigo, porque lleváis en vosotros el recuerdo de ayer, que se interpone. Y así proseguimos, rodeándonos a nosotros mismos y a nuestros actos con recuerdos, y, por lo tanto, no hay cualidad de cosa nueva, no hay frescor. Por eso es que los recuerdos tornan la vida tediosa, insípida y vacía. Vivimos en estado de lucha unos con otros porque el «yo» y lo «mío» se vigorizan con los recuerdos. La memoria se vivifica con la acción en el presente; damos vida a la memoria por medio del presente, pero cuando no damos vida a la memoria, ella se marchita. La memoria de los hechos, de las cosas técnicas, es una necesidad obvia, pero la memoria como retención psicológica es perjudicial para la comprensión de la vida, para la comunión de unos con otros.

18. RENDIRSE A «LO QUE ES»

Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre someterse a la voluntad de Dios y lo que usted dice acerca de la aceptación de «lo que es»?

KRISHNAMURTI: Hay, por cierto, una gran diferencia, ¿no es así? Someterse a la voluntad de Dios implica que ya conocéis la voluntad de Dios. No os sometéis a algo que no conocéis. Si conocéis la realidad, no podéis rendiros a ella; dejáis de existir, no hay sometimiento a una voluntad superior. Si os sometéis a una voluntad superior, entonces esa voluntad superior es la proyección de vosotros mismos, pues lo real no puede ser conocido a través de lo conocido. Adviene tan sólo cuando lo conocido termina. Lo conocido es una creación de la mente, porque el pensamiento es el resultado de lo conocido, del pasado, y el pensamiento sólo puede crear lo que conoce; por lo tanto, lo que él conoce no es lo eterno. Por eso es que cuando os sometéis a la voluntad de Dios, os sometéis a vuestras propias proyecciones; podrá brindar satisfacción, consuelo, pero no es lo real.

El comprender lo que es exige un proceso diferente, tal vez la palabra «proceso» no sea exacta, pero lo que yo quiero significar es esto: comprender lo que es resulta mucho más difícil, requiere mayor inteligencia, mayor captación, que aceptar simplemente una idea y entregaros a ella. Comprender lo que es no exige esfuerzo; el esfuerzo es una distracción. Para comprender algo, para comprender lo que es, no podéis estar distraídos, ¿verdad? Si yo deseo comprender lo que vosotros decís, no puedo escuchar música; o el ruido de la gente afuera; debo dedicarle toda mi atención. De tal suerte, es extraordinariamente difícil y arduo captar lo que es, porque nuestro mismísimo pensar ha llegado a ser una distracción. No queremos comprender lo que es. Miramos lo que es a través de los lentes del prejuicio, de la condenación o de la identificación; y resulta muy arduo quitarse esos lentes y mirar lo que es. Lo que es, por cierto, es un hecho, es la verdad, y todo lo demás es una evasión, no es la verdad. Para comprender lo que es, el conflicto de la dualidad debe cesar, porque la respuesta negativa de convertirse uno en algo diferente de lo que es, es negarse a comprender lo que es. Si deseo comprender la arrogancia, no debo caer en lo opuesto, no debo dejarme distraer por el esfuerzo de llegar a ser algo, ni siquiera por el esfuerzo de procurar comprender lo que es. Si soy arrogante, ¿qué ocurre? Si no le doy nombre a la arrogancia, ella cesa; lo cual significa que la respuesta está en el problema mismo y no fuera de él.

No se trata de aceptar lo que es; lo que es no necesita ser aceptado. No aceptáis que sois morenos o blancos, puesto que ello es un hecho; sólo cuando tratáis de llegar a ser otra cosa, tenéis que aceptar. No bien reconocéis un hecho, éste deja de tener alguna significación; pero una mente adiestrada a pensar en el pasado o en el futuro, adiestrada a huir en múltiples direcciones, una mente así es incapaz de comprender lo que es. Sin la comprensión de lo que es, no podéis encontrar lo que es real; y sin esa comprensión, la vida carece de sentido, es una constante batalla en la que el dolor y el sufrimiento continúan. Lo real sólo puede ser comprendido comprendiendo lo que es. No puede ser comprendido si hay condenación o identificación. La mente que siempre está condenando o identificándose no puede comprender; sólo puede comprender aquello en lo que está atrapada. El entendimiento de lo que es, la comprensión de lo que es, revela extraordinarias honduras en las que está la realidad, el júbilo y la felicidad.

19. ORACIÓN Y MEDITACIÓN

Pregunta: ¿El anhelo que se expresa en la oración no es un camino hacia Dios?

KRISHNAMURTI: Vamos a examinar en primer término los problemas contenidos en esta pregunta. Ella comprende la oración, la concentración y la meditación. Ahora bien, ¿qué entendemos por oración? Ante todo, en la oración hay súplica, ruego a lo que llamáis Dios, la Realidad. Vosotros, como individuos, pedís, suplicáis, rogáis y buscáis ser guiados por algo que llamáis Dios; vuestro enfoque, por lo tanto, consiste en buscar recompensa, satisfacción. Os halláis en dificultades, nacionales o individuales, e imploráis que se os guíe. O estáis confusos, y rogáis que se os permita ver claro; esperáis ayuda de lo que llamáis Dios. Esto implica que Dios, sea lo que Dios fuere —esto no lo discutiremos por ahora— habrá de disipar la confusión que vosotros y yo hemos creado. Porque, al fin y al cabo, somos nosotros quienes hemos producido la confusión, la miseria, el caos, la espantosa tiranía, la falta de amor; y queremos que lo que llamamos Dios despeje todo eso. En otras palabras; deseamos que nuestra confusión, nuestra miseria, nuestro dolor, nuestro conflicto, sean disipados por otro; suplicamos a otro ser que nos traiga luz y felicidad.

Ahora bien, cuando oráis, cuando rogáis, cuando suplicáis pidiendo algo, generalmente se lo obtiene. Cuando pedís, recibís; pero lo que recibís no creará orden porque lo que recibís no trae claridad, comprensión. Sólo satisface, brinda placer, pero no produce comprensión; porque, cuando pedís, recibís aquello que vosotros mismos proyectáis. ¿Cómo puede la realidad, Dios, responder a vuestra petición particular? ¿Puede lo inconmensurable, lo innominable, tener algo que ver con nuestras pequeñas y mezquinas zozobras, miserias, confusiones, que nosotros mismos hemos creado? ¿Qué es, por consiguiente, lo que responde? Es obvio que lo inconmensurable no puede responder a lo mensurable, a lo insignificante, a lo pequeño. ¿Pero qué es lo que responde? En ese momento, cuando rogamos, nos hallamos bastante aquietados, en un estado de receptividad; y nuestro propio subconsciente nos trae una claridad momentánea. Es decir, deseáis algo, lo anheláis, y en ese momento de anhelo, de sumisa súplica, estáis bastante receptivos; vuestra mente consciente, activa, está comparativamente serena, en calma, de modo que lo inconsciente se proyecta en eso y recibís una respuesta. Pero no es, ciertamente, una respuesta de la realidad, de lo inconmensurable; es vuestro propio inconsciente que responde. No nos confundamos, pues, y no pensemos que cuando vuestra plegaria es atendida estáis en relación con la realidad. La realidad debe venir a vosotros; no podéis ir a ella.

En este problema de la oración hay luego otro factor envuelto: la respuesta de aquello que denominamos «voz interior». Como ya lo he dicho, cuando la mente suplica, ruega, está comparativamente serena; y cuando oís la «voz interior», es vuestra propia voz, que se proyecta en esa mente relativamente serena. Una vez más, ¿cómo puede ser eso la voz de la realidad? Una mente confusa, ignorante, codiciosa, exigente, suplicante, ¿cómo puede comprender la realidad? La mente puede recibir la realidad tan sólo cuando está absolutamente en calma, sin pedir, sin codiciar, sin anhelar, sin rogar, ya sea para vosotros mismos, para la nación o para el prójimo. Cuando la mente está serena en absoluto, cuando el deseo cesa, sólo entonces adviene la realidad. Una persona que pide, que ruega, que suplica, que anhela ser dirigida, hallará lo que busca, pero ello no será la verdad. Lo que reciba será la respuesta de las capas inconscientes de su propia mente, que se proyectan en lo consciente; y esa vocecita silenciosa que os dirige no es lo real sino tan sólo la respuesta de lo inconsciente.

En este problema de la oración está lo relativo a la concentración. Para la mayoría de nosotros, la concentración es un proceso de exclusión. La concentración se produce por el esfuerzo, la coacción, la dirección, la imitación, por lo cual la concentración es un proceso de exclusión. Me intereso en la así llamada «meditación», pero mis pensamientos se distraen, divagan. Fijo, pues, mi mente en un cuadro, una imagen, o en una idea, y excluyo todos los otros pensamientos; y a este proceso de concentración, que es exclusión, se lo considera como un medio de meditar. Es eso lo que hacéis, ¿verdad? Cuando os sentáis a meditar, fijáis vuestra mente en una palabra, en una imagen o en un cuadro; pero la mente vaga por todas partes. Hay constante interrupción de otras ideas, otros pensamientos, otras emociones, y tratáis de alejarlos; empleáis vuestro tiempo batallando con vuestros pensamientos. A este proceso vosotros lo llamáis «meditación». Esto es, procuráis concentraros en algo que no os interesa, y vuestros pensamientos continúan multiplicándose, aumentando, interrumpiendo. De suerte que gastáis vuestra energía en excluir, en desviar, en rechazar; y si podéis concentraros en un pensamiento escogido, en un objeto determinado, creéis que por fin habéis logrado éxito en la meditación. Eso, por cierto, no es meditación, ¿verdad? La meditación no es un proceso de excluir, excluir en el sentido de evitar las ideas intrusas, de erigir contra ellas una resistencia. La plegaria, pues, no es meditación, y la concentración excluyente no es meditación.

¿Qué es, pues, la meditación? La concentración no es meditación, porque, cuando hay interés, es relativamente fácil concentrarse en algo. Un general que hace planes para la guerra, para la matanza, está muy concentrado. Un hombre de negocios ocupado en ganar dinero está muy concentrado; hasta puede ser cruel al prescindir de todo otro sentimiento y concentrarse completamente en lo que él desea. Un hombre que está interesado en cualquier cosa se concentra de un modo natural, espontáneo. Pero esa concentración, por cierto, no es meditación, es una mera exclusión.

¿Qué es, entonces, la meditación? La meditación es por cierto comprensión, la meditación del corazón es comprensión. ¿Cómo puede haber comprensión habiendo exclusión? ¿Cómo puede haber comprensión cuando hay ruego, súplica? En la comprensión está la paz, la libertad; quedáis libres de aquello que comprendéis. Pero el mero hecho de concentrarse o de orar no trae comprensión. La comprensión es la base misma, el proceso fundamental de la meditación. No tenéis que aceptar mi palabra al respecto; pero si examináis la oración y la concentración con mucho cuidado, a fondo, hallaréis que ninguna de ellas trae comprensión. Sólo conducen a la obstinación, a la fijación, a la ilusión. Mientras que la meditación, en la cual hay comprensión, trae libertad, claridad e integración.

Ahora bien, ¿qué entendemos por comprensión? La comprensión significa atribuir significado verdadero, dar su verdadero valor a todas las cosas. Ser ignorante es dar falsos valores. Está en la naturaleza misma de la estupidez la falta de comprensión de los verdaderos valores. La comprensión, pues, surge cuando existen verdaderos valores, cuando los verdaderos valores son establecidos. ¿Y cómo habrá uno de establecer verdaderos valores: el verdadero valor de la propiedad, el verdadero valor de las relaciones, el verdadero valor de las ideas? Para que surjan los verdaderos valores, es preciso que comprendáis al pensador, ¿no es así? Si no comprendo al pensador, que soy yo mismo, lo que yo escojo carece de sentido. Es decir, si no me conozco a mí mismo, mi acción, mi pensamiento, no tienen fundamento alguno. De suerte que el conocimiento propio es el comienzo de la meditación; no el conocimiento que uno obtiene de los libros, de las autoridades, de los «gurús», sino el conocimiento que surge de la exploración de uno mismo, que es autopercepción. La meditación es el principio del conocimiento propio, y sin conocimiento propio no hay meditación. Porque, si no comprendo las modalidades de mis pensamientos, de mis sentimientos, si no comprendo mis móviles, mis deseos, mis exigencias, mi busca de normas de acción, que son ideas; si no me conozco a mí mismo, no existe base para pensar. Y el pensador que sólo pide, niega o excluye, sin comprenderse a sí mismo, tiene inevitablemente que terminar en la confusión, en la ilusión.

El principio de la meditación es, pues, el conocimiento propio, y éste significa darse cuenta de todo movimiento del pensar y del sentir, conocer todas las capas de mi conciencia, no sólo las superficiales sino las ocultas, las actividades profundamente encubiertas. Mas para conocer las actividades profundamente encubiertas, los móviles, respuestas, pensamientos y sentimientos ocultos, tiene que haber tranquilidad en la mente consciente; es decir, la mente consciente debe estar en calma, serena, a fin de recibir la proyección de lo inconsciente. La mente superficial, consciente, está ocupada con sus diarias actividades: ganar el sustento, engañar y explotar a los demás, huir de los problemas, todas las diarias actividades de nuestra existencia. Esa mente superficial tiene que comprender el verdadero significado de sus propias actividades, y con ello lograr tranquilidad para sí misma. No puede lograr tranquilidad, calma, por la mera regulación, por la coacción, por la disciplina. Sólo puede lograr tranquilidad, paz, serenidad, comprendiendo sus propias actividades, observándolas, dándose cuenta de ellas, viendo su propia crueldad, cómo habla al sirviente, a la esposa, a la hija, a tu madre, y lo demás. Cuando la mente superficial, consciente, se da así plena cuenta de todas sus actividades, mediante esa comprensión llega ella a estar espontáneamente tranquila, no narcotizada por la coacción ni regulada por el deseo; entonces está capacitada para recibir las intimaciones, las insinuaciones de lo inconsciente, de las muchísimas capas ocultas de la mente: los instintos raciales, los recuerdos enterrados, los secretos deseos, las profundas heridas que aún no han sido sanadas. Tan sólo cuando todo eso se ha proyectado y ha sido comprendido, cuando la totalidad de la conciencia se ha descargado y ya no está trabada por ninguna herida, por ninguna clase de recuerdo, está ella en condiciones de recibir lo eterno.

La meditación es, pues, conocimiento propio, y sin conocimiento propio no hay meditación. Si no os dais cuenta en todo momento de todas vuestras reacciones, si no sois plenamente conscientes, si no os dais plena cuenta de vuestras diarias actividades, el mero hecho de encerraros en una habitación y sentaros frente a un cuadro de vuestro «guía espiritual», de vuestro Maestro, de meditar, es una escapatoria. Sin conocimiento propio, en efecto, no hay verdadero pensar, y sin verdadero pensar lo que vosotros hacéis carece de sentido, por nobles que sean vuestras intenciones. La oración no tiene, pues, significado alguno sin conocimiento propio; mas cuando hay conocimiento propio hay verdadero pensar, y por lo mismo verdadera acción. Cuando hay verdadera acción no hay confusión, y por lo tanto no suplicáis a nadie que os saque de ella. Un hombre que es plenamente sensible, perceptivo, está meditando; él no ora, porque nada desea. Mediante la oración, la disciplina, la repetición, y todo lo demás, podéis producir cierta serenidad; pero eso es simple embotamiento, y reduce la mente y el corazón a un estado de hastío, de cansancio. Con ello se narcotiza la mente; y la exclusión, que llamáis concentración, no conduce a la realidad; jamás lo podrá exclusión alguna. Lo que trae comprensión es el conocimiento propio, y no es muy difícil ser consciente, perceptivo, habiendo verdadera intención. Si os interesa descubrir todo el proceso de vosotros mismos —no sólo la parte superficial sino el proceso integro de todo vuestro ser—, entonces ello resulta relativamente fácil. Si realmente deseáis conoceros a vosotros mismos, escudriñaréis vuestro corazón y vuestra mente para conocer su pleno contenido; y cuando exista la intención de conocer, conoceréis. Entonces podréis seguir, sin condenación ni justificación, todo movimiento del pensar y del sentir; y siguiendo todo pensamiento y todo sentimiento a medida que surge, realizaréis una paz que no será producto de la voluntad ni de la disciplina sino el resultado de no tener ningún problema, ninguna contradicción. Es como el lago que se vuelve apacible, sereno, cuando al caer la tarde ya no sopla el viento; y cuando la mente está serena, aquello que es inconmensurable se manifiesta.

20. LA MENTE CONSCIENTE E INCONSCIENTE

Pregunta: La mente consciente es ignorante y temerosa de la mente inconsciente. Usted se dirige de un modo principal a la mente consciente, ¿y eso es bastante? ¿Su método traerá liberación de lo inconsciente? Tenga a bien explicar en detalle cómo se puede enfocar en forma plena la mente inconsciente.

KRISHNAMURTI: Nos damos cuenta de que existe la mente consciente y la inconsciente, pero la mayoría funcionamos sólo en el nivel consciente, en la capa superficial de la mente, y toda nuestra vida está prácticamente limitada a eso. Vivimos en la llamada mente consciente y nunca prestamos atención a la mente inconsciente, más profunda, de la cual viene ocasionalmente una infamación, una insinuación; pero no prestamos atención a esa insinuación. La falseamos o la interpretamos de acuerdo con nuestros particulares deseos conscientes del momento. Ahora bien, el interlocutor pregunta si es bastante que yo me dirija de un modo principal a la mente consciente. Veamos qué entendemos por mente consciente. ¿Es ella diferente de la mente inconsciente? Hemos dividido lo consciente de lo inconsciente; ¿y está justificado? ¿Es ello verdadero? ¿Hay tal división entre lo consciente y lo inconsciente? ¿Existe una barrera definida, una línea donde lo consciente termina y lo inconsciente empieza? Nos damos cuenta de que la capa superior, la mente consciente, está activa; ¿pero es ése el único instrumento que está activo durante todo el día? De suerte que si yo me dirigiera tan sólo a la capa superficial de la mente, entonces, sin duda, lo que digo sería sin valor, carecería de sentido. Y sin embargo la mayoría de nosotros se aferra a lo que la mente consciente ha aceptado, porque la mente consciente encuentra cómodo adaptarse a ciertos hechos evidentes; pero lo inconsciente puede rebelarse, y a menudo lo hace, de suerte que hay conflicto entre lo llamado consciente y lo inconsciente.

