La metafísica sigue siendo quizás el presupuesto insuperable de todo pensar, en la medida en la que es a ella a la que le incumbe aportar el proyecto de comprensión del mundo, con vocación de universalidad, que se pregunte por el ser y el porqué de las cosas.

Según Jean Grondin, la necesidad de una introducción a esta rama de la filosofía se ha vuelto urgente debido al clima de sospecha general que la envuelve. A través de la presentación y el análisis de textos de Parménides, Aristóteles, San Agustín, Descartes, Heidegger, Gadamer y Derrida, entre otros, el autor propone, con sencillez y claridad, un ameno itinerario por sus momentos clave. El objetivo de la obra no es pasar revista a los «grandes sistemas» metafísicos en toda su diversidad, sino poner de relieve la continuidad de una cuestión y de una rama de la filosofía quizá constitutiva del pensamiento filosófico como tal.

Jean Grondin

Introducción a la metafísica

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Titivillus 09.06.16

Título original: Introduction à la métaphysique

Jean Grondin, 2004

Traducción: Antoni Martínez-Riu

Editor digital: Titivillus

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A todos mis alumnos

Hay una ciencia que trata del ser en cuanto ser.

ARISTÓTELES,

Metafísica, IV, 1

La filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física y las ramas que salen de este tronco son todas las demás ciencias, que se reducen a tres principales, a saber, medicina, mecánica y moral.

RENÉ DESCARTES,

Carta-prefacio a Los principios de la filosofía

La metafísica es sin duda el más difícil de los conocimientos humanos; sólo que nadie ha escrito nunca una.

IMMANUEL KANT,

Investigación sobre la nitidez de los principios de la teología natural y moral

Un pueblo sin metafísica es como un templo sin sanctasanctórum.

G. W. F. HEGEL,

Prefacio a la primera edición de la Ciencia de la lógica

La metafísica pertenece a la «naturaleza del hombre». No es ni una disciplina de la filosofía académica ni el ámbito de ocurrencias arbitrarias. La metafísica es el acontecimiento fundamental de nuestro ser. Es nuestro ser mismo.

MARTIN HEIDEGGER,

¿Qué es metafísica?

Prólogo

Esta obra espera ser una introducción a esa disciplina del pensamiento que llamamos «metafísica». El hecho de que casi no podamos emplear el término si no es entre comillas se debe a que la metafísica no es en verdad una ciencia que todavía se practique o enseñe hoy en día. Por más que una determinada tradición quiso ver en ella la reina de las ciencias, no hay en la actualidad —de hecho nunca las ha habido— facultades de metafísica tal como las hay de física, de matemáticas o de teología. Muy a menudo, aunque ya hace tiempo que esto va siendo así, apenas sirve más que de término de contraste, como si el hecho de ser antimetafísico, o posmetafísico, representara necesariamente algo valioso para la filosofía. Las grandes corrientes del pensamiento contemporáneo —la fenomenología, la filosofía analítica, la deconstrucción— coinciden, en efecto, casi todas ellas, y con singular obstinación, en la necesidad de superar la metafísica. Pero ¿qué es lo que habremos superado entonces? ¿Tenemos clara conciencia de ello? ¿Acaso el mismo pensamiento novedoso que se proclama posmetafísico puede pensarse sin la herencia y la ilustración que nos deja la metafísica?

El autor de este libro forma parte de una generación que no ha conocido los manuales de metafísica, pero a la que se le ha repetido sin cesar que la metafísica era un régimen de pensamiento tiránico, tan ilusorio como represivo, del cual era obligado liberarse. Se sostenía esta afirmación de una manera quizás algo autocrática, porque se remitía preferentemente al pensamiento, también dominante, de Kant o de Heidegger. Sólo que —ironía de las ironías— el estudio de su pensamiento hará saber a cualquier observador imparcial que el proyecto esencial de estos dos filósofos es en sí mismo profundamente metafísico: no es preciso ser un especialista para saber que el propósito más evidente de Kant es conseguir que la metafísica sea en última instancia posible y que el de Heidegger es plantear la pregunta por el ser, pregunta en la que es difícil no reconocer el tema por excelencia de la metafísica. ¿Y por qué no tenemos en cuenta esto?

¿Y cuándo ha ejercido su hegemonía el pensamiento metafísico? Ciertamente, no en la Antigüedad, y no sólo porque los antiguos ignoraran absolutamente el término «metafísica», que no apareció hasta el siglo XII.[1] Sin ningún tipo de duda, el pensamiento que llamamos «metafísica», ese pensamiento que trata sobre todo del ser, empieza allí sus días y es totalmente correcto ver en ello la realización más notable del pensamiento antiguo. Pero se trata de un pensamiento que, en Parménides, Platón o Aristóteles, no se deja ver más que en textos muy elípticos y de una audacia sorprendente, por más que estos pensadores se esfuerzan constantemente en subrayar que se apartan de las vías explicativas habitualmente recorridas por los mortales. Aunque lo más difícil de comprender es siempre el objeto en sí de esta nueva disciplina: ¿qué hay que entender exactamente por el ser, la idea o el ser en cuanto ser? Ésta es la razón por la cual, desde la antigüedad, los intentos de entender el mundo, siguiendo el hilo conductor del ser, han sido siempre considerados con la más severa sospecha: al inmovilismo del ser parmenídeo se le ha opuesto fácilmente la evidencia del movimiento de las cosas, y es conocido el ardor con que Aristóteles estigmatizó la inútil «metafísica» a que llevaría la teoría platónica de las ideas (vana duplicación de nuestro mundo, que de nada serviría en la práctica); pero a Aristóteles debemos también la idea de una filosofía primera cuyo objeto sigue siendo igualmente bastante enigmático. El pensamiento «metafísico», por lo demás, fue tan poco dominante en la antigüedad que ni fue recogido por las escuelas helenísticas posaristotélicas (estoicismo, epicureísmo, escepticismo) ni aceptado por el mundo romano en general.

Quizá pensemos en la Edad Media. Pero la imagen de un Medioevo totalmente penetrado de metafísica es en sí bastante mítica. El mundo medieval sólo muy tardíamente se reencontró con la metafísica y, apoyado en una revelación que provenía de otra fuente, nunca le reconoció en realidad una posición dominante o incontestable. Al lector medio le va a costar, además, recordar el nombre de un solo autor medieval que haya presentado su propio pensamiento bajo la denominación de metafísica.

Por lo que se refiere a la época moderna, a partir de Descartes, lo más correcto es decir que las más de las veces ha intentado oponerse al pensamiento metafísico, que ella deseaba superar, pero siempre en nombre de otra «filosofía primera», portadora de una concepción más rigurosa de lo real, que precisara mejor su ser, su esencia y sus causas. Pero ¿no era ésta ya la esperanza más fundamental del pensamiento meta-físico que buscaba superar los discursos demasiado limitados para comprender al fin el verdadero ser de las cosas? Es, en verdad, difícil superar la metafísica sin presuponerla y, sobre todo, sin ponerla en práctica.

La presente obra desearía por lo mismo recordar, contra viento y marea, que la metafísica sigue siendo quizás el presupuesto insuperable de todo pensar, en la medida en que es a ella a la que le incumbe aportar el proyecto de una comprensión del mundo, con vocación de universalidad, que se pregunte por el ser y el porqué de las cosas.

Hace ya tiempo que el autor lamenta la ausencia de una introducción histórica a la metafísica. La mayor parte de las que existen o son muy antiguas o son de inspiración tomista, en el sentido harto caduco y caricaturesco del término. Verdad es que la metafísica ha sido durante mucho tiempo un asunto tomista. En esa tradición, que en realidad es más escotista que tomista, la metafísica general, u ontología, encarnaba la disciplina fundamental de la filosofía, en la medida en que a ella tocaba examinar la cuestión del ser en cuanto ser, mientras que a las restantes partes de la filosofía les era propio estudiar sus especificaciones. Esta concepción de la filosofía no es ya en realidad la usual en la actualidad, aun cuando su lógica apenas ha podido ser sustituida por otra (Heidegger es uno de los que la han retomado casi tal cual en Ser y tiempo).

Por eso, la necesidad de una introducción a la metafísica no ha desaparecido y quizá no ha hecho otra cosa que volverse más urgente en el clima de sospecha general que envuelve la metafísica: ¿cuáles han sido, pues, los momentos importantes y las principales etapas de la historia, algo subterránea, de la metafísica? El objetivo de este libro no es pasar revista a los «grandes sistemas» metafísicos en toda su inconmensurable diversidad, sino, atravesando esta misma diversidad, poner de relieve la continuidad de una cuestión y de una disciplina del pensamiento, quizá constitutiva del pensamiento filosófico como tal. Y no es preciso convertirse en defensor de una doctrina particular (igual como se adhiere uno a un partido político) para hacer metafísica; basta tomar conciencia de lo que uno hace cuando intenta comprender el mundo y el sentido de la propia experiencia.

Abreviaturas

Conf.

Las confesiones de san Agustín, citadas indicando el libro, el capítulo y el parágrafo. La obra original cita la traducción de la Bibliothèque augustinienne (BA), trad. por E. Tréhorel y G. Bouissou, Desclée de Brouwer, París 1962, 2 vols., y la de P. Cambronne, Gallimard, colec. «Bibliothèque de la Pléiade», París 1998; en los textos, sin embargo, se sigue la traducción castellana de Á. Custodio Vega, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid 2005 (texto bilingüe).

CRP

Crítica de la razón pura, de I. Kant, citada según la paginación original de la primera (A) y de la segunda edición (B). Se citan los textos de la edición castellana, Crítica de la razón pura, prólogo, traducción, notas e índices por P. Ribas, Alfaguara, Madrid 1978, ⁶1988.

DK I y II

Die Fragmente der Vorsokratiker (Los fragmentos de los presocráticos), ed. por H. Diels; vol. I, citado siguiendo la quinta edición, dirigida por W. Kranz, Weidmannsche Buchhandlung, Berlín 1934; vol. II, citado según la cuarta edición de Hermann Diels, Weidmannsche Buchhandlung, Berlín 1922. Si el contexto no exige lo contrario, en la traducción se cita normalmente el texto de la edición castellana de G. S. Kirk-J. E. Raven, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid 1969.

EN

Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Gallimard, París 1943. Los textos citados se toman de la edición castellana, El ser y la nada, trad. por J. Valmar, Alianza, Madrid 1989 [SN].

Enc.

G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, trad. por R. Valls Plana, Alianza, Madrid 1997.

Ené.

Enéadas de Plotino, seguidas de la indicación del libro, del capítulo y del parágrafo en la edición de Porfirio, siguiendo sobre todo la traducción de Émile Brehier. Los textos citados se toman normalmente de la edición castellana Enéadas, I-II, III-IV, V-VI, 3 vols., trad. por J. Igal, Gredos, Madrid 1981, 1985, 1988.

Fen. E.,

Phénoménologie de l’esprit (1807) de G. W. F. Hegel, citada según las traducciones de J. Hyppolite (Aubier, París 1939-1941), J.-P. Lefebvre (Aubier, París 1991) y P.-J. Labarrière y G. Jarczyk (Gallimard, París 1993). Los textos se toman normalmente de la edición castellana, Fenomenología del espíritu, trad. por W. Roces y R. Guerra, FCE, México 1966.

GA

Gesamtausgabe (Obras completas). La sigla remite tanto a las obras completas de Heidegger (Klostermann, Fráncfort del Meno, desde 1975), como a la edición histórico-crítica de la obra de J. G. Fichte por la Academia de las ciencias de Baviera, dirigida por R. Lauth, H. Jacob y otros (Frommann-Holzboog, Stuttgart, desde 1962).

GW

Gesammelte Werke (Obras) de H.-G. Gadamer, 10 vols., Mohr-Siebeck, Tubinga 1985-1995.

LEP

Les écoles présocratiques, ed. por J.-P. Dumont, Gallimard, colec. «Folio», París 1991.

LPP

«Le Poème de Parménide», en P. Aubenque (ed.), Études sur Parménide, vol. 1, Vrin, París 1987.

Met.

Metafísica de Aristóteles, citada según la traducción de J. Tricot, Vrin, París 1953, 2 vols. Si el texto original no exige lo contrario, los textos se toman de la traducción castellana de T. Calvo Martínez, Gredos, Madrid 1994.

Rep.

República de Platón, citada según la edición castellana de Platón, Diálogos IV, República, ed. por C. Eggers Lan, Gredos, Madrid 1986, 1998. Si lo exige el original, la traducción sigue el texto de République, según las traducciones de G. Leroux (GF), E. Chambry (Les Belles Lettres), L. Robin (La Pléiade) y R. Baccou (Garnier, 1966, GF).

ST

Suma teológica, citada según la edición en 16 vols., traducida por una comisión de PP. Dominicos, Editorial Católica, Madrid 1947ss.

SW

Sämmtliche Werke (Obras completas). La sigla remite tanto a las obras completas de J. G. Fichte, ed. por I. H. Fichte, 1834-1835 (reimpr. Walter de Gruyter, Berlín 1971), como a las de F. W. J. Schelling, ed. por F. K. A. Schelling (1856-1861).

SZ

Sein und Zeit de M. Heidegger, citado siguiendo la paginación original de la obra aparecida en Niemeyer, Tubinga 1927. Los textos se toman normalmente de la traducción castellana de Ser y tiempo, trad. por J. E. Rivera, Universitaria, Santiago de Chile ³2002.

Introducción

HACIA UN CONCEPTO DE METAFÍSICA

Si el término «metafísica» despierta posiblemente ciertos temores en la actualidad se debe, sin duda, a que a menudo sólo recibe un sentido peyorativo, que se expresa de dos maneras. Según una primera acepción, se califican como «metafísicas» aquellas reflexiones hueras que nada tienen que ver con lo concreto de la vida. «Metafísico» quiere decir, en este caso, abstracto, brumoso y abstruso; concepto bastante extendido de metafísica (y de filosofía, por cierto), pero que podemos olvidar porque de él no nos ocuparemos en la presente obra. Porque aquí nunca trataremos de cosas abstrusas, inútiles u oscuras, pero tendremos muy presente, de acuerdo con toda la herencia metafísica recibida, que es imposible pensar sin hacer un esfuerzo de abstracción, porque es imposible pensar lo concreto si no se le sitúa en una perspectiva más general, de la que es un ejemplo particular.

Hay otro concepto peyorativo de metafísica que podemos relacionar con el que hemos mencionado, pero que tiene, por lo menos, el mérito de ser algo más preciso. El término de metafísica sirve en este caso para designar todo aquello que se encuentra más allá de lo físico, esto es, más allá del mundo sensible, perceptible y material. Por encima del mundo físico que nos envuelve, que nos oprime, pero que es donde nos encontramos, habría lo que Nietzsche ha llamado en tono burlón un «trasmundo» metafísico. Un mundo poblado de seres no físicos, es decir, dioses, ángeles, almas y entes de razón. Aquí, metafísico es sinónimo de trascendente, teológico o sobrenatural.

¿Y a este mundo pretende introducir el presente libro? No, o en ningún caso directamente. De lo que nos ocuparemos va a ser más bien del pensamiento metafísico occidental como tal, muy alejado de cualquier relación con el pensamiento de lo suprasensible o de lo nebuloso, pero en cuyo interior han sido posibles y hasta necesarias esas distinciones, a menudo suprimidas y luego reintroducidas en otras épocas. La metafísica designará para nosotros la corriente de fondo del pensamiento occidental, que parte de los griegos y llega hasta nosotros, que se pregunta por lo que es y, por tanto, por el ser y sus causas. Este pensamiento no es a priori nebuloso (porque el ser es quizá lo más inmediato y visible) ni se orienta obligatoriamente a lo sobrenatural, puesto que lo que intenta pensar es precisamente lo que es, el ser tal cual existe. Este pensamiento se reconoce, sin embargo, ligado a la idea de trascendencia, apuntada por el prefijo meta, en el doble sentido de que aspira a superar las perspectivas demasiado particulares, demasiado limitadas, y a contemplar el ser en su conjunto, desde una perspectiva, por tanto, de comprensión que implica una superación del mismo.

Desde un punto de vista histórico, no hay mucho que discutir: con un discurso sobre el ser se inicia propiamente el pensamiento filosófico, y hasta podríamos decir científico, con Parménides en el siglo VI a. C. Platón y Aristóteles siguen por esta misma línea al sostener, aunque en textos extraordinariamente balbucientes, que el ser verdadero o el ser en cuanto ser debe constituir el objeto privilegiado del saber. Esta reflexión, que pretende ser más universal y por lo mismo más racional que todas las demás, tratará al mismo tiempo del ser más sustancial —«el que verdaderamente existe», dirá Platón— y, por consiguiente, más fundamental que todo el resto. Esta esperanza de un discurso universal y fundamental a la vez sobre el ser funda la disciplina del pensamiento que se denomina «metafísica».

Ignorando por completo el término de metafísica, Aristóteles le dio a esta materia el nombre de «filosofía primera», no sólo porque a ella concernía el primero de todos los objetos, el ser, sino también, e incluso sobre todo, porque hablar del ser era también preguntarse por el principio de todo lo que es. Después, toda filosofía que se precia de serlo se define por una tesis sobre el ser y su fundamento, y sólo puede ser filosofía en la medida en que lo hace. Aun cuando el tema principal puede no haber sido siempre el del ser —por otra parte, a Dios gracias—, toda filosofía es metafísica en la exacta medida en la que trata de un ente, una cuestión o un objeto, considerado por ella más fundamental que todo lo demás (la naturaleza, la razón, Dios, el sujeto, los valores, la historia, el hombre, la felicidad, la justicia, el sentido).

Pero el privilegio filosófico de la cuestión del ser es más que un dato de la historia, fácilmente verificable. Si esta cuestión reivindica ser pensada desde los griegos es porque, en la luminosidad de un solo vocablo, el ser encierra a la vez el universo en su conjunto y nuestra efímera posición en la existencia. Frágil y gratuito, el ser, empezando por el nuestro, podría no haber visto nunca la luz del día. Pero ya no hay remedio; el ser es, hay ser, y nosotros somos ser por el tiempo de un suspiro. Este misterio y nuestra perplejidad ante él, ante nosotros mismos, es el origen de la filosofía o de la metafísica, pensamiento del ser.

Para este misterio hay dos grandes respuestas, que no se excluyen necesariamente. La primera busca explicar por qué hay ser —o tal ser, nosotros, por ejemplo— más bien que nada. Es el sentido que tiene el «principio de razón» en un pensador como Leibniz, que se pregunta por las razones por las que las cosas son lo que son.[2] Este principio, esta esperanza de la racionalidad es lo único que anima todo el esfuerzo de la ciencia que, desde Platón, si no ya desde el discurso de Parménides sobre el ser, se entiende como un discurso racional (logos) sobre lo que es (el on, o el ente).

Hay una segunda respuesta, que no ha cesado verdaderamente nunca, desde Parménides, de acompañar este intento de explicación. Se trata de la actitud que, más allá de toda perspectiva explicativa, muestra sin más su asombro ante el hecho de que haya ser y no más bien nada. Aunque puede parecer algo irracionalista, esta postura ante el ser no es menos rigurosa que la primera. Constata, en efecto, que ninguna explicación explica en definitiva el ser si no es partiendo del ser. Por más que nos esforcemos en derivar el ser de un principio superior nunca llegaremos realmente a explicar por qué hay ser y no más bien nada. Y de ahí la paradoja: el ser, que apela al intento de ser explicado por el pensamiento, se muestra en sí reacio, en cierto sentido, a cualquier explicación. La filosofía, que, en su vena más científica, pretende explicar, sabe también asombrarse ante la inmensidad de lo que es. Platón y Aristóteles, por otra parte, han dicho que la filosofía debía su origen al asombro, o a la admiración. Puede decirse que las grandes creaciones de la filosofía, como las del arte, han nacido de este asombro, que no cesa de renovarse después de más de dos milenios.

El asombro ante la inmensidad del ser, a la vez que personifica una de sus manifestaciones más rigurosas, es también lo que hace que el proyecto de la metafísica —el discurso razonado sobre el ser— sea un proyecto con tanto riesgo. En efecto, ¿qué se puede decir del ser? ¿Puede ser, un discurso sobre el ser, otra cosa que un balbuceo o un tanteo en la oscuridad? ¿Está la filosofía alguna vez a la altura del ser que ella misma quisiera poder expresar? He aquí por qué el pensamiento metafísico se ha visto siempre atormentado por una cierta confusión ante su discurso sobre el ser: ¿se trata de un discurso verdaderamente científico? Esta mala conciencia de la filosofía la lleva tanto al escepticismo (no podemos decir nada cierto sobre el ser) como hacia la mística (el ser es inefable) o a una abierta y resuelta exclusión de la cuestión del ser: del ser no habría nada que decir, porque se trata de un concepto demasiado general, por lo que es preciso contentarse con hablar del curso previsible, y por lo mismo explicable, de las cosas (pero no siempre se da cuenta uno de que esta exclusión, así como la resignación a que obliga, es ella misma fruto de una decisión metafísica). Que nadie se llame a engaño, estas tres posturas ante el ser, la del escepticismo, la de la mística y la de la expropiación de la cuestión del ser, siguen siendo tentativas muy reales y del todo coherentes de la práctica filosófica: el ser parece verdaderamente inefable desde la perspectiva de la ciencia y su incomprensibilidad tiene algo de exasperante. Reconozcámoslo de una vez por todas, se nos dice: una filosofía ajena a toda mística o a todo escepticismo no es muy practicable, porque esa filosofía no estaría a la altura del misterio de su objeto. Pero ante estas objeciones siente uno la tentación de responder reemprendiendo el suspiro de Galileo: Eppur si muove! «¡Y no obstante, se mueve!», el ser nos mueve y nos conmueve. De él hablamos sin cesar y en él somos. Hacer metafísica es esforzarse en decir qué hay de este ser que nos abarca.

SUS ORÍGENES

Hemos visto que con Parménides apareció por vez primera el pensamiento del ser. Un pensador del que se sabe poco, pero de quien se ha conservado un texto continuo de unas tres páginas, donde se hace insistentemente cuestión del ser como de un objeto privilegiado, o mejor, como del único objeto del pensamiento. Parménides se contenta con decir, tautológicamente, que este ser es, sin más, añadiendo, simplemente, que el no-ser no es. Pensamiento algo primario, podríamos decir, pero esta singular emergencia del tema del ser va a la par con la primera aparición del pensamiento «racional», el que sigue la vía del pensar que intenta ir más allá del nivel de la palabrería o de las opiniones no fundadas, y que no puede sino apoyarse sobre el ser en el sentido permanente del término, ajeno al devenir. Platón será el primero en llamar philosophia a este pensar en un ser permanente y fundamental.

La aparición del término «metafísica» es bastante más tardía. Aunque data del siglo XII, el término se hizo susceptible de ser pensado en el siglo I a. C., cuando Andrónico de Rodas quiso dar un título a un conjunto inclasificable de catorce estudios breves de Aristóteles. Según una tradición más o menos novelesca, tras la muerte de Aristóteles, sus manuscritos habrían literalmente enmohecido en un sótano durante casi dos siglos,[3] antes de que fueran editados por Andrónico, décimo escolarca de la escuela peripatética fundada por Aristóteles. Andrónico tuvo que ordenar primero esos manuscritos reencontrados, ordenándolos y clasificándolos según secciones específicas, que correspondían al currículum de una enseñanza doctrinal. Inspirándose en la división estoica de la filosofía en lógica, física y ética, Andrónico reunió los manuscritos de Aristóteles en cuatro grandes clases:[4]

los escritos lógicos (que más tarde recibirán el nombre de Organon);

los escritos éticos, políticos, retóricos (que comprenden también la Poética);

los escritos físicos (donde hay también investigaciones que hoy clasificaríamos como biológicas o psicológicas);

los escritos «metafísicos».

El término «metafísica» parece querer decir aquí «que se encuentran detrás de los físicos» (meta ta physika). Por tanto, no tendría sino una función bibliográfica, pero que al mismo tiempo daría testimonio de un conflicto: Andrónico habría clasificado bajo la apelación de «metafísica» un conjunto desigual de catorce opúsculos que no supo clasificar de otra manera, porque no eran lógicos, ni éticos, ni físicos en el sentido estricto del término.

Seguramente que el término «metafísica» podría también designar un cierto contenido. Hasta podría hábilmente circunscribir todo aquello que podría situarse «más allá de lo físico» como tal. Es tentador citar aquí el conocido texto de Kant sobre el origen del término «metafísica»:

En lo que concierne al nombre de metafísica, no puede creerse que haya nacido al azar, pues se ajusta tan bien a la ciencia misma: si se llama physis a la naturaleza y si sólo podemos llegar a los conceptos acerca de la naturaleza mediante la experiencia, entonces la ciencia que viene a continuación de ésta se llama metafísica (de meta, trans, y physica). Es una ciencia que de algún modo se halla fuera, es decir, más allá del campo de la física.[5]

En realidad, esta concepción de la metafísica como una ciencia de lo suprasensible corresponde más a la idea que Kant se hacía de la metafísica (y que él tenía por una ciencia imposible al no poder justificar su pretensión de un conocimiento sobrenatural) que al objetivo real de los textos de Aristóteles. Los textos de la Metafísica no hablan solamente, ni prioritariamente, de aquello que está «más allá» de lo físico. El libro V, por ejemplo, propone una selección de definiciones que podrían clasificarse, en sentido estricto, en los escritos lógicos, mientras que los libros VII, VIII y IX tratan esencialmente de aquello que constituye la sustancia en sentido general y ciertamente no «meta-físico» del término. Pero es cierto que determinados manuscritos evocan el proyecto de una ciencia universal o de una filosofía primera, que remitiría a lo que fue llamado por vez primera por Aristóteles «el ser en cuanto ser». Aunque el sentido de esta fórmula no es inmediatamente claro, la idea de distinguir esta consideración universal del ser de la finalidad de las ciencias especiales, que contemplan objetos más particulares, es más fácilmente comprensible. Esta distinción se encuentra al comienzo del libro IV de la colección de esos escritos llamados metafísicos:

Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser y los atributos que esencialmente le pertenecen. Esta ciencia no se confunde con ninguna de las denominadas particulares, porque ninguna de las otras ciencias, en efecto, se ocupa en general del ser en cuanto ser, sino que, tras seccionar de ello una parte, estudia sólo los atributos de ésta: así sucede, por ejemplo, con las ciencias matemáticas.[6]

Toda introducción a la metafísica debe partir de ese texto fundacional de Aristóteles. Define la ciencia que estudia el ser en cuanto ser por su pretensión de universalidad: mientras que las demás ciencias tratan de un ámbito de objetos bien delimitado, habría una ciencia más global, pero que Aristóteles deja aquí sin nombre. Siguiendo una terminología más tardía, la de Husserl y la de Heidegger, podríamos decir que todas las ciencias son «ónticas» en cuanto remiten a un ente (o a un objeto) determinado, mientras que sólo la filosofía es propiamente «ontológica» porque focaliza su reflexión sobre el ser mismo, o el ser en cuanto ser. Esta fórmula permanece ciertamente del todo enigmática, tanto más cuanto que Aristóteles jamás la explica directamente. Pero ella deja entrever que el propósito de la «metafísica», si así podemos llamarla, pretende ser no sólo más universal que el de las otras ciencias, sino que promete ser a la vez más fundamental: parece que la reflexión sobre el ser y sus propiedades esenciales debe preceder a las ciencias especiales, en las que el ser se entiende de manera más específica, como ser esto o aquello, matemático, físico, etc. Esta concepción puede parecer hoy día demasiado jerárquica, y por esta razón fuera de tiempo en buena medida, pero sigue siendo esencial para la filosofía, en el supuesto de que ésta deba diferenciarse, de manera creíble, de las ciencias particulares que tratan de objetos más específicos. Es ciertamente posible definirla sin asignarle la cuestión del ser, pero no acabamos de ver cómo la filosofía puede seguir siendo lo que es si deja de plantearse cuestiones universales y fundamentales, que no incumben a las ciencias particulares. Éste es el campo de interrogantes que se abre y se descubre en la fórmula de Metafísica IV.

La historia de la metafísica es hasta cierto punto la historia de esta fórmula aristotélica, que se sitúa en línea recta con la interrogación planteada por Parménides y Platón. Veremos cómo buena parte del pensamiento medieval tardío se ha desarrollado bajo la influencia de la idea aristotélica de una filosofía primera, centrada en el problema del ser, que el Medioevo piensa dentro del horizonte, poco griego, de una creación del ser en su conjunto. Cuando la filosofía moderna ha querido poner en cuestión determinados cimientos de la metafísica clásica, lo ha hecho proponiendo un discurso metafísico nuevo. En sus Meditationes de prima philosophia (1641), Descartes abrió esa modernidad a una reflexión filosófica que sólo se apartaba de la cuestión del ser en la medida en que había encontrado un objeto más universal y más fundamental todavía, que era el ser del pensamiento. Esta redefinición de la filosofía constituía una reorientación de la metafísica, entendida como discurso universal y fundamental sobre lo que es. Autores como Leibniz, Kant, Hegel o Heidegger intentaron también redefinir el objeto de la metafísica, pero lo han hecho siempre en nombre de una concepción del ser nueva y más radical.

El contrasentido más grave consistiría ahora en hacer de la metafísica una reflexión sobre un «objeto» más digno que el resto. Y es que la tradición metafísica siempre ha sabido que la meditación sobre el ser debía ir acompañada de una cierta conversión de la mirada. Platón hablaba en este sentido de una metanoia, de una metamorfosis, o hasta de una epimeleia, de un cuidado del alma. Estudiar el ser es siempre interrogarse también sobre el sentido, o el sinsentido (porque uno presupone el otro), de nuestra experiencia del ser. Esto es evidente en el caso de Parménides, el cual asocia el pensamiento del ser a una elevación y a un cambio de la inteligencia, motivo que retomará expresamente Platón al incitar al alma a alejarse de las sombras y de la palabrería (doxa) que embelesan a la multitud, para volverse hacia las realidades más originarias. Éste será para nosotros el primer sentido de la «trascendencia» metafísica.

Pierre Hadot ha redescubierto esa idea, connatural en el pensamiento antiguo y no siempre olvidada entre los modernos, de que la filosofía aspira menos a un discurso teórico o doctrinal que a un trabajo del alma consigo misma y, por consiguiente, a la actualización de una forma de vida que merece el nombre de sabiduría.[7] El término «conversión» (metanoia) ha caído algo en desuso, pero la urgencia de un cuidado (epimeleia) del alma no cesará nunca de ser prioritario mientras los hombres se pregunten por el sentido de su corta y accidental morada en el ser.

La metafísica reconoce sentirse llevada por una inquietud que puede calificarse como ética o existencial. La cuestión, a veces debatida, de la prioridad de la ética respecto de la metafísica, o de ésta respecto de aquélla, no requiere en verdad ser planteada. Toda ética presupone una metafísica o una ontología, a saber, una comprensión de lo que somos, de la misma manera que toda metafísica se siente aguijoneada por un planteamiento ético del sentido y de las posibilidades de nuestra existencia. ¿Acaso no se formula con el vocabulario del ser la célebre cuestión «ética» de Hamlet, ser o no ser?

Introducirse en la metafísica es reintroducirse en esa pregunta que, siguiendo la fórmula de Agustín, cada cual es para sí mismo: quaestio mihi factus sum.[8] Surgiendo de ahí, la metafísica es una llamada a esta inquietud fundamental que se halla en la raíz de todo esfuerzo de comprensión. Tan esencial como es, se trata sin embargo de una pregunta ante la cual, como lo ha recordado una vez más Heidegger, la existencia tiende a veces a escabullirse. Para decirlo con Platón: la filosofía es un asunto de reminiscencia.

La presente introducción quiere ser vista como una especie de recuerdo de las épocas culminantes que han formado el tronco común de la metafísica. El autor no tiene la sensación de haber escogido autores y temas de manera indiscriminada, y piensa que los pensamientos aquí representados son los que con mayor rigor han contribuido, tanto en el plano conceptual como en el de la eficacia histórica, en la definición del espacio propio de la metafísica. Sólo espero que la elección no parezca demasiado arbitraria ni demasiado dictada por un canon que otros puedan estimar —con el mayor de los derechos— menos pertinente. En última instancia, acabamos de recordarlo, es asunto de cada cual introducirse en la metafísica.

CAPÍTULO I

PARMÉNIDES: LA EVIDENCIA DEL SER

EL CARÁCTER FRAGMENTARIO Y, POR LO MISMO, CASI INCOMPRENSIBLE DEL PENSAMIENTO PREPLATÓNICO

Sabemos muy poco de los primeros comienzos del pensamiento del ser, así como sabemos poco, por lo general, de todo comienzo. Conocemos siempre algo a partir de algo, de un punto de partida o de un principio anterior, cuya prosecución se presenta como una consecuencia. Pero ¿cómo comprender el punto de partida mismo? Y con esta perplejidad, que no es obligado eliminar, nos encontramos cara a cara con el Poema de Parménides. Resulta más fácil entender lo que sigue, pero el comienzo no tiene precedente alguno y, en consecuencia, se muestra inexplicable. Veremos cómo Parménides mismo asocia el discurso sobre el ser a lo que parece ser una revelación, que no se aviene con lo que sabemos o pretendemos ya saber. Sirva esto de advertencia para aquellos que pretendan comprender a Parménides a partir de su «contexto».

Cierto, disponemos realmente de algunos datos. En este sentido, se ha convenido clasificar a Parménides —que habría vivido entre 515 y 440 a. C. y que habría fundado una escuela en Elea, al sur de la península italiana— entre los «presocráticos». Ahora bien, es bastante claro que esta denominación, que sólo existe a partir del siglo XIX, no dice gran cosa, puesto que tiende a caracterizar un pensamiento en relación con un filósofo posterior, Sócrates (470-399 a. C.), que, además, no escribió nada (de modo que se habla hoy cada vez más de los «preplatónicos» para designar a los pensadores del período griego arcaico, como si esto fuera más esclarecedor). La otra gran característica de los presocráticos se refiere al hecho de que sólo los conocemos a través de fragmentos de texto y de pensamiento. Ya es generoso hablar de fragmentos, porque esos «textos» nos son conocidos sólo porque han sido citados, invocados o utilizados por autores más tardíos y han quedado teñidos las más de las veces por el pensamiento de aquellos mismos que los citan. Esto es a veces muy evidente, cuando sin dificultad se reconoce la personalidad de quien los cita, y a veces lo es bastante menos, sobre todo cuando se atribuye inconscientemente a los presocráticos el uso de «conceptos» con los que el pensamiento posterior nos ha familiarizado en exceso. Muy a menudo, esos conceptos —o, lo que viene a ser en definitiva lo mismo, su traducción— son también los de sus comentaristas más recientes, que no reconocen siempre que están leyendo a los presocráticos a la luz de una terminología moderna cuando hablan, por ejemplo, de la «teoría del conocimiento», de la «cosmología» o hasta del «pensamiento» o de la «filosofía» de los presocráticos. Para hablar de los presocráticos, y citarlos, convendría con todo rigor recurrir a comillas redobladas, de modo que las primeras indicarían que los textos invocados ya son en su mayoría citas, y las segundas recordarían que los términos que se les presta han de ser utilizados con la más atenta de las vigilancias. No podemos, por tanto, esperar acercarnos a su pensamiento arcaico —y, como tal, trágicamente inaccesible— si no es practicando la crítica o la «destrucción» de las fuentes, en el sentido positivo del término, es decir, poniendo en cuestión los prejuicios de todas aquellas fuentes que nos permiten conocer a los presocráticos. El desagradecimiento es así la condición de posibilidad de los estudios clásicos.

El conjunto de fragmentos de los presocráticos, de los textos juzgados auténticos, cabría probablemente en un libro de un centenar de páginas, y los textos que poseemos no son quizá siempre los más importantes. Todo cuanto sabemos realmente de Tales, por ejemplo, aparte de algunas anécdotas inverificables, es que sostenía que el agua era el principio de todas las cosas (según el testimonio de Aristóteles, pero incluso aquí, adivinamos que el término «principio», ἀρχή [archē], no pudo ser empleado por Tales). De Heráclito, que parecía sostener tesis diametralmente opuestas a las de Parménides, sin que podamos saber si llegaron a conocerse, no poseemos más que una colección de 130 «aforismos», muy profundos, pero resulta injusto, aunque tentador, darles un sentido moderno. A título de comparación, imaginemos por un instante que, después de una catástrofe nuclear, el conjunto del saber de los dos últimos siglos se transmitiera a las generaciones futuras sólo a través de un florilegio de fragmentos heteróclitos. Pasados dos milenios, la posteridad podría no haber conservado de nuestra civilización más que una página de Einstein, tres de Nietzsche y veinte de Lenin sobre la Lógica de Hegel. Se establecerían entonces todo tipo de filiaciones entre Lenin y Einstein, nos preguntaríamos si acaso no toma uno la terminología del otro y se escribirían tesis sobre el objeto real de la Lógica de Hegel. En una situación algo parecida nos hallamos frente a los presocráticos, de quienes poseemos fragmentos sorprendentes, pero difíciles de comprender, aunque también textos perfectamente insípidos.

Por lo que se refiere a Parménides —congratulémonos—, el estado de las fuentes es bastante aceptable. Ciertamente, todo sumado, no poseemos más que ocho o nueve páginas de la producción de Parménides, pero es el único autor presocrático de quien se ha conservado un texto auténtico que desarrolla una argumentación algo continua. Es un texto que debemos a la solicitud de un comentador de Aristóteles del siglo VI d. C., Simplicio, que tuvo a bien citar por extenso los 148 primeros versos del Poema de Parménides. Merecen ser recordadas las circunstancias del comentario de Simplicio. El texto citado se encuentra en el marco de un comentario del tratado Acerca del cielo de Aristóteles, donde se trata de la postura de los eleatas que niegan, al parecer, toda posibilidad de generación y de corrupción.[9] Simplicio, al comprobar que el texto original de Parménides era ya difícil de encontrar en su época, tiene la feliz idea y la paciencia de transcribir largos extractos del texto en el centro mismo de su comentario a Aristóteles. Esto sucede en el siglo VI d. C., mil años, por tanto, después de Parménides. Ahora bien, el de Parménides es un texto que ya no se utilizó directamente a partir del siglo VI. Si no se hubiera conservado el comentario de Aristóteles hecho por Simplicio, no sabríamos casi nada del texto de Parménides (casi nada, porque disponemos de otras fuentes, aunque bastante menos «completas» que el texto suministrado por Simplicio).

EL CONTEXTO DE LA REFLEXIÓN DE LOS PRESOCRÁTICOS SOBRE LA NATURALEZA

¿Qué sabemos del marco general del pensamiento presocrático? Según la lectura dominante, el pensamiento presocrático se caracteriza por una meditación sobre la naturaleza y, más precisamente aún, por una investigación de los «principios» de la naturaleza (reflexión que, no obstante, nos sería muy difícil de hallar entre los más importantes, como Heráclito y Parménides). Esta concepción del pensamiento preplatónico no tiene en sí misma nada de inocente, porque se inspira evidentemente en el testimonio de Aristóteles, el primer historiador de la filosofía, que es también una de las principales fuentes para los presocráticos. Fuente inestimable, no puede negarse, pero es bien conocido que Aristóteles tiende a presentar a los filósofos que le han precedido como otros tantos escalones que llevan a su filosofía y a sus conceptos más importantes. Al afirmar que todos los pensadores presocráticos habrían buscado los principios de la naturaleza (hasta el giro que habría marcado Sócrates al interesarse por los asuntos humanos),[10] Aristóteles espera ante todo mostrar que esta reflexión sobre los principios desemboca en la ambiciosa síntesis que él propone en su Física.

La presentación de Aristóteles no deja de ser verosímil, a fortiori según el rasero de nuestra concepción del saber que asocia aun más inmediatamente la idea de ciencia al intento de explicar la naturaleza (ordenada según leyes, que la hacen inteligible y previsible). Según Aristóteles, los primeros pensadores habrían buscado ante todo un principio “material” de la naturaleza, porque se trataba de un principio básico y, a la vez, porque también ellos mismos eran algo primitivos. Esta caracterización es la comúnmente admitida, pero no convendría olvidar que las nociones de “principio” (ἀρχή , archē) y de “materia” (ὕλη, hylē) son de por sí nociones propias de Aristóteles y que ningún autor presocrático las empleó nunca en sentido filosófico.

Pero es verdad que los principios materiales de los presocráticos parecen bastante rudimentarios. Aquel a quien Aristóteles distingue como el primer filósofo, Tales de Mileto, fundador de la escuela jónica, habría querido ver en el agua el principio de todas las cosas. Pensamiento bastante primario a nuestros ojos, pero que es filosófico por cuanto todo lo que existe se ve reconducido a una fuente primera (nunca mejor dicho). Pero no sabemos con exactitud qué pudo llevar a Tales a sostener esa idea. ¿Pudo saber, mucho antes que la biología moderna, que toda forma de vida terrena necesita agua para subsistir? Aristóteles lo hace suponer al decir que

Tales […] dice que es el agua […], tomando esta idea posiblemente de que veía que el alimento de todos los seres es húmedo y que a partir de ello se genera lo caliente mismo y de ello vive (pues aquello a partir de lo cual se generan todas las cosas es el principio de todas ellas) —tomando, pues, tal idea de esto, y también de que las semillas de todas las cosas son de naturaleza húmeda, y que el agua es, a su vez, el principio de la naturaleza de las cosas húmedas.[11]

No acabamos de ver bien qué puede «explicarse» con esto, pero se trataba por lo menos de un punto de partida. Ahora bien, la principal divergencia entre los pensadores de la escuela de Mileto, según nos enseña Aristóteles,[12] recae precisamente sobre la naturaleza misma de este punto de partida. Para Anaximandro de Mileto, el primer autor de quien, al parecer, se conserva un fragmento,[13] y que merece por tanto ser citado por completo, ese principio sería más bien lo ilimitado (o lo indefinido, ἄπειρον, apeiron):

De entre quienes dicen que [el principio] es uno, en movimiento e ilimitado, Anaximandro, hijo de Praxíades, un milesio que fue sucesor y discípulo de Tales, dijo que lo ilimitado (apeiron) es a la vez principio (archē) y elemento (stoicheion) de las cosas que existen, siendo así el primero en dar este nombre de principio. Afirma que no es el agua ni ningún otro de los llamados elementos, sino alguna otra naturaleza ilimitada a partir de la cual se generan los cielos y todos los mundos contenidos en aquéllos. Ahora bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacía allí también se produce la destrucción, según la necesidad. Porque mutuamente se hacen justicia (dikē) y se dan satisfacción por la injusticia (adikia) siguiendo el ordenamiento del tiempo —y por tanto habla de estas cosas en términos bastante poéticos.[14]

Este principio ya nos parece infinitamente más sutil que el de Tales. Pero no conviene ver en él un «infinito» en el sentido teológico, y vagamente trascendente, que ese término adquirió en el Medioevo y mantiene todavía entre nosotros. El infinito designa más bien algo así como lo ilimitado (la «materia infinita», si se quiere), del que todas las cosas no serían más que limitaciones. Todo procede de él, sostiene Anaximandro, pero, añade, según determinada justicia que correspondería al orden implacable del tiempo. Texto profundo, indudablemente, cuyo sentido exacto es difícil o hasta imposible comprender. Detectamos en él, aunque con dificultad, una explicación racional, o simplemente material, del universo.

El milesio que sucedió a Anaximandro, Anaxímenes, habría sostenido, por su parte, que era más bien el aire, que llena todas las cosas a modo de principio vivificador, lo que habría de ser el gran principio de lo real. Está claro, en todo caso, que la primera «escuela» que, según Aristóteles, se puso en busca del principio material de las cosas no llegó a ponerse demasiado de acuerdo sobre la naturaleza de ese «principio».

A Parménides, un presocrático en sentido estricto, aunque muy a su pesar, se le alinea con mucha frecuencia en esta tradición de «fisiólogos» de la escuela de Mileto. Alguna tradición lo considera incluso alumno directo de Anaxímenes.[15] Otros, al contrario, lo hacen discípulo de Jenófanes, «teólogo» famoso por su crítica verdaderamente moderna del antropomorfismo en las representaciones de lo divino. En estas cuestiones de ascendencia filosófica es preciso ver sobre todo una consideración de historiador que intenta comprender a un autor explicándonos —quizá de manera tendenciosa o bien con la mejor intención del mundo— de quién es discípulo (así Aristóteles, en Met., A, 6, intentará mostrar que Platón «dependía» más de los pitagóricos que de Sócrates, cosa que, históricamente, no es muy creíble). En el caso de Parménides, más bien está mal visto, en principio, que se le pueda relacionar con la crítica del antropomorfismo que vemos en Jenófanes. Pero su concepción tan «racional» del ser y su crítica de las opiniones habitualmente admitidas se inscriben perfectamente en la misma senda. Parece también que se arrima a la escuela de Mileto, y a la problemática general de los presocráticos, con el título de su obra, «Sobre la naturaleza». Ahora bien, es un autor del siglo II d. C., Sexto Empírico, el primero en decirnos que éste era el título del Poema de Parménides.[16] Aparte de que se trataba del título más habitual en los escritos de los preplatónicos, conviene no olvidar que esos títulos se atribuyeron a estas obras en épocas bastante tardías.

¿Podemos realmente alinear a Parménides en esta tradición de fisiólogos? Aunque algunos intérpretes modernos,[17] todos ellos influidos por el testimonio de Aristóteles (¿y quiénes no?), pero subterráneamente también por el proyecto de explicación de la naturaleza propio de la ciencia moderna, con agrado ven en él a un filósofo que procura dar cuenta de la composición del universo, es preciso reconocer que Parménides también ha querido probablemente oponerse a esta tradición fisiológica milesia, cuestionando precisamente el proyecto mismo de una explicación genética de la naturaleza. Para el Poema de Parménides no hay exactamente devenir, porque éste implicaría un tránsito del no-ser al ser, y en consecuencia la existencia del no-ser. Ahora bien, al no ser pensable el no-ser, no puede haber más que ser, sin devenir alguno. He aquí, resumido muy didácticamente, el contenido doxográfico del desconcertante Poema de Parménides.

CULTURA ORAL Y, EN CONSECUENCIA, POÉTICA

Por estar compuesto de hexámetros hablamos hoy día del «poema» de Parménides. El error, inducido por el nominalismo o el discurso objetivante de la ciencia moderna, está en creer aquí que el modo poético no es más que un ornamento destinado a embellecer un discurso, cuyo núcleo sería del todo prosaico, o descriptivo, como si en el buen orden de cosas primero estuviera la prosa y luego la poesía. Una mirada a la literatura griega nos enseña, sin embargo, que la poesía apareció mucho antes que la prosa escrita. Poemas son los primeros textos que poseemos, los de Homero. Y muy probablemente, los escritos transmitidos bajo el nombre de Homero (de quien nada se sabe, por otra parte) no fueron primitivamente textos, sino relatos transmitidos de forma oral en el seno de una cultura que desconocía totalmente la escritura alfabética (cuya difusión habría comenzado sólo alrededor del siglo VIII a. C.). Los cantos de Homero, la Ilíada y la Odisea, cuya redacción duró al parecer más de un siglo, fueron en un principio recitados, memorizados y cantados antes de quedar consignados por escrito. La cultura griega más antigua ha consistido primitivamente en lo que podemos denominar una civilización oral, sólo tardíamente adaptada a la invención de la escritura.

En este contexto, los textos dignos de ser recitados eran con toda naturalidad poéticos. A ciertos filósofos les gusta decir hoy en día que era así porque resultaba más fácil memorizarlos (todavía hoy es más natural recordar canciones y ritmos que textos de prosa). Sin duda presuponen en este aspecto la precedencia del discurso científico y descriptivo, respecto del cual la poesía no puede tener más que una función decorativa o nemotécnica… De hecho, el único discurso digno de este nombre era, para los primeros griegos, el poético. Sólo a duras penas —y Parménides y Platón tienen algo que ver en ello— el discurso en prosa vino finalmente a separarse de ese primer modo de discurso (y continúa estándolo también en nuestras lenguas en la medida en que, cada vez con menos evidencia en realidad, lo que se dice ha de estar también bien dicho).

La difusión de la escritura ha transformado progresivamente, pero también profundamente, ese marco de una cultura gobernada por las evidencias de la oralidad. Sólo progresivamente, porque las costumbres de una civilización oral se han mantenido durante muchos siglos todavía en la Grecia antigua: los primeros textos de los presocráticos, los de Heráclito, Jenófanes o Parménides, estaban todavía redactados en hexámetros.[18] Los griegos leían siempre en voz alta; los primeros testimonios de una lectura silenciosa los hallamos en Agustín.[19] Esta supremacía de la oralidad era todavía tan evidente para Platón (cuyo maestro, Sócrates, no había escrito nada) que, siglos después de la invención de la escritura, mostraba la mayor de las reservas ante ella: ¿podemos comprender adecuadamente un texto si su autor no está presente y no puede responder de lo que ha escrito? Y pregunta más fundamental aún: ¿puede confiarse el saber esencial al riesgo de la escritura?[20]

LA REVELACIÓN DE UNA DIOSA

Traducido, el Poema de Parménides pierde mucho de su vigor poético, pero parte de él se conserva en los 32 versículos del prólogo. Esos versos dibujan, en términos líricos, la ascensión de un héroe que es conducido ante una divinidad que le ha de revelar la «vía de la verdad», que es la del ser. «Revelación» que formará el cuerpo que puede decirse doctrinal del poema. Sin duda, no hay que ver en esta ascensión un elemento accesorio, porque es a todas luces signo de una elevación del discurso mismo. Aquí, el medio forma verdaderamente parte del mensaje. Y esto no es de poca importancia para la comprensión del poema. Se habla a menudo de la concepción «parmenídea» del ser. Ahora bien, en la trama del poema, la mirada hacia el ser es siempre la de una diosa. Ella es quien despliega, desde su altura, toda la perspectiva sobre el ser que se expresará en la parte más doctrinal del poema (algo menos lírica en nuestras traducciones, pero que sigue siéndolo en griego). La diosa sabe, y lo sabe muy bien, que la perspectiva de los humanos sobre el ser es muy diferente. Para aquellos que ella califica como mortales, lo real se compone de contrarios, de noche y de fuego, de caliente y frío, de claridad y de luz, de hombres y mujeres,[21] de movimiento y reposo y hasta de ser y no-ser.

Ésta es nuestra mirada sobre lo que es. Pero ésta no es la mirada de la diosa, la cual dice simplemente que el ser lo llena todo, de modo que el devenir quedará reducido a una simple entidad nominal, con la que se embriagan los pobres mortales.

La primera función que ejerce el discurso de Parménides es marcar de la manera más dramática posible ese contraste entre niveles del discurso divino y humano. Ese contraste no confiere un sentido religioso al poema, sino que busca más bien señalar el límite de los discursos meramente humanos.[22] Hasta podríamos sospechar en ello una crítica de los intentos milesios de explicación de la naturaleza: ¿quiénes somos nosotros para pretender explicar la generación y el devenir? ¿Pueden los humanos tener un discurso fiable sobre el ser? En el Poema, el discurso sobre el ser sigue siendo prerrogativa de lo divino, mientras que los mortales se quedan, siguiendo la formulación de Gadamer, en «el lado de acá del ser», es decir, muy por debajo del discurso de los dioses.

Toda la puesta en escena de la ascensión quiere subrayar que con ella se accede a una sabiduría que los mortales muy difícilmente llegan a comprender, aun cuando la diosa no dice sino las cosas posiblemente más simples, esto es, que lo que es «es» y que lo que no es, no es. Ni esto llegan los mortales a comprender, parece decir la diosa con el malicioso sonreír de una Gioconda.

Desde el primer verso se nos dice que el héroe será conducido «al famoso camino de la diosa»,[23] llevado por yeguas y escoltado por doncellas, a las que llama «hijas del Sol», las cuales, «abandonando la morada de la Noche, se apresuraron a llevarme a la luz, quitándose los velos de sus cabezas con sus manos».[24] Este recorrido de la noche a la luz se mantendrá en todo el Poema, porque el héroe será invitado a desprenderse de sus opiniones para elevarse a una sabiduría superior, por más que desconcierte por su simplicidad. A lo largo de esta elevación, el héroe se mostrará totalmente pasivo y no pronunciará siquiera una palabra. Sabemos sólo que tiene «buen ánimo», thymos. Se podría hablar de coraje, pues buen acopio del mismo hace falta para abandonar la propia opinión. Ese motivo de la elevación espiritual recuerda de alguna manera los ritos iniciáticos de las más antiguas tradiciones religiosas (de las que tan poco se sabe). Platón recuperará este motivo en el célebre mito de la caverna de la República. El tema de la revelación por una diosa lo recogerá Platón en el Banquete, para describir la ascensión que lleva a la contemplación de la idea de lo Bello.

El carro que lleva al héroe será conducido hasta las puertas guardadas por la diosa de la Justicia:

Allí están las puertas de los caminos de la Noche y del Día, que sostienen arriba un dintel y abajo un umbral de piedra. Elevadas en el aire se cierran con grandes puertas; la Justicia, pródiga en castigos, guarda sus dobles cerrojos. Rogándole las doncellas con suaves palabras, hábilmente la convencen de que les desate pronto de las puertas el fiador del cerrojo. Éstas al abrirse originaron una inmensa abertura, tras hacer girar alternativamente sobre sus goznes los ejes de bronce, provistos de remaches y clavos. A su través, en derechura, las doncellas conducen el carro y las yeguas por un ancho camino.[25]

Nunca el interlocutor humano se dirige a la primera diosa, Dikē. Son más bien las ninfas del Sol las que recurren a sus encantos y sus caricias para suplicarle que abra la puerta que da a los caminos de la noche y del día. La puerta cederá, abriendo entonces un amplio espacio, pero las doncellas todavía tendrán que empujar carro y yeguas «por un trillado sendero» (trad. Dumont). Ahora el héroe será recibido por una nueva diosa, a quien no obstante el poeta deja sin nombre. Toma ella la mano derecha del héroe entre las suyas (prenda de franqueza), como si fuera un niño, y le obsequia con su revelación de los caminos del saber:

Oh joven, compañero de inmortales aurigas, que llegas a nuestra morada con las yeguas que te arrastran, salud, pues no es mal hado el que te impulsó a seguir este camino que está fuera del trillado sendero de los hombres, sino el derecho y la justicia.[26]

La diosa intenta tranquilizar al héroe, al que adivinamos agitado por la ansiedad, haciéndole saber que no le lleva allí una moira kakē, un «mal hado». El destino puede ser, en efecto, a veces venturoso, a veces inmensamente cruel. En ambos casos, el hombre está más bien pasivo, víctima de los decretos de los dioses inmortales.[27] El héroe tiene no obstante suerte: quienes le han conducido hasta allí son diosas amistosas, la de la ley, Temis, y la de la justicia, Dikē, la misma que guardaba las puertas del Día y de la Noche. Ser excepcional, aunque mortal, el héroe debe aprenderlo todo de la diosa:

Es preciso que aprendas todo (panta),

tanto el imperturbable corazón de la Verdad bien redonda como

las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera ciencia.

Aprenderás, empero también, estas cosas, cómo las apariencias, pasando todas a través de todo, deben lograr la apariencia de ser.[28]

A menudo se escribe, porque esto es lo que la posteridad ha preferido retener, que la diosa de Parménides distingue dos grandes vías, la de la verdad y la de la opinión. Pero el texto que acabamos de leer, el del fragmento 1 (que el fragmento 6 confirma) indica más bien que hay tres.[29] Si hay que aprender «todo», es necesario conocer lo que llama el Poema:

1) «el corazón exento de temblor dispuesto a la Verdad bien circular» (según una variante que mantiene Dumont),[30] la ausencia de temor que denota certeza y el círculo, figura perfecta de la verdad, que no tiene comienzo ni fin; sabiduría que puede denominarse divina y, en cierto sentido, sobrehumana, y que ocupará la parte doctrinal, la mejor conservada, del Poema;

2) las opiniones (doxas) de los mortales, pero «en las que nada hay que sea verdadero ni digno de crédito» (trad. Dumont). Se trata del reino de la opinión (aunque Parménides habla siempre en plural, de opiniones), que no goza a los ojos de la diosa de credibilidad alguna. Por esta razón, con frecuencia se ha llegado a la conclusión de que había en Parménides dos órdenes de saber: la verdad y la opinión.

3) Si esto no es así, tal como anuncia la diosa, algunas de estas opiniones (dakounta) son susceptibles de verosimilitud. No cabe duda de que esas opiniones ordenadas según la verdad, si puede así decirse, hacen acto de presencia en la segunda parte del Poema, pero que la tradición ha conservado sólo de forma fragmentaria. Se comprende, no obstante, la razón por la cual no se ha conservado demasiado bien: Simplicio, en su comentario al tratado Acerca del cielo, habría citado sólo los pasajes del Poema en que se negaba la generación y la corrupción. Pero esta situación ha resultado fatal para la plena comprensión del Poema. Sin embargo, se estará de acuerdo en que resulta abusivo, aunque sea esto lo corriente, hacer de Parménides —o, más exactamente, de la diosa— un negador intratable del devenir y del reino de la opinión. Por doquier reconoce la diosa que este reino existe, que tiene su verosimilitud, que corresponde a lo que pueden pensar los mortales, pero si de ello habla poco, o lo hace con condescendencia, es porque ha entendido, y quiere dar a entender, algo más fundamental aún, el «ser».

EL ENIGMA DEL SER

El término «ser», que se nos ha hecho familiar y casi inofensivo por dos milenios de metafísica, quizá expresa ya demasiado. El término habría sido ciertamente demasiado abstracto para la época. El autor del Poema pensaba ciertamente en «lo que es» en el sentido más concreto del término, en el universo sin duda, que la secuencia del texto se representará además como una esfera. Pero las fórmulas de Parménides son ya bastante desconcertantes y seguramente inéditas.

La diosa comienza, en efecto, su arenga diciendo que la única vía de la que se puede hablar es de la del «es» o la de «eso existe» (ᾡς ἔστιν / hōs estin). En castellano esto no quiere decir gran cosa. Tampoco el griego es demasiado claro, habida cuenta de que el discurso de Parménides carece de precedentes. Cierto, hay en griego, como en francés o en castellano, verbos impersonales o sin sujeto («il pleut»; «llueve»), pero es un uso que parece algo extraño en el caso del verbo ser («ça est»; «esto es»), a fortiori si uno ha frecuentado poco los escritos del último Heidegger. Como ha observado H. Fränkel, no se conoce por otra parte en griego ningún uso impersonal del verbo «ser».[31] Los intérpretes, en consecuencia, se han puesto a buscar el «sujeto» de la proposición «es». Sujeto que, en última instancia, podría encontrarse después de la frase (así como podemos decir en nuestro idioma «nos ha nacido, el niño Dios»).[32] En el discurso poético, la posposición produce por otra parte un efecto de focalización, al retardar la aparición del término decisivo y esperado. El mejor candidato parece ser lo evocado en los versos 19 y 32 del largo fragmento 8, algo lejos, pues, desde un estricto punto de vista literario: τἐόν, τὸ ἐόν / t’eon, «el ente», o eso que, por simplicidad, y por respeto a la tradición y a nuestra lengua, se llama «el ser». Si esta posposición es gramaticalmente posible, cabe pensar también que ese sujeto estaba ya presupuesto en la evidencia del «que eso es» (hōs estin) de los primeros versos. Y, en todo caso, poco puede dudarse de que sea de «eso» de lo que se trata en todo el discurso sobre la verdad, a saber, de la evidencia del ser, del «es». Y la diosa no hará más que subrayar esta evidencia del ser, de eso que Pierre Aubenque llama la tesis del ser mismo.[33]

Y todo lo que puede ser dicho «sobre» el ser —o sobre «es»— se desprenderá de esta evidencia. Es difícil, sin embargo, hablar de una deducción lógica, porque no existe lógica, o todavía no. Es más adecuado decir que la lógica —y, al tiempo que ella, la metafísica— está siendo inventada en el poema de Parménides. El pensamiento del ser (o del «es») pone al descubierto que hay un rigor propio del pensamiento como tal, incluso si se muestra del todo contrario a las opiniones de los mortales. Pero este rigor existe y se halla en total dependencia del pensamiento del ser, cuya evidencia la diosa se complace en repetir de una manera que puede parecernos tautológica.

La primera consecuencia importante que extrae la diosa es que en este discurso «hay muchos signos de que lo ente es ingénito e imperecedero, pues es completo, inmóvil y sin fin».[34] Ésta es la «consecuencia» que tanto ha desconcertado a la posteridad de Parménides: el ser se libraría tanto de la generación como de la destrucción. Pero esta consecuencia brota con total naturalidad, según la perspectiva de la diosa, de la posición misma del ser: si el ser es, no puede «no haber sido» (no puede haber sido su contrario, esto es, un no-ser), como tampoco puede un día dejar de ser (porque el ser se convertiría entonces en su contrario, en un no-ser, una vez más). Lógica infantil, diremos, pero impecable. La diosa, por otra parte, apelará a algunos argumentos para mostrar que la generación y la corrupción son impensables. Tendremos en cuenta dos de ellos:

1) «¿Pues, ¿qué nacimiento (pothen) le buscarías? ¿Cómo, de dónde habría nacido?»,[35] pregunta la diosa. En efecto, si el ser surge de algo, no puede surgir sino de algo distinto del ser, de algo que no es, por tanto, o de una nada de la que se afirmaría de este modo el ser. Aparte de que esto implica la existencia paradójica del no-ser, este no-pensamiento suscita una segunda dificultad:

2) «¿Qué necesidad le habría impulsado a nacer después más bien que antes, si procediera de la nada?».[36] Dicho de otro modo, ¿por qué el «ser» se decidió un buen día, más bien que cualquier otro, a ser? ¿Y cómo, por un imposible, pudo sentirse «empujado» a ser, si todavía no era?

Si el no-ser, del que habría podido surgir el ser y al que se arrojaría de nuevo si dejase de existir, nos parece impensable, habrá que concluir que el ser ha sido siempre y siempre será. Se caracteriza, por consiguiente, por la permanencia, que hay que entender en el sentido de intemporalidad o de eternidad.[37] Observarlo es importante, porque la secuencia de la historia de la metafísica mantendrá este vínculo del ser, en el sentido pleno del término, con la permanencia. Se puede hablar, pues, de un privilegio de la permanencia desde los comienzos de la «metafísica» occidental. Heidegger subrayará con fuerza que el ser se hallaba así pensado dentro del horizonte implícito del tiempo.[38]

Quizá se replicará que la generación y la corrupción existen realmente, y que todos somos capaces de observarlas. Pero es una objeción que la diosa conoce bien: ésta es ciertamente la convicción de los mortales, se lamenta. Ahora bien, esta vía, asegura, «es totalmente impracticable»,[39] por lo que es necesario descartar a toda costa la mentalidad que encierra, puesto que, al implicar la existencia del no-ser, va contra la evidencia del ser. El fragmento 2, que parece ser la continuación del Prólogo, lo señala nítidamente, pero insiste a la vez en la dicotomía de las dos vías que la posteridad ha retenido:

Te contaré (y tú, tras oír mi relato, trasládalo)

las únicas vías de investigación pensables.

La primera, que es y no es No-ser,

es el camino de la persuasión

(pues acompaña a la Verdad);

la otra, que no es y es necesariamente No-ser,

ésta, te lo aseguro, es una vía totalmente impracticable.

Pues no podrías conocer lo No-ente (es imposible)

ni expresarlo.[40]

Es, en efecto, imposible expresar el ser del no-ser sin caer en un contrasentido. Pero ¿qué hay, se dirá, del testimonio de los sentidos que parece contradecir la tesis de una plácida permanencia del ser? La diosa nos dirá también de dónde viene esta impresión. Es efecto de un puro juego del lenguaje, de la fuerza que los mortales, tan habladores de por sí, dan a las simples palabras:

Por tanto, todas las cosas son meros nombres [onomasthai] que los mortales pusieron convencidos de que son verdaderos, nacer y morir, ser y no-ser, cambio de lugar y variación del color resplandeciente.[41]

El reino de las opiniones es aquel en que, escribe Parménides, «el ojo ciego, el oído sordo y la lengua (glōssa) todavía lo gobiernan todo».[42] Lo que los mortales ven nacer y perecer no son sino apariencias suscitadas por el poder del lenguaje y de los nombres. El Poema distingue aquí dos tipos de discurso: de un lado, el decir (legein) «lo que es», esto es, el discurso verdadero que se corresponde con lo pensado (noein) y, del otro, el discurso vacío que se queda en el plano de las entidades nominales (Frag, 8, 38: onomasthai) y que depende de la charlatanería y de la glosolalia (véase el uso de glōssa, Frag. 7, 6-8). Ernst Hoffmann ha sido uno de los primeros en insistir en la importancia de esta distinción entre el orden del lenguaje y el del pensamiento (noein) o del discurso verdadero (el del legein o el del logos) en el vocabulario del Poema.[43] Según Hoffmann, el Poema fundaría de este modo «la unidad trinitaria» entre ser, pensamiento y discurso, claramente puesta de relieve en el texto del fragmento 6, «es justo decir (legein) y pensar (noein) que el ser es (t’eon emmenai)»,[44] por sí mismo un resumen de la tesis del Poema sobre el ser.

Decir (logos y legein),

Ser («es»):

pensar (noein)

verdaderos:

Hablar (onomasthai) según

Devenir, generación

las entidades

y corrupción,

nominales (onomata)

que implican el no-ser

de la lengua (glossa)

y de los relatos (epea)

Esta estrecha correlación entre ser, pensamiento y discurso verdadero ayuda quizás a comprender algo el célebre, aunque enigmático, fragmento 3, según el cual «es lo mismo pensar que ser» (que no hay que entender ciertamente a la manera idealista de Hegel o del esse est percipi de Berkeley: «Ser es ser percibido o pensado por la conciencia»). Podría entenderse como si ser y pensar se remitieran recíprocamente el uno al otro: cuando uno se pone a pensar y se entra en la sustancia del noein, no puede pensarse otra cosa que el ser; y a la inversa, si uno se sitúa al nivel del ser, uno entra también en el orden del pensamiento, del logos y de la verdad.

No es inverosímil pensar que esta tesis del fragmento 3 haya podido ser también una respuesta a una objeción susceptible de ser dirigida al discurso sobre el ser. La diosa dice, en efecto, que lo que debe pensarse es el ser, pues ninguna otra cosa es. Se le podría objetar que hay entonces, por un lado, el ser y, por otro, el pensamiento del ser. ¿Cómo justificar esta dualidad o esta alteridad del pensamiento respecto del ser? A esta objeción respondería el fragmento 3, donde cabría ver también un indicio de exasperación: «No, no; es lo mismo pensar y ser», porque sólo se piensa el ser y ser es todo aquello que se puede pensar. Habida cuenta, sin embargo, del estado de las fuentes, no podemos ver ahí más que una frágil hipótesis de lectura, como casi todo lo que puede decirse del singular discurso de la diosa.

Una cosa es cierta: el texto de Parménides inaugura el pensamiento del ser en Occidente. ¿Podemos decir, con Pierre Aubenque, que se trata por lo mismo del «acta de nacimiento de la metafísica occidental»?[45] Muchos intérpretes se muestran bastante reservados al respecto, y no sólo porque el término «metafísica» no aparece en Parménides (argumento bastante banal, porque lo mismo vale para Platón o Aristóteles). Más bien es que no encontraríamos todavía en él una neta distinción entre los dos órdenes de realidad, como podremos encontrar en Platón, el cual separa el mundo visible del mundo inteligible. Pero ¿es ajena al Poema de Parménides toda idea de separación metafísica? Aparte de que su puesta en escena se apoya toda entera sobre el desnivel que separa el reino de los dioses del de los mortales, el Poema disocia cuidadosamente el discurso y el pensamiento verdaderos, que se apoyan sobre el ser, de todos los discursos que se obstinan en otorgar realidad al devenir, pero que sólo hablan para no decir literalmente nada. Al primer tipo de discurso, el único que es coherente, se lo asimila evidentemente a un nivel superior de saber, al que no se tiene acceso sino trascendiendo los discursos excesivamente humanos. ¿Es realmente inoportuno hablar aquí de una trascendencia metafísica? No estemos seguros de ello.

Pero si el pensamiento metafísico es ajeno a Parménides, se dice a veces, es porque el ser no encarnaría para él una entidad abstracta. Parece, efectivamente, que tiene del mismo una representación bastante burda al decir específicamente que tiene forma de esfera. Es probable que el poema piense aquí en lo que llamamos universo físico. Por esta razón algunos intérpretes[46] estiman que es oportuno disociar la reflexión física de Parménides de toda «especulación metafísica» sobre el ser. Aunque apenas puede dudarse de que el poema piensa evidentemente en el mundo que nos envuelve cuando habla del ser, sigue siendo verdad que Parménides fue el primero en llamarlo «el ser» (to eon), o «es» (hōs estin), en lugar de hablar de mundo, tierra o naturaleza, como hacían sin duda los fisiólogos (cuyas premisas cuestiona al deconstruir la noción de devenir). Esas fórmulas son ya formidables abstracciones que nos hacen penetrar en el ámbito de la metafísica. ¿Pero qué quieren decir en realidad? Ésta es la gran pregunta que queda para la posteridad. Pero ha sido el esfuerzo del pensamiento de Parménides lo que nos ha enseñado a planteárnosla, es decir, a pensar la solidaridad, que quedará como constitutivo de la metafísica occidental, entre ser (permanente), pensamiento y discurso verdadero.

LOS SEGUIDORES DE LA ONTO-LOGÍA DE PARMÉNIDES

Si el término «metafísica» parece algo prematuro, podemos por lo menos arriesgarnos al de ontología para caracterizar esta solidaridad en la que el Poema nos insta a pensar, aunque sea aún más anacrónico (el término ontologia no apareció hasta el siglo XVII). El término quiere solamente decir aquí que el discurso verdadero o razonado, esto es, el logos, está orientado al ser en sentido pleno —esto es, imperecedero e incorruptible— del término. Sobrestimamos las capacidades de nominación de los mortales si creemos que hay verdaderamente nacer y perecer, cambio y devenir. De pronto, la filosofía o la ciencia occidental se veía fijada al ser estable y permanente y confiada al rigor del «pensamiento», elemento que no existía realmente antes de Parménides, y por lo mismo tampoco su objeto.

Discurso desconcertante, porque buscaba precisamente alejarse de las vías de explicación privilegiadas por los mortales, los cuales, como atestigua la escuela de Mileto, buscan principios de generación para algo que no tiene origen, el ser, que siempre ha sido y siempre será. El Poema ha dejado así una doble herencia para la metafísica:

1) La primera consiste en la disociación de dos tipos de conocimiento, el de la verdad (aletheia), del discurso verdadero, por un lado, y el de las opiniones, por otro. En la República, Platón distinguirá el orden de la ciencia (epistēmē), reservado a los sabios, del reino de la opinión (doxa), patrimonio de la multitud. Aunque la doxa no es siempre un error para Parménides, cosa que no admitirá Platón, el discurso más seguro es el de la ciencia, porque pone el acento sobre una realidad inmutable (el ser), pero también porque procede de la razón o sólo del pensamiento. Ciertamente, este pensamiento va a menudo al encuentro del testimonio de los sentidos, pero éstos tratan de una seudorrealidad, de sombras, en última instancia del no-ser. La advertencia de la diosa al discípulo es ahora inapelable:

Aparta tu pensamiento de esta vía de investigación, no dejes que la costumbre te obligue a dirigir por este camino tu mirada sin rumbo, tu oído resonante, o tu lengua (glōssa), sino que juzga con la razón la prueba muy discutida propuesta por mí.[47]

2) La segunda herencia se refiere al objeto que se encuentra entonces asignado al orden del pensamiento: el ser, el ser pleno, se entiende, el que escapa al devenir, al que se lo asimila de alguna manera al no-ser. Platón y Aristóteles continuarán diciendo, a su manera, que el ser constituye el objeto privilegiado del pensamiento y de lo que llamarán filosofía o filosofía primera. Pero su reto estará en conciliar este pensamiento del ser pleno con la experiencia del devenir. ¿Qué pasa con este ser que no es el ser en el sentido permanente del término? ¿Podemos pensarlo?

Para la escuela de Parménides, está claro que no. Los discípulos de Parménides llegaron incluso a refutar mediante argumentos erísticos la existencia del devenir y del movimiento, cosa que no había hecho en realidad la diosa, pues ella no negaba nunca la evidencia del devenir para los mortales, sino que lo reducía a un abuso del lenguaje. El sucesor de Parménides en la dirección de la escuela de Elea, Zenón, desplegó un auténtico arsenal retórico para mostrar todas las paradojas que se presentaban si se intentaba pensar la existencia del movimiento. La tradición, por ello, ha hecho de Zenón el inventor de la «dialéctica» (que viene de dialegesthai, dialogar), que corresponde en él a un arte de confundir al adversario mediante argumentos. En el libro VI de la Física, Aristóteles nos desarrolla las cuatro paradojas que Zenón planteaba a propósito de la existencia del movimiento.[48] Esas paradojas no están exentas de sofística, pero son célebres y hasta contienen cierta dosis de humor.

El primer argumento es el de la «dicotomía». Si debo moverme del punto A al punto B, debo primero recorrer la mitad de la distancia entre ambos puntos. Pero antes de llegar a medio camino, debo primero alcanzar la mitad de esa mitad, y así sucesivamente hasta el infinito, de manera que nunca llegaré al final. El segundo argumento es el de Aquiles, que compite en una carrera con una tortuga. Jugador de buena ley, le concede una «ventaja». Ambos parten al mismo tiempo, pero Aquiles no atrapará nunca a la tortuga. Cuando Aquiles llegue al punto en que estaba la tortuga en el momento de partir, ésta habrá ya avanzado algunos pasos. Y así sucederá cada vez que Aquiles llegue al punto en donde estaba el quelonio.

Esta lógica pretende demostrar que el devenir y el movimiento son impensables, porque sólo el ser, inmóvil e inmutable, puede ser pensado. Pero no es seguro que esta erística se sitúe en el mismo plano que el pensamiento del ser en Parménides. Porque el Poema no negaba para nada la evidencia del movimiento para los mortales, pero descubría un pensamiento todavía más esencial, el de la estabilidad del ser más allá de todas las diferencias establecidas por los discursos,[49] ámbito del pensamiento que no es necesariamente el de la dialéctica en el sentido de Zenón, que más bien niega que afirma.

Suele verse también en el atomismo de Leucipo y Demócrito una consecuencia del eleatismo. Según una tradición doxográfica, Leucipo se habría incluso formado en la escuela de Elea.[50] El punto de partida del atomismo es también que el ser forma una realidad inmutable, eterna e in-divisible (según la etimología del vocablo «á-tomo»). Sólo hay, en consecuencia, ser o átomos, y la pluralidad de éstos constituye la gran herejía respecto de la doctrina del eleatismo, según la cual el ser es uno. Con todo «existe» también el no-ser, pero éste se identifica con el vacío. Precisamente sobre el fondo de un vacío, o de un no-ser, cae una verdadera «lluvia» de átomos. Ciertos átomos «se desvían» de su curso para asociarse con otros grupos de átomos formando así cuerpos, que pueden igualmente descomponerse para dar origen a otras realidades compuestas. Porque los átomos están provistos de «ganchos» que les permiten asociarse a otros átomos (de ahí la idea de «átomos en forma de ganchos»). El mundo, tal como lo conocemos, habría así nacido del azar y de la asociación de átomos. Esta doctrina, que nos parece moderna, y que quiere a su manera dar cuenta de la diversidad del mundo físico, también se alza con el trasfondo del eleatismo: si queremos hablar de la naturaleza o de «lo que es», estamos obligados a partir de una realidad plena, indivisible, inalterable y eterna. Lo que es, y aquello respecto de lo cual es posible la ciencia, sigue siendo el ser en el sentido pleno del término.

LA CRISIS SOFISTA: EL DISCURSO HUMANO ABANDONADO A SÍ MISMO

El eleatismo dejó también impresa su huella en la postura de los sofistas. Sus más ilustres representantes fueron pensadores como Protágoras (c. 486-410 a. C.) y Gorgias (c. 483-374 a. C.), nombres con que recordamos también títulos de diálogos importantes de Platón. De éste recibieron su desastrosa reputación, pero su nombre (sophistēs) indica que se presentaban a pesar de todo como maestros del saber (sophia). Se trataba precisamente de aquella sophia que la diosa de Parménides pretendía enseñar. A priori, el término sophistēs no tiene nada de peyorativo, muy al contrario. Platón lo utiliza también de manera positiva en el Banquete para hablar de la sabiduría de la sacerdotisa Diotima, la que inicia a Sócrates en la idea de Belleza.[51]

Según el testimonio de Filostrato,[52] Protágoras de Abdera, considerado por lo general el primer sofista, habría oído enseñar a Demócrito (460-370 a. C.), que procedería de la misma ciudad que él (relato poco verosímil, no obstante, porque Protágoras era veintiséis años mayor, pero la cosa no es del todo imposible). Según Porfirio, habría sido autor de un tratado Sobre el ser,[53] del cual por desgracia no sabemos nada. En la Antigüedad, era conocido sobre todo por su Tratado de la verdad, que Platón cita con bastante frecuencia (Teeteto, 152 a, 161 c; Protágoras, 338 c). Protágoras defendía la célebre tesis, de una dimensión directamente ontológica, según la cual «el hombre es la medida (metron) de todas las cosas, de las que son por lo que ellas son y de las que no son por lo que no son».[54] La sofística, que empieza con Protágoras, se definió por tanto con una tesis sobre el ser. Platón la resume en los siguientes términos en el Teeteto:[55] «Tal como a mí “me parece” que son las cosas en cada caso, así “existen” ellas para mí; tal como te “parece” a ti que son, así “existen” ellas para ti».

Si hablamos de la sabiduría o de la gran verdad del sofista Protágoras, es evidente que su antropologismo y su «relativismo», como se suele decir, se sitúa en las antípodas de la verdad proclamada por la diosa de Parménides, según la cual nada hay fiable en las opiniones humanas, porque toda verdad depende de la perspectiva divina sobre el ser (idea que reasumirá Platón en las Leyes, 716 c, diciendo que «el dios debería ser la medida de todas las cosas». Pero es importante darse cuenta de que hay igualmente una continuidad secreta entre el discurso de la diosa de Parménides y la verdad de Protágoras. Al sostener que el discurso verdadero, el logos, reposa sobre el ser inmutable, la diosa de Parménides daba a entender realmente que ese discurso «divino» era del todo impracticable para el común de los mortales. El balbuceo de éstos no va más allá del nivel de la apariencia, de la ilusión, de los sentidos, incluso del no-ser, al que jamás podrá trascender. Media pues un abismo entre el logos divino, que mira hacia el ser y la verdad, y la sustancia de los discursos humanos (epea, onomasthai, glōssa) que no va más allá de la apariencia.

Este vínculo entre el discurso solamente humano y el orden de las apariencias será rigurosamente mantenido por los sofistas. Como siempre estamos obligados a un discurso humano, jamás podemos sobrepasar el plano de la apariencia. Para decirlo con toda la humildad, nos está prohibido hablar en nombre de los dioses, de quienes no podemos ni siquiera saber si existen. «Ya que son muchos los factores que nos impiden saberlo», recuerda Protágoras, entre los cuales está «su invisibilidad y la brevedad de la vida humana».[56] Sólo podemos hablar de cosas «sensibles», esto es, de las cosas tal como se nos aparecen. En este ámbito, demasiado humano, no puede negarse que las cosas se nos aparecen de un modo distinto a cada uno. Es, pues, el hombre quien, cada vez, va a ser la medida de todas las cosas. De hecho, la diosa de Parménides no decía otra cosa cuando hablaba de la idiosincrasia de los discursos humanos. Pero también nos prescribía alejarnos de ellos para seguir la vía del discurso divino sobre el ser verdadero. Ahora bien, este ser inmutable y permanente no es muy «fenoménico» para los sofistas. En ausencia del mismo, la única sabiduría que puede enseñarse no podrá tratar más que del orden de las apariencias y de las palabras,[57] que podemos llegar a dominar con mayor o menor destreza. Como este orden se halla totalmente regido por el lenguaje, el orden de los epea, como sabía ya la diosa de Parménides, la verdadera sabiduría será esencialmente retórica.

Los sofistas eran, además, en su mayoría, grandes maestros de retórica, esto es, del discurso que, aunque no trate del ser ni sea «verdadero», puede producir efectos y aspirar a la verosimilitud. Esta valoración de la elocuencia es una consecuencia directa del eleatismo. Por otra parte, no ha perdido nada de su actualidad: si no somos capaces de un discurso sobre el ser tal como es en sí —o tal como podría comprenderlo la diosa—, la única sabiduría que queda a nuestra medida es la habilidad en el arte de la persuasión. Es la posición que defenderá Calicles (de quien no sabemos si realmente existió) en el Gorgias de Platón. Aunque la verdad y el ser son inaccesibles, no lo son la verosimilitud, la apariencia y el éxito oratorio.

Esta valoración sofista de la retórica, que va a la par con un rechazo del discurso sobre el ser, se dibuja claramente en la ontología del maestro de la retórica, Gorgias (c. 485-c. 374 a. C.; vivió pues más de cien años).[58] Su ontología fue de hecho una «anti-ontología». Le debemos, en efecto, una obra titulada «Del no-ser o de la naturaleza», que Diels ha conservado en su compilación de fragmentos presocraticos.[59] Ayudándose de argumentos erísticos, que no dejan de recordarnos la dialéctica de Zenón, Gorgias habría sostenido tres tesis: 1) nada es; 2) si algo existe, es incognoscible; 3) y si este algo es incognoscible, no puede ser explicado a nadie.

La primera tesis quiere mostrar que el ser no es. En efecto, si existe el ser, será eterno o engendrado, o ambas cosas a la vez. 1) Si el ser es eterno, no tiene comienzo (como el ser de la diosa de Parménides). Pero si no tiene comienzo, será ilimitado. Pero si el ser es ilimitado, no estará en ninguna parte, porque todo cuanto existe está en algún lugar, en alguna parte, por tanto, al no estar el ser en parte alguna, es absurdo pensar que sea. 2) El ser tampoco puede ser engendrado. Porque si fuera engendrado, lo habría sido a partir del ser o del no-ser. Pero no pudo haber sido engendrado a partir del ser, porque si el ser preexiste al ser, es que no ha sido engendrado. Tampoco el ser pudo haber sido engendrado del no-ser, porque el no-ser no puede engendrar nada. El ser no es, por tanto, ni eterno ni engendrado.

La conclusión de Gorgias será que, como no existe ni el ser ni el no-ser, entonces nada existe. Gorgias reconoce de buena gana que su discurso no podía ser más que sofístico (¿y no lo son todos los discursos?), porque sostendrá que, aunque el ser existiera (cosa que, no obstante, acaba de refutar…), seguiría siendo verdad que es «incognoscible e inconcebible por el hombre».[60] Porque existe un hiato entre el ser y el pensar, sostiene Gorgias. De que yo piense que hay un hombre que vuela o un carro que corre sobre las olas, no se sigue efectivamente que existe un hombre que vuela por el aire o un carro que rueda sobre el mar. Asimismo, podemos pensar en seres que no existen, como las quimeras. Lo cual equivale a decir que los pensamientos no tienen el ser como objeto, sino sólo pensamientos (o palabras). El ser mismo como tal permanece incognoscible.[61]

Y eso no es todo: este ser, aun en el caso de que pudiera ser representado, no podría ser comunicado a otro. Porque todo lo que podemos comunicar es precisamente eso, discursos, nunca el ser mismo: «pues el medio que tenemos de revelar es el discurso; y discurso no son ni las sustancias ni los seres: no son, pues, los seres aquello que revelamos a los que nos rodean; sólo les revelamos un discurso, que es algo distinto de las cosas».[62] Incapaces como somos de superar los límites del discurso, el ser nos sigue siendo inaccesible.

Igual que los argumentos de Zenón, los de Gorgias pueden parecer falaces y sofísticos, en el sentido peyorativo del término, pero su propósito es precisamente mostrar que es imposible un discurso coherente sobre el ser. Todo discurso humano nace de la retórica y de la opinión.[63] ¿Puede la sophia trascender el plano de las opiniones y de las apariencias? ¿Cómo es posible un discurso riguroso sobre el ser?

CAPÍTULO II

PLATÓN: LA HIPÓTESIS DE LA IDEA

EL DISCURSO INDIRECTO DE LOS ESCRITOS DE PLATÓN

Después de habernos iniciado por algo así como un camino a través de los fragmentos de los presocráticos y de haber deconstruido, o intentado hacerlo, los casi imperceptibles estratos de la tradición doxográfica, el lector que se enfrenta a los escritos de Platón siente la tentación de echar un profundo suspiro de alivio: ¡por fin textos auténticos! Y sobre todo ¡qué magníficos textos! No hay duda de que los diálogos de Platón deben situarse entre los logros más elevados del pensamiento filosófico y hasta de la literatura mundial.

Platón es, en efecto, el primero pero también el único filósofo importante de la antigüedad griega de quien nos ha llegado la casi totalidad de sus escritos. Sus textos más importantes los conocemos todos, República, Fedro, Fedón, Banquete, Sofista, Timeo, etc. Las únicas cuestiones propiamente crítico-filológicas que plantea el corpus platónico se refieren a la autenticidad de determinados diálogos, a su orden cronológico, a la fijación crítica del texto original; cuestiones todas ellas, no obstante, sobre las que se han podido conseguir amplios consensos en las investigaciones platónicas.

La situación filológica parece, pues, óptima por lo que atañe al corpus platónico, a fortiori si se compara con la de todos los demás filósofos griegos. Pero, en el fondo, quizás no lo sea en realidad tanto. La primera dificultad, banal de tanto repetirla, remite al hecho de que Platón nunca habla en su nombre en esos diálogos, en los que prefiere poner en escena interlocutores, ficticios o reales, como su maestro Sócrates, pensadores como Parménides o grandes sofistas como Protágoras o Gorgias, políticos, etc. A veces los diálogos hablarán de otros diálogos que los interlocutores han oído y que citarán de memoria. Es posible vadear esta dificultad esgrimiendo que Platón pone entonces su «doctrina» en boca de algunos de sus interlocutores (pero esto sólo puede hacerse a partir de la idea que el intérprete se hace de esta doctrina). La dificultad más temible es, sin embargo, de otro orden. Platón da a entender a menudo que lo esencial de su pensamiento no se encuentra precisamente en sus diálogos. En el Fedro y en la Carta VII se resumen, en efecto, las excelentes razones que tenía Platón para desconfiar de la escritura filosófica. Habiendo heredado de su maestro Sócrates el gusto por un diálogo vivo, Platón sabe perfectamente que lo que se confía a la escritura puede caer fácilmente en manos perversas y ser objeto de las más peregrinas interpretaciones si el autor no se encuentra directamente presente para responder de sus escritos. Pero que la filosofía no pueda ponerse por escrito se debe a una razón aún más esencial: si la sabiduría filosófica aspira a una transformación del alma (metanoia tes psychēs), no debería quedar reducida al aprendizaje de unas cuantas fórmulas doctrinales. De ahí la dificultad ampliamente debatida en las investigaciones platónicas: ¿cómo expresar por escrito una filosofía que muestra tantas reservas ante la escritura? Platón, por su parte, resuelve de manera admirable esa manifiesta aporía proponiendo precisamente «diálogos», en los que la referencia al diálogo vivo se encuentra como inscrita en la trama del escrito.

Por otra parte, es difícil ver en los diálogos de Platón simples exposiciones de «doctrina», cosa que no son casi nunca. Incluso las aportaciones que parecen más magistrales llevan casi siempre un tinte de ironía y remiten a otros desarrollos, que se supone que los interlocutores conocen. En la República, donde Platón hablará, para que sirva cuando sea preciso, por primera y última vez de la idea del Bien como del gran principio del mundo de las ideas, dirá que sus interlocutores le han oído tratar a menudo de esta cuestión (504a, 506e, 532d), de modo que va a limitarse a hablar, y muy indirectamente, de un «vástago» de la idea del Bien evocando al Sol. Nadie puede, por tanto, pretender conocer verdaderamente el «fondo» del pensamiento de Platón sobre esta cuestión, la más capital de todas.

¿Presentaría Platón una versión más autorizada, o bien más sistemática, de su filosofía en el marco de su enseñanza oral, dirigida a la Academia fundada por él en 387 a. C. (y donde actuó durante cuarenta años)? Para saberlo con certeza, sería preciso haber asistido a esos cursos, situación en la que nadie se encuentra. Todos los testimonios de que disponemos sobre esta cuestión son sólo relatos de segunda mano, que hay que abordar con toda la prudencia que requiere la tradición indirecta.[64] Pero algunos de estos testimonios tienen más peso que otros. Es el caso de Aristóteles, el cual habla en su Física (209 b 11-16) de las ἄγραφα δόγματα / agrapha dogmata, de las «doctrinas no escritas» de Platón, fórmula que evidentemente remitía a alguna cosa. No es el único testimonio revelador. Cuando evoca el pensamiento de su maestro en la breve historia de la filosofía que propone el primer libro de la Metafísica (cap. 6), hace alusión con toda naturalidad a la «teoría de los principios» de esa enseñanza oral, que debía estar presente todavía en la mente de sus contemporáneos. Haríamos mal en suponer, en todo caso, que la enseñanza dada en la Academia no haya sido algo más doctrinal que el modo de exposición indirecta más usado en los diálogos.

En ese contexto, es importante recordar que los diálogos no tenían ciertamente la función primordial de confiar una enseñanza doctrinal; su misión era más bien incitar, las mentes despiertas, aquellos que disponían de un cierto «natural filosófico», a frecuentar la Academia para perfeccionar su formación. Los diálogos ejercían así una función que podemos calificar de parenética o de «protréptica», que se limitaba a dar una idea muy general, pero atractiva, del tipo de filosofía que se practicaba en la Academia.[65] De hecho, todas las escuelas filosóficas de Atenas se daban a conocer al exterior mediante ese tipo de escritos protrépticos. Aparte de los diálogos de Platón, podemos situar en ese género incitativo textos como el Protréptico de Aristóteles o el Antidosis de Isócrates, que hace promoción de su escuela de retórica. Esto no disminuye en nada, entiéndase bien, la grandeza filosófica de los diálogos de Platón, que siguen siendo, desde cualquier punto de vista, obras maestras filosóficas y literarias, pero está claro que los diálogos remiten a una exposición filosófica que excede el marco de los diálogos, y de la escritura sin más. Sobre este punto, hay armonía entre los escritos de Platón, que insisten en la necesidad de trascender la escritura, y la aportación de la tradición indirecta, no obstante la lastimosa indigencia de sus testimonios.

Evaluemos sin embargo la paradoja: ¡el único filósofo de la antigüedad griega cuyos escritos se han conservado en toda su integridad nos recuerda constantemente que lo esencial de su pensamiento no se encuentra en ellos! Su enseñanza oral, que difícilmente podemos negar que ha existido en una forma u otra, nos es conocida sólo indirectamente, por testimonios cuyo carácter a menudo esquemático contrasta con la vivacidad de los diálogos. La prioridad debe ser concedida, por tanto, a los diálogos, principio que creo que también está reconocido, a pesar de lo que con frecuencia se pretende, en la escuela de Tubinga, representada por Krämer, Gaiser y Szlezak. Y es que se trata siempre de leer a Platón,[66] de leer sus diálogos, por tanto, pero teniendo en cuenta lo que ellos mismos quieren decir, pues su propio discurso se muestra ya indirecto. Remite, si no a una «doctrina», por lo menos a una sabiduría que no compete solamente al escrito. Por esta razón, Platón es un autor que es preciso citar entre comillas dobles, por una parte para indicar que uno ignora si se trata o no de un pensamiento «auténticamente platónico» (porque nunca es Platón quien habla, pero éste es un problema relativamente benigno), y, por otra, para recordar que este pensamiento no lo expresa probablemente todo.

Si el gusto por la vocación dialógica de la filosofía le fue transmitida por su maestro Sócrates, su afición al ser le viene de Parménides. La figura de Parménides la trata Platón, en efecto, con gran deferencia (trato que no siempre ha reservado a Sócrates). Cuando el Extranjero (no sabemos si portavoz de Platón) del Sofista (241 d) se esfuerza en probar la existencia del no-ser, experimenta el punzante escrúpulo de cometer lo equivalente a un «parricidio». La afectuosa superioridad que le confiere en el Parménides, donde el sabio de Elea da una lección a un joven Sócrates, pero también a un tal Aristóteles, muestra que Parménides era también una especie de padre para Platón.

LA HERENCIA DE PARMÉNIDES

En el Sofista (246 a), Platón habla de un combate entre gigantes en torno al problema del ser (gigantomachia peri tes ousias). De hecho, el único autor «presocrático» que se sintió apasionadamente preocupado por el ser fue Parménides. Si los sofistas se interesaron por la cuestión del ser, fue, como hemos visto, para descalificarlo como tema posible del discurso humano. Éste se caracteriza precisamente por el hecho de que no alcanza el ser, sino sólo la apariencia, de modo que el elemento en que se mueve no será el de la ciencia y la verdad, sino el de la retórica y la opinión.

En ese debate, fundamental para Platón, éste se muestra solidario de Parménides. Del maestro de Elea, Platón retiene en efecto que:

1) el ser verdadero, o pleno, debe ser el objeto por excelencia de la investigación filosófica;

2) este ser, siempre igual a sí mismo, no está sometido al devenir ni al movimiento, y se caracteriza más bien por la constancia, la permanencia y la intemporalidad;

3) este ser verdadero sólo es conocido por el entendimiento, el pensamiento o la inteligencia (nus), porque no se ofrece de un modo inmediato a los sentidos, obnubilados como están por las apariencias del devenir y los discursos en uso (ámbito que los sofistas no trascienden nunca);

4) es entonces necesario distinguir dos órdenes de conocimiento: el de la opinión (doxa), que no va más allá de la evidencia sensible de las cosas, y el de la ciencia (epistēmē), que trata del ser verdadero; el primero es patrimonio de la multitud, el segundo está ampliamente reservado a los amigos del saber, es decir, a los filósofos, que pretenden apoderarse, en la medida en que se esfuerzan en pensar y en despegarse de la opacidad sensible, de la sabiduría divina (aproximación anunciada por el motivo de la ascensión y de la revelación en Parménides, y que Platón no dudará en recuperar[67] cuando intente describir el término final de la elevación filosófica).

Lo esencial de esta herencia se mantiene en Platón. El «combate de gigantes» no puede instaurarse más que en torno al ser mismo. Como en Parménides, el ser de Platón continuará definiéndose por la constancia, la eternidad, la inmutabilidad y la unidad. Todo cuanto deviene, todo lo que «pasa», sólo goza de una realidad pasajera y fugitiva, en definitiva, de una no-realidad, o bien de un no-ser. Para la diosa de Parménides, sólo el «ser» (t’eon, hōs estin) se beneficia con esta distinción de la permanencia: el ser es lo que es siempre, todo lo que no pertenece al ser «no es». Para Platón, el ser que siempre es y que permanece idéntico a sí mismo se identifica con el ser de la idea. La gran tesis metafísica de Platón se encierra en la afirmación de que el ser es idea (eidos, idea).

ATENCIÓN AL EIDOS

Para los modernos, el término «idea» corresponde vagamente a una representación mental: uno tiene una idea en la cabeza, decimos, esto no es más que una idea (es decir, sólo una representación o un sueño). Esta concepción de la idea como representación de la mente es, sin duda alguna, una lejana progenitura del platonismo, pero Platón pensaba en algo muy distinto cuando se arriesgaba a hablar de la idea. Para él, la idea no tiene nada de subjetivo o de estrictamente mental; ella es, al contrario, una realidad plena y total, de la que incluso puede decirse, por las razones que veremos, que existe en algún sentido por sí misma. De modo que la idea del Bien o de la Belleza existe de manera autónoma, y en esa idea pensamos, mejor, esa idea es lo que percibimos cuando vemos cosas buenas o bellas. Esas cosas son lo que son porque participan de la idea del Bien o de la Belleza, que pueden ser pensadas o vistas en sí mismas.

Idea muy misteriosa para nosotros, pero sin la cual no hablaríamos jamás de la idea en la actualidad. El concepto de idea se nos ha hecho tan familiar que olvidamos la hazaña que representó su creación por parte de Platón. El término «abstracto» de idea (y que hasta un niño de seis años puede llegar a comprender) no existía antes de Platón. Él fue el primero en otorgar un sentido general y vagamente «intelectual» (porque se trata también en este caso de un adjetivo inventado y hecho posible por Platón) al término griego eidos. En el griego usual, el término εἶδος sólo designaba la forma o el aspecto exterior de algo. La forma de una urna, por ejemplo, es su εἶδος, su aspecto, su configuración, su figura. El vocablo εἶδος es etimológicamente pariente del verbo «ver» en griego (eidlō, veo; oida, he visto, pero también «conozco», en el sentido, corriente en castellano, de «ya veo», esto es, «entiendo»). El εἶδος de una cosa es la forma general que posee y que nos permite reconocerla como esto o aquello. Antes de Platón, y hasta todavía para él en muy amplia medida, el término εἶδος tenía un sentido totalmente concreto y extremadamente visualizable. Por esto, muchos intérpretes y traductores de Platón, entre ellos Luc Brisson, prefieren traducirlo por «forma» o por «forma inteligible» para evitar las connotaciones mentalistas, abstractas y, ciertamente, subjetivas del término «idea». Aunque se trata en estos casos de malentendidos muy poco frecuentes, esta traducción tiene verdaderas ventajas, la mayor de las cuales es sin duda que nos ayuda a captar mejor el origen de la teoría aristotélica de la «forma».[68] Pero que sea preferible hablar de idea se debe no sólo al peso de la tradición (que siempre ha hablado de idea) y al carácter algo formalista de la noción de «forma» en nuestras lenguas, sino sobre todo a que la forma, el εἶδος recibirá en Platón un sentido que lo emparentará del todo con un contenido de orden ideal. Para comprender por qué y cómo basta con centrar la atención en determinadas características del término εἶδος, que ya están presentes o latentes en la lengua griega, pero que el genio de Platón supo explotar.

La forma, el εἶδος, designa, efectivamente, aquello que hay de común en varias cosas, pero también aquello que se mantiene, más o menos, en todos los ejemplares que tienen la «misma forma»: la forma de la urna, o la del perro, por ejemplo, es común a todas las urnas o a todos los canes. No hay dos perros exactamente idénticos, pero todos poseen, vagamente, la misma forma. En sentido estricto, y así lo toma Platón, podemos decir que esta «forma» es lo que nos permite decir que un perro es un perro y que una urna es una urna. Y esto mismo es lo que incitará a Platón a reconocer un estatuto «principial» a la idea: lo que hace que una cosa sea aquello que es, es su idea o su «forma». Pero no vayamos demasiado aprisa y quedémonos todavía en ejemplos sencillos y susceptibles de ser visualizados, incluso si esta visualización ha de hacerse cada vez más con el pensamiento, cuyo ámbito nos descubre Platón.

Para ver qué hay que entender por idea, no hemos de pensar únicamente en las formas físicas o en el aspecto exterior de las cosas. Podemos también hablar de una «mismidad» de forma para entidades que pueden parecer algo más abstractas, pero que no dejan por ello de ser menos sensibles (y por ellas es preciso empezar siempre si queremos elevarnos hasta la idea en el sentido pleno del término). Es el caso de la belleza. Podemos, en efecto, decir de varias cosas, incluidas las más sensibles, que son bellas: un niño hermoso, una bella escultura, un paisaje encantador, un bello discurso, una hermosa melodía de Mozart, etc. Aun cuando se trate de cosas heterogéneas (un paisaje, una música, un ser vivo, un discurso son, ontológicamente hablando, cosas del todo diferentes), poseen todas una «forma» común, la de la belleza.[69] ¿Qué podemos decir de esa belleza que es común a todas esas cosas, así como la forma de un perro es común a todos los perros? Que se trata ciertamente de una forma, de una idea que se manifiesta como «la misma» en todas esas ocurrencias particulares, que difieren, por descontado, radicalmente unas de otras. Podríamos decir exactamente lo mismo de las ideas de lo justo, lo bueno, lo semejante, de la unidad, etc.

Para Platón, esas ideas quizá sólo pueden captarse por el espíritu (pero en el caso de lo bello, podemos efectivamente ver lo que lo es), pero esas ideas no son por ello menos reales, son incluso más reales aún que todo aquello que sólo «participa» de esas ideas. Las cosas bellas, vienen y van, pero lo bello permanece siempre, la Belleza en sí, se entiende, eso que Platón llamará la idea de Belleza.

Esto es particularmente evidente cuando dirigimos la atención a un sentido importante del término εἶδος, por más que sea sobre todo Aristóteles quien, partiendo de bases platónicas, ha deducido todas sus consecuencias. En griego, el término εἶδος sirve también para designar eso que nosotros llamamos una «especie» (en latín, species será además la traducción más frecuente del término εἶδος). Gracias a los análisis de Aristóteles, fundados no obstante en el funcionamiento de la lengua griega, la especie se convirtió en un término clasificatorio que sirve para reunir los seres de un mismo género que participan de una característica común, una diferencia literalmente específica, es decir, que «hace la especie». El εἶδος humano es así esta especie del género animal que posee la diferencia específica de la racionalidad, que define, según Aristóteles, lo que somos. La definición se hará, pues, indicando la diferencia que caracteriza propiamente a un εἶδος. Éste define así el «ser» de las cosas. De manera que, si queremos saber «lo que es» una cosa (¿es esto o es aquello?), se responde indicando su εἶδος: es un vaso, un perro, arte moderno, etc. El εἶδος resume, por consiguiente, de una forma muy literal, el ser de una cosa, es decir, lo que es. Podemos también decir, y esta abstracción la encontramos tanto en Platón como en Aristóteles, que el εἶδος es el «qué es» (el ti esti) de una cosa, lo que esta cosa «es». La fórmula tiene también sentido interrogativo en griego: la pregunta «ti esti» puede traducirse por «¿qué es?». Ésta es la fórmula que los latinos tradujeron con el término essentia (esencia). Sabemos lo que es una cosa cuando conocemos, cuando sabemos y vemos su εἶδος, que muestra «lo que ella es» (su ti esti).

Vemos fácilmente que la especie posee también más realidad o ser que los individuos que forman parte de ella. De un individuo diremos que nace y muere, pero la especie se impone como la misma en todos los individuos de una misma especie. El εἶδος tiene así algo de permanente que se mantiene en toda la diversidad de sus manifestaciones, sin confundirse con ninguna de ellas.[70] Esta mismidad del εἶδος posiblemente sólo se puede captar con el espíritu (éste es precisamente el objetivo de Platón, y el de su hallazgo), pero gana con ello un ser estable y permanente, mucho más permanente que los individuos que participan del εἶδος.

LAS IDEAS SEPARADAS

Sócrates —dijo—, ¡tú sí, que eres admirable por el ardor que pones en la argumentación! Pero respóndeme ahora lo siguiente: ¿tú mismo haces la distinción que dices, separando, por un lado, ciertas Formas en sí, y poniendo separadas, a su vez, las cosas que participan de ellas?

Pregunta retórica puesta en boca de Parménides,
en el Parménides (130 a-b) de Platón

Hoy día, hablaríamos sin duda de abstracción para describir el proceso que lleva a Platón a hablar del eidos. La idea de Belleza o la de la especie humana no son, para nosotros, más que nociones generales (y que con Platón, y por causa suya, continuamos llamando ideas). Pero nosotros juzgamos que son abstracciones hechas a partir de casos particulares que podemos observar. Esto se debe a nuestro «nominalismo», según el cual sólo existen individuos, mientras que los términos generales no son más que «nombres» abstractos que designan un conjunto de entidades que comparten una característica común.

Platón admitiría naturalmente que se hablara de abstracción para describir el proceso que nos permite elevarnos hasta la idea. Él mismo presenta a menudo el concepto de idea como un movimiento que parte de lo sensible para extraer de aquí una característica común y elevarse así a la «contemplación» de la idea. La ascensión que conduce a la idea de la Belleza en el Banquete suministra el ejemplo más potente: a fuerza de percibir, gracias a la instrucción amorosa, diversas manifestaciones de la belleza, comenzando eso sí por los cuerpos, nos damos cuenta de que hay también acciones bellas, almas bellas, bellas máximas, ciencias bellas, antes de llegar a la ciencia de la belleza y, por último, la idea de Belleza en sí (Banquete, 210 e). En el Banquete, esta ascensión hasta la Belleza en sí se le revelará a Sócrates por mediación de una sacerdotisa, de nombre Diotima, la cual, como sucedía también con la diosa de Parménides, sabe muy bien que el oyente mortal que la escucha apenas es capaz de seguirla:

Intenta ahora —dijo— prestarme la máxima atención posible. En efecto, quien hasta aquí haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesión, descubrirá de repente, llegando ya al término de su iniciación amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, aquello mismo, Sócrates, por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores, que, en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni decrece; en segundo lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a una cosa y feo respecto a otra, ni aquí bello y allí feo, como si fuera bello para unos y para otros feo […] Pues ésta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas como de peldaños ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de éstos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en sí. En este período de la vida, querido Sócrates —dijo la extranjera de Mantinea—, más que en ningún otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando contempla la belleza en sí.[71]

Texto divino, en todos los sentidos del término, cuyo punto de partida es, no obstante, absolutamente sensible. Platón sabe perfectamente que es preciso partir de lo visible si queremos elevarnos hasta el pensamiento. Pero este orden del pensamiento nos es en la actualidad tan evidente, que olvidamos un poco el misterio: «sabemos» que el pensamiento trata de «objetos» que no son ciertamente los objetos físicos, pero ésta es una evidencia que Platón fue el primero en adquirir y hacerla evidente. Pero aunque Platón sabe que es preciso partir de lo «sensible» (término que, también él, sólo tiene sentido desde Platón), sabe también hasta qué punto es difícil separarse de lo sensible cuando se quiere pensar lo que es más general. Porque lo que Platón nos pide pensar, y ver, en el Banquete y en otras partes, es la Belleza en sí, la Belleza vista independientemente de sus ocurrencias particulares. Esto es difícil, porque lo bello es para nosotros, y a fortiori para los contemporáneos de Platón, siempre esa cosa bella o aquella otra belleza. Platón nos invita aquí a realizar un esfuerzo suplementario, esto es, a hacer abstracción de la manifestación concreta en sí misma y a pensar lo bello «en sí», que no es lo bello de tal cuerpo, de tal acción o de tal figura, sino lo bello en sí mismo, o la idea de lo Bello que permanece siempre la misma. Lo que se abre entonces es el espacio «noético» (noēton), que es el del pensamiento, y que Platón ha sido el primero en describir. Es ante todo la evidencia de este «espacio noético» lo que a Platón le importa conseguir. Tanto es así, que la cuestión de saber si ese mundo noético está separado o no respecto de nuestro mundo se muestra a veces como muy secundaria a sus ojos. De hecho, son sus discípulos y sus adversarios, entre ellos Aristóteles, quienes han juzgado problemática esta separación, el famoso chorismos, entre la idea y lo sensible.

Estos últimos han contribuido posiblemente a exagerar una separación que en Platón mismo aparecía todavía muy inconstante. Lo que en verdad le importa a Platón es saber pensar al mismo tiempo la separación y la no-separación de la idea respecto de lo sensible. De acuerdo con las exigencias del conocimiento, de la visión, es posible ciertamente separar la idea de lo sensible, pero con esto se quiere decir que la Belleza tal como se puede pensar debe diferenciarse de esta o aquella cosa bella concreta. Los mortales, en efecto, tienen tendencia a confundir el elemento pensamiento con la idea y su manifestación sensible. Según ellos, y a fin de subrayar bien que se trata, desde un punto de vista metodológico, de otro orden, podemos por supuesto distinguir la idea de lo que es sensible, el «mundo inteligible» del «mundo visible». Todos estos términos —y sus múltiples equivalentes— abundan en Platón, pero sería equivocado concluir de ahí una separación ontológica, como recuerda el sabio Parménides al joven Sócrates (Parménides, 130 a). Las ideas no están realmente separadas de nuestro mundo, porque ellas son las responsables de la armonía, del orden, de la simetría y de la belleza que podemos contemplar en él. Si miramos bien, podremos darnos cuenta de que las ideas están manos a la obra, por todas partes, en el corazón de lo visible.

Pero es difícil hacerse una idea bien exacta de esta misteriosa «participación» de lo sensible en la idea. Platón no lo explicará realmente nunca y Aristóteles le reprochará haber recurrido aquí a simples metáforas (como la de la imitación). El Parménides (131 b) evoca sin embargo dos posibles maneras de representarse esa participación, la del día y la del velo. 1) Como respuesta a la pregunta de Parménides, que se plantea cómo puede la idea constituir una unidad si se encuentra en cosas múltiples, Sócrates sugiere que la idea podría concebirse como la luz del día, que es una e idéntica por más que ilumine en muchos lugares. 2) Parménides responde que se trata de una bonita idea, que le hace pensar a su vez en la idea de un velo que alguien pudiera extender sobre varias personas, cobertura que seguiría siendo la misma pese a estar recubriendo a muchos. El problema de esta imagen es que sólo una parte del velo cubriría a uno y otra parte lo haría con otro. Y no es ciertamente de este tipo la relación que prevalece en el caso de la idea: sería, en efecto, absurdo pretender que una parte de la Belleza reside en un determinado objeto, y otra en otro objeto distinto. Lo que Platón subraya aquí no es más que la dificultad de llegar a una representación sensible de esta participación de la idea, aun cuando para él resulta muy claro que la idea está profundamente inmersa en lo sensible. Y es que el mundo está lleno de ideas («¿negará alguien que está todo lleno de dioses?», dirán las Leyes, 899 b) y nuestro propio discurso no para de repetir ideas.[72]

Esta es la idea de fondo que intentó expresar el neokantiano Paul Natorp en su libro La teoría de las ideas de Platón,[73] comparando las ideas de Platón con las leyes de la naturaleza que el físico pone de relieve. Alguien ha visto en ello una lectura ingenuamente anacrónica (como si Natorp fuera un cualquiera), inspirada en la filosofía trascendental de Kant y en la ciencia moderna. Lo era sin duda en gran medida. Pero la interpretación de Natorp es hoy día más a menudo objeto de escarnio que de atenta lectura o comprensión. Y no es, ni mucho menos, una tontería recordar que Platón, hablando del eidos, quería ante todo llamar la atención sobre una regularidad, o un orden que se traslucía en lo sensible, aunque sin reducirse a lo sensible. Ciertamente, Platón no pensaba en las leyes de la naturaleza newtoniana, pero tampoco pensaba seguramente en entidades que flotaran por un mundo totalmente separado del nuestro, el mundo que ha caricaturizado Aristóteles al ver en ello una inútil duplicación de nuestro universo y al recordar que estas ideas nadie las había visto nunca, cosa que por lo demás es verdad. Ahora bien, ésta es la caricatura del concepto de idea que el Parménides de Platón criticaba ya con fuerza. Cosa muy distinta es lo que Platón intentaba que se entendiera, a saber, la idea que llena todo lo real. Pero cuando hablamos de ideas —tanta es la torpeza humana y no hay nada que hacer al respecto—, nos obstinamos en ver en ellas «otro» mundo. Esta torpeza es de tal índole, en efecto, que se comprende también por qué Platón prefirió insistir, alguna vez, en la idea de separación.

UN ESFUERZO POR RECORDAR

Aunque el mundo está lleno de ideas, pues podemos, en efecto, descubrirlas, «redescubrirlas» por todas partes, sucede que nuestro mundo no presenta nunca un orden que sea puramente noético o enteramente despegado del elemento sensible. Y no sucede menos, y ya es mucho que lo veamos, que nuestro mundo participa de este tipo de orden. Basta con poner atención en ello. Platón pondrá pues el acento tanto sobre la distancia entre lo sensible y la idea (a fin de evitar la confusión a la que pudieran sucumbir los espíritus obtusos, al identificar, por ejemplo, la idea de Justicia con la justicia que se realizaría en este o aquel Estado: entre lo sensible y la idea, habrá siempre la distancia del pensamiento), como sobre la inmanencia de esta idea en el seno de lo sensible. El término más adecuado para describir este enlace de lo sensible con lo inteligible es el de participación (methexis) o de imitación (mimesis): lo sensible «imita» lo inteligible, se mueve hacia ello, aspira a ello, participa de ello, pero no se identifica para nada con ello. ¿Hay que hablar aquí forzosamente de un chorismos, de una separación, fatal, entre lo inteligible y lo sensible? Platón no lo rechaza siempre, según hemos visto, pero lo hace menos para marcar una separación que para indicar una diferencia, la misma que constituye la naturaleza del pensamiento que él ha sido el primero en intentar describir.

Para marcar esta diferencia, Platón recurre de vez en cuando a la bellísima imagen de la reminiscencia, sobre todo en el Menón, el Fedón y el Fedro (aflora también en el Banquete). Inspirándose en la representación mítica de un peregrinaje de las almas, Platón da a entender algunas veces que nuestra alma pudo contemplar las ideas «en estado puro», antes de hundirse en un cuerpo, que nos impide reconocerlas en todo su esplendor. Sin embargo, ocurre de tanto en tanto, relata Platón, que «recordamos» esas maravillosas ideas, otrora percibidas, cuando «volvemos a encontrarnos» con determinadas ocurrencias suyas, aunque imperfectas, en el mundo sensible. La idea está allí casi irreconocible, hasta tal punto se encuentra mezclada con lo sensible, pero la reminiscencia puede situarnos sobre la senda del pensamiento. Está claro que esta teoría de la anámnesis o de la reminiscencia no ha de entenderse literalmente. Pretende indudablemente recordarnos hasta qué punto es difícil pensar dentro de un cuerpo. Pensar —Parménides ya lo enseñaba— es precisamente desembarazarse de lo corporal que hace casi irreconocible el orden de la idea, que pudimos contemplar con tanta nitidez en otro mundo…

No se trata de exaltar la perfecta visión de antaño (y de la que, en realidad, nadie se acuerda) sino de subrayar hasta qué punto el pensamiento requiere un esfuerzo inaudito en los seres corpóreos como nosotros. Como en Parménides, es preciso deshacerse del fango de las opiniones si queremos volvernos a lo esencial, al que sólo podemos acceder por el pensamiento. Esto no quita que la reminiscencia de Platón haya de iniciarse siempre a partir de lo sensible. Precisamente lo sensible permite presentir la presencia de un eidos, de una regularidad, de una armonía o de una simetría, demasiado bellas para ser sólo sensibles.

La hipótesis fundamental del platonismo y de la metafísica es que por lo menos resulta defendible admitir que hay, en los fundamentos de nuestro mundo, un orden inteligible, que es el del eidos, porque muestra permanencia, constancia y luminosidad, que no son, por lo general, grandes características del mundo sensible. En el Fedón (100 a, 101 d), Platón ha hablado de la hypothesis del eidos. ¿Cómo hay que entender aquí el término «hipótesis»? Algunos especialistas de Platón insisten en decir que no hay que entenderlo en absoluto en el sentido moderno de «conjetura»,[74] en el sentido en que la mente (científica) formula hipótesis que han de ser contrastadas en contacto con la experiencia. Platón no había leído a Karl Popper, es verdad, pero haríamos mal excluyendo toda idea de suposición o de «hipótesis» cuando se trata del eidos, ya que la idea en sí no es, propiamente hablando, «visible», sino que ha de ser pensada (noeton, dirá la República).

Para pensar esta hipótesis de la idea, Platón se inspiró seguramente en el uso matemático del término. En matemáticas, la hipótesis es lo que se supone al comienzo de una demostración. Es así, por ejemplo, como el geómetra (su) pone la existencia de un círculo o de un triángulo, cuyas propiedades pretende analizar. De forma algo parecida puede ser puesta (thesis, de tithēmi) la idea bajo (hypo) el orden que percibimos. La hipótesis significa, por consiguiente, dos cosas: por una parte, un fundamento o un punto de partida, pero se trata también, por otra, de un punto de partida que es necesario admitir —o suponer— y que no es posible no suponer si nos decidimos a pensar.

Así como la visión de los sentidos tiene por objeto las cosas sensibles, así también, «supone» Platón, el pensamiento tendrá igualmente sus objetos, es decir, objetos susceptibles de ser pensados o vistos (así, decimos, por ejemplo, «ya lo veo» para dar a entender que hemos entendido una relación puramente ideal). La hipótesis del eidos, que sólo es accesible por el pensamiento, explica así la estabilidad y la permanencia cuyos reflejos encontramos en el mundo sensible. La idea puede entonces entenderse como el modelo o arquetipo de los destellos de constancia que afloran en nuestro universo.

¿Cómo pensar exactamente esta relación de «imitación» de lo sensible en relación con lo inteligible? Platón, lo hemos visto, es poco elocuente al respecto. Reconoce que es muy difícil precisar las modalidades, pero también sostiene que es necesario plantearse sobre ello la hipótesis más creíble, si queremos dar cuenta de lo que contempla el pensamiento cuando trata de «objetos», que no son realmente los del mundo sensible:

Me parece, pues, que si hay algo bello al margen de lo bello en sí, no será bello por ningún otro motivo, sino porque participa de aquella belleza. Y por el estilo, eso lo digo de todo. ¿Admites este tipo de causa (aitia)? […] Me atengo sencilla, simple y, quizás, ingenuamente a mi parecer: que no la hace bella ninguna otra cosa, sino la presencia o la comunicación o la presentación en ella en cualquier modo de aquello que es lo bello en sí. Eso ya no lo preciso con seguridad; pero sí lo de que todas las cosas bellas son bellas por la belleza. Me parece que eso es una respuesta firme tanto para mí como para responder a otro, y manteniéndome en ella pienso que nunca caeré en error, sino que es seguro, tanto para responderme a mí mismo como a cualquier otro, que por lo bello son bellas las cosas bellas.[75]

La respuesta más segura (100 d), la más fuerte (100 a) es, en consecuencia, una hipótesis, una admisión. Pero es también el punto de partida más fiable, el más sólido, si queremos explicar el hecho de que el pensamiento trata de objetos que se distinguen, por su augusta permanencia, del orden de la opinión y de los discursos humanos. La respuesta de Platón quiere ser también una respuesta a los sofistas que impugnaban la idea de que el discurso humano pudiera tratar de un ser en sí que podía comprenderse y ser comunicado. Este ser «existe» para Platón. Representa, en todo caso, la mejor hipótesis que puede ofrecerse si se quiere explicar el hecho de que nuestro pensamiento atañe a una realidad que trasciende la naturaleza del discurso y de las opiniones.[76] A la inversa, estaremos de acuerdo en que si la hipótesis de Platón no se sostiene, entonces serán los sofistas quienes tengan razón: el ser es incognoscible y no hay más que opiniones y discursos, unos más persuasivos que otros. La apuesta de Platón, y de la metafísica que éste inaugura por este mismo hecho, es que el pensamiento puede apuntar algo más hacia arriba. Y a la filosofía, que Platón califica de «dialéctica», incumbe elevarnos hasta allí.

LA DIALÉCTICA O LA ATENCIÓN AL SER MISMO

La dialéctica posee en principio un sentido muy socrático en Platón: encarna el arte del diálogo (διαλέγεσθαι / dialegesthai), practicado por su maestro y magistralmente actualizado en los diálogos. Mediante el intercambio de ideas y la confrontación de las opiniones es posible confiar en acercarse a la verdad. La dialéctica, o arte de discutir, sirve así para descomponer las certezas y las evidencia admitidas, mostrando las consecuencias absurdas que pueden derivarse del hecho de mantenerlas. Practicada a veces con fines erísticos, la dialéctica platónica conserva, en consecuencia, rasgos de la dialéctica de Zenón de Elea.

Pero importa sobre todo distinguir en Platón entre un sentido formal (o metódico) y un sentido más sustancial de la dialéctica. En sentido formal, el arte del diálogo (dialegesthai) es un arte que puede ser disciplinado y que adopta la forma de una división rigurosa de los conceptos y de las ideas. La dialéctica se convierte entonces en el arte de analizar (dia-legein) los conceptos, distinguiendo con atención sus principales articulaciones, los géneros y las especies (método de análisis que refinará Aristóteles en sus escritos de lógica). Los últimos diálogos de Platón, el Sofista y el Político, ofrecerán múltiples ejemplos de esas divisiones y de esos intentos de definición. Pero estos diálogos también nos dan a entender claramente que el arte de la división formal no lo es todo. No basta con saber dividir las nociones. En caso contrario, se llega a ese disparate según el cual el hombre puede ser definido como un «bípedo implume»… Es preciso ver también de qué se habla, es decir, captar el sentido de la idea. Por tanto, en el sentido más sustancial, la dialéctica designará en Platón —y esto queda muy claro en la República y en el Sofista— el conocimiento y la comprensión de la idea, es decir, del ser mismo.

Platón sabe bien que esta «visión» no es natural ni común, pero que a la dialéctica le incumbe cultivarla. En la República, sostendrá que esta visión no puede conseguirse sino al término de un paciente aprendizaje. Si nos atenemos al ambicioso programa pedagógico propuesto en el libro VII, esta educación exige una larga formación militar y matemática. Presionado por su interlocutor Glaucón (República, 540 a), Sócrates indica hasta con precisión el número de años que es preciso dedicarle (¡quince años de servicio militar antes de llegar a la contemplación de la idea!). ¡Como si todo dependiera del número de años y como si la pedagogía fuera una simple función de los programas!

Lo esencial está más bien en desarrollar lo que Sócrates llama el espíritu o la facultad «dialéctica» (537 d), que no hay que confundir en modo alguno con una técnica que basta simplemente adquirir. Lo que se requiere ante todo es un natural (physis) dialéctico (537 d) o filosófico, que se caracteriza por una aptitud para ver las cosas de arriba, abarcándolas en una visión de conjunto (synoptikōs). Quien dispone de ese natural dialéctico será «capaz de prescindir de los ojos y de los demás sentidos y marchar, acompañado de la verdad» (ἐπ’ αὐτὸ τὸ ὄν µετ’ ἀληθείας / ep’auto to on met’aletheias) [537 d]). Los términos son exactamente los de la diosa de Parménides. Platón incluso subrayará el rasgo diciendo que el ser al que entonces se accede es el ontôs on / ὄντως ὄν (490 b),[77] literalmente «lo que realmente es», el ser en el sentido más pleno del término, lo que los latinos tradujeron por ser verdadero, el vere ens.[78]

¿Qué quiere decir todo eso? ¿Se trata de un programa totalmente autoritario, si ya no elitista en el peor sentido del término? ¿No tenían razón los sofistas en no interesarse por nada de esto? Pero son precisamente a esos sofistas a los que Platón intenta mantener a raya hablando del ser mismo, que se presta a una «contemplación» del espíritu. Y lo hizo de dos maneras, recordando que es preciso admitir un ser así (en caso contrario, nuestro discurso no remite más que a sombras), pero también dando a entender que esta visión no se puede enseñar. La sabiduría dialéctica no es un asunto de técnica, por más que deba ser cultivada y madurada.

De un modo negativo, esta sabiduría se expresa en la distinción que es preciso hacer, y que podemos hacer siempre, entre el orden de las apariencias o del espectáculo, o reino de la opinión, y el del ser mismo, al que el pensamiento puede por lo menos aspirar: «Hago la distinción, apartando [¡bella fórmula!] a aquellos que acabas de mencionar, amantes de los espectáculos […], de aquellos sobre los cuales versa mi discurso, que son los únicos a quienes cabría denominar correctamente “filósofos”».[79] Filósofo es aquel que se esfuerza por pensar «lo que es» (478 c), el ser mismo, más allá del orden de las convenciones y de las apariencias. Lo esencial es, pues, distinguir el plano de la opinión, que nos devora, de otro que por lo menos podemos entrever, aunque al precio de esfuerzos casi sobrehumanos. Porque no es sencillo despegarse de lo sensible. Pero desde el momento en que pensamos, o que intentamos hacerlo, lo conseguimos algo. Una vez más, no importa tanto la separación ontológica como la diferencia metodológica del orden del pensamiento. Para pensar esta diferencia, Platón echó mano de la evidencia, recientemente descubierta, del conocimiento matemático.

LA IDEALIDAD EJEMPLAR DEL SER MATEMÁTICO

Platón ha estado siempre fascinado por las matemáticas, aun cuando siempre tuvo cuidado de situar la dialéctica a un nivel superior. Testimonios fiables cuentan que Platón habría mandado grabar sobre la puerta de su Academia la advertencia «Nadie entre aquí sin ser geómetra». La razón está en que las matemáticas nos enseñan mejor que cualquier otra disciplina que el saber auténtico remite a magnitudes ideales y no sensibles. Cuando el geómetra trata de las propiedades del círculo o del triángulo, no habla de las figuras sensibles que puede trazar en la tablilla (por más que se sirva de ellas), sino únicamente del triángulo o del círculo tal como pueden ser concebidos por la mente y que «vemos» cuando seguimos el movimiento de su pensamiento. En el mundo que llamamos real, nunca vemos líneas verdaderamente paralelas ni triángulos cuya suma de ángulos sea igual exactamente a dos rectos. En matemáticas, es pues necesario admitir entidades «inteligibles», que sólo se alcanzan a través de una visión, que sólo procura el pensamiento. El filósofo no es, pues, el único que sostiene que es posible pensar entidades de este género. El mérito pedagógico de las matemáticas está, por consiguiente, en que «eleva notablemente el alma»,[80] dirigiéndola a pensar magnitudes inteligibles que no son visibles por los sentidos.

El interés por las matemáticas no se detiene aquí, para Platón. No sólo son un testimonio de que existen entidades inteligibles distintas, o por lo menos que son pensables, sino que los conocimientos a los que dan aquéllas derecho son también infinitamente más ciertos que los que autoriza a conseguir el mundo sensible, donde la opinión fluctúa tanto como sus objetos. Las matemáticas gozan, en efecto, de una certeza apodíctica: será siempre una verdad necesaria que la suma de los ángulos de un triángulo ha de ser igual a dos rectos. A propósito de este tipo de saber podemos hablar de verdad y de ciencia (epistēmē) en el sentido estricto del término.

Ocurre que aquí hay una correlación entre el orden del ser y el del conocimiento: mientras que el ser sensible sólo engendra opinión, el ser ideal, que por lo menos puede ser pensado, parece dar origen a un saber absolutamente cierto y casi sobrehumano. De esta correspondencia estricta entre el orden del saber y el del ser hablará el libro VI de la República, recurriendo al símil de la línea.

LA SEPARACIÓN «METAFÍSICA» EN LÍNEA: REPÚBLICA VI

La distinción entre mundo sensible y otro que se supone más fundamental es el tema central de toda la filosofía de Platón. Hemos visto que tan importante era pensar la separación como la no-separación entre lo sensible y eso que, a falta de expresión mejor, Platón llama el «mundo inteligible» o noético. Pero la distinción puede hacerse, sobre todo con fines pedagógicos, para que se vea que hay un orden que puede ser alcanzado por el pensamiento que no es el orden de lo sensible y que no se deja reducir al orden de los discursos (en caso contrario, los sofistas tendrán razón y la verdad es ilusoria). Este enfoque didáctico es muy claro en el libro VI de la República, donde Platón distribuye a lo largo de una línea las dos grandes regiones del ser, visible e inteligible, a las que corresponde dos tipos de conocimiento, la opinión (doxa) y la ciencia (epistēmē). Podemos imaginarnos fácilmente al «maestro» Platón que traza esta línea sobre lo que podría ser un tablero para explicar eso que él nos invita a pensar. Este esfuerzo de ilustración, que no se repetirá de manera tan sistemática en los restantes diálogos de Platón, representa realmente el acta de nacimiento de la metafísica si entendemos por tal un orden de la realidad que se hallaría más allá de lo físico y que explicaría su regularidad.

De hecho, la ontología dualista (sensible-inteligible) de Platón —lo mismo que la epistemología coherente con ella (opinión, ciencia)— será todavía más compleja: será «cuádruple». Porque cada sección de lo sensible y lo inteligible puede dividirse a su vez en otros dos segmentos. Podemos, en efecto, distinguir en el mundo sensible los vivientes en sí mismos de los reflejos o las sombras que proyectan. Es evidente que las sombras poseen menos realidad que los objetos de los que aquéllas son reflejos o imágenes. La metáfora del reflejo es aquí determinante, por lo menos por dos razones: no sólo cada nivel de ser debe comprenderse como el reflejo o el espejo de un orden superior,[81] sino que la idea de reflejo presupone una fuente de luz, que no es la de los objetos visibles mismos. Así como las sombras son reflejos de objetos naturales (más reales que ellas), así también esos objetos reales no son a su vez más que reflejos de una realidad más originaria aún, iluminada por una luz todavía más luminosa que la nuestra.

Con la intención de elaborar esta idea, Platón distingue dos órdenes en el seno mismo del mundo sensible: de una parte, el de las imágenes, de las sombras o los reflejos; de otra, el de los objetos en sí mismos. A esas dos esferas asigna dos tipos de opinión (doxa), y habla de eikasia (que se traduce a veces por «imaginación»; nosotros hablaremos sencillamente de una opinión unida a las imágenes) para la captación de los reflejos o de las sombras y de fe, pistis («certeza sensible»), para la convicción con la que se cree firmemente en la realidad de las cosas sensibles. Conocemos el peculiar futuro del término pistis: en el Nuevo Testamento, es el término griego que será traducido por fe (fides). Constituye un contrasentido y un anacronismo hablar de fe en Platón, aun cuando los traductores no siempre lo evitan. En Platón, la pistis corresponde más bien a la certeza sensible,[82] que es la del común de los mortales que consideran las realidades sensibles como entidades últimas. Pero, para Platón, esta certeza no es más que una simple convicción (los verbos peithō y peithomai, que tienen la misma raíz que pistis, significan respectivamente «convencer» y «estar persuadido de»), que corresponde a un nivel inferior de conocimiento.

A esta segmentación del espacio visible (topos horatos) corresponde una división del mundo llamada inteligible (topos noētos), de modo que podemos distinguir también en el ámbito noético un primer nivel, que será el de las hipótesis matemáticas, del de las ideas. Con cada uno de estos niveles está relacionada una capacidad de conocimiento distinta, el conocimiento discursivo (dianoia), para las hipótesis matemáticas, y la inteligencia pura y simple (nus) para la comprensión directa de las ideas.

Volveremos sobre esta distinción del mundo inteligible, pero podemos desde ahora situar esas diferentes regiones, del ser y del conocimiento, sobre una línea, que es preciso imaginar orientada hacia lo alto[83] y dividida en segmentos de longitud desigual (anisa, 509 d 6), porque existe, por supuesto, un número infinito de imágenes, copias, simulacros de objetos vivos, del mismo modo que existen numerosas copias sensibles de las ideas:

LUGAR VISIBLE

topos horatos

τόπος ὁρατός

LUGAR INTELIGIBLE

topos noetos

τόπος νοητός

imágenes:

sombras

reflejos,

simulacros

eikasia

εἰκασία

imaginación,

opinión ligada

a las imágenes

objetos sensibles,

animales, plantas,

etc.

pistis

πίστις

certeza sensible

hipótesis

matemáticas

dianoia

διανσία

conocimiento

discursivo

ideas

nus

νοῡς

inteligencia

opinión

doxa

δόςα

ciencia

epistēmē

επιστμη

Si la relación de los reflejos con los objetos sensibles se comprende sin dificultad alguna, dado que éstos poseen más ser que aquéllos, la de las hipótesis matemáticas con las ideas plantea más dificultades. Hemos visto que Platón se inspiró en el carácter ideal de las matemáticas para dar fundamento a la hipótesis de un ser ideal, que sólo podría ser alcanzado por el pensamiento pero que autorizaría igualmente un saber de una incomparable exactitud. Sabemos ahora que el ser de las matemáticas no constituye más que el primer escalón en la jerarquía inteligible, porque el saber filosófico (o dialéctico) pretende ser todavía más fundamental y riguroso. Los matemáticos, dice aquí Platón, no van más allá del plano de las simples hipótesis cuando llevan a término sus demostraciones. Se contentan con admitir o suponer sus objetos a título de hipótesis, pero sin preocuparse nunca por probar su existencia ni su necesidad. Además, las matemáticas se ocupan de entidades que conservan algo del mundo sensible (en cuanto son líneas, círculos o triángulos), aun cuando tales entidades nos invitan a pensar en una realidad inteligible. El término de dianoia que utiliza Platón para caracterizar ese tipo de saber subraya adecuadamente que se trata de pensar (noein) un inteligible, pero a través (dia) de una realidad cuya configuración participa todavía de lo visible.[84]

El conocimiento filosófico eliminará esta hipótesis del saber matemático: su saber tratará únicamente de las relaciones de ideas, pero se esforzará también en dar razón de las hipótesis en sí mismas. Platón no nos dice, desafortunadamente, o no lo dice aquí, cómo puede ser esto posible, de manera que nos reconocemos de alguna manera en la incomprensión de Glaucón que encuentra muy misteriosas esas relaciones (510 b 10). Pero Platón dice algo valioso e inédito al afirmar que ese saber superior que supera el círculo de las hipótesis desemboca, por necesidad, en un anhypotheton / ἀνυποθέτον, en lo «no supuesto».[85] Podemos ver ahí la primera formulación de un principio incondicionado en la historia de la metafísica.

LA SUPREMACÍA DE LA IDEA DEL BIEN

No obstante, es bastante difícil comprender lo que Platón entiende por ese principio, tanto más cuanto no hay ninguna otra ocurrencia del término anhypotheton en toda su obra.[86] Además, apenas podemos hablar de ese principio más que de manera negativa, diciendo que no se trata ya de un principio hipotético, como en el caso de las matemáticas. El límite de las matemáticas había quedado bien señalado: parten de una hipótesis de la que no dan cuenta en absoluto. La idea de Platón parece ser que un saber que también sigue siendo «hipotético» no puede proporcionar todavía una verdadera ciencia (533 c). Es necesario, pues, que existan principios aún más elevados y más ciertos. Serán las ideas (eidē).

Recordemos, sin embargo, que Platón había utilizado precisamente el término de hypothesis para introducir el concepto de idea en el Fedón. ¿Pierden ahora las ideas su estatus «hipotético»? Pregunta difícil, pero la diferencia entre ambos textos, bastante próximos cronológicamente, se explica quizá por el contexto. El Fedón era ante todo el relato del último día de Sócrates. Platón resumía todo el sentido de su existencia diciendo que se había orientado a la admisión o a la hipótesis de que existen ideas más allá de lo sensible. La dramaturgia del Fedón tendía, en efecto, a mostrar que se trataba de la hipótesis que había dirigido toda una vida. Ahora bien, en la República, lo que caracteriza a las ideas es que ya no son hipotéticas (como lo son las matemáticas). El acento recae sobre la diferencia entre las matemáticas y la dialéctica, que pretende ser más rigurosa, puesto que su objeto es dar razón (logon didonai) de esas hipótesis (510 c 6-7, 511 b 3-c 1).

Pero ¿da Platón verdaderamente razón de su principio anhipotético en la República? Si se plantea la pregunta es porque Platón subraya constantemente que ese saber no puede depender más que de una visión o de una comprensión inmediata. De ahí la paradoja, o quizá la ironía: ¿es el saber que depende de una intuición todavía un saber «demostrativo», que da razón de sus hipótesis? ¿Podemos explicar o demostrar qué es lo que sobre todo importa ver? Si el saber del dialéctico promete ser más riguroso que el de las matemáticas, cabe pensar que se trata también para Platón de un saber de otro tipo, que ya no depende del discurso (como es el caso del saber del sofista).

El principio anhipotético parece recibir una denominación más precisa en el contexto de la República, porque aquí se dice que será idéntico a la idea del Bien: «Hay unanimidad entre los comentaristas de nuestro pasaje para identificar el principio anhipotético con la idea del Bien en la imagen del Sol (506 b-509 c)».[87] ¿Pero es esto del todo cierto? ¿Acaso no es más conforme al texto ver en cada idea una ocurrencia del anhypotheton? Me parece algo imprudente identificar sin más lo anhypotheton con la sola idea del Bien. 1) Platón mismo no identifica nunca directamente ambas cosas; 2) en la República, lo hypotheton parece definir realmente, él solo, el campo y el límite de las matemáticas.[88] Y es el plano de las hipótesis lo que promete superar la idea (como principio anhipotético); 3) por último, y sobre todo, cuando Platón habla de la idea del Bien, dice que se trata de un «principio», o de un «rey» que reina sobre todo el ámbito de lo inteligible, que hemos visto que abarcaba tanto el plano de las hipótesis matemáticas (hipotéticas) como el de las ideas (no hipotéticas). Todo lo que sobrepasa el nivel de las hipótesis matemáticas depende ya de lo an-hypotheton.

No cabe, sin embargo, la menor duda de que el principio de la idea del Bien goza de una dignidad totalmente particular, porque se trata del principio (archē), o de la causa (aitia), que rige todo el mundo inteligible. Pero ¿de qué tipo de causa se trata? El texto de la República se queda en simples alusiones, pretextando haber hablado a menudo (!) en otra parte de esas cuestiones (504 a, 506 e, 532 d). No es improbable que Platón remita aquí a su enseñanza oral.[89]

El texto de la República, por lo demás, no va a tratar directamente de la idea del Bien, sino sólo de un vástago de la misma (506 e), es decir, del Sol. Hay que partir, por tanto, de la causalidad ejercida por el Sol si se quiere comprender, por analogía, la del Bien (una de las razones, lo diremos sólo de pasada, por la que podemos sostener que Platón es uno de los padres del concepto de analogía en metafísica). ¿Por qué razón puede el Sol tener la consideración de principio? Según Platón, el Sol permite que se vean las cosas sensibles y también que nuestros ojos puedan verlas. La causa de la visión no se encuentra, por tanto, ni en el ojo ni en las cosas que son vistas, sino en un tercer elemento, que es la luz que emana del Sol. En este sentido, es posible afirmar que el Sol es el principio o el «rey» del mundo visible. La idea del Bien, señala Platón, desempeña en cierta medida el mismo papel en el orden inteligible, pues sirve de intermediaria entre la inteligencia y lo inteligible. El principio de la idea del Bien sería, pues, la causa (aitia / αἰτία) que haría posible que los inteligibles puedan ser visibles (pues no parece que tengan necesidad de un principio para existir) y que nuestro espíritu tenga el poder (δυνάµις) de aprehenderlos:

Entonces, lo que aporta la verdad [aletheian] a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la idea del Bien [idea tou agathou]. Y por ser una causa de la ciencia y de la verdad [aitian epistēmē kai alētheias], concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos la Idea del Bien por algo distinto y más bello por ellas.[90]

Este pasaje parece dar a entender que la idea del Bien no es más que un término medio entre lo inteligible y nuestra inteligencia, como si no fuera más que la luz inteligible que nos permite captar las ideas. Unas líneas después, Platón le conferirá una dimensión más considerable aún afirmando que la idea del Bien puede ser vista como el principio de todo sin más:

Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo ser conocidas, sino también de él les llega el existir [to einai / τὸ εἶναι] y la esencia [ousia / οὐσία], aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia [epekeina tēs ousias / ἐπέκεινα τῆς οὐσία en cuanto a dignidad y a potencia.[91]

Auténtica cumbre del platonismo, ese texto afirma, pero sin explicar cómo, que sólo a partir de la idea del Bien tienen todas las restantes ideas su ser y su esencia. Si damos por supuesto que el término «ser» (to einai / τὸ εἶναι) es más o menos claro, el término más difícil es seguramente el de esencia (ousia / οὐσία). El término «esencia» en nuestras lenguas no es más que un recurso a falta de otro, pero el sentido del término griego ousia tampoco goza aquí de una evidencia cristalina. Platón lo emplea raras veces y sólo con Aristóteles recibirá un sentido terminológico preciso (el de «sustancia», siguiendo la tradición latina que se impuso). En griego usual —Heidegger es uno de los que nos lo han enseñado a ver—, οὐσία designa sobre todo el conjunto de haberes, posesiones y bienes, esto es, la hacienda, la propiedad, la riqueza. Aplicado al texto de Platón, el término vendría a decir aquí que todas las demás ideas reciben su dignidad o su distinción de la idea del Bien.

Pero éste no es el único sentido posible del término ousia. Platón lo emplea a veces como un sinónimo, algo enfático, de ser (einai, que el pasaje de la República acaba precisamente de evocar), mientras que el término en sí deriva de una forma participial del verbo ser. Como hemos visto, el Sofista (246 a) hablaba de un combate de gigantes en torno a la ousia para evocar las grandes tesis sobre el ser. En la República (525 b), Platón había también utilizado el término ousia como sinónimo del ser, para significar que el alma que se apartaba del devenir «se convertía a la verdad y al ser» (ep’aletheian te kai ousian). Al sentido distintivo de ousia (=excelencia) se añadiría un sentido más estrictamente ontológico (= el ser).

Pero si es así, la fórmula de Platón a propósito del «ser y la esencia» que brotarían de la idea del Bien recurriría a dos palabras para decir la misma cosa. No es esto imposible. La fórmula correspondería entonces a lo que en retórica se denomina endíadis (Diccionario de la Real Academia Española: «Figura por la cual se expresa un solo concepto con dos nombres coordinados»). Y esto es lo que suele hacerse, sobre todo cuando se habla de cosas importantes: repetir una cascada de sinónimos para marcar la insistencia.

Podríamos conciliar ambos sentidos posibles del término ousia (la distinción y el ser) hablando del «ser verdadero» de las cosas o de las ideas que dependen de la idea del Bien. ¿De dónde procede, en efecto, la excelencia propia de las ideas si no de una idea que las hace luminosas?

Ahora bien, la idea del Bien encarna tal categoría en la jerarquía de los inteligibles, dirá Platón, que se eleva, por su insigne dignidad y su potencia, epekeina tēs ousias, «más allá de la esencia». Podríamos pensar espontáneamente que se trata de una trascendencia ontológica de la idea del Bien respecto de los demás seres, incluso del ser sin más. Según esta lectura, que será la que hará Plotino, la causa del ser (el Bien, o el Uno) no formaría ya parte de la serie de los seres. Si es su causa, el principio metafísico del ser debe él mismo ser de alguna forma «meta-ontológico». Sin ningún género de duda, este hallarse más allá (epekeina) propio de la idea del Bien señala la primera aparición de lo que puede llamarse un principio trascendente en la historia del pensamiento occidental, trascendencia que será propia también del primer motor de Aristóteles y del Dios cristiano.

Pero en Platón, el término epekeina designa posiblemente algo distinto a una trascendencia ontológica. El texto dice, en efecto, que la idea del Bien se halla más allá del «ser» en cuanto «a dignidad y a potencia». Este epekeina del Bien designaría, pues, no a un ser trascendente, en el plano ontológico, sino una excelencia o una superioridad cualitativa:[92] la idea del Bien sobrepasaría en dignidad y potencia el orden de la ousia.

Platón, no obstante, explica muy poco en qué consiste este principio de la idea del Bien. Es verdad que en algún sentido carece de explicación, porque a él se le atribuye ser la explicación de todo. Se trata de un principio último, o si se prefiere, primero, como aquello a partir del cual todo lo demás «se esclarece». Pero Platón no dice aquí por qué razón a esta idea se la denomina del «Bien».[93] Sin duda hay que recordar lo que Sócrates había dicho en el Fedón (97 b y siguientes), donde Platón escribía también que él recuperaba «asertos tantas veces repetidos» (100 b) a propósito del Bien o de la razón que actúa en el mundo: todo está ahí por algo, no está el universo gobernado por el azar. Esta teleología universal de los seres la restablecerá Aristóteles.

Si Platón no precisa cómo debe entenderse esta idea supereminente, es porque sólo puede ser intuida. Platón no dice tampoco cómo puede producirse esta visión, pero formula su ideal: el mundo, diríamos con un vocabulario más contemporáneo, tiene más sentido y es más luminoso si se presupone que existe esta idea que supera todas las demás en dignidad y potencia.

Pero nos damos cuenta, en esto, de que esta idea del Bien, pese a su apariencia trascendente, tampoco está del todo separada de nuestro mundo. Podemos también encontrar en nuestro mundo magníficos ejemplos de la idea del Bien, dondequiera se imponga a nuestra mirada una «mismidad» excelente. Basta abrir los ojos, y la dialéctica no está más que para esto. Verdad es que en un mundo cavernoso como el nuestro el mal es mucho más visible. Es que en nuestro mundo no hay únicamente de lo «mismo»; hay también de lo «otro».

EL COSMOS DEL DEMIURGO: LO MISMO Y LO OTRO

Aunque la idea del Bien representa la primera vislumbre de un principio trascendente en filosofía, está claro que no se trata de un principio absolutamente creador, en el sentido de la tradición judeo-cristiana. Para los griegos, lo real ha existido siempre. La idea de una creación ex nihilo les habría parecido incomprensible: ¿cómo pudo algo surgir de la nada? Sin embargo, la forma que posee nuestro mundo pudo ciertamente ser objeto de un proceso de formación. En el Timeo, Platón ha lanzado la idea de que nuestro mundo pudo ser ordenado por lo que él denomina un «demiurgo», un obrero o un artesano. Como cualquier artesano, el demiurgo tenía su «modelo»: por eso puso su mirada en las ideas cuando amasaba la pasta del mundo. Aunque subraya que, en esos asuntos, hay que contentarse con una «historia sólo verosímil» (eikos logos), Platón dice que el trabajo esencial del demiurgo habría consistido en mezclar dos grandes ideas: lo mismo y lo otro.[94] Lo mismo es lo que siempre es y permanece idéntico a sí mismo, aquello que es en sentido propio (Timeo, 28 a). Lo otro es aquello que tiene cuerpo y se encuentra, por ello, sometido al devenir. El demiurgo habría unido esas dos ideas cuando puso en orden nuestro universo. Hay, pues, en nuestro mundo a la vez, lo «mismo» y lo «otro». Es posible pensar que lo «mismo» no es aquí más que otro nombre para la idea, si no lo es ya del Bien en sí, esto es, del principio de constancia y de orden que domina ciertamente las tendencias contrarias de lo «otro».

Encontramos, pues, en Platón dos grandes modelos de lo que puede llamarse un principio trascendente:[95] la idea supereminente del Bien y el trabajo del demiurgo. Puede decirse que la concepción judeo-cristiana de la trascendencia, gracias a la mediación decisiva del neoplatonismo, los identificará de alguna manera, si es que no los confundió identificando el summum bonum con el artesano del mundo. En Platón, son todavía distintos. El demiurgo, aun suponiendo que encarna para él algo distinto a una entidad mítica, contempla las ideas eternas a partir de las cuales configura el mundo. El verdadero principio está en la idea, la idea del Bien o de lo «mismo», que parecen ser nombres diferentes de una sola y misma idea.

EL PRINCIPIO DEL UNO EN LA ACADEMIA DE PLATÓN

En la República, Platón —hemos insistido en ello— hace a veces alusión a desarrollos más elaborados sobre la naturaleza del Bien, del que dice que encarna «el objeto de estudio supremo» (Rep., 505 a: hē tou agatou idea megiston mathēma / ἠ τοῡ ἀγαθοῡ ἰδέα μέγιστον μάθημα). Da a entender también en algunos escritos suyos, entre ellos el Fedro y la Carta VII, que él nunca escribió todo cuanto tenía que decir sobre la cuestión. Y es verdad que los textos de la República aluden mucho a la cuestión del principio de los principios.

¿Ofrecía la enseñanza oral una presentación más satisfactoria? Nadie nos informa de manera fiable y directa de lo que Platón pudo enseñar en la Academia. Pero es seguramente en esta enseñanza oral, que Platón llevó a cabo, donde se apoya Aristóteles cuando presenta a Platón (en Met., A, 6) como un teórico de los principios. Si creemos en su testimonio, habría según Platón dos grandes principios de lo real: el Uno (hen / ἕν) y la díada indeterminada (aoristos duas /ἀόριστος δνάς). El principio del Uno debía concebirse como un principio formador que imprimía una forma unitaria y un orden real. Ese principio de orden o de unidad evoca ciertamente la función que lleva a cabo cada una de las ideas. En sus diálogos, Platón ha dicho con frecuencia que la idea debía concebirse como un principio de unidad:

—Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y así, con cada multiplicidad, decimos que existe y la distinguimos con el lenguaje.

—Lo decimos, en efecto.

—También afirmamos que hay algo Bello en sí y Bueno en sí y, análogamente, respecto de todas aquellas cosas que postulábamos como múltiples; a la inversa, a su vez, postulamos cada multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea única, y denominamos a cada una «lo que es» (ho estin).[96]

Es más que lícito ver en la idea un principio unificador de lo real. Si la idea es un principio de unidad, se comprende fácilmente que el mismo principio de las ideas haya podido corresponder al principio del Uno, del que habla Aristóteles, pero del que hay también algunas manifestaciones en los escritos de Platón.[97] Concebimos así que la idea del Bien funciona como un principio de unidad, que será a su vez causa de las ideas porque ciertamente resume su actividad: ¿no es la unidad el denominador común de lo que cada cosa es en particular? Según la lectura que hace Krämer, la unidad es lo que hace que un objeto pueda ser lo que es y que pueda ser conocido por nuestra inteligencia. El principio último de lo real, la idea del Bien, según la República, podría llamarse, por ello, el Uno.

Pero ese principio no es el único. Se añade el gran principio de la «díada indeterminada», que evoca la idea de «dualidad», que Platón quiso posiblemente oponer a la unidad del primer principio. La dualidad debería entenderse así como un factor de multiplicidad o de dispersión, bien señalada por el adjetivo «indeterminada». Lo que la idea unifica es siempre una diversidad que carece, o está a la espera, de determinación (según Aristóteles, ese principio platónico debería llamarse igualmente el principio de «lo Grande y lo Pequeño»).[98] Apenas puede dudarse de que la díada corresponda, en la mente de Aristóteles, a lo que puede llamarse «materia», la materia «a-morfa». Platón no emplea la noción de materia en el sentido de Aristóteles, pero su concepción de la díada indeterminada la habrá sin duda preparado. Aunque este principio de la díada no se encuentra en los escritos de Platón, hay no obstante equivalentes, en el Filebo sobre todo (16 c y siguientes), donde se habla del gran principio de lo ilimitado (apeiria). También podemos pensar en la enigmática chōra (a la vez materia, lugar y matriz) del Timeo. La idea según la cual la materia de nuestro mundo debe recibir su determinación esencial de un principio ideal, representado por el Uno, habría sido el núcleo de la doctrina platónica de los principios. Esto encaja bien con la doctrina de los diálogos, según la cual las ideas gobiernan nuestro mundo.

Importa subrayar que el Uno, o la idea, no es el único señor del mundo para Platón. El orden, la regularidad, la unidad no reinan por cierto en todas partes. Ésta es la razón por la que parece actuar un segundo principio, un principio de división, de diversidad y de indeterminación. Al dualismo didáctico de la ontología platónica, que reparte el mundo en los ámbitos de lo inteligible y lo sensible, correspondería el dualismo de los principios. Pero hablar de esta manera de un dualismo de los principios permite entender que las dos esferas de lo real no están del todo disociadas, sino que se encuentran entrelazadas y son hasta solidarias.

Porque hallamos ciertamente en nuestro mundo sensible ejemplos de unidad, podemos remontarnos a las «ideas» o a los factores de unidad.[99] Pero encontramos igualmente en la esfera inteligible una pluralidad de ideas, con lo que es posible reconocer la presencia de la díada en el corazón mismo de lo inteligible.[100] Mientras que la díada parece predominar en el mundo sensible, donde la unidad está lejos de mostrarse ausente, en la diversidad del mundo inteligible domina el principio del Uno. De creer en los testimonios de la tradición indirecta, Platón habría concedido una amplia interacción a estos dos principios, antinómicos pero complementarios, en su explicación filosófica del mundo. Hallamos ecos de esto mismo en sus últimos diálogos (el Timeo y el Filebo en especial), en los que la matemática desempeña también un papel cada vez más considerable en la explicación de lo real. El sucesor de Platón en la dirección de la Academia, Espeusipo, habría sostenido incluso que todas las ideas son números, tesis de influencia pitagórica, pero preparada sin duda por algunas especulaciones de su maestro.

¿Es Platón el fundador de la metafísica? Todo depende, una vez más, de lo que entendamos por ese término. Si por él entendemos una disciplina filosófica bien diferenciada que se interesaría por los principios del ser en su conjunto, habrá que esperar a Aristóteles para dar con algo parecido a esa definición (¡y aún!). Pero si la asociamos, de una manera más fundamental, a un ansia de trascendencia, que, en la línea de Parménides, pretende superar el ámbito de las opiniones para descubrir un ser estable y más permanente, invisible a los ojos del cuerpo, pero ciertamente comprensible por el pensamiento, ser supereminente que no puede ser más que el del eidos, a la vez trascendente e inmanente a lo sensible al que vuelve luminoso, entonces es evidente que el pensamiento metafísico tiene en Platón a su primer y más excelso poeta.

CAPÍTULO III

ARISTÓTELES: LOS HORIZONTES DE LA FILOSOFÍA PRIMERA

EL TEXTO Y EL OBJETO DE LA METAFÍSICA

Es bien sabido que el título y el término «metafísica» no son de Aristóteles. En realidad, el término metaphysikē (y sus derivados) no se encuentra en parte alguna del conjunto de la literatura griega, con una excepción tardía, a saber, la de Simplicio, en el siglo VI d. C.[101] Pero encontramos entretanto el título de meta ta physika, dado, como vimos anteriormente, por Andrónico de Rodas, en el siglo I a. C., a una colección de catorce opúsculos, que colocó «después de los escritos físicos». Ésta es la razón por la que se repite a menudo que el término de metafísica, o mejor el de meta ta physika, habría nacido como por azar. Pero quizá el azar no lo es tanto, como con frecuencia se cree. Nada impide que el término haya podido tener un significado que no era el bibliográfico para los primeros que lo utilizaron.[102] El saber meta ta physika podría, en efecto, designar, por una parte, la dignidad de una ciencia que se refiere a un objeto suprasensible (estatuto que era de alguna manera el de las ideas de Platón) y, por otra, el orden cronológico de una ciencia que iría después de la Física en la progresión del conocimiento:[103] el estudio de la naturaleza acabaría conduciendo ella misma a una ciencia «meta-física» que se preguntaría por principios más elevados aún, encadenamiento de ideas que es, por lo demás, la del texto de la Física de Aristóteles, que en su octavo y último libro desemboca en la hipótesis de un primer motor inmóvil. De hecho, parece que esta lectura cronológica fue la que consiguió el favor de los comentaristas más antiguos de Aristóteles.[104] Pero la cuestión no tiene evidentemente razón de ser para Aristóteles mismo, puesto que nunca se plantea en él la cuestión de una metaphysikē o de un orden, de realidades o de conocimientos, que él pudiera calificar de meta ta physika.

Pero la cuestión del objeto de la metafísica de Aristóteles no carece para nada de sentido. Hay ciertamente en Aristóteles una ciencia que parecía más fundamental y más universal que las demás, a la que él llama generalmente protē philosophia, filosofía primera. A esta ciencia la posteridad ha sobreañadido el nombre de metafísica. De ella se trata ciertamente en los escritos llamados de Metafísica, pero la filosofía primera recibe en ellas diversas caracterizaciones que se presentan como más o menos compatibles:

el libro IV o Gamma (Γ) de la Metafísica habla de una ciencia que remitiría «al ser en cuanto ser» y que contemplaría el ser en toda su universalidad; la metafísica toma aquí la forma de una ontología universal;

el libro I (A) defiende, por su parte, la idea de una ciencia de las primeras causas y de los primeros principios, algo que, por tanto, podemos llamar una aitiología o una teoría de las causas;

el libro VI (E, cuya parte esencial se repite en el libro XI o K, de una autenticidad sin embargo dudosa) identifica la ciencia primera con una investigación que trataría de las causas del ser y de los seres en cuanto seres, esto es, de las causas primeras, inmóviles y separadas de la materia (ciencia que desarrollará el libro XII o Lambda, A); se habla aquí de una teología;

por último, el libro VII (Zetha, Z) desarrolla la idea de una ciencia general de la sustancia, que se interesa también por las sustancias del mundo sensible (ousiología).

He aquí todo lo que puede ser la filosofía primera o la «metafísica» para Aristóteles: una aitiología (una teoría de las causas primeras o de los principios), una ontología universal (introducida como ciencia del ser en cuanto ser, pero que debe tratar también de los grandes principios del pensamiento), una ousiología (una teoría universal del ser en sentido pleno, esto es, de la sustancia) o una teología. Aunque se entiende fácilmente que una aitiología puede acoplarse a una teología (término que Aristóteles no utiliza, por otro lado, casi nunca), queda por ver cómo esta filosofía primera puede tomar la forma de una ontología universal que se refiere de una manera privilegiada a la noción de sustancia. Es en esta gran cuestión del objeto de la metafísica donde se distancian unas de otras todas las interpretaciones de la Metafísica de Aristóteles.[105]

Pese a constituir nuestra única fuente, los textos de Aristóteles son en esto un recurso a veces inseguro. Cierto que, por una parte, no es seguro que sean todos de Aristóteles (puede afirmase con bastante certeza que la compilación de los textos que forman el conjunto de la Metafísica no es suya). Por otra parte, es más improbable aún que sean todos de la misma época o que formen parte de un mismo tipo de investigación. Es, en efecto, tentador explicar las «contradicciones» de los textos de Aristóteles proponiendo una explicación genética de los mismos. Así Werner Jaeger quiso ver en los escritos más teologizantes de Aristóteles obras de su primer período, que habría sido más platonizante, mientras que los textos sobre la noción de sustancia serían más tardíos. La explicación genética no debe descartarse siempre, pero parece extraordinariamente peligrosa en el caso de Aristóteles, porque, además, apenas sabemos nada del orden cronológico de sus escritos (cosa más fácil de establecer en el caso de Platón). Pero lo importante, para nuestros objetivos, no es tanto ofrecer una interpretación de una coherencia aplastante de la metafísica de Aristóteles como saber apreciar los problemas que en ella se plantean por vez primera y que siguen siendo los problemas de la metafísica occidental.

UNA CIENCIA DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS

Conviene partir del primer libro (A) de la Metafísica porque en él se propone una descripción muy general del saber (sophia) filosófico, con un carácter útilmente introductorio o didáctico. Esto explicará por qué Andrónico lo colocó naturalmente al comienzo del libro. Debía tratarse seguramente de un escrito protréptico de Aristóteles, género que dispone de otros ejemplos en el corpus aristotélico. El libro comienza, en efecto, con una declaración magistral, célebre: «Todos los hombres por naturaleza (physei) desean saber». Y es de esta evidencia «natural» de donde Aristóteles va a extraer, de una manera casi mayéutica, la idea de un saber universal, que trate de los primeros principios. ¿Qué quiere decir saber? Se habla de saber, constata Aristóteles, cuando se conoce el porqué de las cosas. Si toda ciencia es ciencia del porqué, es evidente que la sabiduría más elevada será aquella que se ocupará de «las primeras causas y de los principios» (peri ta prōta aitia kai tas archas, A, 1, 981 b 28-29). Esta declaración sorprende poco escrita por la mano de un discípulo de Platón, el cual defendía también la idea de que la filosofía debía ser una ciencia de los principios (archai, que coinciden claramente con las ideas, sea cual fuere la idea que se tenga por otra parte de la doctrina de los principios que se habría enseñado en la Academia). El principio por excelencia era para Platón, sin sombra de duda, la idea del Bien, claramente distinguida como objeto supremo de conocimiento (megiston mathema, Rep., 505 a 2). Como un eco, Aristóteles dirá en el primer libro de la Metafísica que la ciencia por excelencia será la de lo «cognoscible en grado sumo» (982 b 1, hē tou malista epistetou), es decir, de «los primeros principios y las causas» (ta prōta kai ta aitia, 982 b 2). Efectivamente, gracias a esos primeros principios se conoce todo lo demás. Sin mencionar a Platón en ese contexto, Aristóteles precisa que esta ciencia dominante o «árquica» (archikē) es aquella que sabe para qué ha sido hecha cada cosa, o dicho de otra manera, es aquella que conoce el Bien (t’agathon, 982 b 10) de cada cosa, incluso el «Bien supremo» (to ariston) en el conjunto de la naturaleza. La solidaridad con Platón no podría ser más absoluta.

No cabe duda de que Aristóteles sitúa su concepción de la filosofía primera en continuidad, histórica y temática, con la ciencia platónica de los principios. Ésta es, sin duda, la razón por la cual se mostrará tan ansioso de distinguir su concepción de la de Platón, hasta el punto de someterla a una crítica que parecerá inflexible. Pero es preciso ver que un filósofo, y con mayor razón un discípulo, sólo critica el pensamiento de un antecesor porque espera delimitar mejor aquello que su predecesor buscaba y no consiguió alcanzarlo enteramente.

En el plano de la «teoría de los primeros principios», pues es así como se presenta inicialmente, y de una manera casi tautológica, la filosofía primera, Aristóteles reprocha a Platón no haber distinguido bien dos cosas: 1) los sentidos del ser, cuyos principios pretendía descubrir y 2) las acepciones mismas de la noción de causa, distinción que no obstante parecía esencial al tratarse de una filosofía de las primeras causas. En efecto, «indagar los elementos de las cosas que son, sin distinguir previamente los muchos sentidos en que se dice “lo que es”, hace que el encontrarlos resulte imposible, y muy especialmente cuando en tales condiciones se indaga de qué clase de elementos están constituidas las cosas que son».[106] Si ha de ser posible la ciencia del ser, la que buscaban Parménides y Platón, la filosofía primera deberá en consecuencia discernir los sentidos del ser, no sólo para ver si se trata o no de un concepto unívoco, sino también para determinar de qué ser exactamente hay que descubrir los principios. Pero en el contexto protréptico del primer libro de la Metafísica, lo que constituirá el centro del debate será precisamente la polisemia del concepto de causa —problema que Platón apenas había abordado desde el momento en que hizo de la idea un principio o una causa.

LA TEORÍA DE LAS CAUSAS

Si ignorásemos lo que es [el movimiento], necesariamente ignoraríamos también lo que es la naturaleza.

Aristóteles,

Física, III, 1, 200 b 14-15

Aristóteles se sentía particularmente orgulloso de su teoría de las cuatro causas, que él mismo ha presentado a menudo como su contribución más importante a la elaboración de una filosofía primera. Y es que esa teoría le permitía no sólo ofrecer un análisis conceptual riguroso —en la mayor continuidad analítica con el método dialéctico platónico— de la noción de causa, sino también confrontarse con sus grandes predecesores y, sobre todo, con Platón. Al pasar revista a las concepciones de sus antecesores sobre la cuestión, Aristóteles tenía el vivo sentimiento de bosquejar un cuadro exhaustivo de todas las concepciones posibles, y con ello venía a recomendar su propia síntesis como la más satisfactoria.

Es importante percibir bien que la distinción de las cuatro causas se orienta sobre todo a explicar la naturaleza, en sentido amplio, y a justificar la existencia de una ciencia, que ha tenido en Aristóteles a uno de sus más ardientes promotores, a saber, la física. Ahora bien, la primera evidencia del mundo físico es la del movimiento: según la definición célebre de Aristóteles en Física, II, 1, es «naturaleza» aquello que posee en sí mismo el principio de su movimiento y de su reposo. ¿Cómo explicar ese movimiento, que atestigua un dinamismo, una verdadera vida en el universo, el cual no por ello está desprovisto de constancia y, sobre todo, de finalidad, en cuanto todos los seres que sufren el movimiento o el cambio parecen tender «naturalmente» hacia un determinado fin? Esta teleología es ciertamente la de la acción humana que se rige por fines, pero, para Aristóteles, es ante todo la de la naturaleza misma, porque es tan natural como que el aire y el fuego se dirijan hacia lo alto y los hombres aspiren, por naturaleza (¡physei!), al conocimiento o a la felicidad.

De esta secreta y a la vez poderosa teleología quiere dar razón Aristóteles. De manera ciertamente simplificada, distingue, en su Física, tres grandes posiciones filosóficas sobre la cuestión del movimiento: los que niegan sin más su existencia (los eleatas), los que sostienen, al contrario, que todo está en movimiento (Heráclito) y Platón que reconoce una cierta permanencia, la del eidos, más allá del cambio, pero que no parece dispuesto a reconocer una existencia plena y total al movimiento en sí. Puede verse fácilmente que, en los dos primeros casos, no es posible una ciencia del movimiento como tal.

Platón es, pues, el autor de quien más cerca está Aristóteles, pero el discípulo juzgará con severidad la «teoría de los principios» de su maestro, debido a que esta teoría no da cuenta, en última instancia, del cambio en sí mismo. Las ideas de Platón, argumenta Aristóteles, «no son causas ni de su movimiento [de las cosas] ni de cambio alguno suyo»[107] (Met., A, 9, 991 a 11). De hecho, Platón habría quizá podido estar de acuerdo con Aristóteles sobre esta cuestión en concreto. Porque no es el movimiento lo que él intentaba explicar, sino las ocurrencias de permanencia y constancia que se manifiestan a través del cambio mismo. En la perspectiva de Platón, el movimiento (o el cambio) no requiere de una verdadera explicación: es innegable, pero, a los ojos de la ciencia, que mira hacia lo ideal y permanente, representa más bien un factor de dispersión, que se aleja de lo esencial, esto es, de la esencia misma o del eidos. A los ojos de Aristóteles, esa perspectiva se revela tan fatal para la física como podía serlo el inmovilismo de Parménides. Lo que hay que explicar, según él, es precisamente la physis. Sólo que la naturaleza es tan compleja, que únicamente es posible hacerlo distinguiendo varios sentidos de la noción de causa.

1) La causa designa ante todo la «materia» (hylē / ὕλη, a veces: to hypokeimenon / ὑποκείµενον, el sujeto o el sustrato) de que están hechas las cosas. La expresión nos parece trivial, pero la invención del término de materia representa una auténtica hazaña de Aristóteles. Antes de éste, el término ὕλη no significa más que la madera de construcción. Todos los términos derivados de ὕλη en griego tienen relación con el mundo forestal (el adjetivo hyldeis quiere decir «boscoso» y hylēkoitēs es «el que habita en el bosque»). El término ὕλη no aparece sino una vez en Platón, en el Timeo (69 a), donde designa claramente la madera de construcción, pero surge en un contexto que, curiosamente, anuncia de alguna manera la concepción aristotélica de la materia. Hablando de los elementos —y de las causas— que debe reunir el demiurgo, Platón escribe, a modo de transición:

Ahora que, al igual que los carpinteros (dialasmena) la madera (hylē) tenemos ante nosotros los tipos de causa que se han decantado y a partir de los cuales es necesario entretejer el texto del discurso, volvamos un instante al comienzo para marchar rápidamente hasta el punto desde donde vinimos hasta aquí.[108]

Platón compara aquí los elementos que se encuentran ante el demiurgo, pero que son también los de su propio discurso, con la madera que se usa en la construcción y que está a disposición de los carpinteros. Si el contexto del Timeo es más que revelador, es porque Platón trata aquí, en definitiva, también de la khōra, esto es, del material o del receptáculo en cuyo seno mezcla las cosa el demiurgo.[109] Según el relato del Timeo (48 y siguientes), habría efectivamente tres grandes géneros de ser: 1) el ser inteligible de las ideas, 2) sus copias, y 3) la khōra, presentada como el receptáculo, pero también como la matriz de donde «surgen» todos los cuerpos. En sí misma, esta khōra es invisible, porque nosotros sólo tenemos que ver con cosas constituidas, esto es, con las copias (2) del mundo inteligible (1). No se alcanza esta khōra si no es por el sesgo de un «razonamiento bastardo» (52 b). Aunque Platón no da nunca a esta khōra el nombre de hylē, es más que tentador ver en ella un ancestro de la materia aristotélica.

La materia de Aristóteles no existe nunca en estado bruto, porque toda materia tiene ya su forma. Pero no es menos verdad que encarna un principio que se encuentra en la base de todas las cosas físicas. Aristóteles la llamará además con frecuencia «sustrato» o «sujeto» (to hypokeimenon, el ancestro de nuestra noción de «sujeto», en el sentido de aquello que está «puesto» debajo: el término latino subjectum será su adaptación exacta).

Si Aristóteles la nombra en primer lugar, no es sólo porque la materia es la causa más elemental de las cosas, sino también porque es esta especie de causa material que los primeros fisiólogos habrían buscado. Un principio de este tipo habría sido el agua para Tales, el aire para Anaxímenes y el fuego para Heráclito. Esta manera de ver la causa material era esencial, estima Aristóteles, pero el error de esos primeros pensadores de la physis habría sido creer que sólo había un tipo de causa de las cosas (Met., A, 3, 984 a 17). La argumentación de Aristóteles se apoya todavía aquí en la evidencia del movimiento: si todo depende de un solo principio (material), ¿cómo se explica que puedan producirse cambios? No es la madera en sí la responsable de esta mesa o de este papel. En términos de Aristóteles: «Porque, ciertamente, el sujeto mismo no se hace cambiar a sí mismo» (ibídem, 22). Se requiere un principio distinto de la causa material si hay que explicar de dónde viene el cambio.

2) Ese principio será el de causa eficiente, que designa literalmente el principio o el inicio del movimiento (hē archē ēs kinseōs / ἡ ἀρχή τῆς κινήσεως). Esta causalidad resulta más familiar a los modernos como nosotros, pero los ejemplos de Aristóteles no serían quizá y en todo caso los nuestros:[110] a título de causa eficiente la semilla es causa de la planta o el médico que ha deliberado es causa de la salud del enfermo (pero también su arte médico puede ser considerado causa eficiente más lejana). Otra diferencia notable es que, aunque la concepción judeo-cristiana se representa la causalidad divina como una causa eficiente, Aristóteles no verá en ella más que una causalidad final. El movimiento que intentará explicar esta causalidad es el de los cuerpos celestes, un movimiento eterno que, por tanto, no tiene comienzo (archē). La causa del movimiento eterno de los astros sólo se puede explicar en términos de finalidad.

3) La tercera causa, la formal, era la más conocida en el seno del platonismo, porque Aristóteles la llama muy a menudo eidos (pero también ousia / οὐσία, to ti ēn einai τὸ τὶ ἦν εἴναι, morphē / µορφή).[111] Según Aristóteles, los partidarios de las ideas fueron, de hecho, los primeros en tomarla en cuenta (Met., A, 7, 988 a 35). Es importante percibir bien esta solidaridad, que las traducciones convierten a veces en irreconocible cuando hacen de Platón el pensador de la idea o de las formas inteligibles y de Aristóteles el pensador de la forma y de la sustancia. En ambos casos, se trata siempre del mismo término eidos. Verdad es que Aristóteles piensa la «idea» de un modo diferente al de Platón, y lo veremos cuando tratemos de su teoría de la sustancia, pero concuerda con su maestro al ver en ella un tipo esencial de «causalidad». El error de Platón habría consistido, no obstante, en no considerar más que dos tipos de causa, la materia y el eidos. Según Aristóteles, no es posible explicar por qué una materia de madera ha tomado la forma de una mesa si no se tiene en cuenta la «causa eficiente», en este caso del artesano o del arte de la carpintería, que ha dado esa forma a esa materia. Pero hay una cuarta manera de decir el porqué de las cosas, muy apreciada por Aristóteles:

4) La causa es, en efecto, muy a menudo «ese para qué (hou heneka / οὗ ἕνεκα) o el fin de una acción, como atestigua el uso de la lengua, que a Aristóteles le agrada mucho seguir»: “Y en otro sentido causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa”.[112] Esta misma orientación teleológica de la acción humana la encuentra Aristóteles en el conjunto de la naturaleza: las hojas están para proteger el fruto (199 a 25) y las plantas hunden sus raíces hacia abajo para nutrirse (199 a 33). Ese teleologismo es esencial a todo el pensamiento de Aristóteles, incluida su ética: es en virtud de la misma teleología por lo que puede decirse tanto que los cuerpos se dirigen por naturaleza hacia abajo como que los hombres aspiran a la felicidad.

Según Aristóteles, el único que supo ver, antes que él, este tipo de causa fue Anaxágoras, al hablar del Espíritu (nus) que gobierna el mundo, pero este último no habría conseguido verdaderamente mostrar cómo pudo la razón ser causa final de las cosas.[113] Aunque se trate de un concepto propio de Aristóteles, estamos obligados a reconocer, con toda justicia, que esta idea de causa final había sido por lo menos prefigurada por la idea del Bien de Platón, vista como principio universal de los seres, tanto en el Fedón como en la República. El primer libro de la Metafísica había hecho además de este bien (t’agathon y to ariston) lo supremo cognoscible por una ciencia que investiga los principios y las causas primeras. Pero Platón tenía también en mente una causalidad que parece causa eficiente cuando hablaba, en el Timeo, del demiurgo que modela la «materia» de la khōra manteniendo fija la mirada en las ideas. Ésta es la razón por la que algunos comentaristas han juzgado que Aristóteles lanzaba un juicio quizá demasiado severo al pretender que Platón no habría conocido ni la causa eficiente ni la causa final.[114]

El gran mérito de Aristóteles ha sido, no obstante, distinguir nítidamente entre las diferentes acepciones de la noción de causa, siguiendo las «maneras de expresar el porqué», que son también las del lenguaje.[115] Aunque este mérito analítico es incontestable, hay que decir que la teoría de las causas de Aristóteles no es verdaderamente una teoría de las causas primeras, sino más bien una teoría de las maneras de decir la causa. La explicación de Aristóteles es en última instancia más semántica que propiamente causal, en el sentido en que la filosofía primera prometía tratar de «las primeras causas y de los primeros principios» (peri ta prōta aitia kai tas archas, A, 1, 981 b 28-29). De hecho, Aristóteles no precisa siempre de cuáles causas efectivas habla cuando distingue, con tanta finura como satisfacción, las grandes acepciones de la noción de causa.

Incluso después de haber pasado revista a la teoría de las causas, permanece en pie, todo entero, el problema del objeto de la filosofía primera. Lo replanteará profundamente la declaración lapidaria del libro Γ de la Metafísica:

HAY UNA CIENCIA QUE TRATA DEL SER EN CUANTO SER

La intención de Aristóteles de distinguir entre ciencias especiales y una ciencia más general del ser parece muy clara:

Hay una ciencia [epistēmē / ἐπιστήμη] que estudia el ser en cuanto ser [on hē on], y los atributos que esencialmente le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se confunde con ninguna de las denominadas particulares, porque ninguna de estas ciencias se ocupa en general del ser en cuanto ser, sino que, tras seccionar una parte del ser, estudia solamente los atributos de esta parte.

Toda la cuestión consiste, sin embargo, en saber cuál es el objeto preciso de esta ciencia universal, debido a que la expresión de Aristóteles a propósito del «ser en cuanto ser» (literalmente, habría que decir y se dice cada vez más, siguiendo los usos de las traducciones de Heidegger, «el ente en cuanto ente», pero respetaremos aquí una costumbre más habitual, más clásica, más natural y más flexible) carece de un verdadero precedente. Ciertamente, Parménides había hecho ya del éon (el ente) el único objeto digno del pensamiento, y Platón había asignado a la dialéctica la tarea de pensar el ser verdadero (el ontōs on y la ousia). Pero nadie antes de Aristóteles había hablado del ser «en cuanto ser». La partícula «hē» (ἧ, ut o qua en latín) es aquí un pronombre relativo en dativo. La fórmula de Aristóteles designa, pues, «el ente y, en él, o de él, el hecho de que sea ente». Aristóteles distingue este orden de consideración del que caracteriza las restantes ciencias, que consideran más bien el ser en cuanto es tal o cual (el ser matemático, físico, etc.). Mientras que estas ciencias son particulares, la ciencia que contempla aquí Aristóteles aspira a la universalidad. Ontología avant la lettre, se interesa ante todo por todo cuanto depende del ser en cuanto no es más que ser. Pero este tipo de ciencia arrastra tras de sí grandes dificultades.

Podemos, en efecto, preguntarnos si acaso una ciencia así es posible. Si se plantea la cuestión es porque Aristóteles sostiene, por otra parte, que una ciencia (epistēmē) no puede tratar más que de un género determinado, es decir, de una esfera del ser que posea atributos comunes. Según la concepción que defiende Aristóteles en sus Analíticos segundos (I, 19, 76 b 12-23), el propósito de toda ciencia es proceder al análisis de un género, poniendo de relieve las especies, las propiedades esenciales y las divisiones.[116] Ahora bien, Aristóteles sostiene con tanta constancia como rigor que el ser no es un género de este tipo. En caso contrario, poseería igualmente atributos genéricos que le distinguirían de otros géneros. Y esto es impensable, porque todo pertenece al «ser».

Se presenta otra dificultad, aunque el mismo Aristóteles se esforzará por resolverla: el ser es todo lo contrario de un concepto unívoco. Como subraya a menudo Aristóteles (en parte, lo hemos visto ya, en el marco de su polémica antiplatónica) y como habrá de recordarlo en el segundo capítulo del libro Γ: «El ser se dice en muchos sentidos». Es evidente que una ciencia no puede tratar sino de un género que tenga un sentido unívoco o primero.[117] Como ha visto bien Aubenque, «todo ocurre como si Aristóteles, en el momento mismo de presentarse como el fundador de la ciencia del ser en cuanto ser, multiplicase los argumentos para demostrar que esa ciencia es imposible».[118]

Pero ¿es del todo cierto que la fórmula del «ser en cuanto ser» deba entenderse en un sentido estrictamente ontológico? En vez de designar el ser en toda su universalidad, la fórmula podría designar el «principio» del ser, es decir, el principio que posee en más alto grado la distinción del ser. El ser en cuanto ser equivaldría de alguna manera al ontōs on, a «lo que realmente es» de Platón (Rep., 490 b), en una palabra, al ente por excelencia. Acepción «principial», que los comentaristas califican a menudo de «teológica», del ser en cuanto ser tal como parece evocar la secuencia del texto de Metafísica Γ después de diferenciar el objeto de esta ciencia del de las ciencias particulares: «Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que existe necesariamente alguna realidad a la que esos principios y causas pertenecen en virtud de su propia naturaleza» (1003 a 26-30; trad. J. Tricot). Aristóteles parecía, pues, asociar aquí el proyecto de una ciencia del ser en cuanto ser con la idea de una filosofía primera que persiste en tratar de las causas y principios supremos.

Esta interpretación «teológica» del ser en cuanto ser ha prevalecido, por lo demás, en toda la Antigüedad y en el pensamiento medieval hasta el siglo XII.[119] Pero esta lectura teológica, dominante durante tanto tiempo, tiende también sus propias trampas. Podemos preguntarnos, en primer lugar, si esta ciencia que trata del principio del ser no se convierte en este caso en una ciencia particular, por la misma razón que las otras. Esta ciencia, por más que sea la primera, parece tratar a las claras de una región del ser —digamos «divino»— cuyas propiedades estudia. Además, algunos textos de Aristóteles dan a entender que las causas primeras que se trata de estudiar no se identifican con «el ser en cuanto ser», porque lo que se trata de estudiar es precisamente eso que llamamos «causas» del ser en cuanto ser.[120] El problema, pues, reaparece: ¿la fórmula del ser en cuanto ser designa el orden de las causas mismo (en sentido teológico) o más bien el ser en sentido ontológico y universal?

LA PERSPECTIVA ONTO-TEOLÓGICA DE METAFÍSICA E 1.

Un texto de la Metafísica aporta una solución elegante, no exenta tampoco de dificultades, a este dilema clásico si los hay. Se trata del libro E (Épsilon, o VI). Aristóteles recuerda en principio, como si tal cosa, que «los principios y las causas de los seres en cuanto seres son el objeto de nuestra investigación, pero se trata evidentemente de los seres en cuanto seres» (trad. J. Tricot). El ser en cuanto ser en plural desentona ya comparado con el texto de Metafísica Γ que habla del ser en cuanto ser en singular. Pero si la interpretación teológica es correcta, ese plural podría ser el eco de la pluralidad de las causas primeras e inmóviles, que eran ya las ideas de Platón y que serán las causas del movimiento eterno y continuo de los astros en Aristóteles. Tanto más probable es esto cuanto que Aristóteles sostendrá en Metafísica E 1 que la filosofía primera deberá tratar de las sustancias inmóviles y separadas de la materia.

Aristóteles distingue, en ese contexto, tres ciencias teóricas (o «teoréticas», si queremos seguir el griego), es decir, ciencias a las que uno se dedica por simple amor al saber, a diferencia de las ciencias prácticas o técnicas que se practican con otro fin. Son la física, la matemática y la ciencia teológica (theologikē).

1) La física, escribe Aristóteles, trata de los seres móviles y no separados, es decir, aquí, no separados de la materia.[121] Las sustancias físicas, en efecto, están sometidas al movimiento, sin estar separadas de la materia.

2) En cuanto a la matemática, trata ésta de los seres inmóviles, pero probablemente inseparables. Aristóteles quiere decir que las entidades matemáticas no se hallan como tales sometidas al movimiento, pero que no existen de manera separada, es decir, autónomamente.