Éste es, pues, nuestro problema, ¿verdad? De hecho, hay sólo un estado, no dos estados tales como lo consciente y lo inconsciente; hay sólo un estado del ser, que es la conciencia aunque lo dividáis en lo consciente y lo inconsciente. Pero esa conciencia es siempre del pasado, nunca del presente; sólo sois conscientes de cosas ya pasadas. Sois conscientes de lo que trato de comunicaros al segundo de haber hablado, ¿verdad? Lo comprendéis un instante después. Nunca sois conscientes u os dais cuenta del «ahora». Observad vuestra propia mente y corazón, y veréis que la conciencia funciona entre el pasado y el futuro, y que el presente es el simple tránsito del pasado al futuro. La conciencia, pues, es un movimiento del pasado al futuro.

Si observáis vuestra propia mente en funcionamiento, veréis que el movimiento hacia el pasado y hacia el porvenir es un proceso en el que el presente no existe. O bien el pasado es un medio de huir del presente, que puede ser desagradable, o el futuro es una esperanza alejada del presente. De suerte que la mente está ocupada con el pasado o con el futuro, y se desembaraza del presente. Esto es, la mente está condicionada por el pasado, condicionada como hindú, como brahmán o no brahmán, como cristiano o como budista, y lo demás. Y esa mente condicionada se proyecta hacia el futuro; nunca, por lo tanto, es capaz de mirar directa e imparcialmente ningún hecho. O condena y rechaza el hecho, o lo acepta y se identifica con él. Resulta evidente que una mente así no es capaz de ver ningún hecho como hecho. Ése es nuestro estado de conciencia, que se halla condicionado por el pasado, y nuestro pensamiento es la respuesta, condicionada, al reto de un hecho, de un suceso; y cuanto más respondéis según el condicionamiento de una creencia, del pasado, tanto más se fortalece ese pasado. Ese fortalecimiento del pasado, evidentemente, es la continuidad de sí mismo que se llama futuro. Ése es, pues, el estado de nuestra mente, de nuestra conciencia: un péndulo que oscila hacia atrás y hacia adelante entre el pasado y el futuro. Eso es nuestra conciencia, que está compuesta no sólo de las capas superficiales de la mente, sino asimismo de las más profundas. Tal conciencia, evidentemente, no puede funcionar en un nivel diferente, porque sólo conoce aquellos dos movimientos, hacia atrás y hacia adelante.

Si observáis con mucho cuidado, veréis que no es un movimiento constante sino que hay un intervalo entre dos pensamientos; aunque sea una fracción infinitesimal de un segundo, hay un intervalo —que tiene significación— en la oscilación del péndulo hacia atrás y hacia adelante. Vemos, pues, el hecho de que nuestro pensar es condicionado por el pasado, que se proyecta hacia el futuro. Y en el momento en que admitís el pasado, debéis también admitir el futuro: porque no hay dos estados —pasado y futuro— sino un estado que incluye lo consciente tanto como lo inconsciente, el pasado colectivo y el pasado individual. El pasado colectivo y el pasado individual en respuesta al presente, emite ciertas respuestas que crean la conciencia individual; por lo tanto la conciencia es del pasado, y ése es todo el trasfondo de nuestra existencia. Y no bien tenéis el pasado, inevitablemente tenéis el futuro, porque el futuro es la mera continuidad del pasado modificado; pero sigue siendo el pasado. Nuestro problema, pues, es el de cómo producir una transformación en este proceso del pasado sin crear otro condicionamiento, otro pasado.

Para expresarlo de diferente manera, el problema es éste: la mayoría de nosotros rechaza determinada forma de condicionamiento y encuentra otra forma, un condicionamiento más amplio, más significativo o más agradable. Abandonáis una religión y abrazáis otra, rechazáis una forma de creencia y aceptáis otra. Tal substitución, evidentemente, no es comprender la vida, que es interrelación. Nuestro problema, pues, es el de cómo estar libres de todo condicionamiento. O decís que ello es imposible, que ninguna mente humana puede jamás estar libre de condicionamiento; o bien empezáis a experimentar, a inquirir, a descubrir. Si afirmáis que es imposible, es obvio que dejasteis de inquirir. Vuestra afirmación podrá basarse en una experiencia limitada o amplia, o en la simple aceptación de una creencia; pero tal aserto es la negación de la busca, de la investigación, de la indagación, del descubrimiento. Para descubrir si es posible que la mente se libre por completo de todo condicionamiento, debéis estar en libertad para indagar y para descubrir.

Yo digo ahora que es ciertamente posible para la mente el estar libre de todo condicionamiento; y no es que debáis aceptar mi autoridad. Si esto lo aceptáis basándoos en la autoridad, jamás descubriréis; será otra substitución, y no tendrá significación alguna. Cuando digo que es posible, lo digo porque para mí es un hecho, y os lo expondré verbalmente; mas si habéis de descubrir la verdad de ello por vosotros mismos, debéis experimentar con ello y seguirlo velozmente.

La comprensión de todo el proceso de, condicionamiento no os llega por el análisis o la introspección; en el momento en que tenéis el analizador, ese mismísimo analizador forma parte del trasfondo, y por lo tanto su análisis carece de toda significación. Eso es un hecho, y debéis dejar de lado el análisis. El analizador que examina, que analiza la cosa que observa, forma él mismo parte del estado condicionado, y por lo tanto, sea cual fuere su interpretación, su comprensión, sus análisis, él sigue siendo parte del trasfondo. Por ese camino, pues, no hay escape; y el disolver el trasfondo es esencial, porque, para enfrentarse con el reto de lo nuevo, la mente debe ser nueva. Para descubrir a Dios, la verdad o lo que os plazca, la mente tiene que ser pura, no contaminada por el pasado. Analizar el pasado, llegar a conclusiones a través de una serie de experimentos, formular afirmaciones y negaciones, y todo lo demás, implica, por su misma esencia, la continuación del trasfondo en diferentes formas; y cuando veáis la verdad de ese hecho, descubriréis que el analizador ha terminado. Entonces no hay una entidad aparte del trasfondo; sólo hay pensamiento como trasfondo, siendo el pensamiento la respuesta de la memoria, tanto consciente como inconsciente, individual como colectiva.

La mente es el resultado del pasado, es decir, el proceso del condicionamiento; ¿y cómo es posible que la mente sea libre? Para ser libre, no sólo debe la mente ver y comprender su oscilación a modo de péndulo entre el pasado y el futuro, sino también darse cuenta del intervalo entre pensamientos. Ese intervalo es espontáneo, no es producido por ninguna causa, por ningún deseo, por ninguna compulsión.

Si observáis ahora cuidadosamente, veréis que si bien la respuesta, el movimiento del pensar, parece tan veloz, hay resquicios, hay intervalos entre los pensamientos. Entre dos pensamientos hay un periodo de silencio que no está relacionado con el proceso de pensar. Si lo observáis, veréis que ese periodo de silencio, ese intervalo, no pertenece al tiempo; y el descubrimiento de ese intervalo, la plena vivencia de ese intervalo, os libera del condicionamiento, o, más bien, no os libera a «vosotros» sino que hay liberación del condicionamiento. De suerte que la comprensión del proceso de pensar es meditación. Ahora estamos no sólo discutiendo la estructura y el proceso del pensamiento —que es el trasfondo de la memoria, de la experiencia, del conocimiento— sino asimismo tratando de descubrir si la mente puede librarse del trasfondo. Sólo cuando la mente no da continuidad al pensamiento, cuando está en silencio, en un silencio no inducido, y sin causalidad alguna, es sólo entonces cuando puede haber liberación del trasfondo.

21. EL PROBLEMA SEXUAL

Pregunta: Sabemos que el sexo es una necesidad física y psicológica ineludible, y él parece ser una causa profunda de caos en la vida personal de nuestra generación. ¿Cómo podemos entendernos con este problema?

KRISHNAMURTI: ¿Por qué es que cualquier cosa que tocamos la convertimos en problema? Hemos hecho de Dios un problema, hemos hecho del amor, de la relación, del vivir, un problema, y hemos hecho del sexo un problema. ¿Por qué todo lo que hacemos es un problema, un horror? ¿Por qué sufrimos? ¿Por qué se ha convertido el sexo en un problema? ¿Por qué nos allanamos a vivir con problemas, por qué no les ponemos fin? ¿Por qué no morimos para nuestros problemas en lugar de llevarlos con nosotros día tras día, año tras año? El sexo es, por cierto, una cuestión pertinente; pero está la pregunta primordial: ¿por qué hacemos de la vida un problema? El trabajar, el sexo, el ganar dinero, el pensar, el sentir, el vivenciar —toda la trama del vivir, bien lo sabéis—, ¿por qué constituye un problema? ¿No es esencialmente porque siempre pensamos desde un punto de vista particular, desde un punto de vista fijo? Siempre pensamos desde un centro hacia la periferia; mas la periferia es el centro para la mayoría de nosotros, de suerte que todo lo que tocamos es superficial. Pero la vida no es superficial, exige ser vivida completamente, y como sólo vivimos superficialmente, conocemos tan sólo la reacción superficial. Cualquier cosa que hagamos en la periferia tiene inevitablemente que crear un problema, y eso es nuestra vida; vivimos en lo superficial, y ahí estamos contentos de vivir con todos los problemas de lo superficial. Así, pues, los problemas existen mientras vivimos en lo superficial, en la periferia, siendo la periferia el «yo», y sus sensaciones, las cuales pueden ser exteriorizadas o hechas subjetivas, que pueden ser identificadas con el universo, con la patria o con alguna otra cosa compuesta por la mente.

Mientras vivamos dentro del ámbito de la mente, tiene que haber complicaciones, tiene que haber problemas; y eso es todo lo que sabemos. La mente es sensación, la mente es el resultado de sensaciones y reacciones acumuladas, y todo lo que ella toca ha de causar forzosamente miseria, confusión, un interminable problema. La mente es la causa real de nuestros problemas, la mente que funciona de un modo mecánico día y noche, consciente e inconscientemente. La mente es algo sumamente superficial; y hemos pasado generaciones, y pasamos toda nuestra vida cultivando la mente, haciéndola más y más sagaz, más y más sutil, más y más astuta, más y más falsa y tortuosa, todo lo cual resulta manifiesto en todas las actividades de nuestra vida. La naturaleza misma de nuestra mente es ser deshonesta, aviesa, incapaz de enfrentar los hechos; y eso es lo que crea problemas, ésa es la cosa que constituye en sí el problema.

¿Qué entendemos por problema del sexo? ¿Es el acto, o es un pensamiento acerca del acto? No es el acto, por cierto. El acto sexual no es para vosotros un problema en mayor grado que lo es el comer; pero si pensáis en la comida o en cualquier otra cosa el día entero porque no tenéis nada más en qué pensar, ello llega a ser para vosotros un problema. ¿El problema es, pues, el acto sexual o lo es el pensamiento acerca del acto? ¿Y por qué pensáis en él? ¿Por qué lo reforzáis, cosa que evidentemente hacéis? Los cines, las revistas ilustradas, los cuentos que leéis, el modo de vestir de las mujeres, todo ello refuerza vuestro pensamiento sexual.

¿Y por qué la mente lo refuerza, por qué la mente piensa absolutamente en el acto sexual? ¿Por qué? ¿Por qué ha llegado a ser asunto principal en vuestra vida? Habiendo tantas cosas que llaman y reclaman vuestra atención, prestáis atención completa al pensamiento sexual. ¿Qué ocurre, por qué vuestra mente se halla tan ocupada con eso? Porque eso es un modo de fundamental evasión, ¿no es así? Es una manera de olvidarse completamente de uno mismo. Por el momento, por aquel instante al menos; podéis olvidaros de vosotros mismos —y no hay ninguna otra manera de lograr ese olvido—. Todo lo demás que hacéis en la vida acentúa el «yo». Vuestros negocios, vuestra religión, vuestros dioses, vuestros dirigentes, vuestras acciones políticas y económicas, vuestras evasiones, vuestras actividades sociales, vuestro ingreso a un partido y repudio de otro, todo eso acentúa y da vigor al «yo». Es decir, un solo acto existe en el cual no hay acentuación del «yo», de suerte que ese acto se convierte en problema, ¿no es cierto? Cuando en vuestra vida hay una sola cosa que sea una vía de escape fundamental, de completo olvido de vosotros mismos si bien por pocos segundos tan sólo, os aferráis a ese acto por ser el único momento en que sois felices. Todo otro asunto que toquéis se convierte en pesadilla, en fuente de sufrimiento y dolor, de suerte que os apegáis a la única cosa que os brinda completo olvido de vosotros mismos, y a la que llamáis felicidad. Mas cuando os aferráis a ella, también ella se vuelve pesadilla, porque entonces deseáis libraros de ella, no queréis ser su esclavo. Y así inventáis —de nuevo interviene la mente— la idea de castidad, de celibato, y tratáis de ser célibes, de ser castos, mediante la represión, todo lo cual son operaciones de la mente para aislarse del hecho. Esto, una vez más, acentúa de un modo particular el «yo», que trata de llegar a ser algo, y una vez más os veis atrapados en afanes, en dificultades, en el esfuerzo y el dolor.

El sexo llega a ser un problema en extremo difícil y complejo mientras no comprendéis la mente que piensa en el problema. El acto en sí jamás puede ser un problema, pero el pensamiento acerca del acto crea el problema. El acto lo protegéis, lo resguardáis; vivís en forma disoluta u os dais rienda suelta en el matrimonio prostituyendo a vuestra esposa, todo lo cual resulta muy respetable en apariencia; y quedáis satisfechos de dejarlo todo en ese estado. Lo cierto es que el problema sólo puede resolverse cuando comprendéis íntegramente el proceso y la estructura del «yo» y de lo «mío»: «mi» esposa, «mi» hijo, «mi» propiedad, «mi» coche, «mi» logro, «mi» éxito; y hasta que comprendáis y resolváis todo eso, el sexo seguirá siendo un problema. Mientras seáis ambiciosos —en el terreno político, religioso o en cualquier otro—, mientras acentuéis el «yo», el pensador, el experimentador, nutriéndolo de ambición ya sea en nombre de vosotros mismos como individuos o en nombre del país, del partido o de una idea que llamáis religión, mientras haya esa actividad de autoexpansión, tendréis un problema sexual. Vosotros, por una parte, os creáis, os alimentáis y os expandís, mientras por otra parte tratáis de olvidaros de vosotros mismos, de perder la noción de vosotros mismos, así sea por un momento. ¿Cómo pueden existir juntas ambas cosas? Vuestra vida, pues, es una contradicción: acentuación del «yo» y olvido del «yo». La sexualidad no es un problema; el problema es esta contradicción en vuestra vida; y la contradicción no puede ser salvada por la mente, porque la mente misma es una contradicción. La contradicción puede ser comprendida tan sólo cuando comprendéis plenamente el proceso total de vuestra existencia diaria. El ir al cine y observar a las mujeres en la pantalla, el leer libros que estimulan el pensamiento, las revistas con sus imágenes semidesnudas, vuestra manera de mirar a las mujeres, los ojos subrepticios que os atrapan; todas esas cosas alientan a la mente por medios tortuosos a acentuar el «yo»; y al mismo tiempo tratáis de ser buenos, afectuosos, tiernos. Ambas cosas no pueden ir juntas. El hombre que es ambicioso, en lo espiritual o de otro modo, nunca podrá estar sin problemas, porque los problemas sólo cesan cuando el «yo» es olvidado, cuando el «yo» es inexistente; y ese estado de inexistencia del «yo» no es un acto de voluntad, no es una mera reacción. La sexualidad llega a ser una reacción; y cuando la mente procura resolver el problema, sólo torna el problema más confuso, más fastidioso, más doloroso. El acto, pues, no es el problema, sino que lo es la mente, la mente que dice que debe ser casta. La castidad no es de la mente. La mente sólo puede reprimir sus propias actividades, y la represión no es castidad. La castidad no es una virtud, la castidad no puede ser cultivada. El hombre que cultiva la humildad no es por cierto un hombre humilde; podrá llamarle a su orgullo humildad, pero él es un hombre orgulloso, y es por eso que busca volverse humilde. Nunca el orgullo puede llegar a ser humilde, y la castidad no es cosa de la mente; no podéis haceros castos. Sólo conoceréis la castidad cuando haya verdadero amor, y el amor no es de la mente ni una cosa de la mente.

Así, pues, el problema sexual que tortura a tanta gente a través del mundo, no puede ser resuelto hasta que la mente sea comprendida. No podemos poner fin al pensamiento; pero éste cesa cuando el pensador cesa, y el pensador sólo cesa cuando hay comprensión de todo el proceso. El temor surge cuando hay división entre el pensador y su pensamiento; sólo cuando no hay pensador no hay conflicto en el pensamiento. Lo que está implícito no requiere esfuerzo para comprenderse. El pensador surge del pensamiento; entonces el pensador se empeña por plasmar, por dominar sus pensamientos, o por darles fin. El pensador es un ente ficticio, una ilusión de la mente. Cuando hay comprensión del pensamiento como un hecho, entonces no hay necesidad de pensar en el hecho. Si hay simple y alerta captación sin opción, entonces aquello que está implícito en el hecho empieza a revelarse. Termina, por lo tanto, el pensamiento como hecho. Entonces veréis que los problemas que corren nuestro corazón y mente, dos problemas de nuestra estructura social, pueden ser resueltas. Entonces lo sexual ya no es un problema, tiene su lugar apropiado, no es ni una cosa impura ni una cosa pura. El sexo tiene su lugar, pero cuando la mente le da un lugar predominante, entonces se convierte en un problema. La mente le da a lo sexual el lugar predominante porque no puede vivir sin algo de felicidad, y así lo sexual se vuelve problema; mas cuando la mente comprende todo el problema y así llega a su fin, es decir, cuando el pensamiento cesa, entonces hay creación; y es esa creación lo que nos hace felices. Estar en ese estado de creación es bienaventuranza, porque es un olvido de uno mismo en el que no hay reacción como del «yo». Ésta no es una respuesta abstracta al diario problema sexual, es la única respuesta. La mente desconoce el amor, y sin amor no hay castidad; y es porque no hay amor que hacéis de lo sexual un problema.