3) La ciencia primera trata, por su parte, de los seres a la vez separados (de la materia) e inmóviles. A esta ciencia, Aristóteles la llama «teológica» (theologikē). Y es, como explica Aristóteles, que «si lo divino está presente en alguna parte, estará presente en esta naturaleza inmóvil y separada, y la ciencia más elevada tiene que tener por objeto el género más elevado» (1026 a 19-22; trad. J. Tricot). Ese texto viene, pues, a confirmar la orientación «principial», u orientación teológica, de la filosofía primera. Tiene además el mérito de plantearse si esta ciencia de los principios no trata, en consecuencia, de un género que sería particular. La respuesta es clásica:

Cabe preguntarse, efectivamente, si la filosofía primera es universal o si trata de un género particular y de una realidad singular […]. A la cuestión respondo que, si no hay otra sustancia que las que están constituidas por la naturaleza, la física sería la ciencia primera. Pero si existe una sustancia inmóvil, la ciencia de esta sustancia debe ser anterior y debe ser la filosofía primera; y es universal de este modo, por ser primera. Y le corresponderá considerar el ser en cuanto ser, es decir, tanto su esencia como los atributos que le pertenecen en cuanto ser.[122]

«Universal por ser primera» (kai katholou houtōs hoti prōtē / καὶ καθόλου οὕτως ὅτὶ πρώτη): fórmula célebre y brillante que parece tener en cuenta los requisitos propios de la filosofía primera. La filosofía primera, identificada aquí con la teología, trata por completo de un objeto particular, pero que es también el «primero» de todos. Si se llama primera, es por razón de la primacía, o del estatuto «principial», de su objeto. Pero esta ciencia no es sólo particular. Posee también una dimensión universal por cuanto el estudio del primer ser comprende también todos los seres que fluyen de este principio.[123] Tratar de los seres que son primeros es a la vez tratar del conjunto de lo que es, desde el punto de vista estricto de su ser. La teología comprendería así toda la ontología.

Esta relación, incluso esta complicidad entre ontología y teología, muestra claramente lo que podemos llamar, con Heidegger, la «constitución onto-teológica» de la metafísica.[124] La expresión quiere decir que el pensamiento metafísico, desde el momento en que se impone tratar del ser en su conjunto, lo hace siempre con miras a asegurar su principio, de orden divino o teológico. Y a la inversa, la consideración de lo divino eleva una pretensión ontológica universal. La filosofía es, pues, a la vez la ciencia de todo lo que es, es decir, ontología universal, pero también una ciencia con vocación teológica, o la ciencia de lo que constituye el principio de todo lo que es. Desde Aristóteles, por tanto, se puede decir que el orden teológico sirve como principio explicativo del ser en su totalidad, del ser mismo, que no es inteligible a menos que se encuentre en relación con un principio primero. Esta relación de lo ontológico con lo teológico forma el armazón de la metafísica occidental, y hasta de la ciencia sin más. Ese principio de inteligibilidad última no tiene que ser Dios mismo, pues, en la historia de la metafísica posterior será una función que podrá ser desempeñada también por el sujeto humano, individual o colectivo, por la historia o por el lenguaje: en cuanto se busca un denominador común de nuestra experiencia, nos las tenemos que ver con un pensamiento de orden onto-teológico.

Según la solución armoniosa de Metafísica E, la ciencia del ser en cuanto ser será así una ciencia «principial» y, por el mismo hecho, una ciencia de todo cuanto es. Ahora bien, esta solución excesivamente fácil tiene su parte problemática. Por un lado, Aristóteles sólo la defiende en ese único texto. La idea de una ciencia que sería «universal por ser primera» no será retomada jamás en otra parte.[125] La solución que se propone para el problema del objeto de la filosofía primera podría deberse, por tanto, a otra mano, que intentaría quizá reconciliar diferentes textos del Estagirita. Por otro lado, el término theologikē, aunque se nos haya vuelto tan familiar, no se encuentra en ningún otro texto escrito por la pluma de Aristóteles. Es, pues, curioso que no aparezca jamás en los demás textos en que se trata de la orientación «principial» o «teológica» de la filosofía primera (Met., A, Z, A, Física VIII, tratado Acerca del cielo). Esto es lo que ha llevado a Paul Natorp, uno de los primeros en llamar la atención sobre el dilema de la unidad temática de la metafísica de Aristóteles,[126] a poner en duda la autenticidad del libro E. Ingemar Düring, por su parte, ha visto en el empleo del término theologikē el hecho de una simple intuición repentina.[127] Werner Jaeger ha preferido considerarlo un texto de juventud, redactado en una época en que el Estagirita se encontraba quizá todavía bajo la influencia de la teoría de las ideas de Platón. Sólo poco a poco se habría alejado de la idea platónica según la cual la filosofía primera debía ser una ciencia de los principios primeros y trascendentes, antes de dar con su propio planteamiento y de hacer de la filosofía primera una teoría sistemática de la sustancia.[128] No podemos leer, en consecuencia, el texto y la solución de Metafísica E sino con la más extrema prudencia, aunque agradeciéndole a la vez haber sabido formular con tanta fuerza la constitución onto-teológica que la historia de la metafísica no ha cesado de ratificar.

Pero tanto si se la ve como ciencia (teológica) de los primeros principios o como ciencia universal y puramente ontológica del ser en cuanto ser, la filosofía primera debe hacer frente al problema de la polisemia del verbo ser.

EL SER SE ENTIENDE EN MÚLTIPLES SENTIDOS

Se trata de una declaración que se encuentra frecuentemente en Aristóteles, de no escasa importancia filosófica. Hemos visto que la formulación aparecía a veces en el marco de una polémica antiplatónica (Met., A, 9): ¿cómo podemos pretender indagar los principios de los seres sin haber discernido antes los sentidos del ser? Pero si Aristóteles mismo va a la búsqueda de una ciencia, ontológica o «principial», del ser, no puede ignorar esta polisemia del verbo ser. Destaca cuatro grandes acepciones:[129]

1) «Ser» se dice primero del ser por accidente (kata symbebēkos / κατὰ συµβεβηκός): se trata literalmente del ser que «accede» o deviene en alguna cosa. Este ser no existe de manera autónoma, como la sustancia, pero se predica de una sustancia. Pensaremos aquí en el ser-cualitativo (la blancura de esta hoja, por ejemplo), que no goza de una existencia independiente, pero que expresa algo que es, a saber el ser (llamado) por accidente respecto de algo que existe de una manera más autónoma.

2) «Ser» puede decirse también, prosigue Aristóteles, de acuerdo con los esquemas de la categoría (kata ta schemata tes categorias). Las categorías son para Aristóteles las grandes secciones según las cuales es posible decir y pensar el ser. Aristóteles enumera por lo general diez: la sustancia (ousia / οὐσία), la cualidad (poson), la cantidad (poton), la relación (pros ti), el lugar (pou), el tiempo (pote), la posición (keisthai), la posesión (ekhein), la acción (poiein) y la pasión (paskhein).

Puede llamarse sustancia todo lo que existe por sí mismo y que puede por ello servir como sustrato de las demás cualidades. Lo que extraña es que Aristóteles había hablado ya de este ser-cualitativo al evocar (¡en primer lugar!) el ser por accidente. La única categoría que podía ser verdaderamente «nueva» es aquí la de la sustancia. Es también muy evidente que Aristóteles quiere ver en ella el ser en el sentido más pleno del término, mientras que todas las demás categorías no expresan sino propiedades de la sustancia. Pero ¿qué es exactamente sustancia?

En su breve tratado de las Categorías, que Andrónico puso al comienzo de los escritos lógicos del Organon, aunque su alcance «metafísico» es evidente, Aristóteles sostiene que son dos las cosas que podían llamarse «sustancia», las cosas individuales, por una parte, y las ideas o las especies (eidē / εἴδη) por otra. Las primeras se llaman «sustancia en el sentido más fundamental», las otras, «sustancias segundas»:

Entidad [sustancia], la así llamada con más propiedad, más primariamente y en más alto grado (kuriōtata te kai prōtōs kai malista / κυριώτατα τε καὶ πρώτως καὶ µάλιστα), es aquella que, ni se dice de un sujeto, ni está en un sujeto, v. g.: el hombre individual o el caballo individual. Se llaman entidades secundarias [sustancias segundas] las especies (εἴδη) a las que pertenecen las entidades primariamente así llamadas, tanto esas especies como sus géneros; v.g.: el hombre individual pertenece a la especie hombre, y el género de dicha especie es animal; así, pues, estas entidades se llaman secundarias, v.g.: el hombre y el animal.[130]

Aunque el sentido primero de sustancia es el de las cosas individuales, que existen por sí mismas, se percibe que el Aristóteles de las Categorías parece todavía totalmente dispuesto a reconocer un estatuto sustancial a las ideas de género y especie, cosa que le acercaría al platonismo. Se adivina que, por esta razón, se podría poner en duda la autenticidad de las Categorías, pero parece más razonable ver en ellas, con Jaeger, una obra de juventud, porque los textos de la Metafísica no hablarán más de esta sustancia segunda.

3) «Ser» se dice también según el acto y la potencia. Generalmente se percibe en esta tesis una respuesta al inmovilismo de Parménides, que negaba la existencia del movimiento o del cambio por la razón de que implicaba un paso del no-ser al ser y, por lo tanto, de la existencia al no-ser. Tesis que sería fatal para la física, cuyo propósito no es otro que dar cuenta del movimiento. Al distinguir entre acto y potencia, Aristóteles acabará subrayando que el cambio no hay que entenderlo necesariamente en el sentido de un paso del no-ser al ser, puede ser comprendido también como un paso al acto de aquello que sólo estaba en potencia. Lo mismo que el artista da forma a una estatua que sólo existía en potencia en el mármol, también la simiente puede convertirse en árbol y el hombre hacerse sabio, porque uno y otra lo eran en potencia.

Aristóteles dedicó a esta cuestión importantes y valiosos desarrollos (en Met., Θ sobre todo) debido a que esta noción de acto es esencial para pensar la physis: en el mundo, todas las cosas realizan un determinado acto (energeia), que corresponde también a su propia finalidad, que Aristóteles llama su entelequia, su «ser completo». Todo en la naturaleza realiza un fin, y las cosas que no están actualizadas, las que sólo están en «potencia», tienden a ese cumplimiento, que se realizará, por ejemplo, cuando la simiente se convierta en árbol o se «actualice» como tal, y cuando el hombre se haga sabio o feliz (según la doble finalidad que proponen la filosofía teórica y la filosofía práctica).

4) «Ser» se dice, por último, en el sentido de «ser verdadero». Acepción que nos parece bastante menos evidente que las otras, pero que lo debe todo al genio de la lengua griega. Cuando en griego se dice «esto es», se quiere decir a menudo simplemente que esto «es verdad».[131] Es una función del verbo ser que se encuentra en algunas lenguas modernas. En francés se dice «n’est-ce pas» para decir «n’est-ce pas que cela est vrai?». En español, se puede decir, por ejemplo, «eso es» para significar que lo que se acaba de decir es «verdad» (igual que so ist, en alemán). Se trata ciertamente de uno de los sentidos del verbo «ser» en griego y que el olfato analítico de Aristóteles tiene el mérito de diferenciar de las demás acepciones.

No obstante, es difícil determinar el estatuto exacto de esas diferentes acepciones del verbo ser en Aristóteles. No sabemos en verdad si se trata de una distinción puramente semántica (que sólo se referiría al sentido del término «ser») o de una distinción más ontológica, tendente a distinguir diferentes clases de ser; porque, para Aristóteles, el ser en potencia no parece ser una simple figura de nuestro discurso, ya que expresa ciertamente una realidad ontológica del ser mismo.

Es también evidente que hay sentidos del ser que Aristóteles no aborda en esta nomenclatura, pero que por descontado él conocía perfectamente. No dice nada, en efecto, de la distinción entre el hecho de ser (einai haplōs / εἶναι ὰπλῶζ) y el hecho de ser algo (einai te ti / εἶναι τε τι), diferencia que sin embargo menciona en sus Refutaciones sofísticas y que se convertirá en la Edad Media en la célebre distinción entre esencia y existencia.[132] Hoy día se distingue el ser en el sentido copulativo o predicativo del término (S es P: esta hoja es blanca) del ser que denota una proposición existencial (Dios «es» o existe).

Además, en los pasajes en que distingue los diversos sentidos del ser, Aristóteles no parece nunca ansioso por eliminar esta polisemia del verbo ser. Pero en los libros en donde trata expresamente de la sustancia, es innegable este afán de univocidad. Sostiene en ellos que el ser se dice siempre por relación a un sentido unitario o común (pros hen / πρὸς ἕν), el que se resume en la noción de sustancia. Todos los demás sentidos de ser se remitirían a ese sentido como a su trasfondo último, de forma que una teoría universal del ser no podría ser más que una teoría de la sustancia. El comienzo del libro Θ lo confirma: «Ya hemos tratado del ser en sentido primero, y a lo cual se remiten todas las demás categorías del ser; dicho de otro modo, hemos tratado de la sustancia. En efecto, es en virtud de su relación con la noción de sustancia por lo que se denominan seres las restantes categorías» (1045 b 27-30; trad. J. Tricot).

LA FILOSOFÍA PRIMERA COMO OUSIOLOGÍA: METAFÍSICA Z

Los textos de Aristóteles sobre la noción de sustancia (sobre todo Met., Z, H, Θ pero también Λ) se cuentan entre los más difíciles de la Metafísica, pero son esenciales en su concepción de la filosofía primera, si es que ésta ha de ser entendida como una ciencia universal. Al comienzo del libro Z, Aristóteles «recuerda» que el sentido fundamental del ser ha de buscarse por el lado de la noción de sustancia:

El ser se dice en múltiples sentidos, siguiendo las distinciones que hemos hecho anteriormente en el libro de las Acepciones múltiples [Λ 7 de la Met.]: en un sentido, significa el qué-es la cosa, la sustancia, y, en otro sentido, significa una cualidad o una cantidad, o cualquier otra cosa que se predica de este modo. Pero, de entre todas esas acepciones del ser, está claro que el ser en sentido primero es «lo que es algo» (prōton on ti estin / πρῶτον ὄν τὶ ἐστιν), noción que no expresa más que la sustancia (ten ousian / τὴν οὐσίαν).[133]

Si la sustancia (ousia) expresa el significado primero del ser, la filosofía primera no puede ser sino ousiología: «Y, en verdad, el objeto eterno de todas las investigaciones, presentes y pasadas, el problema siempre en suspenso, ¿qué es el ser?, se convierte en ¿qué es la sustancia?».[134]

¿Qué es, pues, la sustancia? De acuerdo con su loable actitud, Aristóteles distingue varias acepciones del término, mientras va pasando revista a las principales concepciones de la sustancia defendidas por sus predecesores (Met., Z, 2), aunque la mayoría de sus distinciones son hechas en términos excesivamente aristotélicos.

1) La sustancia designa en primer lugar la «quididad» (to ti ēn einai / τὸ τὶ ἦν εἶναι). El término es todavía más extraordinario en griego que en castellano o en latín. La quididad, en griego, o más bien en el griego de Aristóteles, es literalmente «que algo es lo que siempre fue». La expresión debía ya ser inaudita en su época. Mediante ella, Aristóteles intenta circunscribir lo que se contempla en la definición de una cosa. Si yo quiero saber lo que es una cosa, me pregunto por su «qué» (ti), en latín su quid, y de ahí la noción de quidditas. Si nos preguntamos, por ejemplo, «¿qué es esto?» [en francés, «qu’est-ce que c’est que c’est ça?», ¡hasta tres ocurrencias del verbo ser!], alguien nos puede responder diciendo «lo que es» o el «qué es» de esa cosa, es decir, indicando el to ti en einai, la quididad, y hasta la «queidad» (aquí, más que en otra parte, los barbarismos están más que permitidos). La idea de Aristóteles aquí es que la sustancia de una cosa es ante todo lo que es en el sentido de qué es lo que se puede indicar con su definición. Podemos reconocer aquí un eco de la idea de Platón, el cual decía ya que el eidos expresaba la esencia (ti esti) de las cosas.

2) La sustancia puede también designar el universal (el katholou / τὸ καθόλου). La expresión nos parece bastante más familiar que la de to ti ēn einai, pero no habría que olvidar que Aristóteles fue el primero en emplearla.[135] Debía, pues, parecer también bastante atrevida en su época. Literalmente, significa «lo que se toma según el todo», entendiendo así —porque se trata aquí de uno de los sentidos de la sustancia— lo que vale por «todos» los seres del tal o tal tipo, o de tal o tal especie: todos los hombres tienen en común, por ejemplo, la misma «sustancia universal» y las propiedades que las acompañan. Esta acepción de la noción de sustancia, o de «lo que verdaderamente es», sabe de nuevo a platonismo.

3) La sustancia podría ser también el género (genos / γένος) dice Aristóteles. Acepción que hace pensar inmediatamente en las «sustancias segundas» del tratado de las Categorías, que reconocía un estatuto de sustancia a los géneros y a las especies.

4) Por último, la sustancia puede designar el sujeto o el sustrato (to hypokeimenon / το ὐποκείµενον). La expresión, que también es propia de Aristóteles, designa literalmente aquello que está («lo que subyace») debajo o sirve de fundamento de… (idea que conservarán los términos latinos de substantia y de subjectum, sujeto).

Se intuye que esta acepción será la preferida por el Estagirita, porque responde mejor que las otras tres a las condiciones que debe satisfacer cualquier noción de ser sustancial. Cae de su peso que la sustancia no debe ser un predicado de otra cosa, porque «de ella, al contrario, se predican todas las demás cosas» (Z, 3, 1029 a 7). Es importante recordar que el sustrato (to hypokeimenon) sirve también para designar en griego (como en castellano) el sujeto gramatical de una proposición, es decir, el sujeto que sirve de soporte a los predicados. Pero ese criterio de la sustancialidad no basta, porque todo predicado puede también estar en la posición de sujeto. Por este motivo, objeta Aristóteles (y la objeción sólo es inteligible desde bases aristotélicas), ¡hasta la materia podría ser sustancia (1029 a 10)! Esto es absurdo para Aristóteles, porque la materia nunca es una cosa determinada. Porque, y ahí está el criterio decisivo de la sustancialidad, lo que será ousia debe sobre todo tener como característica ser «separable y ser un esto» (khōriston kai tode ti): «separable» quiere decir que la sustancia debe existir por sí misma o de manera independiente, mientras que «un esto» (tode ti) precisa que este ser debe ser alguna cosa particular o, como prefieren decir los traductores, algo individual. Pero el término de Aristóteles no es tan abstracto, dice simplemente «un esto», expresión con la que nos representamos fácilmente al maestro Aristóteles mostrando un punzón, una manzana o cualquiera cosa existente de manera autónoma.

Por esto se comprende por qué el universal y el género no pueden ser sustancias para Aristóteles, por lo menos para el autor de la Metafísica. Pueden ciertamente figurar en posición de sujeto, pero no existen de manera independiente o como un esto que pudiéramos señalar con el dedo. Aristóteles contempla en tal caso tres candidatos posibles al título de sustancia (Z, 3, 1029 a 2): la materia (ὕλη), la forma (morphē / µορφή εἴδος) y el compuesto de materia y forma (to synolon / τὸ σύνολον).

La materia ya ha quedado excluida, porque no existe de manera autónoma, es decir, sin estar ya informada por alguna forma: un montón de leña es siempre un montón de leña y no de heno. En este sentido, dirá Aristóteles, la materia es incluso «posterior» a la forma que recibe y que siempre presupone.

¿Será, pues, la forma, tal como pretendían los platónicos, el depositario último de la sustancia? Veremos que el texto de Metafísica Z, que a menudo se contenta con mencionar las posibilidades, no tomando siempre posición, acabará privilegiando una versión modificada de esta solución. Pero la posteridad se ha quedado sobre todo con la tercera, la que consiste en situar la sustancia en el compuesto de forma y materia. Invoca preferentemente el argumento más determinante de Aristóteles, como es recordar que la sustancia debe ser siempre un «esto», cosa que no parece serlo el eidos, que limita con el universal y el género.

Ahora bien, esta solución que privilegia el compuesto arrastra consigo su propio cortejo de dificultades, que Aristóteles mismo se encargará, por otra parte, de subrayar rigurosamente: si se pretende que la sustancia es un compuesto de materia y forma, ¿no habrá que reconocer la anterioridad de los elementos que forman el compuesto? Dicho de otro modo, ¿no son los elementos del compuesto «más sustancia» que él?[136] Como hemos excluido ya la materia, sólo queda la forma, tal como había enseñado el platonismo.

¿Cómo conseguirá Aristóteles tomar distancia respecto de Platón? Es bien conocida su polémica contra la idea de una existencia independiente y separada de las ideas (rechazada, sin embargo, por Platón en el Parménides). Oponiéndose a Platón, Aristóteles sostiene que lo que verdaderamente existe es siempre algo determinado. Pero ¿qué es exactamente ser «esto» y cómo puede ser definido? Ciertamente, sólo es posible definirlo, decir «lo que es» o indicar su quididad, si se trata de una forma o de un eidos. Pero Aristóteles insiste en decir que este eidos no existe en sí mismo, sino siempre en alguna materia. Su solución consiste en decir que la sustancia es en última instancia la forma que informa siempre ya a una materia: «La sustancia es la forma inmanente, cuya unión con la materia constituye lo que llamamos sustancia compuesta (hē gar ousia esti to eidos to enon, ex hou kai tēs hylēs hē synolos legetai / ἡ γ άρ οὐσία ἐστι τὸ εἶδος τὸ ἐνόν, ἐνόν, ἐξ οὗκαὶ τῆς ὕλης ἡ σύνολος λέγεται, Met., Z, 11, 1037 a 29). La posteridad sólo ha mantenido la insistencia en el compuesto, pero el texto de Aristóteles dice claramente que la sustancia no es tanto el compuesto como la “forma interior” (to eidos enon), el eidos, por más que no exista sino en vista de una materia. Se mantiene, pues, un cierto privilegio para el eidos».

Y es que Aristóteles sabe muy bien que el compuesto como tal no puede ser definido. La definición por la quididad recae siempre sobre un quid, un eidos, por tanto. Si quiero definir «esto» sólo puedo hacerlo sirviéndome del registro del eidos: esto es una berenjena, una mesa o un papel. De ahí la célebre paradoja, cuyas consecuencias Aristóteles asume enteramente (véase Met., Z, 15): si todo lo que puede ser conocido es un eidos, lo que verdaderamente existe es el eidos encarnado en esa o aquella materia, según esa o aquella existencia singular. Hay aquí una especie de divorcio entre las exigencias del conocimiento y las del ser: el universal se encuentra destituido de toda autonomía ontológica, pero es lo único que puede ser conocido. Sólo existe el tode ti o lo individual, pero como tal es incognoscible y hasta inexpresable.

Aristóteles no conoce más que formas inmanentes en la materia sensible. Pero hay también sustancias inmateriales, aquellas precisamente que son consideradas objeto privilegiado de la filosofía primera en sus versiones más teologizantes.

LA TEOLOGÍA DE METAFÍSICA Λ

Se ha comprobado que el término theologiké era extraordinariamente raro, y hasta sospechoso, en el corpus de Aristóteles, por más que Metafísica E le reconocerá un lugar de preferencia. Exactamente lo mismo sucede con el término teología. Richard Bodéüs ha sostenido incluso que pudo haber tenido un sentido peyorativo en Aristóteles, pues éste sería el caso de todos los términos que acaban en -logia.[137] Serviría para designar todas las historias que se suelen contar a propósito de los dioses, con el sobrentendido de que no son creíbles. La «teología» de Aristóteles no será propiamente un relato sobre los dioses, sino un discurso, de inspiración esencialmente física, sobre el primer motor (prōton kinoun, literalmente, el primer moviente) que se requiere si se quiere explicar un movimiento continuo y universal como es el de los cuerpos celestes. Toda la «teología» de Aristóteles se contiene en este esfuerzo de explicación, que hallamos en la Física y en el tratado Acerca del cielo, pero cuya versión más clásica podemos ver en el libro XII (Lambda) de la Metafísica.

Se trata de un texto absolutamente fundador para la teología occidental por dos muy importantes razones: 1) al hablar del primer motor que es causa del movimiento de los astros, Aristóteles es, de hecho, el primero en ofrecer una explicación causal y racional del universo físico (aun cuando no se trata directamente, según él, más que de los movimientos celestes) por hacerla depender de un primer principio divino; 2) Aristóteles es también el ancestro de la teología occidental al decir que este primer motor es acto, que no puede sino ejercer la más elevada actividad que pueda darse, que es la de pensar. Por vez primera en la historia de la metafísica, «Dios» es concebido a la par como un principio de explicación del mundo y como inteligencia suprema, características que seguirán siendo suyas para toda metafísica que se las ingenie para hablar de lo divino.

El punto de partida de la teología presentada en el libro Λ (caps. 610) de la Metafísica es físico: ¿cómo explicar el movimiento de los cuerpos celestes? A diferencia de las sustancias sensibles, los astros se mueven con movimiento circular, continuo y eterno. Ese movimiento no puede haber sido causado por un principio que le fuera anterior, es decir, por una causa eficiente, porque no tiene comienzo (en el griego de Aristóteles, la causa eficiente es, en efecto, el archē tēs kinēseōs, el «principio o el comienzo del movimiento»). Pero todo movimiento acusa una cierta finalidad, en cuanto tiende a algún fin. Este papel de causa final lo tendrá también el primer motor, que mueve, por tanto, «como objeto de amor» (hōmenon, Met., XII, 7, 1072 b 3). Motor que a su vez no es movido, de lo contrario sería preciso hallar otro principio para explicar su movimiento. Según un argumento muy del gusto de Aristóteles, «habrá que detenerse y no proceder hasta el infinito».[138] El primer motor representa este punto de parada. Ese motor es también único, sostiene Aristóteles en su Física, porque un motor único funciona mejor que muchos. Citando un verso de la Ilíada (II, 204), escribe al final del libro Λ que «las cosas que son no quieren ser mal gobernadas: No es bueno que gobiernen muchos. Sea uno el que gobierne» (Met., Λ, 1076 a 3; trad. T. Calvo Martínez).

Pero las cosas se complican de un modo especial en el breve capítulo 8 que parece haber sido intercalado en la trama del libro Lambda (capítulo cuya autenticidad se ha discutido). Aristóteles sostiene ahí, sin más rodeos, que será preciso admitir varios motores si se quiere explicar el movimiento de los astros. El movimiento continuo de traslación de la esfera de las estrellas fijas no es el único (Met., A, 1073 a 26). Algunos astros siguen un curso más irregular. Es el caso de los planetas, que parecen a veces titubear o divagar (planesthai, de ahí su nombre). ¿Hay que concluir que esos astros no son movidos por sustancias eternas e inmóviles? Ciertamente no, porque se trata de movimientos eternos. Será preciso, pues, admitir una pluralidad de «esferas», las cuales siguen un movimiento regular y continuo, y los motores correspondientes necesarios para explicar ese movimiento. Como algunos planetas parecen volver sobre sus pasos (es el caso de Marte, Júpiter y Saturno), será también necesario suponer la existencia de esferas regresivas, de manera que el curso de cada planeta será el resultado del movimiento combinado del equivalente de siete esferas. Así pues, según el recuento que se haga, y que aquí no es ciertamente crucial, habrá 47 o 55 esferas en el cielo de Aristóteles, movidas cada una de ellas por un motor inmóvil y eterno.

¿Cómo conciliar esta pluralidad de motores inmóviles y eternos con la unicidad del primer motor, proclamada por la Física y el resto de Metafísica Λ? Es un problema que parece planteado ya por Teofrasto,[139] el sucesor de Aristóteles en la dirección del Liceo. Pero en la línea del platonismo, la idea de una jerarquía en el mundo de las sustancias inmóviles y separadas no tenía nada de excepcional. También había en Platón una pluralidad de ideas, puestas «bajo» la autoridad de un principio supremo (la idea del Bien, o del Uno). Para los discípulos inmediatos de Platón, Espeusipo y Jenócrates, que son los principales interlocutores de Aristóteles en el libro Lambda, figuraba también una estratificación similar entre el principio del Uno y las «ideas-números» que se hallaban en un nivel inferior del orden inteligible.[140]

Esta estratificación de la trascendencia ha conocido una importante tradición posterior en la historia de la metafísica. El neoplatonismo elaboró una jerarquía todavía más diversificada, que se extiende de lo inteligible a lo sensible, partiendo de la idea directriz de una emanación de capas o «hipóstasis» de realidad a partir del Uno. En el ámbito de la teología cristiana, marcada por el platonismo, los ángeles pasan a ocupar de una forma completamente natural el nivel inferir del mundo inteligible.

En los capítulos 7 y 9 del libro Lambda, Aristóteles se arriesgó también a describir la actividad del primer motor, que en este caso sólo menciona en singular. En la Física (256 b 25) había ya invocado, aplaudiéndolo, el testimonio de Anaxágoras, a propósito de la impasibilidad de la Mente que actúa como causa suprema (y final para Aristóteles). Esta impasibilidad significa sobre todo, para Aristóteles, que el primer principio no es movido ni impulsado por ninguna otra cosa, de lo contrario también él necesitaría un principio de movimiento. Pero la impasibilidad no excluye la actividad. Como la potencia —o la tendencia a cualquier cosa— es ajena al ser inmaterial, el primer motor estará siempre en acto. ¿En qué consistirá ese acto?, se atreve a preguntarse Aristóteles. La única actividad digna de él será necesariamente la más elevada. Y ésta no puede ser sino la del pensamiento. Este pensamiento es de tal naturaleza que no cesa jamás de ejercerse, y por tanto estará siempre en acto. Aristóteles añade que a esta actividad del pensamiento corresponde un estado de placer o de «gozo» supremo (to hēdiston / τὸ ἥδιστόν), reservado a lo divino. Sólo Dios es capaz de pensar siempre y ser feliz siempre. A nosotros, sólo se nos alcanza esto en raros y fugitivos momentos (hōs hymeis pote / ὡς ὑµεῖ ς ποτέ).[141]

¿Cuál será el objeto de este pensamiento?, se pregunta Aristóteles. Ciertamente, este objeto no puede ser sino lo más digno y más noble. Mal podemos concebir, en efecto, que el primer motor se rebaje a pensar lo menos noble. Por tanto, no podrá sino pensarse a sí mismo. La actividad de Dios, por tanto, requiere ser descrita como pensamiento del pensamiento (noēsis noēseōs / νοήσις νοήσειως). Es preciso concluir que el Dios de Aristóteles lo ignora todo de nuestro mundo y de lo que no es él mismo.

De ahí una inversión sorprendente: aunque Aristóteles no cesa de estigmatizar el chorismos o el ser-separado de las ideas de Platón, quizá sea él quien deba llamarse el verdadero filósofo de la separación, es decir, el pensador del foso radical que separa lo divino de lo sensible,[142] mientras que Platón reconoce por todas partes la presencia de la idea y de lo divino. Por esta razón, Aristóteles y Platón proponen dos maneras completamente distintas de pensar una metafísica de la divinidad: mientras que Aristóteles nos invita a meditar la trascendencia radical de lo divino, para Platón (en quien la epekeina tēs ousias de la idea del Bien puede pensarse como una supereminencia en el orden de la majestad y de la belleza) se trata más bien de pensar la inmanencia y la omnipresencia de lo divino: «Todo está lleno de dioses» (Leyes, 899 b).

CAPÍTULO IV

LA ÚLTIMA CUMBRE DE LA METAFÍSICA DE LA ANTIGÜEDAD: LA IRRUPCIÓN DEL NEOPLATONISMO

Platón y Aristóteles encarnan las dos cumbres de la metafísica, aunque no hayan hecho verdaderamente metafísica en el sentido escolar del término. No sólo ignoraron el término, porque no aparece éste hasta el siglo XII, sino que probablemente tampoco tuvieron conciencia de practicar o de inaugurar una disciplina totalmente especial cuando hablaban de ideas, del Bien, del ser en cuanto ser y del primer moviente. Para ellos, se trataba de la vía natural de la sabiduría, habida cuenta de que todo pensamiento humano debía remontar a sus principios como a su último término, último para el pensamiento, pero primero en el orden de los seres. Platón y Aristóteles no dejan de ser tampoco los que inventaron el vocabulario de la metafísica. Ellos definieron su objeto (el archē, el prōton, el eidos, el Bien supremo, el ser en cuanto ser), dieron las medidas su envergadura al hablar de su alcance universal (katholou), se interesaron por su impulso fundamental (la epekeina, la hypothesis, el meta) y descubrieron todo el reino propio del pensamiento (la razón, el acto puro, el pensamiento que se piensa a sí mismo). Toda la «metafísica» que vino después de ellos ha sido en buena medida obra de epígonos y así se ha reconocido en lo esencial en todas las épocas. La división entre platonici y aristotelici se mantendrá, en efecto, hasta el final de la Edad Media, si no hasta nuestros días, según se reconozca una forma de pensar más en el idealismo de los diálogos de Platón que en el realismo más analítico del Estagirita, o a la inversa.

Podría decirse que la metafísica escolar es a la inauguración metafísica, platónico-aristotélica, lo que un departamento de estudios literarios es a la poesía auténtica, es decir, un intento didáctico de comprender o de sistematizar un impulso creador que la precede y la hace posible, pero que nunca la iguala. Después de Platón y de Aristóteles comienzan a cundir las divisiones escolares de la filosofía, cuyo instigador parece haber sido Jenócrates,[143] y reproduce al mismo tiempo la fragmentación de la filosofía en «escuelas» (escepticismo, estoicismo, epicureísmo), cada vez más impermeables y menos creadoras, y en las que el pensamiento metafísico se muestra singularmente ausente. Eclipse de la metafísica que se debe, en parte, al estado de las fuentes: la casi totalidad de los manuscritos filosóficos de esas escuelas griegas se ha perdido. Pero los fragmentos del helenismo, es decir, del pensamiento griego posaristotélico, que poseemos revelan que al pensamiento metafísico se le miraba con incredulidad. En la división estoica de la filosofía en lógica, física y ética, la física ocupa en cierta manera el lugar de la ontología, porque, para el estoicismo, realmente sólo existen cuerpos. Aunque reconozca que existe también el ser (un «algo», ti) de aquello que puede ser contemplado por el pensamiento o por el lenguaje (el ser denominado por los significados o los lekta), esta física estoica se presenta fácilmente como una antimetafísica, cosa que igualmente puede decirse del escepticismo y del epicureísmo. Se ha hablado, con razón, de una «filosofía de la inmanencia» para calificar todo el pensamiento del helenismo:[144] inmanencia del logos universal en el estoicismo, que impone un estoicismo ético de cara a todo lo que es, inmanencia de felicidad en el epicureísmo, y cuestionamiento de la trascendencia, si no ya de todo viso de verdad, en el escepticismo. La más importante y más original renovación del pensamiento metafísico en la Antigüedad se producirá en el pensamiento de Plotino.

LA METAFÍSICA DEL UNO EN PLOTINO

Cuantos creen que los seres están regidos por la fortuna y la espontaneidad y que su cohesión se debe a causas corpóreas, andan extraviados lejos de Dios y de la noción de unidad. Mi razonamiento no se dirige a éstos, sino a quienes admiten una naturaleza distinta de los cuerpos, esto es, a quienes se remontan al alma.[145]

Plotino (c. 205-270), en verdad, debía considerarse, con excesiva modestia, un epígono, es decir, un exegeta y un renovador de la filosofía de Platón.[146] A menudo se le presenta como el fundador del neoplatonismo, pero no hay que olvidar que esta denominación le ha sido aplicada en el siglo XVIII. Todo cuando sabemos de su vida lo debemos a la biografía escrita por su discípulo Porfirio (c. 234-310), a quien Plotino habría confiado la edición de sus manuscritos. Porfirio nos hace saber que Plotino, que habría nacido en Egipto, recibió su formación en Alejandría con el platonizante Ammonio (de quien, por otra parte, nada sabemos) antes de establecerse en Roma en el año 247 para enseñar allí filosofía. Su filosofía descansaba en una lectura del pensamiento de Platón, que debía mucho al aristotelismo, pero sin duda también a fuentes religiosas, mucho menos fácilmente identificables. Su lectura de Platón ha continuado marcando nuestra comprensión del platonismo. Hasta el día de hoy, quienes se oponen a los testimonios sobre la doctrina no escrita de Platón —cuyo principio supremo sería el Uno— ven en ella una lectura inspirada en el neoplatonismo. Pero el neoplatonismo ha impregnado también toda la dogmática y la sensibilidad cristiana, vía san Agustín y Boecio, y a través de éstos toda la filosofía medieval y moderna.

Plotino lee a Platón como un pensador del Uno, de donde proceden todas las cosas y hacia donde aspiran ellas a volver: procesión y retorno (incluso conversión) hacia el Uno acompasan el drama cósmico del universo. Como el Uno es el principio de todo cuanto es, no puede sino estar más allá del ser. Plotino toma así al pie de la letra la fórmula de Platón a propósito de la epekeina tēs ousias, de la trascendencia radical del primer principio que, a falta de mejor término, llama el Uno, pero que también denomina a veces el Bien, lo Primero o lo Divino. A falta de mejor término, porque el Uno no puede ser verdaderamente enunciado o aprehendido. Sólo se puede decir de él que no es. Plotino funda de este modo lo que se llamará, bastante más tarde, la teología negativa. La metafísica plotiniana es a la vez rigurosa y mística: rigurosa, por cuanto se dedica a mostrar cómo todas las cosas, incluido el ser mismo, proceden del Uno, pero es también mística por cuanto apela a la visión del Uno, con quien puede unirse el alma en una experiencia extática.

La biografía que debemos a Porfirio, el cual siguió el curso de Plotino en Roma, es objeto a veces de sospecha porque propondría una imagen de Plotino demasiado idealizada o excesivamente marcada por la perspectiva de Porfirio (¡como si pudiera haber adoptado otra!). Pero el retrato trazado corresponde bastante al Plotino que vemos en sus escritos. La primera línea de la Vita Plotini[147] marca el tono: «[Plotino] tenía el aspecto de quien se siente avergonzado de estar en el cuerpo». El cuerpo es un factor de dispersión que nos arroja en lo múltiple, alejándonos así del Uno.

Porfirio fue también el encargado de la edición de las Enéadas de Plotino, el cual no publicó nada por sí mismo. Porfirio reagrupó los breves tratados de su maestro en seis volúmenes, cada uno de los cuales comprende nueve (ennea, de ahí el nombre) secciones. Las clasificó según un orden de ascensión temática que partía de la ética (Ené. I) para elevarse a la física (II), a la cosmología (III), luego a la consideración del alma (IV), del entendimiento (V), del ser y del Uno (VI).[148] No hay necesidad, sin embargo, de seguir esta clasificación, cuyo interés doctrinal es por otra parte evidente, porque Porfirio nos da también el orden cronológico de la redacción de las Enéadas. Desconocemos si el orden indicado es de una fiabilidad absoluta o si pudo tener perfectamente en un comienzo 54 tratados distintos, pero no hay ningún otro pensador de la antigüedad del que dispongamos de datos tan precisos a la vez que valiosos.

Hay muchas maneras de hablar acerca del Uno. Cada una de las Enéadas es una vía que lleva a él o procede de él. La más simple es la vía que emplea el Tratado 9,[149] y que consiste en recordar que nada podría ser si no fuera uno:[150] un ejército no es ejército si no es uno, ni un coro es un coro, si no es uno. Plotino recuerda aquí la última hipótesis del Parménides (16 c) de Platón: «Si lo uno no es, nada es». Esta hipótesis se convertirá de alguna manera en el punto de partida y en la gran tesis del neoplatonismo.

La vía mencionada, la de la participación de todas las cosas en el Uno debido a que constituyen una unidad (un coro, un ejército), podría no obstante parecer algo sofística. Si lo es, se debe a que parece hacer del Uno un predicado, es decir, una cualidad, del ejército, del coro. Pero el Uno de Plotino lo es todo menos un predicado. Es, si es que puede decirse —y este «si es que puede decirse» vale para todo el discurso sobre el Uno—, el Uno que no tiene más predicado que ser uno. Es el Uno, sin más, el Uno mismo. Todo lo que no es el Uno es múltiple y deriva del Uno, porque lo múltiple se compone ciertamente de unidades. Lo uno se encuentra a partir de ahí en el fundamento de cualquier cosa. Hablando con un rigor totalmente plotiniano, es anterior a las cosas y todas las cosas emanan de él en cuanto son unas. Plotino no ha cesado de plantearse las cuestiones que afloran aquí: ¿cómo proceden las cosas del Uno? ¿Se hace múltiple el Uno dando origen a las cosas? Las Enéadas no son, fundamentalmente, más que un largo y paciente recorrido por todas esas preguntas, un recorrido que a veces exige mucha paciencia por parte del lector. Esta paciencia se verá, no obstante, más que recompensada por un inagotable manantial de poesía, fundadora de metafísica.

La metafísica de Plotino toma a la letra algunas de las más arriesgadas metáforas de Platón, comenzando por aquella que sitúa el principio en un más allá del ser (epekeina tēs ousias). Para Plotino, el principio del ser no puede en modo alguno depender del ser. El ser derivará, pues, del Uno, pero a la manera de una «procesión», que Plotino explica con ayuda de su célebre concepción de las tres «hipóstasis».[151] Siendo primero, el Uno será necesariamente perfecto. Perfecto como es, «sobreabunda» y engendra algo, una «existencia», distinta de él:[152] el ser nace así de la prodigalidad del Uno. Pero como lo engendrado procede del Uno, lleva en sí la huella de su origen y retorna (epistrophē) o refluye hacia el Uno. Esta visión puesta sobre el Uno la llama Plotino Inteligencia o nus. La Inteligencia y el ser forman así la segunda «hipóstasis» del Uno. Plotino procura en esto diferenciarse de Aristóteles: la inteligencia no es el principio de lo real, porque presupone la visión y el ser vista, la dualidad, por tanto. Antes que ella, debe haber la unidad. El Uno embebe, no obstante, el ser y la Inteligencia, porque lo que es visto, o comprendido, es siempre el Uno y el ser como emanación del Uno. Prosiguiendo a su vez la obra del Uno, la segunda hipóstasis, o existencia, se expande hacia el exterior, pero para dar origen a otra unidad, la del alma, que forma la tercera hipóstasis. Toda la estratificación del mundo reproducirá ese proceso de engendramiento, de procesión en procesión.

Pero una sospecha atormenta ahora al lector: Plotino habla siempre de este Uno como si estuviera ya presente desde el primer momento de la emanación. ¿De qué habla propiamente? Cuando uno podría tener el sentimiento de que Plotino se entrega a especulaciones fantasmagóricas sobre aquello que precede al alma y a la Inteligencia, como causa suya inmemorial, Plotino nos recuerda que, en realidad, de lo que se trata en la cuestión del Uno es de nosotros mismos, de nuestro origen perdido. Pierre Hadot tiene razón en insistir sobre este bello pasaje del Tratado 9:

Y es que aun el predicado «causa» no es un predicado accesorio a él, sino a nosotros, porque tenemos algo recibido de él, estando aquél en nosotros. Pero hablando con propiedad, no hay que decir ni «aquél» ni «estando», sino, rondándolo desde fuera, por así decirlo, tratar de interpretar nuestras propias experiencias, unas veces de cerca y otras retrocediendo por las dificultades que lo rodean.[153]

El Uno, autosuficiente como es, no nos necesita para ser lo que es. Todo discurso sobre el Uno es un discurso del alma sobre sí misma, sobre la nostalgia del alma que aspira a regresar al Uno. Plotino compara con frecuencia el Uno y su rebosamiento a un rayo de luz: «Si adoptamos un aposición razonable, nuestra tesis será que la actividad emanada, por así decirlo, de él como la luz del sol constituye la inteligencia y toda la naturaleza inteligible».[154] Metáfora ya platónica, realmente, pero que permite a Plotino sugerir que todo se mantiene en la luminosidad del Uno, sin que deba ser el Uno. Y también que, al iluminado, le resulta difícil percibir el Uno mismo, trascendente e inmanente a la vez respecto de todo cuanto está iluminado por él. Anterior a todo, es rigurosamente inefable (arrheton, V, 3, 13), siguiendo más o menos la expresión que había empleado Platón en su Carta VII (341 c5), porque, dígase lo que se diga, suspira Plotino, se dirá alguna cosa. Estrictamente hablando, el Uno no tiene nombre (ibídem), y decir que es uno es hablar para salir del paso. Es una manera de nombrarlo sin nombrarlo. Aunque no se pueda expresar o aprehender con palabras, nunca dejamos de comprenderlo, recuerda Plotino, porque desde siempre estamos bañados en su luz, nosotros que de él procedemos. Podemos sentir así su presencia y unirnos a él.[155] La imagen más formidable de esta unión será para Plotino la del amor: amar es querer unirse con aquel que nos llena. Si el amor físico se limita a abrazar al amado por de fuera, según la carne, el amor que evoca Plotino es participación interior en el Uno, participación en la que ninguna partícula nuestra deja de estar en contacto con el Uno.[156]

¿Cómo lleva a cabo esta unión? Plotino responde con un imperativo fulgurante, célebre con toda razón: «¡Despójate de todo!» (aphele panta / ἄφελε πάντα).[157] Más fácil de decir que de hacer, sin duda, pero se trata, una vez más, de una vía negativa y de un trabajo del alma sobre sí misma, invitada a volverse hacia lo esencial y, mejor aún, al más allá de la esencia.

Lo percibimos; esta exhortación no es más que un discurso del alma sobre sí misma. El alma que procede del Uno busca en vano existir por ella misma y ser, como el Uno, un principio autosuficiente. Es la vanidad de toda alma, empujada por una fuerza centrífuga que la aleja del Uno. El discurso de Plotino quiere sacar al alma de su alejamiento, de su diástasis (διάστασις) en el tiempo,[158] y la llama a su centro esencial. La llama a una conversión y a un retorno, que andaría a la inversa el camino de la procesión de todas las cosas a partir del Uno. Camino largo, solitario, pero que expresa la tendencia esencial, trágica quizá, del alma humana. De ahí la incitación de la última línea del tratado que Porfirio ha puesto al final de las Enéadas y que le debía parecer la palabra definitiva de Plotino: «Huir solo al Solo» (monos pros monon / µόνος πρὸς µόνον) (VI, 9).

La metafísica de Plotino es a la vez simple y exigente. Nada más evidente, en efecto, que comprender todas las cosas como unidad, o comprenderlas a partir de un «principio» tan único, que no puede llamarse más que el Uno. La metafísica, a poco que busque los «primeros» principios, o es plotiniana o no es. Y en virtud del mismo rigor, «aunque lo nombremos», el Uno permanece no obstante inefable. Todo discurso es, efectivamente, un esfuerzo del alma que pugna por comprender de dónde viene y a dónde va. ¿Cómo llevar a cabo esta reflexión, o esta conciencia, sin deshacernos de lo inesencial que tanto nos reclama en esta vida?

Esta metafísica plotiniana tan humana ha marcado profundamente la espiritualidad occidental. Todos aquellos que se preguntan por el sentido de su vida, o que se sienten dispersos en lo múltiple, aquellos que sienten su vida como una odisea o una aventura susceptible de orientarse se reconocerán un poco en la meditación de Plotino. Por esta razón todos somos neoplatónicos.

Se comprende que los Padres de la Iglesia se hayan reconocido espontáneamente en el vocabulario neoplatónico, del cual se apropiaron calladamente. No sólo retomaron sus términos mientras desarrollaban sus doctrinas sobre las tres hipóstasis de la Trinidad, sino que, además, la procesión plotiniana del Uno se conciliaba más fácilmente con un pensamiento de la creatio ex nihilo —sin equivalente real en la metafísica de Platón o de Aristóteles—, por la razón sobre todo de que este engendramiento del ser era el resultado, según Plotino, de la superabundancia o de la generosidad del primer principio, desde entonces concebido como amor y luminosidad. La caída del alma en el pecado se entenderá también como una huida fuera de su Centro, hacia el cual puede ella, no obstante, regresar de nuevo siempre (por la con-versión, pensada como un retorno al origen). El neoplatonismo nunca se reconoció y nunca lo haría en la idea de un Dios que habría tomado forma corporal. Podemos preguntarnos si la misma doctrina cristiana supo alguna vez pensar esta encarnación de otra forma que no fuera percibida como una humillación, partiendo, por supuesto, de bases siempre neoplatónicas.

Aunque ha sido sobre todo el mundo cristiano el que se ha apropiado su pensamiento —apropiación que no ha ocurrido sin intensas polémicas (el neoplatonismo ortodoxo encarnaba a menudo una de las principales herejías que debían ser combatidas)—, Plotino hizo escuela en la Antigüedad griega, de Porfirio hasta Proclo (412-485). En un comentario del Parménides de Platón hecho por Porfirio, hallamos la primera aparición de la «diferencia ontológica» entre el ser y el ente (auto to einai to pro tou ontos / αὐτὸ τὸ εἶναι τὸ πρὸ τοῦ ὄντος)[159] en el pensamiento occidental. Esta distinción ontológica fue recuperada en las Hebdómadas (De hebdomadibus) de Boecio (o Boethius, 480-524), pensador cristiano que había estudiado en Atenas y autor de una obra clásica de la tradición latina, la Consolación de la filosofía (redactada durante su cautividad: acusado de complot y de magia, Boecio fue ejecutado en 524). La influencia de Boecio en el Medioevo fue capital. No sólo importó el neoplatonismo del Oriente al Occidente romano,[160] sino que tradujo también y comentó los escritos lógicos de Aristóteles (Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos primeros, Tópicos, Refutaciones sofísticas), traducciones que han constituido la base de la enseñanza científica de casi toda la Edad Media latina. Pero antes de Boecio, san Agustín (354-430) había integrado muchos elementos de la metafísica neoplatónica en el pensamiento cristiano, que iba a dominar toda la historia de la metafísica occidental hasta Descartes, Kant, Hegel y Heidegger.

LA CRISTIANIZACIÓN DE LA METAFÍSICA EN AGUSTÍN

Agustín es sin duda alguna el autor antiguo de quien poseemos mayor número de textos: ¡no menos de cinco millones de términos![161] Poseemos sobre todo una palpitante autobiografía, las Confesiones (redactadas entre 397 y 401), que es uno de los escasos libros de la metafísica occidental que forman también parte de las obras capitales de la literatura mundial. Si se puede hablar de «metafísica», es porque Agustín hace en esta obra el relato de su propia formación intelectual, fuertemente marcada por la metafísica griega, neoplatónica sobre todo.[162] Ciertamente, su primera formación fue sobre todo literaria y retórica, deudora de los escritos de Cicerón, que marcan profundamente el estilo y el pensamiento de este obispo de Hipona. Agustín fue, también él, un potente orador y un brillante profesor de retórica, que incluso obtuvo en el año 384, a la edad de treinta años, el prestigioso puesto de rétor oficial en Milán, que James J. O’Donnell describe como la «cátedra» más importante del mundo latino.[163]

Pero en sus escritos más tardíos, y ya en sus Confesiones, Agustín tiende a despreciar este arte solamente literario, en el que sin embargo nunca dejó de sobresalir, exaltando preferentemente una sabiduría más filosófica, más «platónica», pero que él identificará —bastante ingenuamente, quizá, pero toda la metafísica posterior le va a seguir en esta identificación— con la revelación cristiana. Las fuentes de su conversión son, en efecto, sorprendentemente filosóficas. En sus Confesiones, Agustín da gran importancia al aspecto filosófico que significó para él la lectura, a la edad de diecinueve años, del Hortensius de Cicerón. Obra perdida ésta, pero de la que podemos hacernos buena idea a partir de los fragmentos que se han conservado y de la obra filosófica de Cicerón. Inspirándose en el Protréptico de Aristóteles, el Hortensius se presentaba como una invitación a la sabiduría —que Agustín mismo comprendió como una exhortatio ad philosophiam (Conf., III, 4. 7)—, a la vida filosófica que consiste en renunciar a los asuntos del mundo temporal para consagrarse a la vida del espíritu, dedicada a los bienes superiores del mundo inteligible. Este ideal (neo)platónico de sabiduría y de trascendencia impregna de arriba abajo los primeros diálogos de Agustín, llamados de Casiciaco, por el nombre de la villa cercana a Milán donde fueron escritos poco después de la conversión religiosa de Agustín en 387: Contra los Académicos, De la vida feliz, Del orden, Soliloquios, De la inmortalidad del alma, El maestro, etc.[164] Las Confesiones, redactadas una decena de años después de estos diálogos, continuaron viendo en esta conversión a la filosofía (que data de 373) el anuncio de la conversión más religiosa (de 387), signo de que Agustín quiso insistir menos en lo que separaba la revelación cristiana de la metafísica platónica que en lo que las unía. Si se puede hablar de una cristianización de la metafísica griega en Agustín, también podría hablarse con igual derecho de un replanteamiento metafísico del mismo cristianismo.

El gran punto de partida de Agustín en sus Confesiones es la inquietud del corazón humano, el inquietum cor nostrum (Conf., I, 1). La agitación perpetua de nuestra existencia, en sí misma un problema, tiende, explica plotinianamente Agustín, a la dispersión en lo múltiple (in multa defluximus),[165] asociada a un régimen de tentaciones sensibles y hasta claramente sensuales para Agustín. Sus Confesiones son un relato de la conversión del corazón que se sustrae a las tentaciones de la carne, de la curiosidad y de la ambición, para volverse hacia el Uno, en quien el alma podrá por fin encontrar el descanso, Dios, que es la «quietud» misma, dirán las últimas líneas de las Confesiones.

La metafísica de Agustín, inaugural en cuanto se realiza en primera persona (Descartes se manifestará en este aspecto agustiniano), cuenta la odisea de esta conversión, que toma en él la forma de una confesión, en todos los sentidos del término: se trata a la vez de una confesión de alabanza (confessió laudis), dirigida directamente a Dios, y de una confesión de culpabilidad (confessio peccatorum) de la finitud que busca en vano ser su propio principio, pero que no es en verdad más que una simple región de indigencia (regio egestatis) en el momento en que se aleja de la stabilitas divina (II, 10. 28).

Pero ¿dónde y cómo hallar esta estabilidad y esta quietud divinas? Cicerón ciertamente le despertó para la filosofía, pero Agustín en un primer momento se dejó seducir por la doctrina maniquea, profesada por el profeta babilonio Mani (216-277). El maniqueísmo, percibido a menudo hoy día como una secta que no ofrecía sino un esoterismo de pacotilla, y la caricatura que de él bosqueja Agustín tiene algo que ver con esto, era, por aquella época, una doctrina muy difundida que proponía, en realidad, una explicación del todo racional de la génesis de nuestro universo y que pretendía con ello alcanzar el rango de sabiduría. Son conocidas sus grandes líneas: hay en Dios una dualidad de dos grandes principios, el Bien y el Mal, que se entregan a una lucha feroz. En una primera guerra, el principio del Mal se habría inicialmente rebelado contra el principio de la luz. Esta lucha se refleja hasta en la naturaleza del hombre: si su cuerpo es obra de las tinieblas, su alma es una parcela de luz que no espera más que ser salvada, gracias a la intercesión de mediador que promete ejercer Cristo. Su victoria final representa la victoria del principio de luz sobre el principio de las tinieblas.

Esta sabiduría tenía el loable mérito de explicar el problema del mal. Agustín confiesa haberse acercado a la secta maniquea por lo menos durante nueve años, y si comenzó a dudar de su credibilidad se debió a que sus adeptos mantenían una concepción demasiado material de la divinidad, dirá en sus Confesiones: ¿cómo podía coexistir en Dios, sede del Bien supremo, una dualidad original del bien y del mal? Si, como enseña la metafísica griega, Dios es incorruptible, parece bastante blasfemo pretender encontrar en Dios un principio de corrupción. Pero, tal como destaca J. O’Donnell, no es seguro que ese gran principio metafísico de la inmutabilidad divina sea enteramente conforme a las Sagradas Escrituras.[166]

Para Agustín, la solución a esta aporía sólo podía encontrarse en otra manera de entender las Escrituras y la naturaleza divina, y esta manera le fue sugerida sorprendentemente por el «platonismo». La lectura decisiva la relata, de manera tan dramática como enigmática, el libro VII de las Confesiones (Conf., VII, 9, 13): «Me procuraste, por medio de un hombre, hinchado con monstruosísima soberbia, ciertos libros de los platónicos [quosdam platonicorum libros], traducidos del griego al latín». No puede decirse con exactitud de qué textos de Plotino o de Porfirio se trata aquí,[167] traducidos por Mario Victorino, autor latino que, antes de san Agustín, se había convertido al cristianismo. Si Agustín no precisa de qué libros se trataba, sí quiere decirnos qué ha leído:

Y en ellos leí —no ciertamente con estas palabras, pero sí sustancialmente lo mismo, apoyado con muchas y diversas razones— que en el principio era el Verbo, y Verbo estaba con Dios. Y Dios era el Verbo. Todas las cosas fueron hechas por él, y sin él no se ha hecho nada. Lo que se ha hecho es vida en él; y la vida era luz de los hombres, y la luz luce en las tinieblas, mas las tinieblas no la comprendieron. Y que el alma del hombre, aunque da testimonio de la luz, no es la luz; sino el Verbo, Dios, ése es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Y que en este mundo estaba, y que el mundo es hechura suya, y que el mundo no le reconoció.[168]

Uno se frota los ojos: ¡Agustín dice haber encontrado en los libros de los platónicos un pasaje que es a todas luces un pasaje del cuarto Evangelio! Y lo que es más, ese texto neotestamentario afirma alguna cosa que los neoplatónicos no habrían podido aceptar jamás, a saber, que el Verbo se ha hecho carne. La idea de encarnación, en efecto, siempre les pareció contraria a la idea de lo divino. Agustín, además, se toma la molestia de subrayar que él no pudo encontrar en estos textos[169] la idea de encarnación, idea que sólo pudo descubrir en las Sagradas Escrituras. Pero ¿por qué dice Agustín que encontró en los libros platónicos un pasaje que es un eco del cuarto Evangelio? Aunque la práctica choca con nuestros escrúpulos filológicos, Agustín ha recurrido aquí a un procedimiento retórico[170] que no era nada inusual en su época y que le permite señalar el acuerdo de fondo entre la revelación cristiana y la filosofía más pujante en su tiempo, el (neo)platonismo. Allí donde nosotros estaríamos dispuestos a poner de relieve la diferencia entre esos dos universos del pensamiento, Agustín subraya más bien la convergencia, sin ignorar en absoluto las diferencias. Agustín dice, en sustancia, que en los libros de los platónicos, se encuentra ya todo, salvo la doctrina de la encarnación del Verbo, propia del cristianismo. En una época en que el cristianismo no ocupaba todavía una posición dominante y entraba además en concurrencia con los cultos paganos, lo que más le importaba a Agustín era mostrar que estaba perfectamente de acuerdo con la metafísica de su tiempo, metafísica que para él no era la de Plotino o Porfirio, sino la del principio mismo que se intenta pensar.

Ese principio divino lo describe Agustín apelando a una conceptualidad fuertemente (neo)platónica. Agustín dice haber recibido primeramente de esos libri platonicorum una exhortación a entrar en sí mismo,[171] en lo íntimo de su ser. Allí, afirma Agustín, con un texto sobre el que hay concordancia en ver referencias textuales a Plotino:

Entré y vi con el ojo de mi alma, comoquiera que él fuese, sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz inconmutable [supra eundem oculum animae meae, supra mentem meam, lucem incommutabilem], no esta vulgar y visible a toda carne ni otra cuasi del mismo género, aunque más grande, como si ésta brillase más y más claramente y lo llenase todo con su grandeza. Era como si la luz del día brillara mucho más intensamente y llenase todo el espacio de un inmenso resplandor. No era esto aquella luz, sino cosa distinta, muy distinta de todas éstas.[172]

Esta experiencia extática está descrita en una terminología que es ciertamente más platónica que escrituraria. Pero Agustín se inspira a la vez en textos más bien bíblicos, al decir que, en ese texto, ha comprendido lo que Dios había dicho a Moisés cuando le había gritado «yo soy el que soy», ego sum qui sum (Éxodo 3, 14, citado en VII, 10, 16). Y es que es más fácil dudar de la propia existencia, explica Agustín, que de la existencia de la Verdad. El ser de Dios ha de ser comprendido como el ser pleno, el ser permanente, fuente de todo ser. Las cosas que están por debajo de él «ni son en absoluto ni absolutamente no son. Son ciertamente, porque proceden de ti; mas no son, porque no son lo que eres tú, y sólo es verdaderamente lo que permanece inconmutable».[173] Uno siente la tentación de decir que Agustín hace aquí ontología sin saberlo: ratifica la identidad platónica entre el ser, el ser verdadero (id enim vere est) y el ser permanente (quod incommutabiliter manet), que se ofrece a una visión directa.

A este ser de Dios Agustín lo llama con constancia el «Idipsum»,[174] literalmente «eso mismo en persona». Podría decirse, siguiendo a Éxo do 3, 14, «el ser mismo», en el sentido permanente del verbo ser, pero el idipsum remite a la vez al ser en sí, al kath’ auto de la idea platónica que existe por sí misma, y de la que no se puede hablar sino diciendo que se trata de «aquello mismo que es». De este ser que existe en grado supremo, Agustín afirma que es sumamente bueno («qui summe bonus est, quia summe est»; XII, 15, 19). Hay así identidad entre el ser supremo y la suprema bondad, o el bien sumo. Pero este bien es tan elevado que es más grande y mejor aún que todo cuanto podamos pensar («neque enim ulla anima umquam potuit poteritve cogitare aliquid quod sit te melius, qui summum et optimum bonum es»: VII, 4, 6), dice Agustín en una fulminante anticipación de la fórmula que san Anselmo hará célebre. Por esta razón, esta realidad inteligible no puede darse a ver más que a la luz de una iluminación, que excede nuestra capacidad de comprensión. Un poco como en Platón, Aristóteles o Plotino, no podemos llegar a entreverla más que en breves momentos de éxtasis, descritos en los libros VII y IX de las Confesiones. Y es que estamos sometidos a la dura condición del tiempo que nos impide asir adecuadamente la realidad eterna.

La reflexión de Agustín es también fundadora de la metafísica en cuanto toma la forma de una meditación sobre nuestra condición temporal. El tiempo no es solamente la medida del movimiento, como dice la Física de Aristóteles, es ante todo la expresión del desorden de nuestro ser, disperso en lo múltiple. Las reflexiones sobre el tiempo, en el libro XI de las Confesiones, siguen de cerca las de Plotino (Ené., III, 7), que fue el primero en hablar de una diástasis del alma, que Agustín traduce con la idea de una distensio animi, de una distensión del alma. Esa distensión debe ser tomada a la letra, como una «distracción» (dis) de la tensión (tentio) esencial en el (del) alma que aspira a volver a su Centro. El alma que se ha distraído no puede vivir más que en la fragmentación, figurada por las diferentes «estasis», o detenciones, del tiempo, pasado, presente y futuro, que no existen, para Agustín, más que en las actitudes de mi espíritu, respectivamente, en las de la memoria (pasado), la atención (presente) y la expectativa (porvenir). ¿Cómo escapar de esta distensión, de esta «tensión distraída» si no mediante una reorientación de la intentio hacia lo eterno, el Uno que nos sustrae de la fragmentación?

De ahí que Agustín recupere el gran tema neoplatónico de la conversión (ἐπιστροφή / epistrophē) que atraviesa las Confesiones. Los neoplatónicos la entendían en el sentido de un retorno al Uno. El tema depende también del Nuevo Testamento: metanoiete, ¡convertíos! imploraba Juan el Bautista (Mateo 3, 2). Pero fue Platón, una vez más, el primero en exhortar a una µετανοία / metanoia, a un retorno completo del alma.

Propia de Agustín, y del mensaje cristiano, es ciertamente la insistencia en la mediación de Cristo, pero esta intercesión se describe en los términos de la metafísica (neo)platónica:

He aquí que mi vida es una distensión [ecce distensio est vita mea]. Y me recibió tu diestra en mi Señor, en el Hijo del hombre, mediador entre ti —uno— y nosotros —muchos—, divididos en muchas partes por la multitud de las cosas [te unum et nos multos in multis per multa], a fin de que coja por él aquello en lo que yo he sido cogido, y siguiendo al Uno sea recogido de mis días viejos, olvidado de las cosas pasadas, y no distraído en las cosas futuras y transitorias, sino extendido en las que están delante de nosotros; porque no es por la distracción, sino por la atención [non distentus, sed extensus, non secundum distentionem sed secundum intentionem], como yo camino hacia la palma de la vocación de lo alto, donde oiré la voz de la alabanza y contemplaré tu delectación, que no viene ni pasa.[175]

Aunque el Verbo se ha hecho carne, idea decisiva para el autor de un importante De trinitate, Agustín llama a la trascendencia de lo sensible. El alma se encuentra como fuera de sí misma en ese mundo sensible. Si se encuentra también agitada, inquieta, es porque le anima la nostalgia del «mundo inteligible»,[176] que es su verdadera patria. Esta patria inteligible corresponde a lo que Agustín llamará, en la gran obra maestra de su madurez, la Ciudad de Dios, idea igualmente de inspiración plotiniana. Agustín gozaba citando la siguiente frase de Plotino (Ené., I, 6, 8): «Se debe huir a la clarísima patria; allí está el Padre y allí están todas las cosas. ¿En qué bajel o cómo se ha de huir? Haciéndose semejante a Dios».[177]

Agustín ha contribuido así, y más que cualquier otro autor, a la apropiación por el mundo cristiano del horizonte del pensamiento platónico y de su idea de un mundo inteligible, más esencial que el nuestro. De este modo, el pensamiento de Agustín ha puesto las bases de la «metafísica medieval», fundada sobre la identidad entre la sabiduría suprema buscada por los griegos, la ciencia de los primeros principios del ser en cuanto ser y la sabiduría revelada en las Sagradas Escrituras.

CAPÍTULO V

METAFÍSICAS Y TEOLOGÍA EN LA EDAD MEDIA

¿UNA ÉPOCA «METAFÍSICA»?

El prejuicio popular ve generalmente en la filosofía medieval una era casi dorada para la metafísica. Todos los medievales se reunirían en torno a una «teología» común no cuestionada, que pone a Dios como principio primero del que derivan todas las cosas. Toda la Edad Media no habría sido, así, más que una incesante reedición escolar de la ontoteología de Metafísica, E, 1, que parecería fundada en el agustinismo, aunque éste se inspiraba más bien en el neoplatonismo, al que el Medioevo tenía una acceso bastante menos directo. Siguiendo siempre el prejuicio habitual, ésta sería la metafísica que la Edad Moderna habría invalidado mostrando que la razón humana no puede conocer nada de cuanto exceda del campo de la experiencia. De esta manera, la Modernidad, fundada en la capacidad de conocer del sujeto humano, se definiría por su rechazo de la metafísica, que el tan «mediocre» Medioevo no habría cesado de practicar ad nauseam. En contra de este prejuicio testarudo, el estado reciente de los estudios medievales nos permite hacer algunas precisiones.

Ante todo es importante recordar que el pensamiento medieval se identificaba mucho menos de lo que se cree con el pensamiento «metafísico». Los pensadores que se suelen considerar a menudo como los más ilustres representantes de la metafísica medieval, como Alberto Magno y Tomás de Aquino, jamás presentaron su propio pensamiento bajo la denominación de metafísica. Y por lo que me consta, tampoco ningún pensador de la Edad Media latina (la situación es algo diferente por lo que se refiere al mundo árabe) ha presentado su propio pensamiento bajo el título de «metafísica», diciendo, por ejemplo, he aquí «mi» metafísica o mi «concepción del mundo» (esto será bastante más frecuente en la Edad Moderna,[178] cuando sólo habrá esto, visiones metafísicas del mundo). Nada parecido hay en el Medioevo. Cuando los medievales hablan de metafísica, casi siempre tratan del texto de Aristóteles que se esfuerzan en comentar. En sus comentarios a la Metafísica, su primer afán es, por lo demás, preguntarse por el «objeto», universalmente reconocido como ambiguo o en espera de esclarecimiento, de esta ciencia. Esto lleva a Jean-Luc Marion a escribir que «paradójicamente, el período histórico, generalmente conocido como edad de oro de la “metafísica”, se caracterizaría así por su extrema reticencia a usar un término tenido, más que otros, por eminentemente problemático».[179]

El pensamiento medieval latino, en efecto, ha percibido siempre la metafísica como una ciencia y una herencia recibida de los griegos, a través de la mediación de los árabes. Aunque ha procurado asimilar esa herencia mediante comentarios que prolongaban de facto el esfuerzo de los comentaristas griegos más antiguos, ese pensamiento ha visto siempre en ella una reflexión que se había desarrollado en un marco profundamente distinto de aquel en que había sido recibida, marcado como estaba por el acontecimiento de la revelación. Es, pues, arriesgado hablar de una «metafísica judía», «cristiana» o «árabe». La metafísica, para los medievales (otra cosa era para Agustín, como ya hemos visto) es siempre ese otro pensamiento, aquel que habían buscado los pensadores paganos, pero de una talla enorme, del mundo griego. Y es que siempre se supo en el Medioevo que la metafísica clásica, la de Aristóteles, encerraba elementos contrarios a la revelación, empezando por la idea de la eternidad del mundo.

En este sentido, podría casi decirse que la reflexión metafísica es extraña a la Edad Media. Ante esta extrañeza son posibles dos actitudes: es posible tanto marcar, reforzar la heterogeneidad, desconsiderando el pensamiento metafísico (o racional) porque se le juzga herético o inútil, como intentar apropiarse ese carácter extraño, mostrando que la revelación se encarga de completar el esfuerzo explicativo de la razón natural que anima la metafísica.

Sobre esto conviene recordar, por último, que la Edad Media sólo se interesó tardíamente en la metafísica, la aristotélica esencialmente. La razón está en que, hasta el siglo XIII, los únicos escritos de Aristóteles que se conocían y podían frecuentarse, en Occidente, fueron las obras de lógica, traducidas por Boecio. Los neoplatónicos, comenzando por Porfirio, habían sido los primeros en valorar la importancia de los escritos lógicos de Aristóteles (los únicos que por lo demás conoció Agustín), en los que celebraban el análisis riguroso y definitivo de las operaciones del pensamiento humano, que podía servir de propedéutica a la lectura de los escritos, considerados más avanzados, de Platón. Así, por ejemplo, la Isagogē de Porfirio, o la Introducción de Porfirio a las Categorías, fue sin duda alguna el tratado más básico de toda la filosofía medieval, dado que toda enseñanza doctrinal comenzaba por dicha introducción.[180] El primer Medioevo, «premetafísico» si se quiere, no tuvo dificultad alguna para apropiarse los escritos lógicos de Aristóteles, o de Porfirio, ignorando magníficamente sus trabajos metafísicos.

La transmisión, ciertamente compleja, de la Metafísica de Aristóteles se hizo por la intermediación del mundo oriental, en primer lugar el bizantino, y luego el sirio y el árabe.[181] Los filósofos del mundo árabe recuperaron la dignidad de la metafísica, tanto tiempo desprestigiada en Occidente por proclamar la eternidad del mundo. Los más importantes artesanos de esta revalorización de la metafísica fueron al-Fārābī (870-950), Avicena (980-1037) y Averroes (1126-1198), sin olvidar al teólogo al-Gazzālí (1058-1111), el crítico de Avicena que se opuso a los «errores de los filósofos» en nombre de una vuelta a la ortodoxia coránica. A pesar de sus importantes diferencias doctrinales, al-Fārābī, Avicena y Averroes han reconocido espontáneamente en la metafísica, o en aquello que ellos llamaban la «ciencia divina», la ciencia más elevada de todas porque pretendía ofrecer una explicación, «principial» y universal del ser en su conjunto. Vieron con claridad que esta ciencia, pese a sus orígenes paganos, tenía que poder conciliarse con la enseñanza coránica, que sostenía también que el mundo había sido «causado» por un principio supremo.[182] Devuelta así su dignidad a esta ciencia por los pensadores árabes, esta «ciencia divina» no pudo no interesar a los más ambiciosos pensadores del Occidente latino.

La traducción latina de las obras metafísicas de Aristóteles, hasta entonces desconocidas en Occidente, pasó por el cauce del canal extraordinariamente privilegiado que representaba España.[183] Había por aquella época en Toledo una importante escuela de traductores que se ocupó de traducir al latín las obras capitales del mundo árabe, pero también la Metafísica de Aristóteles.[184] Los mayores beneficiarios y mejores artesanos de esta introducción de la metafísica en Occidente fueron Alberto Magno (c. 1193-1280, autor de un importante comentario a la Metafísica de Aristóteles) y Tomás de Aquino (c. 1224-1274). A ellos se debe el intento de mediación entre el pensamiento metafísico de Aristóteles, transmitido por los árabes, y el cristianismo del Occidente latino, que ha dado lugar a lo que se ha llamado «un segundo comienzo de la metafísica en los siglos XII y XIII».[185] Siguiendo el ejemplo de Tomás de Aquino, la Edad Media tardía hará referencia a menudo a Aristóteles llamándolo simplemente «el filósofo». Se ha concluido con frecuencia que toda la filosofía medieval no es otra cosa que aristotelismo. En verdad, Aristóteles no empieza a ser determinante hasta bastante tarde, en el siglo XIII, y la figura de Tomás de Aquino fue quizá más aislada, o menos dominante, de lo que se ha pensado durante mucho tiempo. Al respecto, Alain De Libera, uno de los grandes intérpretes de una lectura de la Edad Media menos centrada en la figura de Tomás, ha escrito:

Para la mayor parte de los historiadores de la filosofía, la Edad Media en general y el siglo XIII en particular corresponden a los años sombríos de una verdadera dictadura intelectual de Aristóteles. Nada más erróneo. El aristotelismo no conforma todo el pensamiento medieval. Hasta cierto punto, podría igualmente decirse que la tendencia predominante en el Medioevo ha sido el antiaristotelismo.[186]

Juicio sin duda algo excesivo, porque intenta sobre todo oponerse a la idea, no hace mucho canónica, de Étienne Gilson, sobre todo en L’être et l’essence (1948), según la cual el tomismo venía a ser la cumbre de la «metafísica medieval» (hemos visto que, propiamente, no hay nada semejante y luego veremos por qué es demasiado atrevido hablar de una «metafísica tomista»). De Libera recuerda provechosamente que la lectura de Aristóteles fue explícitamente censurada por la Iglesia en el siglo XIII, porque sus escritos metafísicos iban en contra de la doctrina oficial. Cuesta creerlo hoy día, pero en su época Tomás de Aquino fue considerado herético. Algunas de sus tesis fueron prohibidas oficialmente por las universidades de París y de Oxford en 1280, seis años después de su muerte.

Habrá que convenir, pues, que es algo imprudente asociar todo el Medioevo con un apogeo de la metafísica aristotélica y más en particular tomista.[187] Encontramos en la Edad Media concepciones filosóficas más diversas y más audaces de lo que pretendería el prejuicio monocromático de la Modernidad, aunque a menudo difíciles de descubrir. El Medioevo no valoraba tanto como nosotros la originalidad y la innovación, estimando que la verdad y la novedad no eran conceptos coextensivos. Ya no encontramos en la Edad Media la metafísica en primera persona de las Confesiones de Agustín; esa metafísica no reaparecerá hasta la época moderna, con Descartes, aunque bajo una forma bastante hiperbólica, y es la que desencadenará la metafísica moderna del ego.

Y EN SEGUNDO TÉRMINO, LA PISTIS

Lo que distingue fundamentalmente la «metafísica» medieval del pensamiento antiguo del que depende es ciertamente la instancia y la evidencia de la fe, la cual, desde el nacimiento de aquélla, forma parte en diferentes grados, y de un modo a menudo imperceptible, de la herencia de la filosofía (la idea de que la filosofía nace del compromiso o de la convicción personal es una de sus características apenas visibles). La Edad Media conocía bien, porque no ha parado de tematizarla, la oposición entre la fe y la razón. La fe (πίστις / pistis) reconocía que ella saca sus verdades esenciales de una revelación, depositada en un texto sagrado (el de la Biblia, el Nuevo Testamento o el Corán). En cuanto a la metafísica griega, hemos visto que aunque a veces hacía alusión a una «revelación», en Parménides o en Platón, basaba su autoridad más bien en una reflexión que procedía de la propia razón (nus, noesis). Sobre esto es importante recordar que, en la República VI, Platón oponía también el orden de la razón al de la πίστις, que nadie se atrevería a traducir en este autor por «fe», porque encarnaba en Platón un grado inferior y muy imperfecto de saber, correspondiente al saber de opinión o a la «certeza sensible» (Y. Lafrance) despertada en nosotros por la evidencia del mundo visible. Para Platón, la πίστις, traducida en latín por fides,[188] es naturalmente inferior al saber de la razón que trata de realidades eternas, las ideas. Ahora bien, el Medioevo invirtió en cierta manera la jerarquía oponiendo la «creencia» de la fe, fundada en una revelación, a las pretensiones de la razón meramente humana. A lo largo de todo el Medioevo se producirá una confrontación decisiva entre estas dos instancias, la fe y la razón.

También es posible remontarse en el conflicto entre fe y razón hasta el primer siglo de la era cristiana. San Pablo, el primer propagandista de la fe cristiana y sin duda autor de los más antiguos textos del Nuevo Testamento, pronunció un discurso ante los filósofos reunidos en el Areópago de Atenas, donde quiso hablar de la resurrección de los cuerpos. Pero aquellos filósofos no se mostraron muy receptivos: «Te oiremos hablar de esto en otra ocasión» (Hechos de los Apóstoles 17, 32), le dijeron. La antipatía era, no obstante, recíproca. Desde el punto de vista de san Pablo, Dios habría «convertido en necedad la sabiduría de este mundo» (1 Corintios 1, 20), estigmatizando la vanidad de la sapientia mundi, que continuará atacando sin piedad Agustín, quien denunciará el voyeurismo de la curiositas.[189] La sabiduría verdadera es la que depende de la revelación divina y a la que sólo se accede por la fe, pensada como don de Dios (Efesios 2, 8).

Esta posición antiintelectualista de la fe cristiana frente a la sabiduría racional ha conducido al apologeta cristiano Tertuliano (c. 155-220) a su emblemática fórmula del credo quia absurdum, «creo porque es absurdo».[190] Con la conversión del emperador Constantino en el año 312, el cristianismo comenzó a imponerse al mundo romano y a su posteridad intelectual. A partir de ahí, el esfuerzo filosófico del Occidente latino fue en buena medida teológico. Los pensadores de mayor relieve del inicio de la era cristiana fueron los Padres de la Iglesia (Orígenes, Jerónimo, etc.), que se inspiraban, como hemos visto en el caso de Agustín, en las doctrinas neoplatónicas del momento, pero cuyo esfuerzo esencial se orientaba a la consolidación de la doctrina cristiana, que importaba defender contra las herejías paganas. En muchas cuestiones, y sobre todo en la de la creación o la de la eternidad del mundo, el cristianismo y el saber filosófico pagano aparecían irreconciliables. Dos caminos contrarios hacia la verdad no podían coexistir. Algunos Padres, como Clemente de Alejandría (150-215), en sus Stromata, intentaron (a diferencia de Tertuliano) revalorizar la filosofía sosteniendo que la razón había sido creada y, por tanto, querida por Dios mismo. Posición irenista, sin duda compartida por numerosos filósofos, pero la intransigencia con la que san Pablo y Agustín habían criticado la vanidad de la curiositas humana pudo justificar y alentar, para un determinado Medioevo, una actitud bastante más intolerante frente a las filosofías ahora llamadas paganas. El emperador Justiniano mandó cerrar la última escuela de filosofía griega, la del neoplatonismo en Atenas, en el año 529.[191]

Puede decirse que la herencia cultural de la metafísica occidental quedó interrumpida durante muchos siglos. Las obras clásicas de la filosofía griega, las de Platón, Aristóteles y Plotino, sólo se preservaron en la tradición bizantina y árabe. En 529, al ser cerrada la escuela platónica, Simplicio, el último filósofo pagano y el que nos ha transmitido el Poema de Parménides, huyó a Persia. En ese momento se puso en movimiento el desplazamiento de la ciencia, la translatio studiorum, que proseguirá hasta el final de la Edad Media.[192]

Se comprende fácilmente que la preocupación «metafísica» de la Edad Media, encaramada sobre la fe, haya sido ampliamente teológica. Los griegos habían definido la sabiduría y la filosofía como una búsqueda de la verdad[193] y de los primeros principios. Para el cristianismo, esta verdad había sido revelada de una vez para siempre en las Sagradas Escrituras y la tradición apostólica prolongada por la Iglesia y los concilios. Toda la sabiduría que cabía humanamente esperar debía encontrarse allí. De ahí la tentación, o hasta la necesidad, de condenar como herético todo cuanto parecía desviarse de esta autoridad divina, naturalmente superior a toda razón meramente humana. Esta reflexión, teológica en su perspectiva esencial, ha tomado a veces un carácter más filosófico, sobre todo cuando se ha utilizado para elaborar argumentos racionales a fin de probar la existencia de Dios. Uno de los primeros filósofos-teólogos de la Edad Media en desarrollar una prueba de este tipo fue Anselmo de Canterbury.

ANSELMO Y LA PRUEBA ONTOLÓGICA

Por muchas razones, Anselmo de Canterbury (1033-1109) ocupa un lugar importante en la historia de la metafísica. Obispo y teólogo, su obra nos da una cierta idea del escenario en que se desarrollaba el pensamiento medieval antes de la reintroducción de las obras metafísicas de Aristóteles en Occidente. Además, Anselmo ha elaborado una prueba de la existencia de Dios que ha sido llamada, aunque bastante después, prueba ontológica. Verdadero hilo conductor de la historia de la metafísica, esta prueba será criticada por Tomás de Aquino, pero será recuperada por Descartes (en su Meditación quinta) y Spinoza y luego, de nuevo, rechazada por Kant,[194] antes de ser rehabilitada por Schelling y Hegel. Puede decirse de Anselmo que hacía metafísica —u ontología, para hablar como Kant— sin saberlo, o a pesar suyo. La prueba de Anselmo, aparte de haber conocido una posteridad famosa, tiene la virtud de ser simple y clásica, sin estar, a menudo, no obstante, bien comprendida.

Encontramos esta prueba en un escrito de 1077, el Proslogion (dedicatoria, alocución), que forma parte de una obra que debía en principio enarbolar el título sumamente revelador de Fides quærens intellectum, la fe en busca de la razón (según una fórmula que se remonta a Agustín). La fe está ahí desde el comienzo, pero intenta comprender aquello mismo en que cree. Pero la fe continúa siendo la condición de posibilidad de entender, y no a la inversa: no busco comprender para creer, dice Anselmo, sino que creo para poder comprender.[195]

¿De qué manera, por tanto, es Dios comprendido por la fe? Nosotros creemos, dice Anselmo, que Tú eres —porque se trata en principio de una plegaria dirigida a Dios— un ser «por encima del cual no puede ser pensado nada mayor» (aliquid quo nihil majus cogitari possit), o, según la fórmula del capítulo XIV, «mejor [melius] que todo cuanto puede ser pensado». La existencia de Dios no pone problema alguno a la fe, porque es su prius absoluto. Sólo el insensato (el insipiens), uno que no está en sus cabales, dice en su corazón que «Dios no existe» (Salmos 13, 1). Para este insensato Anselmo escribe su Proslogion, para mostrarle que, por el mismo hecho de que él piensa a Dios, no puede sino reconocer o que existe o que no sería Dios si en verdad no existiera.

Anselmo pide al insensato que parta de lo que quiere decir él cuando oye que Dios es algo de tal índole que no puede pensarse nada mayor. Por poco que el insensato comprenda lo que dice cuando habla de Dios en este sentido, aunque sea para negar su existencia, no puede no pensar que Dios existe. En efecto, y éste es el nervio del argumento de Anselmo, si Dios no existe más que en el pensamiento, y no en la realidad, no sería aquello que se puede pensar como lo más grande, porque lo que existe realmente es más grande que lo que existe solamente en el pensamiento:

Pero cuando [el insensato] me oye decir que hay un ser por encima del cual no se puede imaginar uno mayor, este mismo insensato comprende lo que digo; el pensamiento está en su inteligencia, aunque no crea que existe el objeto de este pensamiento. Porque una cosa es tener la idea de un objeto cualquiera, y otra creer en su existencia. Porque cuando el pintor piensa de antemano en el cuadro que va a hacer, lo posee ciertamente en su inteligencia, pero sabe que no existe aún, ya que todavía no lo ha ejecutado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el espíritu, pero sabe también que lo ha hecho.[196]

La analogía del pintor, dejada de lado a veces por los intérpretes, es crucial para entender la argumentación de Anselmo. Pueden distinguirse dos cosas: 1) el cuadro que todavía no existe y que sólo existe en el pensamiento del pintor, en estado de proyecto; 2) el cuadro que el pintor ha hecho y que existe. La distinción puede mantenerse incluso estando ya hecho el cuadro. Siempre se puede distinguir entre el cuadro pensado y el cuadro real. Manteniendo esta distinción, Anselmo sólo pregunta, y su pregunta es puramente cuantitativa: ¿qué es «más» (majus), más grande, el cuadro pensado o el cuadro real? Anselmo responde que el cuadro pintado es «más» que el cuadro real, porque comprende ambos, es decir, el cuadro que está en el pensamiento del pintor y el que existe. Estas dos cosas son «más» que una cosa solamente pensada. Éste es el argumento que Anselmo traspone a aquello que es tal que nada mayor puede ser pensado, Dios:

El insensato tiene que convenir en que tiene en el espíritu la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna otra cosa mayor, porque cuando oye enunciar este pensamiento, lo comprende, y todo lo que se comprende está en la inteligencia; y sin duda ninguna este objeto por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe en la inteligencia solamente, porque si así fuera, se podría suponer, por lo menos, que existe también en la realidad, nueva condición que haría a un ser mayor que aquel que no tiene existencia más que en el puro y simple pensamiento. Por consiguiente, si este objeto por encima del cual no hay nada mayor estuviese solamente en la inteligencia, sería, sin embargo, tal, que habría algo por encima de él, conclusión que no sería legítima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento ni en la realidad.[197]

El argumento de Anselmo consiste en aplicar la distinción de los cuadros, el pensado y el real, a Dios: si aquello que es mayor que todo lo pensado sólo existe en el pensamiento, entonces eso no es lo que hay de más grande, puesto que se podría pensar en algo todavía más (grande), a saber, un ser tal que existe también en la realidad, lo cual es «más» (quod majus est), más en todo caso que un ser solamente pensado.

El Dios que no existe más que en nuestro entendimiento no es algo que pueda pensar como lo más grande, porque un Dios que existe también en la realidad es aún más grande. Gilson dice que la prueba «se cumple por una comparación entre el ser pensado y el ser real, que conduce a la inteligencia a poner el segundo como superior al primero».[198] No es sólo que sea superior, ontológicamente, es también algo «que es más aún», es decir, más que un ser solamente pensado.

El argumento ha recibido posteriormente otras formulaciones, que a veces van más allá de lo que dice el texto de Anselmo. Una de las formulaciones más usuales apela al concepto de perfección, como es en el caso de Descartes: si Dios no existiera, le faltaría una perfección particular, la de la existencia, y ya no sería el ser más perfecto.[199] El argumento de Anselmo no recurrió nunca a la idea de perfección o a esta idea de un Dios que debiera suponer todas las perfecciones.

Otro error corriente, y más persistente aún, consiste en decir que Anselmo parte de un concepto previo de Dios o de una cierta idea de Dios.[200] Aquí todavía se lee a Anselmo a partir de Descartes. Porque, ¿qué dice Anselmo? Dice precisamente que Dios es más grande que todo cuanto pueda pensarse. Es otra forma de decir que yo no tengo una idea previa, o adecuada, de Dios y que si, por ventura, tuviera yo una, Dios es todavía más grande que todo aquello que pudiera jamás pensar. Dios es tal que sobrepasa cualquier concepto. Anselmo parte, pues, de lo que Jean-Luc Marion ha denominado acertadamente un «no-concepto» de Dios:

Lo que aquí ocupa el lugar de un no-concepto se enuncia en una primera fórmula: id quod majus cogitari nequit, o aliquid quo nihil majus cogitari possit: un término tal que nada mayor pueda pensarse. Dios no admite más cuasi-concepto que su trascendencia frente a cualquier concepto pensable.[201]

Ya puedo desarrollar yo todos los conceptos de Dios que quiera, que Dios será aún mayor que todos mis pobres conceptos, porque los excede a todos. Como ese Dios que trasciende todos mis conceptos es más o mejor (majus, melius) si existe, entonces Dios existe, por más que yo carezca de todo concepto adecuado sobre él.

¿Por qué este argumento se ha llamado ontológico? Ese calificativo sólo se lo otorgó Kant, seiscientos años después de Anselmo. «Ontológico» quiere decir en Kant que esta prueba reposaba únicamente sobre el ser o la idea de Dios tal como puede ser analizada por la razón. La prueba ontológica (o a priori) se distingue en ese caso de la prueba a posteriori. Probar a posteriori la existencia de Dios es mostrar que ha de existir un ser primero y necesario por razón de sus «efectos» observables en el mundo. Ahora bien, probar su existencia a priori supone quedarse en el «ser» de Dios mismo, tal como la razón se esfuerza en pensar. La existencia de Dios se podría deducir, pues, a partir de ese concepto del ser de Dios (o de su «esencia»), inferencia que Kant considera ilegítima.[202] Pero, en Anselmo, no se plantea nunca la cuestión de ninguna esencia de Dios, y aún menos la de su «ser», impenetrable a nuestro pensamiento. Es ese excedente de Dios, y de un Dios realmente existente, en relación con todo pensamiento posible de su ser lo que constituye el nervio del argumento de Anselmo.

Anselmo no conocía en absoluto la Metafísica de Aristóteles y su reflexión sobre el ser en cuanto ser. Nada sabía tampoco de Avicena y de la tradición árabe que, muchos antes que él, había renovado el pensamiento metafísico.