22. EL AMOR

Pregunta: ¿Qué entiende usted por amor?

KRISHNAMURTI: Vamos a descubrir comprendiendo lo que el amor no es; porque, como el amor es lo desconocido, a él tenemos que allegarnos descartando lo conocido. Lo desconocido no puede ser descubierto por una mente que está llena de lo conocido. Lo que vamos a hacer, pues, es descubrir los valores de lo conocido, considerar lo conocido; y cuando simplemente se lo considera sin condenación, la mente se libra de lo conocido. Entonces sabremos lo que es el amor. Tenemos, pues, que enfocar el amor negativamente, no positivamente.

¿Qué es el amor para la mayoría de nosotros? Cuando decimos que amamos a alguien, ¿qué queremos dar a entender? Queremos decir que poseemos esa persona. De esa posesión surgen los celos, porque si lo pierdo a él —o a ella— ¿qué sucede? Me siento vacío, perdido; por lo cual legalizo la posesión. Lo retengo a él —o a ella—. Del hecho de retener, de poseer a esa persona, provienen los celos, el temor y todos los innumerables conflictos que surgen de la posesión. Esa posesión, ciertamente, no es amor. ¿Acaso lo es?

Es obvio que el amor no es sentimiento. Ser sentimental, ser emotivo, no es amor, porque el sentimentalismo y la emoción son meras sensaciones. Una persona religiosa que llora nombrando a Jesús o a Krishna, a su «guía espiritual» o a alguna otra persona, es simplemente sentimental, emotiva. Se entrega a la sensación, que es un proceso de pensamiento, y el pensamiento no es amor. El pensamiento es resultado de la sensación. Así, pues, la persona que es sentimental, emotiva, no tiene posibilidad de conocer el amor. Nuevamente, ¿no somos emotivos y sentimentales? El sentimentalismo, la emotividad, son una mera forma de la autoexpansión. Estar lleno de emoción no es amor, evidentemente, porque una persona sentimental puede ser cruel cuando sus sentimientos no se ven correspondidos, cuando no tienen salida. Una persona emotiva puede ser incitada a odiar, lanzada a la guerra, a la matanza. Y el hombre que es sentimental, lleno de lágrimas con motivo de su religión, carece ciertamente de amor.

¿El perdón es amor? ¿Qué está implícito en el perdón? Vosotros me insultáis y yo me resiento, lo recuerdo; luego, por compulsión o arrepentimiento, digo «os perdono». Primero retengo y luego rechazo. ¿Eso qué significa? Que yo sigo siendo la figura central. Sigo siendo importante; soy yo que perdono a alguien. Mientras exista la actitud de perdonar, quien es importante soy yo, no la persona que, según se supone, me ha insultado. De suerte que, cuando yo acumulo resentimiento y luego niego ese resentimiento, lo cual vosotros llamáis «perdón», ello no es amor. Es obvio que el hombre que ama no tiene enemistad alguna, y a todas estas cosas él es indiferente. La simpatía, el perdón, la relación que existe cuando se posee, los celos y el temor, nada de eso es amor. Todo eso pertenece a la mente, ¿no es así? Mientras la mente sea el árbitro no hay amor, pues la mente sólo arbitra poseyendo, y su arbitraje es mera posesividad en diferentes formas. La mente sólo puede corromper el amor, no puede dar nacimiento al amor, no puede brindar belleza. Podéis escribir un poema sobre el amor, pero eso no es amor.

Es obvio que no hay amor cuando no hay verdadero respeto, cuando no respetáis a los demás, ya se trate de criados o de amigos. ¿No habéis advertido que no sois respetuosos, buenos, generosos, con vuestros servidores, con las personas que, según se dice, están «por debajo» de vosotros? Pero sentís respeto por los que están arriba, por vuestro jefe, por el millonario, por el hombre con título y una gran casa, por el que puede brindaros mejor posición, un empleo mejor, por la persona de quien podéis obtener algo. Pero maltratáis a los de condición más baja que vosotros, con quienes usáis un lenguaje especial. Donde no hay, pues, respeto, no hay amor. Donde no hay compasión, piedad, perdón, no hay amor. Y como la mayoría de nosotros nos hallamos en ese estado, carecemos de amor. No somos respetuosos, ni compasivos, ni generosos. Somos posesivos, llenos de sentimientos y emociones que pueden ser dirigidos en uno de estos sentidos: matar, asesinar, o hacer causa común con otros para algún fin disparatado, fruto de la ignorancia. ¿Cómo, pues, puede haber amor?

Sólo podéis conocer el amor cuando todas esas cosas han cesado, terminado; sólo cuando no poseéis, cuando no sois meramente emotivos en vuestra devoción por un objeto. Tal devoción es una súplica, es buscar algo en forma diferente. El hombre que ora no conoce el amor. Como sois posesivos, como buscáis una finalidad, un resultado, mediante la devoción y la plegaria —lo cual os torna sentimentales, emotivos— es natural que no haya amor; y es obvio que no hay amor cuando no hay respeto. Podréis decir que sí tenéis respeto, pero vuestro respeto es para el superior; ello es simplemente el respeto que proviene de desear algo, es el respeto del temor. Si realmente sintierais respeto, seríais respetuosos con los inferiores y no sólo con los llamados «superiores»; y como ese respeto no lo tenéis, en vosotros no hay amor. ¡Cuán pocos entre nosotros somos generosos, magnánimos, compasivos! Sois generosos cuando os conviene, compasivos cuando esperáis algún provecho. Cuando esas cosas desaparezcan, cuando no ocupen vuestra mente, y cuando las cosas de la mente no llenen vuestro corazón, entonces habrá amor; y sólo el amor puede transformar la actual locura e insania del mundo, no los sistemas, ni las teorías de izquierda o de derecha. Sólo amáis realmente cuando no poseéis, cuando no sois envidiosos, codiciosos, cuando sois respetuosos, cuando tenéis misericordia y compasión, cuando tenéis consideración por vuestra esposa, vuestros hijos, vuestro vecino, vuestros infortunados servidores.

Acerca del amor no se puede pensar; el amor no puede ser cultivado ni practicado. La práctica del amor, la práctica de la fraternidad, sigue estando en el ámbito de la mente, y por lo tanto no es amor. Cuando todo eso ha cesado, entonces surge el amor, entonces conoceréis qué es amar. Por consiguiente el amor no es cuantitativo sino cualitativo. No decís «amo al mundo entero»; pero cuando sabéis amar a uno, sabéis amar a todos. Es porque no sabemos amar a uno, que nuestro amor a la humanidad es ficticio. Cuando amáis, no hay uno ni muchos: hay sólo amor. Sólo cuando hay amor pueden resolverse todos nuestros problemas; y entonces conoceremos su felicidad y su bienaventuranza.

23. LA MUERTE

Pregunta: ¿Qué relación existe entre la muerte y la vida?

KRISHNAMURTI: ¿Hay división entre vida y muerte? ¿Por qué consideramos la muerte como algo distinto de la vida? ¿Por qué tenemos miedo de la muerte? ¿Y por qué se han escrito tantos libros sobre la muerte? ¿Por qué existe esa línea de demarcación entre la vida y la muerte? ¿Y esa separación es real o meramente arbitraria, es decir, cosa de la mente?

Cuando hablamos de la vida, entendemos el vivir como proceso de continuidad en el que hay identificación. «Yo» y «mi» casa, «yo» y «mi» esposa, «yo» y «mi» cuenta bancaria, «yo» y «mis» experiencias pasadas, eso es lo que entendemos por vida, ¿no es así? El vivir es un proceso de continuidad en la memoria, consciente tanto como inconsciente, con sus diversas luchas, reyertas, incidentes, experiencias, y lo demás. Todo eso es lo que llamamos vida; y en oposición a eso está la muerte, que pone fin a todo eso. Habiendo, pues, creado lo opuesto, que es la muerte, y temiéndole, procedemos a buscar qué relación existe entre la vida y la muerte; y si podemos llenar el vacío con alguna explicación, con una creencia en la continuidad, en el más allá, estamos satisfechos. Creemos en la reencarnación o en alguna otra forma de continuidad del pensamiento, y luego tratamos de establecer una relación entre lo conocido y lo desconocido. Procuramos tender un puente entre lo conocido y lo desconocido, y con ello tratamos de hallar la relación entre el pasado y el futuro. Eso es lo que hacemos —¿no es así?— cuando indagamos si existe relación entre la vida y la muerte. Deseamos saber cómo conectar el vivir y el terminar. Ése es nuestro pensamiento fundamental.

Ahora bien: el final que es la muerte, ¿puede ser conocido mientras se vive? Es decir, si podemos conocer lo que es la muerte mientras estamos con vida, no habrá problema para nosotros. Es porque no podemos experimentar lo desconocido mientras vivimos, que tenemos miedo de lo desconocido. Nuestra lucha, pues, consiste en establecer una relación entre nosotros —que somos un resultado de lo conocido— y lo desconocido, que llamamos muerte. ¿Y puede haber una relación entre el pasado y algo que la mente no puede concebir, eso que llamamos muerte? ¿Por qué separamos ambas cosas? ¿No es porque nuestra mente sólo puede funcionar en la esfera de lo conocido, de lo continuo? Uno se conoce a sí mismo tan sólo como pensador, como actor con ciertos recuerdos de desdicha, de placer, de amor, de afecto, de diversas clases de experiencia; uno se conoce a sí mismo tan sólo como ente continuo, pues de otro modo no tendría recuerdo de sí mismo, de ser algo. Ahora bien: cuando ese «algo» llega a su término —lo que denominamos muerte— surge el temor de lo desconocido. Queremos, pues, atraer lo desconocido hacia lo conocido, y todo nuestro esfuerzo consiste en dar continuidad a lo desconocido. Es decir, no queremos conocer la vida, que incluya a la muerte; queremos saber cómo continuar y no llegar al fin. No deseamos saber de la vida y de la muerte sino tan sólo cómo continuar, sin finalizar.

Lo que continúa no conoce renovación. Nada nuevo, nada creador, puede haber en aquello que tiene continuación. Esto es bastante obvio. Tan sólo cuando termina la continuidad existe una posibilidad de aquello que es siempre nuevo. Pero es esa terminación lo que nos infunde pavor, y no vemos que sólo en el terminar puede estar la renovación, lo creador, lo desconocido, no en llevar de un día para el otro nuestras experiencias, nuestros recuerdos, e infortunios. Es únicamente cuando morimos cada día para lo viejo, lo pasado, que lo nuevo puede surgir. Lo nuevo no puede estar donde hay continuidad, pues lo nuevo es lo creador, lo desconocido, lo eterno, Dios, o lo que os plazca. La persona, la entidad continua que busca lo real, lo eterno, jamás lo encontrará porque sólo puede encontrar lo que él proyecta de sí mismo; y eso que él proyecta no es lo real. Sólo terminando, muriendo, lo nuevo puede ser conocido; y el hombre que procura hallar relación entre la vida y la muerte, tender un puente entre lo que continúa y lo que él cree que hay más allá, vive en un mundo ficticio, ilusorio, que es una proyección de sí mismo.

Ahora bien: ¿es posible morir en vida, es decir, terminar, ser como la nada? ¿Es posible, mientras uno vive en este mundo donde todo se va haciendo más y más, o se va haciendo menos y menos, donde todo es un proceso de ascender, de lograr, de alcanzar éxito, es posible en semejante mundo conocer la muerte? ¿Es posible terminar con todos los recuerdos, no con el recuerdo de los hechos, del camino a vuestra casa, y demás, sino con el apego interno a la seguridad psicológica mediante la memoria, terminar con los recuerdos que uno ha acumulado, almacenado, y en los que busca seguridad, felicidad? ¿Es posible poner fin a todo eso, es decir, morir diariamente para que mañana haya renovación? Sólo entonces se conoce la muerte en vida. Sólo en ese morir, en ese terminar, en ese poner fin a la continuidad, está la renovación, esa creación que es eterna.

24. EL TIEMPO

Pregunta: ¿El pasado puede disolverse de inmediato, o ello invariablemente requiere tiempo?

KRISHNAMURTI: Somos un resultado del pasado. Nuestro pensamiento se basa en el ayer, y en muchos miles de «ayeres». Somos un producto del tiempo, y nuestras reacciones, nuestras actitudes presentes, son efecto acumulado de muchos miles de instantes, incidentes y experiencias. De modo que el pasado, para la mayor parte de nosotros, es el presente. Ése es un hecho innegable. Vosotros, vuestros pensamientos, vuestros actos, vuestras respuestas, son resultado del pasado. Ahora bien, el interlocutor quiere saber si ese pasado puede borrarse de inmediato; es decir, no con el andar del tiempo sino instantáneamente; o si, por el contrario, ese pasado acumulado requiere tiempo para que la mente se libre de él en el presente. Es importante comprender la pregunta: Siendo que cada uno de nosotros es resultado del pasado, con un fondo de innumerables influencias que varían y cambian constantemente, ¿es posible borrar todo ello, sin pasar por el proceso del tiempo?

¿Qué es el pasado? ¿Qué entendemos por «pasado»? No entendemos, ciertamente, el pasado cronológico. Entendemos, sin duda, las experiencias acumuladas, la acumulación de reacciones, recuerdos, tradiciones, conocimientos, el depósito subconsciente de innumerables pensamientos, sentimientos, influencias y respuestas. Con ese fondo mental no es posible comprender la realidad, porque la realidad no debe ser de tiempo alguno: ella es «atemporal». No se puede comprender lo «atemporal» con una mente que es producto del tiempo. El interlocutor desea saber si la mente puede ser libertada, si esa mente —resultado del tiempo— puede instantáneamente dejar de ser; o si hay que pasar por una larga serie de exámenes y análisis y así librar la mente de su contenido.

La mente es el trasfondo; la mente es el resultado del tiempo; mente es el pasado, no el futuro. Ella puede proyectarse en el futuro, y utiliza el presente como tránsito hacia el futuro. De modo, pues, que haga lo que haga, sea cual sea su actividad —pasada, presente y futura—, la mente está siempre en la red del tiempo. ¿Es posible que la mente cese por completo, es decir, que el proceso del pensamiento llegue a su término? Hay, evidentemente, muchas capas en la mente. Lo que llamamos «conciencia» tiene muchos niveles, cada uno relacionado con otro, dependiente de otro, obrando unos sobre otros; y nuestra conciencia, en su totalidad, no sólo vivencia sino que denomina, emplea palabras y acumula los recuerdos. En eso consiste todo el proceso de la conciencia, ¿no es así?

Cuando nos referimos a la conciencia, ¿no queremos acaso expresar que ella experimenta algo a lo que da un nombre, almacenando así esa experiencia en la memoria? Todo esto, en diferentes niveles, es la conciencia. ¿Y puede la mente, que es resultado del tiempo, ir paso a paso en un proceso de análisis para librarse del trasfondo? ¿O es posible estar enteramente libre del tiempo y mirar la realidad directamente?

Muchos analistas dicen que, para estar libre del trasfondo, hay que examinar toda reacción, todo complejo, todo impedimento, toda obstrucción, lo cual representa, evidentemente, un proceso de tiempo. Ello significa que el analizador debe comprender lo que analiza y no interpretarlo erróneamente. Si interpreta mal lo que analiza, en efecto, llegará a conclusiones falsas, estableciendo con ello otro trasfondo. El analizador debe ser capaz de analizar sus pensamientos y sentimientos sin la más ligera desviación; y no debe equivocarse en ninguna etapa de su análisis, porque dar un paso en falso, llegar a una conclusión errada, significa establecer otro trasfondo siguiendo otra línea, en un nivel diferente. Y también surge este problema: ¿es el analizador diferente de lo que analiza? ¿No son el analizador y lo analizado un fenómeno conjunto?

El experimentador y la experiencia son ciertamente un fenómeno conjunto; no son dos procesos separados. Veamos, pues, en primer término, en qué consiste la dificultad del análisis. Es casi imposible analizar el contenido integro de nuestra conciencia para ser libres mediante dicho proceso. Porque, después de todo, ¿quién es el analizador? El analizador no es diferente, aunque crea serlo, de aquello que analiza. Podrá separarse de lo que analiza, pero el analizador forma parte de lo que analiza. Surge en mí un pensamiento, un sentimiento; digamos, por ejemplo, que estoy encolerizado. La persona que analiza la cólera, la ira, no deja por ello de formar parte de la ira; el analizador y lo analizado son un fenómeno conjunto, no dos fuerzas o procesos separados. De ahí que sea incalculablemente grande la dificultad de analizarnos a nosotros mismos, de abrirnos, de leernos página a página, observando toda respuesta, toda reacción. ¿No es cierto? Ése no es, por consiguiente, el modo de librarnos de nuestro «trasfondo». Tiene, entonces, que haber un camino más simple y directo; y eso es lo que vosotros y yo vamos a indagar. Para ello, empero, no debemos seguir adheridos a lo que es falso sino descartarlo. El análisis, pues, no es el camino a seguir; debemos desechar el proceso de análisis.

¿Qué os queda, entonces? Estáis habituados tan sólo al análisis, ¿verdad? El hecho de que el observador observe —siendo el observador y lo observado un solo fenómeno— y de que el observador intente analizar lo que observa, no lo librará de su trasfondo. Si ello es así —y lo es— vosotros abandonaréis ese proceso, ¿no es cierto? Si veis que se trata de un enfoque falso, si os dais cuenta no sólo intelectualmente, sino realmente, de que ése es un proceso falso, ¿qué ocurrirá con vuestro análisis? Dejaréis de analizar, ¿no es así? ¿Entonces qué os queda? Observad, seguid esto y veréis cuán rápida y prontamente uno puede verse libre de su trasfondo. Si aquél no es el camino, ¿qué otra cosa os queda? ¿Cuál es, entonces, el estado de la mente que está acostumbrada al análisis, a la indagación, a la disección y demás? Si ese proceso cesa, ¿cuál es el estado de vuestra mente?