AVICENA: LA METAFÍSICA DEL ŜIFĀ’

De hecho, Avicena es el primer autor que presenta un verdadero sistema de metafísica.[203]

Para la historia de la metafísica, Avicena (980-1037), autor persa, cuyos escritos fueron no obstante redactados en su mayoría en árabe, es una figura realmente gigantesca. En un serie de artículos del Monde sobre los grandes personajes históricos del año 1000 de nuestra era, se ha dicho recientemente de este autor que fue el mayor genio de su tiempo.[204] Pero no fue probablemente ante todo filósofo o metafísico, sino más bien médico. Fue autor de un importante y monumental Canon de la medicina, traducido al latín en el siglo XII y que se convirtió en la obra de referencia de toda la medicina medieval y de bastante tiempo después (fue, por ejemplo, el primero en describir la meningitis). Incluso en su «metafísica» —el término que emplea es, en árabe, ‘ilm al-ilahīya,[205] que se traducirá en latín por scientia divina, mientras que el término de metaphysica no aparecerá hasta el siglo XII con Jacobo de Venecia—[206] Avicena sigue siendo médico. La ciencia divina ofrece también, para Avicena, una terapéutica: mientras que la medicina busca curar el cuerpo, la ilm al-ilahīya se considera una medicina del espíritu. La metafísica de Avicena se encuentra, por lo demás, al final de una obra monumental titulada Kitāb al-Ŝifã’ (1027), o «Libro de la curación». Especie de enciclopedia de unas cinco mil páginas, lo que la constituye probablemente en la obra más colosal de toda la historia de la filosofía, el libro se divide en cuatro grandes secciones subdivididas a su vez en varios libros:[207]

Lógica (nueve libros);

Física (ocho libros),

Matemáticas (geometría, aritmética, música y astronomía);

«Metafísica» (diez libros).

Existen dos versiones de la metafísica de Avicena, una se encuentra en el Kitāb al-Naŷãt, o «Libro de la salud», que data de la misma época y es un resumen del Kitfāb al-Ŝifã’, mientras que la otra forma parte del «Libro de la ciencia» o Dānes Nāmeh, redactado en persa.[208] Pero la metafísica de Avicena se dio a conocer en Occidente sobre todo a través del Kitāb al-Ŝifã’. La obra fue traducida al latín en Toledo en el siglo XII por Domingo Gundisalvo (Gundissalinus), archidiácono de Segovia que ejerció en Toledo entre 1130 y 1180.[209] En Occidente, la obra de Avicena se conoció incluso antes que la Metafísica de Aristóteles, «porque las traducciones de Toledo se interesaron más por la filosofía árabe-musulmana y judía que por el corpus aristotelicum», de modo que la «entrada de Aristóteles estuvo […] preparada y luego acompañada por la de los peripatéticos árabes»,[210] es decir, por Avicena y Averroes.

En un relato autobiográfico que puede verse en la biografía escrita por su discípulo Zawajani,[211] Avicena narra que él habría leído y releído hasta cuarenta veces la Metafísica de Aristóteles, al punto de sabérsela de memoria, pero que no llegó a comprenderla…[212] Sólo cuando se encontró por azar con el comentario de al-Fārābī (870-950) —porque un comerciante del bazar había insistido en que se lo comprara en una rebaja—, comprendió Avicena de repente el significado de la metafísica de Aristóteles. Pero la anécdota no revela en todo caso en qué consistió esta iluminación que le habría clarificado toda la Metafísica; sólo dice que, acto seguido, Avicena comenzó a dar abundantes limosnas a los pobres (¡como si la metafísica fuera un modelo de caridad!). Zawajani relata, sin embargo, cómo Avicena se decidió a escribir su Metafísica del Ŝifã’. Presionado por su discípulo para que escribiera un comentario a la Metafísica de Aristóteles, al fin entendida, Avicena le habría respondido que se encontraba demasiado ocupado para hacerlo, pero que estaba sin embargo dispuesto a ofrecer una exposición personal en la que mantendría los aspectos de la doctrina de Aristóteles que él consideraba de valor.[213] Decisión feliz, porque nos deparó una metafísica profundamente original, que se inspira ciertamente en Aristóteles y al-Fārābī, pero también en el neoplatonismo, lo cual no ha de sorprender demasiado, porque la obra de Aristóteles era por aquel entonces vista a través del prisma de un cierto neoplatonismo.[214]

Aunque Avicena mismo se remite sobre todo al Estagirita, defiende, efectivamente, la idea de una emanación eterna de nuestro mundo a partir de un ser necesario, pero también la idea según la cual la primera emanación del primer principio es una Inteligencia que existe separada, ideas ambas que no son quizá muy aristotélicas, ni tampoco demasiado coránicas, como los críticos árabes de Avicena se encargarán de señalarle, comenzando por al-Gazzāli. Averroes impugnará, por su parte, la lectura aviceniana de Aristóteles.

La metafísica, tal como la concibe Avicena, pretende ser ante todo una explicación racional del conjunto de lo real. Si, en su caso, lo que más ha suscitado las más vivas polémicas son sobre todo sus atrevidas reflexiones sobre la emanación de todas las cosas a partir del ser necesario, sobre la eternidad del mundo y la negación de un conocimiento de lo individual por parte de Dios, sus reflexiones sobre el objeto de la metafísica son, sobre todo, lo que ha hecho que su obra entre como capítulo aparte en la historia de la recepción de la metafísica de Aristóteles.[215]

Es evidente, plantea Avicena, que toda ciencia posee su objeto propio. Una de dos: o este objeto proviene de nuestra acción o existe independientemente de nosotros. En el primer caso, estamos ante una ciencia práctica; en el segundo, ante una ciencia teórica o especulativa. Avicena conocía tres ciencias prácticas (la ciencia de la administración de la ciudad, la de la economía y la del gobierno de sí mismo) y tres ciencias especulativas: la ciencia física, o inferior, la ciencia matemática, o intermedia, y, por último, la ciencia de lo que está más allá de la naturaleza, la ciencia «superior» (donde hay que reconocer las tres ciencias teoréticas del libro E de la Metafísica). Esta ciencia corresponde a la ciencia divina. Pero ¿en qué consiste exactamente su objeto propio?

Podríamos pensar con toda naturalidad que se trata de Dios, porque la noción misma de «ciencia divina» ya parece expresarlo. Pero no es así, responde Avicena, «porque el objeto de toda ciencia es algo cuya existencia ya es admitida en esa ciencia».[216] Ahora bien, ¿puede presuponerse, sin más, la existencia de Dios en metafísica? Ciertamente no, porque una de las tareas de esta ciencia es demostrar dicha existencia. Podría pensarse que sería propio de otra ciencia demostrar esta existencia, que sería estudiada por la ciencia divina. Pero esto es imposible, y lo es por dos razones. Por una parte, todas las demás ciencias o son prácticas o son la física o la matemática, las cuales no tienen por qué demostrar la existencia de Dios; por otra parte, si no se investiga esta existencia en metafísica, no puede hacerlo ninguna otra ciencia. Por consiguiente, aunque será necesario plantearse la cuestión de Dios en esta ciencia, no puede admitirse, por lo dicho, que Dios constituya su objeto propio y distintivo.

Avicena menciona otra posibilidad: su objeto podrían ser las causas primeras, según una concepción de la filosofía primera que depende de Aristóteles (Met., A). Ciertamente, también tendrá que tratarse de esas causas en la ciencia divina, pero tampoco ellas forman su objeto propio, por una razón análoga. Y es que la existencia de las causas primeras debe también ser demostrada en esta ciencia. Y no es menos evidente que no hay ninguna otra ciencia más indicada que la ciencia divina para tratar de esas causas supremas. Pero esas causas tampoco constituyen su objeto propio.

La solución de Avicena consistirá en decir que el objeto propio de la metafísica será el ser en cuanto ser, es decir, el ser que es común a todas las cosas que son.[217] Avicena es también el primer pensador de la historia de la metafísica que impone esta solución.[218] Llega a ella comparando el tema de la metafísica con el de las demás ciencias especulativas (I, 2). Cae de su peso que la física no estudia los objetos en cuanto son seres (o sustancias), sino en cuanto están sometidos al movimiento y al reposo. Igualmente, las matemáticas se interesan por la medida y el número, por el ser, por tanto, cuyo accidente es «matemático». En esas dos ciencias, el ser se estudia en función de una cierta limitación, en cuanto depende de la materia (materia), del número (numerus) o de la medida (mensura). En ambos casos, el ser (ens) se presupone, pero no se lo estudia por sí mismo. Este ser será el objeto de la metafísica.[219] Lo que ésta estudia es, pues, todo lo que tiene relación con este ser, sin ninguna especie de limitación o de condición.[220] Lo que estudia es, por tanto, las categorías que son —dice Avicena— las especies del ser,[221] es decir, la sustancia, la cantidad, la cualidad, que se afirman todas del ser en general, pero está claro que la categoría más universal debe ser la de «ser», que engloba todas las demás.

El tema por excelencia de la metafísica se puede establecer así, o si se prefiere seguir el latín, «estabilizar» (stabilire): el ser en cuanto ser, entendido como lo que es común a todas las cosas que son (I, 2, 12). En un pasaje también muy célebre, porque la idea la retomarán Tomás de Aquino, Duns Escoto y Heidegger, Avicena dirá que este ser es «lo primero que se imprime en el entendimiento».[222] El ser designa aquí una intención o una disposición de nuestra mente que tiende a afirmar la existencia de alguna cosa:[223] contempla la cosa no en cuanto es esto o aquello, sino en cuanto existente. Avicena distingue expresamente esta intención que concierne al ser o a la existencia (Avicena hablará también de la intención que apunta a la «cosa», res, en la terminología de al-Fārābī) de la que remite a la quididad o la naturaleza de la cosa. Y esto no es banal, porque Avicena aparece de este modo como el gran responsable de la distinción entre la esencia y la existencia, o el ser, tal como se impondrá en el Occidente latino en el siglo XIII.

Avicena da un giro famoso a esta distinción sosteniendo que la existencia puede ser considerada como un accidente de la esencia, o algo que adviene a la esencia cuando es puesta como existente (o ser). Éste es el concepto de ser que constituirá el objeto por excelencia de la metafísica.[224]

¿Qué puede decirse de la existencia considerada desde tanta generalidad? De entrada, y por razones que luego veremos, Avicena privilegia la consideración de lo necesario. Según él, necesario significa una afirmación cierta de la existencia.[225] Avicena sigue, una vez más, la enseñanza de los Analíticos segundos de Aristóteles: lo necesario es lo más digno de ser pensado. Ese privilegio de la existencia necesaria lo llevará a afirmar a Dios como ens necessarium. Esta noción será la piedra angular de la primera prueba, propiamente aviceniana, de la existencia de Dios.

Podemos distinguir, propone Avicena, entre ser necesario y ser posible. El ser necesario es aquel que carece de causa, mientras que el ser posible tiene causa. Aquí, la distinción entre esencia y existencia desempeña un papel determinante: mientras que el ser necesario posee en sí mismo el principio de su existencia (es «por sí», a se), el ser posible no es él mismo causa de su existencia. Para el ser posible la existencia es un accidente que se «añade» a la esencia: el ser posible tiene efectivamente necesidad de algo que lo haga existir en acto, y este algo no puede ser sino el ser necesario.[226] Todo lo que es posible tiene necesidad de un agente para pasar a acto, es decir, de una causa que lo haga existir y lo mantenga en la existencia. Este ser que es la causa será a su vez necesario o posible. Si se trata de un ser posible, debe haber sido también posible por un ser necesario. Por tanto, ha de existir necesariamente un ser necesario, del cual reciben su ser todas las cosas que son. En el ser necesario, precisa Avicena, ser y esencia son lo mismo, puesto que la esencia de este ser existe necesariamente.[227]

El argumento de Avicena obliga, no obstante, a admitir la eternidad del mundo. En una sucesión temporal, cada una de las cosas podría estar causada por una causa que no fuera más que posible. Cabría remontarse siempre a una causa anterior, luego a la causa de esta causa y así sucesivamente hasta el infinito. Para Avicena, si se quiere admitir una causalidad estrictamente necesaria, hay que admitir una causa que exista al mismo tiempo que aquello que ella causa y cuya causa necesaria es. La idea de «creación», explica Avicena, no quiere decir que la existencia procedería de una decisión anterior en el tiempo («decisión» divina que, por lo demás, tendría la desgracia de introducir un elemento de multiplicidad en Dios),[228] sino sólo que una cosa recibe o tiene esta existencia de un ser necesario. La creación denota, por consiguiente, una dependencia ontológica y no una sucesión temporal (doctrina que sin duda se enfrenta a la ortodoxia musulmana,[229] aunque Avicena no parece molestarse por ello). Avicena propone dos argumentos para mostrar que sería fatal pensar que el Primer principio pudo haber precedido al mundo con una anterioridad temporal: 1) si se admite que Dios tenía el poder de crear antes de crear a la criatura, se admite que hubo un tiempo «antes» de la creación del mundo, poniendo así en Dios, antes de la creación del mundo, momentos y tiempos determinados, lo cual es impensable; 2) si se afirma que el Creador no podía comenzar la creación más que en el momento en que comenzó, se supone que el Creador, en un determinado momento, pasó de la impotencia a la potencia.[230] Pero ¿qué necesidad pudo empujarle a ello?

Avicena concluye que Dios no puede haber precedido al mundo con anterioridad temporal. La creación hay que entenderla, más bien, a la manera de una emanación (sudūr) de los seres a partir de su inteligencia, dando por supuesto que Dios no puede ser sino una inteligencia pura. Esta inteligencia se piensa a sí misma, y a través de ella, pero en un mismo acto, piensa la esencia de todas las cosas existentes. Avicena insiste en decir que Dios no conoce las cosas más que de un modo universal, a partir de su esencia. Su conocimiento no puede, en efecto, depender de cosas particulares o individuales, porque Dios sería entonces afectado por lo existente fuera de él, lo cual introduciría elementos de pasividad en él.[231] Como es principio del ser, Dios sólo piensa las esencias de las que es principio y que sólo conoce de un modo universal. Tesis importante que será objeto de ásperos debates durante la Edad Media.

Avicena quiere descartar del Primer principio necesario, que es Uno, toda idea de multiplicidad. Su conocimiento de las esencias se efectúa en un solo acto, insiste: «Entiende las cosas de una sola vez sin multiplicarse por ello en su sustancia o sin necesidad de que ellas se formen en la realidad de su esencia por sus formas, sino que las formas fluyen de él pensadas».[232] Las esencias existen porque son pensadas. El mundo fluye, pues, de esta inteligencia de sí mismo que es el Primer principio necesario. A fin de pensar esta compleja procesión de seres a partir del Uno, Avicena apela a la doctrina neoplatónica de las hipóstasis. Porque es uno, el Primer principio necesario sólo puede engendrar lo uno, según un principio plotiniano (ex uno nihil fit nisi unum). La Primera Inteligencia constituirá también en Avicena la primera emanación (o hipóstasis) del Uno, la cual engendra a su vez otra inteligencia y luego otra. En cada inteligencia se sostendrá una esfera celeste (Avicena admitirá en total una decena de inteligencias, existentes por separado).[233] Estratificación extraordinariamente compleja que recupera la tesis neoplatónica según la cual el mundo se engendra a partir de una autoemanación de la Inteligencia divina.

La aportación de Avicena a la metafísica es múltiple y determinante. Reside: 1) en la «estabilización» del objeto de la metafísica (el ser en cuanto ser —determinación que se convertirá en canónica, pese a que será impugnada por Averroes, sobre todo); 2) en la tesis, recuperada por Tomás de Aquino y por Heidegger, según la cual el ser es la primera determinación que se impone a nuestra inteligencia; 3) en la distinción entre esencia y existencia (o ser), harto desconocida para los griegos, pero sobre la cual reposará toda la metafísica posterior, tanto del Medioevo como de la época moderna; 4) en la afirmación de Dios como ser necesario, en quien ser y esencia están necesariamente unidos; y, por último, 5) en la idea de que el mundo (de las esencias) procede de Dios, que se piensa a sí mismo, pero que no conoce a los seres particulares.

LA CRÍTICA DE AVICENA POR AVERROES

Si Avicena fue ante todo médico, Averroes o Ibn Rušd (1126-1198), nacido en Córdoba, fue sobre todo un jurista, como lo atestigua su Discurso decisivo[234] sobre los conflictos y el acuerdo posible entre la religión y el saber filosófico (donde Averroes da casi siempre razón a la filosofía). Averroes se opuso a diversas cuestiones de la metafísica de Avicena. En primer lugar impugnó su concepción del objeto de la metafísica, que favorecía y era, de hecho, la primera en favorecer la lectura ontológica del «ser en cuanto ser». Averroes vuelve más bien a la interpretación de los comentaristas griegos de Aristóteles,[235] que hacían de Dios o de las sustancias separadas (de la materia) el objeto por excelencia de la metafísica o de la scientia divina. Hemos mencionado que Avicena había recurrido a la autoridad de los Analíticos segundos para hacer valer que no incumbe a una ciencia demostrar la existencia de su propio objeto.[236] Averroes se apoya igualmente en ese texto de Aristóteles, pero según él, si la metafísica no tiene que demostrar la existencia del primer motor, se debe a que esto toca hacerlo a la física. La existencia de Dios, por otra parte, no puede demostrarse más que por el movimiento que se observa en la naturaleza[237] (lo que llevará a Averroes a criticar la prueba aviceniana del primer principio necesario). Toda la metafísica daría así por supuesta la prueba física de la existencia del primer motor (o por el movimiento, la cual será, por lo demás, la primera vía de Tomás de Aquino), tal como lo atestigua ya la Física de Aristóteles, puesto que su último libro concluye con esa prueba de la existencia de Dios. Si también en la Metafísica encontramos pruebas de la existencia del primer motor, es porque el metafísico toma en este caso préstamos del trabajo propio del físico. Únicamente en la naturaleza, y más en particular en el movimiento eterno de traslación, se reconoce la huella de un ser superior, cuya consideración corresponde propiamente a una ciencia más noble, la Metafísica.[238] Pero, igual que en Avicena, la creación del mundo se efectúa desde toda la eternidad, en caso contrario debería admitirse un tiempo en que Dios no habría sido creador, así como una causa que le hubiera obligado a actuar en un momento determinado.[239]

Esta prueba física de la existencia de Dios —admitida como la única posible— tenía a su favor que se apoyaba en los textos de Aristóteles, del cual Averroes será reconocido como el más fiel commentator (tal será, además, el sobrenombre que le dará toda la Edad Media latina). Pero el pensamiento de Avicena, posiblemente más original y más sistemático en el plano metafísico, continuó ejerciendo una profunda fascinación porque se apoyaba en una consideración universal del ser y en la idea que era ésta la consideración del ser que debía conducir a la esencia del primer principio, pensado como ser puro en el que ser y esencia son lo mismo. Puede observarse esto en Tomás de Aquino y, de una manera más particular, en su determinación del objeto propio de la metafísica.

EL OBJETO DE LA METAFÍSICA SEGÚN TOMÁS DE AQUINO

A pesar de su intimidante reputación, no puede decirse de Tomás de Aquino que haya sido un gran aficionado a la metafísica o hasta a la filosofía.[240] Él diría de sí mismo que ante todo fue un teólogo. Su obra capital es precisamente una Summa theologiae (1274, o más correctamente, Summa de theologia),[241] donde están expuestas, dentro de lo que iba a convertirse en una de las principales obras doctrinales de la cristiandad, las verdades esenciales de la fe. Esas verdades constituyen lo que Tomás llama en la Suma la sacra doctrina (siempre identificada con la theologia).[242] Ahora bien, esta doctrina sagrada, la distingue Tomás expresamente de las «ciencias filosóficas», que son, como en Avicena, tanto especulativas como prácticas. Según Tomás, la sacra doctrina es a la vez especulativa y práctica. Sin embargo, sus principios no le vienen de ninguna otra ciencia, sino inmediatamente de Dios, por revelación, siendo las demás ciencias como sus sirvientes, ancillae, en cuanto ayudan a conducir el entendimiento «el cual, mediante lo que conoce por la razón natural (de la cual proceden las otras ciencias), camina con más holgura, como llevado de la mano, a lo que está por encima de la razón, que es lo que esta ciencia enseña».[243]

Otra gran obra doctrinal capital de santo Tomás es su Suma contra los gentiles.[244] Se trata, evidentemente, también de una obra teológica, apologética incluso. Pero Tomás, atento al estado de la ciencia de su tiempo y, por lo mismo, atraído por la superioridad de la filosofía árabe, y por consiguiente también por la de Aristóteles, se afana por mostrar cómo las verdades de la fe pueden armonizar con lo que la razón natural puede conocer cuando reflexiona sobre el ser y sus principios. Llevado de este espíritu, se aficionó a las obras de Aristóteles, del philosophus, de quien fue, igual que su maestro Alberto Magno, un gran comentador. De entre los textos de Tomás sobre la metafísica, bastante escasos por lo demás, no resulta contraindicado partir del brevísimo prólogo que se encuentra al comienzo de su comentario a la Metafísica de Aristóteles. No es quizás ese texto el más conocido del Doctor Angélico, por más que haya sido comentado a menudo unos decenios después, pero ocupa un lugar excelente en su corpus porque introduce a la lectura que él hace de Aristóteles.[245] Sobre todo tiene el gran mérito de distinguir los diferentes sentidos de lo que plantean los libros de la Metafísica.

Según Tomás, la ciencia que haga de ama y señora de las demás ciencias es la que merecerá el nombre de sabiduría (sapientia). Y, ¿cuál es esta ciencia? Se tratará, ciertamente, de la más intelectual de todas, si ha de ser verdad que todas las ciencias dependen de una actividad del entendimiento. La ciencia que gobernará todas las demás será, pues, aquella que tratará de los objetos más inteligibles (maxime intelligibilia), siguiendo lo que Aristóteles afirma en el capítulo II (982 b 1) de su Metafísica. ¿Cuáles son esos maxime intelligibilia? Tomás, como buen aristotélico, distingue tres sentidos de esta fórmula, a los que corresponderán tres significados de la ciencia reguladora:

1) Desde el punto de vista de nuestro conocimiento,

Las cosas a partir de las cuales el entendimiento adquiere la certeza son, al parecer, más inteligibles. Y como la certeza de la ciencia se adquiere por el entendimiento a partir de las causas, el conocimiento de las causas habrá de considerarse el más intelectual. Es, pues, la ciencia que estudia las primeras causas la que aparece en el punto más elevado como ciencia reguladora.[246]

Para nosotros, el conocimiento de las causas es lo que asegura la más perfecta inteligibilidad de las cosas. La primera acepción de lo máximamente inteligible, candidato al título de sabiduría, será, pues, el conocimiento de las primeras causas (quæ primas causas considerat), como dirá el primer libro de la Metafísica.

2) Pero lo inteligible puede concebirse comparando el entendimiento con los sentidos. Lo que distingue al entendimiento es precisamente su capacidad de aprehender el universal (quod universalia comprenhendit), mientras que los sentidos se limitan siempre a lo particular. La ciencia más inteligible será entonces la que tratará de los principios más universales (principia maxime universalia). ¿Cuáles son esos principios más universales? Tomas responde, siguiendo a Avicena, pero sin nombrarlo en esta ocasión: el ser y todo cuanto le acompaña, la unidad y la pluralidad, la potencia y el acto (quæ quidem sunt ens et ea quæ consequuntur ens, ut unum et multa, potentia et actus). Es interesante ver cómo Tomás funda la universalidad de esta investigación sobre el ser. Esos principios universales, observa, no pueden ser tratados por ninguna de las ciencias particulares, porque todas ellas se refieren a determinados géneros (como decía ya Avicena). Sólo la ciencia del ser permite dar cuenta de los principios universales que serán comunes a todas las demás ciencias y que, además, las precederán. Serán, pues, tratados por una ciencia propia, que, siendo universal, podrá ejercer de ama y señora de todas las otras.

3) La tercera forma de concebir lo que hay de más inteligible es separar este inteligible de todo lo que depende de la materia. Las cosas más inteligibles serán entonces las que están más separadas de la materia sensible (como lo estaban las ideas para Platón o el primer motor de Aristóteles). El objeto inteligible de esta ciencia será, en consecuencia, Dios y los inteligibles separados de lo sensible.

Tomás dará tres adecuados nombres a cada una de esas disciplinas que tratan de lo que hay de más inteligible:

1) la ciencia que se interesa por las primeras causas se llamará filosofía primera (prima philosophia);

2) la que trata del ser y de los atributos que lo acompañan será la metafísica (metaphysica), y en esto sigue Tomás a Avicena;

3) aquella, en fin, que estudia las sustancias separadas de la materia será la ciencia divina o teología (scientia divina sive teología), lo cual corresponde a la lectura que hace de la Metafísica Averroes.

¿Nos encontramos entonces en presencia de una sabiduría que nos habla de tres objetos diferentes? No, responde diplomáticamente Tomás, que aquí se expresa como comentador de Aristóteles (es decir, que no tiene intención de imponer su concepción de la ciencia sagrada), se trata más bien de una triple consideración, hecha no obstante desde una ciencia única. Está claro que las sustancias separadas de la materia encierran también las causas primeras y más elevadas del ser. Hay, pues, unidad de fondo entre la filosofía primera (1) y la teología (3).

En un pasaje bastante más denso, Tomás intentará hacer depender esta investigación teológica de la metafísica, cuyo objeto más propio es el ser en cuanto ser: a una sola y misma ciencia, recuerda, incumbe estudiar las causas de un género y el género mismo. Como acabamos de ver, la teología y la filosofía primera se sitúan de alguna manera al nivel de la causa, sólo la metafísica comprende a la vez la causa y lo causado, el ser en su conjunto. El objeto propio y único de la metafísica es el ser en cuanto ser, pero éste remite de por sí a su causa divina. La ciencia rectora será, pues, la metafísica porque se presenta de esta forma como más comprensiva. Puede uno sorprenderse porque Tomás no reconozca ese título a la teología, pero aquí es el comentador de Aristóteles quien habla y quien sabe perfectamente que Aristóteles no podía tener idea alguna de la teología revelada, la cual constituye el verdadero fundamento de la sacra doctrina y cuyos principios quedarán expuestos en las Sumas.

Tomás nunca califica de metafísica esta doctrina sagrada. Hay para ello una razón de fondo. Aunque es verdad que la consideración del ser en su conjunto nos reconduce a una fuente primera del ser, esta fuente del ser es tal que no podemos comprenderla porque sobrepasa nuestras capacidades de intelección, dice Tomás. En ese sentido, no hay, para Tomás, conocimiento metafísico de la esencia de Dios, es decir, un conocimiento que pueda extraerse de la consideración del ser. Todo conocimiento de Dios ha de apoyarse únicamente en la revelación:[247] en ella se funda la teología o la sacra doctrina. Como claramente demuestra Boulnois, la consideración (metafísica) del ser se detiene allí donde comienza la consideración de Dios, que incumbe propiamente a la sacra doctrina. Esto es, por otra parte, lo que lleva a Boulnois a sostener que no puede hablarse de una constitución onto-teológica, sino, a lo sumo, de una «yuxtaposición» de la ontología (= metaphysica) y de la teología en santo Tomás.

Ésta es también la razón por la que Tomás se muestra tan crítico frente a la prueba «ontológica» de Anselmo. La critica severamente y justo antes de que él mismo presente las cinco vías que llevan a afirmar la existencia de Dios, objeto de la sacra doctrina. Según Anselmo, tal como lo lee Tomás, la existencia de Dios sería evidente por sí misma porque emanaría de la noción de un ser tal que no es posible pensar otro mayor (significatur enim hoc nomine id quo majus cogitari non potest).[248] Tomás dirige dos objeciones a Anselmo: 1) Por un lado, hay evidencias y evidencias: podemos, en efecto, distinguir entre una cosa que es evidente en sí misma, sin que lo sea para nosotros y una cosa que es evidente en sí misma y que también lo es para nosotros. a) Una proposición es evidente, explica Tomás, cuando el predicado está incluido en el sujeto; por ejemplo, cuando se dice que el hombre es un animal. b) Pero puede suceder que alguien ignore la naturaleza del predicado o del sujeto. Entonces la proposición puede muy bien ser evidente en sí misma (ejemplo de Tomás: «Lo incorpóreo no ocupa lugar»),[249] pero no lo es para todos. ¿Quién, en efecto, puede pretender conocer el sujeto que es Dios? Así, la proposición «Dios existe», por más evidente que sea en sí misma, no lo es necesariamente para nosotros ni, a fortiori para aquellos que impugnan la existencia de Dios.

El segundo momento de la respuesta (ST, I, q. 2, art. 1) consiste en recordar, siguiendo a Gaunilón, que Anselmo partía quizá de una noción que únicamente está en nuestra mente. Incluso estando de acuerdo con Anselmo en que Dios es tal que no es posible concebir nada mayor, podría ser que no hablásemos entonces más que de una aprehensión de nuestra mente. Pero ¿quiénes somos nosotros para pretender conocer lo que Dios es? ¿Puede, entonces, proceder de nuestro concepto la existencia de Dios? Sólo podemos admitir la existencia de Dios si este ser existe también en la realidad, pero esto es precisamente lo que niegan aquellos que dicen que Dios no existe. Por tanto, concluye Tomás, la existencia de Dios no es evidente por sí misma, y no puede demostrarse más que por los efectos de Dios (lo cual coincide de algún modo con la tesis de Averroes).

¿EXISTE DIOS? CINCO VÍAS

La cuestión de la existencia de Dios será absolutamente la primera tratada por Tomás de Aquino en la Suma de teología, después de la pregunta obligada sobre el objeto de la sacra doctrina (diferenciada de las ciencias filosóficas y, por tanto, de la metafísica). Tomás de Aquino distingue entonces cinco vías capaces de establecer la existencia de Dios, potentemente identificadas con la herencia del tomismo, pese a que son, en realidad, un condensado de pruebas anteriores a Tomás. Las encontramos en el artículo 3 de la cuestión 2: «Si Dios existe». Como hace siempre, Tomás utiliza también aquí el estilo didáctico de la disputatio: después de dejar constancia de las «dificultades» que la cuestión suscita, contra las cuales (sed contra) invoca un testimonio de autoridad, propone en una conclusio su propia doctrina, tras la cual responde, punto por punto, a las objeciones suscitadas al comienzo de la discusión. Caricaturizado a menudo, este método escolástico de discutir, que prolonga la herencia dialéctica de Platón, no es posiblemente la manera más débil de desarrollar el espíritu crítico.

¿Cuáles son, pues, las dificultades que plantea la existencia de Dios? Tomás subraya dos, que continúan siendo del todo actuales. Primero está el problema del mal: y es que generalmente entendemos por Dios la bondad infinita. Si Dios existiera, no habría mal en el mundo. En segundo lugar, ¿tenemos verdaderamente necesidad de esta hipótesis? ¿No podemos explicar los fenómenos del mundo con ayuda de principios independientes de Dios?, pues «las cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios».[250]

Sed contra, Tomás evoca ese pasaje, tomado de Éxodo 3, 14: «Yo soy el que soy». Habría podido ciertamente escoger otros textos de la Escritura para afirmar la existencia de Dios, pero su elección no tiene nada de inocente. En efecto, la fórmula del Éxodo (un hápax en los textos bíblicos) no se contenta con decir que Dios existe, cosa que sería bastante trivial en un texto de la Sagrada Escritura, sino que afirma que ¡es el que es! A pesar de la distancia deferente que siempre ha adoptado, en las exposiciones de la sacra doctrina, respecto del conocimiento metafísico, que nada sabe de la revelación, Tomás habla conscientemente de Dios como del ser puro (esse tantum) o del esse ipsum, «el ser mismo».[251] Lo que Tomás quiere decir con ello es que «todo otro ser que no sea Dios […] se compone necesariamente de “lo que es” y de su acto de existir (esse)».[252] Ahora bien, en Dios, ambas cosas se confunden (doctrina que era también la de Avicena): en Dios, y sólo en Dios, el ser y la esencia son idénticos.[253] A veces se ha hablado de existencia para describir este acto de ser (actus essendi), pero Gilson tiene razón en recordar que el término existentia no pertenecía verdaderamente al lenguaje de santo Tomás. En el caso de Dios, incluso induciría un cierto contrasentido, porque existere quiere sobre todo decir en latín «estar (sistere) en el exterior (ex) de», en el sentido de «salir de».[254] Aquello que «es» de esta manera «brota» (ex) de una causa. Podemos fácilmente representarnos el ser de todas las esencias o de todos los entes que son con esta existencia mencionada, que «ex-siste» a partir de Dios, el cual es, a su vez, el ser que subsiste por sí mismo (ipsum esse subsistens). De Dios no diremos, evidentemente, que «existe», es decir, que deriva de una causa. Dios no «existe» para santo Tomás, «sub-siste», sólo es ser, ser puro, nada más que ser, el ser puro que subsiste por sí, el ipsum esse per se subsistens.[255] Cinco vías nos llevan hasta él en la Summa de theologia:

1) La prueba por el movimiento recupera, simplificándola un poco (la prueba de la Suma contra los gentiles será también más compleja) la prueba de la Física de Aristóteles a favor de un primer motor, prueba que Averroes había actualizado. El movimiento, para Tomás lo mismo que para Aristóteles, no designa solamente el movimiento espacial en el sentido en que nosotros lo entendemos, es decir, el movimiento que va del punto A al punto B. El crecimiento de una planta, la alteración cualitativa, el aumento, la generación o la destrucción son también «movimiento» para Aristóteles o Tomás. Pero lo que se mueve es siempre movido por otra cosa, recuerda Tomás. En la terminología de Aristóteles, lo que es movido está siempre en potencia en relación con lo que mueve en acto, en el sentido en que lo movido tiene o recibe su movimiento de un ser en acto (el ejemplo de Tomás es el siguiente: «El fuego calienta en acto la madera que antes estaba caliente en potencia»). Ahora bien, una cosa no puede ser a la vez moviente y movida, es decir, potencia y acto a un mismo tiempo. Si una cosa se mueve, es porque es movida por otra (oportet ergo omne quod movetur ab alio moveri). No es posible proceder de este modo hasta el infinito (non est procedere in infinitum): de ahí la necesidad de admitir un primer motor que, a su vez, no esté movido por ningún otro.

2) La prueba por la causa eficiente (que será la tercera en la Suma contra los gentiles) dice Tomás tomarla del libro II de la Metafísica de Aristóteles (994 a 1-19). Se parece bastante a la primera, que partía del movimiento, pero el acento recae aquí en la noción de efecto. Se comprueba, dice Tomás, que hay un cierto orden en el encadenamiento de las causas eficientes: A es causa de B, que es causa de C, etc. Pero en una serie así, hay dos cosas imposibles: 1) que una cosa sea causa de sí misma (aunque esto será bien pronto posible para Descartes, quien entenderá a Dios como causa sui); 2) también es imposible remontarse al infinito en la serie de causas eficientes. El argumento de Tomás consiste en decir que, si no hubiera una causa primera, tampoco habría causas intermedias ni causas últimas: la serie de causas B, C, D, etc. sólo tiene sentido si hay una primera causa que ponga toda la serie en movimiento; en caso contrario, no llegaríamos jamás a las intermedias. En efecto (y la expresión es la adecuada), si se suprime la causa, se suprime igualmente el efecto. Conclusión: si se remonta al infinito en el orden de causas, se suprime finalmente la serie en sí misma, porque sin causa primera no habrá tampoco causas intermedias ni causas últimas. Es, pues, necesario suponer alguna causa eficiente primera.

3) La tercera vía que procede de lo posible y de lo necesario reemprende las grandes líneas de la prueba de Avicena, prueba que ya no formará parte de las cinco vías de la Suma contra los gentiles (I, cap. 15, donde se convertirá más bien en una prueba de la eternidad de Dios). Hay en las cosas lo posible, es decir, hay cosas que pueden ser y no ser. Pero es imposible que todo sea de esta naturaleza, valora Tomás. El argumento de Avicena decía así: el ser posible o contingente debe estar causado por un ser que lo haya hecho pasar a la existencia. Ahora bien, esta causa puede ser, a su vez, o bien posible o bien necesaria. Si sólo es posible, debe haber sido hecha posible por una causa necesaria, en caso contrario no podría haber sido.

En Tomás, la tercera vía toma una forma algo diferente: aquello que puede no ser, alguna vez no es (quia quod possibile est non esse, quandoque non est). Entonces, si todo puede no ser, quiere decir que en un determinado momento habrá habido el nihil, la nada. No obstante, si hubiera sido así, sostiene Tomás, entonces nada habría en la actualidad, porque de la nada no puede salir nunca nada. Ahora bien, es claro que esto es falso y que el ser debe surgir de alguna parte. Surge o bien de lo posible o bien de lo necesario. Si surge de lo posible, se sigue la misma aporía: no habría habido nada. Por tanto, el ser sólo puede brotar de un ser necesario, único. Hay que afirmar, pues, un ser necesario de por sí que no tenga causa alguna de su necesidad (aliquid quod est per se necessarium, non habet causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis).

4) La cuarta vía es la de los «grados» (de perfección) que hay en las cosas, en las que observamos que hay lo que es más o menos bueno, lo que es más o menos verdadero y lo que es más o menos noble. Ahora bien, si se dice que hay lo que es más y lo que es menos, es porque las cosas se ponen en relación con algo máximo. Tomás concluye: «Hay, pues, algo que es máximamente verdadero, máximamente bueno, máximamente noble, y, por consiguiente [!] máximamente ser» (est igitur aliquid quod est veríssimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens). Se dice a veces que se trata de la prueba más indefinida de Tomás. Es porque difícilmente reconocemos ahí una «prueba» de lo que sea (¿de que haya gente más o menos avara se sigue que existe el máximum de la avaricia?). Es también bastante difícil asignarla a algún autor en concreto.[256] Tomás la atribuye, por su parte, a Aristóteles (Met., 2, donde ya ha querido encontrar la idea de que los maxime intelligibilia debían formar el objeto de la metafísica). En realidad, la prueba se remonta a Platón, a la idea desarrollada en el Banquete y el Fedón, según la cual todas las cosas son lo que son porque participan de un cierto máximum, que es preciso admitir, si se puede hablar —y lo hacemos— de un más o un menos en las cosas. Si esta vía perturba un poco la apologética cristiana se debe a que se trata menos de una prueba de la existencia de Dios que de una prueba de la existencia de un cierto máximum, de una cierta excelencia, que corresponde perfectamente a la idea platónica. ¡Podríamos, en efecto, ver en ella una prueba de la existencia de la Belleza en sí! Lejos de escandalizarnos, podemos ver ahí un testimonio del ascendiente que pudo ejercer el platonismo en el pensamiento de Tomás de Aquino.

5) La quinta prueba es la más clásica, la prueba por el gobierno de las cosas, ex gubernatione rerum. Se comprueba que las cosas privadas de inteligencia actúan sin embargo con miras a un fin. ¿Será por efecto del azar? No, dice Tomás, «lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha». «Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas a su fin, y a éste llamamos Dios». Se trata de la prueba teleológica, que mantiene todavía hoy su fuerza de atracción para quien se esfuerce en contemplar la naturaleza, incluso desde la perspectiva del ateísmo.

LA IDEA DE UNA SCIENTIA TRANSCENDENS EN EL PENSAMIENTO ESCOLÁSTICO DE DUNS ESCOTO A SUÁREZ: EL ORIGEN DE LA ONTOLOGÍA

En la tradición en la que el representante más ilustre es Étienne Gilson, se ha visto a menudo en el pensamiento de Tomás de Aquino la cumbre de la «metafísica» medieval. Aunque es cierto que Tomás afirma que Dios es acto puro (siguiendo Éxodo 3, 14), también es verdad que reconoce que sólo se puede hablar analógicamente de Dios, es decir, a partir del ser tal como lo conocemos, el de la criatura, que no es ciertamente el ipsum esser subsistens, sino que existe a partir de Dios. El ser de Dios permanece, sin embargo, totalmente desconocido para nosotros si no recurrimos a la ayuda de la Revelación. No se puede, por tanto, sostener —hablando con propiedad— que, en el Doctor Angélico, exista una auténtica metafísica, o un verdadero conocimiento metafísico del ser de Dios.

Las cosas van a cambiar en la generación siguiente, con Duns Escoto[257] (c. 1265-1308), a quien el Medioevo dio el título de doctor subtilis. En el Prólogo a sus Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, Duns Escoto reanuda la problemática, tan conocida ya, del objeto de la metafísica tal como la desarrollan Avicena y Averroes. Igual que Tomás de Aquino, el texto de referencia de Duns Escoto es el del capítulo II del primer libro de la Metafísica (982 b 1), donde Aristóteles habría sostenido que la ciencia primera trata de los primeros cognoscibles (maxime scibilia). La expresión «primeros cognoscibles» puede entenderse de dos maneras, razona el Doctor Sutil: 1) como si designara los primeros «en el sentido de que sin ellos o antes que ellos nada puede ser conocido»;[258] son lo que Escoto llama los communissima, las nociones más comunes, como el ser en cuanto ser y todo lo que es secuela suya en cuanto tal (ens inquantum ens, et quæcumque sequuntur ens inquantum ens); 2) como si designara además los certissima cognoscibilia, los principios más ciertos, es decir (como en Tomás) los principios y las causas.

La originalidad de Escoto, aunque se inscribe ciertamente en la línea de Avicena, reside en su manera totalmente particular de entender los communissima y la ciencia universal a que remiten. El comentario de Jean-François Courtine subraya la razón:

En cuanto son comunes, los primeros cognoscibles son presupuestos para el conocimiento de cualquier otro objeto más «especial». Los communissima deben ser conocidos previamente, a priori. Por esta razón constituyen el tema expreso de una ciencia universal, cuya tarea es precisamente conocer los «más comunes», aquellos que exceden la determinación de todas las ciencias particulares, las cuales a su vez los implican necesariamente. Esta ciencia universal investiga los trascendentales, y a ésta ciencia llamamos metafísica.[259]

Duns Escoto habla de una ciencia trascendente (transcendens), pero la posteridad tenderá a hablar más bien de una ciencia trascendental (transcendentalis). Esta ciencia se interesa por los «trascendentales», es decir, por las nociones más comunes (communissima) que «trascienden» todos los géneros y que son por ello comunes a todas las ciencias. La noción más universal es, claro está, la de ser, presupuesto en toda ciencia (de ahí sin duda el interés de Heidegger por el Doctor Sutil), pero estudiado —en su ausencia de determinación, que equivale a universalidad— por la primera de todas las ciencias, la scientia transcendens.

Esto lleva a Duns Escoto a sostener que habrá cuatro ciencias especulativas, no tres:[260] además de la física, la matemática y la teología, que son ciencias especiales (speciales), habrá también, precediéndolas y fundándolas, otra alia metaphysica, «otra metafísica», una scientia transcendens, una ciencia de lo trascendente, es decir, del ser. Podríamos pensar que Duns Escoto toma aquí partido por Avicena y contra Averroes, pero las cosas son, en realidad, más complicadas, porque la intención de Escoto es reconciliar a los hermanos enemigos, afirmando que, aunque Dios no es el objeto o el tema principal de la metafísica, por lo menos es su perspectiva última, el fin, de modo que la ciencia «trascendente» tendrá como objeto el ser trascendente e infinito, que es Dios.[261]

Pero, para que exista una ciencia —universal— del ser, es preciso disponer de un concepto unívoco de ser. ¿Ser o ente (ens) es un concepto unívoco? Sí, responde con fuerza Escoto, contradiciendo a Tomás de Aquino.[262] Duns Escoto dice que, incluso cuando hablo de Dios, no me es posible no presuponer un concepto de ser unívoco, común a Dios y a la criatura:

Todo entendimiento seguro de un concepto y dudoso de otros posee un concepto del que está cierto, distinto de los conceptos de los que duda […]. Pero el entendimiento […] puede estar cierto respecto a que Dios es ser, dudando al mismo tiempo de que sea un ser finito o infinito, creado o increado; pues el concepto de ser a propósito de Dios es distinto del concepto de ser esto o aquello; de por sí no es ni lo uno ni lo otro, pero está incluido en lo uno y en lo otro. Es, por tanto, unívoco.[263]

El concepto de ser gozará a partir de ahí de una doble prioridad, «de comunidad y de virtualidad».[264] Con ello quiere decir Escoto que el concepto de ser es no solamente común a todo lo que es, sino que además encierra virtualmente a todos los demás que vienen a ser sus determinaciones (él dirá también passiones). Pero está claro que lo que Duns Escoto entiende por «ser» corresponde aquí a la esencia o a la quididad, sede del ens. El Doctor Sutil, a diferencia de Tomás, rechaza distinguir entre esse y esencia. Según Duns Escoto, «es simplemente falso decir que el ser sea otra cosa que la esencia» (simpliciter falsum est quod esse sit aliud ab essentia).[265] El Doctor Sutil se opone con ello a la idea de una distinción real entre la esencia y el ser (o la existencia). Una distinción real equivaldría a una distinción entre dos «cosas» diferentes, mientras que una distinción lógica (o nominal) depende únicamente del pensamiento. El ser para Duns Escoto no es más que la esencia, la esencia pensada como natura communis. Ahora bien, una naturaleza común existente no es sino una esencia actualmente realizada,[266] que existe según el modo de una existencia efectiva, pero esta efectividad es en sí misma indiferente a la naturaleza común. La distinción entre esencia y existencia no es, pues, una diferencia real, sino una mera cuestión de «modo» (modus), con lo que la existencia deviene «una simple modalidad de la esencia» (de donde procede la expresión, usada en la actualidad, de «modo de ser»).[267] Puede decirse que se restaura así con Duns Escoto el primado (aristotélico) de la esencia (o del eidos) sobre la existencia, primado escotista que se mantendrá, por lo demás, entre los grandes metafísicos de la Edad Media tardía, Guillermo de Occam y Suárez. Resulta así que Duns Escoto es uno de los primeros pensadores del Occidente latino en haber sostenido que existe una ciencia, primera y universal, que trata del ser o de la entidad quiditativa, cuya univocidad afirma.

La idea escotista de una ciencia trascendente (scientia transcendens) del ser en cuanto ser definía el propósito universal de la metafísica, distinguiéndola de las metaphysicæ speciales, y más particularmente de la teología, cuyo objeto es particular. Esto ha llevado a la distinción entre una metaphysica generalis, que trata del ser, y las metafísicas especiales que tratan, éstas, de objetos metafísicos, entendiendo por tales objetos separados de lo sensible. Iniciada por Duns Escoto, esta «división de trabajo» metafísico se impondrá cada vez más en la metafísica escolástica.[268] El desenlace más evidente lo vemos en la obra del jesuita español Francisco Suárez (1548-1617). Aunque los términos, más bien canónicos, de metahysica generalis y specialis no se encuentran tal cual en su obra, sorprende observar que Suárez, el Doctor eximius («eminente»), ha dispuesto su «sistema» de la metafísica, presentado en sus Disputationes metaphysicæ (1597), en dos tomos:[269] en el primero, se trata del ser en toda su amplitud (y del ser pensado según la esencia), pero en el segundo se trata de los objetos metafísicos particulares que pueden ser conocidos por nuestra razón, y en primer término figura Dios. La teología constituye así la primera parte de la metafísica especial. Pero hay otras, como la psicología, que trata también de un objeto metafísico bien distinto, el alma. Desde Suárez hasta el siglo XVIII, la división de las diferentes meta-físicas especiales en lo que se ha llamado la escolástica tardía o la metafísica escolar (Schulmetaphysik), ha variado muchísimo según los autores. Para Goclenius, las tres partes especiales de la metafísica eran la teología, la angelografía y la psicología.[270] Para otros, como Pererius (Benito Perer), la matemática debía ser considerada también una metafísica especial.[271] Al final de la evolución iniciada por Suárez, encontramos en el pensador alemán Christian Wolff (1679-1754) el siguiente reparto entre las disciplinas de la metafísica escolar (división importante, que Kant creerá que forma parte de la razón humana):[272]

Metaphysica generalis

Metaphysica specialis

= ontologia o

philosophia transcendentalis

Psychologia

Cosmologia

Theologia

En esta tradición, que se extiende de Duns Escoto a la escuela de Wolff, el objeto propio de la metafísica general es el ser (o el ente, ens) en cuanto ser (a veces, res). Esta metafísica general se entendió entonces siempre como una filosofía «trascendental», noción muy importante si se quiere entender el paso de la Edad Media a la Modernidad. La idea de una ciencia del ser y «de sus atributos esenciales» había sido evocada desde el libro IV de la Metafísica de Aristóteles, pero la Edad Media, y mucho antes que Suárez, había dado un contenido muy preciso a esta doctrina de los predicados esenciales del ser. Esos predicados del ser correspondían a lo que los medievales han llamado, con un término que había de tener un gran provenir, los «trascendentales» (a menudo llamados «universales»), porque trascienden, igual que el ser, todos los géneros particulares.[273] Por otro lado, todo el Medioevo tardío quedó traspasado por una disputa sobre los trascendentales. Trataba sobre todo de la cuestión de saber si esos trascendentales gozaban de una existencia real o sólo intelectual (nominal).

Los nominalistas, asociados al pensamiento de Guillermo de Occam (finales del siglo XIII-1350) y Juan Buridán (1300-c. 1358), sostenían que los trascendentales no eran más que abstracciones o nombres, y que sólo las cosas individuales existen realmente. Esta valoración de las existencias individuales en detrimento de las esencias puede parecernos muy moderna. Ahora bien, Occam la sostenía en nombre de la omnipotencia divina. La potencia absoluta de Dios parecía incompatible con un orden cosmológico de esencias que le fuera apremiante: Dios puede en todo momento cambiar el orden del ser y de las «naturalezas comunes» (Duns Escoto). Por esto sólo existen cosas individuales, siempre contingentes, que pueden ser conocidas gracias a la frágil ayuda de la experiencia.[274] Se puede hablar, pues, en el caso del nominalismo, de un absolutismo teológico, al que la Modernidad quiso oponerse, aunque recuperando de otra manera su absolutismo, como sostiene un libro muy sugerente de Hans Blumenberg.[275]

Los esencialistas (o «realistas», más o menos libremente identificados con Duns Escoto) sostenían que esos predicados procedían de alguna manera del ser mismo y que disfrutaban, en consecuencia, de una existencia más que nominal, o distinta de ella. Escoto hablaba aquí de las «naturalezas comunes». Como esos «realistas» afirmaban que los universales gozaban de una existencia independiente de los nombres, fácilmente se comprende que hayan sido a menudo llamados platónicos, mientras que los nominalistas, para quienes sólo existen los seres individuales, eran calificados de aristotélicos.[276] Pero esto es simplificar demasiado: Alain De Libera ha distinguido no menos de ocho grandes opciones en el gran conflicto que opuso a nominalistas y realistas (según la realidad fuera la del ser mental, la de lo que está en la mente divina, o del ser sólo pensado por la inteligencia, etc.).[277]

Importa mucho más ver que, al final de la Edad Media, y bajo la influencia de Duns Escoto y Suárez, la metafísica, entendida como filosofía trascendental, ha ido separándose poco a poco de la teología propiamente dicha, aunque el horizonte onto-teológico de la metafísica no haya sido puesto él mismo en cuestión. Pero la Modernidad radicalizará esta marginación de la teología iniciada en el Medioevo tardío.[278] Importa también notar que en ese contexto escolástico es cuando aparece el neologismo ontologia en el siglo XVII. Lo encontramos por vez primera en 1613, en Goclenius,[279] donde funciona como un sinónimo natural de la philosophia transcendentalis, es decir, de la primera parte de la filosofía, aquella que considera el ser y sus propiedades universales.

Hoy día, la expresión «filosofía trascendental» se ha enriquecido con nuevas connotaciones, sobre todo en la estela del kantismo. Por filosofía trascendental se entiende, desde Kant, una reflexión sobre las «condiciones de posibilidad de una cosa», condiciones que se encuentran generalmente en la constitución del sujeto que conoce (y, más recientemente, en su uso en el lenguaje, por el que se interesa la «pragmática trascendental»). En la medida en que el sujeto cognoscente, y hablante además, limita la condición de posibilidad del conocimiento de las cosas, toda filosofía que trate del sujeto como de la condición o del fundamento de la inteligibilidad de todas las cosas puede reivindicar el estatuto de una filosofía trascendental. Pero el sentido medieval de la filosofía trascendental continúa operando en secreto: la filosofía trascendental moderna tratará todavía de los predicados universales de lo que es, con la sola diferencia de que esos predicados dependerán menos del ser, o de Dios, que del sujeto que conoce y que piensa el ser. Una mutación de la filosofía trascendental o de la metafísica que se hará posible con René Descartes.

CAPÍTULO VI

DESCARTES: LA FILOSOFÍA PRIMERA SEGÚN EL COGITO

¿HAY METAFÍSICA EN DESCARTES?

¿Se ha interesado alguna vez Descartes (1596-1650) por el problema clásico del subjectum de la metafísica o la cuestión —aristotélica, aviceniana, escotista— del ser en cuanto ser? A estas cuestiones es preciso responder ante todo de manera negativa. No encontramos en Descartes la reflexión sistemática sobre el objeto de la metafísica o el problema del ser, que tanto habían preocupado primero a la Antigüedad y luego a la Edad Media aristotelizante. Descartes no emplea tampoco el término «ontología», que sin embargo ha sido creado por un contemporáneo suyo —aparece, en efecto, ese término en el Lexicon philosophicum de Goclenius, aparecido en 1613—[280] y que algunos discípulos suyos apreciaron, sobre todo Clauberg, que lo utiliza en 1647, por tanto, y de nuevo, todavía en vida de Descartes.[281] Ni la metafísica ni la ontología parecen, pues, haber sido una de las mayores preocupaciones de Descartes. Podemos ir más allá y decir que se comprueba en él una tendencia anti-ontológica, latente, pero poderosa. Jean-Luc Marion, uno de los cartesianos más interesados por esta cuestión, ha hablado en este sentido de una «nada ontológica» o de una «no-ontología» en Descartes.[282] Es evidente que su nueva fundamentación de la filosofía intenta oponerse a la escolástica y a su proyecto de una ciencia del ser en cuanto ser. Pero, de un modo más fundamental, Descartes procurará dirigir toda su atención, y la de la filosofía moderna, sobre la actividad y la persistencia del «yo pienso» o del cogito, fuente y lugar de inteligibilidad del ser en su conjunto. Ocurre como si la metafísica fuera sustituida, implícitamente, por el equivalente de una «egología». Por todas estas razones, no hay verdaderamente en Descartes metafísica. La metafísica —o la ontología— no es lo que Descartes quiere hacer, y de alguna manera la evita.

Sed contra, es evidente que Descartes sólo se opone a la metafísica tradicional para proponer un método más riguroso, pero que promete conseguir lo que la metafísica quería ser, a saber, una ciencia universal y «principial» de lo que es. Esta presencia latente de la metafísica se muestra por determinados indicios. Primeramente, no podemos por menos de constatar que Descartes reivindica también el título de «filosofía primera». Su obra capital de 1641, se titula Meditationes de prima philosophia. En vida de Descartes se tradujo al francés como Méditations métaphysiques. Es, pues, legítimo suponer que las Meditaciones aportarán una respuesta a las cuestiones clásicas de la metafísica: ¿qué es ser?, ¿cuál es su principio?, siguiendo la orientación onto-teológica de su cuestionamiento principal. Descartes no puede haberse entregado a meditar sobre la filosofía primera sin haber querido al mismo tiempo asumir la herencia de esta tradición milenaria, admitiendo la posibilidad de modificar sus términos.

En segundo lugar, es precisamente este cambio de términos lo que replantea toda la cuestión de la metafísica: al pasar del ser al ego, instituyendo la preeminencia del cogito en todo lo que es, ese cogito se convertirá en el denominador común del ser, a partir del cual el ser recibirá sentido e inteligibilidad. El depósito del verdadero ser, de lo que existe en principio y de un modo excelente, será de ahora en adelante el ego cogito. El ser se declinará entonces en primera persona del singular, bajo la figura del sum,[283] la cual será, como por azar, la absolutamente primera determinación del cogito en las Meditaciones de Descartes: sum, existo, soy, existo —donde la evidencia del sum precede hasta la del cogito, como hemos de ver.

Por todo esto, Descartes es verdaderamente una figura determinante de la historia de la metafísica. Pero se trata de una figura ambigua, porque recupera la herencia de la filosofía primera, aunque metamorfoseando los datos esenciales. Hay que hablar, por tanto, en Descartes de una nueva configuración de la filosofía primera según el orden del cogito, que se actualizará sobre todo en las Meditationes de prima philosophia, cuyas etapas esenciales vamos a seguir, con el único fin, no obstante, de sacar a la luz las decisiones metafísicas de la Modernidad que ellas inauguran.[284]

El título de Meditationes de prima philosophia se modificó ligeramente en la traducción de la obra por manos del Duque de Luynes en 1647. En esta traducción, revisada por Descartes, se convierten en meditaciones «metafísicas». ¿Son sinónimos los términos de filosofía primera y de metafísica? Descartes ha hecho alguna vez alusión a su obra llamándola «su metafísica», pero no obstante rechazó darle el título de meditaciones «metafísicas», prefiriendo expresamente el de filosofía primera. Lo explica en una carta del 11 de noviembre de 1640 a Mersenne:

Ayer mandé mi Metafísica a M. de Zuytlichem [sc. Huygens] para que os la haga llegar […]. No le he puesto título alguno, pero me parece que lo más apropiado sería poner Renati Descartes Meditationes de prima philosophia; porque no trato para nada en particular de Dios y del alma, sino en general de todas las primeras cosas que se pueden conocer filosofando.

Unos días más tarde, escribe al mismo comunicante:

Os he enviado finalmente mi escrito de Metafísica al que no he puesto título alguno, para que lo apadrinéis y tengáis la posibilidad de bautizarlo. Creo que se le podría llamar, tal como os he escrito en mi anterior, Meditationes de prima philosophia; porque no trato en él sólo de Dios y del alma, sino en general de todas las primeras cosas que se pueden conocer filosofando ordenadamente.[285]

Descartes reconoce, pues, que la suya es una obra de metafísica, y si se decide a no hablar en el título de metafísica, sino más bien de filosofía primera, es porque no se trata en ella solamente de Dios y del alma, sino de todas las primeras cosas que se pueden conocer filosofando. La problemática de la filosofía primera se presenta, por tanto, más amplia que la de la metafísica, que parece estar confinada a los problemas del alma y de Dios. Las cosas se presentan aquí como si Descartes asimilara la metafísica (que no trataría más que del alma y de Dios) a lo que había sido la metafísica especial. Al interesarse por objetos especiales, no sería en consecuencia una «ciencia universal», como quería serlo, por ejemplo, la ciencia del ser en cuanto ser en Aristóteles o la metafísica general de un Suárez. Esta ciencia universal corresponde exactamente a lo que Descartes prefiere denominar una «filosofía primera». Y será «primera», explica Descartes, porque tratará de «todas las primeras cosas que se pueden conocer filosofando ordenadamente». La primacía depende aquí claramente del orden del conocimiento. Este acento puesto en la prioridad del conocimiento no es tampoco tan original como podría parecer: Duns Escoto decía ya que la metafísica trataba de los primeros scibilia, en el primer rango de los cuales mencionaba los communissima, y por tanto el ser. Lo nuevo en Descartes es la idea de que las primeras cosas que se conocen (los primeros scibilia) pueden ser conocidos según un cierto orden o un determinado método, que Descartes no define expresamente en las Meditaciones de 1641, pero que él había expuesto ya en su Discurso del método, de 1637, escrito en francés. En la obra, más erudita, de 1641, redactada en latín y dedicada a los «Señores Decano y Doctores de la Sagrada Facultad de Teología de París», Descartes se propone tratar de

los principios de toda la filosofía primera; mas sin esperar aplauso alguno del vulgo ni abundancia de lectores; al contrario, a nadie exhortaré a que lea esto, sino a los que puedan y quieran meditar conmigo y apartar su espíritu de los sentidos y de todo prejuicio, y de sobra sé que los tales son muy pocos.[286]

Ese texto precisa acertadamente qué hay que entender por «meditación». Meditar es despegar el espíritu de la relación con los sentidos y liberarlo de sus prejuicios. El término proviene de la espiritualidad cristiana, donde la meditatio designaba el período de reflexión que transcurre entre la lectio, la lectura del texto bíblico, y la contemplatio, la contemplación de la divinidad.[287] La meditación marca el tiempo de detenerse a reflexionar, cuando el espíritu se queda solo consigo mismo.

PRIMERA MEDITACIÓN: DE LO QUE PUEDE PONERSE EN DUDA O EL CUESTIONAMIENTO DE LA METAFÍSICA CLÁSICA

La primera Meditación se lleva a cabo bajo el signo de la duda, como anuncia su título «De las cosas que pueden ponerse en duda», que da a entender ya que no es posible dudar de todo. Porque, si se duda, es que se busca alguna certeza. Descartes parte, pues, en busca de alguna certeza, para hacer de ella el fundamento nuevo de la filosofía primera. Para llegar a ella, promete practicar una duda sistemática, que podemos leer, y que hemos leído, como un poner entre paréntesis el conjunto de la metafísica:

hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias.[288]

Aunque Descartes promete «empezar todo de nuevo desde los fundamentos», su terminología es aquí tradicional. Parménides y Platón, en efecto, habían hablado ya de opinión, o de doxa, para caracterizar el saber (sensible) que no es aún el de la ciencia, entendida como conocimiento que descansa no sobre lo que se rumorea, sino sobre «principios» que sirvan de fundamento real (archai, que son las ideas de Platón). Toda la metafísica se mantiene en esta esperanza de una superación de la doxa. Superación que Platón practicaba hablando de la hipótesis de la idea. Ahora bien, lo que preocupa a Descartes es que el conocimiento descansa sobre «cimientos tan poco sólidos». Dicho de otro modo, se trata no tanto de buscar los principios de lo que hay como de asegurar, de una vez por todas, el orden de los principios mismos, puestos aquí como principios del saber. Pero ¿cómo asegurarse de principios que se consideren fuente de toda garantía y certeza? Ésta es la reflexión «principial» que proponen llevar a cabo las Meditaciones.

En la búsqueda de esta certeza sobre los principios, Descartes exhorta al lector a practicar una duda radical. Radical quiere decir aquí que la duda debe llegar hasta la raíz misma de todas nuestras convicciones. Para «destruir en general todas mis antiguas opiniones», dice Descartes, no es sin embargo necesario mostrar que todas ellas «son falsas». No hay que examinar todas las opiniones en particular, tarea que requeriría un tiempo infinito (discusión de las opiniones de los predecesores, en la que sobresalía Suárez en sus Disputaciones metafísicas de 1597, que Descartes ciertamente conoció). Basta con atacar la raíz del saber, dando por supuesto que la «ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio».[289] Descartes combate, por tanto, sólo los «fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas», siguiendo la regla del método según la cual «me bastará para rechazarlas todas con encontrar en cada una el más pequeño motivo de duda».[290]

Descartes observa que todo lo que había aceptado como verdadero lo había conocido por los sentidos. Pero éstos pueden engañarnos. Y así me hacen ver un sol que sólo mide dos pies de tamaño,[291] o me hacen creer que veo a lo lejos a una persona mientras que se trata en realidad de un árbol. Por consiguiente, concluye Descartes, aprovechando la ambigüedad del dativo del adjetivo demostrativo latino illis, que puede valer para personas y cosas, «es prudente no fiarse nunca por entero de quienes [illis] nos han engañado alguna vez».[292] Como hemos tenido ya motivo de dudar de lo que los sentidos nos hacen ver, hay razón para rechazar todo lo que se apoya en su testimonio.

Pero, dirá alguien, aunque los sentidos pueden engañarnos, hay cantidad de cosas de las que no se puede dudar y que nosotros creemos conocer con certeza con su ayuda, sobre todo «que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo».[293] Contra esta evidencia, Descartes invoca dos razones para la duda: la locura y el sueño. ¿No piensan acaso que van vestidos de oro los locos cuando en verdad andan del todo desnudos? ¿Qué nos dice que nosotros disfrutamos de toda nuestra razón? ¿Y si estuviéramos completamente chiflados? E idéntico argumento para el sueño. Cuando soñamos, tenemos una firme sensación de realidad en las cosas que vemos en sueños. ¿Qué nos dice que no estamos siempre adormilados, como en un sueño? Lo cierto, constata Descartes, que se remite a los principios de nuestras convicciones, es «que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia».[294] Lo importante es poder encontrar aquí razones para dudar.

Es, pues, posible dudar de todos los conocimiento que pretenden, como «cuadros y pinturas», representarnos alguna cosa conforme con la realidad exterior, y, por consiguiente, de todas las ciencias que pretenden hablar de la «naturaleza corpórea en general». Descartes mencionará aquí la física, la astronomía y la medicina. Pero queda otro tipo de saber del que parece que no puede dudarse tan fácilmente. Se trata de las matemáticas, de la aritmética y de la geometría, que no representan cuadros de la realidad, sino relaciones simples y evidentes. Tanto si uno duerme como si está despierto, tanto si está loco como si es razonable, será necesariamente verdad que dos y dos hacen cuatro y que la suma de los ángulos de un triángulo valen dos rectos. ¿Podemos dudar seriamente de este saber, el más cierto que pueda haber?

Para mostrar que es posible igualmente dudar de este tipo de saber, Descartes hace intervenir la hipótesis de un Dios que podría engañarnos. «Hace tiempo que tengo en mi espíritu» cierta idea de un Dios que lo puede todo (Deum esse qui potest omnia), Dios que Descartes no llama todavía genio maligno, como hará algo después. Si lo puede todo, «podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado…».[295] Ese Dios quizás ha querido que yo tenga solamente «la impresión de que todo eso existe». Dicho de otra manera, incluso el saber matemático puede ser puesto en duda si supongo, por hipótesis hiperbólica, que un «genio maligno» usa de «toda su industria en burlarme».[296]

Descartes pone así de relieve la falta de certeza de todos los principios en los que descansa su saber anterior. Parece que ninguna forma de saber puede resistir a una duda tan radical. ¿Cómo hallar alguna certeza? La segunda Meditación emprenderá esa tarea incorporando la experiencia indudable del ser al ejercicio mismo del pensamiento. La certeza del ser será la del sum que brotará del pensamiento que se da cuenta de sí mismo, del pensamiento que se piensa de alguna manera.

SEGUNDA MEDITACIÓN: PIENSO, SOY. LA METAFÍSICA DEL COGITO

La segunda Meditación se efectúa al día siguiente de la primera, pero con por lo menos una certeza, la de la duda. ¿No es esta duda indicio de un deseo de certeza que hay que poder satisfacer?[297]

Mi meditación de ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas, que ya no está en mi mano olvidarlas. Y, sin embargo, no veo de qué manera podré resolverlas; y, como si de repente hubiera caído en aguas muy profundas, tan turbado me hallo que ni puedo apoyar mis pies en el fondo ni nadar para sostenerme en la superficie. Haré un esfuerzo, pese a todo, y tomaré de nuevo la misma vía que ayer, alejándome de todo aquello en que pueda imaginar la más mínima duda, del mismo modo que si supiera que es completamente falso; y seguiré siempre por ese camino, hasta haber encontrado algo cierto, o al menos, si otra cosa no puedo, hasta saber de cierto que nada cierto hay en el mundo.[298]

Descartes menciona aquí la posibilidad de un escepticismo radical, según el cual no habría nada cierto en el mundo. Se trataba de una postura filosófica ya muy extendida en la Antigüedad y que Michel de Montaigne (1533-1592) había actualizado de nuevo, por más que supone de por sí una paradoja célebre (nada es cierto, excepto que nada es cierto, de modo que por lo menos hay esta certeza). Pero si la única certeza es la del escepticismo, no puede haber ciencia. ¿Qué solución da Descartes? Lo único que exige, y de una manera casi cuantitativa, es hallar una sola certeza, algo así como lo que reclamaba Arquímedes, a quien Descartes se remite:

Arquímedes, para trasladar la tierra de lugar, sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil; así yo también tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo una cosa que sea cierta e indubitable [quod certum sit & inconcussum].[299]

No es la primera vez que la metafísica se inspira en el modelo geométrico. Precisamente este modelo fue lo que incitó a Platón a admitir la hipótesis de un mundo inteligible que autorice una certeza apodíctica e indudable, jamás conseguida por la doxa. Pero Descartes no busca sólo alguna cosa cierta (pues ya lo era el saber matemático), busca también un saber que sea inconcussum, es decir, una certeza que no pueda ser destruida, ni con ayuda de una hipótesis tan hiperbólica como la del genio maligno. Hay que encontrar algo que sea a la vez cierto e inconmovible (quod certum sit & inconcussum), seguro e «inquebrantable».[300] Esta certeza, que sea a la vez cierta en sí misma, Descartes la vinculará al ejercicio de la duda en sí, más exactamente aún, al ser de aquel que piensa o duda. El ser de quien piensa, y el ser entendido como afirmación de existencia, tendrá de hecho un papel fundamental en el argumento decisivo de Descartes:

Y yo mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos no puedo ser? Ya estoy persuadido de que no había nada en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existía? [es porque todo bascula hacia la primera certeza, ontológica, la del ser del pensamiento]. Pues no: si yo estaba persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque era.[301]

La primera certeza de Descartes aparece bajo la forma del imperfecto del verbo ser, que connota duración, y hasta una permanencia subyacente en el ejercicio de la duda o del pensamiento; «si estaba persuadido de algo, es porque sin duda era». Si dudo, ¿no es acaso que soy, o mejor, que era? Pero ¿no puede hacerse intervenir de nuevo la hipótesis de un genio maligno que pudiera también inducirme a error sobre ese punto? No, responde Descartes, la afirmación del pensamiento y del ser que implica resiste al asalto de un Dios engañador:

Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que [también] yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: yo soy, yo existo [ego sum, ego existo], es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu.[302]

Ego sum, ego existo. He ahí la primera certeza del pensamiento que puede dudar de todo salvo de sí mismo; seamos más precisos, salvo del hecho de que él es, puesto que duda y puede equivocarse. La primera certeza de Descartes es así ontológica,[303] la del sum reforzado —se trata de una endíadis— por el existo. Como ha destacado con razón Marion, esta certeza de mi existencia presupone, de hecho, la interpelación por otro que puede engañarme, pero que también debe existir, si me engaña. Descartes dice, efectivamente: «haud dubie igitur ego etiam sum, si me fallit; & fallat quantum potest, nunquam tamen efficiet, ut nihil sim quamdiu me aliquid esse cogitabo» (no cabe duda de que, si me engaña, es que también [etiam, a veces olvidado en las traducciones] yo soy; y que me engañe cuanto pueda, que nunca conseguirá que yo no sea nada mientras pienso que soy algo).[304]

La certeza que tengo de existir presupone, por consiguiente, la interpelación, aparte de la existencia del otro que puede engañarme. Ésta no es la única «condición». Porque esta certidumbre de la existencia sólo existe en cuanto y mientras (quamdiu) yo piense ser algo (quamdiu me aliquid esse cogitabo). Descartes sostiene, en efecto, que la proposición «yo soy, yo existo, es necesariamente cuantas veces la pronuncio [quoties a me profertur], o la concibo en mi espíritu [vel mente concipitur]». Descartes tratará ahora de hacer evidente este vínculo entre la proposición de existencia del sum y el ejercicio de pensar.

Queda admitido que la primera certeza es la de la existencia del sum, de la existentia. Admitida esta evidencia, la primera cuestión que Descartes va a plantear inmediatamente tratará, en buena escolástica, de la esencia, la essentia de este sum. Sé que existo y que pienso, pero ¿qué soy propiamente? ¿Qué es exactamente el que «es», cuando digo que yo soy? «Pues bien, ¿qué soy yo?».[305] Descartes mostrará, apelando de nuevo a la hipótesis del genio maligno, «que emplea toda su industria en burlarme», que puedo hacer abstracción o puedo dudar de todo lo que puede atribuirse a mi supuesta «naturaleza corpórea», y hasta de ciertas actividades del alma, como el acto de sentir, pero hay una actividad que no puede separarse de Mí, y es precisamente la del pensamiento:

[Otro] es pensar: y aquí sí hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizás ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido. Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa.[306]

A partir de esas indicaciones, es posible echar los fundamentos de lo que se podría llamar metafísica cartesiana del cogito. Lo primero para Descartes, o lo que él llamará «primer principio» en la carta-prefacio de Los principios de la filosofía, es, pues, la existencia del pensamiento.[307] ¿En qué consiste la esencia de ese primer principio? Es la de ser una cosa que piensa, una res cogitans. ¿Y qué sucede entonces con el ser de todo lo que es, de todo lo que no soy yo? Todo este ser se reduce, para Descartes, al ser del pensamiento, a los cogitata o las cogitationes del cogito que los piensa. Con estas determinaciones, Descartes funda ciertamente una figura de la metafísica que corresponde, en todos sus puntos, a la constitución «onto-teológica» de la metafísica, con la sola diferencia de que se trata de una metafísica según el cogito. Esta metafísica parte de un primer principio y de una determinación de su esencia que permite comprender el modo de ser de todo cuanto es. Esquemáticamente:[308]

PRIMER PRINCIPIO: el ser del cogito o del «yo pienso»

SU ESENCIA: res cogitans, una cosa que piensa

EL SER EN CUANTO SER: cogitatum, el ser-pensado

El acceso al ser pasa, pues, por el pensamiento, por el conocimiento. De la ontología de Descartes, por tanto, puede decirse, con Marion, que es una ontología gris, esto es, que depende toda entera del pensamiento.[309] Bella expresión, porque es también «gris» en el sentido de que permanece implícita, igual como cuando se habla de una «eminencia gris».

TERCERA MEDITACIÓN: DE DIOS, QUE EXISTE. VUELTA A LA METAFÍSICA DE LA DIVINIDAD

Después de haber definido esta metafísica del cogito, la tercera Meditación tratará finalmente de Dios. Algo tarde, de hecho. Porque hacer del cogito el principio de la filosofía «primera», es trastornar de alguna manera la jerarquía ontológica clásica, más dispuesta a reconocer a Dios (o al ser que emana de él) ese estatuto de primer principio. Estatuto que Descartes le concede aún, pero en la trama de las Meditaciones sólo se recurre a él para resolver un problema epistemológico del pensar, a saber, el de la certeza de las verdades de lo que yo percibo clara y distintamente.

No hay duda de que el estado de nuestro pensamiento, el del cogito, goza de una evidencia perfecta. Tengo la certeza de que existo (sum, existo) y que soy una cosa que piensa (res cogitans). Esta evidencia —o «primer conocimiento»— nunca será puesto en duda por Descartes y no tiene necesidad alguna de ser específicamente confirmado.[310] Descartes intenta, no obstante, saber si no podrá ahora justificar otros conocimientos, porque su propósito es «empezar todo de nuevo desde los fundamentos» para «establecer algo firme y constante en las ciencias».[311] De ahí el programa que anuncia en la Meditación III: «Consideraré ahora con mayor circunspección si no podré hallar en mí otros conocimientos (apud me alia sint) de los que aún no me haya apercibido. Sé con certeza que soy una cosa que piensa; pero ¿no sé también lo que se requiere para estar cierto de algo?».

Este programa es más complejo de lo que parece. Descartes recuerda la evidencia de mi ser y de mi esencia (res cogitans). Pero ¿qué se requiere (requiratur) para «estar cierto» de algo?, se pregunta Descartes. Y responde al punto: «En ese mi primer conocimiento [fórmula muy adecuada aquí], no hay nada más que una percepción clara y distinta de lo que conozco». Inmediatamente presente a sí mismo, el pensamiento de sí es claro y distinto. Descartes deduce de esta evidencia del pensamiento para sí mismo lo que él denomina una «regla general»[312] enunciada al comienzo de la Meditación III, a saber, que «son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente». Esta regula generalis se convertirá en la Meditación V en una regula veritatis:[313] lo que me es perfectamente evidente, la certeza subjetiva, corresponde también a la verdad objetiva, orientada a la cosa,[314] es decir que de la certeza a la verdad la consecuencia es válida.

Pero esta regla general es absolutamente evidente en sí misma. Podría, una vez más, engañarme con ese sentimiento de certeza: «Sin embargo he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que más tarde he reconocido como dudosas e inciertas».[315] Descartes recuerda dos de esas evidencias de las que posteriormente dudó:

1) la de la tierra, los astros y todas las cosas que percibía por los sentidos. ¿Qué es lo que concebía clara y distintamente en estos casos? «Nada más, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espíritu». Pero me engañaba, observa Descartes, al pensar que «había fuera de mí ciertas cosas, de las que procedían estas ideas, y a las que éstas se asemejaban por completo».

2) Descartes recuerda que también se había engañado —o podía haberse engañado— respecto a «algo muy sencillo y fácil, tocante a la aritmética y a la geometría, como por ejemplo que dos más tres son cinco».[316] ¿Por qué pudo dudar de esas evidencias? Porque, recuerda Descartes, «no ha sido por otra razón sino ocurrírseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engañara (decipere) hasta en las cosas que me parecían más manifiestas». Pero esta idea de un Dios que puede engañarme puede invocarse de nuevo contra la regla general (de la verdad) que acaba de establecerse, porque «me veo forzado a reconocer que le es muy fácil, si quiere, obrar de manera que yo me engañe aun en las cosas que creo conocer con grandísima evidencia». Por este rodeo, el de un cuestionamiento de la regla general de verdad, entra Dios en escena en la trama de las Meditaciones:

Ciertamente, supuesto que no tengo razón alguna para creer que haya algún Dios engañador (deceptor), y que no he considerado aún ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que sólo dependen de dicha opinión son muy ligeros y, por así decir, metafísicos [en un sentido del término que viene a ser muy peyorativo]. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasión, y, si resulta haberlo, debo también examinar si puede ser engañador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna.[317]

Ese pasaje, decisivo con todo, aparece impregnado de una sorprendente desenvoltura (se trata de una cuestión de vaga «metafísica», que examinaré en cuanto tenga un momento…), pero también de la mayor seriedad (pues, sin planteármela, ¡no podría estar seguro de nada!). Para resolver precisamente ese problema epistemológico, el de la garantía de la regla general, apela Descartes a Dios en «su Metafísica». A Dios apenas se le requiere para nada más que lo siguiente: responde sólo a una exigencia del cogito que quiere asegurarse de la evidencia de su regla de la evidencia (o de la verdad). Lo que queda por mostrar acerca de Dios es si existe. De ahí el título de la tercera meditación: De Deo, quod existit. Todo lo que quiero saber de Dios es que existe, como si fuera el cogito lo que le exigiera existir a fin de asegurar su criterio general de verdad.

Para establecer la existencia de Dios, Descartes partirá de la idea de Dios que él descubre en su espíritu, permaneciendo una vez más, por tanto, en el seno de la metafísica del cogito, idea según la cual concibe un «Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él». La noción más operativa es aquí la de Dios representado como una realidad infinita.[318] La prueba de Descartes consistirá en mostrar que un ser finito no puede ser el autor de una idea así del infinito. Si tengo en mí la idea de infinito, esto no puede ser más que por razón de Dios mismo, que habrá puesto en mí la idea de infinito, algo así como el artesano que deja su marca en la obra que ha hecho.

Descartes introduce esta prueba apoyándose en un principio que parece evidente: «Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues ¿de dónde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa?».[319] Descartes no se molesta en justificar esta autoridad o esta evidencia de la «luz natural». Pero es verdaderamente gracias a ella por lo que Descartes saldrá o postulará una salida, fuera de la metafísica del cogito, establecida en la segunda Meditación, donde el cogito funcionaba como el único principio del ser, universalmente pensado como cogitatum («ser pensado»). Ahora bien, argumenta ahora Descartes, si yo soy, en cuanto ser que piensa, el origen de todos mis pensamientos, no puedo ser la causa de esta idea de infinito, porque yo soy un ser finito (que duda, vacila, que puede engañarse, etc.). Siguiendo la luz natural, se sigue que «lo más perfecto, es decir, lo que contiene más realidad, no puede provenir de lo menos perfecto».[320] En consecuencia, la idea de infinito no puede haber sido producida por mí, que soy un ser finito. Como esta idea no puede salir de la nada, sólo puede provenir de Dios mismo. Dios es, pues, «como la causa en mí de su idea»[321] (es lo que se denomina generalmente la prueba a posteriori de Descartes, pero el «efecto» aquí es, singularmente, la idea de Dios en mí). Se deduce que ya no estoy solo en el mundo, «también» está Dios:

Si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal, que yo pueda saber con claridad que esa realidad no está en mí formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no pueda ser causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe [etiam, también, todavía olvidado en la mayoría de traducciones] otra cosa, que es causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en mí una idea así, entonces careceré de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo.[322]

A partir de este momento es posible resolver el problema inicial que consistía en establecer la certeza de la regula generalis. Ese Dios que existe y que es infinito no puede ser sino perfecto. No podrá ser, pues, deceptor, como asegura una vez más el lumen naturale: «Por lo que es evidente que no puede ser engañador, puesto que la luz natural nos enseña que el engaño depende de algún defecto».[323] Es, por tanto, Dios, o lo que los comentaristas han llamado la «veracidad divina»,[324] que servirá de garante de la verdad de mis percepciones claras y distintas, de la verdad de la ciencia, en consecuencia, de modo que Descartes podrá sostener, en sus Sextas respuestas, que una ciencia atea es impensable.[325]

Descartes parece renunciar aquí a la inmanencia de la metafísica del cogito que con tanta firmeza había establecido en sus dos primeras meditaciones. Al hablar de luz natural, Descartes hace un llamamiento tácito a otra metafísica, dominada por la idea de una causalidad divina, puesta como principio del ser en su totalidad, y en la que hallamos a Dios mismo pensado como causa sui. Marion ha visto con claridad que Descartes dependía aquí de una onto-teología distinta de la que él había definido en la segunda Meditación. Habla de una «segunda forma de hablar del ser en cuanto ser», que interpreta el ser ya no como cogitatum, sino como causatum (causado). Esta metafísica subrepticia, pero también más antigua y fundamental, ponía también en práctica una concepción unitaria de la onto-teología, federada por un primer principio, que imponía una comprensión universal del modo de ser de todo lo que depende de ese principio, el ser en cuanto ser entendido entonces como ser-causado. Marion ha comparado ambas metafísicas proponiendo el esquema siguiente:[326]

METAFÍSICA

DE LA COGITATIO

METAFÍSICA

DE LA CAUSA

El ser en cuanto ser, entendido como

ser-pensado

ens ut cogitatum

ser-causado

ens ut causatum

El principio del ser

ego cogito

Deus (pensado como

causa sui)

Siguiendo la lógica del

cogitare (pensar)

causare (causar)

Veríamos así la equivalencia de las dos «metafísicas» en Descartes, menos concurrentes que subordinadas, admitiendo que la ontología del ser-causado (ens ut causatum) funda, sostiene y da apoyo a la del ser-pensado (ens ut cogitatum). Al comienzo de nuestra reflexión, nos hemos preguntado si en Descartes había metafísica. He aquí que nos vemos confrontados a un exceso de metafísica: podemos descubrir no una sino dos ontologías distintas en la textura de las Meditaciones sobre la filosofía primera.

EL DESARROLLO POSTERIOR DE LA DOBLE METAFÍSICA CARTESIANA

Por esto podemos preguntarnos cuál es finalmente la metafísica más fundamental en Descartes, si la del cogito o la de la divinidad. Por el cogito se llega a Dios, ciertamente, pero es Dios quien certifica la verdad de la regla general. ¿Cuál es, pues, el primer principio? ¿No hay un círculo en esa argumentación? Un contemporáneo de Descartes, Arnauld, fue el primero en constatarlo en sus objeciones a las Meditaciones:[327] por el cogito llegamos a Dios, pero es Dios quien funda luego el criterio de verdad. ¿Quién funda entonces? Parece que nos hallamos en presencia de un dualismo de principios (el ego y Dios), que corresponde a la cohabitación de dos versiones de la metafísica en Descartes (según se entienda el ens como cogitatum o como causatum). Descartes ha querido sin duda subordinar la metafísica del cogito a la del ser-creado, pero resulta que Dios sólo es alcanzado a través del orden de razones que despliega el «sujeto» (por más que el término subjectum no tenga todavía en Descartes ese sentido antropológico, contrariamente a lo que a menudo se pretende). Es, en efecto, el cogito y sólo éste quien «requiere» (requiratur, Med., III) a Dios para asegurar la objetividad de sus representaciones. Se podría decir que Dios no es en principio más que una «idea» del cogito, cosa que se confirmaría por el hecho mismo de la primacía gris de este último. El paso que consistirá pronto en hacer de Dios una simple «ficción» de la subjetividad (Kant, Feuerbach, Nietzsche) se hace así metafísicamente posible.

Pero, en Descartes, sólo se puede hablar de una tensión entre dos caras de la filosofía primera, una que hace de Dios el primer principio, siguiendo la más antigua tradición de la metafísica, y la otra que establece la prioridad absoluta del cogito y de lo que se llamará pronto la subjetividad. Esta tensión entre dos figuras de la metafísica permite sobre todo comprender los caminos que recorrerá el cartesianismo posterior. Los herederos de Descartes, más que mantener el equilibrio entre ambas, han optado más a menudo por una u otra de las metafísicas, privilegiando unas veces a Dios como primer principio y otras la vía más moderna, que consiste en ver en la «subjetividad», devenida humana, el principio de la inteligibilidad de todo lo que es, donde Dios se convierte entonces en una simple producción de la subjetividad, y, al límite, en una ficción que se puede obviar, mientras se da cuenta del ser a partir del ego humano, abandonado a sí mismo.[328]

Entre los que han reafirmado, y a veces expresamente contra Descartes mismo, la primacía de Dios sobre el cogito simplemente humano, podemos mencionar a Malebranche,[329] Spinoza, quizá también Leibniz, y ciertamente Schelling, Hegel y Whitehead, pero también a todos los pensadores que hacen depender la periférica realidad humana de «estructuras» que se consideran más fundamentales, sean económico-sociales (Marx, Althusser), lingüísticas (estructuralismo) o históricas (historicismo). Entre aquellos, probablemente más numerosos, que han preferido radicalizar la primacía del sujeto humano, pueden contarse Locke, Berkeley, Hume, Kant, Fichte, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty (para nombrar sólo éstos). En Descartes, todavía cohabitan ambas metafísicas: mientras que la metafísica de la causalidad divina remite a la metafísica más clásica, la metafísica del cogito lleva en germen los desarrollos de la ontología moderna.

CAPÍTULO VII

SPINOZA Y LEIBNIZ: LA METAFÍSICA DE LA SIMPLICIDAD Y DE LA RACIONALIDAD INTEGRAL

UNA METAFÍSICA ÉTICA: SPINOZA

La metafísica cartesiana conoció una difusión rápida e insólita en Europa. A menudo considerada hoy día, y con razón, como un baldón de la metafísica escolar, contribuyó también a una extraordinaria expansión del pensamiento metafísico, que suele traducirse muy imperfectamente hablando de «racionalismo moderno». Uno de sus más brillantes y primeros comentaristas fue, sólo una decena de años después de la muerte de Descartes (1650), Baruch de Spinoza (1632-1677), un verdadero outsider filosófico. Spinoza, judío de origen portugués que vivió en Amsterdam, sufrió la excomunión de su sinagoga, en 1656, porque mantenía una mirada crítica sobre la parte supersticiosa que él veía en su religión, pero también (como lo confirmará su iconoclasta Tractatus theologico-politicus, publicado anónimamente en 1670) en toda religión llamada revelada, es decir, aquella que no se funda sólo en el ejercicio de la razón humana, que es el que defenderá Spinoza en todos sus escritos. Es este libre ejercicio de la razón y esta voluntad de liberarse de los prejuicios de la tradición lo que tanto celebró Spinoza en Descartes. El único escrito que Spinoza mandó publicar en vida bajo su nombre fue, por lo además, un Commentaire des Principes de la philosophie de Descartes (1663), al que añade, como en anexo, sus propios «Pensamientos metafísicos», sus Cogitata metaphysica (que se inspiraban en manuales de metafísica escolar de su tiempo, entre ellos los de Suárez). Yuxtaposición reveladora: aunque, muy pronto, Spinoza se impregnó del espíritu de la filosofía de Descartes, también vio con gran claridad que podía igualmente relanzar el pensamiento «metafísico», ampliamente ocupado por aquellos que entonces eran llamados, con un deje peyorativo, «peripatéticos» o escolásticos y a los que Descartes se oponía tan vigorosamente.

Spinoza, que ya en vida gozaba de una gran notoriedad, rechazó una cátedra de la Universidad de Heidelberg (una de las más antiguas de Europa), porque temía que su libertad de pensar (en las cuestiones religiosas, que eran también políticas) no iba a ser respetada. Ésta es la razón por la que se contentó con ejercer toda su vida su modesto oficio de pulidor de lentes y entregarse a la enseñanza privada de un círculo de amigos y discípulos, que se apresuró a publicar sus Obras (Opera postuma) a los seis meses de su muerte, en 1677, entre ellas la célebre Ética. Desligado de toda Iglesia y de toda escuela, por tanto libre pensador absoluto como ha habido pocos en la historia de la metafísica, sólo de la reflexión filosófica espera Spinoza la verdadera liberación y el mayor bien que el hombre pueda alcanzar. Así como Descartes había lanzado sus Meditaciones resolviéndose «una vez en la vida a emprender la tarea de deshacerse de todas las opiniones», también Spinoza inicia su Tratado de la reforma del entendimiento, que quedó inacabado, prometiéndose deshacerse de lo inesencial para dirigirse hacia el único bien verdadero:

Después de que la experiencia me hubo enseñado que todo lo que ocurre frecuentemente en la vida ordinaria es vano y fútil […], decidí finalmente investigar si no habría algo que fuese un bien verdadero, posible de alcanzar y el único capaz de afectar al alma una vez rechazadas todas las demás cosas; más aún, si no habría algo cuyo hallazgo y adquisición me permitiera gozar eternamente de una alegría suprema y continua.[330]

Por esta razón, su propósito se muestra resueltamente existencial, centrado en la liberación del hombre. No es por azar que su obra capital fuera una Ética, que se presenta, no obstante, también como una «metafísica». Esta metafísica lo es del «bien supremo»: si todos los bienes son relativos a otros bienes, el bien absoluto es el que se busca por sí mismo. Para conseguir disfrutarlo, es preciso dedicarse a la tarea de desarrollar la «naturaleza superior» del hombre. De esta naturaleza superior, dice Spinoza, mostraremos que es «el conocimiento de la unión del espíritu con toda la naturaleza».[331]

Es otra manera de decir que la mayor felicidad, ética y metafísica, reside en la unión con el ser supremo. Por eso,

para que todos nuestros modos de conocer se ordenen y unan, se requiere que, tan pronto como sea posible y la razón lo exija, investiguemos si hay un ser, y cuál es, que sea la causa de todas las cosas, a fin de que su esencia objetiva sea también la causa de todas nuestras ideas. Y entonces nuestro espíritu, como hemos dicho, reproducirá la naturaleza de una manera perfecta, pues tendrá objetivamente su esencia, su orden y su unión […].[332] Este ser es único e infinito, es decir, es todo el ser y fuera de él no hay ningún otro ser.[333]

Este concepto del ser infinito, del que se dice que «es todo el ser y fuera de él no hay ningún otro ser», forma el núcleo duro de lo que puede llamarse la metafísica ética de Spinoza. Hacia 1660, redactó un Tratado breve que trataba «Acerca de Dios, del hombre y la salud de su alma». En él recuperaba la prueba a priori de Descartes («Todo lo que clara y distintamente conocemos como perteneciente a la naturaleza de una cosa, podemos afirmarlo igualmente con verdad de esta cosa. Como la existencia pertenece a la naturaleza de Dios, podemos percibirla clara y distintamente»),[334] pero también su prueba tan particular («si el hombre tiene una idea de Dios, Dios debe existir formalmente. Por lo tanto, el hombre tiene una idea de Dios. […]»; pero como «un entendimiento finito no puede concebir lo infinito»,[335] Dios ha de ser la causa de esta idea). Se trata de la primera prueba, la prueba a priori, que abre también la Ética, «demostrada según el orden geométrico», cuando presentará, como una definición evidente, la idea de Dios como causa sui: «Entiendo por causa de sí aquello cuya esencia envuelve la existencia; dicho de otro modo: aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente».

El pensamiento más esencial y también el más liberador del espíritu humano es, pues, el de Dios, causa de todo lo que es, hasta el punto que todo lo que es se confunde con él. De ahí la fórmula tan conocida, quizá demasiado: Deus sive natura, «Dios, esto es, la naturaleza». Fórmula que le valió a Spinoza la reputación de ateo recalcitrante, sólo rectificada por los pensadores del idealismo alemán, en el umbral del siglo XIX, que quisieron reconocer en su «panteísmo» (todo es Dios, Dios está en todo) el único punto de partida posible de toda metafísica. Pero en los siglos XVII y XVIII, ese ateísmo era considerado sobre todo la consecuencia funesta de los principios de interpretación racional de la Biblia, propuestos en el atrevido Tractatus de 1670.

Por clásica que sea, la fórmula Deus sive natura no es del todo canónica en Spinoza: en la Ética, no aparece en el primer libro de la obra consagrado a Dios.[336] Sólo aparece en el libro IV (¡que trata de la servidumbre humana!), aprovechando un paréntesis, que identifica ser infinito, naturaleza, Dios y ratio: «Este ser infinito que se llama Dios o la Naturaleza, obra con la misma necesidad que existe […]. Por tanto, la razón o la causa de que Dios, o la Naturaleza [sive natura], exista y obre es una y siempre la misma».[337] Efectivamente, ¿cómo puede concebirse una actuación de la naturaleza sin concebirla como una actuación de Dios, y viceversa? Y con mayor razón aún: ¿cómo no concebir que todo está «en Dios» (omnia in Deo sint) ya que todo «depende de él de tal suerte, que nada puede ser ni ser concebido sin él»?[338]

Pero para llegar a esta idea de la «inmanencia de todas las cosas en Dios», el espíritu humano debe liberarse de la servidumbre de los afectos y de las pasiones que le apartan de este conocimiento esencial, el único que le promete una felicidad soberana. En este sentido, la «metafísica» de Spinoza es una metafísica de la trascendencia y de la auto-trascendencia del hombre, y es radicalmente una ética.

En su Ética, Spinoza apenas habla de metafísica. Lo hizo sin embargo en sus primeros escritos, sobre todo en sus Pensamientos metafísicos (Cogitata metaphysica), donde presuponía como natural, a diferencia de Descartes, la división escolar —aunque reciente— entre metafísica general y especial.[339] En la primera parte de sus Cogitata, Spinoza trata de las principales dudas que se encuentran comúnmente en «la parte general de la metafísica relativas al ser y sus afecciones», mientras que en la segunda aborda los principales problemas «que se encuentran generalmente en la parte especial de la metafísica acerca de Dios y sus atributos y del espíritu humano». En sus Cogitata, y aún en toda su obra, Spinoza busca conciliar la «metafísica» de Descartes, leída como una exigencia de racionalidad integral y ordenada por Spinoza bajo la idea fundamental de una sustancia infinita que sea causa de sí misma, con la herencia de la metafísica más escolar, que Descartes había descartado hasta cierto punto. Se buscaba así una síntesis entre la metafísica clásica, o escolar, y la metafísica nueva, pero en beneficio de una metafísica de la divinidad absoluta, pensada como sustancia única, «sin la que nada puede ser ni ser concebido».

Los Cogitata metaphysica distinguen, siguiendo a Avicena, dos tipos de ser: 1) el que existe necesariamente, por su sola naturaleza, es decir, el ser cuya esencia implica la existencia, y 2) el ser cuya esencia sólo implica una existencia posible.[340] El ser necesario, en el cual «son» todas las cosas, no deja de ser pensado, siguiendo a la escolástica, como una realidad perfectamente simple. Si formara un compuesto, sus partes deberían ser anteriores a Dios mismo, lo cual sería absurdo.[341] La simplicidad de la sustancia divina tiende a la identidad en ella de la esencia y la existencia.[342]

Aun siendo consciente de su deuda con la metafísica escolar, Spinoza se muestra a menudo impaciente frente a ella. Le vemos decir al comienzo de los Cogitata: “No digo nada de la definición de esta ciencia ni del objeto que estudia; mi intención es simplemente explicar brevemente las cuestiones que son más oscuras y que tratan aquí y allá los autores en sus ‘escritos metafísicos’. ‘Después de recordar que Dios es un ser perfectamente simple’, se le escapa ese suspiro: ‘Poco nos importa, por otra parte, el fárrago de distinciones de los peripatéticos’”.[343] Spinoza no se fía de los tratados de metafísica que, después de Descartes, mantienen cierto tono anticuado y oscuro. A ejemplo de Descartes, Spinoza valora más bien la claridad, la simplicidad, el orden de los «pensamientos metafísicos» que cada cual es capaz de seguir, por poco que quiera servirse de su espíritu, el cual puede elevarse desde sí mismo hasta la contemplación del espíritu del que proceden todas las cosas. Y de ahí ese singular privilegio de la simplicidad en Spinoza, simplicidad de las ideas fundamentales, simplicidad de la idea de Dios, pero también de exposición. Frente a las disputaciones metafísicas de los escolásticos, Spinoza prefiere una presentación «según el orden geométrico», que alcanza conclusiones fundado en definiciones, simples y claras. Ese modo de exponer, que puede parecernos un poco artificial, deriva de una apuesta por la claridad, característica de la edad clásica de la metafísica: si Dios mismo se define por la simplicidad y el orden, a fortiori valdrá esto para el método de la metafísica.

UNA METAFÍSICA «DESEADA» DE FORMAS SUSTANCIALES: LEIBNIZ

Una metafísica de la simplicidad y de la racionalidad integral animará igualmente el pensamiento de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Genio universal, a la vez diplomático, historiador, teólogo, matemático, al que se debe (al mismo tiempo que Newton) la invención del cálculo diferencial e integral, y bibliotecario de profesión, Leibniz sólo nos interesa aquí como «metafísico». Buen conocedor de los autores griegos, Leibniz se complacía en destacar que, para Aristóteles, la metafísica era una ciencia «buscada» o sólo deseada: «Aristóteles pedía una metafísica así, y es la ciencia a la que llamaba zētoumēnē, la deseada, o la que él buscaba, que debería ser respecto de las restantes ciencias lo que la ciencia de la felicidad es a las artes y lo que el arquitecto es a los obreros».[344] Esta ciencia «buscada» por los antiguos seguía siendo quizá la más elevada de las ciencias en los manuales de los peripatéticos, pero hemos visto que estas obras eran ya vistas con mucha desconfianza por parte de pensadores como Descartes y Spinoza, los cuales concedían más importancia a disciplinas como la matemática, la geometría, la física o la medicina. Dado que la metafísica tradicional se hallaba en el trance de ser víctima de una crisis más o menos abierta, la idea de una ciencia universal del ser en cuanto ser, o de la sustancia, parecía haber sido suplantada por una filosofía primera declinada en primera persona del presente del indicativo (ego sum, ego cogito). Con este horizonte, poco quedaba de las esencias, de las formas sustanciales y de las causas finales que los peripatéticos querían atribuir a los seres, ignorando las más amplias evidencias de la matemática o de la ciencia experimental de la naturaleza. Leibniz, que, a lo largo de toda su vida, intentó reconciliar las confesiones cristianas como también las grandes naciones europeas tras la guerra de los Treinta Años, tuvo una conciencia muy clara de esta crisis, una crisis de credibilidad de la metafísica moderna, repartida entre el sueño de los antiguos de una ciencia universal de la sustancia y el proyecto de una matemática universal de los modernos.

Tal como Leibniz leyó a Descartes y a Spinoza, encuentra algo severos los juicios de estos últimos sobre los escolásticos, como expresa en su Discurso de metafísica de 1686:

Ya sé que enuncio una gran paradoja al pretender rehabilitar en cierto sentido la antigua filosofía y recordar postliminio las formas sustanciales casi desterradas, pero acaso no se me condene a la ligera cuando se sepa que he meditado bastante sobre la filosofía moderna, que he dedicado mucho tiempo a las experiencias de física y a las demostraciones de geometría, y que he estado persuadido mucho tiempo de la vanidad de esos entes, que al fin me he visto obligado a volver a aceptar a pesar mío y como por fuerza, después de haber hecho yo mismo investigaciones que me han llevado a reconocer que nuestros modernos no hacen bastante justicia a santo Tomás y a otros grandes hombres de aquel tiempo, y que hay en las opiniones de los filósofos y teólogos escolásticos mucha más solidez de lo que se cree, con tal de servirse de ellas oportunamente y en su lugar. Incluso estoy convencido de que si algún espíritu exacto y meditador se tomara el trabajo de esclarecer y digerir sus pensamientos al modo de los geómetras analíticos, encontraría un tesoro de multitud de verdades importantísimas y absolutamente demostrativas.[345]

Este espíritu exacto y meditador llamado a descubrir que la filosofía escolástica posee mayor solidez de lo que suele imaginarse viene a ser el mismo de Leibniz. Su ambición metafísica es conciliar la solidez de los antiguos, su sentido de la sustancia, con el rigor demostrativo y analítico de los modernos. Leibniz ha buscado esta conciliación en toda su obra, pero sin jamás publicar él mismo la versión definitiva de esta metafísica «deseada». Leibniz ha desarrollado esta metafísica en innumerables cartas y valiosos escritos, bien conocidos en la actualidad, pero casi todos publicados a título póstumo: los Nouveaux essais sur l’entendement humain (redactados en 1703), que son un diálogo entre Leibniz y Locke, no fueron editados hasta 1765, mientras que el Discours de métaphysique de 1686 y la Monadologie, la síntesis de su madurez (escrita en 1714), no aparecieron hasta el siglo XIX. Otros manuscritos no han sido publicados hasta el siglo XX, en el marco de la edición de sus obras completas por la Academia de Berlín.[346] Como casi todos los grandes metafísicos, Leibniz no consiguió presentar jamás una versión definitiva de su sistema. El filósofo Fichte sacó incluso de ello un argumento para sostener que nadie habría estado posiblemente más convencido de su propia filosofía que Leibniz: ¡tan penetrado estaría del espíritu de su filosofía que descuidó la letra![347]

Pese a sus ansias de simplicidad, el recorrido metafísico de Leibniz es extraordinariamente complejo. Es evidente que la idea que más le interesó de los antiguos es la de «forma sustancial». Platón hablaba aquí de eidos, y también Aristóteles, aunque éste recurrió sobre todo a la idea de ousia, pensada como entidad autónoma que realiza un fin, un telos (entelecheia) o bien una energía (energeia). Esta vitalidad de la forma sustancial, origen de su propio movimiento, no cesó nunca de estimular el espíritu de Leibniz, que veía en ella ciertamente un correctivo de la idea cartesiana de una res extensa sólo movida por leyes mecánicas exteriores. Porque hay una tensión, un apetito, una cierta fuerza que anima todos los cuerpos:

Pero esta fuerza es algo diferente de la magnitud, de la figura y el movimiento, y por ello se puede juzgar que no todo lo que se concibe en los cuerpos consiste únicamente en la extensión y sus modificaciones, como opinan nuestros modernos. Así nos vemos obligados de nuevo a restablecer algunos entes o formas que han desterrado.

Esto lleva a Leibniz a suponer que los «principios generales de la naturaleza corpórea y de la mecánica misma son más metafísicos que geométricos, y corresponden más a formas o naturalezas indivisibles, como causas de las apariencias, que a la masa corpórea o extensión».[348]

Para expresar esta vitalidad, Spinoza hablaba a veces de conatus, es decir, del esfuerzo inherente a cada cosa, concebido, un poco a la manera de Hobbes, como un deseo de perseverar en su ser.[349] Este esfuerzo propio de la forma sustancial, Leibniz lo ha concebido como fuerza y como apetito (appetitus), esperando con ello llevar a cabo la reforma de la noción de sustancia y, por medio de ella, también de la filosofía primera.[350] El apetito no es una prerrogativa de las almas, sostiene, anima a todas las sustancias elementales de la naturaleza desde el momento en que se las concibe como «fuerzas primitivas, porque no contienen solamente el acto o el complemento de la posibilidad, sino también una actividad original».[351] Prendado de los términos griegos, Leibniz reutilizó más tarde el término mónadas, «sustancia simple», para comprender esta actividad originaria, que es propia de todos los seres. Esas mónadas son los «verdaderos Átomos de la Naturaleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas».[352] Si quiere estar a la altura de su nombre, la «filosofía primera» debe ser una monadología, una ciencia de la simplicidad, en el origen de todo lo que es. Pero mónadas hay muchas. Por tanto, algunas cualidades intrínsecas deben permitir distinguir unas de otras. De ahí el gran principio leibniziano de los indiscernibles. «Nunca se dan en la Naturaleza dos Seres que sean perfectamente el uno como el otro, y en donde no sea posible hallar una diferencia interna o fundada en una denominación intrínseca».[353] Ese principio interno de cada mónada procede de la apetición, de la aspiración propia de cada mónada. Por ello, Leibniz no es sólo uno de los primeros metafísicos del individualismo, es también el teórico del pluralismo moderno: cada ser aspira a realizarse en un universo constituido por una diversidad infinita de mónadas, y donde es imposible confundir una mónada con otra. Pero ¿son sólo humanas esas mónadas? Al leer a Leibniz, se tiene a menudo ese sentimiento —tan antropológico parece su propósito—, pero los principios de la fuerza y del apetito caracterizan, según él, a todos los seres en la medida en que son la actualización (entelecheia) de una forma sustancial.

Gobernada por un principio interno, toda mónada está dotada de «percepción». Por tal entiende Leibniz esta capacidad que toda mónada tiene, o es, de representar una multitud en la unidad. En el hombre, esta capacidad de percepción se eleva a un grado superior, pues en él la capacidad de percepción es «más distinta y va acompañada de memoria».[354] Esta capacidad permite hablar de almas en el plano de las mónadas humanas, capacidad que se encuentra en el origen de todos nuestros razonamientos. Ahora bien, éstos se fundan en dos grandes principios, donde se recapitula la voluntad de explicación integral de la metafísica clásica: de una parte el principio de no-contradicción, ya formulado por Aristóteles, pero también el principio de razón suficiente, que Leibniz es el primero en formular, «en virtud del cual consideramos que no puede hallarse ningún hecho verdadero o existente ni ninguna enunciación verdadera sin que asista una razón suficiente para que sea así y no de otro modo, aun cuando esas razones nos puedan resultar, en la mayoría de casos, desconocidas».[355]

Lo que Leibniz formula de ese modo es el gran principio de una racionalidad integral de lo real, que se encuentra en la raíz de la voluntad de explicación de la ciencia moderna: nada es sin razón (nihil est sine ratione). Pero ese principio constituye también la piedra angular de la metafísica, porque la razón última de las cosas no puede hallarse sino en una sustancia necesaria, «y esto es lo que llamamos Dios», escribe Leibniz, acordándose quizá de la fórmula de la Metafísica de Aristóteles (Met., XII, 7).[356]

Que Dios sea la única sustancia necesaria, como en Spinoza, se debe a que es el único cuya esencia implica la existencia: le basta ser posible para ser actual.[357] Pero todos los demás seres son contingentes por cuanto su posibilidad no entraña su actualidad. Ese paso de la posibilidad a la existencia depende de Dios, pensado como mónada primitiva. Porque en Dios, concebido como unidad primitiva de la que todas las mónadas son como «fulguraciones», se da «la Potencia, que es el origen de todo; además, el Conocimiento, que contiene el pormenor de las ideas; y, finalmente, la Voluntad, que efectúa los cambios o producciones, según el principio de lo mejor».[358] Esta secuencia de potencia, conocimiento y voluntad no es trivial. Dios es en primer lugar un principio de potencia, la potencia origen de todas las potencias que son las mónadas. Pero esta potencia es también una inteligencia que piensa todas las determinaciones de los seres posibles antes de que existan. Y las cosas pasan de la potencia al acto en virtud de la voluntad divina. Pero esta voluntad nada tiene de arbitrario, porque está necesariamente regida por «el principio de lo mejor». Como en las ideas de Dios hay una infinidad de mundos posibles, está claro que debe haber «una razón suficiente de la elección de Dios que le determine por uno más bien que por otro».[359] Es la gran tesis del optimismo leibniziano. No sostiene esa tesis que nosotros vivamos en un mundo en el que sólo existe el bien, sino solamente que vivimos en el mejor mundo posible. ¿Por qué? Porque sólo ese principio de razón suficiente puede haber guiado a Dios en el momento de decidir ese mundo, y por tanto ese conjunto de posibles actualizados, más bien que otro.

La metafísica leibniziana desemboca así en una «teodicea», una justificación de la elección de Dios, que parte del principio de que Dios no puede haber estado también él dominado por la razón suficiente. Dios ciertamente ha querido realizar la mayor perfección posible después de haber sopesado la conveniencia de unas mónadas con otras. Vivimos en el mejor de los mundos posibles y sería impío pensar de otro modo.

Pero esta impiedad se hará muy pronto posible y arrojará la metafísica —y, con ella, la racionalidad occidental— a una nueva crisis. En 1755, un temblor de tierra destruyó la ciudad de Lisboa, que causó la muerte de treinta mil personas, pero también el fin del optimismo de la Ilustración. Voltaire (1694-1778), que había redactado en su juventud un Tratado de metafísica,[360] compone en 1756 un «Poema sobre el desastre de Lisboa»: «¡Oh infelices mortales!», «filósofos engañados que gritan: ¿“todo está bien”, a quién haréis creer que hay una razón para todo y que todo es para mejor en el mejor de los mundos?». Cuatro años más tarde aparece, sin indicación de autor, su novela satírica Cándido, o del optimismo, que relata la historia de las desgracias y calamidades que se abaten sobre un ingenuo muchacho de Westfalia (patria de Leibniz), que había no obstante aprendido de su preceptor Pangloss, profesor de «metafísica-teólogo-cosmolo-nigología», que vivimos en el mejor mundo posible. Más que una crítica de Leibniz y de su metafísica, es la idea misma de una racionalidad integral de lo real lo que es puesto en la picota. A esta humillación de la razón humana y a sus consecuencias para la metafísica, el pensamiento de Kant y toda la metafísica moderna intentarán dar respuesta.

CAPÍTULO VIII

KANT: LA METAFÍSICA HECHA CRÍTICA

La metafísica es sin duda el más difícil de los conocimientos humanos; sólo que nadie ha escrito nunca una.[361]

La cuestión de la posibilidad de la metafísica domina toda la filosofía de Kant (1724-1804). Aunque tenga la reputación de haber sido su enterrador —lo ha sido ciertamente de lo que él tenía por metafísica tradicional (que identificaba con la metafísica de escuela, de Wolff y Baumgarten, en cuyo seno se había formado)—, nadie como él ha hablado quizá tanto de metafísica, ni se ha interrogado tanto sobre sus fracasos, su propósito y su porvenir. De hecho, nadie sin duda ha utilizado con tanta frecuencia el término «metafísica» en el título de sus obras, desde el inicio hasta el final del recorrido de su ideario. Desde su tesis de habilitación de 1755, que propone una Nueva explicación de los primeros principios del conocimiento metafísico hasta su escrito satírico de 1766, sobre Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica (1766), sus Prolegómenos a toda metafísica futura (1783), sus Fundamentos de la metafísica de las costumbres (1785), sus Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza (1786) y sus últimos trabajos sobre Los progresos de la metafísica (1791) y la Metafísica de las costumbres (1797), Kant no ha cesado jamás de investigar la suerte de la metafísica. Dos grandes tendencias, sólo contradictorias en apariencia, se enfrentan en su actitud de cara a la metafísica: por una parte, no cesa de atacarla y humillarla porque no es todavía una ciencia, y, por otra, quiere hacerla por fin posible. Si la repudia con tanta severidad es porque siente gran interés por ella. Kant confiesa, además, al final de su Crítica de la razón pura que «se volverá siempre a ella como a una amada con la que se ha tenido una desavenencia».[362]

LA METAFÍSICA NATURAL

Kant parte de un hecho, según él incontestable: hasta nueva orden, la guerra caracteriza el estado de naturaleza de la metafísica. Hace mucho tiempo —suspira— que la metafísica ha ido a parar a una «completa anarquía».[363] Esta situación de anarquía, o de ausencia de principios (anarchē), es ciertamente irónica en el caso de una disciplina que se concibe a sí misma, desde Aristóteles, como la ciencia de los primeros principios.

Pero hay quizás algo peor que la anarquía, a saber, la indiferencia ante la desolación de la metafísica. El fracaso de la metafísica (o de la filosofía) en constituirse como ciencia ni siquiera se percibe como un escándalo. En el Siglo de las Luces, en la estela del empirismo de Locke y de Hume, la metafísica era objeto bastante frecuente de irrisión —lo hemos visto con la «metafísica-teólogo-cosmolo-nigología» de Voltaire. El saber auténtico, o científico, sólo puede hallarse en las ciencias experimentales. Saber modesto, quizá, pero fiable y más útil que todo lo que ha podido producir hasta el día de hoy la metafísica. Kant lo reconoce: la metafísica no ha sabido llegar a ser una ciencia rigurosa a igual título que la física o las matemáticas. Pero evita muy mucho despreciar el esfuerzo metafísico, que juzga esencial para la razón humana. Ferdinand Alquié ha recordado debidamente, en su libro La critique kantienne de la métaphysique (1968), que Kant fue no tanto el destructor de la metafísica como el que quiso, al contrario, oponerse a la indiferencia que suscitaba la metafísica en su época. Si es verdad que la metafísica no ha conseguido justificar sus pretensiones científicas, no lo es menos que la «necesidad metafísica» es absolutamente real. Uno puede guasearse con las controversias de escuela de la metafísica, pero no debería serle indiferente a nadie saber si Dios existe o si su alma es inmortal: «Es inútil la pretensión de fingir indiferencia frente a investigaciones cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana».[364] Aunque en ella se debatan problemas que puedan parecer insolubles, abstrusos o contradictorios, es obligado admitir que la metafísica es una disposición natural del hombre:

No obstante, de alguna forma se puede considerar esa especie de conocimiento como dada y, si bien la metafísica no es real en cuanto ciencia, sí lo es, al menos, en cuanto disposición natural (metaphysica naturalis). En efecto, la razón humana avanza inconteniblemente hacia esas cuestiones, sin que sea sólo la vanidad de saber mucho quien mueve a hacerlo. La propia necesidad la impulsa hacia unas preguntas que no pueden ser respondidas ni mediante el uso empírico de la razón ni mediante los principios derivados de tal uso. Por ello ha habido siempre en todos los hombres, así que su razón se extiende hasta la especulación, algún tipo de metafísica (irgendeine Metaphysik), y la seguirá habiendo en todo tiempo.[365]

Irgendeine Metaphysik: mientras que Tremesaygues y Pacaud traducen diciendo que siempre ha habido «una metafísica» (une métaphysique), Renaut atenúa el alcance del texto haciéndole decir que «siempre habrá una dimensión metafísica» (une dimension de métaphysique). De hecho, Kant dice que siempre ha habido algún tipo de metafísica y su texto explica por qué: impulsada por su propia naturaleza, la razón humana se ve irresistiblemente dirigida a superar los límites del mundo sensible y a plantearse cuestiones metafísicas. ¿Por qué se ve impulsada a ello la razón? Porque busca conocer el porqué de las cosas: investigando la condición de todas las cosas, la razón no puede sino interrogarse sobre la condición de esta condición. Esta búsqueda de la condición de la condición sólo puede ser satisfecha por un término que sea él mismo incondicionado. Incapaz de contentarse con lo condicionado, porque esto nunca satisface su búsqueda de explicación, la razón persigue lo in-condicionado o absoluto. En una palabra, la razón es metafísica o no es razón. El hombre está, pues, condenado a entregarse a reflexiones meta-físicas. Sólo que, ¿son legítimas esas aspiraciones? ¿Hay conocimientos metafísicos? Es la gran pregunta de Kant.

¿ES POSIBLE LA METAFÍSICA COMO CIENCIA?

La disposición metafísica, que Kant califica de metaphysica natura-lis, forma parte, pues, de la razón humana. Kant se esforzará, por otra parte, en mostrar que la razón busca también, en virtud de su estructura interna, formas muy particulares de lo incondicionado. Incitada de por sí a la metafísica, la razón pura alcanza necesariamente ideas como las de alma, libertad o Dios. Busca, en el primer caso, un sustrato último del pensamiento; en el segundo, un principio incondicionado del obrar y, en el tercero, un principio último de lo real. El fin último de nuestra razón sólo concierne a estos tres objetos, insiste Kant: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios.[366] En su finalidad última, toda metafísica se resume en ello. Pero esta metafísica, real a título de disposición natural, ¿puede dar lugar a una reflexión, aunque sea poco rigurosa, que responda de manera creíble a los legítimos interrogantes de la metaphysica naturalis? Para responder a esta pregunta redactó Kant su Crítica de la razón pura (1781). Presentándose como una propedéutica a la metafísica, la obra no quiere responder más que a una pregunta, aquella que, en consideración de Kant, es la primera que hay que plantear: ¿cómo es posible la metafísica? Y porque es evidente que es real a título de disposición, entendámosla de la siguiente manera: ¿es posible la metafísica como ciencia?[367]

Pero ¿qué quiere decir aquí «ciencia»? Por desgracia, Kant no lo precisa siempre cuando se pregunta por la posibilidad de la metafísica como ciencia. La idea de ciencia se asocia hoy día naturalmente a la de un saber experimental y verificable. No debería hacerse cuestión alguna de ello, puesto que se trata precisamente de metafísica, de un saber, por tanto, que supera el marco de la experiencia. Pero ¿qué es lo que constituye una ciencia según Kant? De acuerdo con la Crítica de la razón pura, lo que hace que un conocimiento sea ciencia es que no se configure como un simple agregado de conocimientos, sino como un sistema,[368] entendido como «la unidad de los diversos bajo una idea».

Esta concepción de la ciencia descansa, ciertamente, en la idea racionalista según la cual el conocimiento más riguroso es el que proviene de principios (cognitione ex principiis), mientras que el conocimiento experimental no se apoya, por su parte, más que en datos de la experiencia (ex datis).[369] Ese conocimiento racional, fundado en principios, se encuentra, por ejemplo, en las matemáticas o en la física pura, cuyos principios ha expuesto Newton en Principia mathematica philosophiae naturalis, de 1786. El rigor de esas ciencias puras no deja duda alguna. Pero, ¿qué decir de la metafísica, que pretende ser también una ciencia racional? ¿Es también posible como ciencia?

La pregunta traduce una cierta exasperación, palpable desde las primeras líneas del libro de 1781. Se compara aquí la metafísica a un «campo de batalla» (Kampfplatz) en el que la razón humana se entrega a combates consigo misma, tan interminables como inútiles, porque se encuentra entonces agobiada por preguntas que no puede responder, puesto que superan toda su capacidad: ¿acaso dos milenios de reflexión metafísica han dado lugar a un conocimiento real? En un escrito de 1766, Kant hablaba ya irónicamente de «sueños de la metafísica». ¿No quiere la metafísica más de lo que puede? Si la metafísica parece imposible, ¿no se debe en última instancia a que quiere ser «meta-física», esto es, conocimiento de algo que no está hecho a nuestra medida?

Antes de entregarnos a la metafísica, preguntémonos, pues, de una vez por todas —exhorta Kant—, si es el conocimiento metafísico al menos posible, es decir, cuáles son sus principios. Si, al término de este examen, el proyecto de una metafísica se manifiesta irrealizable, habrá que definir quizás entonces el proyecto mismo de la filosofía de otra manera, sobre principios nuevos. Éste es el sentido de la pregunta por la posibilidad de la metafísica que se inscribe en toda la Crítica de la razón pura.

¿Qué debe entenderse por «razón pura»? Se trata de la razón que espera desarrollar conocimientos sin apoyarse en la experiencia. Desde Parménides y Platón, la «metafísica» se había presentado, en efecto, como ciencia puramente racional, que supera el marco de la observación empírica no sólo por su rigor, sino también por la dignidad de su objeto. Pero ¿sobre qué se pueden fundar tales conocimientos?, se pregunta Kant. ¿Puede la razón pura conocer alguna cosa sin el concurso de la experiencia?

A esta pregunta, Kant dará una respuesta compleja y matizada, que hará difícil la identificación exacta de su respuesta a la pregunta por la posibilidad de la metafísica. Pero el sentido de su respuesta no deja nunca lugar a dudas: Kant opina que la razón pura puede perfectamente justificar sus pretensiones de un conocimiento a priori, pero sólo en el orden de la matemática (fundada en axiomas y demostraciones que pueden ser objeto de una cierta intuición a priori) y de la física pura, la de Newton en esencia, porque sus principios permiten dar cuenta de las leyes generales de la naturaleza (universales y necesarias, debiendo así proceder de una fuente racional). Pero, en ambos casos, la razón pura sigue estando de una manera importante anclada en la experiencia posible, sobre todo en la posibilidad de una intuición para las matemáticas y en el proyecto de una legislación de la naturaleza para la física. ¿Los conocimientos más metafísicos son también justificables por la razón pura? Aquí, la actitud de Kant se muestra de entrada escéptica, si es que no sarcástica: si son posibles, que alguien muestre con qué derecho lo son. Mientras no se responda a esta pregunta, en principio, proclama Kant, hay que suspender la investigación metafísica.

La razón pura es así invitada a justificar sus pretensiones ante un «tribunal» que «no es otro que la misma crítica de la razón pura».[370] Ese tribunal cumplirá una doble tarea, de justificación y de crítica: las pretensiones legítimas de la razón pura, en el campo de las matemáticas y de la física, recibirán en él una justificación filosófica, pero sus pretensiones ilegítimas deberán quedar censuradas. Las que serán objeto de censura serán en gran medida las de la metafísica. ¿Hay que concluir entonces la imposibilidad de toda metafísica? De una determinada metafísica sí, ciertamente, pero está claro que Kant no renuncia por su parte a toda forma de metafísica, porque habla, en un sentido positivo, de una metafísica de la naturaleza y de las costumbres que todavía han de llegar.

Pero se trata verdaderamente de un proceso inflexible al que somete en principio a la «razón metafísica», de la que Kant estima que se equivoca, en virtud de su propia naturaleza, respecto a sus posibilidades de conocimiento. De ahí la necesidad de interrogar a la razón pura a fin de identificar, de una vez por todas, la raíz del malentendido que la razón mantiene consigo misma. En este interrogatorio, no se hará referencia a las realizaciones históricas de la metafísica, sino sólo a las capacidades de la razón pura en sí misma. Por tanto, por crítica de la razón pura no es preciso entender

[la] crítica […] de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razón en general, en relación con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y límites de la misma, todo ello a partir de principios.[371]

Al proponer esta cuestión de una manera tan solemne, Kant deja trasparentar su doble origen intelectual. Formado en principio en el seno del racionalismo alemán, donde la metafísica constituía una ciencia del todo respetable y sumamente sistemática, Kant recibió también la impronta del empirismo anglosajón, la de Hume más en particular,[372] que consideraba quimérica cualquier especie de conocimiento metafísico. ¿Quién tenía razón? Una de dos: o la metafísica es propia del ámbito de los espejismos, o constituye una ciencia legítima, en cuyo caso hay que mostrar los principios en que pueda ella asentar sus conocimientos. ¿Cuál será la posición de Kant? No siempre será de una nitidez cristalina, tan claro es que Kant lucha contra una cuestión que le incomoda en grado sumo. En muchos de sus textos, parece seguir el empirismo al sostener que la metafísica es una ciencia imposible porque pretende conocer algo que sobrepasa toda su capacidad. Por lo demás, ésta es la crítica kantiana de la metafísica que ha hecho época. No discutamos la evidencia: Kant es verdaderamente el destructor de una metafísica que no consigue justificar sus pretensiones y que transgrede con demasiada alegría sus límites, algo que la Crítica se impondrá recordar como cuestión de honor.

Pero no se puede en absoluto poner en duda que toda la Crítica de la razón pura ha sido redactada y concebida a fin de hacer que la metafísica sea en última instancia posible. Kant, además, a menudo promete hacer realidad esa metafísica, cuyos fundamentos debían ponerse en la Crítica de 1781. Su propósito confesado es definir los «prolegómenos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia», según el título de un libro suyo de 1783, que resume de alguna manera el propósito del de 1781. Si la intención de Kant hubiera sido sólo mostrar que la metafísica era una empresa que carecía de todo sentido y valor, ¡podría haberse ahorrado una obra como la Crítica, que llena más de 800 páginas!

Sin embargo, ¿qué hay que entender por metafísica? Kant propone varias definiciones, pero podemos partir, porque la encontramos en el prefacio de la primera edición, de la que constituye «el inventario de todos los conocimientos que poseemos, sistemáticamente ordenados por la razón pura».[373] Definición elemental, porque toda metafísica sólo tiene que ver con producciones de la razón pura. Ahora bien, ¿con qué derecho esas producciones pueden reivindicar un valor objetivo?, se pregunta Kant. Todo el problema de Kant está ahí.

¿En qué consisten esas producciones elementales y cómo conducen a la constitución de una metafísica? Esta pregunta plantea bastante menos problemas a Kant. Hijo de la tradición racionalista, Kant no duda ni un solo instante de la posibilidad de hacer una relación exhaustiva de todas las producciones originarias de la razón pura, entendiendo por tales todo lo que procede de la actividad a priori de nuestra mente. Nuestra mente, en el sentido amplio del término, pone en acto una capacidad de síntesis que le permite ordenar y unificar los datos que le llegan de la sensibilidad. Son, en esencia, las capacidades de síntesis de nuestra razón, que son a priori y de las que es posible alzar un inventario completo, lo que puede denominarse y Kant llamará siempre «metafísica». Una relación así puede también formar un sistema, observa Kant, puesto que todo en nuestra razón, gobernada de oficio por la idea de síntesis y de unidad, obedece a un cierto orden, a una cierta arquitectónica. A ese «sistema de metafísica» Kant le da igualmente el nombre de «filosofía trascendental», término cargado de sentido en él, pero también en el seno de la metafísica de las escuelas, donde la filosofía trascendental era ya otro nombre para la metafísica general. Esta metafísica, o filosofía trascendental, estaba interesada, en pensadores como Duns Escoto, Suárez o Wolff, por los predicados universales del ser.

KANT Y LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL DE LOS ANTIGUOS: FENÓMENOS Y COSAS EN SÍ

Kant era muy consciente de que el término «trascendental» pertenecía a una antigua tradición, que además menciona furtivamente en un texto de la Crítica de 1781 (donde las referencias históricas son por lo demás raras, porque sólo debe tratarse de la razón pura en sí), al hablar de la «filosofía trascendental de los antiguos» (die Transzendentalphilosophie der Alten).[374] Kant no nombra a ningún autor en particular, pero menciona el adagio escolástico tan conocido a propósito de los conceptos trascendentales del ser: «Quodlibet ens est unum verum, bonum» («todo ser es uno, verdadero y bueno»). Avaro de referencias precisas, Kant subraya únicamente que la aplicación de ese principio ha resultado «muy pobre en cuanto a consecuencias» (sehr kümmerlich ausfiel), con lo que trasparenta el menosprecio que le complace aparentar contra esta tradición. Pero, contemporizador como quiere ser, Kant supone que, si un principio así se ha mantenido por tanto tiempo, debe haber un principio útil en su fundamento. El error, explica Kant, quizá haya consistido sólo en ver en los trascendentales «predicados de las cosas» y no «requisitos lógicos y criterios de todo conocimiento de las cosas en general».[375] Observación importante porque con ella en principio pretende Kant diferenciarse de la metafísica tradicional de los antiguos: como los conceptos universales de las cosas proceden de nuestra razón no son, para él, predicados universales de las «cosas en sí». Las cosas en sí son estrictamente incognoscibles, porque no las conocemos, precisamente, más que en cuanto «son conocidas», es decir, conceptualizadas con ayuda de las categorías de nuestra mente. De ahí la célebre distinción kantiana entre el fenómeno y las cosas en sí: nada podemos conocer (ni siquiera decir) de las «cosas en sí»; sólo conocemos la cosas según la manera en que se nos aparecen, en cuanto les aplicamos las categorías (a priori) de nuestra mente. Esos conceptos a priori sólo poseen validez objetiva aplicados al orden de los fenómenos, porque sólo a este orden imponemos leyes, y por una razón esencial en la epistemología de Kant: en la actividad cognoscitiva, sólo tenemos acceso a las impresiones sensibles que forman primeramente una «diversidad», efectivamente desordenada, en el seno de nuestro aparato sensitivo. El orden únicamente les llega, estima Kant, de la actividad de síntesis de nuestros conceptos. Como proceden de la estructura de nuestra mente, esos conceptos son necesariamente a priori, e imponen sus leyes (de orden, de unidad, de coherencia y de causalidad) al marco de los fenómenos: «somos, pues, nosotros mismos los que introducimos el orden y la regularidad de los fenómenos que llamamos “naturaleza”. No podríamos descubrir ninguna de las dos cosas si no hubieran sido depositadas allí desde el principio, bien sea por nosotros mismos, bien sea por la naturaleza de nuestro psiquismo».[376] Así Kant exalta y a la vez humilla a la razón humana. La ensalza, porque la razón pura aparece como la fuente de las leyes de la naturaleza, pero la vuelve también de nuevo a la tierra haciéndola descubrir que nada puede conocer de las leyes (o de los «predicados») que gobiernan las cosas en sí ni de los principios que superan el horizonte de la experiencia posible.

Según Kant, porque el espíritu que conoce toma siempre parte en la elaboración de lo dado, la ontología, entendida como ciencia del ser tal como es en sí, es absolutamente imposible. Kant concuerda sin embargo con la ontología tradicional al decir que estas determinaciones a priori (pero de nuestra mente) deben formar el sistema de metafísica o de filosofía trascendental: basta únicamente con reemplazar el «título pomposo» de ontología por el de una «analítica trascendental» que haga una relación de las producciones originarias de nuestro entendimiento puro[377] (analítica que formará la primera gran división de la Crítica de Kant). Esas determinaciones (o categorías) pueden ser conocidas a priori porque son inmanentes a la razón misma. Dado que los objetos sólo pueden ser conocidos mediante esas categorías, ésta serán, dirá Kant, los «principios a priori de la experiencia posible», en el sentido de que ellos son los que posibilitan el conocimiento de alguna cosa como objeto. Todo lo que puede ser conocido a priori, concluye Kant, no son los principios a priori de las cosas o del ser, sino únicamente «las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia».

La gran diferencia entre el proyecto kantiano y la ontología clásica reside en este acento puesto por Kant en la noción de objeto en general, que reemplaza el de cosa en sí: no hay más conocimiento a priori que el del objeto en general, nunca del ser. Pero ¿es tan decisivo el matiz y se trata verdaderamente de una revolución con relación a la ontología más tradicional? Kant quiere realmente encontrar en esas determinaciones a priori las «condiciones de posibilidad del objeto como tal». Pero, ¿acaso la filosofía trascendental, de Duns Escoto, Suárez y Wolff, había buscado en verdad otra cosa? En sus propios cursos de metafísica, Kant partía también de la definición que había dado Baumgarten de la ontología al decir que era «la ciencia de los predicados universales de todas las cosas»,[378] universalidad que justificaba la primacía de la ontología en la arquitectónica de la metafísica: «La ontología es la primera parte que pertenece verdaderamente a la metafísica. El término mismo […] no significa otra cosa que ciencia de los seres, o bien, conforme al sentido literal del término, teoría general de los seres. La ontología es la teoría elemental de todos los conceptos que mi entendimiento no puede tener más que a priori».[379]

Esta caracterización de la ontología se corresponde del todo con el proyecto kantiano de una filosofía trascendental, que se identifica con la metafísica. Kant se propone, efectivamente, presentar un catálogo de las determinaciones a priori de nuestro entendimiento que presiden (en su uso legítimo) la ordenación de nuestra experiencia. Para Kant, por tanto, es posible esta metafísica del poder «legislativo» de nuestra razón. En 1781, requiere que tal metafísica vaya precedida de una reflexión crítica que defina las condiciones y los límites de esa forma de conocimiento metafísico.

CRÍTICA Y METAFÍSICA

En el prefacio de su obra inaugural de 1781, Kant proclamaba sin ambages, pero también con cierta indolencia, que la metafísica era una ciencia que podía alcanzarse con bastante facilidad, prometiendo incluso llegar a presentarla una vez terminada su Crítica:

La metafísica es la única, entre todas las ciencias, que puede prometerse semejante perfección, y ello en poco tiempo y con poco, aunque concentrado, esfuerzo. De tal manera, que no queda a la posteridad sino la tarea de organizarlo todo de forma didáctica según los designios, sin poder aumentar el contenido de la ciencia en lo más mínimo. En efecto, la metafísica no es más que el inventario de todos los conocimientos que poseemos, sistemáticamente ordenados por la razón pura. […] Semejante sistema de la razón pura (especulativa) espero escribirlo yo mismo bajo el título de Metafísica de la naturaleza. Aunque no tendrá la mitad de extensión de la presente crítica que ahora publico, su contenido será incomparablemente más rico. La crítica que ahora publico debía, ante todo, exponer las fuentes y condiciones de su posibilidad, y necesitaba desbrozar y allanar un suelo completamente inculto.[380]

Antes de desplegar en sí mismo el sistema de la metafísica, entendido como un inventario de determinaciones a priori de nuestra mente, que comprenden las condiciones de posibilidad del conocimiento de los objetos, conviene interrogarse sobre la posibilidad misma de la metafísica: ¿cómo es posible un conocimiento de este tipo? Si se quiere construir una metafísica, es preciso esclarecer primero los «prolegómenos» o las condiciones de posibilidad. Ahora bien, en la elaboración de su pensamiento crítico, Kant empleará de dos maneras el muy importante concepto de «condiciones de posibilidad»: 1) es ante todo evidente que la primera Crítica debe tratar prioritariamente de la «condición de posibilidad» de la metafísica trascendental, cuya credibilidad se cuestiona, pero 2) la filosofía trascendental se interesa también, por naturaleza, por las «condiciones de posibilidad» de todos los objetos, examinando precisamente las determinaciones a priori de nuestra mente (las de las categorías) que valen para todos los fenómenos. Ambos proyectos acabarán confundiéndose: la reflexión crítica (1) sobre las condiciones de posibilidad de la metafísica acabará sosteniendo que la metafísica (2) no tiene más tarea que esclarecer las condiciones de posibilidad de la experiencia (o del objeto en general).

Pero antes de llegar a esta «fusión» cada vez más manifiesta entre crítica y metafísica, es innegable que Kant, cuando define su programa, distingue claramente entre ambas empresas: la reflexión crítica, afirma Kant, no tiene otra tarea que la de preparar una metafísica, cuyo sistema deberá exponerse después de la Crítica:

Un sistema de semejantes conceptos se llamaría filosofía trascendental. Por su parte, esta filosofía es todavía demasiado amplia para empezar. […] Es, por lo que a nuestro propósito se refiere, de una amplitud excesiva, en la medida en que tenemos la posibilidad de llevar el análisis sólo hasta el punto en que sea indispensablemente necesario para percibir en toda su extensión los principios de la síntesis a priori, lo cual constituye nuestro único objetivo a tratar. Nos ocupamos de ahora en adelante de esta investigación, que no podemos llamar propiamente doctrina, sino solamente crítica trascendental, ya que no se propone ampliar los conocimientos mismos, sino sólo enderezarlos y que ha de ser, además, la piedra de toque del valor o ausencia de valor de todos los conocimientos a priori. Semejante crítica es, por tanto, una preparación, en la medida de lo posible, para un organon y, si esto debiera fracasar, al menos para un canon de esos conocimientos, según el cual podría acaso exponerse un día, tanto si consiste en una ampliación como en una simple limitación de su conocimiento, […] el sistema completo de la filosofía de la razón pura.[381]

En ese proyecto, el camino aparece ya trazado: es preciso ejercer una reflexión crítica sobre la «piedra de toque» del conocimiento metafísico antes de desplegar la doctrina sistemática que constituirá la filosofía trascendental. Pero ese proyecto de metafísica futura se muestra ya algo problemático, puesto que la piedra de toque (de la que ha de ocuparse la crítica) ha de permitir decidir sobre el valor o la «ausencia de valor» (Umwert) del conocimiento metafísico. ¿Por qué mencionar la eventualidad de una ausencia de valor si se mantiene la promesa de la metafísica? Pero la promesa pierde algo de firmeza. Kant, en efecto, se muestra dubitativo sobre lo que se trata de preparar («en la medida de lo posible», dice): ¿hay que esperar un organon o «sólo» un canon de los conocimientos a priori? La diferencia entre ambas posibilidades no se dilucida directamente, pero un organon aparece claramente más apremiante que un simple canon («al menos para un simple canon», dice Kant), de acuerdo con el cual «todo el sistema de la filosofía de la razón pura» podría exponerse «un día», «tanto si consiste en una ampliación como en una simple limitación de su conocimiento».

Detrás de un proyecto ambicioso, con las etapas bien señaladas (crítica y metafísica), Kant parece repentinamente multiplicar las salvedades. ¿Organon o simple canon? ¿Se tratará de ampliar o simplemente de limitar los conocimientos en metafísica? ¿Por qué quedarse en esa vaguedad en la introducción de una obra que, sin embargo, se apoya fundamentalmente en la idea de que la crítica tiene como tarea preparar una metafísica por fin científica?

Cuando se mantiene una perspectiva histórica sobre el desarrollo de su obra, no queda, en todo caso, ninguna duda de que el proyecto crítico ha acabado absorbiendo a Kant más de lo que en principio daba a entender o él mismo esperaba: en lugar de la metafísica tantas veces prometida, Kant redactará primeramente otras dos Críticas, la Crítica de la razón práctica (1788) y la Crítica del juicio (1790), mientras que en 1781 no contemplaba más que una sola Crítica. ¿Acabó el proyecto crítico suplantando el proyecto de una metafísica doctrinal? ¿Debería la metafísica contentarse con no ser más que una simple «ciencia de los límites de la razón humana», según la fórmula premonitoria de Los sueños de un visionario?[382]

Verdaderamente, el proyecto kantiano de una metafísica o de una crítica puramente limitativa y el de una metafísica de los productos irreducibles de la razón pura (bajo el nombre de filosofía trascendental) han acabado en buena parte confundiéndose en Kant. Está claro, para Kant igual que para la tradición metafísica, que la filosofía sólo puede situarse en el plano de la razón pura: si ha de poder distinguirse de los conocimientos experimentales, ¿qué puede ser si no una ciencia de la legislación a priori que procede de nuestra razón? Pero si se quiere presentar semejante ciencia, primero es necesario darse cuenta de los límites del entendimiento humano y comprender que lo a priori debe limitarse al campo infinitamente restringido de las condiciones que hacen que nuestra experiencia sea posible. Como ese campo es tan limitado y tan proclive a circunscribir, para Kant, «la metafísica es la única [!], entre todas las ciencias, que puede prometer semejante perfección, y ello en poco tiempo y con poco, aunque concentrado, esfuerzo. De tal manera, que no queda a la posteridad sino la tarea de organizarlo todo de forma didáctica».[383]

Esta metafísica, cuyo cumplimiento parecía tan fácilmente asequible en 1781, nunca la dio a conocer Kant en carne y hueso. Las cosas sucedieron como si la pareja fundadora de crítica y metafísica hubiera dejado el terreno libre al proyecto de una reflexión crítica sobre los límites de la razón pura, que fuera, sin embargo, al mismo tiempo una reflexión sobre los límites dentro de los cuales podía desplegarse una legislación legítima de la razón pura. Marcar los límites de la razón pura no es solamente censurar la razón metafísica que sobrepasa sus fronteras, las de las condiciones de la experiencia posible, es también y sobre todo circunscribir el campo del ejercicio legítimo de la razón pura y de su legislación a priori. Ese poder legislativo y legítimo, lo limita Kant a dos campos, el de la metafísica de la naturaleza y el de la metafísica de las costumbres. Ésta es la «metafísica crítica» que Kant acabó haciendo posible. Convencido de que su reflexión crítica proponía un giro histórico de la metafísica, proclama con orgullo, en la última página de su Crítica, «sólo queda el camino crítico». Esta declaración quiere decir varias cosas:

1) históricamente, Kant constata con ella la inviabilidad de toda metafísica desplegada antes de él y que aspiraba a un conocimiento suprasensible, sobrepasando el marco de la experiencia posible; esta metafísica no habría reflexionado nunca sobre sus propias condiciones de posibilidad y, por ello, sobre sus propios límites;

2) a partir de Kant y de su «camino crítico», la metafísica debe ante todo ser una ciencia de los límites de la razón pura: nuestra razón pura no puede conocer a priori más que las condiciones de la experiencia posible;

3) por esta razón, la metafísica, en su vertiente más positiva, podrá tomar la forma de una doctrina de la legislación a priori de nuestra razón en los dos campos en que se ejerce de manera legítima y justificable, es decir, en el orden de la naturaleza y en el de las costumbres.

Efectivamente, esa doble cantera de la metafísica crítica de la naturaleza y de las costumbres ha movilizado toda la atención de Kant en la misma dirección que su primera Crítica. En su primera parte, la Crítica de 1781 presentaba ya, a todos los efectos, la «metafísica de la naturaleza» al mostrar que las leyes universales y necesarias —por tanto a priori, que presiden el conocimiento de los fenómenos, y que son hasta constitutivas de la naturaleza misma— proceden de nuestro entendimiento, porque nada sabemos de lo que la naturaleza puede ser independientemente de nuestra capacidad de conocer. Esta metafísica «teórica» venía a justificar el proyecto newtoniano de un conocimiento a priori de las leyes de la naturaleza, a la vez que permitía refutar el empirismo (de Hume) que tenía por imposible un conocimiento a priori de la naturaleza. Kant propondrá una nueva exposición de esta metafísica de la naturaleza en su escrito de 1786 sobre los Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza. Pero la metafísica que finalmente más ocupará la atención de Kant, porque era también la más capaz de dar respuesta a los interrogantes de la metafísica natural, será definitivamente la metafísica de las costumbres.

LA METAFÍSICA DE LA LIBERTAD

Si la filosofía teórica, o la «metafísica de la naturaleza»,[384] tiene como tarea descubrir las categorías y los principios que gobiernan el orden de los fenómenos, el propósito de la metafísica de las costumbres será esclarecer los principios racionales, universales por tanto, que rigen en la esfera de la acción. En ambos casos, se trata de una legislación a priori de nuestra razón y, por ello, ha de ser posible una metafísica. La razón pura legisla no sólo a propósito de la esfera del ser o de la naturaleza, en cuanto razón teórica o especulativa; propone también leyes en la esfera del deber-ser (Sollen), en cuanto razón práctica.

Kant sabía perfectamente que la casi totalidad de las motivaciones que gobiernan la acción humana son de orden empírico y contingente. Nuestra razón práctica reconoce estar muy solicitada por la experiencia, pero si hay algo que pueda llamarse razón pura práctica ha de ser una razón que imponga una máxima de acción que no dependa de la experiencia. ¿Y qué puede ser impuesto totalmente a priori o de una manera estrictamente racional? Ciertamente, no puede tratarse de una acción determinada, porque esa acción no puede sino provenir de la experiencia. Lo que puede imponerse a priori ha de ser, en consecuencia, una exigencia de universalidad que no afectará más que a la forma de las máximas de nuestro actuar: actúa sólo según aquella máxima que puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal de la naturaleza. He ahí la forma general que puede adoptar el imperativo categórico que emana de una razón pura práctica. La tarea de una Metafísica de las costumbres, y la de su Fundamentación (Grundlegung), expuesta en 1785, consiste en esclarecer ese gran principio de la razón pura práctica, diferenciándolo de todas las motivaciones empíricas que pudieran ocultar su carácter.

Esta metafísica de las costumbres es, ciertamente, una ética —una moral de la acción racional cuyas normas sean susceptibles de universalidad—. Pero su título indica con bastante claridad que se trata también de una «metafísica». Lo es en principio y sobre todo porque, en ella, no se tratará más que de principios a priori de la acción moral («metafísica» es a menudo sinónimo de a priori en Kant). Pero esta metafísica permitirá también dar respuesta a las grandes cuestiones de la metafísica clásica.

Hemos visto anteriormente que el fin último de nuestra razón con-cernía a tres grandes objetos según Kant:[385] la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Kant ha reconocido siempre en ellos las tres ideas metafísicas esenciales de nuestra razón. Ahora bien, de lo que trata la metafísica de las costumbres tiene que ver del todo con la libertad: la acción, y una acción moral, no tiene sentido si no somos seres libres, es decir, seres no enteramente condicionados por el orden de la necesidad natural. Hemos visto, no obstante, que el orden de la naturaleza tenía validez universal, porque estaba impuesto a priori por nuestro entendimiento al conjunto de la naturaleza. Pero esta legislación a priori, dice ahora Kant, sólo vale para el mundo de los fenómenos, es decir, para las cosas tal como se nos aparecen y tal como pueden ser conocidas. En la medida en que nosotros formamos parte del mundo de los fenómenos, estamos también sometidos a esta necesidad natural, pero en cuanto seres libres nos libramos de ese reino de la necesidad. La libertad nos caracterizaría, por consiguiente, en cuanto formaríamos parte de un reino que no es el de los solos fenómenos. A ese reino perteneceríamos a título de «cosas en sí», y, ciertamente, las cosas en sí no son cognoscibles. Sería, pues, un contrasentido querer conocer la libertad o pretender su verificación de una manera empírica. Por eso dice Kant que la libertad es sólo una idea de la razón.

Pero es una idea que tiene su eficacia. En su Fundamentación de la metafísica de las costumbres de 1785, Kant afirma que yo puedo, en realidad, considerarme desde dos puntos de vista: en cuanto sometido a las leyes necesarias de la naturaleza, yo pertenezco al mundo sensible, pero, en la ínfima medida en que yo me pienso como ser libre, me pienso también como formando parte de un mundo inteligible, de un mundus intelligibilis.[386] Kant reanuda aquí la distinción platónica y metafísica por excelencia entre mundo sensible y mundo inteligible, pero le da un alcance práctico. Por mi razón práctica, y sólo por ella, puedo considerar-me como perteneciente a un mundo inteligible. ¿Por qué?, puedo preguntarme. Esencialmente porque puedo actuar en función de leyes que no son las de la necesidad natural, sino aquellas que la razón se impone a sí misma, de manera autónoma. La libertad, por consiguiente, debe entenderse de dos maneras en Kant: no sólo de manera negativa, como independencia respecto de la necesidad natural, sino también, más positivamente, como capacidad de darse a sí mismo la propia ley (es el sentido esencial de la idea de autonomía). Kant distingue a este respecto entre la heteronomía del reino de la naturaleza y la autonomía que caracteriza propiamente el reino de la libertad.

Es, pues, la libertad, y sólo ella, lo que «hace de mí un miembro de un mundo inteligible».[387] Pero como yo formo también parte de un mundo sensible, las leyes del mundo inteligible, las del obrar moral, poseen algo de apremiante: tomarán, pues, la forma de un imperativo categórico, que me impone una forma de obrar que no está sujeta a más condición que la que me ordena mi razón cuando ésta es una ley para sí misma. Esta autonomía me hace participar de un reino distinto al de la naturaleza. Todo ser racional puede, por tanto, «obrar como si fuera siempre por sus máximas un miembro legislador en el reino universal de los fines».[388] «Como si», dice Kant. Por esto la libertad no puede sino ser una suposición en el orden de la filosofía práctica. Esta libertad, insiste Kant, «no es un concepto de la experiencia»:[389] «El concepto de un mundo inteligible no es más que un punto de vista que la razón se ve obligada a tomar fuera de los fenómenos para pensarse a sí misma como práctica».[390]

Pero es un «punto de vista» que hace posible una metafísica, que, por no tener otra expresión mejor, podemos llamar una metafísica de la libertad. Ahora bien, esta metafísica, aunque no sea ella misma más que una suposición, una hipótesis, para hablar como Platón, abre quizás un camino que permite dar respuesta a las inquietudes metafísicas del corazón humano, que remiten a otros dos grandes objetos de la razón: la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. ¿Cómo responder a estas cuestiones desde la metafísica de la libertad? Al afirmar que el obrar libre, o pensado desde la idea de libertad, es autónomo, Kant concede mucha importancia al hecho de que este obrar no puede ser sino desinteresado: en la acción moral, yo no puedo contemplar mi interés o mi propia felicidad. La acción moral dejaría entonces de ser autónoma para convertirse en «heterónoma», es decir, dictada por otros motivos que no son los de la razón práctica, que impone respetar el imperativo categórico sin consideración de recompensa alguna. Pero si obro moralmente, puedo no obstante esperar, anticipa Kant, hacerme por lo menos «digno de ser feliz». Esta esperanza constituye la piedra angular de la metafísica del Bien supremo que Kant expondrá al final de su primera Crítica, en su importante «Canon de la razón pura».

LA «METAFÍSICA» DEL BIEN SUPREMO

La idea de un «canon» de la razón pura no es una idea cualquiera en la economía de la Crítica de la razón pura. Kant la había mencionado ya cuando definía el proyecto de su Crítica: si esta última no puede conducirnos a un organon del conocimiento metafísico, por lo menos podrá llevarnos a algo semejante a un «canon».[391] De hecho, Kant nunca ha propuesto un organon del conocimiento metafísico, pero sí ha propuesto realmente, en la conclusión de su Crítica,[392] un canon del uso legítimo de la razón pura. ¿En qué consiste este canon? «Entiendo por canon el conjunto de principios a priori del correcto uso de ciertas facultades cognoscitivas».[393] Ahora bien, ¿no se corresponde exactamente esta definición del canon de la razón pura con el propósito más riguroso de una crítica de la razón pura, como es interrogarse sobre el uso legítimo de los principios a priori de la razón? Sólo que este uso legítimo no es de orden teórico, dice Kant; concierne exclusivamente al uso práctico de la razón,[394] el mismo que la metafísica de la libertad nos ha permitido entrever.

Kant subraya la urgencia de su propósito titulando la primera sección del Canon «Del objetivo final (letzten Zwecke) del uso puro de nuestra razón», y la segunda «El ideal del Bien supremo como fundamento determinador del fin último de la razón pura». En esta segunda sección, Kant presenta las tres preguntas en que se resume todo el interés de nuestra razón:

¿Qué puedo saber? Was kann ich wissen?

¿Qué debo hacer? Was soll ich tun?

¿Qué puedo esperar? Was darf ich hoffen?

Preguntas acertadamente célebres, y cuyo primer mérito es recordar que la razón metafísica es una razón que se plantea preguntas. Se trata del saber, del obrar y de la esperanza, pero los verbos modales alemanes escogidos por Kant tienen también su importancia, kann, soll, darf, que se aplican al orden del poder, del deber y al de aquello que puede ser razonablemente «admitido». La primera pregunta inquiere sobre una capacidad real, la de mi entendimiento que es capaz de dominar la naturaleza. La segunda pregunta no tiene nada que ver con el poder. Incluso supone una cierta impotencia, ya que remite a un deber (sollen) que se me impone de la manera más categórica. La tercera pregunta se sirve del verbo dürfen, que no tiene una equivalencia directa en castellano. El «puedo» con que suele traducirse no expresa tanto una capacidad que se tiene (können) como una «autorización» que se pide (¿qué me está permitido?), que no tiene ni la certeza ni la seguridad de las dos primeras preguntas, donde el poder (kann) o el deber (sollen) nacen de una imposición.

Kant se jacta de haber agotado, en su Crítica, todas las respuestas que pueden darse a la primera pregunta: todo lo que podemos saber se incluye en el campo de la experiencia posible. Sólo podemos conocer el mundo de los fenómenos y las condiciones de posibilidad a priori de la naturaleza, pues emanan de nuestro entendimiento. Pero no nos está reservado el conocimiento de lo suprasensible. La respuesta a la pregunta «¿qué debo hacer?», que es del ámbito de la filosofía práctica, es igualmente nítida: debo obrar de acuerdo con principios de la razón pura práctica que incumben a la metafísica de la libertad. Aunque la felicidad no puede ser el motivo de mi obrar moral, puedo por lo menos hacer «aquello que me hace digno de ser feliz».[395]

Esas respuestas son, para Kant y para todo ser razonable, evidentes de por sí. De hecho, toda la atención de Kant en su Canon, se centrará en la tercera cuestión: ¿qué me está permitido esperar? Toda esperanza, constata Kant, aspira a la felicidad.[396] Ahora bien, la felicidad que esperamos, en lo más íntimo de nuestro ser, es una felicidad suprema, una bienaventuranza de felicidad (Glückseligkeit). ¿Y qué nos autoriza a esperar tal bienaventuranza? Sabemos que actuar moralmente es hacer lo que nos puede hacer dignos de ser felices. La cuestión central será, entonces, saber si se apreciará la formulación negativa de Kant, «si me comporto de modo que no sea indigno de la felicidad, ¿es ello motivo para confiar en ser también partícipe de ella?». Para responder a esta pregunta decisiva, es preciso determinar «si los principios de la razón pura que prescriben a priori la ley [moral] enlazan necesariamente con esta tal esperanza».[397]

La esperanza de Kant, y la de la razón pura, es que ese vínculo es efectivamente apremiante: pasar del obrar moralmente a la consecución de una felicidad proporcionada a la moralidad de nuestras máximas es una consecuencia correcta, o por lo menos «permitida». Ese vínculo entre la moralidad y la felicidad esperada permitirá también levantar un puente entre la filosofía de la libertad y las grandes cuestiones de la metafísica natural, que concierne a Dios y a la inmortalidad del alma, pero a las que la filosofía solamente teórica había sido incapaz de responder:

En consecuencia, sostengo lo siguiente: que así como los principios morales son necesarios de acuerdo con la razón en su uso práctico, así es igualmente necesario suponer, de acuerdo con la razón en su uso teórico, que cada uno tiene motivos para esperar la felicidad exactamente en la medida en que se haya hecho digno de ella; que, consiguientemente, el sistema de la moralidad va indisolublemente ligado al de la felicidad, pero sólo en la idea de la razón pura.[398]

Ese sistema de la moralidad se encuentra ligado a lo que Kant llama el ideal del Bien supremo, expresamente introducido (en un título de la sección) como «el fundamento determinador del fin último de la razón pura». Casi nada. Al reconocer en el Bien supremo el fundamento o principio último de la racionalidad, Kant está sorprendentemente próximo a Platón, el padre de la metafísica, el primero en decir que la idea del Bien (agathon) encarnaba un principio supremo y, por consiguiente, el objeto de estudio más elevado (megiston mathema). Ahora bien, ese «Bien supremo», como suele decirse en castellano (en alemán y en inglés se habla más bien del das Höchste Gut, the Highest Good, el Bien «más elevado» o «más alto»), convertido en el summum bonum de la tradición metafísica medieval y moderna, ha acabado por identificarse con Dios, dotado (como hemos visto en Leibniz) de una potencia, de una inteligencia y de una voluntad infinitas.

Ese Dios investido de una inteligencia infinita es el que presupone Kant cuando habla de un Bien supremo, pero pensado exclusivamente en la perspectiva de la razón práctica:

La idea de tal inteligencia, en la que la más perfecta voluntad moral, unida a la dicha suprema, es la causa de toda felicidad en el mundo, en la medida en que ésta va estrechamente ligada a la moralidad (en cuanto dignidad de ser feliz), la llamo ideal del bien supremo.[399]

Según Kant, yo sólo tengo motivo de esperar ser partícipe de la felicidad si actúo en función de la ley moral de la razón práctica. Pero semejante felicidad únicamente es posible si se cumplen dos condiciones: hay que admitir 1) la existencia de un ser omnisciente como Dios, capaz a la vez de sondear la moralidad de nuestra conducta y de otorgarle la felicidad que le corresponda, pero también 2) una existencia futura, gracias a la cual pueda sernos otorgada esa felicidad. La metafísica de la libertad, por tanto, nos permite fundar los dos artículos de fe de la razón, «hay un Dios y hay vida futura», porque esos dos «postulados», como Kant los llamará en su Crítica de la razón práctica de 1788, son las condiciones o los presupuestos de la felicidad suprema que esperamos o que, por lo menos, nos está permitido esperar.

Cae de su peso que Kant recupera de este modo los objetos privilegiados de la metafísica tradicional, a saber, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, pero sólo llega a ellos por el rodeo del uso práctico de la razón. Sólo la razón práctica me permite despegarme del mundo sensible y considerarme como formando parte de un mundus intelligibilis.[400] Actuando de una manera que me haga digno de ser feliz, puedo esperar participar en la felicidad del Bien supremo. Como Dios encarna el Bien supremo originario, la felicidad proporcionada a la moralidad de nuestro obrar corresponderá al Bien supremo que podemos llamar derivado:

En consecuencia, sólo en el ideal del bien supremo originario [en Dios, por tanto] puede la razón pura encontrar el fundamento del vínculo prácticamente necesario que une ambos elementos del bien supremo derivado [para nosotros], que corresponde a un mundo inteligible, también llamado moral. Pero dado que nosotros tenemos necesariamente que representarnos mediante la razón como pertenecientes a ese mundo, aunque los sentidos no nos presenten más que un mundo de fenómenos, tendremos que admitir [annehmen müssen] ese mundo inteligible como una consecuencia de nuestra conducta en el mundo sensible, y, en la medida en que ese último no nos ofrece esa consecuencia, nos veremos obligados a admitirlo como un mundo futuro para nosotros. Por consiguiente, Dios y la vida futura [Gott also und ein künftiges Leben] constituyen dos supuestos [Voraussetzungen] que, según los principios de la razón pura, no deberíamos separar de la obligación que esa misma razón nos impone.[401]

Se comprende entonces por qué Kant ha podido decir que el ideal del Bien supremo encarna, ni más ni menos, que el principio determinante del fin último (Endzweck) de nuestra razón. Podemos igualmente ver en ello la respuesta más franca de Kant a la pregunta por la posibilidad de la metafísica. La metafísica crítica que será posible sobre el suelo de la Crítica de la razón pura será, pues, una metafísica de la razón práctica, una «metafísica según la ética», de acuerdo con la acertada fórmula de Bernard Carnois.[402]

La metafísica de Kant no desemboca en un gran sistema de la razón pura que pretendería penetrar en la razón última de las cosas. No, culmina en dos artículos de fe, «hay un Dios - hay una vida futura». Esos dos artículos de fe, observa Kant, no se alcanzan al término de investigaciones metafísicas abstractas y escolares. No, esas investigaciones no hacen más que expresar y justificar la metafísica natural que es también la del sentido común. Renunciando a la idea de una metafísica puramente teórica y escolar, la filosofía adopta la forma de una metafísica de los intereses de la razón práctica:

Pero se dirá, ¿es eso todo lo que consigue la razón pura al abrir perspectivas que van más allá de los límites de la experiencia? ¿Nada más que dos artículos de fe? [hay un Dios, hay una vida futura]. El entendimiento común hubiese podido ofrecer perfectamente este resultado sin necesidad de consultar sobre ello a los filósofos. […] Pero ¿exigís acaso que un conocimiento que afecta a todos los hombres rebase el entendimiento común y os sea revelado únicamente por los filósofos? Eso que censuráis es precisamente la mejor confirmación de que lo hasta aquí afirmado es correcto, ya que revela lo que antes no podía preverse, a saber, que, en relación con lo que interesa a todos los hombres por igual, no puede acusarse a la naturaleza de parcialidad en la distribución de sus dones. La más elevada filosofía no puede llegar más lejos, en lo que se refiere a los fines más esenciales de la naturaleza humana, que la guía que esa misma naturaleza ha otorgado igualmente incluso al entendimiento más común.[403]

¿PODEMOS DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS?

La metafísica de la libertad acaba consolidando la fe o la creencia en la existencia de Dios, propia del sentido común. Pero ¿se puede, no obstante, demostrar esta existencia? Kant ha dicho claramente que los dos presupuestos de la razón pura práctica, que existe Dios y que hay una existencia futura, eran «tan necesarios» como la misma ley moral, pero esta necesidad se inscribe en la lógica de una metafísica de la razón práctica, que no olvida nunca que la libertad no es más que una idea o una suposición. Independientemente de esta necesidad de la razón pura práctica, la existencia de Dios no puede demostrarse teóricamente, estima Kant. Toda demostración de existencia no puede fundarse más que en la experiencia real: ese libro existe, porque yo lo veo. Pero Dios sigue siendo una idea, un ideal, de la razón pura, idea necesaria quizá, pero cuya existencia no puede, sin embargo, ser establecida.

Ése fue, según Kant, el gran sueño de la metafísica: demostrar por la razón pura la existencia de Dios. Pero ¿cómo probar la existencia de lo que no es, en definitiva, más que una idea de la razón? Idea sublime, quizá, y Kant lo reconoce de buen grado, pero no, por ello, dotada de realidad efectiva:

Por lo dicho hasta aquí se comprende con facilidad que el concepto de un ser absolutamente necesario es un concepto puro de razón, es decir, una mera idea cuya realidad objetiva dista mucho de quedar demostrada por el hecho de que la razón la necesite. En realidad, tal idea, que indica simplemente cierta completud inalcanzable, sirve para limitar el entendimiento, más que para extenderlo a nuevos objetos.[404]

El concepto de Dios es un dato de la razón pura, incluso su idea más íntima. Pero ¿del hecho de que esta idea se encuentre en nuestro entendimiento, se sigue que pueda demostrarse su realidad a partir únicamente de su concepto, como quiere el argumento «ontológico» (y Kant es el primero en llamarlo así)? Lo que Kant se pregunta es si la existencia efectiva puede formar parte del concepto de una cosa. Y Kant juzga que no. Si la existencia efectiva nunca puede formar parte de un concepto, es porque sólo significa que a ese concepto le corresponde una realidad objetiva (que únicamente puede confirmar la experiencia). La existencia designa entonces una «posición» en el ser, pero esta posición en el ser nunca puede venir del solo concepto. Únicamente puede ser atestiguada por el testimonio de la experiencia. Si existen árboles y no unicornios, es porque les corresponde o no una realidad objetiva (una posición en el ser). Ahora bien, esta posición no forma intrínsecamente parte del «concepto» de árbol o de unicornio. Es un hecho, una posición que la experiencia autoriza o no.

Toda la tesis de Kant se sostiene sobre la importante aunque simple afirmación, que hay que entender bien: «Evidentemente, “ser” no es un predicado real» (Sein ist offenbar kein reales Prädikat).[405] Un predicado «real» determina positivamente lo que forma parte de la esencia de un concepto. Se podría traducir aquí «real» por «esencial» o, siguiendo el latín medieval (realis, de res) como «de la cosa». Si digo de Dios, por ejemplo, que es «omnipotente» o «infinitamente bueno», explicito algo que encierra positivamente el concepto o la esencia de Dios. Todas esas «determinaciones» de Dios son predicados reales, es decir, nociones que forman parte del concepto mismo de Dios, sin las cuales no hay concepto propio de Dios.

Pero decir que Dios «existe», es pasar a un orden de consideración totalmente distinto. No añado nada al concepto de Dios, sostiene Kant, cuando digo que existe. No hago más que afirmar que una realidad objetiva corresponde a lo que nombra el concepto de Dios:

Evidentemente, «ser» no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí. […] La proposición «Dios es omnipotente» contiene dos conceptos que poseen sus objetos: «Dios» y «omnipotencia». La partícula «es» no es un predicado más, sino aquello que relaciona sujeto y predicado. Si tomo el sujeto («Dios») con todos sus predicados (entre los que se halla también la «omnipotencia») y digo «Dios es», o «hay un Dios», no añado nada nuevo al concepto de Dios, sino que pongo el sujeto en sí mismo con todos sus predicados, y lo hago relacionando el objeto con mi concepto.[406]

La existencia efectiva es, pues, ajena al concepto como tal, procede solamente de una posición en el ser, según la poderosa expresión de Kant. Para aclarar su tesis, Kant invoca el ejemplo célebre de los cien táleros. Soy más rico con cien táleros reales que con cien táleros solamente pensados o soñados. Pero en el nivel estrictamente conceptual, los cien táleros pensados son lo mismos que los cien táleros reales. Los táleros reales tienen las mismas propiedades, el mismo valor o igual contenido ideal que los cien táleros solamente pensados.[407]

Según Kant, no añadimos nada al concepto de una cosa cuando afirmamos que tal cosa existe. Aplicado a Dios, esto quiere decir que la existencia no puede pertenecer a priori como tal al concepto de Dios. No es ninguna determinación real. Significa solamente la posición de ese concepto en la existencia, que el concepto no puede establecer por sí solo, porque el orden del ser es del todo exterior al orden del pensamiento. Dicho de forma negativa: si negamos la existencia de Dios, no quitamos nada a su concepto. La existencia de Dios, por tanto, no puede ser demostrada teóricamente.

Si esa existencia es justificable o incluso necesaria en el plan práctico, es sólo porque se trata de un supuesto indispensable del ideal del Bien supremo, que determina el fin último de la razón. Pero ¿esta metafísica de la libertad es verdaderamente una ciencia?

EL PORVENIR DE LA METAFÍSICA SEGÚN KANT

La pregunta inicial de Kant trataba de la posibilidad de la metafísica como ciencia. Impresionado por el empirismo, que rechazaba su legitimidad, Kant entendió perfectamente que la metafísica se encontraba en la encrucijada de dos caminos; debía ella justificar de una vez para siempre sus pretensiones o renunciar al título de ciencia. Según Kant, las pretensiones de la metafísica de alcanzar un conocimiento teórico de lo suprasensible son totalmente ilegítimas. El espacio del conocimiento legítimo debe limitarse a la experiencia posible. Todo cuanto puede conocerse a priori, o metafísicamente, son las condiciones de la experiencia posible. Ahora bien, esta «posibilitación» de la experiencia se opera en dos niveles, el del conocer y el del obrar. Habrá, pues, en Kant una metafísica de los principios a priori de la naturaleza y una metafísica del obrar práctico. Esquemáticamente:

Metafísica de

la naturaleza

(filosofía

teórica)

Principios a priori del conocimiento

Principios del «ser»

Principio supremo: las condiciones de mi conocimiento son también las de la naturaleza, por tanto, de los objetos de la experiencia

Metafísica de las costumbres (filosofía práctica)

Principios a priori de la acción moral

Principios del «deber-ser»

Imperativo categórico: actúa como si la máxima de tu acción pudiera convertirse en ley universal de la naturaleza

Aunque Kant niega la posibilidad de una metafísica que produzca conocimientos que superen el marco de la experiencia posible, instituye no obstante una nueva metafísica que se interesa por los principios racionales o a priori de nuestra experiencia. La destitución de la metafísica «trascendente», que pretendía vanamente conocer lo suprasensible, dejó sitio a una metafísica «trascendental» que investiga las condiciones y la condición de nuestra experiencia, a la vez cognitiva y moral. Kant ha abierto así a la filosofía de los dos últimos siglos el campo de una reflexión sobre los principios —y esto porque se trata de una metafísica— de la ciencia y de la acción. Ésos son los campos que ocupan respectivamente, en el paisaje filosófico contemporáneo, la epistemología y la ética. Está claro que Kant quiso recuperar los objetos privilegiados de la metafísica clásica y natural, a saber, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, pero únicamente al término de su filosofía moral. Vio en ellos las consecuencias necesarias para el sistema de la racionalidad moral. Pero ¿esas admisiones —o «postulados»— de la razón pura práctica incumben a una ciencia? Dicho de otra manera: ¿es, en consecuencia, posible como ciencia la metafísica (la de la libertad)? En realidad, la metafísica kantiana de la libertad sólo desemboca en dos «artículos de fe». La libertad no es en sí más que una suposición, del todo razonable, porque nos permite precisamente pensar en la eficacia de una razón pura práctica, pero no procede del orden fenomenal, espaciotemporal, que es el único que puede ser conocido de manera objetiva y verificable. Sin embargo, el pensamiento de la libertad aparece bastante más esencial para la razón humana que toda la esfera de lo cognoscible. Por esto, la pregunta inicial de Kant, la de la posibilidad de la metafísica como ciencia, quizá estaba algo mal puesta. No se trata tanto de asegurar el carácter científico del conocimiento metafísico como de defender la legitimidad de las esperanzas propias de la razón pura, y Kant sostiene claramente que estas últimas no dependen ya de la ciencia. Además, la discusión del Bien supremo sólo quiere responder a la pregunta de la esperanza («¿qué puedo esperar razonablemente?») y no a la pregunta del «¿qué puedo conocer?». Y hablar de metafísica, de libertad, de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, ¿no es superar necesariamente el marco de la ciencia, muy limitado con relación a los fines últimos de la razón humana?

Podríamos pensar que lo que Kant puso en cuestión es justamente el estatuto de «ciencia» de la metafísica, pero el idealismo alemán —y es considerable la ironía— no va hacer otra cosa que esforzarse por desplegar la idea de una filosofía (o de una metafísica) que pueda ser definitivamente una ciencia, un sistema.

CAPÍTULO IX

¿METAFÍSICA DESPUÉS DE KANT?

¿HA HABIDO METAFÍSICA DESPUÉS DE KANT?

El punto de partida de Kant era saber si la metafísica era posible como ciencia. Al rebajar la razón al terreno de la experiencia, Kant apareció a sus contemporáneos sobre todo como el intratable demoledor de la metafísica. Moses Mendelssohn resumió el sentimiento de la época hablando, en 1785, del alleszermalmenden Kant, del filósofo que destruye todo, que lo pulveriza todo. Heinrich Heine dirá más tarde de Kant que había sido ¡el Robespierre de la metafísica! La Crítica de la razón pura se publicó, además, en el mismo año que Las bodas de Fígaro, de Beaumarchais, y ocho años solamente antes de la Revolución Francesa. Nadie necesitaba un esquema para comprender que la actitud iconoclasta de Kant ante la tradición metafísica concordaba con los signos de su tiempo. De hecho, Kant exhortaba ya a una «revolución en la forma de pensar», habida cuenta de que su crítica no era más que una «tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado para la metafísica, efectuando en ella una completa revolución [gänzliche Revolution]».[408] La metafísica kantiana de la libertad, que ha marcado poderosamente al recalcitrante jacobino que era Fichte, volvía caduca de golpe la metafísica de otra época, que iba pareciéndolo cada vez más. Aunque Kant mismo se había formado en el seno de esta metafísica, que le suministraba todavía todos sus medios conceptuales, esa metafísica había perdido toda plausibilidad para sus primeros herederos. La metafísica había muerto, el futuro pertenecía a…

¿A qué, propiamente? Toda la filosofía o la metafísica de los dos últimos siglos es un intento de responder a esta cuestión, kantiana por excelencia. Una cosa era cierta: Kant había lanzado a la metafísica tradicional un desafío al que ella parecía incapaz de responder. «Todos los metafísicos quedan solemne y legítimamente suspendidos de sus actividades», establecía Kant,[409] hasta que hayan respondido de manera satisfactoria a la pregunta de si eran posibles los conocimientos metafísicos. El desafío se dejó sentir como un golpe fatal, del que la metafísica no se ha repuesto en verdad jamás.

Pero la reflexión metafísica no se paró con Kant, ni mucho menos. De hecho, Kant relanzó de una manera nunca vista el pensamiento metafísico (o filosófico) al conminarlo a redefinirse. La posteridad inmediata de Kant, consciente de vivir en una época revolucionaria, intentó desarrollar esta «metafísica» que el kantismo parecía exigir o hacer posible. Éste fue el hilo conductor o la chispa que llevó a lo que llamamos idealismo alemán, el de Johann Gottlieb Fichte (1726-1814), Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854) y Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).

Pero ¿es este pensamiento aún verdaderamente «metafísico»? Esta excelente cuestión fue el tema de un coloquio del Hegel-Kongress celebrado en 1987: «Metaphysik nach Kant?» (¿Metafísica después de Kant?).[410] La pregunta es más evocadora en alemán que en nuestra lengua:

1) Hacer la pregunta «Metaphysik nach Kant?» es primeramente interrogarse por la posibilidad de la metafísica según (nach). Kant mismo: ¿es, pues, posible la metafísica según él y, si lo es, cómo? ¿Quiso Kant destruir o construir la metafísica? Si la respuesta de la posteridad estuvo lejos de ser unánime, será que la cuestión no parecía siempre estar resuelta de manera clara y distinta en Kant mismo.

2) Pero la pregunta «Metaphysik nach Kant?» interroga también por la naturaleza del pensamiento que apareció después de Kant, el del idealismo alemán: ¿se trataba de una metafísica, y en qué sentido, si lo era? La pregunta puede en principio entenderse con mala intención. Es, en efecto, bastante común denunciar en este pensamiento una «recaída» en la metafísica que Kant había querido criticar (y que él, efectivamente, a veces ha condenado por esta razón en sus posicionamientos tardíos frente a los idealistas que se proclamaban herederos suyos).[411] Ese veredicto fue en amplia medida el de los neokantianos, en la segunda mitad del siglo XIX: se reconocieron en la consigna de una «vuelta a Kant», lanzada por Otto Liebmann en 1865[412] para desmarcarse del «delirio metafísico» en que habría caído todo el pensamiento del idealismo alemán (cosa que fue igualmente verdad de la filosofía analítica, nacida en Inglaterra, como todos sabemos, en oposición al hegelianismo).

Pero la pregunta puede además leerse con un espíritu más benevolente: ¿no puede entenderse también esta «metafísica» poskantiana como una realización consecuente y ciertamente sistemática al máximo de la tradición metafísica? Aunque es verdad que los grandes pensadores del idealismo alemán han pensado a partir de Kant, se han inspirado igualmente en elementos de la metafísica más clásica —de Spinoza y de Leibniz, sobre todo— en el momento de elaborar sus ambiciosos sistemas. En todo caso, no cabe duda de que Hegel quiso presentar su propio sistema como resultado y síntesis de todo el pensamiento metafísico. Pero tampoco puede dudarse de que los pensadores del idealismo alemán se mostraron bastante reticentes (Schelling puede ponerse aparte, quizá) en honrar sus propios sistemas con el título de «metafísica», y esto por dos razones. La metafísica era, por una parte, el pensamiento por el que Kant hizo que doblaran las campanas; por otra parte, el término «metafísica» está afectado por un dualismo, el de lo físico y lo meta-físico, que el idealismo prefirió reabsorber a beneficio de un pensamiento monista, totalizador y sistemático. Así que ni Fichte ni Hegel ni el mismo Schelling presentaron sus filosofías bajo el título de metafísica. Fichte prefirió hablar de una «doctrina de la ciencia» (Wissenschaftslehre), Schelling de una filosofía de la naturaleza, de una filosofía de la identidad o de un sistema del idealismo trascendental, mientras que Hegel publicó sus libros bajo títulos como Fenomenología del espíritu, la Ciencia de la lógica o la Enciclopedia de las ciencias filosóficas.

La asimetría no deja de ser interesante: Kant propone, al parecer, un pensamiento resueltamente antimetafísico, pero que se apoya constantemente en el término «metafísica», mientras que el idealismo alemán elabora un pensamiento potentemente metafísico, que evita en todo y por todo reivindicar expressis verbis el título de metafísica.

La metafísica, por tanto, se mantuvo ampliamente identificada con la filosofía prekantiana o «precrítica». Si Kant había demolido la metafísica, la nueva filosofía que él hacía posible no podía ser en consecuencia una «metafísica». ¿Cómo llamarla propiamente? Una de las apelaciones que pudo servir de punto de reunión fue la de idealismo trascendental, ya empleado por Kant, pero que el idealismo poskantiano radicalizó de una manera extraordinaria. Para Kant, la expresión, todavía pensada a partir de la tradición leibniziana, quería decir que las condiciones a priori de nuestra intuición, las de espacio y tiempo, no eran características de las cosas en sí, sino sólo formas de nuestro espíritu que servían para poner orden en los fenómenos. Se trataba de un idealismo más bien moderado, puesto que sólo le reconocía al espíritu humano una función de síntesis de los fenómenos. Este idealismo era tan modesto que Kant se esforzó en precisar que iba acompañado de un «realismo empírico», que venía a recordar que la materia a la que nuestro espíritu daba forma procedía «del exterior» o del mundo de las cosas. Posición demasiado débil, incluso inconsecuente, para los idealistas que juzgaron que Kant no había tomado quizá conciencia de todo el alcance de su revolución. La idea que dio alas al idealismo fue la de una actividad originaria del «sujeto trascendental», apuntada por la Crítica de la razón pura, pero que Kant no presentaría en toda su extensión, por la simple razón de que todavía permanecía prisionero de la metafísica tradicional y «dogmática», según la cual los objetos deben primeramente estar dados a la conciencia.

Para Fichte, era preciso escoger entre idealismo y dogmatismo. O se defiende un idealismo consecuente, que abarque todo lo que existe a partir de un principio mental o como posición del Yo, o bien se adopta un realismo, que parte de las cosas en sí previamente dadas y ante el cual nuestra mente no es sino pura pasividad. Se trataba de una decisión entre dos «metafísicas», que los primeros idealistas construyeron como una oposición entre el dogmatismo y el criticismo (o idealismo), presentadas como las dos únicas filosofías posibles: una parte del ser en sí, la otra de la actividad originaria del sujeto, cuyas grandes virtudes son la espontaneidad y la libertad. La filosofía por la que uno se decide, proclama orgullosamente Fichte, depende del tipo de persona que se es.[413]

En su construcción de esta filosofía del Yo y de la libertad, los primeros pensadores del idealismo alemán, Fichte y Schelling, prefirieron claramente el título de «filosofía trascendental» al de metafísica (mientras que, para Kant, esas expresiones eran todavía sinónimas). Por filosofía trascendental se entiende entonces un pensamiento sistemático y deductivo, fundado en la actividad del sujeto que conoce y actúa, que el idealismo erige en «sujeto absoluto» que pone e integra en sí toda alteridad o que supone que debe ser superada. Si la realidad entera no está todavía penetrada por el Yo, lo estará en el futuro. Es el gran imperativo de la filosofía práctica: el mundo debe conformarse a las exigencias del Yo. La filosofía práctica, en el espíritu de la Revolución, aspira a una transformación de lo real y de las denominadas cosas en sí que parecen limitar al Yo. Por eso Fichte asocia a veces la metafísica a la filosofía práctica (como sucedía ya en Kant, aunque en un sentido bastante diferente): «Por tanto, si la Doctrina de la ciencia debiera tener una metafísica, como pretendida ciencia de cosas en sí, y si ella exigiera algo semejante, tendría que remitirse a su parte práctica».[414] (Pero su término preferido será ciertamente Wissenschaftslehre, o «doctrina de la ciencia»).

DOCTRINA, CIENCIA Y SISTEMA EN KANT

La expresión fichteana es redundante hasta cierto punto, en el sentido de que las nociones de «doctrina» y de «ciencia» pueden comprenderse como sinónimas. Ahora bien, son las nociones que Kant utilizaba ya cuando daba parte de su proyecto de presentar una «doctrina» (Lehre) o un «sistema de filosofía trascendental».[415] Pero antes de presentar esa doctrina, precisaba, hay que preguntarse primero por la piedra de toque o el «principio» de semejante ciencia, reflexión que incumbía a la «crítica». Ése es el principio que intentará presentar, pero partiendo de cero, la Doctrina de la ciencia de Fichte.

La ambición metafísica o sistemática de Kant era, pues, incontestable. Pero los idealistas percibieron con nitidez también toda la ambivalencia de Kant ante la especulación metafísica. Si Kant criticaba la metafísica, tenía que ser, seguramente, porque era «especulativa»:

Un conocimiento teórico es especulativo cuando se refiere a un objeto o a conceptos de un objeto que no pueden ser alcanzados en ninguna experiencia. A él se opone el conocimiento de la naturaleza, que no se refiere a otros objetos o predicados de objetos que a los susceptibles de darse en una experiencia posible.[416]

El concepto de especulación implicaba, por tanto, aquí una connotación peyorativa. Pero ¿no está disimulando Kant sus propios intereses especulativos, y hasta el carácter eminentemente especulativo de su proceder, cuando se esforzaba tanto en esclarecer las «condiciones de posibilidad» de la experiencia remontándose a la actividad a priori y originaria de nuestro entendimiento?

Si Kant había denunciado la metafísica especulativa tradicional, fue, por supuesto, porque era «especulativa», pero ¿no era la revolución kantiana una forma de pensamiento que iba más allá de la experiencia? Kant, verdad es, hizo a veces un uso positivo del término «especulativo», como en esta promesa del prefacio de la Crítica de 1781:

Semejante sistema de la razón pura (especulativa) espero escribirlo yo mismo bajo el título de Metafísica de la naturaleza. Aunque no tendrá la mitad de la extensión de la presente crítica, su contenido será incomparablemente más rico. La crítica que ahora publico debía, ante todo, exponer las fuentes y condiciones de su posibilidad, y necesitaba desbrozar y allanar su suelo completamente inculto.[417]

La idea de semejante sistema de la razón pura Kant la presentaba más al detalle en el penúltimo capítulo de su Crítica, en la «Arquitectónica de la razón pura». Entiendo por «arquitectónica», dice Kant, la «doctrina de lo científico en nuestro conocimiento» (die Lehre des Scientifischen), lo cual constituye una singular anticipación de la noción fichteana de una «doctrina de la ciencia». Pero ¿qué es lo que hace que un conocimiento sea científico? Un conocimiento es ciencia, responde Kant, cuando no constituye un agregado de conocimientos, sino que forma un sistema. Por sistema hay que entender «la unidad de los diversos conocimientos bajo una idea», y por idea «el concepto racional de la forma de un todo, en cuanto que mediante tal concepto se determina a priori tanto la amplitud de lo diverso como el lugar respectivo de las partes en el todo».[418]

Porque lo diverso sin orden se rebela ante el conocimiento. Si el conocimiento ha de ser posible, debe obedecer a un cierto orden, necesariamente racional, que debe formar un sistema, noción que servirá de hilo conductor a todo el idealismo. Pero si Kant define la idea de sistema como «la unidad de los diversos conocimientos bajo una idea», cabe preguntarse si acaso ha definido expresamente también esta «idea» que conferiría unidad sistemática al conjunto de nuestros conocimientos. Según el idealismo, más que definir esta idea, Kant la mostró más bien en acto, describiendo cómo el sujeto trascendental determinaba las condiciones a priori de nuestra experiencia, a la vez cognitiva y práctica. Esta actividad, unificadora, originaria y sintética del sujeto, es lo que debe presentarse en el sistema de la filosofía.