Diréis que la mente queda en blanco. Penetrad ahora un poco más en esa mente vacía. En otros términos: cuando descartáis lo que ya os es conocido por ser falso, ¿qué le ha ocurrido a vuestra mente? Después de todo, ¿qué habéis descartado? Habéis descartado el falso proceso que era una consecuencia de vuestro trasfondo. ¿No es así? De un soplo, por así decirlo, habéis descartado todo eso. Vuestra mente, por lo tanto —cuando dejáis a un lado el proceso de análisis con todo lo que él implica, cuando veis que es falso—, queda libre del ayer y se capacita para captar directamente, sin pasar por el proceso del tiempo. Y con ello descarta en seguida su trasfondo.

Expresemos todo esto de diferente manera: el pensamiento es resultado del tiempo, ¿no es cierto? El pensamiento es un producto del medio ambiente, de las influencias sociales y religiosas, lo cual forma parte del tiempo. Ahora bien: ¿puede el pensamiento estar libre del tiempo? Es decir, el pensamiento —que es resultado del tiempo— ¿puede cesar y quedar libre del proceso del tiempo? El pensamiento puede ser dominado, regulado; pero esa regulación sigue estando en la esfera del tiempo, de modo que nuestra dificultad es ésta: ¿cómo puede una mente que es resultado del tiempo, de muchos miles de «ayeres», quedar instantáneamente libre de ese trasfondo complejo? Ello os es posible en el presente, no en el mañana; os es posible en el «ahora». Lo podréis si os dais cuenta de lo que es falso; y lo falso es evidentemente el proceso analítico, que es lo único que tenemos. Cuando el proceso analítico haya cesado completamente —no por coacción sino comprendiendo la inevitable falsedad de ese proceso—, hallaréis que vuestra mente está completamente disociada del pasado. Ello no significa que no reconozcáis el pasado, sino que en vuestra mente ya no hay comunión directa con el pasado. La mente puede, pues, librarse del pasado instantáneamente, ahora; y esta disociación del pasado, esta completa emancipación del ayer —no en un sentido cronológico sino psicológico— no sólo es posible sino que es la única manera de comprender la realidad.

Dicho de un modo más sencillo: ¿cuál es el estado de vuestra mente cuando queréis comprender algo? Cuando deseáis comprender a uno de vuestros niños, a cualquier persona, o comprender algo que alguien dice, ¿cuál es vuestro estado mental? No analizáis, ni criticáis, ni juzgáis lo que esa persona dice; escucháis, simplemente. ¿No es así? Vuestra mente se halla en un estado en que el proceso de pensar no es activo, pero sí muy alerta. Y en ese estado de alerta el tiempo no existe, ¿verdad? Sólo estáis atentos, alertas, pasivamente receptivos, y sin embargo plenamente conscientes; y es sólo en ese estado que hay comprensión. Cuando la mente está agitada, preocupada, con ánimo de inquirir, de disecar, de analizar, no hay comprensión. Cuando con toda intensidad se quiere comprender, la mente, sin duda alguna, está tranquila. Esto, por supuesto, habréis de experimentarlo; no lo creáis tan sólo porque yo lo digo. Pero podéis ver que, cuanto más y más analicéis, menos y menos comprenderéis. Podréis entender determinados sucesos o experiencias; pero no podréis vaciar vuestra conciencia de todo su contenido mediante el proceso analítico. Sólo podrá ser vaciada cuando veáis cuán falso es enfocar el problema a través del análisis. Cuando veáis lo falso como tal, empezaréis a percibir lo que es verdadero; y es la verdad que os librará de vuestro trasfondo.

25. ACCIÓN SIN IDEA

Pregunta: Para que la verdad advenga, usted aboga por la acción sin idea. ¿Es posible actuar en todo momento sin idea, sin un propósito en vista?

KRISHNAMURTI: ¿Qué es actualmente nuestra acción? ¿Qué entendemos por acción? Hacer algo, ser, hacer; nuestra acción se basa en la idea, ¿verdad? Eso es todo lo que sabemos; tenemos ideas, ideales, promesas, diversas fórmulas acerca de lo que somos y lo que no somos. Ésta es la base de nuestra acción: recompensa en el futuro o temor al castigo. Eso lo sabemos, ¿no es cierto? Tal actividad es aisladora, nos encierra en nosotros mismos. Tenéis una idea de la virtud, y de acuerdo con esa idea vivís, es decir, actuáis en la relación. En otros términos, para vosotros la relación colectiva o individual es acción hacia un ideal, hacia la virtud, hacia el propio logro, colectivo o individual, y lo demás.

Cuando mi acción se basa en un ideal —que es idea— esa idea plasma mi acción, guía mi acción; ideas tales como «debo ser valiente», «debo seguir el ejemplo», «debo ser caritativo», «debo tener conciencia social», y lo demás. Todos decimos «hay un ejemplo de virtud que debo seguir», lo cual una vez más significa «debo vivir de acuerdo con eso». La acción, pues, se basa en esa idea. De suerte que entre acción e idea hay un intervalo, un proceso de tiempo, una separación. Eso es así, ¿verdad? Es decir, «no soy caritativo, no soy amoroso, no hay clemencia en mi corazón; pero, en mi sentir, debo ser caritativo». Hay un intervalo entre lo que yo soy y lo que yo debiera ser, y todo el tiempo tratamos de tender un puente entre lo que yo soy y lo que debiera ser. Ésa es nuestra actividad, ¿no es cierto?

Ahora bien, ¿que acontecería si la idea no existiese? De golpe habríais suprimido el intervalo, la separación, ¿no es así? Serías lo que sois. Decís «soy feo, debo volverme bello»; ¿qué habré de hacer?, lo cual es acción basada en una idea. Decís «no soy compasivo, debo llegar a serlo». Introducís, pues, la idea, separada de la acción. Por lo tanto nunca hay verdadera acción de lo que sois, y sí acción basada en el ideal de lo que seréis. El hombre estúpido dice siempre que habrá de volverse inteligente. Se sienta y trabaja, lucha por «llegar a ser»; nunca se detiene, nunca dice «soy estúpido». Así, pues, su acción basada en una idea no es acción en absoluto.

La acción significa hacer, moverse. Pero cuando tenéis ideas, sólo actúa la ideación, el proceso de pensamiento con relación a la acción. ¿Y qué sucedería si no hay idea? Vosotros sois lo que sois. Sois faltos de benevolencia, sois inclementes, sois crueles, estúpidos, irreflexivos, ¿podéis quedaros con eso? Si lo hacéis, ved entonces qué acontece. Cuando reconozco que no soy caritativo, que soy estúpido, ¿qué ocurre al darme cuenta de que ello es así? ¿Acaso no hay caridad, no hay inteligencia, cuando yo reconozco por completo la falta de caridad, no verbalmente, ni artificialmente, cuando me doy cuenta de que no soy caritativo y no soy afectuoso? ¿En ese mismo hecho, de ver «lo que soy», no hay acaso amor? ¿No me vuelvo instantáneamente caritativo? Si yo veo la necesidad de estar limpio, es muy sencillo: voy y me lavo. Pero si es un ideal, eso de que yo debiera ser limpio, ¿qué ocurre entonces? Pues que entonces la limpieza es muy superficial, o se pospone.

La acción basada en ideas es muy superficial. Ella no es en absoluto verdadera acción sino mera ideación, es tan sólo un proceso de pensamiento que prosigue.

Mas la acción que transforma a los seres humanos, que trae regeneración, redención, transformación —llamadla como os plazca—, tal acción no se basa en ideas. Es acción con prescindencia de lo que le sigue, sea recompensa o castigo. Tal acción es atemporal, porque la mente no interviene en ella; y la mente es proceso de tiempo, proceso de cálculo, proceso de división, proceso de aislamiento.

Esta cuestión no se resuelve tan fácilmente. La mayoría de vosotros hace preguntas y espera por respuesta «sí» o «no». Es fácil hacer preguntas como «¿qué quiere usted decir?», y luego sentarse a oírme explicar. Pero mucho más arduo es descubrir la respuesta vosotros mismos, penetrar tan profunda y claramente en el problema, tan sin corrupción, que el problema cese. Y eso puede acontecer tan sólo cuando la mente está realmente silenciosa frente al problema. El problema es tan hermoso como una puesta de sol, si amáis el problema. Si sois antagonistas del problema, jamás comprenderéis. La mayoría de nosotros somos antagonistas porque estamos asustados del resultado, de lo que puede ocurrir si proseguimos, de suerte que perdemos la significación y alcance del problema.

26. LO VIEJO Y LO NUEVO

Pregunta: Cuando le escucho a usted, todo me parece claro y nuevo. En mi hogar, el viejo y sordo desasosiego se hace sentir. ¿Qué es lo que en mí anda mal?

KRISHNAMURTI: ¿Qué es lo que efectivamente ocurre en nuestra vida? Hay constante reto y respuesta. Eso es la existencia, eso es la vida: constante provocación y respuesta. ¿No es así? El reto, siempre es nuevo, y la respuesta siempre es vieja. Lo encontré a usted ayer, y hoy viene usted a mí. Es diferente, ha cambiado, es un nuevo hombre. Pero yo tengo la imagen de usted tal cual era ayer. Absorbo, por lo tanto, lo nuevo en lo viejo. No me encuentro con usted de un modo nuevo, sino que tengo su imagen de ayer; de suerte que mi respuesta al reto presente es siempre condicionada. Aquí, por el momento, usted deja de ser brahmán, o cristiano, deja de ser casta superior, o lo que sea; se olvida de todo. No hace más que escuchar, absorto, tratando de descubrir. Mas cuando reasume su vida cotidiana, vuelve a ser usted lo que era: está de nuevo en su casta, su sistema, su empleo, su familia. Es decir, lo nuevo se ve siempre absorbido en lo viejo, en los viejos hábitos, costumbres, ideas, tradiciones, recuerdos. Lo nuevo nunca está presente, puesto que siempre hacéis frente a lo nuevo con lo viejo; el reto es nuevo, pero le hacéis frente con lo viejo. De modo que el problema, en este asunto, es éste: ¿cómo liberar el pensamiento de lo viejo, para que sea nuevo en todo momento? Cuando veis una flor, cuando veis un rostro, cuando veis el cielo, un árbol, una sonrisa, ¿cómo vais a hacerle frente de un modo nuevo? ¿Por qué no le hacemos frente de un modo nuevo? ¿Por qué es que lo pasado absorbe lo nuevo y lo modifica? ¿Por qué lo nuevo cesa cuando volvéis al hogar?

Ahora bien, la vieja respuesta surge del pensador. ¿No es el pensador siempre lo viejo? Como vuestro pensamiento se basa en el pasado, cuando os encontráis con lo nuevo es el pensador quien le hace frente; es la experiencia de ayer que le hace frente. El pensador es siempre lo viejo. Volvemos, pues, al mismo problema de manera diferente: ¿cómo liberar la mente de sí mismo como pensador? ¿Cómo extirpar el recuerdo, no el recuerdo «factual» sino el recuerdo psicológico, que es la acumulación de la experiencia? Porque, sin estar libre del residuo de la experiencia, no puede haber captación de lo nuevo. Ahora bien, el libertar el pensamiento, el estar libre del proceso de pensar y así hacer frente a lo nuevo, es arduo, ¿verdad? Porque todas nuestras creencias, todas nuestras tradiciones, todos nuestros métodos educativos, son un proceso de imitación, de copia, de «memorización», de formar el receptáculo de la memoria. Esa memoria responde constantemente a lo nuevo; y a la respuesta de esa memoria llamamos «pensar», y ese pensar hace frente a lo nuevo. ¿Cómo, pues, puede existir lo nuevo? Sólo cuando no hay residuo de la memoria puede haber lo nuevo, y hay residuo cuando la experiencia no está finalizada, concluida, terminada, es decir, cuando la comprensión de la experiencia es incompleta. Cuando la experiencia es completa, no hay residuo. Ésa es la belleza de la vida. El amor no es residuo, el amor no es experiencia; es un estado de ser. El amor es enteramente nuevo. De suerte que nuestro problema es éste: ¿puede uno hacer frente a lo nuevo constantemente, aun en el hogar? Por cierto que sí. Para hacer eso hay que producir una revolución en el pensamiento, en el sentir, y sólo podéis ser libres cuando todo incidente es cabalmente pensado de instante en instante, cuando toda respuesta es plenamente comprendida, no mirada de un modo casual y luego desechada. Sólo se está libre de la acumulación de recuerdos cuando todo pensamiento, todo sentimiento, es completado, pensado cabalmente hasta el final. Es decir, cuando cada pensamiento y cada sentimiento es considerado acabadamente y concluye, hay un final; y entonces existe un intervalo entre ese final y el siguiente pensamiento. En ese intervalo de silencio hay renovación; la nueva «creatividad» se manifiesta.

Ahora bien, esto no es teórico ni impracticable. Si tratáis de captar por completo todo pensamiento y sentimiento, descubriréis que eso es extraordinariamente práctico en vuestra vida diaria; pues entonces sois nuevos, y lo que es nuevo es eterno, perdurable. Lo nuevo es creador, y ser creador es ser feliz; y a un hombre feliz no le importa ser rico o pobre, ni a qué casta, clase social o país pertenece. No tiene dirigentes, ni dioses, ni templos, ni iglesias y por lo tanto tampoco tiene disputas ni enemistad.

Ése, por cierto, es el modo más práctico de resolver nuestras dificultades en el presente caos mundial. Es porque no somos creadores en el sentido en que uso ese término, que somos tan antisociales en todos los diferentes niveles de vuestra conciencia. Para ser muy práctico y eficaz en nuestras relaciones sociales, en nuestras relaciones con todo, uno debe ser feliz; y no puede haber felicidad si no hay terminación, no puede haber felicidad si hay un constante proceso de llegar a ser algo. En el finalizar hay renovación, renacimiento, novedad, lozanía, júbilo.

Pero lo nuevo es absorbido en lo viejo, y lo viejo destruye lo nuevo, mientras haya trasfondo, mientras el pensamiento condicione a la mente, al pensador. Para verse libre del trasfondo, de las influencias condicionantes, del recuerdo hay que estar libre de la continuidad; y hay continuidad mientras el pensamiento y el sentimiento no hayan terminado por completo. Usted completa un pensamiento cuando lo sigue hasta el final, poniendo con ello fin a todo pensamiento, a todo sentimiento. El amor, por cierto, no es hábito, memoria; el amor siempre es nuevo. Sólo puede haber captación de lo nuevo cuando la mente es nueva; y la mente no es nueva mientras haya el residuo de pasadas experiencias. La memoria es «factual» a la vez que psicológica. No me refiero a la memoria «factual» sino a la memoria psicológica. Mientras la experiencia no sea completamente comprendida; deja residuo, que es lo viejo, que es lo de ayer, la cosa del pasado; y el pasado está siempre absorbiendo lo nuevo, y por lo tanto destruyéndolo. Sólo cuando la mente está libre de lo viejo, hace frente a lo nuevo de un modo nuevo, y en eso hay júbilo.

27. EL NOMBRAR

Pregunta: ¿Cómo puede uno darse cuenta de una emoción sin darle nombre o sin clasificarla? Si percibo un sentimiento, parece que sé lo que ese sentimiento es, casi inmediatamente después que surge. ¿O quiere usted significar algo diferente cuando dice «no nombréis»?

KRISHNAMURTI: ¿Por qué le ponemos nombre a alguna cosa? ¿Por qué le ponemos rotulo a una flor, a una persona, a un sentimiento? Uno hace eso para comunicar el propio sentimiento, para describir la flor, y así sucesivamente, o para identificarse con ese sentimiento. ¿No es así? Yo nombro algo, un sentimiento, para comunicarlo. «Estoy enojado». O me identifico con ese sentimiento, para fortalecerlo, para disolverlo o para hacer algo a su respecto. Le damos nombre a algo, a una rosa, para comunicarlo a otros; o al darle un nombre creemos que la hemos comprendido. Decimos «eso es una rosa», la miramos rápidamente y continuamos nuestro camino. Al darle un nombre creemos haberla comprendido; la hemos clasificado y creemos que por eso hemos comprendido el contenido total y la belleza de esa flor.

Al darle un nombre a alguna cosa, la hemos puesto simplemente en una categoría, y creemos haberla comprendido; no la miramos más de cerca. Pero si no le damos un nombre, nos vemos obligados a mirarla. Es decir, nos acercamos a la flor, o a lo que fuere, en actitud nueva, con una nueva cualidad de examen; la miramos como si nunca la hubiésemos visto antes. El poner nombre es un medio muy cómodo de deshacerse de las cosas y de la gente, diciendo que se trata de alemanes, de japoneses, de americanos, de hindúes. Les ponéis un rótulo y destruís el rótulo. Pero si no le ponéis un rótulo a las personas, os veis obligados a observarlas, y entonces resulta mucho más difícil matar a alguien. Podéis destruir el rótulo, con una bomba, y sentir que obráis con rectitud. Pero si no le ponéis un rótulo, y, por lo tanto, tenéis que mirar la cosa individualmente —ya sea un hombre o una flor, un incidente o una emoción—, entonces os veis forzados a considerar vuestra relación con la cosa y la acción que de ahí resulte. De suerte que nombrar o poner un rótulo es un modo muy cómodo de deshacerse de tal o cual cosa, de negarla, condenarla o justificarla. Ése es un aspecto de la cuestión.

¿Cuál es el centro desde el cual nombráis? ¿Cuál es el centro que siempre está nombrando, escogiendo, clasificando? Todos sentimos que hay un centro, un núcleo, desde el cual actuamos, juzgamos y denominamos, ¿no es así? ¿Qué es ese centro, ese núcleo? A algunos les agradaría pensar que es una esencia espiritual, Dios o lo que os plazca. Por lo tanto, descubramos qué es ese núcleo, ese centro que nombra, define, juzga. Ese centro, por cierto, es la memoria, ¿no es así? Una serie de sensaciones identificadas y conservadas; el pasado, vivificado a través del presente. Ese núcleo, ese centro, se alimenta del presente al nombrar, al clasificar, al recordar.

Pronto veremos, según vamos poniéndolo de manifiesto, que mientras exista ese núcleo, ese centro, no puede haber comprensión. Sólo con la disipación de ese núcleo surge la comprensión. Porque, al fin y al cabo, ese núcleo es memoria, recuerdo de diversas experiencias a las que se ha dado nombres, rótulos, identificaciones. Con esas experiencias nombradas y rotuladas, desde ese centro, se acepta y se rechaza, se toma la determinación de ser o de no ser, conforme a las sensaciones, placeres y penas del recuerdo de la experiencia. Ese centro es, pues, la palabra. Si no le dais nombre a ese centro, ¿hay acaso un centro? Esto es, si no pensáis con palabras, si no empleáis palabras, ¿podéis pensar? El pensar surge mediante la verbalización; o bien la verbalización empieza a responder al pensar. De suerte que el centro, el núcleo, es el recuerdo de innumerables experiencias de placer y dolor, expresado por medio de palabras. Observadlo en vosotros mismos, por favor, y veréis que las palabras, los nombres, se han vuelto mucho más importantes que la substancia; y vivimos de palabras.