Para Kant, como para el idealismo, es evidente que el conjunto de nuestros conocimientos debe poder comprenderse como un todo sometido a una idea (o un principio), idea que, a su vez, no puede presentarse más que de un manera sistemática. En cuanto sistema de la razón, la filosofía no tiene otra tarea que la de desplegar ese sistema entendido como la unidad de los conocimientos bajo una idea.

Pero ¿presentó Kant ese sistema? Según Kant, es en la filosofía donde ha de encontrarse el sistema de todo conocimiento racional.[419] Pero, a sus ojos, esta filosofía sistemática no existe aún de hecho. No es más que una idea reguladora de la filosofía: «de esta forma, la filosofía es la mera idea de una ciencia posible que no está en concreto en ningún lugar».[420] Esto lleva a Kant a decir, en un célebre texto, que no se puede aprender ninguna filosofía, sólo se puede aprender a «filosofar».

Intuición penetrante y que nada ha perdido de su vigor: la metafísica no es sino la idea de una ciencia, que jamás podrá realizarse de una vez por todas. Ahora bien, los idealistas intentarán realizar esta idea, en los diversos sentidos del verbo «realizar»: querrán producirla, hacerla efectiva y llevarla a comprenderse a sí misma. Por esta razón, serán bastante más ambiciosos que Kant.

¿Han sido, además, demasiado pretenciosos, como se piensa en casi todas las críticas del idealismo alemán, al querer hacer realidad lo que, para Kant, no era más que una simple idea? Los idealistas han pensado sobre todo que ellos eran más consecuentes que Kant. Constataban que la idea de un sistema filosófico, regido por una Idea, comenzaba a realizarse. ¿Qué era, en efecto, el criticismo de Kant sino la primera expresión de esta filosofía trascendental con vocación de sistema? Los pos-kantianos tomaron, pues, con prudencia la sugerencia kantiana según la cual la filosofía no era más que la simple idea de una ciencia posible, que no existía en ninguna parte in concreto. O más bien, fue a la obra de Kant donde el idealismo aplicó la idea de que el sistema no existía todavía en ninguna parte. Era necesario, por tanto, rehacer todo el edificio del trascendentalismo. A este proyecto metafísico se aplicaron la Doctrina de la ciencia de Fichte, el Sistema del idealismo trascendental de Schelling y el Sistema de la ciencia de Hegel, donde los términos más habituales son siempre los de ciencia y sistema.

Pero ¿por qué Kant no llegó a entender todo el alcance de su propia revolución metafísica? Según el idealismo, porque no había conseguido librarse por entero de las cadenas de la metafísica. La crítica de los residuos metafísicos del pensamiento kantiano, recurrente en todos los pos-kantianos, se hará en nombre mismo del espíritu del kantismo. Ellos emprenderán la tarea de purificar la filosofía trascendental de la escoria del dogmatismo que todavía la lastraba; se esforzarán en comprender mejor a Kant de lo que él mismo se había comprendido. Fichte repetirá a porfía que si él no respeta la letra en Kant es para captar mejor su espíritu.[421]

La crítica de Kant que emprenderán los idealistas consistirá en lo esencial en lo siguiente: aunque Kant ha puesto el dedo en la actividad trascendental del sujeto, no ha convertido suficientemente en sistema ese principio nuevo. Poco importa que ese sujeto se llame razón pura, apercepción trascendental o sujeto práctico. Más determinante es ver en el sujeto el principio incondicionado del conocimiento y de la ciencia, pensada de manera sistemática. El gran error de la metafísica dogmática, que habría sido también el de Kant, consistió en partir de lo real como de un dato anterior a ese trabajo de la subjetividad. De ahí la necesidad para el idealismo de mostrar que la noción de cosa en sí es un sinsentido para una filosofía rigurosamente trascendental.

EL RECHAZO IDEALISTA DE UNA METAFÍSICA DE LA COSA EN SÍ

En Kant, la distinción entre fenómeno y cosa en sí tenía la función de señalar los límites del conocimiento humano: no conocemos lo real en sí, o su esencia última, sino sólo los fenómenos tal como se nos muestran y tal como se encuentran ya elaborados por lo esquemas de nuestro pensamiento. El filósofo alemán F. H. Jacobi (1743-1819) hizo comprender a sus contemporáneos que Kant defendía un idealismo radical, que se compaginaba mal con el realismo empírico que, por otro lado, profesaba.[422]

Si Kant es un idealista, estima Jacobi, es porque sostiene que los objetos sólo existen en nuestro entendimiento, donde se constituyen todas las determinaciones de los fenómenos. Ahora bien, por otra parte, Kant afirma que las cosas en sí son la causa de los fenómenos y que ejercen una impresión sobe nuestra sensibilidad. Kant se inclinaría aquí hacia el realismo. Pero, se pregunta Jacobi, ¿cómo podemos tener conciencia de una influencia de la cosa en sí sobre nuestra sensibilidad si no podemos salir nunca del recinto de nuestras representaciones? El realismo de la cosa en sí se muestra, pues, irreconciliable con el idealismo pregonado por Kant. Según Jacobi, Kant debía rechazar esta noción de cosa en sí, si quería ser consecuente consigo mismo:

Le pregunto, ¿cómo es posible conciliar la hipótesis de objetos que produzcan impresiones sobre nuestros sentidos y esta manera de estimular las representaciones con una doctrina que quiere eliminar todas las razones sobre las cuales se apoya esta hipótesis? El idealista trascendental, por tanto, debe tener el coraje de profesar el idealismo más radical que jamás se haya enseñado; es necesario que no tenga miedo de incurrir en el reproche de profesar un egoísmo especulativo, porque le será imposible mantenerse en su sistema si sólo pretende alejar de sí ese último reproche.[423]

Por su «realismo empírico», Kant parecía atenerse a la idea de una causalidad de las cosas en sí sobre nuestra facultad de representación. Pero, según Jacobi, entonces daba muestras de inconsecuencia al aplicar a las cosas la categoría de causalidad que su doctrina reservaba sin embargo sólo a los fenómenos. La cosa en sí aparece, pues, cargada de paradojas. Según la célebre fórmula de Jacobi, «sin esta presuposición [de la cosa en sí], no se puede entrar en el sistema kantiano; con ella, se sale de él»:[424] Kant tiene necesidad de esta noción —no sólo para explicar el hecho de que estamos «afectados» por las cosas exteriores, sino también para salvaguardar la idea de la libertad—, pero, con su fenomenalismo radical, socava todas las razones que permitirían aceptarla. Ante esta absurdidad, Jacobi cree que hay que adoptar una posición más realista, de acuerdo con la cual es por el sentimiento, y no por el conocimiento, con lo que accedemos a la realidad en sí y a su fundamento.

Los idealistas tendrán otra perspectiva distinta, pero aceptarán el veredicto de Jacobi sobre la cosa en sí, que rechazarán como un remanente de la metafísica dogmática. No recularán ante el idealismo total que tanto temía Jacobi: toda la experiencia aparecerá como un producto de la subjetividad que se pone a sí misma. Esos productos no serán más que simples «fenómenos» para los idealistas, pero también seres bien reales, puesto que tomarán su realidad del sujeto, principio de todo cuanto es. La posición kantiana sufre aquí, con toda evidencia, una profunda metamorfosis, pero los idealistas se tuvieron por más consecuentes que Kant. ¿Acaso no consistía todo el propósito de su revolución en afirmar la primacía del yo o del sujeto trascendental sobre el mundo?

Kant se muestra demasiado «delicado» con relación a las cosa en sí, escribe a menudo Fichte, y ésta es quizá la razón por la que ha sido tan mal comprendido. En efecto, ¿cómo puede uno tener una representación de lo que no puede ser jamás representado, esto es, de la cosa en sí? Esta noción es, por consiguiente, contradictoria:[425] «La cosa en sí es una mera invención (Erdichtung) y no tiene absolutamente ninguna realidad».[426] A menos, claro está, que se le dé un sentido puramente práctico: «Y si se debiera interrogar a la Doctrina de la ciencia: ¿cómo están, pues, constituidas las cosas en sí?, sólo podría responder lo siguiente: tal como debemos hacerlas».[427] El pasaje encierra seguramente una parte de ironía, porque esas cosas «de tal naturaleza que debemos hacerlas nosotros» no serían evidentemente ya «en sí», sino penetradas de parte a parte por las exigencias del yo. Pero la ironía no es total, porque las cosas en sí —«las cosas en sí mismas»— son, para Fichte, las cosas en cuanto están sometidas a las exigencias del Yo, que constituye la realidad primera.

He aquí sin duda lo que lleva a Fichte a decir que es en la filosofía práctica donde puede esperarse encontrar una metafísica, entendida como ciencia de las «supuestas cosas en sí».[428] Pero este en sí, del que pretende tratar esta metafísica, procede totalmente de nuestra actividad. Ésta es, pues, una metafísica del sujeto que se determina actuando. De él debe partir la filosofía primera.

LA FILOSOFÍA PRIMERA DE REINHOLD

Una meritoria traducción de los principales escritos de Fichte lleva en francés el título œuvres choisies de philosophie première. El título, no obstante, podría hacer creer que Fichte habla de filosofía primera en el sentido en que pudieron hacerlo Aristóteles, Descartes o Leibniz. De hecho, esta expresión francesa traduce otra que se debe a Karl Leonhard Reinhold, la de Elementarphilosophie o «filosofía elemental». El nombre de Reinhold (1758-1823) figura raramente en los manuales de historia de la filosofía. Se trata de un autor menor, pero que todos los idealistas han leído y comentado. Fichte, Schelling y Hegel (que le consagrará el último capítulo de su Diferenzschrift en 1801) se inspirarán en él intensamente en la época en que escribirán sus primeras obras.

Reinhold tiene la peculiaridad de haber sido el primer divulgador del kantismo. Había publicado en la revista Teutscher Merkur de agosto de 1786 a septiembre de 1787[429] sus «Lettres sur la philosophie kantienne», tan populares que se publicaron en forma de libro a partir de 1787. El texto de esas Cartas tenía la ventaja de ser bastante más «legible» que el de la Crítica de la razón pura, de modo que los pensadores de los años 1780-1790 se dejaron llevar a menudo del esfuerzo de divulgación de Reinhold cuando quisieron entender a Kant. La intención de Reinhold era en principio apologética. Intentaba presentar y defender, en términos simples, el proyecto de la filosofía crítica a fin de mostrar que no destruía los fundamentos de la moral y del derecho, como se quería entender en su época, en la que Kant era a menudo conocido como aquel «que lo pulveriza todo». Esas Cartas le valieron a Reinhold, además, una enorme notoriedad. A partir de junio de 1787, fue nombrado profesor de la prestigiosa Universidad de Jena, donde su enseñanza conoció un éxito prodigioso.[430] Aceptó un puesto en Kiel en 1794, por razones financieras, al parecer, y allí permaneció hasta su muerte, en 1823. Fichte le sucedió en Jena en 1794, hasta que fue obligado a dimitir en 1799 cuando fue acusado de ateísmo. Fichte fue pronto reemplazado por Schelling (Hegel dio también en Jena sus primeras lecciones). Parece como si la evolución de la metafísica del idealismo alemán se acompasara según la sucesión de los que detentaban la cátedra de Filosofía en la Universidad de Jena. Allí se decidía el espíritu del mundo; allí obtuvo Napoleón una gloriosa victoria en 1806, mientras Hegel escribía su Fenomenología del espíritu.

La contribución de Reinhold a esta metafísica es modesta, pero tiene su importancia. Hemos visto hasta qué punto la Crítica kantiana había tenido el efecto de una bomba sobre la escena filosófica. Con un solo escobazo la metafísica tradicional parecía superada. Pero, según Reinhold, Kant sólo había destruido la metafísica para abrir definitivamente a la filosofía la vía real de la ciencia. Sólo que la filosofía kantiana no había quizá definido suficientemente el gran principio que le permitiera llevar a cabo su revolución. ¿En nombre de qué había Kant llevado a cabo su crítica de la razón pura? ¿Cuál era el principio supremo, el punto de Arquímedes, de la filosofía trascendental? Kant no nos ha entregado más que una crítica de la razón pura destinada a fundar una metafísica de la naturaleza, escribe Reinhold,[431] no ha expuesto verdaderamente los fundamentos de su propia filosofía. Esta filosofía, supone Reinhold, tiene necesidad de un principio supremo a partir del cual se puedan deducir con rigor todas las proposiciones de la filosofía trascendental, si se quiere convencer a aquellos que todavía no han adoptado el punto de vista crítico. Reinhold dice seguir en esto el rigor del concepto kantiano de ciencia tal como aparece en la Arquitectónica: «Cada vez que Kant habla de la filosofía como ciencia, él mismo exige la forma sistemática, la unidad integral de los diversos conocimientos bajo un principio».[432] Si se acepta que toda ciencia posee principios, es indudable que la filosofía trascendental de Kant no ha definido todavía el suyo. Reinhold escribe: «Mientras no se haya alcanzado ese principio, habrá filosofías, pero no aún filosofía».[433]

A esta filosofía llamada a meditar sobre los fundamentos de la filosofía, Reinhold le da el nombre de «filosofía elemental». Su ambición es ante todo modesta: se propone simplemente fundar y justificar la crítica de la razón de Kant. Pero al pretender ser más «fundamental», acabará reemplazando el kantismo y centrando toda la atención en el esfuerzo de una filosofía elemental.

Reinhold invita así a la nueva filosofía a reflexionar sobre sus propios fundamentos. Una de sus obras de 1791 lleva, además, el título emblemático de Über das Fundament des philosophischen Wissens (Sobre el fundamento del saber filosófico). La tarea prioritaria de la filosofía, si ha de convertirse en ciencia, es esclarecer su propio principio (el cual será también el principio de todo conocimiento). Según Reinhold, la «filosofía elemental», presupuesta siempre por Kant, no puede ser más que una teoría de la «facultad de la representación». La primera obra con vocación sistemática redactada por Reinhold, en 1789, ha sido además un Ensayo sobre una nueva teoría de la facultad humana de la representación (Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens). Trata de que la gran aportación de la filosofía crítica habría sido establecer que toda relación con el mundo no se efectúa más que por nuestra capacidad de representación: nada hay, incluida la noción de cosa en sí, que no sea una representación del sujeto. El principio de la filosofía elemental no podrá consistir más que en la puesta al día de lo que Reinhold considera el «hecho» más elemental de la conciencia, a saber, que toda representación implica una relación entre un sujeto y un objeto. La «filosofía elemental» debe partir de este hecho (Tatsache), que no puede deducir, pero que ha de admitir como absolutamente primero, como el principio fundamental del saber y de la filosofía. Ese principio por excelencia lo denomina Reinhold «principio de la conciencia» (Satz des Bewusstseins):

El concepto de representación sólo puede deducirse de un hecho que, como tal, debe sólo justificar el fundamento de la filosofía elemental, que no puede apoyarse en un principio filosófico demostrable, sin cometer un círculo. No es por el razonamiento, sino sólo por la simple reflexión sobre el hecho de la conciencia, es decir, remitiéndonos a lo que sucede en la conciencia, como sabemos que la representación es discernida por el sujeto en la conciencia del objeto y del sujeto y relacionada con ambos.[434]

Reinhold sostiene que ese principio «no necesita ser deducido de un principio cualquiera de la ciencia que funda», porque la filosofía elemental es la «fuente última de toda evidencia científica, al hallarse la fuente de su evidencia fuera de cualquier dominio científico, en la conciencia».[435] Ese principio, del que se piensa que está «en la cima de todos los principios filosóficos, no debe ser ni una definición ni requiere que se definan sus términos, pero ha de expresar un hecho, precisamente el hecho de donde proviene el concepto originario de representación y, por ello, también su única definición posible, la conciencia».[436]

Esas declaraciones de Reinhold parecerán extremadamente hiperbólicas, pero ellas han dado un impulso peculiar a la reflexión metafísica poskantiana. Reinhold hizo reaccionar a sus contemporáneos haciéndoles comprender que la filosofía no tenía aún su principio, su tarea más urgente, si quería ella convertirse en ciencia y esclarecer sus propios fundamentos. Esta reflexión incumbe a una filosofía elemental que debe partir de un principio supremo, del principio de la representación, el único que permitirá a la filosofía convertirse en sistema y servir de fundamento a las demás ciencias. He ahí el ambicioso aunque «elemental» programa que Reinhold delega a la filosofía. La metafísica idealista intentará responder a ese reto, pero pensando el principio de la filosofía de manera más activa aún, más originaria y más totalizadora. En 1795, el joven Schelling resumió muy bien la aportación de Reinhold a la filosofía de su tiempo escribiendo que, aunque Reinhold no había resuelto el problema de la filosofía, por lo menos tenía el mérito de haberlo planteado adecuadamente.[437]

FICHTE Y LA METAFÍSICA DEL YO

A ejemplo de Reinhold, los pensadores del idealismo alemán están convencidos de que Kant no ha elaborado verdaderamente el sistema que debía hallarse en los fundamentos de su empresa, pero que lo mencionaba acertadamente en su arquitectónica de la razón pura y en su tercera Crítica. Fiche habla a veces del «sistema ausente» de Kant,[438] del sistema que no llegó presentar, y del cual su Doctrina de la ciencia quiere ser una exposición. Ese título algo austero resume la idea estelar que guía todo el trabajo de Fichte. Pero así como la metafísica ha sido siempre una «ciencia deseada», desde Aristóteles a Leibniz, tampoco hay verdaderamente una presentación canónica de esta doctrina en la obra de Fichte. En 1794 presenta Fichte su primer y más luminoso esquema, pero bajo un título enigmático: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (Fundamento de toda la doctrina de la ciencia). Título ambiguo, porque se podría pensar que no se trata más que del fundamento y no de la doctrina de la ciencia misma, que permanecerá, además, siempre prometida en los escritos de los años 1790, y cuya presentación definitiva quedará siempre diferida.

En realidad, la «doctrina de la ciencia» es otro nombre para la filosofía, tal como la entiende Fichte.[439] Su ambición sistemática y «principial», y desde luego metafísica, no permite duda alguna. Su objetivo confesado es expresar el principio fundamental de toda filosofía, y desde luego también el de la filosofía kantiana, que represente, a los ojos de Fichte, el estado más elevado jamás alcanzado por la reflexión. Pero Kant, constata Fichte, «no trata en parte alguna del fundamento de toda la filosofía».[440] La fórmula de Fichte revela hasta qué punto el aliciente de su reflexión se encuentra en la pregunta de Reinhold, su predecesor en Jena. Es el fundamento que prometía presentar la filosofía elemental, que no era tanto una filosofía «primera», en el sentido metafísico del término, como la primera filosofía sin más, porque se consideraba a sí misma como una reflexión sobre el fundamento de la filosofía. Para Reinhold, esta filosofía no podía ser sino una «teoría de la facultad humana de la representación», fundada sobre la idea, bastante trivial, pero que quiere ser precisamente elemental, de que todo lo dado, todo cuanto es, para nosotros se da en el orden de la representación. Se trataba para Reinhold del «hecho primero de la conciencia».

Todas las primeras reflexiones filosóficas del joven Fichte —que alcanzó la celebridad cuando en 1792 se supo que era el autor de una obra sobre un Ensayo de una crítica de toda revelación, aparecida anónimamente y que se había tomado por un libro de Kant— fueron «meditaciones personales» sobre la filosofía elemental de Reinhold, que quedaron inéditas, pero posteriormente accesibles en la gran edición de las Obras completas de Fichte.[441] Solidario con el proyecto de una reforma del trascendentalismo según el espíritu de la filosofía elemental, Fichte escribe a Reinhold en la primavera de 1795: «Como Kant, habéis aportado a la humanidad algo que quedará en ella eternamente. A él le debemos que es preciso partir del estudio del sujeto; a vos, que es preciso que este estudio parta de un único principio. La verdad que habéis expresado es eterna».[442]

Pero Fichte buscaba igualmente responder a las objeciones escépticas suscitadas por la empresa de sistematización de Reinhold, y que G. E. Schulze (1761-1833) había extensamente desarrollado en su libro, de 1792, Aenesidemus oder übere die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie (Enesidemo, o sobre los fundamentos de la filosofía elemental defendida en Jena por el profesor Reinhold). Enesidemo era un autor pirroniano, por tanto escéptico, de la Antigüedad, que había puesto en duda la noción de causalidad. Schulze quiso reactualizar el escepticismo de Enesidemo y orientarlo contra Kant y Reinhold: ¿con qué derecho puede aplicar Kant la categoría de causalidad a las cosas en sí? ¿Qué nos permite saber que el principio de Reinhold es absolutamente primero? ¿No presupone, a su vez, los principios de identidad y de no-contradicción?

Fichte responde a las críticas de Schulze en una larga reseña del Enesidemo, aparecida en 1792 en el Jenaer Allgemeine Literaturzeitung, donde por primera vez se trata de la cuestión de la Tathandlung.[443] Esta expresión, igual que la de Doctrina de la ciencia, una de las más célebres de Fichte y de la historia de la metafísica, parecía en principio bastante redundante, porque los términos de Tat y de Handlung son aproximadamente sinónimos en alemán: Tat es un acto, y Handlung, una acción. Traducida literalmente, la idea de Tathandlung expresaría, por consiguiente, la acción del acto. Esa expresión sólo manifiesta su sentido si se la contrapone a la Tatsache de que hablaba Reinhold, es decir, al «hecho» como si dijéramos primero que debe servir de punto de partida para una filosofía elemental. Schulze había sostenido que un hecho no puede constituir jamás un punto de partida absoluto. Todo hecho, como «participio pasado», presupone en efecto un hacer o un obrar más original. Más que partir de un hecho, que siempre será segundo, porque está puesto por otra cosa, ¿por qué no partir, propone Fichte, de un hacer o de un «obrar» absolutamente primero, de una Tathandlung?

La expresión tuvo un gran éxito, a fortiori en una época revolucionaria en la que los individuos, nuevamente emancipados, tomaban conciencia de su poder y de sus derechos. Fichte fue de alguna manera el metafísico de ese movimiento de emancipación: el obrar originario consiste, según él, en una pura actividad de autoposición, que es a la vez sujeto y objeto de su obrar. Fichte verá siempre en ello la expresión más elemental del Yo: «La doctrina de la ciencia invita a cada uno de nosotros a reflexionar en lo que hacemos, cuando decimos: “yo”. La doctrina de la ciencia afirma que, haciéndolo, cada uno admite una autoposición, que se pone, por tanto, como sujeto-objeto».[444]

Ahora bien, esta noción de actividad, de una evidencia inmediata, iba acompañaba de poderosas resonancias metafísicas. Aristóteles había dicho ya de Dios que era actividad pura (energeia), mientras que Leibniz había hablado de la «actividad original» y perfectamente autónoma de la mónada.[445] En su Grundlage de 1794, Fichte elevará por tanto esta Tathandlung al rango de primer principio incondicional (erster, schlechthin unbedingter Grundsatz):

Debemos buscar el principio fundamental absolutamente primero, completamente incondicionado de todo saber humano. Si este principio fundamental debe ser el primero absolutamente, no puede ser ni demostrado ni determinado. Debe expresar aquella autogénesis [Tathandlung] que ni se da ni se puede dar entre las determinaciones empíricas de nuestra conciencia, sino que más bien es el fundamento de toda conciencia, y sólo ella la hace posible.[446]

En una Doctrina de la ciencia rigurosa, todo debe deducirse de ese principio que expresa una «actividad originaria». Por esta razón, dirá en un prefacio de 1798, podría decirse que esa doctrina es una «metafísica», con tal que no entendamos por metafísica «una doctrina de las supuestas cosas en sí, sino una deducción genética de lo que se produce en nuestra conciencia».[447] Pero, con todo rigor, la expresión «metafísica» es aquí impropia, precisa Fichte. La Doctrina de la ciencia no es una metafísica, sino algo más fundamental aún. El objetivo de la metafísica, dice Fichte, es explicar «la visión común de las cosas, que es propia del entendimiento natural». Ahora bien, la crítica (o la doctrina de la ciencia) supera la metafísica e intenta explicarla.[448] Podemos distinguir, por tanto, tres niveles: el del entendimiento común (o de la actitud natural), el de la metafísica y el de la crítica (o doctrina de la ciencia). Según Fichte, Kant se habría quedado en buena medida en el nivel de la «metafísica» que procura explicar la actitud natural, aquella que admite, por ejemplo, la existencia de cosas en sí constituidas independientemente de la conciencia. La Doctrina de la ciencia quiere ser más reflexiva aún: busca también explicar el origen de esas representaciones, deduciéndolas a partir de la conciencia.

Más reflexiva aún que la metafísica, que mantiene los ojos entornados hacia la actitud natural, la doctrina de la ciencia aspira a una explicación genética integral. Esta reflexividad determina el concepto mismo de una doctrina de la ciencia: no es una ciencia que intentaría explicar un fenómeno cualquiera (como hace, por ejemplo, la metafísica), quiere ser más bien una explicación científica de la ciencia misma y, por ello, una «doctrina de la ciencia». Fichte explica a menudo qué quiere decir aquí el término de ciencia. Todos entendemos por ciencia un conocimiento que goza de una certeza y una necesidad absolutas, esto es, de una validez objetiva. ¿Cómo explicar esta necesidad, esta certeza, que no puede situarse más que en el seno del Yo o de la conciencia? Esta pregunta, reflexiva, no es del tipo de preguntas que pueda plantearse el entendimiento común, ni siquiera la ciencia, pero su evidencia está siempre presupuesta. Quien se plantea esta pregunta, la de la Doctrina de la ciencia, «accede a la filosofía» y «responder a esta pregunta es el fin de la filosofía».[449] La filosofía es doctrina de la ciencia o no llega a saber lo que es.

La Doctrina de la ciencia radicaliza, pues, la pregunta trascendental de Kant: ¿con qué derecho (quid juris) hay algo así como un saber científico, que goza de validez universal? Kant ha mostrado, estima Fichte, que no puede haber validez objetiva más que para un sujeto o un Yo, que es el sujeto de la ciencia. El Yo de Fichte es el heredero del sujeto trascendental de Kant, que procura anclar la objetividad en la constitución del sujeto que conoce. Pero la Doctrina de la ciencia pretende ser más sistemática aún que la Crítica de la razón pura: promete partir de un principio absolutamente cierto, que se pone a sí mismo, y que permite unificar el conjunto del saber en un sistema. Vemos que se tratará de un principio con dos títulos muy importantes: será no sólo el principio de la ciencia, y por ello del conjunto de nuestra experiencia,[450] sino también el principio de la filosofía misma, pensada como Doctrina de la ciencia.

La exposición más sistemática de esos principios se encuentra en la Grundlage de 1794. Si la filosofía quiere ser rigurosa, debe partir de un «principio fundamental absolutamente primero, completamente incondicionado […] que es el fundamento de toda conciencia y la hace posible»,[451] el de la Tathandlung.

¿Qué decir de la Tathandlung, sino que es una autoposición radical? El Yo es porque se ha puesto a sí mismo. De ahí el primer principio de Fichte: el Yo pone originariamente, sin más, su propio ser, o Yo=Yo (el Yo es el acto de la autoposicion).

Pero el Yo no existe solo, es impensable sin su contrario, el No-Yo, pero éste debe ser, como tal, puesto por el Yo. Fichte llega a su segundo principio: ciertamente al Yo se opone un No-Yo.[452]

Los dos grandes principios de la Doctrina de la ciencia son, por tanto, los del Yo y el No-Yo. Pero ¿cómo pensar esa relación de manera que el Yo y el No-Yo no se supriman el uno al otro? Vemos nacer aquí las premisas de lo que podemos denominar ya un pensamiento «dialéctico», que intenta pensar el conjunto del Yo y del No-Yo,[453] sin que uno aniquile al otro. El Yo y el No-Yo deberán, pues, limitarse recíprocamente. Ahora bien, el concepto de límite, argumenta Fichte, implica el de la divisibilidad. El Yo y el No-Yo deberán ser puestos como divisibles. Fichte llega entonces a su tercer gran principio: En el Yo, el Yo contrapone un No-Yo divisible al Yo divisible. De ese gran principio, Fichte dirá con énfasis, pero sin modestia:

Yo opongo en el Yo divisible al Yo divisible un No-Yo divisible. Ninguna filosofía supera este conocimiento; pero toda filosofía seria debe llegar hasta aquí; y si lo hace, llega a ser una Doctrina de la ciencia. Todo lo que en adelante deba presentarse en el sistema del espíritu humano tiene que poder derivarse de lo que ha sido establecido.[454]

A partir de esta determinación recíproca entre el Yo y el No-Yo, que sirve de cimiento de la Doctrina de la ciencia, es posible pensar la unidad de fondo de las dos grandes partes de la filosofía: si el principio de la filosofía teórica es que el Yo se pone como determinado por el No-Yo, para la filosofía práctica será el Yo quien se pondrá como determinante del No-Yo.[455] Detrás del dualismo kantiano de la razón práctica y teórica, se descubre un principio común y federador, el de la unidad entre el Yo y el No-Yo, puesta como una exigencia irreducible del Yo, incluso si su realización no puede depender más que de una aspiración infinita (unendliches Streben), dice Fichte en términos que anuncian el Romanticismo.

Ahora bien, esta síntesis de Yo y No-Yo debe ser obra del Yo, y hasta del «Yo absoluto», deja caer Fichte en un texto importante donde afirma conservar la quintaesencia de la filosofía crítica de Kant: «La esencia de la filosofía crítica consiste en establecer un Yo absoluto [absolutes Ich!], completamente incondicionado y no determinado por algo más elevado; y si esta filosofía procede de manera consecuente a partir de ese principio fundamental, se hace Doctrina de la ciencia».[456]

¡Singular promoción del Yo, que aparece súbitamente con los rasgos de un «Yo absoluto»! Expresión ciertamente cargada de gran porvenir, pero ¿no habíamos establecido que el Yo estaba determinado por el No-Yo, por lo que era determinable y todo menos absoluto? Cierto, dirá Fichte, pero el Yo debe por lo menos reconocer en el No-Yo su propia posición. La identidad entre el Yo y el No-Yo puede así ser conocida como una idea o un ideal. Si no se ha realizado aún, debe serlo. ¿Cómo? Por la acción práctica del Yo, que debe hacer que el No-Yo sea conforme al Yo. Las reflexiones metafísicas de Fichte adquieren de este modo un alcance no sólo práctico, sino también político y revolucionario: el Yo se encuentra ante un mundo que se le resiste, pero, ¿no ha sido puesto ese No-Yo por el Yo? ¿No es el Yo él mismo responsable de los límites que le son impuestos? Reconocerlo es comenzar a superar ese sentimiento de alienación. Un mundo penetrado de racionalidad por el Yo aparece así posible como tarea práctica y hasta jurídica.[457]

Esas ideas de Fichte fascinaron a sus contemporáneos y lanzaron la metafísica del idealismo alemán, fundado en la idea de un «Yo absoluto», comprendido a partir del ansia de libertad. La idea parecía resumir el espíritu nuevo de la filosofía kantiana, mientras la elevaba a un nivel de sistematicidad que Kant no había realmente conseguido. Los principios metafísicos de la Doctrina de la ciencia venían de alguna manera a dar fundamentación metafísica al espíritu de la Ilustración, tal como Kant había comprendido cuando decía de la Aufklärung que era «el abandono por parte del hombre de su minoría de edad, cuyo responsable es él mismo».[458] El concepto de No-Yo hacía que la experiencia de la limitación y de la finitud se captara de una manera sobrecogedora, pero Fichte exaltaba al mismo tiempo la tendencia del hombre a superar sus límites, su tensión al infinito (unendliches Streben), que puede ser realizada mediante la acción práctica. La filosofía futura no era una metafísica a la antigua, sino una doctrina de la ciencia, intrépida y rigurosa, cuyo primer principio, el del Yo absoluto, se confundía con el de la libertad.[459]

El ideal de una identidad entre el Yo y el No-Yo acababa de encontrar, por otra parte, su primera realización práctica en la Revolución Francesa, que Fichte saludó con un entusiasmo total: los «sujetos» comenzaban por fin a liberarse del despotismo del No-Yo. Se comprende que Friedrich Schlegel haya podido escribir en 1794, en un texto famoso, que los tres grandes acontecimientos de su tiempo eran la Revolución Francesa, el Wilhelm Meister de Goethe y la Doctrina de la ciencia de Fichte. De 1794 a 1799, Fichte, en la cima de su gloria, enseñaba en Jena, donde su reputación eclipsaba la de Goethe y la de Schiller, establecidos en la misma ciudad. Pero la celebridad de Fichte fue demasiado breve. En 1799, se le obligó a dimitir de la Universidad de Jena después de haber sido acusado de ateísmo (acusación que ocultaba motivos más bien políticos). Se retira entonces a Berlín, donde se entrega a enseñar en cursos privados. Allí expondrá finalmente la Doctrina de la ciencia en sí misma, pero sólo a un pequeño círculo de oyentes. No volverá a ser profesor hasta 1810, cuando se fundará la Universidad de Berlín, cuyo primer rector será Fichte.

El año 1799 fue particularmente amargo para Fichte: no sólo tuvo que abandonar Jena, tuvo además que sufrir el severo desaire de Kant en el Erlanger Literatur-Zeitung (Periódico de literatura de Erlangen) del 11 de enero de 1799. Pasado un tiempo, era también aparente que el estandarte de la filosofía trascendental había pasado a un joven Schelling, cuya filosofía de la naturaleza se fundaba en una crítica más o menos abierta a Fichte. Todas esas heridas tuvieron que dejar señales en un autor tan orgulloso como Fichte. Su filosofía, por otra parte, acusará un cierto viraje a partir de 1800.

Ciertamente, Fichte no renegó nunca de su primera filosofía y siempre sostuvo que su sistema no había cambiado en absoluto.[460] Pero renuncia a publicar las versiones más especulativas de su Doctrina de la ciencia que reserva para sus oyentes de Berlín. Publica sus escritos más populares, entre ellos El destino del hombre (1800), donde parece poner la fe (Glaube) en un puesto más elevado que el saber (Wissen). ¿Es esto expresión de un giro religioso que intentaría contraponer a la acusación de ateísmo? La explicación se quedaría algo corta. Herido en su amor propio, Fichte nunca quiso responder directamente a una acusación tan infame. Pero está claro que El destino del hombre supone una parte de autocrítica en su crítica al proyecto de una ciencia de la ciencia. La ciencia que busca comprenderse a sí misma, ¿desemboca en otra cosa que no sean simulacros?

Querías conocer tu conocimiento. […] Lo que por el conocimiento y del conocimiento nace es sólo conocimiento. Pero todo saber, todo conocimiento es mera representación [alles Wissen aber ist nur Abbildung], y debe haber algo siempre que corresponda a esta representación. Este algo no puede ser hallado por el conocimiento; y un sistema del conocimiento es necesariamente un sistema de meras representaciones, sin ninguna realidad, significación ni objeto.[461]

Prisionera de esas imágenes y de sus representaciones, la ciencia no puede pretender alcanzar el ser mismo o el absoluto.

Es, demás, del absoluto mismo de lo que se tratará más directamente en las exposiciones de la Doctrina de la ciencia de los años 1800. La filosofía, que sigue siendo idéntica a la Doctrina de la ciencia, no puede hacer otra cosa que partir del «saber absoluto», pero ese saber se presenta como el del ser mismo, incluso el de Dios mismo. Los contemporáneos de Fichte —o más bien sus pocos oyentes de esa época— quedaron sorprendidos por este cambio de tono.[462] Si Fichte no reniega para nada de su primera filosofía, es porque su intuición de fondo consiste todavía en encontrar el punto de coincidencia entre ser y pensamiento,[463] pensado en sus primeros escritos como la unidad entre sujeto y objeto. Sin duda alguna, Fichte se muestra cada vez más deseoso de responder a aquellos que no veían en él más que a un filósofo del Yo, que permanecería en el nivel de la reflexión subjetiva.[464] Esta crítica era, seguramente, la de Schelling y Hegel, que hablaban aquí de una simple Reflexionsphilosophie, desprovista de objetividad y de eficacia. Esas críticas habrán sin duda incitado a Fichte a insistir mucho más en la unidad entre ser y pensamiento, característica del saber absoluto. Por desgracia, ese último Fichte, redescubierto después de algunas décadas,[465] fue ignorado durante mucho tiempo por sus contemporáneos, para los cuales fue siempre el filósofo de la Grundlage de 1794, el representante por excelencia del «idealismo subjetivo», al que Schelling y Hegel quisieron reducir su metafísica.

LA METAFÍSICA DE LA IDENTIDAD DE SCHELLING

Schelling fue el genio intuitivo del idealismo alemán, y quizá su mente más metafísica. Fue también un genio extraordinariamente precoz. Sólo tenía diecinueve años cuando publicó sus primeros ensayos filosóficos, Sobre la posibilidad de una forma de la filosofía en general (1794) y Del yo como principio de la filosofía (1795).[466] En esos ensayos escritos en caliente, porque acababa de aparecer precisamente la Grundlage de la doctrina de la ciencia, en 1794-1795, Schelling se apodera vorazmente de la filosofía de Fichte, la transforma, la supera, y desarrollará poco después su propio sistema de filosofía, o sus «sistemas», porque las presentaciones se sucederán a un ritmo frenético: después de unos esquemas con miras a una filosofía de la naturaleza, presentados en numerosos ensayos de 1797 a 1799,[467] publica en 1800 su Sistema del idealismo trascendental, en 1801 una Exposición de mi sistema de filosofía, donde el «mi» debe entenderse como la adopción de una postura propia frente a Fichte y, en 1804, su Sistema de toda la filosofía, y de la filosofía de la naturaleza más en particular.

Sólo tiene quince años cuando entra en el legendario Stift, el seminario de teología protestante de la Universidad de Tubinga, donde se une en amistad a otros genios, Hegel y Hölderlin, que son cinco años mayores que él. Destinados a seguir la vocación clerical, los tres mosqueteros del Stift tienen sobre todo una formación teológica, que las lecturas de Kant y Fichte harán vacilar; la teología y la metafísica sobre la cual ésta re-posa no tienen sentido si no se comprenden a partir de las exigencias o los postulados de la razón práctica. Juntos bosquejan un proyecto de sistema de unas pocas líneas, cuya paternidad se atribuye tan pronto a Schelling como a Hölderlin o a Hegel. Descubierto a comienzos del siglo XX, ese texto fragmentario, que se ha bautizado como «el más antiguo programa sistemático del idealismo alemán», se abre con la promesa de una metafísica práctica:

Una ética. Como la metafísica entera coincidirá en el futuro con la moral (de la que Kant con sus dos postulados prácticos dio sólo un ejemplo, sin completar nada), esta ética no será más que un sistema completo de todas las ideas o, lo que viene a ser lo mismo, de todos los postulados prácticos.[468]

Pero Fichte y Kant no serán las únicas fuentes de esta nueva metafísica. Schelling disfrutó de una sólida educación clásica y filológica que ni Kant ni Fichte tuvieron. El padre de Schelling es pastor protestante, pero también profesor del Antiguo Testamento y de lenguas orientales, en el claustro de Bebenhausen a dos pasos de Tubinga. Da a su hijo lecciones de griego y de latín cuando sólo tenía éste diez años. Superdotado, Schelling leerá muy pronto a Platón en el texto griego. En 1792, registra su memoria de docencia, escrita en latín, sobre El origen del mal.[469] En 1794, redacta un comentario al Timeo, sólo recientemente descubierto.[470] Schelling quedará fascinado por las cuestiones que descubre en el Timeo: en 1798, publicará sus Ideas para una filosofía de la naturaleza, y en 1798 escribirá sobre El alma del mundo (Von der Weltseele). ¡Estamos lejos de Kant y de Fichte! Pero remonta la metafísica más antigua según sus más antiguas fuentes.

En su comentario al Timeo, Schelling ve en el demiurgo que fabrica la naturaleza según el modelo de las ideas una anticipación de la subjetividad trascendental de Kant, pero de tal manera que es menos Platón, leído a través de Kant, que Kant a quien vemos interpretado a partir de la filosofía de la naturaleza de Platón.[471] Mucho antes que Kant, Platón había comprendido que la naturaleza visible no podía comprenderse más que a partir de su sustrato inteligible, «el alma del mundo». Hay, pues, una correlación entre la naturaleza y el espíritu, como pretende la filosofía trascendental, pero el Absoluto está tan presente en la naturaleza como puede estarlo en la mente. Esta identidad entre naturaleza y espíritu se convertirá en el gran leitmotiv de la filosofía de la naturaleza de Schelling.

Esta idea de una filosofía de la naturaleza, que iba a transformarse en una crítica del subjetivismo de Fichte, se anuncia también en «el más antiguo programa sistemático del idealismo alemán» de 1796-1797. En el «sistema completo de todas las ideas», que promete ser la nueva metafísica, la «primera idea es naturalmente la representación de mí-mismo, como de un ser absolutamente libre». Pero esta idea de libertad, ¿no está ya presente en la naturaleza, considerada como un puro desarrollo del yo?

Con el ser libre, consciente de sí, aparece simultáneamente todo un mundo —salido de la nada—, la única auténtica e imaginable creación ex nihilo. Aquí descenderé al campo de la física; la pregunta es la siguiente: ¿cómo debe constituirse un mundo para un ser moral? Quisiera finalmente dar alas a nuestra lenta física que avanza penosamente a través las experiencias. De este modo —si la filosofía da ideas y la experiencia, datos—, podremos por fin dar la bienvenida a la gran física que espero para épocas futuras. No parece que la física actual pueda satisfacer a un espíritu creador como es, o debe ser, el nuestro.[472]

¿No encarna la naturaleza la primera manifestación de la libertad, es decir, de un Yo que es, a la vez, el sujeto y el objeto de su actividad? Fichte ha desarrollado magistralmente esta filosofía del Yo mostrando que la naturaleza entera sólo podía comprenderse a partir de su actividad originaria. En el punto de partida, la «gran física» del joven Schelling sólo espera completar el trascendentalismo de Fichte, pero a su insistencia en el absoluto que se realiza ya en la naturaleza le acompaña una crítica: ¿no queda Fichte prisionero de un idealismo puramente subjetivo, que se queda en el punto de vista finito, sin jamás alcanzar el infinito, prometido sin embargo por la idea de un absolutes Ich, de un Yo absoluto? La filosofía, que es la ciencia que comienza sin rodeos a partir del principio, ¿puede partir de algo que no sea el Absoluto pensado como autoposición? Sólo el absoluto —y el absoluto ya realizado como naturaleza— puede constituir el punto de partida de la ciencia. Schelling es, pues, el primer idealista que parte, de una manera consecuente y resuelta, de la idea de un absoluto ya realizado. Este absoluto lo pensaba todavía Fichte algo alegremente como exigencia (Aufgabe) o como tarea por realizar mediante la acción práctica del Yo. Pero ¿no es violentar la autonomía y la autarquía del Yo absoluto pretender que el absoluto dependa de un impulso humano, ciertamente aleatorio? ¿No dependería entonces lo infinito de lo finito?

Si el primer Schelling, el de los ensayos de 1794-1795, insiste todavía mucho en la idea de que el absoluto no puede ser pensado más que como un Yo que se pone a sí mismo, es porque el Yo fichteano era pensado como una unidad sintética originaria, es decir, como la identidad entre el Yo y su otro, entre el yo y la naturaleza, entre sujeto y objeto. Pero como el absoluto encarna la identidad de sujeto y objeto, le será cada vez más indiferente a Schelling partir del sujeto o de la naturaleza, porque el mismo absoluto opera en ambos órdenes. Remitiéndose al principio fichteano del Yo, Schelling ha pensado muy pronto ese Yo a la manera espinosista, como lo atestigua su carta a Hegel del 4 de febrero de 1795:

Me he vuelto mientras tanto espinosista… Para Spinoza, el mundo (el objeto en su oposición al sujeto) era todo, para mí, es el yo. La verdadera diferencia entre la filosofía crítica y la filosofía dogmática me parece que reside en que la primera parte del Yo absoluto, que no está condicionado aún por ningún objeto, y la segunda parte del objeto absoluto o No-Yo. La filosofía debe necesariamente partir de lo Incondicionado, y la única pregunta que se plantea es entonces saber en qué consiste este in-condicionado, si reside en el Yo o en el No-Yo. Cuando esta cuestión esté resuelta, todo estará decidido. Para mí, el principio supremo de toda filosofía es el Yo puro y absoluto, es decir, el Yo en la medida en que es simplemente Yo, en la medida en que no está todavía condicionado por los objetos, sino que está puesto libremente…[473]

Schelling se pronuncia todavía a favor del criticismo, pero su espinosismo deja por lo menos trasparentar que, en última instancia, es quizá igualmente legítimo partir de la naturaleza. ¿No está originariamente en obra la subjetividad trascendental en la naturaleza antes de reflejarse en la conciencia del Yo? Schelling escribe a Fichte: ¿no es acaso el Yo lo mismo que naturaleza, «cuya conciencia de sí no es sino la potencia superior»?[474] ¿No es preciso que la naturaleza se convierta en espíritu antes de poder ser deducida del Yo?[475] Para Fichte, como para Kant, la naturaleza no era más que un producto de la representación subjetiva del Yo, un simple No-Yo, Ahora bien, en Schelling, la Naturaleza aparece de alguna manera como el «primer Yo», porque ella posee ya subjetividad (la natura naturans, la naturaleza que se da a sí misma «naturaleza»), autonomía, finalidad, libertad y necesidad, mucho antes de que esas categorías sean propiedades del Yo humano.

Al desarrollar su filosofía de la naturaleza (inspirada en Spinoza y en el Timeo), Schelling no renuncia a la filosofía trascendental de Fichte y de Kant, muy al contrario. De hecho, el sujeto trascendental mismo se deduce de un sujeto más originario aún, la naturaleza pensada como manifestación originaria del Yo. Schelling renuncia tan poco a la filosofía trascendental que se presenta todavía como un idealista en su Sistema del idealismo trascendental de 1800. A ejemplo de Fichte, con quien piensa todavía poder formar un frente común, Schelling sostiene que el objeto de la filosofía consiste en volver a las condiciones de posibilidad del saber. Ahora bien, todo saber eleva una pretensión de verdad, que debe comprenderse como la adecuación entre el conocimiento y el objeto, por tanto como una concordancia entre el sujeto y el objeto o, para Schelling, entre el Yo y la naturaleza.

Para que esta concordancia sea posible, es preciso presuponer a priori la unidad indisoluble entre sujeto y objeto. El punto de partida de la filosofía, o de la ciencia, no puede ser más que el sujeto-objeto, la unidad primera digna de ser llamada absoluto. Ese nivel de pensamiento es, evidentemente, el de la filosofía. Pero si se quiere elevar la conciencia no filosófica a ese plano, y hacerle ver la unidad entre sujeto y objeto, dos son los caminos posibles: el de la filosofía de la naturaleza, que muestra cómo el objeto termina por reflejarse en un sujeto, es decir, cómo la naturaleza se «espiritualiza», y el de la filosofía trascendental, la cual busca más bien deducir la naturaleza a partir del yo, mostrando cómo un objeto se añade a un sujeto. La filosofía trascendental viene así a explicar no sólo cómo el Yo pone el No-Yo, sino que también demuestra la unidad entre ambos, al reconocerse el Yo en su propia producción.

Pero, desde un punto de vista estrictamente filosófico, está claro que la dicotomía de sujeto y objeto no debería existir. Es, pues, indiferente partir de la naturaleza o del sujeto, porque en ambos casos se obtendrá el mismo resultado, a saber, la unidad sujeto-objeto. En su Sistema del idealismo de 1800, Schelling yuxtapone, pues, una filosofía trascendental, que es todavía ampliamente la de Fichte, y una filosofía de la naturaleza que es de su cosecha. ¡Pero sabemos bien que Schelling decidió empezar por la filosofía de la naturaleza! Pronto Schelling dejará caer la idea misma de una filosofía trascendental en provecho de una filosofía de la identidad o de la indiferencia, que encontrará su formulación más resuelta (¡ay!, también la más caricaturesca y la más caricaturizada) en la Exposición de mi sistema de 1801. Título inmensamente provocador, porque el sistema no puede ser de un individuo en concreto, sino de la filosofía sin más. Pero comprendemos con ello que Schelling está buscando cada vez más separarse de Fichte y de una filosofía meramente trascendental.

La filosofía, proclama en esa obra Schelling, no puede ser sino un pensamiento del absoluto, o de la razón. Ahora bien, situarse en el plano de la razón es hacer abstracción de distinciones entre el sujeto y el objeto y echarse en brazos del en sí verdadero, o del absoluto en el que no hay ni sujeto ni objeto. El primer parágrafo de todo el Sistema de 1801 lo afirma desde el comienzo: «Llamo razón a la razón absoluta, o a la razón pensada como indiferencia total [totale Indifferenz] entre lo subjetivo y lo objetivo».[476] La razón no es racional, y por tanto universal, si no lo abarca todo y no deja subsistir nada fuera de sí. El § 2 insiste en lo mismo: «Nada hay fuera de la razón, y todo está en ella».[477] Desde el punto de vista totalizador de la razón, todas las «diferencias» desaparecen, ya que la razón es siempre idéntica consigo misma (§ 4). Más aún; en ese sistema de la identidad, no se puede ya distinguir el absoluto del pensamiento que lo piensa. Este pensamiento (digamos subjetivo) no puede estar fuera de la razón, porque esto sería fatal para una filosofía racional, dado que la razón es ya pensada «como indiferencia total entre lo subjetivo y lo objetivo» (§ 1). Situarse en el punto de vista del Absoluto es, pues, hacer abstracción de la subjetividad o del Yo que pretendiera situarse fuera de la razón:

El pensar de la razón está al alcance de cada uno. Para alcanzar el punto de vista que pido, hay que hacer abstracción de aquel que piensa. Para quien hace esta abstracción, la razón cesa inmediatamente de ser algo subjetivo, como se la representa la mayoría; pero es más, tampoco puede ser pensada como algo objetivo, porque lo objetivo, esto es, lo pensado, sólo es posible en oposición a alguien que piensa, del que aquí hacemos completa abstracción; la razón, pues, se convierte por esta abstracción en el verdadero en sí, que cae precisamente en el punto exacto de la indiferencia entre lo subjetivo y lo objetivo.[478]

Esta concepción monista e identitaria del absoluto, o de la razón, se preconiza como la única manera consecuente de pensar el Absoluto: un pensamiento que fuera distinto de su objeto no estaría ya a su altura. Toda distinción entre el sujeto y el objeto, o entre el que piensa y su objeto, vendría a introducir un límite, una escisión en el absoluto.

No se puede hablar, por consiguiente, más que de intuición intelectual para explicar este pensamiento del absoluto. Esta intuición había sido rechazada por Kant, pero el primer Fichte se remitía a veces a ella para hablar de la conciencia que el Yo tenía de sí mismo y de su actividad.[479] Pero, para Schelling, sólo puede hablarse de la intuición de la identidad y de la indiferencia absolutas. Se trata de una intuición (Schelling dirá a veces Ahndung, presentimiento), porque este conocimiento debe ser inmediato, ya que cualquier mediación introduciría un límite en el pensamiento del absoluto. Para una filosofía de la identidad, esta intuición intelectual del absoluto no es tanto la intuición que nosotros tenemos del absoluto como la intuición que el absoluto tiene de sí mismo. Y esta intuición no es diferente del absoluto mismo, porque en el absoluto pensar y ser son lo mismo.

Si el pensamiento de Schelling se mostró en un principio reticente a presentarse bajo el título de metafísica, es porque la metafísica tradicional tendía a pensar el absoluto de manera trascendente. Se trata de una concepción del absoluto del todo inadecuada para el pensamiento de la indiferencia. Pero en la medida en que esta filosofía pretende ofrecer una concepción más adecuada del absoluto, no dudará ya en presentarse, como hará Schelling en su nuevo (!) Sistema de toda la filosofía de 1804,[480] como la «verdadera metafísica». Esta profesión de fe metafísica reaparecerá en un discurso de 1807 «Sobre la esencia de la ciencia alemana». La ciencia, en el sentido enfático que le da el idealismo alemán, se identifica con la metafísica, comprendida como una capacidad de captar lo múltiple a partir de lo uno y lo uno a partir de lo múltiple.[481] Oponiéndose a una visión mecanicista y parcelada del mundo, la metafísica se caracteriza por su sentido de la totalidad (Sinn für Totalität).[482] Por expresar el alma de una nación (y en la situación, de la nación alemana, ocupada en aquella época por las tropas napoleónicas), está en el origen de toda creación espiritual. Xavier Tilliette, que ha observado bien el empleo enfático del vocablo «metafísica» en ese texto, cita la siguientes «expresiones líricas» de Schelling:

Por más que se diga, todo cuanto hay de elevado y grande en el mundo ocurre por alguna cosa que podemos llamar metafísica en el sentido más general. La metafísica es aquello que crea orgánicamente los Estados y lo que hace de una muchedumbre humana un corazón y un alma, es decir, un pueblo. La metafísica es aquello que permite que el artista y el poeta reproduzcan en una forma sensible la sensación viviente de los arquetipos eternos.[483]

Pero ese discurso vibrante, que no dice, en realidad, más que grandes verdades, no ha tenido una secuencia inmediata en los escritos de Schelling, cuya producción comienza entonces a descender, antes de interrumpirse bien pronto casi totalmente. Esto tiene algo que ver sin duda con la aparición, en 1807, de la Fenomenología del espíritu de su amigo Hegel. Aunque Hegel parte, como Schelling, de un absoluto ya realizado que debe ponerse en acción en un Sistema de la filosofía, del que la Fenomenología se considera una primera parte, dirige dos penetrantes críticas a la metafísica de la indiferencia. Le reprocha en primer lugar hacer caso omiso de las diferencias reales que desgarran el absoluto. Si no se tienen en cuenta esas diferencias, el absoluto corre el peligro de aparecer, suelta Hegel en un pasaje que sellará la ruptura entre ambos amigos, como «la noche en que todos los gatos son pardos».[484] En la noche de la indiferencia en la que todo es idéntico a todo —el sujeto al objeto, el pensamiento a su objeto—, nada puede distinguirse ya de nada. Si la filosofía quiere pensar el Absoluto, debe partir de la experiencia de la diferencia, del conflicto, en una palabra, de la escisión, que caracteriza nuestra realidad y que hay que entender como un momento mismo del absoluto.

Hegel reprocha también a Schelling haberse despedido demasiado bruscamente del plano del concepto exaltando la intuición intelectual. Una filosofía que no se funda en razones no ofrece más que una certeza vana,[485] tan poco creíble como cualquier otra cosa. Si la filosofía quiere pensar el absoluto, debe convertirlo en concepto, hasta el punto que el absoluto, en Hegel, aparecerá cada vez más como el concepto que se piensa a sí mismo. Ahora bien, de esta autarquía del concepto desconfiará cada vez más Schelling. Como si quisiera ajustar las cuentas con las críticas que Hegel le había lanzado en 1807, cuestionará la ambición conceptual de la filosofía occidental con una pasión que hará de él el mensajero de las metafísicas posidealistas.

LA METAFÍSICA DEL ÚLTIMO SCHELLING

Magnánimo, Schelling escribe primero a Hegel, el 2 de noviembre de 1807, que en su opinión el dardo que le lanza, que «de noche todos los gatos son pardos», no le concierne a él directamente, sino más bien a los charlatanes que hacían un mal uso de su filosofía. Sin embargo, pocas dudas hay de que el golpe hirió profundamente a Schelling, provocando hasta una cesura en su obra. A partir de ese momento, más exactamente a partir de 1809, cuando aparecieron sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, y hasta su muerte en 1854, no publica apenas nada, aunque no cesa de impartir cursos, que tratarán de temas de la revelación y de la mitología, que tanto le inspiraron en su juventud. En 1810 comienza a trabajar en un voluminoso manuscrito sobre Las edades del mundo (Weltalter), que quedará inacabado, y del cual se conservan varias versiones.[486] Se puede decir que su segunda filosofía comienza en esta época, es decir, en torno a 1809, y, como en el caso de Fichte, relativamente pronto en la carrera de Schelling, que sólo tiene entonces treinta y cuatro años.

El ensayo de 1809 sobre la libertad humana es uno de lo escritos más metafísicos de Schelling.[487] Aborda directamente la aporía metafísica del tema de la libertad en un sistema de la identidad: en un sistema racional donde todo parece predeterminado, parece que no puede haber espacio para la libertad, como tampoco para el mal que derive del sistema. Ahora bien el mal existe. ¿Cómo explicarlo? En el prefacio, Schelling escribe que ha tomado de muchos en préstamo toda clase de opiniones sobre esas ideas.[488] Se adivina de qué tipo: el sistema (de la identidad o de la indiferencia) parece eliminar toda forma de libertad. «Así pues, que este tratado —escribe Schelling— sirva para acabar, por una parte, con ciertos prejuicios y, por otra, con cierta habladuría, ligera y superficial».[489]

Si se quiere hablar de libertad, en filosofía, es preciso mostrar su concordancia con el todo, el sistema. Según lo que Schelling llama un dicho antiguo, pero que aún perdura, «el concepto de libertad es incompatible con el sistema».[490] Opinión extraña, ironiza Schelling, porque la libertad existe, cada uno siente en sí mismo su marca. La libertad, pues, debe poder cohabitar con el conjunto del mundo. Así, el problema no está en esa cohabitación, que es un hecho, sino en el sistema que permite pensar su acuerdo: debe existir «algún sistema, al menos en el entendimiento divino, que sea compatible con la libertad».[491]

La opinión que combate Schelling es la que sostiene que el sistema de la razón es un panteísmo, que equivaldría a un fatalismo, tesis que él atribuye a Schlegel, pero que recuerda a Spinoza y al estoicismo. Esta concepción corresponde, por lo demás, al sentido común: si Dios es omnipotente, no se entiende que pueda subsistir a su lado una potencia no condicionada como la de la libertad, habida cuenta de que todos los seres dependen de Dios por un acto de creación continua.

La solución clásica a ese problema —la del dogmatismo cristiano— consiste en decir que Dios ha creado seres libres, que ha puesto fuera de él, limitando con ese hecho su omnipotencia. Solución que no satisface, sin embargo, a Schelling, porque es difícil imaginar una autolimitación en Dios, ya que éste sabría perfectamente que esta limitación implicaría el mal, que de este modo habría querido, si no causado.

Schelling propondrá una solución audaz y muy especulativa: consistirá en decir que la libertad sólo se puede salvar si se supone que en Dios mismo hay diferencia entre su ser, o su esencia (Wesen) y su fondo (Grund). Schelling dice inspirarse en Leibniz, el cual había hecho mención de esta distinción para pensar la Trinidad: aunque el Hijo procede del Padre, como de su Grund (fondo, fundamento), posee un Wesen autónomo, una esencia o un ser propio.[492] En alemán, a diferencia de nuestra lengua, el término Wesen puede tener un sentido muy concreto, cuando sirve, por ejemplo, para designar un ser o un ente: ein schönes Wesen, una bella persona, pero el término tiene también un sentido más abstracto, el de esencia. ¿Para qué distinguir entre fondo (Grund) y esencia (Wesen)? Para recordar, dice Schelling, que la esencia (o el ser) puede subsistir de manera independiente, aunque permanezca dependiente de un fondo que no es ella: la dependencia (respecto del fondo) no elimina, por tanto, la independencia de la esencia. Lo extraño sería justamente lo contrario, porque la idea de Grund implica la independencia de lo que proviene de ese fondo.[493]

La relación del hijo con su padre ofrece un claro ejemplo de esto mismo: el hijo depende de su padre en cuanto al fondo (Grund), pero es independiente en lo que se refiere a su ser (Wesen). Esta importante «diferencia ontológica» entre el fundamento (Grund) y el ser (Seyn) la encontramos ya expuesta en la Exposición de mi sistema filosófico de 1801,[494] donde la aplica sin embargo directamente a Dios mismo.

Gracias a esta distinción, puede decirse que todas las cosas, por tanto todo Wesen, proceden de Dios, como de su fondo. Proceden por «emanación», la cual debe entenderse como una autorrevelación de Dios. Se puede hablar de una autorrevelación porque los seres que emanan de Dios son, como él, seres libres. ¿Hay, en efecto, manifestación más perfecta de Dios que la de la libertad? Ahora bien, está claro que esos seres libres gozan de una existencia distinta, por consiguiente de un Wesen autónomo, aun cuando tengan su Grund, su razón de ser, en Dios.

Schelling espera responder así a la acusación de espinosista. El panteísmo, que Schelling defiende, no excluye la libertad desde el momento en que afirma que todo tiene su fundamento en Dios. Muy al contrario, es la voluntad libre, proclama Schelling, la que expresa el ser esencial, tanto de Dios como del hombre o de la naturaleza en su conjunto, pensada como libre despliegue de Dios. De ahí la vigorosa tesis de Schelling en su ensayo de 1809: «En suprema y última instancia, no hay otro ser que querer. Querer es el ser originario».[495]

Esta libertad recibirá un sentido muy preciso en el ensayo de 1809. En el sentido real y viviente del término, dice Schelling, la libertad es una facultad del bien y del mal.[496] Si la libertad parece salvarse en el panteísmo tal como lo entiende Schelling, ¿qué hay que decir del problema del mal (al que, por lo demás, había dedicado su primer trabajo en 1792)? Schelling percibe aquí, y con toda la razón, «el punto de más honda dificultad de toda la doctrina de la libertad». Es el problema de la teodicea lo que aquí se plantea. Una de dos: o se reconoce al mal una realidad efectiva, pero se pone entonces el mal en la sustancia infinita o en la voluntad original, con lo cual «se destruye el concepto de un ser absolutamente perfecto», o se niega la realidad del mal, como sucede en la dogmática cristiana que hace de él una privatio boni, lo cual equivale a aniquilar la libertad.

Para resolver ese dilema, Schelling recurrirá de nuevo a la distinción, «introducida por la filosofía de la naturaleza de nuestra época», entre «el ser en cuanto existe [Wesen] y el ser en cuanto mero fundamento [Grund] de la existencia».[497] Esta distinción permite no sólo separar a Dios de la naturaleza que procede de él, sino que además introduce una singular separación en Dios mismo, la que hay entre su fondo (Grund) y su existencia (Wesen). Como nada existe antes de él ni fuera de él, Dios tiene en sí mismo el fundamento de su existencia (Grund seiner Existenz).[498] Ahora bien, ese fondo de su existencia, se arriesga a decir Schelling, no es Dios tomado en sentido absoluto, sino sólo su «fondo», el Grund que Schelling llama también la naturaleza en Dios, que es inseparable de lo que él es, pero que puede distinguirse de su existencia. Schelling entiende aquí Existenz en el sentido etimológico del término, que Heidegger hizo familiar, como «lo que sale» (ἔκστασις o ἐξιστάµενoν,[499] el ser-fuera-de-sí), lo que emerge, pero siempre a partir de un fondo (Grund) o de una naturaleza. Hasta Dios sale de un fondo.

Según Schelling, esta distinción ontológica entre el fondo y la existencia de Dios permite comprender el devenir de las cosas y la emergencia del mal. Todo lo que existe procede de ese fondo en Dios. La argumentación de Schelling es algo herética, porque «para estar escindidas de Dios, [las cosas] tienen que devenir en un fondo distinto de él». En caso contrario, serían Dios mismo. Las cosas emanan, por tanto, de lo que en Dios no es él mismo, de su «fondo», pues. Éste es el «único dualismo justificado», proclama Schelling (por otra parte alérgico a todo dualismo), añadiendo que se trata de un «sistema de autodesgarramiento y desesperación de la razón».[500]

Se puede describir este engendramiento divino como una especie de nostalgia, una «ansia que siente el Uno eterno de engendrarse a sí mismo».[501] Quien dice ansia, dice voluntad; no obstante, precisa Schelling, se trata de una voluntad desprovista de entendimiento, pero que tiende por esta razón al entendimiento. Si hay que entender la creación del mundo como una emanación de Dios a partir de sí mismo, está claro que el mundo tal cual lo conocemos formará un cosmos ordenado; pero en el fondo de todo orden, hay una especie de anarquía original, capaz de volver a brotar en cualquier momento.[502] Jamás hay orden en el comienzo. Su mismo concepto presupone el desorden, la anarquía inicial. De estas tinieblas nace precisamente el entendimiento, dice Schelling. Sólo Dios existe en la plenitud luminosa, porque existe a partir de sí mismo.

La dualidad de fondo y existencia vale también para las cosas, con la importante diferencia de que las cosas que existen tienen su fundamento (Grund) en Dios (y hasta en el Grund en Dios) y no en ellas mismas. Hay, pues, también en las criaturas voluntad, pero que al principio sólo es una voluntad ciega (blinder Wille), porque busca igualmente el entendimiento. Schelling dice que se trata de la Eigenwille der Kreatur, que Bernard Gilson traduce por la «voluntad propia de la criatura». Ahora bien, Eigenwille en alemán es también cabezonería, obstinación. Aquí, la cabezonería de la criatura consiste en querer existir por sí misma (más que a partir de su Grund). A esta obstinación de la criatura se opone lo que Schelling llama la Universalwille, la voluntad universal.[503]

En el hombre, y sólo en él, la Eigenwille puede elevarse a la Universalwille: la voluntad propia de la obstinación puede superarse a sí misma y unirse a la voluntad universal de la totalidad. Como en Dios, también en el hombre habrá dos principios: el del fondo —principio de las tinieblas— y el del espíritu o de la luz.[504] Esos dos principios se unen en Dios, pero en el ser humano esta unidad se encuentra escindida, escisión que permite comprender la posibilidad del bien y del mal.

Elevándose fuera de la naturaleza, el hombre dispone de una individualidad y por ello de una personalidad que le distingue de Dios. Pero «precisamente este levantamiento de la voluntad propia (Eigenwille) es el mal»,[505] resuelve Schelling, porque esta voluntad acaba invirtiendo la jerarquía de los principios entre el Grund y la Existenz, al colocar su tenebrosa particularidad por encima del fondo universal y eterno de las cosas. El mal proviene de ahí, pero la redención es posible «por la reanudación de la vida separada y singular en el rayo de luz dentro del ser».[506]

Importa ver que no es la distinción o el ser-separado del hombre lo que constituye el mal, sino el hecho de que la finitud quiera situarse en el centro del ser: «El mal no proviene de la finitud en sí, sino de la finitud erigida en ser mismo».[507] El hombre se desgarra entre dos tendencias, entre el principio divino que aspira a la universalidad y el principio del fondo que le lleva a insistir en su particularidad. Schelling deja entonces caer esa frase que tanto entusiasmó a Heidegger: «La propia angustia de la vida empuja al hombre fuera del centro en el que fue creado».[508] Se puede decir con Kant, a quien se remite por lo demás Schelling, que se trata de un mal radical: «Éste es, pues, el comienzo del pecado: el instante en que el hombre pasa del auténtico ser real al no-ser, de la verdad a la mentira, de la luz a las tinieblas, a fin de convertirse él mismo en fundamento creador y gobernar sobre todas las cosas gracias al poder del centro que tiene dentro de sí».[509]

Ese drama cósmico presupone la jerarquía de un orden sistemático que de algún modo es todavía el de la filosofía de la identidad.[510] Pero se ha abierto una brecha importante en esta serena identidad por la distinción entre el Grund y la Existenz. Antes de todo orden, hay, dice cada vez con más fuerza Schelling, una anarquía primera. Y esto no es todo: el paso de la anarquía al orden describe un proceso que se despliega, ciertamente, en Dios, pensado como autorrevelación, pero que jalona también las grandes «edades del mundo». Por tanto, no se puede decir, con He-gel, que no pasa nada en la filosofía de la identidad o del absoluto. Al contrario, pasa todo y el absoluto no es más que un devenir o una revelación de sí, necesariamente histórica. Ese paso es esencialmente el del Grund a la existencia, el de Dios que se alza desde las tinieblas para acceder a la luz universal por su victoria sobre las tinieblas, victoria del amor o del espíritu plenamente realizados. Pero el amor presupone la lucha original, por la misma razón que la luz presupone las tinieblas.

Al final del ensayo sobre el «fundamento» de la libertad humana, Schelling se arriesga a decir que la distinción entre el Grund y la existencia no puede ser absolutamente primera. Con anterioridad a esa distinción, hay su fondo, el fondo originario (Urgrund), es decir, lo que no tiene fondo o el abismo (Ungrund), precisa Schelling.[511] Más allá del fundamento y de la luz, ¿no hay acaso un «sin-fondo» abisal (Abgrund)? ¿Qué es este ser que preexiste al concepto y a la luz? ¿Puede llegar a pensarlo la filosofía del concepto y de la luz?

En la medida en que este abismo originario no es luz ni puro pensar, es necesariamente rebelde al pensamiento conceptual. Se trata de un «acontecimiento» que no puede ser pensado o aceptado más que a partir de sí mismo, porque es esencialmente manifestación de sí (Selbstoffenbarung). Si la filosofía quiere ser radical, debe dejar que hable lo que está dado antes de todo concepto. Porque el pensamiento conceptual o racional sigue siendo «negativo», va diciendo Schelling: no puede salir de sus propias producciones intelectuales y no llega nunca a alcanzar lo que supera al pensamiento y lo precede. Una vez más es a Hegel a quien tiene en perspectiva: el concepto no llega nunca a dar razón de sí mismo y de lo que ha suscitado su aparición. La filosofía del concepto puede a lo sumo esperar ascender hasta su propio límite (es entonces una filosofía ascendente), pero corresponde a una filosofía positiva partir de este ser original (por una vía descendente), como de un puro acontecimiento que excede el pensamiento y que no puede entonces sino depender de una revelación, que ha de ser histórica en el sentido más originario del término. Esta historia no depende ya de la razón misma,[512] porque ésta no puede pensar más que su propia racionalidad, que ella es incapaz de superar.

Esta distinción fundamental entre filosofía negativa y positiva únicamente quedará sistematizada en los cursos que Schelling impartirá en Berlín en los años de la década de 1840, después de la muerte de Hegel, sobre todo en su curso sobre La filosofía de la revelación de 1842-1843.[513] Había sido, no obstante, preparada por la crítica de la filosofía (negativa) del concepto de las Lecciones muniquesas para la historia de la filosofía moderna de 1836-1837.[514] Según Schelling, no puede hablarse nunca de la existencia efectiva (Existenz) o del ser mismo en una filosofía del concepto, porque el concepto sólo tiene que ver con sus propias ficciones, sus pensamientos desprovistos de eficacia:

Y puesto que la existencia es siempre lo positivo, o sea, lo que es puesto, asegurado y afirmado, ella debería reconocerse como filosofía puramente negativa, pero precisamente con ello debería dejar libre fuera de sí el espacio para la filosofía que se refiere a la existencia, es decir, para la filosofía positiva, y no querer pasar por la filosofía absoluta, por la filosofía que no deja nada fuera de sí.[515]

Una filosofía positiva, que se preocupa por lo que excede al concepto, será tal que cederá el paso a una «revelación» más antigua que el pensamiento mismo.[516] La filosofía positiva del último Schelling tomará además la forma insólita de una Filosofía de la revelación, a veces la de una Filosofía de la mitología. Podemos ver en ello una crítica inmanente de la filosofía sistemática, propia aún de su metafísica de la identidad. Para tal sistema, el pensamiento no encuentra en el objeto sino aquello que corresponde al sujeto. Pero ¿quién nos dice que las producciones del sujeto permiten alcanzar al ser mismo? ¿No tenía razón Kant al decir que el ser no podía representar más que una pura posición para el pensamiento, que el entendimiento es en sí incapaz de producir? Esta comprensión del ser como posición que no depende para nada del pensamiento es la que quiere darse a entender también en la denominación de filosofía positiva.[517]

En la perspectiva de una filosofía positiva, la «metafísica» encontrará de nuevo una actualidad inesperada. Será, en efecto, entendida como una invitación a superar la filosofía puramente lógica del concepto que no puede abandonar su propia inmanencia. De hecho, en la filosofía clásica, la «lógica» no debía jamás ocupar toda la filosofía, no era más que una propedéutica que debía llevar a la metafísica, entendida como el más allá de la lógica. La distinción tradicional entre lógica y metafísica (que constituirá también el punto de partida de los cursos de Hegel en Jena) se corresponde así con la que hay entre filosofía negativa y positiva. Mientras que la primera puede a lo sumo elevarnos a la filosofía verdadera, sólo la filosofía positiva haría posible llevar a cabo la promesa secreta de la metafísica:

La filosofía negativa sólo es una philosophia ascendens (ascendente desde abajo), […] y la filosofía positiva una philosophia descendens (descendente de arriba abajo) […]. Por lo que sólo uniendo las dos se cierra el circulo entero de la filosofía; asimismo, se podría muy fácilmente reducir esta dualidad […] a la división tradicional en las escuelas de la filosofía teórica en lógica y metafísica, porque la primera no es en el fondo sino una lógica (lógica del devenir), mientras que toda metafísica verdadera compete por completo a la segunda (la filosofía positiva).[518]

LA METAFÍSICA DEL ESPÍRITU EN HEGEL

«¿Pensar? ¿Y además abstractamente? ¡Sálvese quién pueda! Oigo ya el clamor de los delatores a sueldo del enemigo, que vilipendiarán este ensayo por la sola razón de que habla de metafísica. Porque el término metafísica, igual que abstracción, e incluso pensamiento, es de tal índole que ante él todos huyen como si se encontraran más o menos ante un apestado».[519]

Como en sus predecesores idealistas, Hegel reserva con frecuencia el término «metafísica» para la antigua metafísica, que él califica peyorativamente de simple «metafísica de entendimiento» (Verstandesmetaphysik), pero el término sirve también a veces para designar el nuevo sistema o la ambición que tiene Hegel de presentar, por fin, el verdadero Sistema de la filosofía. System der Philosophie, éste es el título que figuraba en el frontispicio de la obra que publicó en 1807, y cuyo subtítulo era Primera parte: Ciencia de la fenomenología del espíritu.

Hegel, a semejanza del joven Schelling, está convencido de que la filosofía no puede ser sino un sistema, cuya vocación es ni más ni menos que pensar el Absoluto: «Un filosofar sin sistema no puede ser nada científico».[520] Sistema de la filosofía es, pues, el único título posible —banal y exigente a la vez— para una obra de filosofía. Por lo demás, con toda razón ha disfrutado Hegel de la reputación —de la que habría estado sumamente orgulloso— de haber sido el pensador más sistemático de toda la historia de la metafísica. Sólo que, ironía de las ironías, Hegel, a diferencia de Schelling, nunca publicó la versión definitiva de su sistema completo. Aparte de importantes artículos de juventud publicados en el Kritisches Journal der Philosophie, cuya edición compartía en Jena con su amigo Schelling, y que trataban sobre todo de la filosofía trascendental de su tiempo —entre ellos «Diferencias entre el sistema de Fichte y el de Schelling» (1801) y «Fe y saber» (1802)—, Hegel no publicó, en vida, más que cuatro libros:

Fenomenología del espíritu (1807);

Ciencia de la lógica (en tres volúmenes, aparecidos en 1812, 1813 y 1816);

Principios de la filosofía del derecho (1821);

Enciclopedia de las ciencias filosóficas (que conoció tres ediciones: 1817, 1827 y 1830).

¿Qué lugar ocupan esos libros en el sistema de Hegel? En 1807, la Fenomenología es vista sobre todo como una «introducción» al Sistema de la ciencia. La denominación «primera parte» que le dio en 1807 es correcta, pero equívoca, porque la introducción a la ciencia no puede, en todo rigor, formar parte de la ciencia misma, como Hegel reconocerá más adelante. De hecho, la Ciencia de la lógica es la obra que, a juicio de Hegel, formará siempre la primera parte de la ciencia misma (a la que una Fenomenología puede, no obstante, servir de introducción didáctica). Constituye la primera parte porque, en filosofía, es necesario comenzar por la teoría del pensamiento. Tarea tan prioritaria que es, sin duda alguna, la sección de su sistema que Hegel ha cuidado más. Además de la lógica, el sistema debía comprender otras dos partes: una filosofía de la naturaleza y una filosofía del espíritu (de la que forma parte la filosofía del derecho, publicada por separado por Hegel), donde puede verse una primera anticipación de la división clásica entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, que reaparecerá en la segunda mitad del siglo XIX. Ésta es la composición triádica del sistema que presenta la Enciclopedia de 1817, pero ese libro no era, en la mente de Hegel, sino un compendio (Grundriss) destinado a sus oyentes libres en Heidelberg y Berlín. En esos cursos, éste era efectivamente el manual que sus oyentes tenían encima del pupitre y que Hegel comentaba con su voz murmurante y su humor (y acento) suabo.[521] Esos comentarios de viva voz parecían tan importantes para entender el árido texto de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, que los primeros compiladores de la edición póstuma de sus obras añadieron, al texto de Hegel, las notas tomadas por sus estudiantes. Sale de ahí un texto más voluminoso, extraordinariamente instructivo, a menudo anecdótico, y por tanto muy accesible, pero no es en absoluto un texto que se deba a la mano de Hegel, como lo son la Fenomenología o la Lógica. Arrebatado bruscamente por el cólera en 1831, a la edad de 61 años, se ignora si Hegel esperaba ofrecer una presentación más madura de su sistema, pero la verdad es que ese sistema no existe como tal en sus escritos. En este aspecto, es notable el contraste con Schelling, que ha pasado de un sistema a otro y que quizá incluso ha terminado poniendo en cuestión la idea misma de sistema en su última filosofía.

En Hegel, no hay varios sistemas, porque sólo puede haber uno, pero el pensador suabo no ha dejado nunca de trabajarlo y rehacerlo. Hay, pues, varias versiones, diversos enfoques de un único y mismo sistema, de una sola y misma exigencia de racionalidad, cuya presentación definitiva, no obstante, ha quedado una y otra vez diferida.

Pero hay un sistema que Hegel no dudó en presentar, en sus primeros cursos de Jena, con el título de metafísica. Dio allí, en efecto, un curso titulado Logica et metaphysica.[522] Se trataba, es verdad, de un programa impuesto, porque la división escolar de la filosofía teórica en lógica y metafísica correspondía al cursus wolffiano todavía en vigor, aquí y allí, en las diversas regiones germánicas. Pero también es verdad que Hegel mismo anunció, a partir de 1804, la próxima aparición de un «Sistema de la filosofía» (¡evidentemente!), del que la Fenomenología de 1807 vendrá a ser de facto la primera parte (aunque de ella no se habla todavía en 1804), sistema prometido que debía comprender tres partes: Lógica, Naturaleza, Metafísica.[523] Está claro que esta trinidad de ciencias filosóficas será más tarde reemplazada, en el sistema más definitivo, por la de lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu. El único título, pues, que en realidad cambia es el último, el de metafísica. Por consiguiente, no está contraindicado pensar que la «filosofía del espíritu» viene a reemplazar, y también a hacer realidad, la «metafísica» prometida en el primer programa sistemático, que perseguían ya los cursos de Jena con el título de «Lógica y metafísica» (donde lo que parece faltar es la filosofía de la naturaleza, ¡el tema de Schelling en aquel entonces!).

Ese programa de un sistema triádico (lógica-naturaleza-metafísica) se modifica en los albores de la redacción de la Fenomenología, cuando Hegel tiene la idea de anteponer al sistema una «introducción» (cuya ausencia deploraba quizás en los sistemas de «todo o nada» de Schelling). Encontramos el primer indicio en el anuncio de los cursos de octubre de 1806, contemporáneos de la redacción de la Fenomenología: Logicam et Metaphysicam sive philosophiam speculativam, præmissa Phaenomenologia mentis ex libri sui: System der Wissenschaft proxime proditura parte prima:[524] al curso de lógica y metafísica precederá una Fenomenología del espíritu, que corresponde a la primera parte de su libro titulado Sistema de la ciencia, de próxima aparición. La Fenomenología, que corresponde al libro difícil, pero genial, de 1807, se recomienda entonces como una propedéutica a la filosofía especulativa, que tenía que abarcar una lógica y una metafísica (términos que acabarán confundiéndose en la Ciencia de la lógica, como luego veremos). Pero la división más determinante en 1807 es más bien la que hay entre Fenomenología, entendida como propedéutica, y la Ciencia propiamente dicha, cuya exposición ha de constituir la «segunda parte» del sistema. Parece como si Hegel recuperara aquí la pareja kantiana de crítica y metafísica (o filosofía especulativa), por razones que recuerdan sorprendentemente a las de Kant: antes de entregarse a la «metafísica», si es que podemos llamarla así, parece necesaria una propedéutica, si se quiere saber de qué modo es posible semejante ciencia.

Es otra de las grandes ironías de su sistema: Hegel no para de recordar que las introducciones, las propedéuticas son inútiles en ciencia (porque son exteriores al sistema mismo), pero esto no le impide en lo más mínimo multiplicar los prolegómenos, los prefacios y los proemios… Nada que lamentar, porque esas introducciones son a menudo más legibles que los sistemas a los que quieren introducir. Se trata de una bendición para sus lectores, que Hegel toma de esta manera de la mano para alzarlos hasta el nivel de sus especulaciones. Esta preocupación pedagógica (Hegel fue muchos años director de instituto…) va acompañada, ciertamente, por una crítica de Schelling, que lanzaba directamente al lector a la sustancia de su sistema, exigiéndole lo equivalente a un sacrificio de su capacidad de pensar: sólo se requería la intuición intelectual para sentirse transportado a la identidad absoluta del sistema, donde todos los gatos son pardos, según la ironía de Hegel. El lector medio tiene el derecho de exigir que se le ofrezca una escalera de mano para subirse al nivel de la ciencia.

Escalera que se le proporcionará y que ha de ser la Fenomenología del espíritu.[525] Pero esta «fenomenalización», o este hacerse el espíritu un fenómeno para la conciencia, debe igualmente entenderse en el sentido de un genitivo subjetivo: el espíritu mismo se convertirá en fenómeno para la conciencia. Si podemos recuperar la analogía de la vía ascendente y de la vía descendente, que caracterizaba la distinción entre lógica y metafísica en el sistema escolar, y que Schelling repetirá en su filosofía positiva, por la Fenomenología no sólo se eleva hasta la ciencia el individuo, deshaciéndose de sus opiniones erróneas, sino que también el espíritu se rebaja al nivel de la conciencia.

Esta idea del «rebajamiento» del espíritu, cuyos orígenes cristianos son evidentes,[526] ha tenido siempre la mayor importancia para Hegel: el espíritu no puede seguir siendo una realidad abstracta, puramente mental, en cuyo caso quedaría desprovisto de efectividad (Wirklichkeit). El espíritu sólo es espíritu si es además efectivo, es decir, si penetra de parte a parte la realidad, cuyo sentido último constituye. Por esto puede decirse de la metafísica hegeliana que lo es del espíritu: la consideración del espíritu constituye su punto de partida y de llegada. La composición del sistema lo confirma: la ciencia misma no puede comenzar más que al término de la Fenomenología del espíritu, pero también encontrará su cumplimiento en una filosofía del espíritu, y del espíritu que se comprende a sí mismo en la filosofía. He aquí lo que quiere ser la metafísica de Hegel: una fenomenología y una filosofía del espíritu. Se trata, según él, de la caracterización más esencial del absoluto que a la filosofía le incumbe pensar: «Lo absoluto es el Espíritu; he aquí la definición suprema de lo absoluto».[527]

Pero ¿qué hay que entender por «espíritu»? Pregunta de amplio alcance, que tiene por respuesta casi todo el sistema, aunque se puede partir del texto de la Enciclopedia donde Hegel declara que el espíritu es «la idea que ha alcanzado su ser-para-sí».[528] Se trata de una «idea» ciertamente, porque para un sistema de filosofía, el principio último no puede ser más que de orden racional: ¡si la razón no existe, se acabó la filosofía! Pero esta idea, puesta como punto de partida (podemos pensar una vez más en la hypothesis de Platón), debe ser wirklich, es decir, «efectiva», ha de mostrarse, dar pruebas de sus aptitudes. En nuestro idioma, se dice a veces de una idea que funciona o que no funciona. Para Hegel, la idea «que no funciona» no es más que una idea abstracta y perfectamente inútil. Esas ideas no interesan, además, a nadie: se está en el derecho de exigir que la idea —principio de la filosofía— sea efectiva (wirklich) y, de hecho, todo el «sistema» de Hegel no será sino el gran despliegue de esta demostración. Convicción que Hegel también ha expresado en uno de sus textos más celebres: «Lo que es racional es real y lo que es real es racional».[529]

Esa sentencia ha escandalizado a muchos, pero para Hegel no expresa más que la presuposición de toda ciencia, a saber, que hay una racionalidad de lo real que el espíritu es capaz de penetrar. El principio de razón suficiente no decía otra cosa. Pero la fórmula de Hegel va acompañada de una crítica de la racionalidad demasiado abstracta o utópica: la razón que no es real, o que no se preocupa por su realización, no es muy racional…

De manera que no se puede dejar de suponer que hay una racionalidad fundamental en el corazón de lo real, que debe poder desplegarse de una manera sistemática en el seno de la filosofía. Las contradicciones no desalientan a Hegel, muy al contrario: detrás de toda contradicción, de toda escisión, es posible buscar una unidad que integra todas las diferencias. Y para Hegel, esta unidad racional no tiene la función de borrar las diferencias, de abolir las contradicciones, como podía ser el caso en una filosofía de la identidad. Hegel insiste en ello: la escisión debe ser reconocida como esencial a la unidad. Porque el espíritu no conquista su verdad sino a condición de reencontrarse a sí mismo en el desgarro absoluto. Para llegar a esta comprensión del absoluto, la conciencia debe, no obstante, librarse de sus limitaciones,[530] superar las rígidas oposiciones del entendimiento y adoptar el punto de vista de la razón (¿puede la ciencia realmente adoptar otro?). Queda sólo mostrar a la conciencia común que ella está totalmente capacitada para elevarse, a partir de sí misma, a esta consideración de la razón; tarea mayéutica que incumbirá a la Fenomenología.

Para Hegel, un absoluto que no se hubiera todavía realizado o que reculara ante las contradicciones de lo real no sería en modo alguno un absoluto: la filosofía (o la ciencia) debe mostrar que lo real es racional, pero también que lo racional ya es real. En este sentido el Espíritu —que sólo se reconoce en el desgarro absoluto— es, según Hegel, la «idea realizada». Pero, para ser digna del término de espíritu, la idea realizada debe también saberse a sí misma, precisa Hegel. Debe tomar conciencia de sí, digamos de todo el alcance y hasta de la universalidad de su imperio en un sistema de filosofía. Pero para Hegel, y ésta es una de las sutilezas de su filosofía, la idea no puede tomar conciencia de sí más que si se «realiza», rozándose con la alteridad, con aquello que ella no es. La idea debe dar pruebas de sus aptitudes para imponerse como idea. Al imponerse, el absoluto tomará conciencia de que es espíritu y que él encierra el sentido de todas las cosas.

Pero ¿qué es lo que «lleva» al Espíritu —o al absoluto en busca de sí mismo— a querer realizarse y tomar conciencia de sí? La respuesta de Hegel es clara y constante: el motor de ese movimiento es un deseo de libertad. La esencia o la sustancia del espíritu, dice constantemente Hegel, es la libertad.[531] Hegel vuelve a encontrarse por ello con la metafísica de la libertad que tanto inflamó al idealismo alemán después de Kant. Pero ¿qué se quiere decir, propiamente, cuando se afirma que la libertad es la esencia del espíritu? Hegel responde diciendo que el espíritu, a diferencia de la materia, se distingue porque está-siendo-para-sí-en-él,[532] podríamos decir por la «presencia ante sí» o el Bei-sich-selbst-Sein, que es otro nombre de la libertad: «Y esto es verdaderamente la libertad; cuando soy dependiente (abhängig), me relaciono con otro, que no es yo; no puedo ser sin ese otro; no soy libre más que cuando yo soy ante mí».[533] Negativamente, la libertad significa, por tanto, la independencia; positivamente, la autodeterminación.

Ahora bien, sostiene Hegel, ese estar ante uno mismo que caracteriza la libertad del espíritu es forzosamente conciencia de sí (Selbstbewusstsein), porque es exactamente lo que quiere decir la expresión «estar ante sí» (bei sich). No se está, pues, ante uno mismo sin tener conciencia de sí. Pero pueden distinguirse dos momentos en esa conciencia de sí: el hecho de que yo tenga esa conciencia (daß ich weiß) y aquello de que tengo conciencia (was ich weiß). Es evidente que en la conciencia de sí plenamente realizada ambos momentos tienden a confundirse (fallen zusammen), porque el espíritu que se conoce a sí mismo sabe también lo que es. Pero, añade Hegel, el espíritu debe adquirir esta conciencia de lo que él mismo es.[534] Es otra manera de decir que el espíritu es un proceso, un devenir, que ha de llevar a la plena conciencia de sí y a la conciencia de sí como libertad. Por esto Hegel dirá, en sus Lecciones, que la historia del mundo —a partir del momento en que quiere ser pensada como proceso racional, dado que todos los demás aspectos de la historia importan poco a la filosofía— puede y debe ser pensada como un «progreso en la conciencia de la libertad».[535] La libertad, dice Hegel con pasión, es «el único objetivo del espíritu» (der einzige Zweck des Geistes). Ella es el motor de toda la historia, la razón de ser de todos los conflictos, y toda opresión en la historia es una historia de la represión de la libertad.[536]

Aunque esta conciencia de sí del espíritu, como libertad, no puede realizarse más que a través de la historia, tiene también su lugar en la economía del sistema. El punto de partida de un sistema filosófico, lo hemos visto ya, no puede ser sino la lógica, la ciencia del pensamiento, cuyo resultado es que la idea debe ser pensada como absoluto (die absolute Idee), como pura determinación de sí. Ahora bien, esta idea queda algo vacía si no hace la experiencia de la alteridad, es decir, de la naturaleza. El paso de la Lógica (el plano de la idea abstracta) a la filosofía de la naturaleza vendrá a ser la demostración de ello: puesta primeramente como lo otro de la idea, la naturaleza se manifestará como una posición de la idea misma, en cuanto todas las determinaciones de la naturaleza aparecerán como determinaciones conceptuales.[537] Pero la idea no se hará «consciente» de esta determinación integral más que al final de la filosofía de la naturaleza, cuando «llegue a ser» propiamente espíritu, es decir, cuando el animal (último estadio de la filosofía de la naturaleza), se dé cuenta de su capacidad de pensar y se convierta en el hombre, en ser razonable, capaz de razón y de conciencia de sí. El espíritu será entonces idea realizada que se conoce a sí misma.