Las palabras tales como verdad, Dios, o los sentimientos que esas palabras representan, han adquirido para nosotros gran importancia. Cuando decimos la palabra «americano», «cristiano», «hindú», o la palabra «ira», somos la palabra que representa el sentimiento. Pero no sabemos qué es ese sentimiento, porque lo que se ha vuelto importante es la palabra. Cuando decís que sois budistas, cristianos, ¿qué significa la palabra, qué sentido hay detrás de esa palabra que nunca habéis examinado? Nuestro centro, el núcleo, es la palabra, el rótulo. Si el nombre no hace al caso, si lo que importa es aquello que está detrás del nombre, entonces podéis inquirir; pero si estáis identificados con el nombre y confundidos con él, no podéis proseguir. Y nosotros estamos identificados con el nombre: la casa; la forma, el nombre, el mobiliario, la cuenta bancaria, nuestras opiniones, nuestros estimulantes, y así sucesivamente. Somos todas esas cosas; y esas cosas están representadas por un nombre. Las cosas han llegado a ser importantes, los nombres, los rótulos; y, por lo tanto, el centro, el núcleo, es la palabra.

Si no hay palabra ni rótulo, no hay centro, ¿no es así? Hay disolución, hay un vacío, no el vacío del miedo, lo cual es una cosa enteramente distinta. Hay una sensación de ser como la nada; y puesto que habéis eliminado todos los rótulos, o más bien, habiendo comprendido por qué les ponéis rótulo a los sentimientos y a las ideas, sois completamente nuevos, ¿verdad? No hay centro desde el cual actuéis. El centro, que es la palabra, ha sido disuelto. El rótulo ha sido eliminado, ¿y dónde estáis vosotros como centros? Estáis ahí, pero ha habido una transformación. Y esa transformación os asusta un poco; por eso no proseguir con lo que continúa implícito en ella; ya estáis empezando a juzgarla, a decidir si os gusta o no os gusta. No proseguís con la comprensión de lo que va a surgir, sino que ya estáis juzgando; lo cual significa que tenéis un centro desde el cual actuáis. Por lo tanto, os quedáis estancados tan pronto juzgáis; las palabras «me gusta» y «no me gusta» se vuelven importantes. ¿Pero qué ocurre cuando no nombréis? Captáis más directamente la emoción, la sensación, y, por lo tanto, os relacionáis con ella de manera muy distinta, igual que con una flor cuando no le dais nombre. Os veis forzados a mirarla de un modo nuevo. Cuando no dais nombre a un grupo de personas, os veis obligados a mirar cada rostro individual y no a tratarlos a todos ellos como «masa». Estáis, por lo tanto, mucho más alertas, mucho más atentos, sois más comprensivos, tenéis un sentido de piedad, de amor, más profundo; mas si a todos los tratáis como «masa», se acabó.

Si no le ponéis nombre, tenéis que considerar cada sentimiento a medida que surge. Cuando nombráis, ¿es el sentimiento diferente del nombre? ¿O el nombre despierta el sentimiento? Por favor, pensadlo bien. Cuando le asignamos un nombre, casi todos nosotros intensificamos el sentimiento. El sentimiento, y el darle un nombre, son instantáneos. Si hubiera un intervalo entre el sentimiento y el nombrar, podríais descubrir si el sentimiento es diferente del nombre, y entonces podríais habéroslas con el sentimiento, sin ponerle nombre.

El problema es éste: ¿cómo librarnos de un sentimiento que nombramos, tal como la ira? No se trata de subyugarlo, de sublimarlo, de reprimirlo, todo lo cual es idiota y falto de madurez; se trata de cómo librarse realmente de él. Y para estar realmente libres de él, tenemos que descubrir si la palabra es más importante que el sentimiento. La palabra «ira» tiene más significación que el sentimiento mismo. Y, para descubrir eso, en realidad, tiene que haber un intervalo entre el sentimiento y el nombrar. Ésa es una parte.

Si no nombro un sentimiento, es decir, si el pensamiento no funciona solamente a causa de las palabras, o si no pienso en términos de palabras, imágenes o símbolos, lo que casi todos hacemos, ¿qué ocurre entonces? Entonces la mente, por cierto, no es simplemente el observador. Esto es, cuando la mente no piensa en términos de palabras, símbolos, imágenes, no hay pensador separado del pensamiento, el cual es la palabra. Entonces la mente está serena, quieta, ¿no es así? No está aquietada sino quieta. Y cuando la mente está realmente quieta, es posible habérnoslas instantáneamente con los sentimientos que surgen. Es tan sólo cuando les damos nombres a los sentimientos y con ello los fortalecemos, que los sentimientos tienen continuidad; se acumulan en el centro desde el cual seguimos poniéndoles nombres, ya sea para fortalecerlos o para comunicarlos.

Cuando la mente ya no es, en calidad de pensador, el centro hecho de palabra, de experiencias pasadas —todas las cuales son recuerdos, nombres, acumulados y ordenados en categorías, en casillas—, cuando no hace ninguna de esas cosas, entonces es obvio que la mente está quieta. Ya no está atada, ya no hay un centro como el «yo» —«mi» casa, «mi» logro, «mi» trabajo—, que siguen siendo palabras, las cuales dan ímpetu al sentimiento y con ello fortalecen la memoria. Cuando ninguna de esas cosas ocurre, la mente está muy serena, quieta. Ese estado no es negación. Por el contrario, para llegar a ese punto tenéis que pasar por todo eso, lo cual es una empresa enorme. Ello no consiste simplemente en aprender unas cuantas series de palabras y repetirlas como lo haría un escolar: no nombrar, no nombrar. Seguir a fondo todo lo que ello implica, vivenciarlo, ver cómo la mente funciona y así llegar al punto en que ya no ponéis nombres —lo cual significa que ya no hay un centro distinto del pensamiento—; todo este proceso, sin duda, es verdadera meditación.

Cuando la mente está de veras tranquila, entonces es posible que se manifieste aquello que es inconmensurable. Cualquier otro proceso, cualquiera otra búsqueda de la realidad, es mera autoproyección, cosa de nuestra propia hechura, y, por tanto, ilusoria. Pero este proceso es arduo, y él significa que la mente tiene en todo instante que darse cuenta de todo lo que internamente le ocurre. Para llegar a ese punto, no puede haber condenación ni justificación desde el principio hasta el fin, sin que esto sea un fin. No existe un fin, porque hay algo extraordinario que aún continúa. Esto no es una promesa. A vosotros os toca experimentar, penetrar de más en más profundamente en vosotros mismos, de suerte que todas las innumerables capas del centro sean disueltas; y eso lo podéis hacer rápida o perezosamente. Pero es en extremo interesante observar el proceso de la mente, cómo depende de las palabras, cómo las palabras estimulan la memoria, resucitan la experiencia muerta y le infunden vida. Y en ese proceso la mente vive en el futuro o en el pasado. Por tanto, las palabras tienen un enorme significado, tanto neurológico como psicológico. Os ruego que no aprendáis todo esto de mi o de un libro. No podéis aprenderlo de otra persona ni hallarlo en un libro. Lo que aprendáis o encontréis en un libro no será lo real. Pero podéis experimentarlo, podéis observaros en la acción, observaros al pensar, ver cómo pensáis, cuán rápidamente le dais nombre al sentimiento a medida que surge; y la observación de todo este proceso librará a la mente de su centro. Entonces la mente, estando quieta, puede recibir aquello que es eterno.

28. LO CONOCIDO Y LO DESCONOCIDO

Pregunta: Nuestra mente sólo conoce lo conocido. ¿Qué es lo que en nosotros nos impulsa a buscar lo desconocido, la realidad, Dios?

KRISHNAMURTI: ¿Vuestra mente os impulsa hacia lo desconocido? ¿Existe en vosotros apremio por lo desconocido, por la realidad, por Dios? Por favor, pensad seriamente en ello. No se trata de una pregunta retórica; averigüémoslo, realmente. ¿Existe en cada uno de nosotros un apremio interior para encontrar lo desconocido? ¿Existe ese apremio? ¿Cómo podéis encontrar lo desconocido? Si no lo conocéis, ¿cómo podéis encontrarlo? ¿Existe en nosotros un anhelo de realidad? ¿O es simplemente un deseo de lo conocido, dilatado? ¿Comprendéis lo que quiero decir? He conocido muchas cosas; no me han dado felicidad, ni satisfacción, ni alegría. Por eso quiero ahora otra cosa que me dé mayor alegría, mayor felicidad, mayor vitalidad, lo que sea. ¿Y puede lo conocido, que es mi mente —porque mi mente es lo conocido, el resultado del pasado—, puede esa mente buscar lo desconocido? Si yo no conozco la realidad, lo desconocido, ¿cómo puedo buscarlo? Debe, por cierto, venir a mí; yo no puedo ir en pos de lo desconocido. Si voy en su búsqueda, voy en pos de algo que es lo conocido, de algo proyectado por mí.

Nuestro problema, pues, no es el de saber qué es lo que en nosotros nos impulsa a hallar lo desconocido. Eso es bastante claro. El problema es nuestro propio deseo de estar más seguros, de ser más permanentes, más estables, más felices, de escapar al tumulto, al dolor, a la confusión. Ése es, por cierto, nuestro evidente impulso. Y cuando existe ese impulso, ese apremio, hallaréis un escape maravilloso, un maravilloso refugio, en Buda, en Cristo, o en las banderías políticas y otras cosas más. Eso no es la realidad; eso no es lo incognoscible, lo desconocido. Por lo tanto, el apremio por lo desconocido ha de terminar, la búsqueda de lo desconocido ha de cesar; lo cual significa que tiene que haber comprensión de lo conocido cumulativo, que es la mente. La mente debe comprenderse a sí misma como lo conocido, porque eso es todo lo que ella conoce. No podéis pensar en alguna cosa que no conozcáis. Solamente podéis pensar en algo que conocéis.

Lo difícil para nosotros es que la mente no prosiga en lo conocido. Y eso puede ocurrir tan sólo cuando la mente se comprende a sí misma y entiende que todo su movimiento proviene del pasado y se proyecta a través del presente hacia el futuro. Es un movimiento continuo de lo conocido; ¿y ese movimiento puede cesar? Sólo puede cesar cuando él mecanismo de su propio proceso ha sido comprendido, sólo cuando la mente se comprende a sí misma y comprende su funcionamiento, sus modalidades, sus propósitos, sus empeños, sus exigencias —no sólo las exigencias superficiales sino los profundos impulsos y móviles del fuero íntimo—. Ésta es una tarea sumamente ardua; no es en una simple reunión, o en una conferencia, o leyendo un libro, donde vais a descubrir. Al contrario, ello necesita vigilancia continua, constante captación de todo movimiento del pensar, y no sólo en estado de vigilia, sino también durante el sueño. Tiene que ser un proceso total, no un proceso parcial y esporádico.

Asimismo, la intención debe ser apropiada, adecuada. Esto es, debe cesar la superstición de que, interiormente, todos deseamos lo desconocido. Es una ilusión pensar que buscamos a Dios; no hay tal. Nosotros no tenemos que buscar la luz. Habrá luz cuando no haya oscuridad; y a través de la oscuridad no podemos encontrar la luz. Todo lo que podemos hacer es remover esas barreras que crean oscuridad; y el removerlas depende de la intención. Si la removéis con el propósito de ver la luz, entonces nada removéis; sólo substituís la oscuridad por la palabra luz. Y hasta el hecho de mirar más allá de la oscuridad es huir de la oscuridad.

No tenemos, pues, que considerar qué es lo que nos impulsa sino por qué hay en nosotros tal confusión, tanta agitación, lucha y antagonismo, todas las cosas estúpidas de nuestra existencia. Cuando éstas no existen, entonces hay luz y no tenemos que buscarla. Cuando la estupidez desaparece, surge la inteligencia. Cuando el hombre que es estúpido trata de volverse inteligente, sigue siendo estúpido. La estupidez jamás podrá ser transformada en sabiduría; sólo cuando cesa la estupidez hay sabiduría e inteligencia. Pero es obvio que el hombre que es estúpido y trata de volverse inteligente, sabio, nunca podrá serlo. Para saber lo que es la estupidez hay que penetrarla, no de un modo superficial sino pleno, completo, profundo. Hay que penetrar todas las distintas capas de la estupidez; y cuando se produce el cese de la estupidez, hay sabiduría.

De modo que resulta importante averiguar, no si existe algo más que lo conocido, algo más grande que nos impulsa hacia lo desconocido, sino ver qué es lo que en nosotros origina confusión, guerras, diferencias de clases, «snobismo», búsqueda de renombre, acumulación de conocimientos, evasión por medio de la música, del arte y de tantas otras maneras. Es importante, por cierto, ver esas cosas como son, y volver a nosotros mismos tal cuales somos. Y desde ahí podemos proseguir. Entonces resulta relativamente fácil despojarse de lo conocido. Cuando la mente está en silencio, cuando ya no se proyecta hacia el futuro, deseando algo, cuando la mente está realmente serena, en una paz profunda, lo desconocido se manifiesta. No tenéis que buscarlo. No podéis atraerlo. Lo que podéis atraer es tan sólo aquello que conocéis. No podéis invitar a un huésped desconocido; sólo podéis invitar a alguien que conocéis. Pero no conocéis lo desconocido, Dios, la realidad, o lo que sea. Ello debe advenir. Sólo puede advenir cuando el campo está listo, cuando la tierra está labrada. Pero si preparáis el terreno a fin de que aquello advenga, entonces no lo tendréis.

Así, nuestro problema no estriba en buscar lo incognoscible, sino en comprender los procesos acumulativos de la mente, la cual siempre es lo conocido. Y ésa es una ardua tarea, requiere atención, requiere una percepción, una captación constantes en la que no haya sentido alguno de distracción, de identificación, de condenación; es estar con lo que es. Sólo entonces puede la mente estar serena, quieta. Ninguna clase de meditación o disciplina puede aquietar la mente, en el verdadero sentido de la palabra. Sólo cuando la brisa cesa, el lago entra en calma. No podéis aquietar el lago. Nuestra tarea no es, pues, la de buscar lo incognoscible, sino la de comprender la confusión, la agitación, la desdicha que hay en nosotros. Y entonces surge misteriosamente ese «algo» en el que hay júbilo, dicha.

29. LA VERDAD Y LA MENTIRA

Pregunta: ¿Cómo es que, según usted lo ha dicho, una verdad que se repite se convierte en mentira? ¿Qué es realmente la mentira? ¿Por qué es malo mentir? ¿No es éste un problema sutil y profundo en todos los niveles de nuestra existencia?

KRISHNAMURTI: Como en esto hay dos preguntas, examinemos la primera. Cuando una verdad se repite, ¿cómo es que se convierte en mentira? ¿Qué es lo que repetimos? ¿Podéis repetir una comprensión? Yo comprendo algo; ¿puedo repetirlo? Puedo hablar de ello, puedo comunicarlo; pero la vivencia, a buen seguro, no es lo que se repite. Mas nos quedamos presos en la palabra y perdemos el significado de la vivencia. Si habéis tenido una vivencia, ¿podéis repetirla? Podéis querer repetirla; podéis desear su repetición, su sensación; pero una vez que habéis tenido una vivencia, ésta ha terminado, no puede ser repetida. Lo que puede repetirse es la sensación, y la palabra correspondiente que da vida a esa sensación. Y como, desgraciadamente, la mayoría de nosotros somos propagandistas, caemos en la repetición de la palabra. Vivimos de palabras, y la verdad es negada.

Tomemos como ejemplo el sentimiento del amor. ¿Podéis repetirlo? Cuando oís que os dicen «amad a vuestro prójimo», ¿es eso una verdad para vosotros? Sólo es verdad cuando en realidad amáis al prójimo; y ese amor no puede ser repetido, sino tan sólo la palabra. Sin embargo, casi todos nos sentimos felices y contentos con la repetición: «amad al prójimo», o «no seáis codiciosos». De modo que la verdad de otro, o una vivencia real que hayáis tenido, no se convierte en una realidad por la simple repetición. Por el contrario, la repetición impide la realidad; El mero repetir determinadas ideas no es la realidad.

La dificultad de esto consiste en comprender el asunto sin pensar en términos de lo opuesto. Una mentira no es algo opuesto a la verdad. Es posible ver la verdad de lo que estoy diciendo, no en oposición o en contraste, como verdad o como mentira, sino ver, simplemente, que la mayoría de nosotros repetimos sin comprensión. Por ejemplo, hemos estado discutiendo el «nombrar» y el «no nombrar» un sentimiento y lo demás. Muchos de vosotros lo repetiréis, estoy seguro de ello, pensando que es «la verdad». Jamás repetiréis una vivencia si es una experiencia directa. Podéis comunicarla; pero cuando es una vivencia real, las sensaciones que la acompañaron han pasado, el contenido emocional que había detrás de las palabras se ha desvanecido por completo.

Tomemos por ejemplo, la idea de que el pensador y el pensamiento son uno solo. Puede que sea una verdad para vosotros, porque lo habéis experimentado directamente. Pero si yo lo repitiera, eso no sería verdadero —¿no es así?—, verdadero, no como opuesto a lo falso, entendedlo bien. No sería real; sería una simple repetición, y, por lo tanto, carecería de significación. Pero ya veis, con la repetición creamos un dogma, edificamos una iglesia, y en eso nos refugiamos. La palabra, no la verdad, se convierte en «la verdad». La palabra no es la cosa. Pero para nosotros, la cosa es la palabra. Y es por eso que uno tiene que guardarse con sumo cuidado de repetir algo que no comprenda realmente. Si comprendéis algo, podéis comunicarlo; pero las palabras y el recuerdo han perdido su significación emocional. Es por eso que, en la conversación corriente, la propia perspectiva y el propio vocabulario sufren un cambio.

Siendo, pues, que estamos buscando la verdad por medio del conocimiento propio, y no somos meros propagandistas, es importante que comprendamos esto. Mediante la repetición, en efecto, uno se hipnotiza con palabras, con sensaciones, queda atrapado en ilusiones. Y para libertarse de eso, es imperativo experimentar directamente y, para experimentar directamente, uno debe captarse a sí mismo en el proceso de la repetición, de los hábitos, de las palabras, de las sensaciones. Esa captación nos brinda extraordinaria libertad, y así puede haber renovación, una constante vivencia, un estado de cosa nueva.

La otra pregunta es: «¿qué es realmente la mentira? ¿Por qué es malo mentir? ¿No es éste un problema sutil y profundo en todos los niveles de nuestra existencia?».

¿Qué es una mentira? Es una contradicción —¿no es así?—, una autocontradicción. Uno puede contradecirse consciente o inconscientemente; puede hacerlo de un modo deliberado o inconsciente. La contradicción puede ser sumamente sutil o muy obvia. Y cuando la división en la contradicción es muy grande, uno se vuelve desequilibrado o se da cuenta del conflicto y se dispone a remediarlo.

Para comprender este problema: qué es una mentira y por qué mentimos, hay que ahondarlo sin pensar en términos de lo opuesto. ¿Podemos observar este problema de la contradición en nosotros mismos sin tratar de no ser contradictorios? Nuestra dificultad al examinar esta cuestión —¿no es así?— está en que condenamos una mentira con gran facilidad; ¿mas para comprenderla podemos considerarla en términos de lo que es la contradicción y no en términos de verdad y falsedad? ¿Por que nos contradecimos? ¿Por qué hay contradicción en nosotros? ¿No hay un intento de vivir de acuerdo con una norma, con una pauta, un constante acercamiento nuestro a un modelo, un esfuerzo constante por ser algo, ya sea a los ojos de otra persona o ante nuestros propios ojos? Existe un deseo —¿no es así?— de ajustarse a una norma, y cuando uno no vive de acuerdo con ella hay contradicción.

Ahora bien, ¿por qué tenemos un modelo, una norma, una tendencia a imitar, una idea en conformidad con la cual tratamos de vivir? ¿Por qué? Evidentemente, para estar en seguridad, para estar a salvo, para ser populares, para tener una buena opinión de nosotros mismos, etc. Ahí está la semilla de la contradicción. Mientras procuremos asemejarnos a algo, mientras tratemos de ser algo, tiene que haber contradicción; por lo tanto, tiene que existir esa división entre lo falso y lo verdadero. Creo que esto es importante, si es que queréis profundizarlo serenamente. No es que no exista lo falso y lo verdadero; ¿pero por qué hay contradicción en nosotros? ¿No es porque intentamos ser algo: nobles, buenos, virtuosos, creadores, felices, etc.? Y en el deseo mismo de ser algo existe una contradicción: la de no ser una cosa diferente. Y es esta contradicción la que resulta destructiva. Si uno es capaz de completa identificación con algo, con esto o con aquello, entonces la contradicción cesa; mas cuando uno se identifica de veras, en un todo, con algo, hay encierro dentro de uno mismo, una resistencia, lo cual causa desequilibrio. Ello es evidente.

¿Por qué, pues, hay contradicción en nosotros? He hecho algo, y no quiero ser descubierto; he pensado algo que no es lo debido, y ello me coloca en un estado de contradicción, cosa que no me agrada. Por tanto, donde hay imitación tiene que haber temor; y es este temor lo que causa contradicción. Mientras que si no hay devenir, si no hay intento alguno de ser algo, no hay sensación de temor. Entonces no hay contradicción; entonces en nosotros no existe la mentira en ningún nivel, consciente o inconsciente; nada hay que suprimir, nada que manifestar. Y como la vida de casi todos nosotros es cuestión de estados de ánimo y de actitudes, asumimos actitudes que dependen de nuestros estados de ánimo, lo cual es una contradicción. Cuando el estado de ánimo desaparece, somos lo que somos. Es esta contradicción lo realmente importante, y no que digáis o dejéis de decir una mentirilla inocente. Mientras haya esta contradicción, tiene que haber una existencia superficial, y por lo tanto temores superficiales que han de ser vigilados; y luego siguen las mentiras inocentes, y todo lo demás que sabéis. Podemos considerar esta cuestión y no preguntar qué es una mentira y qué es la verdad, sino investigar el problema de la contradicción en nosotros mismos sin recurrir a los opuestos, lo cual es sumamente difícil. Porque, como dependemos tanto de nuestras sensaciones, la vida de casi todos nosotros es contradictoria. Dependemos de los recuerdos, de las opiniones; tenemos innumerables temores que deseamos disimular; todo esto crea contradicción en nosotros mismos; y cuando esa contradicción se hace insoportable, perdemos la cabeza. Deseando la paz, todo lo que uno hace engendra la guerra, no sólo en la familia, sino fuera de ella. Y en lugar de comprender lo que crea el conflicto, sólo tratamos, cada vez más, de convertirnos en una cosa o en otra, en lo opuesto, agrandando de ese modo la división.

¿Es posible comprender por qué existe contradicción en nosotros, no sólo en la superficie sino en un nivel psicológico mucho más profundo? En primer lugar, ¿se da uno cuenta de que vive una vida contradictoria? Deseamos la paz, y somos nacionalistas; queremos evitar la miseria social y, no obstante, cada uno de nosotros es individualista y limitado, encerrado en sí mismo. Vivimos, pues, en constante contradicción. ¿Por qué? ¿No será que somos esclavos de la sensación? No se trata de negar o de aceptar esto, que exige comprender muy bien lo que implica la sensación, es decir, los deseos. Deseamos muchas cosas, todas en contradicción unas con otras. Somos un cúmulo de máscaras en conflicto; adoptamos una careta cuando nos conviene, y la repudiamos cuando alguna otra cosa es más provechosa, más agradable. Es ese estado de contradicción lo que crea la mentira. Y, en oposición a eso, creamos «la verdad». Pero, ciertamente, la verdad no es lo contrario de la mentira. Aquello que tiene un opuesto no es la verdad. Lo opuesto contiene su propio opuesto, y por lo tanto no es la verdad. Y para comprender este problema bien a fondo, hemos de darnos cuenta de todas las contradicciones en que vivimos. Cuando yo digo «os amo», con ello van los celos, la envidia, la ansiedad, el temor, lo cual es una contradicción. Y es esta contradicción la que debe ser comprendida; y sólo se la puede comprender cuando uno se da cuenta de ella sin condenarla ni justificarla; observándola, no más. Y, para observarla pasivamente, uno ha de comprender todos los procesos de la justificación y de la condenación.

No es cosa fácil el observar algo pasivamente; pero al comprender eso, empieza uno a comprender el proceso íntegro de las modalidades de nuestro pensar y sentir. Y cuando uno percibe el significado total de la contradicción en uno mismo, ello produce un cambio extraordinario: sois entonces vosotros mismos, no algo que tratáis de ser. Ya no seguís un ideal, ya no buscáis felicidad. Sois lo que sois, y de ahí podéis proseguir. Entonces no hay posibilidad de contradicción.

30. DIOS

Pregunta: Usted ha comprendido la realidad. ¿Puede decirnos qué es Dios?

KRISHNAMURTI: ¿Cómo sabe usted que yo he realizado? Para saberlo, usted también tiene que haber realizado. Ésta no es una simple respuesta hábil. Para saber algo, usted tiene que ser parte de ese algo. Usted mismo debe haber tenido también la vivencia, y por lo tanto el que usted diga qué yo he realizado carece aparentemente de sentido. ¿Qué importa que yo haya o no realizado? ¿No es acaso verdad lo que estoy diciendo? Aunque yo sea el ser humano más perfecto, si lo que yo digo no es la verdad, ¿por qué habríais siquiera de escucharme? Mi realización, ciertamente, nada tiene que ver con lo que estoy diciendo, y el hombre que rinde culto a otro porque ese otro ha realizado, en realidad rinde culto a la autoridad y por lo tanto jamás podrá encontrar la verdad. El comprender aquello que ha sido realizado, y el conocer a quien ha realizado, no tiene importancia alguna, ¿verdad?

Bien sé que toda la tradición dice: «estad con el hombre que ha realizado». ¿Cómo podéis saber que él ha realizado? Todo lo que podéis hacer es estar en su compañía, y aun eso es muy difícil en nuestros días. Hay muy poca buena gente, en el verdadero sentido de la palabra —gente que no ande en busca de algo, en pos de algo—. Aquellos que andan en busca o en pos de algo son explotadores, y por consiguiente, resulta muy difícil encontrar un compañero a quien amar.

Idealizamos a los que han realizado, y esperamos que nos den algo, lo cual es una relación falsa. ¿Cómo puede comunicarse el hombre que ha realizado, no habiendo amor? Ésa es nuestra dificultad. En todas nuestras discusiones no nos amamos realmente unos a otros; somos suspicaces. Deseáis algo de mí: conocimiento, realización, o queréis estar en mi compañía, todo lo cual indica que no amáis. Deseáis algo, y por lo tanto os ponéis a explotar. Si realmente nos amamos unos a otros, habrá comunión instantánea. Entonces no importa que hayáis realizado y yo no, o que vosotros seáis lo superior o lo inferior. Como nuestro corazón se ha marchitado, Dios ha adquirido enorme importancia. Esto es, deseáis conocer a Dios porque vuestro corazón ya no canta; y perseguís al cantor y le preguntáis si os puede enseñar a cantar. Él puede enseñaros la técnica, pero la técnica no os llevará a crear. No podéis ser músicos por el simple hecho de saber cantar. Puede que conozcáis todos los pasos de una danza, pero si en vuestro corazón no hay fuerza creadora, sólo funcionáis como una máquina. No podéis amar si vuestro objeto es simplemente lograr un resultado. No hay cosa alguna que sea un ideal, porque ello es solamente un logro. La belleza no es un logro; es la realidad, ahora, no mañana. Habiendo amor, comprenderéis lo desconocido; sabréis qué es Dios, y nadie necesitará decíroslo —y ésa es la belleza del amor—. Es la eternidad en sí misma. Es porque no hay amor, que deseamos que otra persona o Dios, nos lo dé. Si realmente amarais, ¿sabéis cuán diferente sería este mundo? Seríamos gente realmente feliz. Por lo tanto no debiéramos dejar que nuestra felicidad dependa de las cosas, de la familia, de los ideales. Debiéramos ser felices, y por lo tanto las cosas, las personas y los ideales no dominarían nuestra vida. Son cosas secundarias todas ellas. Como no amamos y no somos felices, nos interesamos en las cosas, creyendo que nos darán felicidad; y una de las cosas en las cuales nos interesamos es Dios.

Deseáis que os diga qué es la realidad. ¿Lo indescriptible puede ser acaso expresado en palabras? ¿Podéis acaso medir algo inconmensurable? ¿Podéis atrapar la brisa en vuestro puño? Si lo hacéis, ¿es eso acaso la brisa? Si medís aquello que es inconmensurable, ¿es eso acaso lo real? Si lo formuláis, ¿es ello lo real? Por cierto que no, pues en cuanto describís algo que es indescriptible, ello deja de ser lo real. En el momento en que traducís lo incognoscible en términos de lo conocido, ello deja de ser lo incognoscible. Sin embargo, eso es lo que anhelamos. Constantemente deseamos saber, porque entonces podremos continuar, entonces, según lo imaginamos, podremos alcanzar la felicidad fundamental, la permanencia. Deseamos saber por qué no somos felices, por qué luchamos miserablemente, por qué estamos gastados, por qué nos hemos envilecido. Sin embargo, en vez de comprender el simple hecho de que nos hemos envilecido, de que somos torpes, de que estamos hastiados, agitados, deseamos alejarnos de aquello que es conocido hacia lo desconocido que vuelve a ser lo conocido; y por consiguiente no podemos nunca encontrar lo real.

Por lo tanto, en vez de preguntar quién ha comprendido, o qué es Dios, ¿por qué no consagrar toda la atención y percepción a lo que uno es? Entonces encontraréis lo desconocido, o más bien, lo desconocido vendrá a vosotros. Si comprendéis qué es lo conocido, «vivenciaréis» ese extraordinario silencio que no es inducido, que no es forzado; y sólo en ese vacío creador puede advenir la realidad. Ella no puede venir hacia aquello que está tratando de llegar a ser algo, que está esforzándose; sólo puede venir a lo que es; que comprende lo que es. Entonces veréis que la realidad no se halla lejos; lo desconocido no está alejado; está en lo que es. Así como la respuesta a un problema está en el problema mismo, la realidad está en lo que es. Si eso lo podemos comprender, conoceremos la verdad.

Es en extremo difícil darse cuenta de la torpeza, de la codicia, de la mala voluntad, de la ambición, etc. El hecho mismo de darse cuenta de lo que uno es, es la verdad. Es la verdad que liberta, no vuestro esfuerzo por ser libres. De suerte que la realidad no está lejos; pero nosotros la situamos lejos porque procuramos utilizarla como medio de autoprolongación. Está aquí ahora en lo inmediato. Lo eterno, lo atemporal, es ahora; y el «ahora» no puede ser comprendido por el hombre que se halla atrapado en la red del tiempo. Libertar al pensamiento del tiempo, exige acción; pero la mente es perezosa, lerda y por lo tanto crea siempre otros impedimentos. Ello sólo es posible por la verdadera meditación, la cual significa acción completa no una acción continua; y la acción integral sólo puede ser comprendida cuando la mente comprende el proceso de la continuidad, que es la memoria, no la memoria «factual» sino la memoria psicológica. Mientras funciona la memoria, la mente no puede comprender lo que es. Pero la propia mente, la totalidad del propio ser, llega a ser en extremo creadora, a estar pasivamente alerta, cuando uno comprende la significación del terminar, porque en el terminar hay renovación, mientras en la continuidad está la muerte, la desintegración.

31. COMPRENSIÓN INSTANTÁNEA

Pregunta: ¿Podemos comprender instantáneamente, sin preparación previa, la verdad de que usted habla?

KRISHNAMURTI: ¿Qué entendéis por verdad? No usemos una palabra cuyo sentido no conocemos; podemos, empero, servirnos de una palabra más sencilla, más directa. ¿Podéis entender, podéis comprender un problema directamente? Eso es lo que implica la pregunta, ¿verdad? ¿Podéis comprender al instante, ahora, lo que es? Porque comprendiendo lo que es comprenderéis la significación de la verdad; pero decir que uno debe comprender la verdad tiene muy poco sentido. ¿Podéis, pues, comprender un problema directamente, plenamente, y veros libres de él? Eso es lo que la pregunta implica, ¿no es cierto? ¿Podéis comprender al instante una crisis, un reto, ver todo su significado y quedar libres? Porque lo que comprendéis no deja huella; la comprensión —o la verdad— es por lo tanto lo libertador. ¿Y podéis libertaros ahora de un problema, de un reto? La vida —¿no es así?— es una serie de retos y respuestas; y si vuestra respuesta a un reto es condicionada, limitada, incompleta, entonces ese reto deja su huella, su residuo, que resulta más fortalecido por otro nuevo reto. Hay, pues, constante memoria de esos residuos, acumulaciones, cicatrices; y, con todas esas cicatrices, intentáis hacer frente a lo nuevo, por lo cual jamás le hacéis frente. Nunca comprendéis, por consiguiente, nunca os libráis de ningún reto.

El problema, la cuestión, consiste en saber si yo puedo comprender un reto completamente, directamente, sentir toda su significación, su perfume, su profundidad, su belleza y su fealdad, y así librarme de él. El reto es siempre nuevo, —¿verdad?—. El problema siempre es nuevo, ¿no es así? Un problema que teníais ayer, por ejemplo, ha sufrido tal modificación que, cuando hoy lo enfrentáis, ya es nuevo. Mas lo enfrentáis con lo viejo, porque lo enfrentáis sin que os transforméis; lo hacéis simplemente modificando vuestros propios pensamientos.

Permitidme que lo exprese de un modo diferente. Os encontré ayer. En el ínterin habéis cambiado. Habéis sufrido una modificación, pero todavía tengo la imagen de vosotros que tenía ayer. Os encuentro hoy con mi imagen de vosotros, y por lo tanto no os comprendo; sólo comprendo la imagen de vosotros que ayer adquirí. Si os quiero comprender a vosotros que estáis transformados, cambiados, tengo que librarme de la imagen de ayer, apartarla de mí. Es decir, para comprender un reto —que siempre es nuevo— también debo hacerle frente de un modo nuevo, no debe haber residuo de ayer; tengo, pues, que decir adiós al ayer.

¿Qué es la vida, después de todo? Es algo nuevo en cada instante, ¿verdad? Es algo que está siempre sufriendo un cambio, creando un nuevo sentir. El día de hoy nunca es igual al de ayer, y ésa es la belleza de la vida. ¿Puedo yo, podéis vosotros, hacer frente a cualquier problema de un modo nuevo? ¿Podéis, cuando vais a vuestro hogar, encontraros con vuestra esposa y vuestro hijo de un modo nuevo, hacer frente al reto de un modo nuevo? No lo podréis si estáis cargados de los recuerdos de ayer. Por lo tanto, para comprender la verdad acerca de un problema, de una relación, debéis abordarla de un modo nuevo, no con «mente abierta», pues eso carece de sentido. Debéis abordarla sin las cicatrices de los recuerdos de ayer, lo cual significa que, al surgir cada reto, os dais cuenta de todas las reacciones de ayer; y captando el residuo, los recuerdos de ayer, encontraréis que ellos se os desprenden sin lucha, y por lo tanto vuestra mente está fresca.