Expresiones extrañas para el entendimiento común, y Hegel lo reconoce con naturalidad, porque la conciencia común debe primero elevarse, mediante una fenomenología del espíritu, a esta concepción de la idea que engendra todas sus determinaciones a partir de sí misma. El proyecto pedagógico de la Fenomenología consistirá, pues, en conducir la conciencia natural, de peldaño en peldaño, hasta el término de su conciencia de sí, término que corresponderá al saber absoluto. ¿En qué consiste ese «saber absoluto»? Para Hegel, se alcanza cuando la conciencia ya no pone la verdad fuera de sí misma, sino que se reconoce como la fuente de toda verdad. Toda la odisea de la Fenomenología es de alguna manera el relato —complejo y algo repetitivo, porque el entendimiento común recae indefectiblemente en sus propias torpezas— de la conciencia que se empeña en poner la «verdadera realidad» fuera de sí misma, pero que ha de acabar siempre dándose cuenta de que no se trata más que de una determinación que ella misma ha puesto.

Así, y para no mencionar más que un solo ejemplo, la «religión», que constituye el penúltimo estadio de la Fenomenología (y de la filosofía del espíritu en el sistema), consigue verdaderamente elevarse hasta la consideración del infinito, pero se equivoca situando este infinito fuera de sí misma, en un mundo trascendente, distinto del finito. Ahora bien, semejante representación, argumenta Hegel, acaba «haciendo finito» el infinito, porque pone de un lado lo finito y de otro el infinito. Se trata de una proyección que depende del dominio de la representación, legítima en su dominio (el de la religión), pero que no es el de la filosofía, donde la idea no recurre ya a las imágenes o a las representaciones, sino que se comprende ella misma a la luz pura del concepto. En el plano del concepto, la filosofía reconoce que el verdadero infinito no puede residir más que en el pensamiento mismo, capaz de trascender toda determinación finita, porque ésta ha sido puesta por el pensamiento y lo ha sido en su terreno. Cuando ya nada se escapa al dominio del pensamiento consciente de su infinitud, se alcanza el nivel del «saber absoluto». El término «absoluto» quiere decir que se trata de un saber que no depende más que de sí mismo, cuando el conocer se conoce a sí mismo (como quería ya el proyecto de la Doctrina de la ciencia de Fichte): «La meta es la penetración del espíritu en lo que es el saber…».[538] Al término de la Fenomenología, el saber debe aparecer como pura relación consigo mismo, como el saber de sí de la idea.

Esta tesis va dirigida, ciertamente, contra la concepción corriente que distingue el saber de su objeto. Por esto Hegel se tomó la molestia de escribir una Fenomenología del espíritu antes de presentar el sistema mismo. En un sistema, sólo puede hablarse de la razón, y de la razón absoluta, pero es preciso elevar antes la conciencia común a ese saber, que es también un saber de sí, donde todas las determinaciones del objeto manifiestan ser determinaciones del espíritu que se sabe a sí mismo.

Cuando se llegue al final de la Fenomenología, la «filosofía especulativa» podrá finalmente desplegarse por sí misma. Por la época de Jena, se sabe que debía suponer una lógica y una metafísica. Pero es una Lógica que aparecerá cinco años después de la Fenomenología. En principio, la lógica se sitúa de entrada en el puro éter del pensamiento donde la idea se determina a sí misma, dando por supuesto que se ha superado el plano de la conciencia, que prefiere distinguir entre idea y objeto. Hegel, no obstante, acumulará una vez más prefacios e introducciones para ir preparando al lector para aquello que le espera…

El prefacio a la primera edición (1812), el primer «texto», por tanto, de la Lógica, proclamará sin ambages que la ciencia de la lógica constituye eso que se llama propiamente metafísica o filosofía especulativa, ciencia que ha estado hasta ese momento sumamente olvidada.[539] A partir de ahora, la filosofía especulativa no se compone ya de una lógica y de una metafísica, porque la lógica (tal como Hegel la entiende) comprenderá toda la metafísica. Esto equivale a una singular destitución, pero al mismo tiempo a una incomparable promoción del pensamiento metafísico: la metafísica se ve destituida («humillada», si se quiere) porque ha sido «reemplazada» por una lógica, pero esta lógica no revela todo su sentido más que a condición de asumir la herencia de la metafísica: si la metafísica se ha convertido en una lógica, la lógica se ha convertido en una metafísica.

Toda la metafísica de Hegel esta ahí: la lógica sólo reemplaza a la metafísica para cumplir mejor sus promesas. Walter Schulz tiene razón al hablar de una Aufhebung, de una «supresión/superación» de la metafísica en Hegel.[540] Esto quiere decir que la lógica se entiende como una nueva fundación de la metafísica, que toma finalmente conciencia de sí misma, pero esta logicización acaba de alguna manera «suprimiendo/superando» la metafísica. ¿Ha sido alguna vez el pensamiento metafísico, pregunta Hegel, otra cosa que una lógica? Por este motivo, Jacques Derrida no se equivoca al decir del hegelianismo que no es más que «el lenguaje mismo tomando posesión absoluta de sí».[541]

En el prefacio a la Lógica de 1812, Hegel observa que después de unos veinticinco años, la metafísica ha sido «totalmente arrancada de raíz» (mit Stumpf und Stiel ausgerottet), lo cual la ha llevado a desaparecer del mundo de las ciencias. Hegel lo dice, seguramente, deplorándolo y con cierta nostalgia.[542] Porque lo que desaparece con la metafísica no es sólo el componente del pensamiento especulativo (que es necesariamente también el de la filosofía), sino también «el espíritu que se ocupaba de su esencia pura» (der mit seinem reinem Wesen sich beschäftigende Geist). ¿Dónde adquiere conciencia de sí el espíritu si no en la metafísica que se da a sí mismo? Esto es lo que lleva a Hegel a escribir, en uno de sus textos más conocidos, que un «pueblo culto sin metafísica [es] algo así como un templo con múltiples ornamentaciones pero sin sanctasanctórum».[543]

La fórmula hace pensar en lo que Kant había dicho a propósito de la metafísica como disposición natural (metaphysica naturalis). Pero Hegel sabe muy bien que el declive del pensamiento metafísico es también imputable a Kant o a lo que aquél llama, con mucha precisión, su «doctrina exotérica»[544] o popular, según la cual el entendimiento jamás debería ir más allá del marco de la experiencia. La ciencia empírica y el sentido común se dan entonces la mano, observa Hegel, para liquidar la metafísica y el pensamiento especulativo. Ahora bien, para Hegel, fue Kant precisamente el primero en hacer de la metafísica una lógica.[545] Hegel hace ciertamente alusión con esto a la «lógica trascendental» de Kant, en la que todas las condiciones de objetividad están determinadas por las categorías del entendimiento puro. Intuición genial, estima Hegel, pero el elogio va acompañado de una crítica: «En verdad la filosofía crítica ya transformó la metafísica en lógica, pero, como ya se recordó, al igual que el idealismo posterior, dio a las determinaciones lógicas, por miedo al objeto, un significado esencialmente subjetivo».[546] Por más que la subjetividad determinara las condiciones de la objetividad, el objeto seguía siendo conocido como una cosa en sí trascendente, que el pensamiento no conseguía alcanzar. ¿Qué vale un pensamiento que no alcanza el objeto?, se pregunta irónicamente Hegel. La metafísica más antigua, añade, había percibido mejor que sólo por el pensamiento se expresa el verdadero ser de las cosas.[547] Hegel pensaba aquí en Platón y en Aristóteles, los cuales habían ciertamente reconocido que el eidos provenía tanto del ser como del pensamiento.

Esta más antigua metafísica, prekantiana, es la que seguirá Hegel en los dos primeros libros de su Lógica, la lógica del ser y la de la esencia. Es difícil, en efecto, no reconocer en sus denominaciones del ser y de la esencia las preocupaciones esenciales de la metafísica desde Parménides, Platón y Aristóteles hasta Spinoza y Leibniz. Pero esta «metafísica» (que era en realidad ya una «lógica», pero que ignoraba serlo) creía hallar todas esas determinaciones en el ámbito del objeto. Los dos primeros libros de la Lógica (que tratan del ser y de la esencia) llevarán, por consiguiente, el título de «Lógica objetiva». Ésta, observa Hegel, puede reemplazar toda la antigua metafísica: «La lógica objetiva toma más bien el lugar de la antigua metafísica, en cuanto que ésta representaba el edificio científico acerca del universo, que debía ser construido sólo con pensamientos».[548] Ciertamente, la gran, aunque venturosa, ingenuidad de esta lógica objetiva, que es también la de toda metafísica de entendimiento, fue olvidar que esas determinaciones del ser y de la esencia eran esencialmente determinaciones del pensamiento o del «sujeto». En este descubrimiento consistirá todo el mérito de una lógica subjetiva, que formará el tercer y último libro de la Lógica, titulado «Lógica del concepto», donde el pensamiento se apropiará de nuevo de todas sus determinaciones.

Pero no se trata ya del pensamiento subjetivo que se mantendría ante las cosas en sí exteriores al concepto (como parece ser que sucede en Kant). No, las determinaciones del pensamiento se han vuelto completamente autónomas respecto del sujeto, o mejor, ellas mismas se han convertido en el nuevo sujeto. Para una lógica propiamente especulativa, todas las determinaciones del objeto son determinaciones (Fortbestimmungen) de la idea misma. El interesante término de Fortbestimmung es difícil de traducir en nuestra lengua: literalmente, se trata de determinaciones que «hacen progresar la idea», de determinación en determinación. Se sabe, en lógica, desde hace mucho, que un concepto se define por sus determinaciones. Wolff hablaba en ese sentido de los essentialia o de las características esenciales de un concepto que permiten diferenciarlo de otro. Hegel quiere descubrir la lógica inmanente en esas determinaciones: ¿cómo se pasa, de un modo necesario por cierto, porque se trata de lógica, de una determinación a otra? Hay, por tanto, «movimiento» en el espacio lógico, una Selbstbewegung, dirá Hegel,[549] un automovimiento, porque sólo depende del pensamiento.

Pero todo el problema esta ahí, y en esto consistirá, además, una de las críticas del último Schelling: ¿puede hablarse realmente de movimiento en el pensamiento? ¿Se «mueve», un concepto? ¿Y cómo se «decide» el pensamiento —pregunta también Schelling— a poner la naturaleza como su otro, cuando se actúa la transición de la Lógica a la filosofía de la naturaleza?[550]

Según Hegel, si hubiera podido responder a Schelling, sólo para la vieja metafísica no hay «movimiento» en el orden de las ideas. La metafísica de entendimiento (Verstandesmetaphysik) es una metafísica que considera que las determinaciones del pensamiento son algo fijo, inmutable —la forma y la materia, lo finito y lo infinito, el sujeto y el objeto, etc.—, y que no consigue trascender esta fijeza. ¿Cómo y por qué trascender esas determinaciones de entendimiento? Hegel responde: reconociendo que esas determinaciones proceden siempre del pensamiento, que tiene un origen (histórico o lingüístico, diríamos posiblemente hoy, pero puramente lógico para Hegel) y que ellas nacen de sí mismas. Según Hegel, ese desarrollo de la idea obedece a una lógica propia que no está esencialmente ligada al pensamiento de aquel que la desarrolla, pero que cualquiera que intente pensar de manera rigurosa se esfuerza en seguir.

La actitud de Hegel ante esta metafísica de entendimiento lleva la marca de la ambivalencia, como la lleva por lo demás su actitud ante la metafísica en general, a la vez «suprimida» y «realizada» por la lógica especulativa. En la medida en que ella considera las determinaciones de entendimiento como una cosa fija, que procedería del «ser objetivo», debe ser superada, pero superar jamás quiere decir despreciar para Hegel. Esta metafísica de entendimiento tenía, en efecto, el insigne mérito de reconocer que el poder del pensamiento era un mérito del concepto y que el elemento esencial de la filosofía era la lógica. Es una evidencia, una virtud que Hegel no dudará jamás en valorar para oponerse a las filosofías del sentimiento (Gefühl) y de la intuición que abundaban a su alrededor, siguiendo las huellas del Romanticismo. Contra el sacrificio del concepto en filosofía, no era excesivo defender las pacientes divisiones conceptuales que honraban la metafísica de entendimiento.[551] Era ésta sólo algo ingenua al creer que las determinaciones conceptuales eran «cosas» caídas del cielo.

Esta actitud del pensamiento caracterizaba, según Hegel, la metafísica prekantiana, que se desarrolló de Descartes a Wolff. En la Enciclopedia (§ 26), dirá de esta metafísica que no es sino la primera actitud del pensamiento ante la objetividad,[552] actitud «ingenua» (unbefangen), que el pensamiento crítico de Kant habría superado al reconocer, por lo menos en principio, que todas las distinciones conceptuales procedían, de hecho, del sujeto absoluto que es el pensamiento mismo. El único error de Kant fue privar a esas determinaciones racionales de toda objetividad, como si ellas fueran ajenas a las cosas en sí. La lógica especulativa radicalizará, pues, la identificación kantiana entre lógica y metafísica (toda determinación del objeto procede del pensamiento), pero reanudará pacientemente todas las divisiones de la metafísica de entendimiento mostrando cómo son resultado de una determinación progresiva (Fortbestimmung) de la idea. La metafísica —o la lógica— se confunde entonces con el conjunto de determinaciones del pensamiento que se apropia de nuevo del concepto cuando ya por fin se enseñorea de sí mismo.

De ahí el balance que trazará en la Enciclopedia:

La metafísica no es nada más (nichts anderes) que el conjunto de las determinaciones universales del pensamiento, la redecilla diamantina, por así decir, con la que recogemos toda materia y la hacemos inteligible por vez primera (zuallererst). Toda conciencia cultivada (jedes gebildete Bewußtsein) posee su metafísica, el pensamiento instintivo o la potencia absoluta en nosotros, que sólo sabemos dominar si ella misma se convierte en objeto de nuestro conocimiento.[553]

Pero ¿no limita Hegel, así, la metafísica a la esfera de la lógica y de sus determinaciones formales? No se trata verdaderamente de una limitación para Hegel, sino más bien de una promoción, porque esta logicización permite «salvar» la metafísica, tan brutalmente extirpada desde hacía veinticinco años, en nombre del «sentido común» y de la «ciencia empírica», del campo de las ciencias. Oponiéndose a esta indiferencia ante la metafísica, Hegel, lo mismo que Kant, quiere salvaguardar la metafísica, hacerla posible, pero se trata de una «salvaguardia» que equivale a una verdadera Aufhebung, es decir, a una «supresión/superación» de la metafísica: la metafísica se ha convertido en una lógica del pensamiento y nada más (nichts anderes).

Pese a ser, de este modo, «el último metafísico», Hegel ha sido también sin duda el primero en echar sobre la metafísica una mirada no sólo histórica, sino también «deconstructora». Al decir de ella que no era sino el conjunto de las determinaciones del pensamiento, que constituyen la redecilla (Netz), aunque diamantina, de la comprensión de lo real, Hegel inauguraba sin saberlo, pero también sin que sus herederos se dieran siempre cuenta de ello, una concepción ampliamente logicista de la metafísica: la metafísica, en esencia, no es más que un esfuerzo de comprensión y de trascendencia del pensamiento conceptual (hacia el espíritu, hacia la libertad, hacia el ser), y se define por una «red» de conceptos. Esta concepción logicista de la metafísica ha sido silenciosamente retomada por casi todos los herederos de Hegel. La encontramos, con un aire infinitamente menos sutil, en Auguste Comte, pero también en el neokantismo y en el neopositivismo lógico, y hasta en la deconstrucción de la «lógica metafísica» en autores como Nietzsche, Heidegger o Derrida.

Ahora bien, en el joven Hegel, la metafísica no quedaba reducida todavía a la lógica. Formaba, en efecto, la tercera y última parte del sistema de Hegel, después de la lógica y la filosofía de la naturaleza. A esta última parte de su sistema, el último Hegel prefirió llamarla «filosofía del espíritu». No hay dificultad en comprenderlo, porque toda su «metafísica» o su filosofía lo es del espíritu. Este espíritu, por fin «hecho sí mismo», adopta tres formas distintas: la primera corresponde al espíritu subjetivo, que se interesa por la actividad de nuestro pensamiento recapitulando diversas etapas de la Fenomenología del espíritu, mientras que la segunda comprende el espíritu objetivo, tal como se despliega en la moral, en el orden de la familia, de las costumbres y en las instituciones del Estado. La última etapa es la del espíritu absoluto, en la que el espíritu se presenta al fin libremente por sí mismo. Hegel ha entendido claramente que lo hacía en tres dominios en el arte, en la religión y en la filosofía. Mientras que el arte encarna una representación sensible de la idea, la religión ofrece de esta última una imagen, a menudo trascendente, en el orden de la representación, pero sólo la filosofía está en condiciones de pensarla a través del concepto que se conoce a sí mismo. El espíritu se dice entonces absoluto porque ya no depende de lo sensible ni de la representación, sino que se aprehende en la infinitud del concepto. La filosofía del espíritu, por fin consciente de sí mismo, forma así el punto culminante del sistema. ¿No tenía razón el joven Hegel al hablar aquí de metafísica después de haber concebido, en Jena, su proyecto de un sistema en tríptico (lógica-naturaleza-metafísica)? Aunque la reducción de la metafísica a la lógica es una constante en la obra posterior, no representa posiblemente la última palabra del sistema de Hegel.

De hecho, cuando se dice que todo pueblo y que toda conciencia civilizada («jedes gebildete Bewußtsein hat seine Metaphysik», Enc. § 246) posee su metafísica, ¿se habla sólo de lógica? Lejos de ser verdad. Se habla también de la propia cultura, de la concepción que uno tiene de sí mismo, de sus instituciones, de su filosofía y de sus aspiraciones últimas. Un último fenómeno llama la atención: se trata de una cita, en griego, del libro XII de la Metafísica de Aristóteles, con la que finaliza lisa y llanamente la Enciclopedia de las ciencias filosóficas: el espíritu es pura actividad que se piensa a sí misma (Met., XII, 7). La solidaridad de Hegel con el Estagirita es tanta, que no se toma molestia alguna para explicar o comentar ese texto con que clausura su sistema. Solidaridad que confirma que, lejos de reducirse a la lógica, el pensamiento metafísico encuentra sin duda en la filosofía hegeliana del espíritu su verdadero cumplimiento.

LA METAFÍSICA POSHEGELIANA: UN ESTADIO PRIMITIVO DE LA HUMANIDAD O UN ASUNTO DEL ARTE

Nos hemos preguntado, al comienzo del capítulo, si la reflexión del idealismo alemán había constituido una metafísica. La respuesta de los idealistas era de una ambivalencia calculada: ninguno de ellos quiso en realidad presentar su doctrina bajo el título de metafísica, considerada como algo caduco desde Kant («dogmatismo», «metafísica de entendimiento», etc.), pero, al buen entendedor, el nuevo sistema —la Wissenschaftslehre, el sistema de la identidad o la filosofía del espíritu— podía aparecer siempre como el cumplimiento de la metafísica clásica.

La respuesta de la filosofía posidealista fue, por su parte, menos ambigua: a sus ojos el idealismo no habría sido más que una recaída en la metafísica, la misma contra la que Kant habría querido ponernos en guardia con su condenación de toda metafísica. El pensamiento posidealista se ha definido orgullosamente como antimetafísico, pero esto sólo quería decir que era antihegeliano. La primera oposición llegó de los hegelianos de izquierda, con Feuerbach y Marx entre los más conocidos, los cuales impugnaron la pretensión del idealismo de abarcar la totalidad de lo real a partir del concepto, acusándolo de salirse de la existencia concreta así como de la realidad social, que importa menos comprender que «transformar». A pesar de las repetidas negaciones por parte de Hegel, la idea, el concepto o el espíritu no eran, para esos hegelianos de izquierda, más que abstracciones metafísicas perfectamente vacías, incapaces de describir la realidad de la vida. Podemos enumerar en esta reacción antiidealista a autores tan diversos como Schopenhauer, incluso el último Schelling, Kierkegaard y Nietzsche, la mayoría de los cuales se tenían por outsiders de la filosofía.[554] Su crítica de la metafísica idealista era al mismo tiempo una crítica de la filosofía, de la que quieren desentenderse, porque Hegel acababa de elevarla a su cima, lógica y sistemática.

Hubo otra reacción, más propia del ámbito universitario, a la culminación hegeliana de la metafísica, que se inspiró en el progreso de las ciencias exactas a lo largo del siglo XIX. Como es sabido, el siglo XIX es el gran siglo de la ciencia, pero también de la fe en el progreso que viene a reemplazar de alguna manera a la metafísica. Ese triunfo de la ciencia encuentra su confirmación más brillante en la Revolución Industrial, cuyas proezas nadie puede aún negar. La ciencia encarna hasta cierto punto la nueva «metafísica» de la Revolución Industrial. Esta situación arroja la filosofía, sin embargo, a una situación extraña, y no sólo porque los términos de ciencia y de metafísica han sido durante mucho tiempo intercambiables, y lo son todavía a veces en el siglo XIX (sinonimia que era todavía evidente en el idealismo), sino también porque la filosofía se ha entendido siempre, de Platón a Hegel, a partir de la metafísica; ahora bien, ésta repentinamente se ha vuelto impracticable, por lo menos en calidad de ciencia.

Para la filosofía más universitaria del XIX, había sido Kant quien habría establecido de una vez para siempre que la metafísica no podía ser una ciencia (pese al título de varios de sus escritos…). Como el idealismo alemán no habría sido más que una gigantesca reedición, aunque «a peor», de la metafísica, la única vía todavía abierta para la filosofía era la de una «vuelta a Kant», según la expresión hecha célebre por la obra de Otto Liebmann en 1865, Kant und die Epigonen (Kant y sus epígonos). Esa «vuelta a Kant», que ha recibido el nombre de neokantismo, ha recibido su expresión más definida en la obra de Hermann Cohen Kants Theorie der Erfahrung (Teoría kantiana de la experiencia), de 1872. Según él, Kant habría criticado la metafísica sólo para reemplazarla por una reflexión sobre las condiciones de posibilidad de la experiencia, esencialmente la que nos proporcionan las ciencias físico-matemáticas. Dominada por la ciencia, la filosofía no puede encontrar una nueva legitimación, después del declive de la metafísica, sino convirtiéndose en una epistemología llamada a preguntarse por los principios del saber científico. En calidad de tal, y sólo por ello, puede aún denominarse, aquí y allá, «metafísica».

Pero el término apenas tiene más que un mero valor histórico, y sirve para caracterizar una época pasada de la filosofía. Auguste Comte (1798-1857), en sus cursos de filosofía positiva impartidos en vida de Hegel, de 1826 a 1830, ha distinguido tres grandes estadios de la humanidad:[555] el estadio «teológico» (propenso a explicaciones sobrenaturales), el estadio «metafísico» (que sustituye las fuerzas sobrenaturales por realidades más abstractas) y el estadio positivo (en el que la ciencia se contenta con descubrir las leyes de los fenómenos observados). La metafísica tiene por lo menos el honor de no ser puramente teológica (o «fetichista», según el vocabulario de Comte) y de «preparar» el estadio positivo dedicándose a las abstracciones, pero viene a ser también un estadio superado en el marco de lo que Comte no tiene escrúpulo en llamar el nuevo «catecismo positivista».

Wilhelm Dilthey dirigirá igualmente una mirada exclusivamente histórica a la metafísica, en su Introducción a las ciencias del espíritu de 1883.[556] Aunque Kant consiguió definir las condiciones de la objetividad de las ciencias físico-matemáticas, que son las que interesaban sobre todo a Hermann Cohen, las ciencias humanas esperan todavía una justificación epistemológica: ¿qué es lo que les permite aspirar a la objetividad? Mientras falte esta fundamentación epistemológica, esas ciencias no podrán evitar la sospecha de subjetivismo que pesa sobre ellas, a fortiori desde el punto de vista de las ciencias puras de la naturaleza, que han conseguido, gracias a Kant, definir su metodología. Ese proyecto de una legitimación del estatuto de ciencias humanas es perseguido por Dilthey bajo el título, necesariamente kantiano, de una «crítica de la razón histórica». Ahora bien, las ciencias humanas se denominan, en alemán, ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften). Es evidente que no puede tratarse del espíritu en el sentido idealista o metafísico del término, sino únicamente del espíritu tal como se manifiesta en las producciones culturales, intelectuales y artísticas de la humanidad, a través de las cuales el espíritu intenta comprenderse. Las ciencias del espíritu no son, sin embargo ciencias metafísicas, sino disciplinas «hermenéuticas»: buscan «comprender» el sentido que se ha depositado en las objetivaciones del espíritu. La terminología (espíritu, objetivación, exteriorización, etc.), sin embargo, recuerda mucho a Hegel. Dilthey, buen conocedor de Hegel, no lo ignora, pero él sabe también que la ambición metafísica del sistema idealista resultaba indefendible en la era de la ciencia. La primera parte de la Introducción a las ciencias del espíritu, que será además la única que se publicará, se consagra toda entera a una paciente crítica del pensamiento metafísico, y lo hace por una razón de fondo: aunque el conocimiento debe decirle adiós a la metafísica, no deja de ser verdad que las ciencias del espíritu perpetúan su herencia presentándose como ciencias históricas del espíritu. La tremenda ingenuidad de la metafísica estaba en ignorar esta historicidad esencial de las producciones del espíritu. Mientras que en Hegel la historia confirmaba aún la omnipotencia del espíritu y de la razón, en Dilthey se convierte en la instancia que hace imposible una metafísica del espíritu.

Se trata de un giro importante. Si la metafísica había sido sobre todo criticada, a través de los siglos, porque iba más allá de la experiencia, ahora comienza a dejarse ver un nuevo tipo de crítica: la metafísica parece ilusoria porque quiere trascender la historia. La gran oposición se mantiene ahora entre metafísica e historicismo. Dilthey sigue siendo hegeliano al reconocer que el espíritu no puede conocerse sino a través de la historia, pero el ideal de una transparencia total en la naturaleza del concepto debe ser abandonado. No obstante, ¿no pone esto en cuestión la pretensión de objetividad en las ciencias humanas que asumen la sucesión de la metafísica? La pregunta no ha dejado nunca de aguijonear la mente de Dilthey, pero éste no ha dado nunca con la solución definitiva.

Aunque parece evidente que la metafísica no puede ser ya una ciencia, en el sentido positivista del término, la «necesidad metafísica» continua siendo completamente real. El deseo de «comprensión» de que habla Dilthey se sitúa ciertamente en línea directa con las grandes preguntas de la metafísica natural de Kant. Pero las respuestas no son más que históricas y, por lo mismo, relativas. Mientras que Kant se preguntaba por la posibilidad de la metafísica como ciencia, las respuestas a la necesidad metafísica que ofrece el siglo XIX se han establecido las más de las veces al margen de la ciencia, en la vecindad del arte. Arthur Schopenhauer (1788-1860), profundamente marcado por la Crítica de la razón pura de Kant y su destrucción de la metafísica, habla también de la «necesidad metafísica», pero como de una necesidad que no puede ser satisfecha y que sólo puede nutrirse de ilusiones,[557] y de ahí proviene su «pesimismo». Todo el arte del filósofo consiste en saber congeniar con esta tragedia de la existencia proponiendo sabios consejos, como hace él en sus Aforismos sobre el arte de saber vivir,[558] pero se trata menos de alcanzar la felicidad que de evitar el malestar en un mundo de sufrimiento.

El joven Nietzsche, formado en la escuela de Schopenhauer y de Wagner, exalta por su parte las virtudes de una visión resueltamente «trágica» de la existencia, que él pretende reencontrar en el pensamiento griego más antiguo. Ignorando totalmente la metafísica, la moral y sus trasmundos, esa gran época trágica (das tragische Zeitalter) de los griegos supo tener el acierto de reconciliarse con el destino trágico de la naturaleza humana. Nietzsche reprocha sin tregua a la moral griega más tardía y al cristianismo haber impuesto a la existencia ideales metafísicos que la desviaron de su condición. Su filosofía pretende celebrar ese amor al destino (amor fati), esperando liberar al hombre de las fabulaciones morales o metafísicas, pero siempre a beneficio de una visión que puede calificarse de artística, porque su gran principio es que la existencia sólo se justifica estéticamente. El último Nietzsche vio con claridad meridiana que el arte se hallaba por ello investido de una dignidad propiamente metafísica.[559] En un intento de autocrítica (1886) de su Nacimiento de la tragedia (1872), obra, dice, «llena de melancolía juvenil», Nietzsche habla también él con melancolía de la «metafísica de artista» (Artistenmetaphysik) de su obra de juventud. Se trataba, en efecto, de una nueva metafísica que quizá dejaba trasparentar demasiado hasta qué punto la idealización de la edad trágica era una reacción, también trágica, ante el hundimiento de la metafísica. Aunque el «espíritu libre», el freie Geist (!), que él llama de sus amores, busca liberarse de la seducción de la metafísica, nunca lo logrará del todo. La primera colección de aforismos que Nietzsche publicó, Humano, demasiado humano, lo reconocía con dolor, en una fórmula que recuerda lo que Kant había dicho a propósito de esta metafísica «amada» (Geliebte) con la que se ha reñido, pero a la que uno volverá siempre:

Cuán intensa es la necesidad metafísica y cuán difícil se le hace a la naturaleza separarse finalmente de ella puede desprenderse del hecho de que aun en el librepensador, cuando se ha emancipado de toda lo metafísica, los efectos máximos del arte producen fácilmente una resonancia de la cuerda metafísica ha mucho enmudecida […]. Si toma conciencia de este estado, de seguro siente en el corazón una profunda punzada y suspira por el hombre que le devuelva a la amada perdida, llámese religión o metafísica. En tales momentos se pone a prueba su carácter intelectual.[560]

El cumplimiento de la metafísica en el idealismo alemán ha suscitado, por tanto, una doble reacción, resueltamente antimetafísica, la de los hegelianos de izquierda, en el sentido amplio y antiidealista del término, que comprende todos aquellos que condenan, en nombre de la existencia concreta o de la estética, la abstracción del concepto metafísico, y la del neokantismo, más universitario, que quiere reemplazar la metafísica por la epistemología. Ese movimiento antimetafísico anima todavía las dos grandes corrientes del pensamiento del siglo XX, tanto la fenomenología de Husserl, cuya «vuelta a las cosas mismas» y al «mundo de la vida» (Lebenswelt) acarrea evidentemente connotaciones antimetafísicas, como la filosofía analítica, dispuesta a denunciar en el discurso metafísico un abuso del lenguaje, del cual la auténtica filosofía sería la terapia.

Esta última concepción es la que defiende Ludwig Wittgenstein (1889-1951) en su Tractatus logico-philosophicus de 1922. El único discurso con sentido es, a su entender, el que expresa, de manera proposicional, lo que sucede en el mundo, el cual agota el conjunto de lo que es. La primera proposición del Tractatus lo proclama con firmeza: «el mundo es la totalidad de los hechos» (die Welt ist alles, was der Fall ist, literalmente «todo lo que es el caso»). En alemán, la proposición encierra una ambigüedad, ciertamente querida: quiere decir a la vez que no hay nada más que ese mundo observable (tesis ontológica, pues, sobre «lo que es», el mundo y nada más), pero también que el ser del mundo se define por el conjunto de lo que acaece en él (tesis que intenta expresar la esencia del mundo o de lo que hay: el hecho de «acaecer» o de que algo sea el caso). Aunque se trata, en ambos casos, de una proposición potentemente metafísica en cuanto intenta expresar el ser fundamental de las cosas, el positivismo lógico que se ha inspirado en Wittgenstein saluda en ella una crítica devastadora (a falta de ser profundamente original) de toda forma de metafísica:[561] es «metafísico» o «carente de sentido» todo discurso que trate de algo que no se pueda observar en el mundo. Pero la pregunta que se le puede hacer a Wittgenstein es la que, en este caso, se refiere a su propio discurso. ¿El discurso que mantiene sobre el discurso con sentido es él mismo discurso con sentido y en calidad de qué? Wittgenstein parece darse cuenta de la dificultad al reconocer que sus proposiciones eran como una escalera que hay que arrojar después de haber subido por ella (Tractatus, 6. 54).

Muy bien, pero esta confesión confirma que no se puede superar (¡gesto ya metafísico!) la «metafísica» más que en nombre de otra metafísica. Pero la metafísica del positivismo lógico («no hay nada más que este mundo y lo que en él puede verificarse») no es la única que conoce el Tractatus. También hay aquello «de lo que no se puede hablar», pero que ciertamente existe (en el mundo, por tanto). De esto que es inexpresable, Wittgenstein dice que constituye lo «místico»,[562] y dice además que «se muestra» (6. 522). Pero luego de haber abierto esta puerta, Wittgenstein la cierra, al «final» del Tractatus: «De lo que no se puede hablar hay que callar».

Heidegger será el primero en conferir una nueva dignidad al pensamiento metafísico. La metafísica será, efectivamente, el gran asunto de su pensamiento: su tema, su musa, su interlocutora, pero también su enemiga más feroz. Fue ante todo su tierra natal: estudiante de teología, se formó primero en el seno de la metafísica tomista más estricta, antimodernista y antikantiana. En sus textos autobiográficos, confiesa haberse sentido influido por los tratados de ontología de su profesor de dogmática, Carl Braig, pero también por la disertación de Brentano Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (Sobre los múltiples sentidos del ser en Aristóteles), que le había enviado el obispo de Friburgo, Konradin Gröber. Su tesis de habilitación profesoral (1916), dirigida por el ilustre neokantiano Heinrich Rickert, trataba de uno de los más eminentes metafísicos de la Edad Media, Duns Escoto (o casi, porque hoy se sabe que el tratado que estudiaba en ella Heidegger fue redactado más bien por Tomás de Erfurt). En esta época, esperaba sin duda obtener la cátedra de Filosofía Católica en la Universidad de Friburgo. Pero en 1916, Edmund Husserl, el patrocinador de la vuelta fenomenológica y antimetafísica al «mundo de la vida», llega a Friburgo y le descubre nuevos horizontes, pero que parecen totalmente conciliables con su formación más escolástica: la piedra angular de la fenomenología, la teoría de la intencionalidad, tomada del aristotelizante Brentano, ¿no procede acaso directamente de la Edad Media? Heidegger, que se convierte entonces en discípulo y ayudante de Husserl, se adhiere a la fenomenología, pero parece más bien trabajar en una fenomenología de la experiencia religiosa y de la vida fáctica. A diferencia de Husserl, cuya primera formación había sido matemática, Heidegger se inspira mucho en autores relativamente poco canónicos, como Agustín, Lutero, Dilthey, pero también Kierkegaard. Lee también a Aristóteles, su gran maestro intelectual, como un pensador de la facticidad de la existencia humana, que toda la escolástica medieval, no obstante, habría ocultado.[563] El mundo jerárquico y ordenado de la metafísica, ¿no hacía que la finitud fuera ciega respecto de sí misma? ¿Y si, parece preguntarse Heidegger, toda la metafísica escolástica y sus avatares modernos (entre ellos el neokantismo, en su búsqueda de seguridad epistemológica…) no fueran más que un ocultamiento de esta facticidad inquieta de la naturaleza humana?

Heidegger habrá quedado, pues, directamente marcado por los dos segmentos de la reacción antihegeliana, tanto por la exigencia de ilustración concreta, representada por la fenomenología (pero también por la de Kierkegaard en su insistencia sobre la decisión ante la cual se halla la existencia) como por la orientación con tendencia más epistemológica del neokantismo, tal como traslucía en su planteamiento de la cuestión del ser a partir de la comprensión humana. Pero Heidegger intenta también responder al gran desafío del historicismo (Dilthey) y del nihilismo moderno (Nietzsche): ¿es todavía posible un sentido apremiante, en la era del relativismo? La pregunta revestía una urgencia particular para un pensador cuyas primeras inquietudes eran religiosas.[564] La respuesta de Heidegger ha consistido en reavivar la cuestión del ser, constitutiva de la metafísica, pero que permanecía en cierto sentido presupuesta por los tiempos modernos: ¿no reposará el nihilismo de la modernidad, secretamente, sobre una manera particular de entender el ser, que vendría a ser la solidificación de nuestra tradición metafísica?

Por más que su pregunta directriz, la pregunta por el ser, provenga de la metafísica, Heidegger dudó muchísimo a la hora de reivindicar el título de metafísica. En realidad, no lo hizo hasta los años 1928-1930, sobre todo en su conferencia «¿Qué es metafísica?» y los cursos de este período, después, por tanto, de haber dado a luz su obra maestra, Ser y tiempo (1927), donde todavía prefiere el término «ontología» en lugar de «metafísica». Pero en la medida en que la obra intentaba recordar que la cuestión del ser era absolutamente prioritaria, tanto para la ciencia como para la existencia, su ambición metafísica era incuestionable. No obstante, Heidegger, a partir de 1935, cedió también a la tentación de tomar distancia respecto de la metafísica en nombre de «otro pensamiento», no metafísico. La «superación de la metafísica» se convirtió en ese momento en el santo y seña de su filosofía y de gran parte de los que le siguieron.

Nos queda por examinar la coherencia de este pensamiento, metafísico y antimetafísico a un tiempo.

CAPÍTULO X

HEIDEGGER: LA RESURRECCIÓN DE LA CUESTIÓN DEL SER, PERO EN NOMBRE DE UNA SUPERACIÓN DE LA METAFÍSICA

EL PROYECTO DE UNA DESTRUCCIÓN DE LA HISTORIA DE LA ONTOLOGÍA

Las reflexiones contemporáneas sobre la renovación y la actualidad, pero también, de un modo bastante paradójico, las que se refieren al final de la metafísica deben bastante, o lo deben todo, al pensamiento de Heidegger. Que Heidegger haya promovido en principio la causa de la metafísica en el siglo XX se debe innegablemente a que su proyecto esencial, en Ser y tiempo, y en toda su gigantesca obra, fue despertar la cuestión fundamental que había sido propia de la metafísica: la pregunta por el ser. «Hoy esta pregunta ha caído en el olvido», proclama la primera línea del libro. Pero para acallar este olvido, la obra anuncia que se deberá proceder a una destrucción de la historia de la ontología o de lo que llamará algo más adelante la metafísica: la metafísica se convertirá cada vez más, para Heidegger —y veremos por qué—, en el más temible obstáculo a la cuestión del ser. De hecho, podemos decir ya por qué: la metafísica, comprendida como una empresa explicativa del ente en su conjunto, ocultaría al ser en lo que éste tiene precisamente de inexplicable, desconcertante y gratuito. Porque lo que está oculto es al mismo tiempo nuestra propia experiencia —radicalmente temporal— del ser, por el que somos, pero por un tiempo sobre el que no podemos decidir. Nosotros sólo podemos experimentar el ser a través del prisma del tiempo, «en el horizonte trascendental del tiempo», dirá Heidegger con una pizca de ironía, porque la instancia del tiempo quebranta toda pretensión «trascendental». De ahí el título de su obra capital: Ser y tiempo. Pero esta simbiosis del ser y del tiempo vale ya para la metafísica en su conjunto: también ella ha entendido el ser a partir del tiempo,[565] pero lo ha hecho, destaca Heidegger, a partir de una figura muy particular del tiempo, la de la constancia o de la permanencia. Evidencia olvidada que confirman tanto el ser permanente de Parménides, el eidos de Platón, la sustancia de Aristóteles o el Dios medieval como el «sujeto humano», erigido en fundamento absoluto por los modernos. ¿De dónde deriva ese singular privilegio de la permanencia o de la intemporalidad? ¿Por qué el ser ha sido también comprendido sistemáticamente a partir de la negación del tiempo? ¿No procederá, secretamente, este tachón «meta-físico» del tiempo de una negación del tiempo que somos nosotros? El olvido metafísico del tiempo provendría así de una huida frente a la finitud de nuestro ser «ahí». El ser que somos, Heidegger lo resume, efectivamente, en la palabra clave Dasein («ser-ahí»). Pero el autor de Ser y tiempo quiere que a través de ella se entienda la idea de una irrupción temporal, de un «ahí» —donde yo soy y sé que soy. Pero el término Dasein llama la atención también sobre el hecho de que estoy ahí donde hay ser. Habito en el claro donde el ser se descubre, esa «maravilla de las maravillas» —dirá en ¿Qué es metafísica?— de que hay ser más bien que nada. Heidegger ve en ello, además, la distinción específica del hombre: el hombre es aquel que se abre al ser, al hecho de que hay entes o cosas que son. El Dasein es el lugar de lo que Heidegger llama la «diferencia ontológica» entre el ser y el ente: más allá de los entes que llaman nuestra atención, y de los que se puede disponer, «hay» el ser, y el ser que me es propio, absolutamente indisponible. Pero según Heidegger, la metafísica, en su voluntad de explicación integral, regida por el principio de razón, se habría quedado en el mero plano del ente, que puede perfectamente ser captado o comprendido, pero siempre a partir del eidos o de la mirada dominadora dirigida sobre él; la metafísica no habría conseguido nunca pensar el ser como el fondo abisal de todo lo que es. Se habría vuelto así impermeable al misterio del ser o del «hay». Y de ahí la paradoja: no se puede pensar el ser más que destruyendo la metafísica.

Heidegger presentó primeramente ese proyecto ambicioso en Ser y tiempo bajo los trazos de una destrucción de la historia de la ontología. Según afirma Heidegger, la idea de destrucción no debe, sin embargo, entenderse en un sentido estrictamente negativo. La destrucción negativa es lo que en alemán se llamaría una Zerstörung, una aniquilación. Heidegger prefiere el término, de origen latino, de Destruktion, cuyo sentido primero es sin duda también bastante «destructor», pero que deja entender más prudentemente que se trata de dejar al descubierto las «estructuras» de la metafísica que habrían sido determinantes hasta nuestros días. En la mente de Heidegger, la destrucción es positiva y contempla en principio el momento actual:[566] nuestro presente debe apercibirse de las decisiones metafísicas que lo llevan, con la finalidad no obstante de saber plantear mejor la cuestión del ser.

El proyecto de una destrucción de la historia de la ontología quiere presentarse como un asunto positivo, pero también es verdad que se trata realmente de llamar la atención sobre decisiones cargadas de consecuencias que han jalonado la historia de la metafísica y que han tenido como resultado ocultar de manera fatal la cuestión del ser. ¿De qué decisiones se trata? La más determinante concierne a la relación del ser con el tiempo. Porque la tradición comprendía también el ser a partir del tiempo, pero no lo hacía de una manera expresa, es decir, no era consciente del hilo conductor (temporal) que encauzaba tácitamente su comprensión del ser. En consecuencia, una de las tareas prioritarias de la destrucción será esclarecer la tradición metafísica según el hilo que la ha guiado secretamente, a saber, la comprensión del ser como presencia permanente (SZ, 26).

El sutil término «destrucción» —hay que destruir, pero para volver a reiniciar…— encubre, pues, una ambición titánica: no sólo se trata de sacar a la luz el hilo conductor que habría silenciosamente orientado toda la historia de la metafísica, sino que es en el libro de Heidegger donde, por vez primera, la relación entre ser y tiempo podrá por fin pensarse por sí misma, a partir de su suelo originario, el del Dasein. Y ese vínculo podrá también ser percibido de manera «auténtica» u originaria, es decir, ya no a partir de la idea, derivada, de una temporalidad infinita, tranquilizadora, sino partiendo de la finitud inquieta y radical del Dasein. La metafísica que comprende el ser verdadero a partir de la idea de permanencia descansaría sobre una huida frente a la inexorable temporalidad del Dasein. El Dasein resuelto, lúcido o auténtico, será para Heidegger aquel que asuma su ser en su mortalidad insuperable, que Heidegger llama su ser-para-la-muerte.

«Ser y tiempo» es, pues, el tema subterráneo de toda la ontología, la relación esencial que arrastra la historia de la metafísica, y hasta de la humanidad, hecha no obstante perceptible por vez primera por el trabajo de Heidegger.[567] La paradoja podría parecer sorprendente a cualquier amante de la metafísica, pero se mantiene en todo su rigor. No se puede resucitar la pregunta por el ser más que «destruyendo» la tradición del pensamiento que ha intentado plantearla a lo largo de más de dos milenios: es la historia de la ontología o de la metafísica.

LA DOBLE PRIORIDAD DE LA CUESTIÓN DEL SER

Sein und Zeit comienza con la idea-fuerza del olvido del ser, pero citada entera, la primera frase del libro concluye mencionando la metafísica: «Hoy esta pregunta ha caído en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuye el progreso de una reafirmación [wieder zu bejahen] de la “metafísica”». Esta metafísica va encerrada, sin embargo, entre comillas. Heidegger no nombra a nadie, pero con ello hace alusión a la renovación de la metafísica que comenzó a aparecer en autores como Georg Simmel o Nicolai Hartmann (que había publicado una Metafísica del conocimiento en 1921), pero también en el seno del neokantismo en los primeros decenios del siglo XX.[568] Se podía hablar de una nueva afirmación en la medida en que se oponía al descrédito bastante general en que se había sumido la metafísica desde la Crítica de Kant. Como hemos visto anteriormente, los pensadores del idealismo alemán se mostraron por su parte bastante reticentes a presentar su filosofía bajo el título de metafísica. Para el neokantismo, no había duda alguna de que este idealismo no había supuesto sino una recaída en la peor de las metafísicas. En nombre de Kant, y contra los idealistas poskantianos, el neokantismo había reactualizado el veredicto de una metafísica caída en desuso lanzado por obra de Kant, de manera que ese neokantismo pensaba que seguía a Kant al sostener que la filosofía no podía ser más que una epistemología o una teoría del conocimiento. Pero esta lectura neokantiana había comenzado a perder nitidez después de la Primera Guerra Mundial, por diversas razones. De un lado, la reflexión de segundo grado sobre los métodos de las ciencias dejaba intacta la cuestión de la orientación humana en la existencia. Era un sentimiento de desorientación que el final —abrupto para los alemanes— de la Primera Guerra y el expresionismo ambiental no hicieron más que reforzar.[569] Se empezó, por consiguiente, a buscar en autores como Kierkegaard, y pronto en Nietzsche y en Jaspers, una nueva filosofía de la existencia.[570] Por otro lado, los especialistas en Kant habían redescubierto por su parte que, si Kant había criticado la metafísica tradicional, era para roturar el camino hacia una nueva metafísica. No era, pues, el adversario incondicional de toda metafísica, sino, por el contrario, alguien que quiso abrirle el futuro liberándola a su espacio rigurosamente propio. Y en cuanto a la Metafísica del conocimiento de Hartmann, intentaba ella sobre todo tomar distancias respecto del idealismo de la epistemología neokantiana, según la cual el objeto del conocimiento no era más que una construcción del espíritu. Quiso rehabilitar un cierto realismo, es decir, un cierto sentido de lo en-sí, pero siempre en el marco de una teoría del conocimiento. Por todas esas razones, el término «metafísica» se había hecho bastante familiar en la época de Heidegger.

Pero las comillas con las que encierra esta metafísica hacen presentir toda la distancia que Heidegger quería mantener con relación a esta moda.[571] Según él, esta metafísica popular no buscaba más que responder a una vaga exigencia de orientación, ciertamente clamorosa, pero que no hacía sino agravarse en su tendencia a restaurar soluciones o esquemas de pensamiento periclitados (y Heidegger pensaba seguramente también en la renovación que conseguía por entonces el pensamiento metafísico en el seno del tomismo, convertido en referencia absoluta de la Iglesia católica en el siglo XIX, a fortiori tras los avatares de la crisis del Modernismo a comienzos del siglo XX). Porque está en búsqueda de un punto de partida mucho más radical, Heidegger relanza la cuestión del ser, pero sin reivindicar, en 1927, el término «metafísica», prefiriendo «ontología», quizá más neutro.

Queda no obstante por justificar esta prioridad reconocida a la cuestión del ser. Heidegger se dedica a ello en su introducción a Ser y tiempo, bajo el título de «Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser». Título provocador, porque la cuestión del ser, a ejemplo de la metafísica, estaba igualmente muy desacreditada desde Kant, si nos atenemos al hecho de que la Crítica de la razón pura establecía que el «pomposo» título de ontología debía dejar sitio al proyecto más modesto de una analítica de las determinaciones de nuestro entendimiento. Pero si la ontología debe dar paso a una analítica, es de una analítica de nuestro Dasein, de nuestra exposición al ser, de la que hay que hablar prioritariamente, insiste Heidegger: de hecho, Ser y tiempo presentará una «analítica» de nuestro ser-ahí, pero con el objetivo de aprender a plantear mejor la cuestión del ser.

Para Heidegger, la cuestión del ser es prioritaria por dos motivos, que lo llevan a hablar de una primacía ontológica y de una primacía óntica. Primacía ontológica quiere decir que la cuestión del ser reivindica una prioridad de derecho en el orden de saberes (tal como lo habían reconocido ya autores como Avicena, Tomás o Duns Escoto). Toda ciencia —como cualquier relación con el ente— presupone una cierta comprensión del ser (Seinsverständnis) del que trata: el ser que estudia la física no es el mismo de la química o de la teología. A los ojos de Heidegger, pertenece a la filosofía precisar claramente las determinaciones ontológicas del dominio del objeto propio de un determinado tipo de saber particular. El análisis de Heidegger toma aquí un giro algo epistemológico, que disfrutaba en aquella época —la del neokantismo— de un gran predicamento, pero que Heidegger modifica en un sentido más ontológico. El neokantismo partía del hecho de la ciencia a fin de reconstruir sus condiciones de posibilidad, lógicas y subjetivas. Una argumentación análoga conduce a Heidegger a defender la primacía ontológica de la cuestión del ser. Toda ciencia, explica, se interesa por una determinada región del ser. Para ello se ayuda con conceptos fundamentales, las más de las veces tomados incluso de la experiencia precientífica, pero que en sí mismos no son algo relativo al ente u ónticos. Remiten más bien, dice Heidegger, al ser de este o aquel otro ámbito del ente. Los conceptos fundamentales de las matemáticas, de la física o de las ciencias humanas no pueden, pues, depender más que de una reflexión de naturaleza ontológica. Pero no incumbe a las ciencias (sólo ónticas) elucidar por sí mismas esos conceptos ontológicos que circunscriben el ámbito de su objeto. Esta clarificación incumbe más bien a la filosofía, entendida como «lógica productiva» de las ciencias positivas. Sein und Zeit reconoce así una ambiciosa primacía ontológica y científica a la filosofía. Ella es la responsable de elaborar las ontologías específicas sobre las cuales descansan las ciencias del ente. Husserl hablaba aquí de ontologías regionales.

Pero la idea de una ontología regional propia de una ciencia determinada no agota la ambición ontológica de la filosofía. Y es que toda explicación ontológica, como la que la filosofía debe poner en práctica para las ciencias positivas, debe haber dilucidado con anterioridad el sentido del ser. Esta clarificación del sentido del ser constituye a partir de ahí la tarea primordial de lo que Heidegger llama «ontología fundamental». Puesto que la filosofía se consagra al ser, hay que dejar en claro el sentido fundamental del ser, sentido que debe presuponerse en las ontologías más regionales. Así queda trazado el programa ontológico completo de Heidegger, que conserva alguna cosa del marco jerárquico propio de la escolástica:

Ciencias ónticas

Su tarea: exploración de un dominio del ente

Ontologías

Su tarea: elucidación de los conceptos fundamentales que circunscriben el modo de ser del ente

Ontología fundamental

Su tarea: clarificación del sentido del ser como «condición a priori de esas ontologías»

Pero si se quiere elucidar ese sentido fundamental del ser y elevarlo a la claridad del concepto (SZ, 6), es preciso partir de la comprensión del ser propia del Dasein mismo. Porque la cuestión del ser no es una cuestión cualquiera para el Dasein: en él, no sólo actúa constantemente una comprensión vaga y general del ser, sino que además el Dasein se señala específicamente como aquel ente al que «le va en su ser este mismo ser», (SZ, 12). Esta prioridad del ser para el Dasein la llama Heidegger primacía óntica. El término quiere decir que la cuestión del (sentido) del ser no es únicamente prioritaria en la jerarquía de saberes, lo es también para un ente muy especial que lleva por nombre Dasein y que se distingue ónticamente porque «le va en su ser este mismo ser», siguiendo la célebre fórmula que Heidegger había empleado ya con frecuencia en sus cursos.[572] Remite, correctamente entendida, al «cuidado» que todo individuo es para sí mismo, cuidado que acabará por lo demás siendo el resumen de todo el ser del Dasein en el § 41. Se trata de una inquietud que no sólo caracteriza propiamente al Dasein, sino que le acosa, en lo más íntimo de su ser, de modo que uno de sus mayores cuidados será liberarse de la misma, de sustraerse por tanto a la pregunta demasiado vertiginosa que él es para sí mismo. De ahí la huida del Dasein ante la cuestión de su ser. El Dasein se situará las más de las veces en el modo de ausencia de sí. Heidegger ha hablado a veces a este respecto de un Wegsein, de un estar-en otra parte, de un estar lejos de uno mismo. En resumen, de un Dasein que se escabulle o que no está en modo alguno «ahí».[573] El olvido de sí del Dasein remite, con toda certeza, a una huida ante su temporalidad o ante su mortalidad. Huida hacia lo inauténtico, estima Heidegger, porque es un cerrar los ojos ante la condición que es propia de todo Dasein y que es la que podría determinar todos sus proyectos.

Podríamos, sin embargo, preguntarnos qué tiene que ver esta primacía de la cuestión del ser para el Dasein, a fin de cuentas, con la cuestión más general del ser en la metafísica clásica. ¿Podemos identificar sin más la pregunta por el sentido del ser en general con la cuestión del cuidado de sí mismo del Dasein? ¿Se trata realmente de la misma cuestión? ¿No amalgama Heidegger a Aristóteles con Kierkegaard? ¿Qué vinculo intenta establecer, en Ser y tiempo, entre la cuestión del cuidado del Dasein y la cuestión más general sobre el sentido del ser, o si se prefiere, entre la primacía ontológica del ser (para las ciencias) y la primacía óntica (para el Dasein de cada uno)?

De hecho, el vínculo se adivina muy estrecho. El Dasein encarna el lugar de la comprensión del ser, y de él parte Heidegger en Sein und Zeit. Si el Dasein está obsesionado con el cuidado de su ser, es porque sabe que todo su ser es como una carrera hacia la muerte, un Sein-zum-Tode. Mucho antes que el cogito, está el sum moribundus que encarna la certeza más fundamental del Dasein, dice Heidegger al final de un curso del semestre de verano de 1925.[574] No soy, por tanto, para Heidegger, una res cogitans, que pudiera erigirse en fundamentum inconcussum, sino, muy al contrario, un ser-para-la-muerte. Ciertamente, este ser-para-la-muerte es vivido las más de las veces según el modo de la huida, de una manera por tanto inauténtica, cuando el Dasein se cierra a su ser verdadero. Pero hablar de inautenticidad, es dejar entrever una autenticidad por lo menos posible.

Esta actitud lúcida de cara a la muerte, Heidegger la asocia a una cierta resolución o determinación (Ent-schlossenheit). En el alemán de Heidegger, la Entschlossenheit designa literalmente la supresión (ent-) del estar encerrado en sí mismo (Ver-schlossenheit). El ser resuelto y decidido ante su condición moral puede entonces abrirse a su ser-posible o a las posibilidades de ser que acabarían ahogando la inautenticidad o el «estar lejos de sí». Aquí, Heidegger no está muy lejos del espíritu libre de Nietzsche, reconciliado con su destino.

Heidegger puede pasar de la cuestión del ser mortal del Dasein a la cuestión del ser en general, porque toda comprensión del ser del Dasein está gobernada por el ansia de disimular la muerte. Heidegger descubre su señal más elocuente en la tendencia del Dasein a comprender el ser de manera in-temporal, es decir, como presencia permanente (como lo habría hecho toda metafísica). El ser verdadero es, así, para el Dasein (por quien pasa toda la comprensión del ser), el ser que perdura, que se mantiene tranquilamente en la presencia. Heidegger no cesa nunca de recordar hasta qué punto esta lectura del ser como presencia permanente se ha mantenido a través de toda la historia de la metafísica occidental, de Parménides a Hegel. Pero ¿sobre qué descansa, se pregunta Hegel, este insigne privilegio de la permanencia, si no sobre un rechazo de la temporalidad del Dasein? La comprensión del ser a partir del tiempo encuentra de este modo su fuente en el Dasein mismo. La relación del Dasein con su ser (y, por ello, con su temporalidad) dictará la comprensión del ser en general.

La intención rectora de Heidegger en todo esto es mostrar que la comprensión del ser a partir de la presencia permanente reposa sobre una relación inauténtica del Dasein con su temporalidad y su ser, es decir, sobre una inhabilitación y un rechazo de su temporalidad más íntima. ¿No es posible una relación distinta del Dasein con su ser? ¿Es preciso, a toda costa, cerrar los ojos a la temporalidad, innegable sin embargo, de la presencia del Dasein en el ser?

Se ha establecido, por tanto, un vínculo estrecho entre la primacía óntica de la cuestión del ser para el Dasein y la cuestión del ser en metafísica. La tesis de Ser y tiempo es que la historia de la ontología ha comprendido calladamente el ser desde la presencia permanente, comprensión del ser que supone en sí misma una relación inauténtica del Dasein con su propia temporalidad. Se puede, pues, hablar de un olvido del ser que vale para el Dasein tanto como para la filosofía en su conjunto.

1) Si hay olvido del ser en el plano del Dasein, es porque fue su cuestión más íntima, la más desestabilizadora, y que no deja de ser la más apremiante. Sein und Zeit intenta recordar al Dasein su cuestión esencial, la del sentido de su ser.

2) Pero este recuerdo hace al mismo tiempo que la filosofía vuelva a sí misma, porque esta cuestión del ser la ha «olvidado» la filosofía a sabiendas. Esa constatación parece aplicarse sobre todo a la filosofía moderna, que, desde Descartes y Kant, se ha apartado del ser para orientarse hacia el sujeto cognoscente: ¿no enmascara, tal vez, la obsesión moderna por la certeza epistemológica la incertidumbre innata del Dasein? Pero lo mismo vale para el conjunto de la metafísica, insiste una y otra vez Heidegger: no sólo no se ha pensado nunca de una manera expresa la relación entre el ser y el tiempo, sino que la metafísica tampoco se ha interesado en otra cosa que no fuera el ente. Es decir, la metafísica habría olvidado la diferencia ontológica entre el ente, susceptible de ser explicado en un marco lógico o teológico, y el acontecimiento del ser, el cual carece de porqué. La mirada puesta en el ente (presente) y sobre su esencia vendría de alguna manera a borrar el misterio del ser y de su donación en el tiempo. Al olvido, a la vez humano y filosófico, de la cuestión del ser (o de su primacía), Heidegger opone la tarea de una reedición, franca y lúcida, de la cuestión del ser. Todo el pensamiento de Heidegger, le gustaría a uno decir casi toda su metafísica, consiste en llamar al Dasein, lo mismo que a la filosofía, a esta experiencia elemental del ser, capaz de alterar todas las certezas.

LA METAFÍSICA, EL ACONTECIMIENTO POR EXCELENCIA DE NUESTRO SER (1929)

Poco tiempo después de haber publicado Sein und Zeit, Heidegger se puso a reivindicar de manera más positiva el término «metafísica», que parecía asociar todavía a una moda en su obra capital. Lo hizo sobre todo en sus cursos, pero también en el título de dos ensayos importantes de 1929, ¿Qué es metafísica?, y Kant y el problema de la metafísica. Heidegger habla entonces de su propio proyecto como de una «metafísica del Dasein», allí donde en 1927 prefería hablar de una analítica o de una ontología del Dasein.

En sí, este uso del término «metafísica» no indica un giro radical en Heidegger: es, estaremos de acuerdo en ello, algo distinto hablar de ontología o de metafísica, si el propósito esencial es despertar la cuestión del ser. Pero si Heidegger recupera, en 1929, el título de metafísica es porque lo asocia —acertadamente— a un movimiento de «superación», el mismo que es propio del Dasein (y que la filosofía prolonga): si el Dasein comprende al ser, es ciertamente porque «supera» al ente, abriéndose así al ser, al suyo y al de las cosas que son. Éste es el sentido más elemental de la trascendencia, y hasta lo es también del pensamiento del ser, según Heidegger. Y es evidente que esta trascendencia no puede entenderse en principio más que en un sentido ontológico, y no teológico.

Si Sein un Zeit sostenía que el ser era, en este sentido, lo «trascendente» por excelencia (ZS, 38), el ensayo de 1929 «De la esencia del fundamento»[575] comenzará a reconocer que esta trascendencia había estado siempre presente en el corazón del impulso metafísico. ¿No remitía ya a esta superación del ente, sostiene Heidegger en un curso del verano de 1927, en la epekeina tfes ousias de Platón?[576] En esta época no duda nada en solidarizarse con Platón y, por medio de él, con la herencia del pensamiento metafísico, cuyo preguntar se elevaba siempre por encima del ente (das Hinausfragen über das Seiende). Pero esto quiere decir, para Heidegger, que la metafísica está llamada a pensar el ser como aquello que trasciende al ente: toda buena metafísica —en la línea de la epekeina tfes ousias— habría reconocido que la pregunta ontológica era más originaria que la pregunta por el conocimiento óntico. Esta solidaridad esencial lleva a Heidegger a presentar su propio pensamiento, en los años 1928-1930, como una radicalización de la metafísica.

Si podemos hablar de radicalización, es porque Heidegger estima que la metafísica tradicional no era quizá muy consecuente en el cumplimiento de esta trascendencia. Aunque la metafísica ha querido superar al ente, dirá más tarde Heidegger, lo ha hecho siempre sólo para comprender la «entidad», la Seiendheit, es decir, lo que hace que el ente sea tal ente. La metafísica aparecerá, además, a los ojos de Heidegger como una tesis sobre lo que define al ente, sobre lo que propiamente lo constituye (a saber, la entidad). Ese preguntar dirigido a la entidad —que no es el de Heidegger— puede tomar dos direcciones:[577] la metafísica puede en primer lugar preguntar por las características esenciales del ente como tal (desbrozando las categorías que constituyen su esencia: sus essentialia, su quididad, su definición, etc.), pero puede interrogarse además por el principio del ente, su causa o su razón. Doble perspectiva de la metafísica —¿qué es el ente y cuál es su principio?—, que lo era en el Fedón de Platón.[578] El genio de Platón consistió en dar la misma respuesta a ambas preguntas: lo que hace más real al ser es la idea, la cual actúa así como principio de todo lo que es. Pero al «explicar» el ente a partir de la idea o de un principio, la metafísica permanece en definitiva en el orden del ente, sin jamás descubrir el ser mismo. La trascendencia del ente no es tal, juzga Heidegger, puesto que jamás alcanza al ser. Evidentemente, el tipo de trascendencia que interesa a Heidegger es otro: no aquella que remonta del ente a su «principio», sino aquella que se despierta en el ser mismo.

El traspasamiento del ente se convertirá cada vez más para Heidegger en una superación de la metafísica misma, pero que buscará pensar mejor lo no pensado, el ser, y por tanto realizar mejor su movimiento esencial, el de la trascendencia. El ensayo de 1929 «De la esencia del fundamento» enuncia claramente su programa, pero lo hace con una fórmula que permite presagiar que la radicalización acabará desembocando en una superación de la metafísica misma: «A una concepción más radical y más universal de la esencia de la trascendencia le tiene que acompañar necesariamente una elaboración más originaria [ursprünglichere Ausarbeitug] de la idea de ontología y, por ende, de la de metafísica».[579]

Puede decirse que toda la lógica de la superación heideggeriana de la metafísica reside en esta idea de una «elaboración más originaria de la metafísica». En efecto, una elaboración más originaria de la metafísica, ¿es también ella todavía una metafísica? En 1929, Heidegger parece pensar todavía que sí, porque reivindica con fuerza el término «metafísica», aunque al servicio de un pensamiento más radical de la trascendencia. Ahora bien, esta radicalización acabará llegando hasta el fundamento impensado de la metafísica,[580] el olvido del ser. Estrictamente, el pensamiento que descubre ese fundamento de la metafísica no puede llamarse a sí mismo metafísica, porque se trata más bien de una «metametafísica».

Apoyándose precisamente sobre el concepto, intensamente metafísico, de trascendencia, Heidegger ha elaborado su primer concepto de metafísica. La intención de Heidegger, en 1929, era entender esa trascendencia en su raíz, partiendo del Dasein, el ser trascendente y extraño por excelencia. Esto le lleva a hablar, en Kant y el problema de la metafísica,[581] de una «metafísica del Dasein», en el doble sentido del genitivo: como la metafísica pertenece al Dasein mismo (genitivo subjetivo), que la realiza sin cesar, la filosofía, entendida como metafísica, debe tratar del Dasein mismo (genitivo objetivo), para sacar a la luz su estructura metafísica. Por ser el Dasein el ser metafísico por excelencia, esta metafísica del Dasein es de alguna manera equivalente a una «metafísica de la metafísica», recuperando la fórmula de Kant que a Heidegger le gustará citar.[582] Pero, una vez más, una metafísica de la metafísica, ¿es también una metafísica?[583] ¿No estamos mejor en presencia de una meta-metafísica?

Aun así, al entregarse a una ontología o a una metafísica del Dasein, Heidegger tenía buenas razones para pensar que era el primero en poner el dedo sobre el origen olvidado de la metafísica (la «trascendencia del ente» que es el Dasein). De ahí la calma y hasta la euforia metafísica de los años 1928-1930. Pero si Heidegger va a renunciar muy pronto al término «metafísica», es porque se convencerá de que la metafísica lo era todo salvo pensamiento del ser; con su prisa por explicar el ente, la metafísica no habría estado suficientemente atenta al misterio del ser.

Para la comprensión del destino de la metafísica en la obra de Heidegger, juegan un papel de primer plano la célebre lección inaugural «¿Qué es metafísica?», pronunciada el 24 de julio de 1929 en la Universidad de Friburgo, sólo unos meses después de la conferencia «De la esencia del fundamento», y el libro sobre Kant. Heidegger reivindica aquí todavía, aunque sea por última vez, el título de metafísica, al desarrollar él mismo una pregunta metafísica (su primera sección se presenta, efectivamente, como «El despliegue de un preguntar metafísico»), pero la naturaleza misma de su pregunta revela que también se está interrogando sobre la metafísica. Ese preguntar sobre la naturaleza de la metafísica le llevará cada vez más a tomar distancia respecto de ella, porque percibe, con claridad cegadora, en ella un régimen de pensar que se pregunta, desde una perspectiva de objetivación y de dominación, sobre el ente y sus principios, eludiendo de esta manera el misterio del ser.

En esta conferencia, su propósito, que continúa siendo aún «metafísico», es abrir un nuevo acceso, directo y hasta fulminante, al fenómeno del ser. Lo hace recurriendo a una experiencia, la de la angustia, de la que ya había tratado en Sein und Zeit, pero dándole un sentido bastante más «ontológico» que el que tenía en 1927. En Sein und Zeit, la angustia era fundamentalmente una angustia del Dasein ante su ser-en-el-mundo auténtico: al descubrir la nulidad de todas las ilusiones en que se mecía el Dasein cotidiano, la angustia le descubría, en un fogonazo, la nada de su ser, en espera de decisión. Pero, en la conferencia de 1929, esa nada se convierte en una experiencia ontológica en un sentido más radical aún. Heidegger recupera aquí la idea de Sein und Zeit, ya formulada por Kierkegaard, según la cual uno se angustia ante el no-ser o la nada, pero esta expresión designa ahora la nada del ente como tal, que se sume en la indiferencia más absoluta en el vórtice de la angustia.[584] En la angustia, el ente no ofrece asidero (Halt) alguno. Pero esta experiencia me revela precisamente al «ente» en aquello que lo distingue de la nada, a saber: que es ente y no nada. La angustia aparece entonces como una poderosa revelación del ser: hay el ser y no la nada (de ahí la frase de Leibniz, recuperada al final de la conferencia, pero sin ningún propósito explicativo: «¿por qué hay ente y no más bien nada?»). Relativizando todo descubrimiento y afán simplemente ónticos, la angustia me expone directamente a la eclosión del ser en toda su explosión súbita y violenta.

En 1929, esta apertura al ser por la angustia se presenta todavía bajo el patronazgo de un preguntar que quiere ser metafísico y que se identifica expresamente como tal. Y con motivo, porque la angustia es también revelación de la dimensión metafísica que constituye el acontecimiento fundamental de mi ser. A la pregunta, «¿qué es la metafísica», la conferencia de 1929 responde: «La metafísica es ni más ni menos que el acontecimiento fundamental de nuestro ser [das Grundgeschehen im Dasein]. Es nuestro ser [Dasein] mismo».[585] Se comprende la razón: el Dasein —que yo soy, o que yo puedo ser (esta prudencia es la de 1929: en principio, y las más de las veces, oculto a sí mismo, el Dasein debe hacerse objeto de un reconquista)— es el ens metaphysicum por excelencia. Los términos Dasein y «metafísica» se vuelven casi equivalentes: «La metafísica es nuestro Dasein mismo».

Toda metafísica echa raíces en el acontecimiento fundamental (Grundgeschehen) de nuestro Dasein. Ese término, Geschehen (acontecimiento), cargará sin embargo, muy pronto, con un nuevo sentido, cuando pase a designar el acontecimiento —y también el error— que habría constituido la realidad histórica de la metafísica. Pero ese sentido se anuncia ya en la conferencia de 1929, inmediatamente después del pasaje que acabamos de considerar:

La metafísica es el acontecimiento fundamental del Dasein. Es el Dasein mismo. Y puesto que la verdad de la metafísica habita en este fondo abismal, tiene permanentemente al acecho y en su vecindad más próxima la posibilidad del más profundo de los errores.

Aunque la metafísica (o su «verdad») habita en lo más profundo de nuestro Dasein, la acecha siempre el peligro de un error radical. Es difícil no reconocer en esta posibilidad de trasgresión una forma del Wegsein, o de la caída de que habla Sein und Zeit: la metafísica, desposada con el ser, puede también serle infiel, y serlo de la manera necesaria. Heidegger ha hablado a menudo de esta íntima cohabitación de la verdad y el error, de la grandeza y la caída.

De una cosa a otra, la idea que se impondrá en Heidegger será que este error corresponde a la figura histórica de la metafísica occidental. Hay que descartar la idea ciertamente positivista según la cual esta metafísica sería un error del que podría uno librarse de una vez para siempre. Esto sería subestimar la metafísica y la potencia de su huella en el pensamiento occidental. Para Heidegger, la metafísica encarna más bien «el acontecimiento fundamental» —el Grundgeschehen— de la humanidad occidental, cada vez más planetaria. Es, pues, algo más y otra cosa que una simple disciplina del pasado de la que sería muy prudente alejarse. En un sentido no siempre reconocido, la metafísica se encontrará siempre en el fundamento mismo de nuestro presente y de todo lo que somos; en una palabra, en el fundamento de nuestro Dasein.

Esto es verdad en el sentido en que ¿Qué es metafísica? sostenía que la metafísica resumía el acontecimiento fundamental de nuestro Dasein, esto es, de nuestra orientación al ser. Con Kant, se podría casi hablar aquí de la metafísica natural del Dasein. Pero la metafísica es también fundamental en el sentido en que ella circunscribe nuestro destino histórico, incluso nuestra fatalidad (Verhängnis), dirá Heidegger en sus reflexiones sobre la Superación de la metafísica de 1936 a 1946.[586] Ésta será la perspectiva dominante en el curso de Introducción a la metafísica de 1935, publicado en 1953, obra, como vio claramente Jean Wahl, que intenta no tanto introducir a la metafísica como salir de ella.[587]

Acontecimiento fundamental de nuestro Dasein en 1929, la metafísica pasa a ser en 1935 acontecimiento fundamental de nuestro destino planetario.[588] Resulta difícil seguir las huellas de esta transformación de la metafísica en la obra de Heidegger, porque, después de ¿Qué es metafísica?, tras encadenar sus publicaciones más importantes de 1927 a 1929, este autor no publica nada más en el espacio de varios años. Su primera publicación después de 1929 será su Discurso de rectorado de 1933 sobre «La autoafirmación de la universidad alemana», escrito más (siniestramente) político que propiamente filosófico. Entre 1929 y 1933 (o 1935, el año del curso de la Introducción a la metafísica), aparece por tanto un vacío en la «producción científica» del pensador. Los cursos publicados a partir de entonces nos ayudan, es verdad, a llenar esta laguna. Pero ese silencio es en sí mismo significativo. Es testimonio de un nuevo planteamiento más radical[589] aún, en el proceso de la pregunta por el ser en Heidegger, que desembocará en el curso de 1935, y de un nuevo punto de partida que intentarán los Aportes a la filosofía de 1936-1938, que no aparecerán hasta 1989. En esos escritos, la actitud netamente más crítica ante la metafísica es ya manifiesta, lo mismo que la necesidad de un nuevo comienzo en la «historia del ser».

LA CONSTITUCIÓN ONTO-TEO-LÓGICA DE LA METAFÍSICA

Aunque la disputa con la metafísica se agudizará con una crudeza sin precedentes a partir de la década de 1930, la idea de una historia de la metafísica, portadora de nuestro destino, no es del todo nueva en Heidegger, y dormitaba ya en la idea de una «historia de la ontología» que Sein und Zeit proyectaba «destruir», fundada ésta sobre los cimientos de una analítica del Dasein, que descubría finalmente su auténtica temporalidad.

No hay duda de que el olvido del ser, con el que se abría Sein und Zeit, debía entenderse entonces como una forma inauténtica de la temporalidad del Dasein: el Dasein que olvida el ser cierra los ojos ante su temporalidad. Con la finalidad de eliminar este olvido, Heidegger proponía una repetición, franca y expresa, tanto en el plano de la filosofía como en el de la exigencia, de la cuestión del ser, finalmente entendida a partir del tiempo y de la finitud. El olvido del ser se debía en este caso a un olvido de la temporalidad, a un rechazo de la finitud, si se quiere, contra la cual se alzaba todo el arranque prometeico de Sein und Zeit. El segundo Heidegger descubre que las razones de este olvido del ser son quizá más subterráneas aún: no se trataba tanto del hecho del olvido del Dasein auténtico como de la consecuencia histórica del destino de la metafísica. La constitución misma de la «metafísica» habría endurecido el olvido del ser, a beneficio del ente que se puede explicar y administrar. Esta comprensión «técnica» del ente, emparejada con una concepción estrictamente calculadora del pensamiento, construiría la piedra angular de toda metafísica.

¿Cómo llegó Heidegger a esta concepción de la metafísica como ancestro de la técnica moderna? De 1929 a 1933, o 1935, cuando él da su curso de Introducción a la metafísica, no hay, como hemos visto, publicaciones suyas que nos permitan jalonar el camino recorrido, ése que va de la pregunta todavía metafísica de ¿Qué es metafísica? al más resuelto distanciamiento que adopta con relación a la metafísica. Aunque es verdad que disponemos ahora de casi todos los cursos pronunciados entre 1929 y 1935,[590] no hay que olvidar que se trata únicamente de lecciones. La mayor parte de las enseñanzas que nos transmiten sobre el tema de la metafísica son de naturaleza preferentemente didáctica. A fin de relanzar la pregunta por el ser, que constituye su gran lema, Heidegger se remite, en efecto, una y otra vez a la historia y al concepto de la metafísica. Y no es indiferente observar que lo hiciera en una perspectiva tan didáctica como histórica. No se dirá de Heidegger, como Hegel dijo malintencionadamente de Schelling, que estaba realizando entonces su formación filosófica coram publico, pero esta perspectiva más histórica anuncia ya un cierto distanciamiento, como si, al explicar a sus oyentes lo que era y lo que había sido la metafísica, Heidegger descubriera al mismo tiempo que ésta en definitiva no había conseguido nunca plantear su problema central, e incluso que lo había hecho todo para evitarlo. La metafísica habría estado como impedida por propia «estructura», que le habría llevado a privilegiar la cuestión del ente y de sus condiciones de posibilidad, olvidándose así del enigma del ser.

En los grandes esquemas que esboza entonces de la historia de la metafísica, Heidegger examina a menudo la ambigüedad que envuelve la cuestión del objeto de la metafísica en y a partir de Aristóteles. Dilema clásico: el ser en cuanto ser puede designar o bien el ser en su universalidad o bien el principio del ser (para decirlo brevemente: «Dios»). Más que pronunciarse a favor de una lectura ontológica (universalista) o teológica, Heidegger se contenta con redactar acta de la dualidad, donde él verá cada vez más un «sistema», el que corresponde a la constitución onto-teológica[591] de toda metafísica. Según Heidgger, la perspectiva «principial» y universal corresponde a una única y misma perspectiva, cuyo cumplimiento puede ser visto en la doctrina tomista de la analogía del ser: pensar el ente en toda su universalidad, es pensarlo en relación con un centro único que le sirve de principio. Y a la inversa, la búsqueda «principial» busca asegurarse el dominio del ente en su conjunto, reducido a un orden de racionalidad última.

El proyecto de la metafísica es, pues, de una racionalidad total, pero de él afirma Heidegger cada vez más que nació vinculado a una eliminación de la finitud, aquella misma a la que la metafísica del Dasein de 1929 permitía tomar conciencia de sí.[592] Pero ¿puede Heidegger todavía remitirse al término «metafísica» si ésta es, en su esencia, el enemigo más encarnizado de la finitud? Heidegger hablaba de una metafísica del Dasein con la finalidad de relanzar la pregunta por el ser a partir de su finitud. Pero ¿no ha sido sistemáticamente ahogada esta pregunta por la realidad histórica de la metafísica? El conflicto estalla en plena luz en los cursos que Heidegger da, a partir del semestre de verano de 1929, sobre la metafísica del idealismo alemán.[593] Es capaz de reconocer en Kant a un aliado, porque habría sido el único que supo ver el vínculo entre la comprensión del ser y la finitud, pero estigmatiza en Hegel un olvido radical de la finitud. Todo el proyecto de Hegel, zanja Heidegger, consiste en «hacerse el amo de la finitud, haciéndola desaparecer, en vez de elaborarla tal cual es».[594] Este juicio sobre la metafísica de Hegel acabará convirtiéndose en el veredicto definitivo de Heidegger sobre la metafísica misma, que le obligará a ver en ella no la función de un cuestionamiento del ser, sino su más porfiado enemigo.

El curso del semestre de invierno de 1930-1931 sobre Hegel aporta valiosas enseñanzas sobre esta toma de conciencia y ese distanciamiento. Heidegger resume en él toda la postura especulativa de Hegel, pero para oponerse a ella bajo el título de una onto-teo-logía,[595] título que caracterizará bien pronto el conjunto de la metafísica. Heidegger explica el concepto, cargado de futuro, en los siguientes términos: «Con la expresión “ontoteología”, queremos decir que la problemática del on [el ente] se entiende como un asunto de lógica y que se orienta en última instancia al teos [lo divino], el cual es comprendido ya en cuanto depende de la “lógica”».[596] Es decir que todo ente se halla sometido a priori al imperio del logos, convertido en dominador común de lo real, puesto que hace posible un dominio soberano, garantizado por la instancia de lo divino. Viendo en ello solamente un proyecto de dominación que tiende a domeñar al ente, pero también la finitud, la intención de Heidegger va en un sentido totalmente diferente. Para él, no el logos o el concepto, sino más bien el tiempo encarna el quid del ente: «la dirección de nuestro camino, que debe cruzarse con el de Hegel, se anuncia con el título de “Ser y tiempo”, es decir, negativamente, el tiempo —y no el logos».[597] Si la intención de Hegel se puede resumir con el título de «ontoteología», Heidegger no duda en hablar de su propio proyecto como de una ontocronía, en la que chronos (tiempo) ocupa el lugar del logos.[598]

En 1931, la ontocronía, la reducción del ser al tiempo, se pone frontalmente a la ontoteología (de Hegel y pronto de toda la metafísica), la cual pretende más bien reconducir el ser al imperio teológico, y confortable, del logos. Una quiere afirmar la lógica, la otra socavarla (erschüttern).[599] Para Heidegger, «el concepto no es el “señor del tiempo” [siguiendo la fórmula tomada de la Enciclopedia de Hegel], es el tiempo el que es señor del concepto», incluso es el anticoncepto por excelencia, porque es el señor absoluto.[600] La confrontación entre Hegel y Heidegger puede reducirse a una tesis sobre el ser: si Hegel piensa el ser en función de lo infinito, para Heidegger «el ser es finitud»[601] (Sein ist Endlichkeit). Esta radicalización de la finitud acabará orientando el proyecto de Heidegger hacia un pensamiento de la historia del ser, entregado a socavar el principio de razón y a la superación de la metafísica.

En ese tránsito del Sein und Zeit al pensamiento de la historia del ser, hay una tesis constante de Heidegger que ayuda a comprender la transición, a saber, que el ser habría sido siempre comprendido como presencia permanente. En Ser y tiempo, Heidegger hablaba de la Vorhandenheit, de la presencialidad subsistente, que se ofrece, desde entonces, a una visión y a una aprehensión teóricas. En la óptica de su ontología del Dasein, le oponía, en 1927, un concepto del ente como Zuhandenheit, es decir, del ente disponible o manejable, para mostrar que el Dasein remite siempre al ente con el que tiene que habérselas y que se inscribe en la esfera de sus preocupaciones. La intención de Heidegger era entonces mostrar que la objetivación cosificadora del ente (la de la Vorhandenheit) representaba una concepción derivada del ser en relación con la manejabilidad, concepción que satisfacía la demanda de implicación del Dasein con lo que éste comprende y la de su relación inmediata y preocupada con el ser.

En todo esto, el objetivo más secreto de Heidegger era dar a entender que esta presencia subsistente del ente descansaba, en última instancia, en un modo inauténtico de la temporalidad del Dasein. En Sein und Zeit, todo privilegio de la presencia aparecía, en efecto, como una huida ante el futuro, mortal y finito, del Dasein, que sólo la idea de un Dasein auténtico permitía en ese momento entrever. Al explicar, desde Sein und Zeit, por qué ese concepto de presencia permanente era «derivado», Heidegger intentaba ya un proceso a la ontología de la «sustancia» (Substanzontologie), o de la Vorhandenheit, que habría dominado toda la historia de la ontología. Esta lectura del ente como sustancia permanente es la que Sein und Zeit se proponía «destruir», dado que constituía un impedimento para la cuestión del ser, que es preciso comprender a partir del tiempo (pero de la que derivaba todavía, silenciosamente, la noción de Vorhandenheit, o de presencia subsistente).

Ahora bien, si es verdad que toda la metafísica —y no sólo la ontoteología de Hegel— se rige por una comprensión del ente como presencia, o Vorhandenheit, el olvido del ser no es accidental o imputable al solo Dasein inauténtico, sino que le es esencial. Ya no basta, como prometían los primeros parágrafos de Sein und Zeit, con regresar a Platón y a Aristóteles si se quiere impulsar la cuestión del ser; se trata de apren-der a abandonar la metafísica misma, en nombre de «otro» pensamiento, que todavía carece de nombre, pero que tomará la forma de una confrontación en regla con la historia del ente que habría determinado el destino de Occidente.

Ciertamente, esta confrontación con la historia del ente se persigue desde hace mucho en Heidegger, pero es su radicalización filosófica lo que le obliga no sólo a deshacerse del término de «metafísica», sino a oponerse a toda la historia de la metafísica, dopada por una comprensión del ser como presencia permanente, como dato subsistente, en consecuencia, que se ofrece a un proyecto de dominación. A diferencia de Sein und Zeit, esta lectura del ser según la presencia no es únicamente el hecho del Dasein inauténtico que se precipita en la confortabilidad de la permanencia, es además «el poder (die Macht) que sigue sosteniendo y dominando hasta hoy todas nuestras referencias al ser en su totalidad».[602] La lectura del ser como permanencia no se explica ya a partir de una caída del Dasein; es la consecuencia de un destino histórico, el de la historia del ser.

LA REALIZACIÓN TÉCNICA Y NIHILISTA DE LA METAFÍSICA

En esta historia, Platón desempeña un papel preponderante. Heidegger no es, evidentemente, el primero en sostener que Platón ha sido el padre de la metafísica, pero lo afirma en un sentido nuevo y dramático:[603] si Platón ha iniciado el pensamiento metafísico, no es porque haya sido el primero en hablar de un mundo trascendente, sino más bien porque habría dado un giro secretamente «humanista» y «técnico» al ser, al comprenderlo a partir de la idea. Ésa sería la lección del célebre mito de la caverna, tal como lo interpreta Heidegger: Platón nos invita a alejarnos del ente tal como aparece, en el claroscuro de nuestras cavernas, y a comprenderlo en su pureza y su lógica a la luz de la idea, accesible sólo por el pensamiento. Sólo el eidos encarna al verdadero ente, porque es estable y permanente. Pero decir que el ente es eidos, ¿no es entenderlo a partir del privilegio de una visión puesta sobre él? El término eidos procede efectivamente del verbo idein, que quiere decir ver, pero también conocer (lo mismo que en nuestra lengua, por lo demás). Contemplar el ente según la idea, sería comprenderlo, concluye Heidegger, en función de su «visibilidad», como si el ser se definiera por su capacidad de ser percibido. Sin darse cuenta de ello, Platón situaba de esta manera al ente en la perspectiva de una «supervisión», de donde habría nacido la voluntad de explicación total de la metafísica, así como el subjetivismo más ostentoso de la Modernidad y su comprensión estrictamente técnica del ente.

Hemos visto, a partir de Hegel, que la metafísica se definía por su constitución «onto-teo-lógica»: sólo mira al ente (onto), y con el único fin de reducirlo a un principio unificador (teo) a través del principio de razón (lógica). Pero esta reducción onto-teo-lógica del ente sólo es posible si el ente se deja en principio captar a partir del εἶδος, lo cual conduce a definirlo, estima Heidegger, en función de una visión que puede aprehenderlo fijándole unas condiciones. En este sentido el platonismo, o la metafísica, es un «humanismo», pero, para Heidegger, el término quiere decir que es el hombre quien, al instaurar la primacía de la visión sobre el ente que aparece, se convierte en el punto de referencia última, o en el «supervisor» del ente en su totalidad. En germen, la esencia del ente (a saber, el eidos) sólo depende del pensamiento. Y de hecho, en Platón, el reino noético, el topos noētos, que corresponde al ente verdadero, recibe su denominación del pensamiento (nus), que lo comprende.

En esta constelación, subraya Heidegger, el ser ya no cuenta o no es sino una concha vacía de sentido, por la sencilla razón de que sólo se puede contar con el ente, ya que el ser es la evocación de lo imponderable por excelencia. Esta época metafísica para la cual el ente no cuenta, o no cuenta para nada, es aquella del nihil del ser, o del «nihilismo», concluye Heidegger. A partir de Jacobi y Nietzsche, se entiende por tal la ausencia de sentido («Dios ha muerto»), característica de nuestra cultura moderna. Pero ese nihilismo, sostiene Heidegger, ¿no es acaso la consecuencia última de una concepción que hace depender todo sentido de una visión humana? El platonismo de la metafísica, según el cual el ser se define en relación con su visibilidad, conducirá directamente al «nihilismo» moderno. Si ya no es posible un sentido apremiante, esto es superior al hombre, se debe a que la metafísica ha decretado previamente que las cosas sólo tienen sentido y valor en función del hombre. Pero «valor» quiere decir aquí «que vale para el hombre». Lo que cuenta es lo que vale para el hombre, aquello que «da beneficio». El término de «valor», tan apreciado por las éticas contemporáneas, en realidad ha sido tomado en préstamo de la economía de finales del siglo XIX.

La relación con el ente ya no es sino un asunto económico o técnico. Y esto lleva a Heidegger a decir que la técnica planetaria representa quizás el cumplimiento de la esencia de la metafísica. La técnica sólo considera al ente en función de su utilidad y su rentabilidad: lo que no es técnicamente útil no es, no tiene razón de ser. Heidegger asegura que no tiene nada contra la técnica, sólo constata que domina todas nuestras relaciones con el ser y que ella constituye, en ese sentido, nuestra metafísica. En el mundo de la técnica, ni siquiera la relación del hombre con su dios ha dejado de ser un asunto de «técnica»: Dios no es más que un recurso que sirve para aplacar ciertas necesidades, garantizando al hombre una permanencia futura. Ese Dios fabricado no es sino un ídolo: «construirse dioses es menospreciar a los dioses», exclama Heidegger,[604] que prefiere esperar en un Dios que tenga todavía que venir, porque vendría cuando quisiera, como el ladrón por la noche.

Humanismo, nihilismo y técnica sólo son par Heidegger los títulos modernos del pensamiento metafísico que se habría desencadenado con Platón. A partir del momento en que el ente no se comprende más que en función de la idea que lo funda, en la que el ente se ha vuelto explicable por y para el hombre, la dominación técnica dicta la única relación posible con el ente.

Pero Heidegger se pregunta si esta relación es la única posible. ¿No hay cierta desmesura en sostener que el ente en su totalidad se mantiene bajo la férula de la voluntad humana? Lo que se olvida en este apetito de racionalización es quizás el acontecimiento del ser, sin más. Se olvida que la emergencia grandiosa del ser precede y se adelanta a cualquier privilegio del ente. La metafísica, como lo confirma su realización técnica, humanista y nihilista, descansa así en el olvido del ser.

En la búsqueda de otra experiencia del ser, el último Heidegger irá a veces a descubrir en los preplatónicos, en los autores, por tanto, todavía premetafísicos, la vislumbre de un pensamiento que no sería voluntad de dominio, sino voluntad de acogida del ser que nos es dado, sin porqué. Este pensamiento, lo sorprenderá, por ejemplo, en Parménides, en su fórmula tan simple de «el ser es», y a quien le trae sin cuidado todo intento de explicación. Contentándose con afirmar el ser del ser, el Poema de Parménides no le imponía todavía una perspectiva humana. En el crepúsculo de la metafísica, Heidegger espera así descubrir algo de la simplicidad y la serenidad (Gelassenheit) de este primer discurso sobre el ser: «el ser es», y esto es todo. Heidegger entreverá también este pensamiento, como atestigua su meditativo «Diálogo con un japonés»,[605] en las culturas orientales, menos marcadas por la hegemonía de la racionalidad occidental.