¿Puede uno, pues, darse cuenta de la verdad instantáneamente, sin preparación? Yo digo que sí, y no por alguna fantasía de mi parte, por alguna ilusión; haced con ello un experimento psicológico, y lo veréis. Tomad cualquier reto, cualquier pequeño incidente —no esperéis alguna gran crisis— y ved cómo reaccionáis ante él. Daos cuenta de ello, de vuestras respuestas, de vuestras intenciones, de vuestras actitudes, y las comprenderéis, comprenderéis el contenido de vuestra mente. Os aseguro que podéis hacerlo instantáneamente si dedicáis a ello toda vuestra atención. Es decir, si buscáis el pleno sentido de vuestro trasfondo, él rinde su significación; y entonces descubrís de un solo golpe la verdad, la comprensión del problema. La comprensión, por cierto, surge del «ahora», del presente, que siempre es atemporal. Aunque pueda ser mañana, sigue siendo el «ahora»; y el no hacer más que diferir, que prepararos para recibir mañana lo que es, es impediros a vosotros mismos comprender lo que es, ahora. Podéis, por cierto comprender al instante lo que es ahora, ¿verdad? Mas para comprender lo que es, tenéis que estar libres de perturbación, de distracción; tenéis que dedicar a ello vuestra mente y corazón. Ello tiene que ser vuestro único interés en ese momento, completamente. Entonces lo que es, os brinda su plena hondura, su pleno significado, y así os libráis del problema.

Si queréis conocer la verdad acerca de la propiedad, su significación psicológica, si en realidad deseáis comprenderla directamente ahora, ¿cómo enfocáis el problema? Es preciso, por cierto, que sintáis afinidad con el problema, que no le tengáis miedo, que no tengáis credo alguno, ninguna respuesta entre vosotros y el problema. Sólo cuando estéis en relación directa con el problema, hallaréis la respuesta. Pero si introducís una respuesta, si juzgáis, si tenéis una aversión psicológica, la aplazaréis y os prepararéis para comprender mañana lo que sólo puede comprenderse en el «ahora». Por lo tanto, jamás comprenderéis. El percibir la verdad no requiere preparación alguna. La preparación implica tiempo y el tiempo no es el medio de comprender la verdad. El tiempo es continuidad, y la verdad es atemporal, «no continuar». La comprensión es no continua, es de instante en instante, es sin residuo.

Temo estar haciendo todo esto muy difícil. ¿No es así? Es fácil y sencillo comprender, si sólo queréis experimentar con ello; pero si os ponéis a soñar, a meditar al respecto, ello se vuelve muy difícil. Cuando no existe barrera entre vosotros y yo, os comprendo. Si estoy abierto a vosotros, os comprendo directamente; y el estar abierto no es cuestión de tiempo. ¿Hará el tiempo que yo sea abierto? ¿La preparación, el sistema, la disciplina, harán que me abra a vosotros? No. Lo que hará que me abra a vosotros es mi intención de comprender. Quiero ser abierto porque nada tengo que ocultar, porque no tengo miedo; por lo tanto soy receptivo, y hay comunión inmediata, hay verdad. Para recibir la verdad, para captar su belleza y su júbilo, tiene que haber instantánea captación, no anublada por teorías, temores y respuestas.

32. LA SIMPLICIDAD

Pregunta: ¿Qué es simplicidad? ¿Significa ello ver muy claramente lo esencial y descartar todo lo demás?

KRISHNAMURTI: Veamos lo que no es la simplicidad. No digáis: «Eso es la negación»; o «Díganos algo positivo». Ésa es una reacción que acusa falta de madurez, de reflexión. La gente que eso dice son explotadores; porque ellos tienen algo para daros, que vosotros deseáis y por medio de lo cual os explotan. Nada de eso hacemos nosotros. Estamos tratando de descubrir la verdad acerca de la simplicidad. Por lo tanto debéis descartar, dejar las ideas de lado, y observar. El hombre que posee mucho, teme la revolución, interior y exteriormente.

Averigüemos lo que la simplicidad no es. Una mente complicada no es simple, ¿verdad? Una mente sagaz no es sencilla; una mente que tiene un fin en vista, para el cual trabaja, una recompensa, un castigo, no es una mente simple. ¿Lo es, acaso? Una mente cargada de conocimientos no es una mente simple; una mente inhibida por creencias, no es una mente simple, ¿verdad? Una mente que se ha identificado con algo más grande, y se esfuerza por mantener esa identidad, no es una mente simple, ¿no es cierto? Pero nosotros creemos que es una vida sencilla el tener un taparrabo o dos; deseamos la expresión externa de simplicidad, y eso nos engaña fácilmente. Por eso es que el hombre muy rico rinde culto al hombre que ha renunciado.

¿Qué es la simplicidad? ¿Puede la simplicidad ser el abandono de lo no esencial y la búsqueda de lo esencial —lo cual significa un proceso de opción, de escoger—? ¿No significa ello escoger, preferir —optar por lo esencial y descartar lo no esencial—? ¿Qué es el proceso de optar? ¿Qué es la entidad que escoge? Es la mente, ¿verdad? No importa qué nombre le deis. Vosotros decís «escogeré esto, lo esencial». ¿Cómo sabéis qué es lo esencial? O tenéis una pauta de lo que otras personas han dicho, o vuestra propia experiencia dice que eso es lo esencial. ¿Podéis confiar en vuestra experiencia? Porque, cuando escogéis, cuando optáis, vuestra opción se basa en el deseo; lo que llamáis «esencial» es lo que os brinda satisfacción. Así, pues, habéis vuelto nuevamente al mismo proceso, ¿no es cierto? ¿Puede una mente confusa escoger, optar? Si lo hace, la opción habrá también de ser confusa.

La opción entre lo esencial y lo no esencial, por lo tanto, no es sencillez. Es un conflicto. Una mente en conflicto, en estado de confusión, nunca puede ser simple. De suerte que cuando descartéis, cuando veáis todas las cosas falsas y los ardides de la mente, cuando observéis eso, lo consideréis y lo percibáis, entonces sabréis qué es la simplicidad. Una mente atada por la creencia no es jamás una mente simple. Una mente mutilada por el conocimiento, no es simple. Una mente distraída por la idea de Dios, por las mujeres, por la música, no es una mente simple. Una mente atrapada en la rutina de la oficina, de los ritos, de las oraciones, una mente así no es simple; simplicidad es la acción que no es resultado de una idea. Pero eso es una cosa muy rara; eso significa creatividad. Mientras no haya creación, somos centros de maldad, daño, miserias y destrucción. La simplicidad no es cosa que se puede buscar y experimentar. La simplicidad llega como se abre una flor, en el momento justo en que cada cual comprende todo el proceso de la existencia y de la vida de relación. Es porque no hemos pensado acerca de ello ni lo hemos observado, que no nos damos cuenta de eso. Evaluamos de cierta manera todas las formas externas de la simplicidad, tales como pocas posesiones, pero eso no es simplicidad. La simplicidad no ha de hallarse. La simplicidad no es cosa a escoger entre lo esencial y lo no esencial. Ella surge tan sólo cuando no hay «yo», cuando la mente no está atrapada en especulaciones, en conclusiones, en creencias, en ideaciones. Sólo una mente así, libre, puede hallar la verdad. Sólo una mente así puede recibir aquello que es inconmensurable, que no puede nombrarse; y eso es la simplicidad.

33. LA SUPERFICIALIDAD

Pregunta: ¿Cómo habrá de volverse serio alguien que es superficial?

KRISHNAMURTI: En primer lugar debemos darnos cuenta de que somos superficiales, ¿no es así? ¿Qué significa el ser superficial? Significa esencialmente depender de algo o alguien, ¿verdad? Depender del estímulo, depender del reto, depender de otro, depender psicológicamente de ciertos valores, de ciertas experiencias, de ciertos recuerdos. ¿No contribuye todo eso a la superficialidad? Cuando dependo de la ida a la iglesia todas las mañanas, o todas las semanas, para levantarme el ánimo o recibir ayuda, ¿eso no me torna superficial? Si tengo que cumplir ciertos ritos para mantener mi sentido de integridad o para recobrar algún sentimiento que pude haber tenido alguna vez, ¿no me torna eso superficial? ¿Y no me vuelve superficial el que yo me entregue a un país, a un plan, o a determinada agrupación política? Lo cierto es que todo este proceso de dependencia es una evasión de mí mismo; esta identificación con lo más grande es la negación de lo que yo soy. Pero no puedo negar lo que soy; debo comprender lo que soy y no tratar de identificarme con el universo, con Dios, con determinado partido político, o con lo que fuere. Todo esto conduce a pensar sin hondura, y de este pensamiento superficial surge una actividad que es permanentemente dañina, sea en escala mundial o en escala individual.

¿Reconocemos, pues, en primer lugar, que hacemos esas cosas? No lo reconocemos; las justificamos. Decimos «¿qué haré si no hago esas cosas? Estaré en peor situación; mi mente se desquiciará. Ahora, por lo menos, estoy luchando por algo mejor». Y, cuanto más luchamos, más superficiales somos. Debo ver eso en primer término, ¿verdad? Y ésa es una de las cosas más difíciles: ver lo que soy, reconocer que soy estúpido, que soy frívolo, que soy estrecho, que soy celoso. Si yo veo lo que soy, si lo reconozco, entonces de ahí puedo empezar. Lo cierto es que una mente superficial es la que huye de lo que ella es; y el no escaparse requiere ardua investigación, no ceder a la inercia. En el momento en que me sé superficial, ya hay un proceso de profundización, si nada hago respecto de esa superficialidad. Si la mente dice «soy pequeño, mezquino; voy a examinar eso, voy a comprender la totalidad de esta mezquindad, de esta influencia restrictiva», entonces existe una posibilidad de transformación. Pero una mente pequeña, mezquina, que reconoce que lo es y trata de no serlo leyendo, reuniéndose con la gente, viajando, estando incesantemente activa como un mono, sigue siendo una mente mezquina.

Observad una vez más que sólo hay verdadera revolución si enfocamos este problema como es debido. El enfoque verdadero del problema brinda una confianza extraordinaria que, os lo aseguro, mueve las montañas, las montañas de los propios prejuicios y condicionamientos. Dándoos cuenta, pues, de que vuestra mente es superficial, no intentéis volveros profundos. Una mente superficial jamás podrá conocer grandes honduras. Puede tener abundancia de conocimientos, de información, puede repetir palabras; ya conocéis todas las galas de una mente superficial que es activa. Mas si sabéis que sois superficiales, poco profundos, si os dais cuenta de la superficialidad y observáis todas sus actividades sin juzgar, sin condenar, pronto veréis que esa cosa superficial desaparece por completo sin que actuéis sobre ella. Pero eso requiere paciencia, vigilancia, no el ansioso deseo de un resultado, de un logro. Sólo una mente superficial desea un logro, un resultado.

Cuanto más percibáis todo este proceso, tanto más descubriréis las actividades de la mente; pero debéis observarlas sin tratar de darles término, porque no bien perseguís un fin, os veis de nuevo atrapados en la dualidad del «yo» y del «no yo»; con lo cual continúa el problema.

34. LA TRIVIALIDAD

Pregunta: ¿Con qué debiera ocuparse la mente?

KRISHNAMURTI: He aquí un muy buen ejemplo de cómo se hace surgir el conflicto: el conflicto entre lo que debiera ser y lo que es. Primero establecemos lo que debiera ser, el ideal y luego tratamos de vivir de acuerdo con ese ideal. Decimos que la mente debiera ocuparse con cosas nobles, con la abnegación, con la generosidad, con la bondad, con el amor. Eso es el ideal, la creencia, lo que «debiera ser»; lo que «tiene que ser», y tratamos de vivir en conformidad con eso. Se pone, pues, en movimiento un conflicto entre la proyección de lo que debiera ser y la realidad, lo que es; y a través de ese conflicto esperamos transformarnos. Mientras estemos en lucha con el «debiera ser», nos sentimos virtuosos, nos sentimos buenos. ¿Pero qué es lo importante, el «debiera ser» o lo que es? ¿Con qué se ocupa nuestra mente en realidad, no de un modo ideológico? Con trivialidades, ¿no es así? Con nuestra apariencia personal, con la ambición, la codicia, la envidia, la murmuración, la crueldad. La mente vive en un mundo de trivialidades; y una mente trivial que crea un noble modelo sigue siendo trivial, ¿verdad? No se trata, pues, de saber con qué la mente debiera ocuparse, sino esto: ¿puede la mente libertarse de las trivialidades? Por poco que nos demos cuenta, por poco que nos exploremos, conocemos nuestras propias trivialidades: charla incesante, eterna locuacidad de la mente, preocupación, ansiedad por esto o por aquello, curiosidad acerca de lo que la gente hace o no hace, intento de lograr un resultado, busca a tientas del propio engrandecimiento, y así sucesivamente. Con eso nos ocupamos, y lo sabemos muy bien. ¿Y eso puede ser transformado? Ése es el problema, ¿verdad? Preguntar con qué la mente debiera ocuparse, no es otra cosa que falta de madurez.

Ahora bien, dándome cuenta de que mi mente es trivial y que se ocupa con trivialidades, ¿puede ella libertarse de esta condición? ¿Acaso la mente no es trivial por su propia naturaleza? ¿Qué es la mente, sino el resultado de la memoria? ¿Memoria de qué? De cómo sobrevivir, no sólo física sino psicológicamente mediante el desarrollo de ciertas cualidades y virtudes, el acopio de experiencias, de reafirmación de sí misma en sus propias actividades. ¿No es trivial eso? Siendo el resultado de la memoria, del tiempo, la mente en sí es trivial; ¿y qué puede hacer para libertarse de su propia trivialidad? ¿Puede hacer algo? Ved, por favor, la importancia de esto. ¿Puede la mente, que es actividad egocéntrica, libertarse de esa actividad? Es obvio que no lo puede; cualquier cosa que haga, sigue siendo trivial. Puede especular acerca de Dios, puede idear sistemas políticos, puede inventar creencias; pero sigue estando en el ámbito del tiempo, su cambio sigue siendo de recuerdo en recuerdo, continúa atada por su propia limitación. ¿Y puede la mente terminar con esa limitación? ¿O esa limitación desaparece cuando la mente está serena, cuando no está activa, cuando reconoce sus propias trivialidades, por grandes que las haya imaginado? Cuando la mente, habiendo visto sus trivialidades, se da plena cuenta de ellas y por lo tanto se aquieta realmente, sólo entonces existe una posibilidad de que esas trivialidades desaparezcan. Pero mientras preguntéis con qué la mente debiera ocuparse, ella estará ocupada con trivialidades, sea que construya una iglesia, que se dedique a la oración o visite un santuario. La mente en sí es mezquina, pequeña, y con sólo decir que es mezquina no habéis disuelto su mezquindad, su pequeñez. Tenéis que comprenderla, la mente tiene que reconocer sus propias actividades; y en el proceso de ese reconocimiento, en la alerta percepción de las trivialidades que consciente o inconscientemente ella ha cimentado, la mente se aquieta. En esa quietud hay un estado creador, y éste es el factor que trae una transformación.

35. LA SERENIDAD DE LA MENTE

Pregunta: ¿Por qué habla usted de la serenidad de la mente, y qué es esa serenidad?

KRISHNAMURTI: ¿No es necesario, si queremos comprender algo, que la mente esté serena? Si tenemos un problema, él nos preocupa, ¿no es así? Lo ahondamos, lo analizamos, lo desmenuzamos, en la esperanza de comprenderlo. ¿Pero es posible comprender por medio del esfuerzo, del análisis, de la comparación, por medio de la lucha mental en cualquiera de sus formas? La comprensión, por cierto, sólo llega cuando la mente está muy quieta. Decimos que, cuanto más luchemos con el problema del hambre, de la guerra, o con cualquier otro problema humano, cuanto más entremos en conflicto con él, más lo comprenderemos. ¿Pero es eso verdad? Las guerras, el conflicto entre individuos y sociedades, han continuado a través de los siglos. La guerra interna o externa está siempre presente. ¿Hallamos solución a esa guerra, a ese conflicto, con más conflicto, con más lucha, con un sagaz esfuerzo? ¿O entendemos el problema tan sólo cuando nos hallamos directamente frente a él, cuando nos encaramos con el hecho? Y sólo podemos encararnos con el hecho cuando no se interpone agitación alguna entre la mente y el hecho. ¿No es, pues, importante, si es que hemos de comprender, que la mente esté quieta?

Pero invariablemente preguntaréis: «¿Cómo será posible aquietar la mente?». Ésa es la reacción inmediata, ¿verdad? Decís: «Mi mente está agitada, ¿y cómo puedo mantenerla en calma?». Ahora bien, ¿puede algún sistema aquietar la mente? ¿Puede una fórmula, una disciplina, hacer que la mente esté serena? Si, lo puede; pero cuando la mente es aquietada, ¿es eso quietud, serenidad? ¿O la mente sólo se halla encerrada dentro de una idea, dentro de una fórmula, dentro de una frase? Y en tal caso la mente está muerta, ¿verdad? Es por eso que casi todas las personas que tratan de ser «espirituales» (o eso que así se denomina), están muertas, ya que ellas han adiestrado la mente para que esté quieta, y se han encerrado en una fórmula para estar serenas. Es evidente que una mente tal nunca está quieta; sólo está reprimida, mantenida en sujeción.

Ahora bien: la mente está quieta cuando ve la verdad de que la comprensión sólo llega cuando ella está quieta; que si yo quiero comprenderos, tengo que estar sereno, no puedo tener reacciones contra vosotros, no debo alimentar prejuicios, debo hacer a un lado todas mis conclusiones, mis experiencias, y enfrentaros cara a cara. Sólo entonces, cuando mi mente está libre de «condicionamiento», yo comprendo. Cuando capto esa verdad, la mente está quieta; y entonces no se plantea el problema de cómo aquietar la mente. Sólo la verdad puede libertar la mente de su propia ideación; y para ver la verdad, la mente debe comprender el hecho de que no puede tener comprensión mientras esté agitada. La quietud de la mente, la tranquilidad de la mente, no es cosa que haya de producirse por el poder de la voluntad, por ninguna acción del deseo. Si ello ocurre, entonces esa mente está encerrada, aislada, es una mente muerta; y por lo tanto resulta incapaz de adaptabilidad, de flexibilidad, de vivacidad. Una mente así no es creadora.

Nuestro problema, entonces, no consiste en cómo serenar la mente sino en ver la verdad acerca de cada problema a medida que él se nos presenta. Es como el lago, que se calma cuando el viento cesa. Nuestra mente está agitada porque tenemos problemas; y para evitar los problemas, serenamos la mente. Pero es la mente la que ha proyectado esos problemas, y no hay problemas fuera de la mente; y mientras la mente proyecte alguna concepción de la sensibilidad, practique cualquier forma de serenidad, jamás podrá estar serena. Cuando la mente, empero, comprende que sólo estando serena existe la comprensión, entonces ella tórnase muy quieta. Esa quietud no es impuesta ni es resultado de la disciplina; es una quietud que una mente agitada no puede comprender.

Muchos de los que buscan la quietud de la mente abandonan la vida activa y se retiran a alguna aldea, a un monasterio, a las montañas. O bien se engolfan en ideas, se encierran en creencias, o evitan a las personas que les causan perturbación. Pero ese aislamiento no es serenidad de la mente. El encierro de la mente en una idea, o el evitar las personas que complican la vida, no trae serenidad a la mente. La serenidad de la mente llega tan sólo cuando no hay proceso de aislamiento por medio de la acumulación, y sí completa comprensión de todo el proceso de la vida de relación. La acumulación envejece la mente; y sólo cuando la mente es nueva, cuando la mente es fresca, sin proceso de acumulación, existe una posibilidad de que haya quietud mental. Una mente así no está muerta; está sumamente activa. La mente serena es la mente más activa; y si queréis experimentar, ahondar en ello, veréis que en esa serenidad no hay proyección de pensamiento. El pensamiento, en todos los niveles, es evidentemente la reacción de la memoria; y el pensamiento jamás puede hallarse en estado de creación. Podrá expresar la facultad creadora, pero en sí el pensamiento jamás puede ser creador. Mas cuando hay silencio —esa tranquilidad de la mente que no es un resultado—, veremos que en esa quietud hay extraordinaria actividad, una acción extraordinaria que la mente agitada por el pensamiento jamás podrá conocer. En esa serenidad no hay formulación, no hay idea, no hay recuerdo; y esa serenidad es un estado de creación que sólo puede ser vivido cuando hay completa comprensión de todo el proceso del «yo». No siendo así, la serenidad carece de sentido. Sólo en esa serenidad, que no es un resultado, descúbrese lo eterno, aquello que está más allá del tiempo.

36. EL SENTIDO DE LA VIDA

Pregunta: Vivimos, pero no sabemos por qué. Para muchísimos de nosotros, la vida parece no tener sentido alguno. ¿Puede usted decirnos cuál es el sentido y el objeto de nuestro vivir?

KRISHNAMURTI: Bueno, ¿por qué hacéis esa pregunta? ¿Por qué me pedís que os diga cuál es el sentido de la vida, el objeto de la vida? ¿Qué entendemos por vida? ¿Tiene la vida un sentido, un objeto? ¿Acaso el vivir no es en sí su propio objeto, su propio sentido? ¿Por qué queremos más? Como estamos tan descontentos de nuestra vida, como ella es tan vacía, tan inarmónica, tan monótona —hacer la misma cosa una y otra vez—, deseamos algo más, algo que esté más allá de lo que hacemos. Puesto que nuestra vida diaria es tan hueca, tan insípida, tan sin sentido, tan aburrida, tan intolerablemente estúpida, decimos que la vida debe tener un sentido más amplio; y es por eso que formulais esa pregunta. No hay duda de que un hombre cuya vida es muy rica, un hombre que ve las cosas como son y está contento con lo que tiene, no está confuso; él tiene claridad, y por tanto, no pregunta cuál es el objeto de la vida. Para él, el hecho mismo de vivir es el comienzo y el fin. Nuestra dificultad, pues, es que siendo vacía nuestra vida, deseamos hallarle un objeto y luchar por él. Tal objeto de la vida puede ser tan sólo idea, sin realidad alguna; y cuando el objeto de la vida es buscado por una mente estúpida, torpe, por un corazón vacío, ese objeto será también vacío. Nuestro problema, por lo tanto, es como hacer nuestra vida rica, no de dinero y todo lo demás, sino interiormente rica, lo cual no es cosa secreta. Cuando decís que el objeto de la vida es ser feliz, es encontrar a Dios, ese deseo de encontrar a Dios es por cierto una evasión de la vida, y vuestro Dios es simplemente una cosa conocida. Sólo podéis abriros camino hacia un objeto que conocéis; y si construís una escalera hacia eso que llamáis Dios, eso por cierto no es Dios. La realidad sólo puede comprenderse en el vivir, no en la evasión. Cuando le buscáis un objeto a la vida, en realidad os escapáis y no comprendéis qué es la vida. La vida es relación, acción en la relación; y cuando no comprendo mis relaciones, o cuando la relación es confusa, busco un sentido más completo. ¿Por qué es tan vacía nuestra vida? ¿Por qué somos tan solitarios, tan frustrados? Porque jamás hemos mirado dentro de nosotros mismos y no nos hemos comprendido a nosotros mismos. Nunca admitimos que esta vida es todo lo que conocemos, y que por lo tanto debiera ser comprendida plena y completamente. Preferimos huir de nosotros mismos, y es por eso que buscamos el objeto de la vida lejos de la vida de relación. Mas si empezamos a comprender la acción —que es nuestra relación con la gente, con la propiedad, con las creencias e ideas—, entonces hallaremos que la relación trae por sí su propia recompensa. No tenéis que buscar. Es como buscar el amor. ¿Podéis encontrar el amor buscándolo? El amor no puede ser cultivado. Sólo encontraréis el amor en la vida de relación, no fuera de ella; y es porque no tenemos amor que deseamos que la vida tenga un objeto. Cuando hay amor —que es su propia eternidad—, entonces no hay busca de Dios, porque el amor es Dios.

Es porque nuestra mente está llena de tecnicismos y supersticiosas musitaciones, que nuestra vida es tan vacía; y es por eso que buscamos un objeto más allá de nosotros mismos. Para encontrar el objeto de la vida, debemos pasar por la puerta de nosotros mismos; pero consciente o inconscientemente evitamos enfrentar las cosas como son en sí mismas, y de ese modo deseamos que Dios nos abra una puerta que está más allá. Esta pregunta sobre el objeto de la vida, la formula tan sólo aquel que no ama; y el amor sólo puede hallarse en la acción, que es relación.

37. LA CONFUSIÓN DE LA MENTE

Pregunta: He escuchado todas las pláticas de usted y he leído todos sus libros. Con toda seriedad le pregunto: ¿Cuál puede ser el objeto de mi vida si como usted dice, todo pensamiento ha de cesar, todo conocimiento ha de ser suprimido, y todo recuerdo ha de perderse? ¿Cómo relaciona usted ese estado de ser —sea lo que él fuere según usted— con el mundo en que vivimos? ¿Qué relación tiene ese ser con nuestra triste y dolorosa existencia?

KRISHNAMURTI: Queremos saber qué es ese estado que sólo puede surgir cuando todo conocimiento, cuando el reconocedor, no existe; queremos saber qué relación tiene ese estado con nuestro mundo de diarias actividades, diarios empeños. Sabemos qué es ahora nuestra vida: triste, penosa, constantemente temerosa, nada permanente. Eso lo sabemos muy bien. Y queremos saber qué relación hay entre este estado y aquél; y, si dejamos de lado el conocimiento, si nos liberamos de nuestros recuerdos y demás, cuál es el objeto de la existencia.

¿Qué objeto tiene la existencia tal como ahora la conocemos, no en teoría sino realmente? ¿Cuál es el propósito de nuestra existencia diaria? Nada más que el sobrevivir —¿no es así?—, con todas sus miserias, con todos sus pesares y confusión, sus guerras, destrucciones, y demás. Podemos inventar teorías, podemos decir: «Esto no debiera ser, sino alguna otra cosa». Pero todas ésas son teorías, no son hechos. Lo que conocemos es la confusión, el dolor, el sufrimiento, los antagonismos interminables. Y también, por poco que nos demos cuenta, sabemos cómo ocurre todo eso. Porque el objeto de la vida día tras días, de instante en instante, es destruirnos unos a otros, explotarnos unos a otros, ya sea como individuos o como seres humanos colectivos. En nuestra soledad, en nuestra miseria, tratamos de utilizar a otros, intentamos huir de nosotros mismos, por medio de la diversión, de dioses, del conocimiento, de toda forma de creencia, de la identificación. Tal es nuestro objeto, consciente o inconsciente, tal como ahora vivimos. ¿Y existe un propósito más profundo, más amplio y trascendente, un fin que no sea de confusión, de adquisición? ¿Y ese estado espontáneo tiene alguna relación con nuestra vida diaria?

Eso, por cierto, no tiene absolutamente ninguna relación con nuestra vida. ¿Cómo puede tenerla? Si mi mente es confusa, angustiada, solitaria, ¿cómo puede ella estar en relación con algo que no pertenezca a la misma? ¿Cómo puede la verdad estar en relación con la falsedad, con la ilusión? Pero eso no lo queremos admitir. Porque nuestra esperanza, nuestra confusión, nos hace creer en algo más grande, más noble, que, según decimos, tiene relación con nosotros. En nuestra desesperación buscamos la verdad, esperando que en el descubrimiento de la misma nuestra desesperación habrá de desaparecer.

Podemos ver, pues, que una mente confusa, una mente transida de dolor, una mente que capta su propio vacío, su soledad, jamás podrá encontrar aquello que está más allá de sí misma. Aquello que está más allá de la mente sólo puede surgir cuando las causas de confusión, de desdicha, han sido disipadas o comprendidas. Todo lo que he estado diciendo, de lo que he estado hablando, es cómo comprendernos a nosotros mismos. Porque, sin conocimiento propio, lo otro no adviene, lo otro es sólo una ilusión. Mas si comprendemos el proceso total de nosotros mismos, de instante en instante, entonces veremos que, al despejarse nuestra propia confusión, lo otro adviene. Entonces vivenciando aquello tendrá una relación con esto. Pero esto jamás tendrá relación con aquello. Estando de este lado de la cortina, estando en la oscuridad, ¿cómo puede uno tener la vivencia de la luz, de la libertad? Mas una vez que haya vivencia de la verdad, entonces podréis vosotros relacionarla con este mundo en que vivís.

Si jamás hemos conocido lo que es el amor, sino tan sólo constantes reyertas, desdichas, angustias, conflictos, ¿cómo podemos vivenciar ese amor que nada tiene que ver con todo esto? Pero una vez que tengamos la vivencia de eso, entonces no necesitamos molestarnos en hallar la relación. Entonces el amor, la inteligencia, funcionan. Mas para vivenciar ese estado, todo conocimiento, recuerdos acumulados, actividades identificadas con uno mismo, tienen que cesar para que la mente sea incapaz de proyectar sensación alguna. Entonces, vivenciando eso, habrá acción en este mundo.

Ése es por cierto el objeto de la existencia: ir más allá de la actividad egocéntrica de la mente. Y, habiendo vivenciado ese estado —que la mente no puede medir—, entonces la vivencia misma de eso trae consigo una revolución íntima. Entonces, habiendo amor, no hay problema social; no hay problema de ninguna especie cuando hay amor. Es porque no sabemos amar que tenemos problemas sociales, y sistemas de filosofía sobre el modo de habérnoslas con nuestros problemas. Y yo digo que estos problemas jamás podrán resolverse por sistema alguno, ya sea de la izquierda, de la derecha o del centro. Ellos podrán ser resueltos —nuestra confusión, nuestras miserias, nuestra autodestrucción— tan sólo cuando podamos vivenciar aquel estado que no es autoproyectado.

38. LA TRANSFORMACIÓN

Pregunta: ¿Qué entiende usted por transformación?

KRISHNAMURTI: Es evidente que tiene que haber una revolución radical. La crisis mundial la exige. Nuestras vidas la exigen. Nuestros incidentes, empeños y ansiedades de todos los días la exigen. Nuestros problemas la exigen. Tiene que haber una revolución radical, fundamentad porque todo en torno nuestro se ha derrumbado. Aunque en apariencia haya orden, en realidad hay lenta descomposición y destrucción: la ola de destrucción está constantemente alcanzando a la ola de vida.

Tiene, pues, que haber una revolución; pero no una revolución basada en una idea. Semejante revolución es tan sólo la continuación de la idea, no una transformación. Y una revolución basada en una idea trae derramamiento de sangre, destrucción, caos. Del caos no se puede establecer el orden; no es posible que produzcáis deliberadamente el caos con la esperanza de que el orden surja de ese caos. No sois los elegidos de Dios para implantar un orden nacido de la confusión. Ésa es la manera errónea de pensar de los que desean producir creciente confusión para luego establecer el orden. Por estar momentáneamente en posesión del poder, se figuran que conocen todos los medios de crear orden. Observando toda la catástrofe —la repetición constante de las guerras, los incesantes conflictos entre las clases sociales y entre los pueblos, la tremenda desigualdad económica y social, la diferencia de capacidades y dones naturales, el abismo entre los que disfrutan de extraordinaria dicha y tranquilidad, y los que viven prisioneros del odio, del conflicto y de la miseria—, observando todo eso, se ve que es necesaria una transformación completa, ¿no es cierto?

Esta transformación, esta revolución radical ¿es una finalidad o es de momento a momento? Bien sé que nos agradaría que fuese la finalidad a alcanzar, ya que es tanto más fácil pensar en términos de lejanía, de futuro. Al final nos habremos transformado, al final seremos felices, al final hallaremos la verdad; pero, mientras tanto, continuemos como hasta ahora. Una mente que así piensa en términos de futuro, es incapaz de actuar en el presente; y por lo tanto una mente así no busca la transformación, simplemente la rehuye. ¿Qué entendemos por transformación?

La transformación no es en el futuro; jamás puede serlo. Sólo puede ser ahora, de momento en momento. ¿Qué entendemos, pues, por transformación? Es, sin duda, algo muy sencillo: ver lo falso como falso y lo verdadero como verdadero. Ver también la verdad en lo falso, y ver lo falso en aquello que ha sido aceptado como la verdad; ver lo falso como falso y lo verdadero como verdadero es transformación. Porque cuando veis muy claramente que algo es la verdad, esa verdad es libertadora. Cuando veis que algo es falso, esa cosa falsa se desprende. Cuando veis que las ceremonias son simples y vanas repeticiones; cuando veis la verdad acerca de ellas y no las justificáis, prodúcese la transformación, porque otra atadura ha desaparecido. Cuando veis que la división de la sociedad en clases es falsa, que ella engendra conflictos, miseria y desunión entre las personas; cuando veis la verdad al respecto, esa verdad resulta libertadora. La percepción misma de esa verdad es transformación. Y como estamos rodeados de tantas cosas falsas, el percibir de instante en instante esa falsedad, es transformación. La verdad no se acumula; ella es de momento en momento. Lo que se acumula, lo acumulado es la memoria; y mediante la memoria jamás podréis hallar la verdad. La memoria, en efecto, pertenece al tiempo; el tiempo es el pasado, el presente y el futuro. El tiempo, que es continuidad, jamás puede descubrir aquello que es eterno. La eternidad no es continuidad. Lo que perdura no es eterno. La eternidad está en el instante. La eternidad está en el «ahora». El «ahora» no es reflejo del pasado, ni continuación del pasado hacia el futuro a través del presente.

Una mente que está deseosa de una transformación futura, o que encara la transformación como objetivo final jamás podrá hallar la verdad. La verdad, en efecto, es algo que tiene que surgir de momento a momento, que debe ser descubierto cada vez de nuevo; y, por cierto, no puede haber descubrimiento alguno por medio de la acumulación. ¿Cómo podréis descubrir lo nuevo si estáis agobiados por lo viejo? Es tan sólo cuando desaparece esa carga que descubres lo nuevo. Para descubrir lo nuevo, lo eterno, en el presente y de momento a momento, se requiere una mente extraordinariamente alerta, una mente que no busque resultados, una mente que no trate de llegar a ser algo. Una mente que se esfuerce por llegar a ser algo no puede nunca conocer la plena beatitud del contentamiento; no del contento de la fácil satisfacción, ni del contento que trae el logro de un resultado, sino del contento que se produce cuando la mente ve la verdad en lo que es y lo falso en lo que es. La percepción de esa verdad es de instante en instante, y esa percepción se detiene al hablar de ese instante.

La transformación no es una finalidad, un resultado. La transformación no es un resultado. El resultado implica residuo, una causa y un efecto. Donde hay causalidad, tiene forzosamente que haber efecto; el efecto es simplemente el resultado de vuestro deseo de transformación. Cuando deseáis veros transformados, seguís pensando en términos de devenir; y aquello que es devenir no puede nunca conocer aquello que es ser. La verdad es ser de momento en momento; y la felicidad que continúa no es felicidad. La dicha es el estado atemporal del ser. Ese estado atemporal puede producirse tan sólo cuando hay tremendo descontento; no el descontento que ha hallado una vía de escape, sino el descontento que no tiene salida ni escapatoria y que ya no busca realización. Sólo entonces, en ese estado de supremo descontento, puede surgir la realidad. Esa realidad no se compra, ni se vende, ni se repite; no puede ser captada en libros. Tiene que ser captada de momento a momento, en la sonrisa, en la lágrima, bajo la hoja muerta, en los pensamientos errabundos, en la plenitud del amor. El amor no es diferente de la verdad. El amor es ese estado en el cual el proceso del pensamiento en función del tiempo ha cesado completamente. Y donde hay amor hay transformación. Sin amor, la revolución carece de sentido pues en tal caso ella es mera destrucción, decadencia, una miseria, desgracia creciente y cada vez mayor. Donde hay amor hay revolución, porque el amor es transformación de instante en instante.

JIDDU KRISHNAMURTI nació en Madanapalle (India), el 12 de Mayo de 1895, en el seno de una familia de brahmanes.

Fue un filósofo y escritor, conocido por su renovación de las enseñanzas tradicionales indias a un lenguaje filosófico plenamente integrado con la tradición occidental.

A una edad muy temprana, un líder de la Sociedad Teosófica Mundial, Annie Besant, vio en él al gran instructor espiritual, la encarnación actual del Señor Maitreya.

En 1911, a fin de facilitar su advenimiento, se fundó la Orden de la Estrella de Oriente. En 1929 Krishnamurti disolvió la secta y recorrió el mundo con la pretensión de liberar a los hombres de todo temor y de toda limitación, de toda religión y de toda doctrina mediante la introspección individual en busca de capas inexploradas de la conciencia.

Autor de numerosas obras, desde 1969 dirigió en California una asociación que lleva su nombre y, en la escuela del Valle Feliz, potenció una pedagogía basada en la interiorización personal y en la convivencia.

Falleció el 17 de Febrero de 1986 en Ojai, California (Estados Unidos).

Notas

[1] Ceremonias religiosas de los hindúes. (N. del T.). <<