EL QUEBRANTAMIENTO DEL PRINCIPIO DE RAZÓN

Con la esperanza de contribuir a otro pensamiento, más contemplativo, por estar más atento al misterio del ser, el último Heidegger propone que el pensamiento adopte una cierta retirada ante la voluntad de explicación que llena la metafísica y la técnica. De ahí la idea heideggeriana de un Satz vom Grund, de un salto que toma distancias respecto del principio de razón.

Satz vom Grund: éste es, en efecto, el sutil título de un curso y de un libro de Heidegger, aparecido en 1957, traducido en francés como Le principe de raison [en castellano, La proposición del fundamento, trad. por Félix Duque y Jorge Pérez de Tudela, Ediciones del Serbal, Barcelona 1991, ² 2003]. Se trata del gran «principio de razón» de Leibniz (que dice y dicta que «nada es sin razón»), pero del que Heidegger opina, justificadamente, que ese principio compendia el proyecto de la metafísica o de la racionalidad occidental. Pero ¿se ha fundado alguna vez este principio?, se pregunta Heidegger. Hablar de un Satz, en alemán, es dar a entender que se trata quizá de una simple posición (un Setzen) o de una afirmación que escapa ella misma a la explicación que el principio pretende exigir para todo lo que es: el principio sólo está puesto (gesetzt), en una proposición (Satz) que equivale hasta cierto punto a una imposición, ella misma sin razón.

Heidegger juega con la formulación latina de ese principio, nihil est sine ratione, que significa, en primera lectura, que nada existe sin razón, pero en la que puede entenderse igualmente, dice Heidegger, que la nada, el nihil, carece también de razón: como el ser, la nada «es», implemente, sin (preocuparse por ninguna) razón. El ser indicaría no sólo el límite del principio de razón, sino que también nos haría ver que la metafísica, sostenida por la exigencia de racionalidad, no habría nacido más que para amordazar esta experiencia del ser o de la nada, al afirmar, con cierto patetismo, es verdad, que «¡todo tiene una razón porque es la razón la que lo decide!». ¿No se tratará de una simple imposición del pensamiento que encuentra su límite en la experiencia del ser?

Pero Satz tiene otros significados, que es importante entender bien. Satz es también, en música, el movimiento de una sinfonía: el primer o el segundo movimiento es, en alemán, el primer o el segundo Satz. Vemos inmediatamente lo que quiere decir esto para la historia de la metafísica: el Satz vom Grund correspondería al «movimiento», al período del Grund, del fundamento, en la historia del ser. Es decir que, con anterioridad a este momento, ha habido quizás otro pensamiento, menos obsesionado que el nuestro por la búsqueda del fundamento (de ahí la evocación de los presocráticos), pero sobre todo que podría todavía haber, sin que se sepa todavía cómo, tras el largo e interminable fin de la metafísica, una meditación quizá menos atormentada por una racionalización extrema.[606] Se deduce de ahí el último y el más desconcertante sentido del término Satz: un Satz es también un salto. Si alguien me sorprende por detrás y doy un brinco por la sorpresa, en alemán se dirá que he dado un Satz, un «salto». El Satz vom Grund es también y sobre todo esto: el salto hacia atrás en relación con el fundamento (weg vom Grund). Anuncia tomar distancia, un abandonarse a un pensamiento más contemplativo, a la «serenidad» del «dejar ser» (Gelassenheit), que nos permite finalmente comprender lo que es y lo que pretende ser el Grund y su orden de racionalidad.[607] No tiene por qué tratarse necesariamente de un irracionalismo, como el pensamiento del Grund se apresurará a declarar con un nerviosismo inquisidor que vendría a confirmar el veredicto de Heidegger sobre la cerrazón del pensamiento metafísico. Tomémonos sólo una cierta distancia ante esta obsesión (moderna, metafísica) de la fundación, pide Heidegger, a fin de considerar las cosas con algo más de mesura: ¿no es más bien la desmesura del proyecto de racionalidad total la que no está a la medida del hombre y del misterio del hay, brevemente, del hay ser y no más bien nada? ¿Y si, en última instancia, el proyecto de una explicación incesante del ente en su totalidad y la idea de hacerlo depender del sujeto humano fueran el colmo de la sinrazón? La llamada a la moderación y a la humildad que lanza el Satz vom Grund —la desestabilización del principio de razón— espera así redescubrir posibilidades del pensamiento que el racionalismo tiende a sofocar. Este pensamiento se reconoce, además, fácilmente en la sentencia de Pascal: «no busquemos para nada certeza y seguridad».[608]

EL ALCANCE TEOLÓGICO DE LA SUPERACIÓN HEIDEGGERIANA DE LA METAFÍSICA

Si la metafísica es un nihilismo y la esperanza de Heidegger está en preparar «otra» forma de pensar, ésta ha de consistir también ciertamente en una respuesta al nihilismo y hasta en un intento de superarlo. Pero no se superará el nihilismo proponiendo, de buenas a primeras, nuevos «valores» para el hombre. El mayor síntoma del olvido del ser reside quizá, sugiere Heidegger, en esta idea de valor, porque presupone que lo que cuenta debe depender de una valorización, necesariamente humana. Pero si el hombre lo decide todo, ¿de quién depende él? ¿Cuál es su medida? (was ist sein Maß?), se pregunta Heidegger siguiendo el verso de Hölderlin: ¿hay sobre la tierra alguna medida? (Gibt es auf Erden ein Maß?). Hermoso término el de medida, que aquí quiere decir: ¿dónde toma el hombre la medida?, pero también: ¿qué le lleva a su justa medida y qué le recuerda que no puede «medirlo» todo en el sentido cuantitativo del término?

Si el nihilismo equivale a la «muerte de Dios» es porque, a los ojos de Heidegger, el Dios verdaderamente divino no puede aparecer en un régimen de pensamiento metafísico: un dios sometido a nuestras condiciones, ¿es todavía divino? El dios de la metafísica, pensado como centro de la racionalidad última del mundo, no es para Heidegger sino un ídolo de la subjetividad que sólo necesita a Dios como una garantía (Descartes).

En un mundo donde todo es explicable, un Dios divino apenas puede manifestarse. Es lo mismo que decir que la metafísica es un a-teísmo, concluye Heidegger,[609] esto es, un pensamiento que se cierra a todo lo que no es ella, a la posibilidad, por tanto, de lo totalmente otro, que será necesariamente el Dios que ha de venir. En la noche de la ausencia de los dioses, sólo otro pensamiento se encuentra quizás en condiciones, apuesta Heidegger, de mantener abierta esa posibilidad, que sería el lugar de un posible encuentro entre los mortales y lo divino.

La idea según la cual la metafísica habría sido un olvido del ser no es, pues, una tesis sobre un tema que malhadadamente se hubiera olvidado en los manuales de metafísica, sino una proclama de la indigencia (Not) de nuestra época, a la que le han cortado todos los vínculos con un orden superior. A este orden, a esta medida (Maß) apunta en definitiva el tema del ser y de su olvido. En un mundo en donde todo depende en última instancia del hombre, lo divino no tiene razón de ser o no aparecerá más que para responder a una necesidad humana de satisfacción o explicación. No es más que un ídolo creado por el hombre, desprovisto de toda grandeza divina. Pensar el ser, dirá Heidegger en sus manuscritos más personales conocidos hasta el día de hoy, quiere decir pensar la necesidad de la divinidad de los dioses (die Not der Gottschaft der Götter),[610] pensar, pues, en un dios que sea todavía divino. Se repite a menudo que nuestra época lo es del desencanto o de la desdivinización. Heidegger habla más bien de una Gottesverlassenheit, de un «desistimiento» de los dioses, que significa no sólo que ya no necesitamos a los dioses, sino además que son ellos quienes nos han abandonado en algún sentido, abandonados a nuestros propios ídolos tecnológicos, y ya no están presentes para mantener a raya nuestras ansias de control. Según Heidegger, el síntoma más claro de esta indigencia es que ya no se la siente como tal en un mundo en que todo funciona, porque todo está «bajo control». Habla entonces de la indigencia de la ausencia de indigencia, o de un olvido del olvido.

La idea de un olvido del ser surge, pues, de una indigencia que podemos calificar de religiosa, en el sentido más amplio y más impreciso del término. El propósito de Heidegger no es seguramente ofrecer paliativos a esta indigencia (en el punto en que nos encontramos, «sólo un dios podría todavía salvarnos»), sino, al contrario, avivarla, clamando en el desierto de la ausencia de indigencia que la condición humana permanece víctima de un desamparo que no pueden satisfacer las respuestas técnicas, las únicas que se admiten en la actualidad. Lo oímos en ese grito que sale del corazón de Heidegger: «¡Preguntad al ser! Y en su silencio —entendido como el lugar del nacimiento de la palabra— el dios responde. Podéis rastrillar perfectamente todo ente, en ninguna parte se muestra la huella de dios».

La fórmula es tan atrevida que uno se pregunta si ha leído bien. ¿Será el reino del ente el de la ausencia de Dios, mientras que sólo mediante el ser podría todavía interpelarnos un dios? ¿Y es de ahí de donde nacerá el lenguaje? Lejos de ser un hápax, la fórmula citada la repite Heidegger ritualmente en sus manuscritos del final de los años 1930.[611] En un mundo donde la voluntad de dominar el ente ha echado fuera toda experiencia de lo imponderable, sólo un pensamiento distinto del ser puede salvaguardar la plaza vacante de la metafísica abandonada por los dioses.

En su confrontación con la metafísica, la ambición de Heidegger no está en invertir el destino del pensamiento occidental, puesto que ese «activismo antimetafísico» (del que tantos ejemplos ofrece la Modernidad) perpetuaría a su manera una relación técnica con el ente, ejercida desde una perspectiva de control. Por esto ha acabado tomando una cierta distancia en relación con el proyecto de una «superación de la metafísica», que era su idea fija desde finales de la década de 1930.[612] Porque la metafísica, en cuanto «no-pensamiento» del ser, era de por sí una respuesta, concede Heidegger, una primera reacción ante el ser: ¡por lo menos esto!, porque el ser, en el momento actual, deja perfectamente indiferente al pensamiento. El último Heidegger se verá a veces inducido a contemplar en la figura histórica de la metafísica un acontecimiento en la historia del ser, que, mediante su silencio, dejaba presentir algo del misterio del ser. En la historia de la metafísica, el ser sigue siendo, en efecto, lo oculto por excelencia. Pero este ocultamiento, susurra Heidegger con su vena más mística, ¿no podría ser también un pequeño «indicio» (Wink) del ser? ¿Y en qué sentido? Bien, pues, en el sentido en que ese ocultamiento podría traducir la retirada o el rechazo (Verweigerung) del ser en régimen metafísico. ¿Y si la esencia del ser reside en la retirada, en el rechazo que opone al pensamiento dominador o metafísico?[613] Antes que ser un olvido del pensamiento, la ausencia del ser podría ser el hecho del ser mismo, que se excluiría del régimen metafísico, más aún, que se «protegería» con su rechazo. Ideas prodigiosamente especulativas, que desconcertarán cualquier pensamiento racional, pero esto no es necesariamente una catástrofe para Heidegger…

¿UN PENSAMIENTO SECRETAMENTE METAFÍSICO?

El debate de Heidegger con la metafísica puede parecer a menudo muy alambicado. Es verdad que sus textos son a veces bastante crípticos. Algunos han hablado maliciosamente de mitomanía. Pero su experiencia fundamental del ser se reduce a una cosa muy simple, incluso a lo que hay de más elemental, a saber, que hay ser y no más bien nada, y que en él somos el tiempo de un tiempo. Según Heidegger, esta experiencia ha sido la de los primeros pensadores griegos: hay ser, el ser emerge y nos sumerge. Pero si esta maravilla, fundamental pese a todo, de la naturaleza (physis), que brota y rebrota sin cesar, no es sentida ya en su estupefaciente simplicidad, se debe, estima Heidegger, al pensamiento metafísico, ávido de explicación y de certidumbre. Ante el misterio del ser, toda explicación llega demasiado tarde. La verdadera fuerza del pensamiento de Heidegger sobre la metafísica reside quizá no tanto en la elaboración de un nuevo pensamiento del ser, que él sabe que es necesariamente titubeante, como en la destrucción de las evidencias de la razón calculadora. Pero en la medida en que llega así a despertar el espíritu ante un misterio que no podrá explicar jamás, podría ser que recondujera la metafísica a una de sus más elevadas posibilidades, es decir, al asombro ante el ser, que lo abarca todo.

En el fondo, el recorrido de Heidegger podría revelarse más metafísico de lo que parece. ¿Acaso no es del vasto reservorio de la metafísica de donde toma sus conceptos capitales, los del ser y del ente, de la trascendencia y del fundamento, de la esencia, del logos y de la aletheia? Heidegger los entiende ciertamente en otro sentido «no metafísico», pero ¿qué sería su lenguaje sin el de la metafísica? Pudiera ser que fuera la construcción, algo forzada, de una metafísica centrada en la técnica lo que ha impedido a Heidegger reconocerla en su justa medida.

¿Es justo decir que el pensamiento metafísico ha estado siempre orientado hacia un dominio sin tregua del ente, reducido a una pura subsistencia? ¿De qué habla Heidegger justamente cuando estigmatiza en esos términos el pensamiento metafísico? Se tiene un poco el sentimiento de que amalgama la visión superior de Platón, vuelto hacia la idea del Bien, y la res extensa de Descartes, cuyo cogito se haría señor y dominador, proyectando sobre la historia de la filosofía occidental la lectura hegeliana de la metafísica como una simple lógica del pensamiento.

Más fundamentalmente aún: cuando Heidegger no quiere ver en la metafísica sino una actuación de la manejabilidad del ente, una «tecnificación», ¿no se construye él mismo un concepto ciertamente «técnico» de la metafísica? Quiero decir con ello que se forja un concepto comodín de metafísica (como onto-teo-logía, que se realiza en la técnica), que él aplica sumariamente al conjunto de la historia de la metafísica. Heidegger hace entonces con la metafísica lo que no ha cesado de reprocharle: se confecciona un concepto lógico-técnico, muy objetivador, de metafísica, pero que acaba volviendo inaudibles las auténticas voces de la tradición metafísica.

El recorrido secretamente metafísico de Heidegger nos ayuda, además, a relativizar ese concepto más bien técnico de metafísica que ha construido en su última filosofía. En 1916, al final de su tesis de habilitación sobre Duns Escoto,[614] Heidegger hablaba todavía de la metafísica como de la «óptica» indispensable de la filosofía, y en el desarrollo de Sein und Zeit, él mismo se ha presentado como un pensador metafísico por el hecho de que su pregunta pretendía elevarse por encima del ente. En 1929 era todavía consciente de renovar el impulso esencial del pensamiento metafísico, fundado sobre el acontecimiento metafísico de nuestro ser mismo, a saber, la exposición al ser y su misterio. Si Heidegger «critica» la metafísica es, en definitiva, porque juzga que ella no puede ser suficientemente metafísica, es decir, suficientemente atenta al ser, por haber cesado de maravillarse ante su acontecimiento.

Pero ¿no nace la metafísica y no renace sin cesar de ese asombro, del cual Heidegger no es el primero ni el único en hablar? ¿No ha surgido siempre de ese asombro la mejor metafísica? ¿Es posible sostener seriamente que los grandes pensadores de la metafísica —Platón, Aristóteles, Plotino, Agustín, Avicena, Duns Escoto, Tomás de Aquino, Suárez, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel— han sido únicamente «ontoteólogos» y técnicos del ente? ¿No procede Heidegger a una reducción técnica de nuestra tradición de pensamiento mediante su concepto reductor de metafísica?[615] Sabemos que Heidegger ha visto en la era de la técnica un dispositivo o engranaje (Gestell) del ente en su conjunto. Pero su concepto de la metafísica como de un dispositivo, ¿no es una disposición singular de la metafísica misma, que se vuelve sorda a las palabras de la metafísica? En fin: ¿es justo afirmar que un pensamiento, como el de la metafísica, que determina los límites de la finitud, es un pensamiento que ignora la finitud? Como podemos leer en Hegel,[616] la verdadera desmesura es quizá la de un pensamiento que erige la finitud en un nuevo absoluto, sin apertura alguna a la trascendencia.

Heidegger ha querido pensar más allá de la metafísica. Pero ¿apuntaba a una vía responsable especulando exclusivamente sobre un nuevo comienzo y un «salto» hacia otro pensamiento? Esta idea de un salto y de otro comienzo, ¿no era también ella tácitamente técnica en su ceguera ante la tradición y su impaciente voluntad de acabar con la metafísica?

Al final de uno de sus últimos textos, «Tiempo y ser» (1962), Heidegger ha reconocido que si se quiere pensar el ser, o su acontecimiento, quizá sería necesario «desistir de ese superar y abandonar la metafísica a sí misma».[617] Al decir esto, la intención de Heidegger no era ciertamente rendir un homenaje a la metafísica. Muy al contrario. Quería más bien decir que la voluntad de superar la metafísica seguía estando posiblemente demasiado dominada por ella misma. De ahí la necesidad de deshacerse no sólo de la metafísica, sino también de su superación, si se quiere pensar de otra manera. Pero si se trata entonces de superar la superación misma, se está lejos de abandondar el pensamiento de la superación.

¿Y si el pensamiento metafísico mismo se debe a esta idea de superación? Entonces el pensamiento heideggeriano se mostraría potentemente metafísico. Lo fue, sin duda alguna, al pretender despertar el sentido del ser, del asombro, en su trascender el ente, por tanto, pero lo fue también en su voluntad de superar la metafísica misma: ¿no ha sido siempre el sueño de la metafísica, desde Parménides y Platón, trascender las opiniones recibidas? Esa superación de la doxa se funda a su vez en la posibilidad de otro pensamiento. Pero éste no fue el único aspecto metafísico del pensamiento de Heidegger, porque se mostró no menos solidario del impulso metafísico en su propia sed de trascendencia: al procurar, con su pensamiento del ser, salvaguardar la divinidad de lo divino en medio de la indigencia del olvido del ser, ¿no fue su pensamiento también íntimamente onto-teo-lógico?

CAPÍTULO XI

METAFÍSICA A PARTIR DE HEIDEGGER

EL REDESCUBRIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA METAFÍSICA

Nos hemos preguntado anteriormente si hubo metafísica después de Kant y de su crítica de la metafísica. Por lo que toca a Heidegger, la pregunta no se plantea: su pensamiento ha contribuido, de manera clamorosa, a reabrir la cuestión de la metafísica. Si Kant decía, en sustancia, que la metafísica era un asunto del pasado, por lo que sólo quedaba abierta todavía la vía crítica, Heidegger dice, a su vez, que la metafísica es ciertamente un asunto del pasado, pero de un pasado que continúa marcando nuestro presente de la cabeza a los pies.[618] También la esencia de la técnica y del utilitarismo modernos han tenido raíces metafísicas.

Hasta cierto punto como Kant, también Heidegger intentaba organizar «otra» forma de pensar. Pero ante todo ha hecho posible una nueva forma de atender a la metafísica. En cierto sentido, y esto es un mérito tan extraordinario que a menudo pasa desapercibido, la historia de la metafísica ha comenzado de alguna manera a hacerse visible gracias a Heidegger. Anteriormente, y durante toda la época moderna, la metafísica designaba casi siempre un tipo de pensamiento que intentaba superar la experiencia y del que era fácil desmarcarse, oponiéndole, por ejemplo, el proyecto de una ciencia decididamente experimental (concepto positivista, y cómodo, de metafísica propio de Carnap y Habermas).[619]

Pero lo que Heidegger ha mostrado es que esta opinión en favor de la experiencia descansa también ella en una decisión metafísica. Si la única realidad que existe verdaderamente es la de la experiencia llamada (!) sensible, es porque el pensamiento metafísico ha decidido, a partir de Platón, atenerse a lo real que se deja dominar por una visión supervisora. Hay, pues, continuidad de la idea de Platón hasta en el empirismo más militante: en cada ocasión, es la visión de un pensamiento la que decide sobre lo que hay. Por eso mismo tiende a difuminarse toda cesura entre la metafísica antigua, fundada sobre el ser, y el pensamiento moderno, asentado en la subjetividad. Heidegger, además, ha sido de los primeros en hacernos ver que el término moderno de sujeto traducía, en realidad, un concepto antiguo de la ontología griega, el de hypokeimenon (el subjectum latino). Pero el término griego o latino nunca sirve para caracterizar la posición del hombre, sino sólo la de un sustrato que subsiste por sí mismo y que se encuentra (keimenon) en la base de las determinaciones de una cosa (en este sentido hablamos nosotros de «sujeto» gramatical). Como el pensamiento del hombre se ha convertido en ese nuevo fundamento de todas las determinaciones de lo que puede ser el sujeto moderno, lejos de oponernos, debemos reinscribir ese fundamento en la continuidad de la historia de la metafísica.

El descubrimiento de esos fundamentos ontológicos, olvidados, de la subjetividad moderna, vino a recordarnos lo urgente que era la cuestión del ser, no sólo para la filosofía, sino también para el hombre mismo. Si gigantes como Descartes y Kant quisieron liquidar la cuestión del ser, fue para sustituirla por una perspectiva más fundamental aún, la de una analítica del cogito o del entendimiento puro, con la que creían abarcar todas las determinaciones de lo que es. Heidegger nos ha enseñado a ver que esta destitución de la ontología era precisamente una sustitución. Porque lo que vino a reemplazar el «pomposo» título de ontología fue, ni más ni menos, una «metafísica de la subjetividad»: el auténtico ser, en cuanto permanente y fundador, era ahora el del pensamiento. Aunque evitó el término «ontología», Descartes hablaba acertadamente de una nueva filosofía primera o de una metafísica. Pero el privilegio metafísico del cogito descansaba sobre su privilegio ontológico, resultado de la reducción del ser al pensamiento (ens cogitatum). Se trataba de una verdadera hazaña, pero Heidegger nos ha ayudado a darnos cuenta de que esta determinación del ser por el pensamiento se mantuvo hasta en la metafísica de Kant y de Hegel, antes de alcanzar su punto culminante en la comprensión del ser como «voluntad» o «valor» en un autor tan iconoclasta como Nietzsche. Al reducir el ser a su valor mediante la voluntad de poder, Nietzsche no hacía sino expresar la esencia secreta del platonismo metafísico. Leído a partir de Heidegger, Nietzsche aparecía, pues, como el más consecuente de los metafísicos. Pero Nietzsche lo era también al reconocer que, si el ser se reduce al ámbito de la voluntad y del valor —reducción que ratifica el imperio de la técnica, convertida en el único pensamiento posible—, el destino inevitable de la humanidad occidental era el reino del nihilismo y de la muerte de Dios.

Amplio y dramático fresco histórico que ha proporcionado a la metafísica una «actualidad» que ciertamente no había tenido nunca antes. La metafísica no era ya una disciplina polvorienta de la escolástica, sino el «acontecimiento fundamental de nuestra historia», para recuperar la fórmula de ¿Qué es metafísica?, pero al mismo tiempo un acontecimiento que la historia de la metafísica no habría jamás cesado de echar a perder y ocultar.

Con todo, ¿tenía razón Heidegger? ¿Era posible otra lectura de la historia de la metafísica? Provocador, el cuadro heideggeriano ha suscitado nuevas lecturas de la historia de la metafísica y, por eso mismo, ha modificado la práctica de la historia de la filosofía, que no era anteriormente sino un asunto en gran parte doxográfico, dedicado a las opiniones de los filósofos antiguos o a la historia de los problemas. Al recordar hasta qué punto los grandes pensadores de la metafísica han decidido sobre nuestro destino y lo que somos, Heidegger nos ha enseñado a ver en ellos a contemporáneos nuestros. Él vio en ellos unas veces a adversarios, porque su conceptualidad habría contribuido a ocultar el ser, y otras veces a aliados, cuando dejaban trasparentar algo de la luminosidad del ser, aunque la intensidad de su explicación no dejaba duda alguna acerca sobre el hecho de que se trataba de algo más que de una simple interpretación filológica. Sus explicaciones se han confirmado a veces, pero con frecuencia han sido rechazadas, in toto o en el detalle. Otras interpretaciones de la historia de la metafísica y de sus principales autores han podido salir a la luz, pero casi siempre como respuesta a Heidegger y a menudo con la intención de destacar otra «estructura» del pensamiento metafísico. Sería inconcebible pretender dar aquí siquiera una ojeada de todas esas relecturas y de esos micro-debates que han marcado las diversas investigaciones. Pero la verdad es que se empezó a hablar, en controversias febriles, de la metafísica de Platón, Plotino, Tomás, Duns Escoto, Descartes, Kant, Hegel, Schelling y hasta de Nietzsche. Por esta misma razón pude decirse que la historia de la metafísica ha comenzado a existir como tal con Heidegger, incluso cuando ha sido leída desde una perspectiva sumamente antiheideggeriana.

El blanqueamiento heideggeriano del tema de la metafísica no ha dejado de alimentar intentos de restauración de la metafísica que podemos ver, por ejemplo, en el existencialismo cristiano. Pensaremos ahora en la metafísica de Louis Lavelle[620] (1883-1951), en el personalismo de Emmanuel Mounier[621] (1905-1950) o de Gabriel Marcel[622] (1889-1973), en el neotomismo de Jacques Maritain[623] (1882-1973) y de Étienne Gilson (1884-1978). Ese gran movimiento buscaba, un poco como Heidegger, sensibilizar, la filosofía ante los grandes temas del ser y de la existencia (los dos términos quieren a menudo decir lo mismo), pero rehabilitando, con un trazo antimoderno y antikantiano, el horizonte onto-teo-lógico de la metafísica clásica. Se evitaba en gran medida remitirse directamente a Heidegger (pensador «ateo», como atestigua su recuperación por Sartre…) —Gabriel Marcel redactó incluso una sátira picaresca de la jerga heideggeriana en una de sus obras de teatro—,[624] pero esas tentativas algo reactivas, y muy poco conocidas en la actualidad, de restauración de la metafísica le debían mucho. Este renacimiento,[625] había comenzado, sin duda alguna, antes de Heidegger —la primera línea de Sein und Zeit ya hacía alusión, además, a ello—, pero la vehemencia con la que Heidegger había súbitamente reemplazado la teoría del conocimiento o la epistemología por la ontología creó un clima en el que el ser y la metafísica se habían convertido en los temas recurrentes y donde las voces de la tradición querían ser oídas de nuevo.

Pero, tal como iba pronto a confirmarlo el éxito mundial de Jean-Paul Sartre, lo que se congració con una favorable aceptación no fue tanto la disciplina de la metafísica como tal, siempre tocada por el calificativo de vetusta a partir de Kant, como el tema de la ontología. Después de un largo eclipse, la ontología se convertía de nuevo no sólo en un término de moda, sino en otro nombre de la filosofía misma. La larga amnesia del ser parecía desaparecer. Era, no obstante, una ontología muy particular la que entonces aparecía; una ontología de lo «existente», o de la libertad.

EL REDESCUBRIMIENTO METAFÍSICO DE LA EXISTENCIA: DE GILSON A SARTRE

Evidentemente, no es a Heidegger a quien hay que atribuir la paternidad del concepto moderno de existencia. El mérito pertenece al pensador danés Søren Kierkegaard (1813-1855), que no se interesó directamente por la cuestión de la metafísica, pero que ha sido un autor tan determinante para la generación de los existencialistas, que Gilson le consagró todo un capítulo en su historia de la cuestión del ser.[626] Y, en cierto sentido, es preciso incluir a Gilson mismo en este nuevo descubrimiento de la existencia que ha dado su nombre a toda una corriente de la filosofía del siglo XX, el existencialismo. Incluso para un historiador tan veterano como Gilson, el término existencia comportaba resonancias particulares y casi mágicas.

El término tiene en principio cierto aire luminoso y sublime. El vocablo, lo hemos visto antes, expresa en principio el hecho de brotar, surgir: existere o existare significa «salir de…». Recordemos la frase de Tito Livio: si existat hodie ab inferis Lucurgus, «si Licurgo saliera hoy de los infiernos» (¡con todo el estupor que esto pueda provocar!). Para el pensamiento escolástico, el término quiere decir que lo que «existe» procede de un origen, de determinadas causa, por tanto, ex causis, y puede en consecuencia explicarse racionalmente. Lo contrario, de alguna manera, es lo que es verdad para Kierkegaard, quizá influido aquí por el último Schelling: lo existente designa menos una realidad comprobable que un acontecimiento, incluso una revuelta o una «excrecencia» en el sentido más activo del participio presente (uno quisiera a veces poder hablar de la «existance») y que resiste a partir de ahí a toda aprehensión puramente racional. Si el término expresa un surgimiento, será éste el del hombre mismo, expuesto a su ser, y por lo mismo a su nada, y que sabe que desde ese momento se enfrenta a una decisión radical con relación a su ser: «El yo es una relación que se refiere a sí misma», escribe Kierkegaard al comienzo de La enfermedad mortal.[627] Suspendida en la nada, la existencia no es una realidad rotunda, sino una perpetua relación consigo misma y, en definitiva, una angustia en espera de solución. El predicador protestante que hay en Kierkegaard quiere llamar al individuo a una elección existencial y religiosa que decidirá sobre su ser, pero esta llamada existencial no deja de estar acompañada de una crítica de la filosofía conceptual, la de Hegel en particular, el enemigo jurado del pensador danés. Al reducir lo real al orden universal y confortable del concepto, Hegel escamotearía la realidad fundamental del hombre, la de la existencia concreta y la decisión, que le incumbe, individual para cada caso y, en cierto sentido, irracional. Aunque para Kierkegaard lo que estaba en cuestión era un repudio sistemático de la filosofía misma, su crítica ha conseguido una repercusión extraordinaria en el seno de la filosofía del siglo XX.

No ha sido por azar que no se le haya prestado atención hasta después de la Primera Guerra Mundial. Porque la Gran Guerra se sufrió en buena medida, sobre todo en Alemania, como una catástrofe de la racionalidad occidental misma: ¿a esta carnicería lleva la civilización fundada en la idea de progreso de la Ilustración? Oswald Spengler llegó incluso a hablar de La decadencia de Occidente en su célebre obra de 1918, tan profunda y amplia llegó a ser la desilusión por los ideales del racionalismo occidental.

En un clima así, el término moderno de existencia, del que se olvidaba a veces que se había recogido de la metafísica medieval, expresaba poderosamente el desamparo de la existencia humana, abandonada a sí misma y enfrentada a la nada de su destino. El existencialismo nació de ahí, sin duda, pero es preciso darse cuenta de que ese contexto no es tampoco extraño a la lectura gilsoniana de la historia de la metafísica. Los dos mayores momentos del concepto kierkegaardiano de existencia, a saber, el recuerdo puro y simple de la facticidad irreducible del ser y la crítica de la filosofía del concepto,[628] impregnan también su concepción de la metafísica. Remitiéndose a Tomás de Aquino, que habría sido el único en pensar el acontecimiento gratuito del ser (o de la existencia), Gilson acusa a toda la metafísica occidental de haber sido un pensamiento de la esencia o del concepto, es decir, de aquello que se deja captar por el pensamiento. De ahí el título de su notable obra L’être et l’essence, aparecida en 1948. Habiendo pretendido siempre pensar el ser a partir de su esencia, o como «objeto», la metafísica habría «neutralizado» lo que Gilson llama «el acto de existir». La fórmula es más tomista que kierkegaardiana, pero se trata también para Gilson de un puro acontecer, que marca el límite de la metafísica conceptual, obsesionada por el objeto y la esencia. El privilegio de la esencia, que Gilson asocia fácilmente a autores como Aristóteles y Suárez, paga el peaje de un olvido de la existencia o del ser. Como se ha observado con frecuencia, la crítica de Gilson se parece extrañamente a la de Heidegger,[629] con la importante diferencia de que Gilson quiere ver en Tomás de Aquino una grandiosa excepción en el olvido del ser. Ciertamente, el acto de existir o el actus essendi de Gilson no es el Dasein de Heidegger, pero en ambos casos el privilegio reconocido a la existencia va a la par con una crítica del pensamiento conceptual que habría, fatalmente, dominado en toda la historia de la metafísica.

Jean-Paul Sartre (1905-1980), menos apasionado por esos frescos históricos que remiten a la historia de la metafísica, y aunque suscribe la crítica del pensamiento conceptual hecha por los existencialistas, se interesa más directamente por el desamparo de la existencia humana, abandonada a la absurdidad de su condición. Asociado a la idea quimérica de una trascendencia suprasensible, el término «metafísica» no forma verdaderamente parte del léxico de Sartre. Dominique Janicaud ha recordado, sin embargo, que uno de los primeros textos publicados de Sartre, «La légende de la vérité», se publicó, realmente por azar, en un número de la revista Bifur en 1931, en la que también había aparecido la primera traducción francesa de un texto de Heidegger, «¿Qué es metafísica?».[630] Sartre no ha hablado nunca de ello, pero no podemos por menos que pensar que le habrá bastado hojear algunas páginas del texto de Heidegger —el primero con que quizá se habrá cruzado— para darse cuenta de que la metafísica se emparejaba con la cuestión de la nada y la manera particular con que se presenta a la existencia humana, a través de la angustia.

Lo mismo pasa con los temas que reaparecen en su obra capital, L’être et le néant, donde la omnipresencia de Heidegger es abrumadora. El título de la obra —Ser y tiempo se traducía entonces por L’être et le temps— le pisa ya los talones a Heidegger. Pero a Heidegger, cuyo libro no esta aún traducido, se le identifica allí de una manera particular como filósofo de la existencia y de la historicidad. Heidegger constituye el gran punto de partida para Sartre, porque éste ve en él al filósofo «ateo» que ha redactado el acta de desmoronamiento de la metafísica clásica[631] y ha puesto en el primer plano de la reflexión la libertad humana y su heroica búsqueda de autenticidad. Se comprende que no haya retomado la confrontación más compleja del segundo Heidegger con la metafísica, entonces poco conocida, ciertamente, y que haya preferido concentrarse en la «realidad humana», en toda su angustia, convertida en el primer elemento del pensamiento. Por esto Sartre se ha convertido, probablemente mucho más que Heidegger o Karl Jaspers, en el gran representante del existencialismo, que ha desbordado el marco de la filosofía universitaria e impregnado el conjunto de la cultura occidental después de la Segunda Guerra Mundial. Su dominio fue tanto, que suscitó una potente reacción en contra a partir de los años sesenta, cuando una filosofía orgullosa de denominarse «antihumanista» reemplazó, en el paisaje filosófico francés, al existencialismo humanista de Sartre. A la filosofía sartreana centrada en elemento principal de la libertad humana,[632] Michel Foucault, influido más bien por el último Heidegger,[633] quiso oponer en su libro Las palabras y las cosas (1966) la idea según la cual el hombre no era, en realidad, sino una invención relativamente reciente condenada a desaparecer…

De todo ello ha quedado una cierta condescendencia en la manera en que los historiadores de la metafísica, que las más de las veces son en su mayoría de obediencia neotomista o heideggeriana, han juzgado la contribución de Sartre a la metafísica. Es verdad que era alérgico a toda especie de trascendencia teológica, y que ha dado un sentido totalmente diferente a los términos «ser» y «nada» de los que había hablado Heidegger: la nada que, en ¿Qué es metafísica?, designaba la nada del ser mismo se convierte en Sartre en la nada que introduce la irrupción del hombre en el mundo por su rechazo de toda determinación, mientras que «el ser», en el título de L’être et le néant, sirve sobre todo para designar el ser inerte que no es el del hombre. Aun así, a diferencia de tantos imitadores, Sartre ha leído a Heidegger de una manera productiva y su aversión por la metafísica, que no era más que el anverso de su humanismo, ha marcado profundamente no sólo toda una época, sino también un amplio trecho de lo que podemos llamar historia de la metafísica, si entendemos por ella una explicitación de los conceptos fundamentales de lo que es.

Pero, en Sartre, se trata más de ontología que de metafísica. El subtítulo de El ser y la nada anuncia un «ensayo de ontología fenomenológica». Así como «ontología», el término «fenomenología», vinculado a la corriente de pensamiento fundada por Husserl y cuyo relevo toma Heidegger, estaba por entonces muy de moda. Implicaba también una cierta postura antimetafísica en el sentido en que «fenomenología» quiere ante todo decir, para Sartre, que sólo se puede hablar de los fenómenos tal como se muestran a la conciencia. Entendida así, la fenomenología se remitía igualmente al fenomenalismo de Kant y del pensamiento moderno en general, según el cual la conciencia no tiene nada que ver con las cosas en sí, sino sólo con los fenómenos. Sartre lo reconoce en la primera línea de su obra de 1943: «El pensamiento moderno ha realizado un progreso considerable al reducir lo existente a la serie de las apariciones que lo manifiestan». Sartre rechaza no obstante el idealismo del pensamiento moderno, argumentando que el ser no debería reducirse totalmente a una construcción de la conciencia. Ve una prueba de ello en un fenómeno que había interesado mucho a Husserl, el de la intencionalidad. Con esa expresión, Husserl quería recordar que la conciencia era siempre conciencia de alguna cosa, desde una perspectiva determinada. La conciencia no es una «estado psíquico» o un objeto de análisis, sino una tensión, incluso un proyecto.

Según Sartre, esta definición de la conciencia por la intencionalidad puede entenderse de dos maneras diferentes: «O bien entendemos por ella que la conciencia es constitutiva del ser de su objeto, o bien que la conciencia, en su naturaleza más profunda, se relaciona con un ser trascendente».[634] Sartre se pronuncia a favor de la segunda lectura, más realista, de la intencionalidad. Verá en ella, además, una «prueba ontológica» de la existencia del ser en sí: el hecho de que la conciencia sea siempre conciencia de alguna cosa significa que la conciencia apunta siempre a «un ser que no es ella misma» (EN, 28; [SN, 30]).

En Sartre, esta tensión hacia el «ser» tomará sin embargo una dimensión sumamente más dramática que en Husserl y un sentido enteramente distinto del de Heidegger. La primera sección de El ser y la nada se titula, en efecto, «En busca del ser». Podríamos creer que se trata, hasta cierto punto como en Heidegger, de resucitar la «cuestión del ser», que habría sido la de la metafísica. No se trata de eso. El título quiere más bien decir que la conciencia va a la búsqueda de un «ser», pero que no lo conseguirá y que no llegará a serlo jamás. Porque la conciencia no es un ser, sino, al contrario, la «nada», la negación de todo ser.

A este ser que la conciencia no es y no puede ser, a menos de ser «de mala fe», Sartre lo llama el «ser en sí» (l’être en soi). La expresión, que proviene también de la tradición ontológica medieval, pero que Sartre conocía sobre todo por sus lecturas de Hegel, anotadas por los cursos de Alexandre Kojève, designa todo el ser que no es el de la conciencia, la cual es, a lo sumo, un «ser para sí» (l’être pour soi). Aunque éste es el ser que sobre todo interesa a Sartre, las 100 primeras páginas de El ser y la nada se consagrarán por entero al ser en sí que trasciende a la conciencia.

¿Qué es el ser en sí? La pregunta es de por sí extraña, reconoce Sartre. Porque este ser se define justamente por el hecho de que carece del sí mismo, es decir, que no tiene conciencia de su ser.[635] En realidad, dirá Sartre, con una tautología que no deja de recordar a Parménides, todo lo que puede decir del ser en sí es que es, que es en sí y que es lo que es:[636] ser «macizo», «opaco», «lleno», incluso «empastado de sí mismo».[637] «Positividad llena», este ser de hormigón no desarrolla negación alguna, ninguna alteridad, conciencia, distancia o profundidad, ni tampoco libertad alguna.

Sartre llegará a decir de este ser lleno que elude el tiempo:

Es indefinidamente él mismo y se agota siéndolo. […] Es, y, cuando se derrumba, ni siquiera puede decirse que ya no continúa siendo. O, por lo menos, una conciencia pueda tomar conciencia de él como no siendo ya, precisamente porque esa conciencia es temporal. Pero él mismo no existe como algo que falta allí donde antes era: la plena positividad de ser se ha rehecho sobre su derrumbamiento. Él era, y ahora otros seres son: eso es todo.[638]

Ser temporal, el en sí de Sartre es el heredero de las res extensa que para Descartes resumía todo el ser que no era el de la conciencia.

Pero Sartre sigue al mismo tiempo a Kant y a Heidegger: el tiempo no es más que una determinación de la conciencia íntima, y nada más. Existente que conoce su condición temporal, el hombre es un ser «para sí», por tanto consciente de la nada esencial de su ser. Su ser no es verdaderamente un ser, porque se caracteriza por el hecho de que es nada, nada de ser. En los términos clásicos de Sartre: la conciencia «es lo que no es y no es lo que es».[639] Es «lo que no es» porque se define ante todo por su futuro y sus proyectos. Puede siempre devenir algo distinto de lo que es o parece ser. Sólo su pasado procede, en última instancia, del en sí, de aquello por tanto que no puede ser, pero el porvenir es virgen y todo le está permitido.[640] Como la conciencia no es lo que ella es, o no es lo que parece ser actualmente o según una mirada objetivadora, no se debería confinarla a su determinación actual y contingente, siempre revocable. Decir, por ejemplo, de un para-sí que es «abogado», «camarero» o «comunista» es reducirlo al orden de lo en-sí y hacer caso omiso de su libertad.

El para-sí se caracteriza no sólo por su oposición al en-sí, sino, más fundamentalmente aún, por su capacidad sistemática de negación, la de poder siempre decir «no»: yo no soy esto, yo no soy este ser. El para-sí es, dirá Sartre en términos que han hecho época, el ser por el cual la nada adviene al mundo,[641] el cual sería sin él pura positividad, es decir, un dominio de esencias totalmente regido por el principio de razón. El para-sí sólo se rige por su voluntad. Se define por su indefinición, por su libertad total respecto de toda determinación y toda esencia, que tenderían a reducirlo al orden de lo en-sí. «El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a ese proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será ante todo lo que habrá proyectado ser».[642]

Un musgo, una podredumbre o una coliflor, ésos son los modelos del en-sí para Sartre… Porque busca señalar la alteridad fundamental del «reino de la libertad», para hablar como Kant, que supone la irrupción de la conciencia, pura nada en el «reino del ser». Pero esa nada no es únicamente la de mi libertad, es también la de la muerte que se despierta en la conciencia del hombre: «La conciencia es un ser que incluye ser conciencia de la nada de su ser».[643] De ahí la angustia de todo para-sí que se sabe prometido a la nada y abandonado a sí mismo. Si no siento angustia es porque ahogo la angustia que visceralmente soy. Rehúyo la angustia porque soy angustia.[644]

Si rehúyo con ello lo que «soy», es que tengo mala fe, dice Sartre: al buscar la tranquilidad o el apaciguamiento, busco, en efecto, ser lo que no soy. Tengo igualmente mala fe al buscar ocultármelo a mí mismo, o a otro. Pero esta condición de mala fe es el destino de la finitud humana: su contrario, que sería la autenticidad, no es realmente posible, o no puede ser más que un proyecto, si es verdad que lo propio del ser para-sí es jamás coincidir con su ser, con aquello que es. Dicho de otro modo, y Sartre ha reconocido sutilmente esta consecuencia, la sinceridad no es en sí más que una forma de mala fe en relación con lo que yo soy: «¿Qué es, entonces, la sinceridad, sino precisamente un fenómeno de mala fe?».[645] La sinceridad aspira, en efecto, a una coincidencia de sí mismo consigo mismo, que tendería a constituirme como cosa, como «ser en sí», que no soy ni puedo ser.

Aunque me eleva por encima de lo en-sí, desvinculándome de ello para siempre, la libertad resulta un peso que llevar. De ahí la tendencia, constante pero inconsistente, del hombre a liberarse de ese peso, su deseo de no tener que preocuparse más por su ser y de ser él mismo un ser en sí. El para-sí sufre de alguna manera de una «nostalgia» del ser, del ser en-sí, que carece, él, de conciencia de sí, de su nada, y que puede descansar en el tranquilo descuido de su esencia. Nostalgia trágica, sin embargo, tan absurda como la existencia misma. «Condenado a ser libre», el hombre no es, en definitiva, más que «una pasión inútil»:[646] «Un hombre que se compromete en su vida, dibuja su figura, y fuera de esta figura, no hay nada».[647]

La «metafísica» de Sartre es, pues, muy diferente de la de Heidegger. No espera ninguna salvación, y ciertamente no la espera del «ser en sí», que no tiene nada que decirnos. Libre, el hombre no está tampoco gobernado por una sombría historia de la metafísica. Al contrario, porque esta historia está completamente acabada, puede el hombre tener conciencia de su libertad. Se puede hablar, pues, de una «metafísica de la libertad», pero a diferencia de Kant o de Descartes, se funda, por así decir, en una prueba de la inexistencia de Dios: como Dios no existe, la única metafísica o la única trascendencia posible es la de la libertad.

EL REDESCUBRIMIENTO DEL LENGUAJE: DE GADAMER A DERRIDA

A Heidegger no le agradaba la fórmula de Sartre según la cual «estamos en un plano en el que sólo hay hombres», no viendo en ella más que una nueva expresión de la «metafísica de la subjetividad». Su sentimiento se unía a la crítica de los teólogos que denunciaban el «drama del humanismo ateo», según la expresión de Henri de Lubac. Heidegger prefería decir que «estamos en un plano en el que hay sobre todo el Ser».[648] Pero decía claramente que éramos «nosotros» quienes estábamos en ese plano, que no tendría razón de ser sin nosotros. El hombre era así el centro de la experiencia del ser, pero un centro que el último Heidegger, a diferencia de Sartre y, en parte, para distinguirse de él, quiso descentrar: al proyecto de la metafísica, que comprende el ser en función de la mirada y de los valores puestos por el hombre, Heidegger oponía la esperanza de una comprensión del ser totalmente distinta, como acontecimiento (Ereignis) que rechaza (Verweigerung) cualquier toma de conciencia. Ese «rechazo» del ser no corresponde ciertamente a la «nada» de Sartre, pero se concebía aún en función del hombre, puesto que tendía a contener el apetito humano de control. Para Heidegger, se trataba siempre de preparar otra forma de habitar la tierra por parte del hombre. Su antihumanismo no era, pues, total.[649]

Es, pues, algo burdo acusar a Sartre de haber «leído mal» a Heidegger, tanto más que en Sein und Zeit, el único ser del que se trataba era el que provenía de un proyecto del Dasein. Pero es verdad que Sartre ha insistido no tanto en la idea de que se trataba de un proyecto del ser como en el hecho de que se trataba de un proyecto sin más, y que el hombre, catapultado a la existencia, era un ser que podía escogerse a sí mismo.[650]

Ahora es cuando podemos preguntarnos, en la continuidad del segundo Heidegger, si la conciencia es siempre señora de sus proyectos de comprensión. ¿No estoy más bien «arrojado» a proyectos de comprensión antes de poder ser su autor autónomo? Esta dimensión del estar-arrojado o del «arrojamiento» ha sido puesta en evidencia por Hans-Georg Gadamer (1900-2002) en su obra capital Verdad y método (1960). El pensamiento de Gadamer, menos conocido del gran público que el de Sartre, ha marcado profundamente la filosofía posheideggeriana y descubierto nuevos horizontes a la ontología, distintos de los que había preferido la generación de los existencialistas. Esta posibilidad es la de una filosofía que Gadamer califica de hermenéutica. La hermenéutica designaba antaño el arte de interpretar los textos, el ars interpretandi. En Ser y tiempo, Heidegger se apropió el término «hermenéutica», que él habría conocido en sus estudios de exégesis bíblica, pero para aplicarlo al Dasein mismo: antes de interpretar textos, el hombre es un ser que interpreta su mundo, que se interpreta a sí mismo y que vive ya siempre en el seno de determinadas interpretaciones heredadas de la tradición. En una palabra, quien resume en cierta manera toda la hermenéutica y su pretensión de universalidad no ha de quedar él mismo sin interpretación. La ontología es, pues, necesariamente hermenéutica.

Esta idea no era tampoco del todo ajena a Sartre. Sin demorarse en el término algo técnico de hermenéutica, Sartre reconocía absolutamente que toda comprensión se insertaba en un determinado proyecto. Pero, para Sartre, esto quería decir que la conciencia era capaz de definir sus proyectos. La hermenéutica de Gadamer saca otra consecuencia muy distinta del análisis heideggeriano: no soy quien proyecta, sino más bien quien se encuentra proyectado en los horizontes de sentido que me preceden. Mientras que Sartre ponía el acento en la negación, la distancia que yo puedo tomar respecto de mi constitución histórica, Gadamer recuerda que la pertenencia, las más de las veces no percibida, a la historia posiblemente se corresponde mejor con la facticidad de la comprensión humana:

En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. […] La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser.[651]

Aunque el debate con Sartre no ha sido nunca central para Gadamer, la perspectiva sartreana se encuentra aquí casi invertida. Gadamer parece sustituir el primado de la conciencia y de sus proyectos por el trabajo de la historia que actúa en mí (Wirkungsgeschichte): la conciencia (Bewußtsein), dirá en una fórmula que recuerda extrañamente a Marx, es «más ser que conciencia»,[652] es decir, más opaca que transparente a sí misma. Lo que ella «es» depende menos de su conciencia que de su determinación histórica. Se comprende que haya sido una tentación asociar ese pensamiento a la «hermenéutica de la sospecha» (Ricœur), elaborada por autores como Marx, Freud, Nietzsche o el estructuralismo, que tenían también la conciencia por un «espejo deformante». Pero el pensamiento de Gadamer se distingue de esas hermenéuticas de la sospecha de una manera esencial, porque esas teorías pretenden siempre comprender mejor y dominar el mecanismo que se encuentra en la raíz de la conciencia, reduciéndolo a una economía pulsional o socioeconómica. Es precisamente ese cientismo y su perspectiva reduccionista lo que Gadamer rechaza cuando recuerda que la comprensión es el fruto de un trabajo de la historia y de un encuentro de tradiciones.

A Gadamer le gusta hablar del carácter de acontecimiento. Su obra capital debía además titularse «Comprensión y acontecimiento». El título quería decir que la comprensión no es tanto una operación de la subjetividad como un acontecimiento que nos aprehende, y hasta nos sorprende, como hace por ejemplo una obra de arte que nos entusiasma y apasiona con su representación. Quien resulta «prendido» por una obra de teatro o una pieza de música, o por un libro de filosofía, no es dueño de la representación ni es dueño de sí mismo, pero sólo entiende en la medida en que se siente así transportado. La comprensión es más asunto de acontecimiento que de dominio. Por eso, dice, «el comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría hermenéutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un método».[653] Llegamos siempre demasiado tarde, dice Gadamer al final de Verdad y método, cuando queremos explicar lo que nos sucede cuando comprendemos. No obstante, se trata realmente de un acontecer de la verdad.

En una época en que se pretende que toda verdad deba descansar en la ciencia, la intención de Gadamer es justificar filosóficamente esta experiencia hermenéutica de verdad. Por eso el título Verdad y método, que cabe interpretar así: hay también verdad fuera del método y mucho antes que él. El pensamiento de Gadamer no iba, pues, por el mismo camino que las hermenéuticas de la sospecha, que aspiran a una transparencia última de la conciencia, finalmente libre de sus ilusiones. Gadamer ve en ese deseo de transparencia y liberación respecto de la tradición un síntoma de la voluntad moderna de dominio, que la destrucción heideggeriana de la metafísica nos ayuda a desenmascarar. A pesar de las apariencias, el pensamiento de Gadamer no iba tampoco en la misma dirección que el historicismo. Según Gadamer, el pensamiento historicista (según el cual «toda verdad depende de la historia») o «relativista» participa también del pensamiento técnico desde el momento en que intenta explicar una verdad por su pertenencia a una constelación histórica. Visión reduccionista una vez más, que olvida que la verdad de la comprensión, como la de la obra de arte, es tal que trasciende su determinación meramente histórica. Ciertamente, no puede evitar nunca del todo la historia, pero lo esencial reside precisamente en el hecho de que no se reduce jamás a ella: ¿comprendemos verdaderamente un diálogo de Platón o una pieza de Sófocles si nos contentamos con «situarlos» sólo en su horizonte histórico? Aunque la comprensión participa siempre de la labor de la historia, la excede haciéndonos acceder a un orden superior de conocimiento. La verdad hermenéutica nos permite así trascender, en cierta medida, nuestra finitud, de la que, con todo, aquélla emana.

¿Es posible hablar de metafísica en el horizonte de un pensamiento de este tipo? Como la mayor parte de posheideggerianos, Gadamer ha preferido por lo general hablar de ontología. Verdad y método se completa, en efecto, con una ontología universal, que se actúa siguiendo el hilo conductor del lenguaje. El acontecimiento de la comprensión, para Gadamer, está siempre penetrado de lenguaje. Era para limitar su pretensión de dominar la conciencia soberana por lo que Gadamer había dicho de la comprensión que era menos la acción de un sujeto que el hecho de un «encuentro de tradiciones». Ahora bien, este encuentro, enseña la última sección de Verdad y método, se funda, de manera inmemorial, en el terreno del lenguaje. De manera inmemorial, porque la conciencia no es tampoco consciente de ello, pero también porque se trata de una evidencia que toda la tradición del pensamiento occidental se ha empeñado en ignorar. Si para Heidegger la filosofía occidental se caracteriza por un olvido del ser, para Gadamer un olvido del lenguaje la define mejor, entendiendo por tal un olvido del lenguaje como «medio» y «condición» de posibilidad de todo pensamiento. Si la tradición ha mirado con indiferencia el lenguaje, es porque no le ha reconocido más que un estatuto subsidiario frente al pensamiento, como si el pensamiento preexistiera, en alguna esfera intelectual, al lenguaje mismo. Pero ¿es posible el pensamiento y hasta la comprensión sin el lenguaje?, se pregunta Gadamer.

Y de ahí su tesis fundamental según la cual el lenguaje determina (el alemán diría be-stimmt: «da voz a») a la vez el proceso (Vollzug) y el objeto (Gegenstand) de la comprensión. El proceso, porque toda comprensión es un esfuerzo de actuación del lenguaje, una búsqueda de palabras para un significado que quiere ser dicho. La filosofía más clásica prefería hablar aquí de un ejercicio de «conceptualización», pero ¿es posible formar un concepto sin seguir los surcos ya trazados por el lenguaje? Pero que el objeto de la comprensión depende igualmente del lenguaje, se debe a que este objeto no puede ser aprehendido más que en la luminosidad del lenguaje. Desde luego, comprendo al otro y comprendo el mundo, pero lo hago siempre a través del medio imperceptible e inmemorial del lenguaje.

En última instancia, lo que parece difícil, si no imposible, de mantener es la distinción entre el proceso de comprensión y su objeto: ¿puede realmente separarse el objeto que busco comprender de su formulación mediante el lenguaje? Se puede hablar, por tanto, de una fusión entre la comprensión y lo que ella comprende, porque ese objeto, si tuviéramos que distinguirlo de nuestra comprensión, no podría serlo sino gracias a un nuevo esfuerzo de comprensión. La fusión entre la comprensión y su objeto se funda, a su vez, en una fusión más originaria aún, la que hay entre el ser y la palabra. El ser, o la cosa, no puede separarse tampoco del lenguaje que le da voz y presencia, o no puede serlo si no es por medio de otro lenguaje. Todo ser que puede ser comprendido ya está de camino al lenguaje.

La ontología universal de Gadamer se resume, por tanto, en el conocido apotegma, a la vez que simple y difícil: «El ser que puede ser comprendido es lenguaje».[654] El autor no sólo quiere subrayar que el acceso al ser sólo nos es posible por el cauce del lenguaje (otros lo habían dicho antes que Gadamer), sino que el ser mismo sólo se da en el lenguaje. En virtud de la fusión originaria entre el ser y la palabra, no es posible distinguir el ser mismo de su presencia en el lenguaje. Para refutar la ontología lingüística de Gadamer, habría que producir un ser o una experiencia que no estuviera ya ella misma orientada a una inteligibilidad lingüística.

Así, el ser que simplemente percibo o experimento «sin decir una palabra», permanece anclado en el lenguaje, en la medida en que es visto o sentido como esto o aquello. Todo ser aparece ya lastrado de sentido. Incluso lo que no puede ser dicho, aquello que parece trascender todo discurso, está en relación con alguna lengua por lo menos posible. Decir (!) que no tengo palabras para expresar una cosa es reconocer que las palabras son impotentes para expresar todo lo que debería poder ser dicho. Si digo, para tomar el ejemplo más extremo posible, que ninguna lengua puede llegar nunca a expresar el sufrimiento del Holocausto, quiero decir que todas las palabras serán siempre demasiado débiles para poder expresar lo que yo quisiera proclamar. Por consiguiente, no puedo hablar de los límites del lenguaje más que en nombre de otra lengua, imposible quizá, pero que me permite decir que todos los discursos vigentes no alcanzan a decir «el decir» que quisiera ser dicho. El sufrimiento que quisiera ser dicho no es por fuerza lingüístico, pero su comprensión lo es necesariamente. La ontología de Gadamer es de tal índole que pone de relieve la universalidad del medio lingüístico para la comprensión humana.

Gadamer prefiere hablar de ontología, pero afirma en alguna parte que la hermenéutica que se muestra así atenta a la dimensión universal del lenguaje nos reconduce al horizonte de las cuestiones de la metafísica clásica (führ uns in die Problemdimension der klassischen Metaphysik zurück).[655] La fórmula puede parecer algo general, pero Gadamer precisa que, con ella, hace alusión a la doctrina medieval de los trascendentales. Referencia inesperada, pero que tiene el mérito de reconocer que la metafísica fue, en una época determinada (si es que no lo ha sido siempre) una ciencia de los trascendentales o de los predicados universales del ser. Pero lo que fascina a Gadamer en esta doctrina es que los predicados universales sean siempre los del ser y nunca los del conocimiento o los del sujeto. Cuando se habla de lo Bello, del Bien o del Uno, no se trata jamás de conceptos o valoraciones del pensamiento, sino de predicados del ser mismo. Esto es importante para la ontología universal de Gadamer, porque el lenguaje no es nunca en ella un mero discurso de la subjetividad, o del pensamiento, sobre alguna cosa; expresa en principio y ante todo la presencia del ser en el espíritu, mediante la luz del lenguaje que precede a todo pensamiento. La doctrina medieval permite salvaguardar la fusión originaria de pensamiento y ser, unión que el pensamiento moderno habría roto endureciendo la oposición entre sujeto y objeto, que propende a situar el pensamiento frente al ser, en una perspectiva de objetivación y dominio. ¿Nos hacemos realmente amos y poseedores del objeto, como de nosotros mismos, con ayuda de los conceptos? ¿No lo es más bien el ser que se ha manifiestado ya siempre al pensamiento a través de la luz obligada del lenguaje?

Con esto venimos a parar, como era de suponer, a un número de cuestiones con las que la filosofía está familiarizada desde antiguo. En la metafísica la pertenencia se refiere a la relación trascendental entre el ser y la verdad, que piensa el conocimiento como un momento del ser mismo, no primariamente como un comportamiento del sujeto. Esta inclusión del conocimiento en el ser es el presupuesto del pensamiento antiguo y medieval.[656]

Se adivina el interés de esta metafísica para Gadamer, aun cuando en definitiva hable de ella bastante poco: una doctrina que recuerda que el pensamiento depende de antemano del ser, que procede de él en una fusión que hace suceder el acontecimiento del lenguaje, justifica mejor la finitud de la comprensión que un pensamiento fundado en la autonomía autoproclamada del cogito ante las cosas, que aparecería «sin lenguaje». ¿Es posible una relación así con el ser? Ciertamente, no. Como es necesario que haya lenguaje, ha de tratarse, para el pensamiento moderno, de un «lenguaje» que no se reconocerá como tal —como un lenguaje de la representación, por tanto— y que será «impuesto» a la realidad por el entendimiento. Pero ¿es tan soberana la razón respecto del ser y de sí misma como pretende? ¿No presupone una presencia de lo real, autónomo en sí, en el horizonte inasequible del lenguaje? Eso es también lo que quiere recordar Gadamer al decir que la conciencia es «más ser que conciencia»: su ser está tan embebido de lenguaje que ni se da cuenta de ello.

Esta metafísica de nuestra pertenencia al lenguaje y al ser nos recuerda, a su manera, el límite de la «metafísica de la subjetividad», que se apoya en el proyecto de una dominación del ente por el pensamiento. Con cierta ironía, esa inversión de la filosofía «trascendental» de los modernos, fundada en la supremacía del sujeto, se realiza sesgadamente mediante una referencia a la metafísica «trascendental» de los medievales. Esa metafísica, centrada en el ser y desconocedora casi por entero del «sujeto humano», reconocía todavía que el conocimiento no era un asunto de dominación, sino de participación en el ser y en la verdad.[657]

Reconozcámoslo: esas reflexiones sobre la metafísica resultan bastante raras y furtivas en Verdad y método, como si Gadamer sintiera algún escrúpulo en «rehabilitar» la metafísica como tal después de su destrucción por Heidegger. Pero no dejan de estar, con todo, al final de su obra capital, cuya conclusión vienen a constituir, dejando presagiar una comprensión de la metafísica y del ser distinta de la que domina en Heidegger.

La presencia de la metafísica será infinitamente menos discreta y afirmativa en otro gran heredero del pensamiento de Heidegger, Jacques Derrida (1930-2004). Como la de Gadamer, su obra se caracteriza ante todo por la ubicuidad subterránea que reconoce al lenguaje. Inscrito, sin embargo, más directamente que Gadamer en la senda de las hermenéuticas de la sospecha, Derrida se pregunta solamente si la precedencia del lenguaje respecto del pensamiento, al que hace posible, es siempre inocente. ¿No se impone con ello, tácitamente, un determinado régimen de pensamiento —el de la metafísica— a toda forma de comprensión y de discurso? Aunque podemos situar a Derrida en el «nuevo descubrimiento metafísico del lenguaje», se trata sobre todo en él de una atención dirigida al «lenguaje de la metafísica» en sí, del que Heidegger había hablado en su Carta sobre el humanismo como de un límite para el pensamiento del ser.

La metafísica designa para Derrida, pues, menos una doctrina que una estructura o un dispositivo que regiría el pensamiento y contra el cual dirige él todo el cuidado de su actitud deconstructiva, que se inspira en la idea heideggeriana de destrucción. Se podría casi decir que lee las mismas páginas de Sein und Zeit que Gadamer, pero sin detenerse realmente en el término «hermenéutica», que él juzga eminentemente sospechoso, porque lo identifica con una perspectiva de comprensión, de desciframiento, y por lo mismo de apropiación del otro. Por lo demás, esta perspectiva de dominación o de inteligibilidad le parece realmente constitutiva del dispositivo del pensamiento metafísico. Esta concepción «imperialista», si no cerradamente política de la metafísica, identificada con una voluntad de hegemonía fundada en la represión de la «diferencia», debe mucho, por su parte, al último Heidegger.

La diferencia esencial era para Heidegger la que hay entre el ser y el ente: al obsesionarse por el ente, convertido en puro recurso técnico a disposición de un sujeto soberano, la metafísica «olvidaba» el «ser» que constituye, sin embargo, el fondo abisal de todo ente. La metafísica aparecía entonces como un intento de compactar o rellenar el abismo de la «nada originaria», del que hablaba ¿Qué es metafísica? Desarbolar la metafísica (y la racionalidad) era acercarla a este abismo que ella pretendía ocultar. Esta dominación habría sido posible por una comprensión del ser como presencia permanente, fundada también en una ocultación de la temporalidad finita y de la muerte en sí. Aunque Derrida reemprende esta idea heideggeriana de una metafísica «represiva», erigida sobre la primacía de la presencia, la asocia espontáneamente con el estructuralismo que ejercía una enorme influencia en su generación y según el cual el sujeto (todavía exaltado por Sartre) no era sino el vector de estructuras lingüísticas y sociales. Pero la perspectiva de Heidegger le parecía más fundamental,[658] porque descubre que la presencia sigue siendo el presupuesto de toda estructura, de la que ella de alguna manera constituiría la «antiestructura».

Derrida lo muestra a partir del binomio significante y significado, en torno al cual se articula la lingüística de Ferdinand de Saussure. Para Derrida, se trata de una distinción metafísica, porque se da por supuesto que el significante, en cuanto tal, remite a una presencia, la de lo significado, pero sin que esta presencia nunca sea dada. Desde el momento en que intento pensar ese significado o esta presencia «plena» de la cosa, no puedo ya hacerlo sino en el orden de los signos. El «sentido» se encuentra siempre por eso diferido, por lo que Derrida llama el juego de la différance [«diferancia»], en el doble sentido del verbo latino differre (diferir): se considera que la presencia de la cosa es «diferente» del signo, pero esta presencia real queda «diferida» para siempre. Lo que Derrida deconstruye es, pues, como Heidegger, una metafísica de la «presencia», en acto ya en el seno del lenguaje mismo, a partir del momento en que todo discurso da la impresión de que su sentido se encuentra «en alguna parte», o fuera del discurso. ¿Y si toda impresión de sentido descansara en última instancia en esta metafísica de la presencia?

A ejemplo de Heidegger, Derrida sostiene que la metafísica se edifica sobre un olvido de la diferencia, pero en principio y ante todo de la «diferancia» que la hace posible. Como Gadamer, recuerda que descansa sobre un olvido del lenguaje, pero Derrida se confiesa bastante más estructuralista que Gadamer o que el mismo Heidegger. Heidegger quería reconstruir la metafísica, pero todavía era para disponer de otra forma de pensar, menos olvidadiza o más cuidadosa de la verdad del ser. ¿No presuponía Heidegger con ello que habría algo así como un «sentido» o una «verdad» del ser que la metafísica habría ocultado y que sería el equivalente de una presencia plena y cabal del ser? Ésta es la «fe» que el primer Derrida dice no compartir, porque la considera todavía demasiado metafísica. ¿Pero no es Heidegger quien tanto nos ayuda, por lo demás, a deconstruir esta ficción de la presencia? Derrida pretende ser en esto más consecuente que Heidegger. En el paso de la destrucción a la deconstrucción, Derrida aplica efectivamente la navaja de la deconstrucción a la cuestión del ser y a su preeminencia inmarcesible: «Y sin embargo, el pensamiento del sentido o de la verdad del ser, la determinación de la diferancia en diferencia óntico-ontológica, la diferencia pensada en el horizonte de la cuestión del ser, ¿no es todavía un efecto intrametafísico de la diferancia?».[659]

Heidegger no habría sido, por tanto, suficientemente radical en su destrucción de la metafísica al continuar queriendo plantear la cuestión del ser, diferente del ente, como si estuviera a la búsqueda de una verdad o de un sentido último. Pero, para Derrida, la verdad última, que no puede serlo, porque no encierra ningún sentido, ni presencia alguna, es la de la «diferancia» misma. Esta différance, como archiestructura [estructura originaria], no nombra nada más que «el movimiento según el cual la lengua, o todo código, todo sistema de repeticiones en general se constituye “históricamente” como entramado de diferencias». «“Se constituye”, “se produce”, “se crea”, “movimiento”, “históricamente”, etc., se deben entender más allá de la lengua metafísica en la que se han trazado con todas sus implicaciones».[660]

Así, la archiestructura de la «diferancia», «de una cierta y muy extraña manera es más “vieja” que la diferencia ontológica o que la verdad del ser». Más arcaico, más subterráneo, este pensamiento de la «diferancia» no provendría ya de la «historia del ser». Derrida pone a partir de ahí en cuestión lo que él llama la «esperanza heideggeriana», a saber, la de «encontrar una sola palabra, la palabra única», que sería la del ser.[661]

La metafísica depende aquí del orden de las estructuras subterráneas. Al adherirse a una concepción tan logicista —y por lo mismo sumamente moderna— de la metafísica, Derrida se inscribe en la continuidad de Heidegger y, quizá más fundamentalmente aún, en la de Hegel. He-gel, en efecto, había dicho de la metafísica que no era más que (nichts anderes als) «el conjunto de determinaciones del pensamiento» y, por así decir, «la redecilla diamantina con la que recogemos toda materia y la hacemos inteligible por vez primera» (Enc. § 246). Hegel pretendía radicalizar esta búsqueda de inteligibilidad haciéndola transparente a sí misma. Derrida hace un poco lo mismo, pero acaba deconstruyendo la idea misma de inteligibilidad, reducida a un simple juego de «diferancia». ¿No representa una visión inmensamente técnica de la metafísica esta comprensión estructural de la metafísica, vacía de todo contenido y de toda experiencia?[662]

Aunque Derrida toma todas las precauciones del mundo para decir que no es posible liberarse de una vez por todas de la metafísica, porque se trataría en este caso de una esperanza metafísica, está claro que la de-construcción derridiana, al pretender ser más radical que Heidegger, se ve a sí misma «menos metafísica». Pero ¿por qué hay que ser menos metafísico? Seguramente, porque la metafísica descansa sobre una ficción (el hada Morgana de la «presencia»), que va acompañada de una represión. Pero esta represión (de la différance) es cosa de una estructura o un archiestructura que Derrida (o Heidegger) habría sido el primero en sacar a la luz. Como sucedía con Heidegger, nos podemos preguntar si esta deconstrucción de la metafísica no sigue siendo, también ella, secretamente metafísica. Lo es en su método, que es arqueológico, y en su finalidad, que es ética. En efecto, ¿no quiere ser más metafísico aún que la metafísica el proceder de Derrida que pretende descodificar definitivamente la archiestructura de toda metafísica? Derrida respondería quizá que la deconstrucción de una estructura no se rige por ella o que, por lo menos, ha aprendido a desconfiar de ella. Esto podía decirse ya del intento heideggeriano de pensar de manera más original aún «el acontecimiento de la metafísica». Si su confrontación con la metafísica no era en sí misma metafísica, es porque pretendía superar su horizonte apropiándose una mirada objetivadora. La metafísica se convertía en su objeto, si no en su obsesión, pero si lo conseguía era porque la metafísica sólo establecía su imperio sobre un olvido esencial, el del ser y el de la finitud.

En Derrida, si el «dispositivo» metafísico debe caer bajo sospecha es porque se apoya sobre un terror silencioso, a saber, la exclusión de la alteridad o de la diferencia.[663] La deconstrucción de la metafísica no deja de tener, por tanto, una finalidad ética: quiere sacar a la luz aquello mismo que la archi-estructura de la metafísica tiende a ocultar. Ahora bien, ese sentido —más que honorable— de la alteridad y de la diferencia, ¿es realmente antimetafísico? Quien nos ayuda a reconocer que no lo es para nada es un autor que, además, ha marcado mucho a Derrida: Emmanuel Levinas.

EL REDESCUBRIMIENTO METAFÍSICO DE LA TRASCENDENCIA: LEVINAS

La metafísica precede a la ontología.[664]

Aunque la mayor parte de los posheideggerianos han preferido el término «ontología» antes que «metafísica», siempre envuelto con alguna sospecha a partir de Kant, con Emmanuel Levinas (1905-1995) sucede lo contrario. Hemos visto en esta Introducción hasta qué punto la historia de la metafísica había sido traspasada, en diversos grados, por la cuestión del ser, mientras que la ontología representaba un poco el tronco común del árbol de la metafísica. El pensamiento metafísico de Levinas persigue precisamente desarbolar ese privilegio de la cuestión del ser y de la ontología.

En 1951, Levinas publicó un breve artículo en la Revue de métaphysique et de morale (título de revista que se ajusta, por lo demás, perfectamente a su pensamiento) con el título «L’ontologie est-elle fondamentale?»[665] («¿Es fundamental la ontología?»). Los términos de la cuestión dejan entrever que lo que entraba en su perspectiva era Heidegger y su proyecto de una ontología fundamental. Así era, en efecto, pero al atacar el proyecto de Heidegger, Levinas quería zarandear toda la tradición filosófica occidental, fundada sobre el primado de la ontología. Pero la crítica de Levinas tenía la agudeza de seguir a Heidegger en numerosos puntos, al decir especialmente que toda la historia de la filosofía había sido una ontología, centrada en un proyecto de inteligibilidad y, por lo mismo, de dominación, pero también al sostener que esta historia descansaba sobe un olvido esencial, o una represión. Pero todo el propósito de Levinas era mostrar que el pensamiento de Heidegger, lejos de distinguirse por su labor de destrucción, formaba parte de esta tradición ontológica y había sido víctima del mismo olvido.

Sin embargo, Levinas entiende la ontología y su olvido fundador en un sentido particular, por más que no sea, como tampoco lo es él mismo, ajeno a Heidegger. Para Levinas, reconocer que la filosofía occidental ha sido «muy a menudo una ontología» quiere decir que ha pretendido ser «una reducción de lo Otro al Mismo».[666] Levinas quiere decir con ello que detrás de la multiplicidad y la diferencia, la filosofía, en su perspectiva ontológica, ha buscado siempre una figura de lo mismo, un ser idéntico, un eidos, que se ofrecería a la mirada supervisora de una inteligencia que buscar dominar su objeto. Hasta aquí, podríamos creer que Levinas reanuda la crítica heideggeriana del platonismo y de su reducción del ser al eidos. Pero no es del olvido del ser de lo que Levinas pretende hablar, sino del olvido de lo Otro. Porque la mirada puesta sobre lo Mismo que se mantiene en medio de toda alteridad, considerada como cantidad desperdiciable y molesta, equivale, a los ojos de Levinas, a neutralizar a lo Otro, que queda entonces sin voz y despojado de su individualidad:

La neutralización del Otro, que llega a ser tema u objeto —que aparece, es decir, que se coloca en la claridad— es precisamente su reducción al Mismo. Conocer ontológicamente es sorprender, en el ente afrontado, aquello por lo que él no es este ente, este extraño, sino aquello por lo que se traiciona de alguna manera, se entrega, se da al horizonte en el que se pierde y aparece, admite, llega a ser concepto. Conocer viene a ser aprehender el ser a partir de nada o llevarlo a la nada, quitarle su alteridad.[667]

«La obra de la ontología —sostiene Levinas— consiste en tomar al individuo (lo único que existe) no en su individualidad, sino en su generalidad».[668] La ontología, impulsada por su voluntad de poder, por puro «egoísmo», se erige en filosofía primera. Como es egoísta, intentará reducir toda alteridad al ego y a su sed de conocimiento o de posesión. Fundada sobre el primado del Mismo, será necesariamente impersonal e inhumana, sin tener en cuenta para nada a lo Otro en su diferencia y su irreductibilidad.

La ontología aparece así, en su proyecto mismo, como un asunto «imperialista» y tiránico.[669] Se «opondría a la justicia que comporta obligaciones frente a un ente que se niega a darse, frente al Otro que, en este sentido, sería ente por excelencia».[670] Para combatir este imperialismo ontológico, Levinas propone con toda tranquilidad invertir los términos:[671] a la primacía del Mismo, opone la de lo Otro, y a la primacía de la ontología opone la de la ética o la de lo que llama naturalmente la metafísica. Porque, para Levinas, todo pensamiento ontológico es pensamiento de la inmanencia, de lo «mismo», presente hasta en los individuos, allanando sus diferencias, mientras que el pensamiento metafísico es tal que descubre la trascendencia de lo «Otro», sobrepasando todos mis proyectos de comprensión.

Al oponerse al totalitarismo de la ontología, que tendería a reducir lo Otro a lo mismo, la primacía de la ética o de la metafísica cuenta con la irreductibilidad de lo otro, con la reivindicación inmediata que emana de él y que me es imposible evitar. Se podría objetar que el otro es un concepto general, que personifica con ese título una nueva figura de lo mismo. Nada de eso, responde Levinas. Porque el otro tiene siempre un rostro que jamás se deja reducir a la idea que yo me hago: «El modo por el cual se presenta el Otro, que supera la idea de lo Otro en mí, lo llamamos, en efecto, rostro».[672] Es un rostro que me mira fijamente, que me prohíbe lanzar una mirada dominadora sobre él. Como yo soy sujeto, estoy sujeto al otro en el sentido feudal del término, y de él me siento «rehén»: «Responsabilidad obsesiva, responsabilidad que es una obsesión, porque el otro me asedia, hasta el punto que pone en tela de juicio mi “para-mí”, mi “en-sí”, y me toma como rehén».[673]

Esta rehabilitación de la ética como filosofía primera va a la par con una promoción de la metafísica, comprendida como pensamiento de la trascendencia radical del otro en relación conmigo. No siempre sabemos en Levinas si esta trascendencia metafísica es la del otro ser humano o la de lo divino, pero la fusión entre ética y teología parece voluntaria, porque en ambos casos se trata de una experiencia in-definible del Infinito, de un infinito que yo no domino, pero que desde siempre me ha interpelado al mandarme: «No matarás». Esta llamada, que precede a la conciencia que tengo de mí mismo, surge como una «epifanía» del infinito, que nunca se deja reducir al concepto finito que me hago de él, porque excede cualquier pensamiento de la finitud. A Levinas le agrada remitirse a Descartes, el cual había fundado su prueba de la existencia de Dios en la presencia en mí de la idea de infinito, cuyo autor nunca puedo ser yo mismo, pero que es como la huella en mí de su trascendencia.

Excediendo la idea que de él me hago, el otro no se deja integrar en ninguna totalidad ontológica, la cual aparece siempre como una violencia infligida a su unicidad. De ahí el título de la primera obra importante de Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Totalidad e infinito forman en él una dicotomía, que corresponde a la de ontología y ética, o a la de inmanencia y metafísica. Si Heidegger pretendía resucitar la cuestión del ser, aunque con la vista puesta en una superación de la metafísica, en Levinas hay que hablar de un movimiento antinómico: se trata de rehabilitar la metafísica, pero en nombre de una superación de la ontología.

La meditación de Levinas, inspirada en la tradición hebrea que tendía a contrarrestar el «imperialismo» imputable a la tradición más griega de la ontología, ha conducido así a una potente rehabilitación de la ética en filosofía contemporánea, lo cual es algo venturoso, pero no tanto si tenemos en cuenta que la ha hecho recurriendo a categorías y a insinuaciones «políticas», cuya evidencia no se impone siempre: ¿debe ser vista necesariamente como una forma de totalitarismo la voluntad de comprender el ser de una persona? Seguramente, no. ¿No podemos ver también en ello el intento de hacer justicia a la alteridad del otro? Tampoco es seguro que la metafísica o la ontología sean un asunto de política. Cuando Platón recordaba, contra los sofistas, la necesidad de un ser que pueda ser por lo menos visto por nuestro pensamiento, más allá de las costumbre de los clanes, descubría la universalidad de un pensamiento, el de la metafísica, que se eleva por encima de los partidos y de los procesos con intencionalidad política.

En un plano más filosófico, podemos preguntarnos si el primado reconocido a la ética debe salir a escena a todo coste en detrimento de la ontología. Tampoco eso ha de ser así, y por dos razones. De un lado, la ética de Levinas eleva ella misma una pretensión filosófica universal, que se despliega en una terminología y según unas dicotomías que siguen siendo las propias de la ontología occidental. Nolens volens, lo que intenta desarrollar Levinas es realmente una ontología del otro, presentado bajo la forma de una metafísica. ¿No quiere el otro ser comprendido en su ser? Si debo responder a la llamada del otro, ¿no debo ser capaz de distinguir su rostro del que encarna más bien la violencia y al que estoy obligado a resistirme? El totalitarismo depende quizá menos de la ontología en sí que de la tiranía de los particularismos que también tienen su rostro. Por otro lado, está claro que Levinas no renuncia para nada a un desenlace metafísico, si ya no teológico, de la filosofía, que, por el contrario, vemos en él afirmado con más fuerza aún que en filósofos como Heidegger, Sartre, Gadamer o Derrida. Levinas ha comprendido mejor que los demás que la ética no podía no presuponer una metafísica.

CONCLUSIÓN

¡La metafísica: honda y arborescente disciplina del pensamiento! No paran —después de tanto tiempo ya— los intentos por superarla; pero ¿hay verdaderamente otra que pueda ocupar su sitio? Como si se le recriminara haber sostenido la racionalidad occidental, a la metafísica se le reprocha ritualmente haber nacido unida a la trascendencia, ser hegemónica, buscar los fundamentos últimos e ir más allá de la experiencia.

Pero ¿es realmente posible pensar sin ir más allá de la experiencia? ¿Podemos comprender nuestra experiencia sin el voladizo que nos procura tomarnos una cierta distancia?

¿Podemos culpar al pensamiento de buscar fundamentos, causas o razones si uno no tiene razones? Si impugnamos las de la metafísica o las de alguna metafísica, sólo será porque creemos haber encontrado otras, más creíbles o más fundamentales. Una metafísica no puede reemplazarse si no es mediante otra metafísica, una metafísica mejor o un pensamiento que está más a la altura de la exigencia metafísica misma.[674]

¿La tacharemos de imperialista por querer ser universal? ¡Como si la universalidad del pensamiento no fuera el presupuesto sine qua non de toda democracia y, por ello, la mejor defensa contra la tiranía!

¿Acusaremos, en fin, a la metafísica de haber nacido ligada a una alienante trascendencia sólo porque invita a elevar nuestra mirada? Al sugerirnos mirar siempre más a lo alto, la metafísica busca sobre todo apartarnos de discursos que no tengan ni su altura ni su grandeza.

La metafísica es realmente un pensamiento que toma distancias: la distancia que separa la opinión del pensamiento, la idea de lo sensible (pero siempre partiendo de lo sensible), pero la que separa también la filosofía primera de todos los demás tipos de ciencia, y hasta de toda ciencia. Los metafísicos se han preguntado a menudo si su disciplina era una ciencia. Toda ciencia busca, en principio, comprender su objeto con ayuda de conceptos, y dar fundamento a sus conocimientos. Por su exigencia de rigor, la metafísica tiene ciertamente que ver con la ciencia, pero, reconociéndose enclavijada con los grandes interrogantes de la existencia sobre el sentido de su periplo en el tiempo, sabe que su impulso esencial se parece menos a un tipo de conocimiento matemático que a un ideal de sabiduría, que se apoya ante todo en la esperanza, en lo que podría llamarse la espera de una racionalidad última y por ello mismo inalcanzable. Por lo demás, ¿qué buen metafísico ha pretendido nunca entrever de manera conceptual la esencia de la trascendencia? Todos ellos han querido recordar solamente que la trascendencia representa el horizonte último de todo pensamiento que quiera elevarse por encima de la banalidad de las opiniones demasiado chatas; poco metafísicas, en suma.

BIBLIOGRAFÍA DE LOS TEXTOS FUNDAMENTALES

No es momento ahora de entrar en polémica con las introducciones a la metafísica, pero la mejor manera de introducirse a ella es leer y releer las obras esenciales. Por tanto, proponemos aquí una lista aproximativa de los principales textos que han dejado su impronta en la constitución de la metafísica, desde la Antigüedad hasta nuestros días (prefiriendo las ediciones que puedan ser más accesibles al lector). Esta lista pretende ser realmente breve para animar precisamente a la lectura de esos textos (que son —es importante recordarlo— pocos y raramente voluminosos) donde se decide la historia de la filosofía occidental. En lugar de una bibliografía erudita, que comprendería toda la historia de la filosofía, proponemos también, en la mayoría de los casos, guías de lectura que ofrecen sea una excelente introducción a la problemática de la metafísica en los autores en cuestión, sea un balance esclarecedor de los estudios. Para las obras clásicas, se citarán siempre las referencias establecidas, recuperadas en los márgenes de toda buena edición (Stephanus para Platón, Bekker para Aristóteles, Adam-Tannery para Descartes [reimpr. Vrin, 1971], la paginación original de las dos primeras ediciones [A y B] de la Crítica de la razón pura de Kant, la paginación original de 1927 para Sein und Zeit de Heidegger, etc.), pero también las ediciones y las traducciones utilizadas.

LOS PRINCIPALES TEXTOS DE LA HISTORIA DE LA METAFÍSICA

PARMÉNIDES (siglo V a. C.), Poème sur l’être, en J.-P. DUMONT (dir.), Les écoles présocratiques, Gallimard, colec. «Folio», París 1991; Le Poème, trad. J. Beaufret, PUF, colec. «Quadrige», París 1996 (1.ª ed. 1955); textos en gr. y en cast., en G. S. KIRK y J. E. RAVEN, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid 1969.

Literatura secundaria y balance de los estudios: F. MONTERO MOLINER, Parménides, Gredos, Madrid 1960; P. AUBENQUE (dir.), Études sur Parménide, 2 vols., Vrin, París 1987 (donde hay también una muy buena traducción del Poema por D. O’Brien); J. BURNETT, Early Greek Philosophy, Meridian Books, Cleveland-Nueva York 1957 (reimpr. de la 3.ª ed., 1930).

PLATÓN (428-347 a. C.), œuvres complètes, traducción integral por Léon Robin, Gallimard, colec. «Bibliothèque de la Pléiade», París 1950. Existen otras muchas traducciones en formato de bolsillo, en particular las publicadas más recientemente en Garnier-Flammarion (GF), con excelentes introducciones y un balance de los estudios. Es recomendable sobre todo la lectura de los diálogos más clásicos, como el Banquet, Phédon, Ménon, Phèdre y République (en la reciente traducción de G. LEROUX, GF, 2002), pero también la de diálogos más tardíos como Sophiste, Parménide, Timée o Philèbe, debido a su importancia para la historia de la ontología. [Véase en cast. la edición de los Diálogos de Platón en Gredos, según traducciones de diversos autores].

Literatura secundaria abundantísima, pero ordenada de manera excelente, en las bibliografías que HAROLD CHERNISS y LUC BRISSON han publicado en la revista Lustrum (en 1959 y 1960 por Cherniss, y en 1983, 1988 y 1993 por Luc Brisson, y, del mismo, Platon: bibliographie (1900-1905), Vrin, París 1999). Para una introducción a Platón sigue siendo útil la lectura de L. ROBIN, Platon, Félix Alcan, París 1935, reed. PUF, París 1968; [E. LLEDÓ, «Introducción general» a los Diálogos, vol. I, Gredos, Madrid 1981, pp. 7-135, así como W. K. GUTHRIE, Historia de la filosofía griega, vol. 4: Platón. El hombre y sus diálogos: primera época, Gredos, Madrid 1990, vol. 5: Platón. Segunda época y la Academia, Gredos, Madrid 1992].

ARISTÓTELES (385-322 a. C.), La métaphysique, 2 vols., trad. por J. Tricot, Vrin, París 1966, colec. «Bibliothèque des textes philosophiques», 1991; La métaphysique, trad. por J. Barthélemy-Saint-Hilaire, revisada y anotada por Paul Mathias, Presses Pocket, París 1991; Physique, trad. por P. Pellegrin, GF, 2000; [Metafísica, trad. por T. Calvo Martínez, Gredos, Madrid 1994, y Física, trad. por G. R. de Echandía, Gredos, Madrid 1995].

Literatura secundaria: J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian «Metaphysics», Toronto University Press, Toronto 1951, ²1963, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto ³1978; P. AUBENQUE, El problema del ser en Aristóteles (1964), trad. por V. Peña, Taurus, Madrid 1981; Íd., Études aristotéliciennes. Métaphysique et théologie, Vrin-Repris, París 1985; por su importancia para las investigaciones aristotélicas, véase también W. JAEGER, Aristóteles: bases para la historia de su desarrollo intelectual, trad. por J. Gaos, FCE, México 1946, 1983; W. K. GUTHRIE, Historia de la filosofía griega, vol. 6: Introducción a Aristóteles, Gredos, Madrid 1993.

TEOFRASTO (371-288 a. C.), Métaphysique, trad. por A. Laks y G. W. Most, Les Belles Lettres, París 1993; trad. por J. Tricot, Vrin, París 1948; [Algunas cuestiones de metafísica, trad. por M. Candel, Anthropos-Ministerio de Educación y Ciencia, Barcelona-Madrid 1991].

Para la filosofía de la época helenística (estoicismo, epicureísmo, escepticismo) y la posteridad de las tradiciones platónicas y aristotélicas, véanse los fragmentos reunidos por A. A. LONG y D. N. SEDLEY, The Hellenistic Philosophers, 2 vols., Cambridge University Press, Cambridge 1987, reimpr. 1988, 1989, 1990, 1995; también las excelentes presentaciones de Jacques Brunschwig y Luc Brisson en el colectivo publicado bajo la dirección de Monique CANTO-SPERBER, Philosophie grecque, PUF, colec. «Premier Cycle», París 1997; [A. A. LONG, Filosofía helenística: estoicos, epicúreos, escépticos, trad. por P. Jordan de Urries, Revista de Occidente, Madrid 1977].

PLOTINO (205-270 d. C.), Ennéades, 7 vols. trad. por É. Bréhier, Les Belles Lettres, París 1924-1938. Hay dos traducciones nuevas en curso, siguiendo el orden cronológico de las Enéadas, en GF (primer tomo aparecido: Plotino, Traités 1-6, bajo la dirección de L. BRISSON y J.-F. PRADEAU, 2002) y en Éditions du Cerf, en la colección «Les Écrits de Plotin» (bajo la dirección de P. HADOT); [Enéadas, 3 vols., trad. por J. Igal, Gredos, Madrid 1985-1998 (el vol. 1 contiene la Vida de Plotino, de Porfirio)].

Literatura secundaria: PORFIRIO, La vie de Plotin, introducción, texto griego y trad. por LUC BRISSON y otros, Vrin, París 1992 (vol. II), 1982 (vol. I); P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Gallimard, colec. «Tel», París 1997; J.-M. NARBONNE, La métaphysique de Plotin, Vrin, París 1993; [J. ALSINA CLOTA, El neoplatonismo, Anthropos, Barcelona 1989].

AGUSTÍN (354-430), œuvres, vol. I: Les confessions, precedidas de Dialogues philosophiques, trad. por P. Cambronne, Gallimard, colec. «La Pléiade», París 1998; trad. por E. Tréhorel y G. Bouissou, Desclée de Brouwer («Bibliothèque augustinienne», vols. 13 y 14), París 1962; para todas las obras de Agustín, los diálogos de juventud, La ciudad de Dios, etc., se leerán con provecho los tomos de la excelente colección de la «Bibliothèque augustinienne» (Desclée de Brouwer). [Véase la ed. bilingüe latino-española de las Obras de san Agustín, 45 vols., BAC, Madrid 1995].

Literatura secundaria: A. C. VEGA, «Introducción a la filosofía de san Agustín», en Obras de san Agustín, vol. 2, BAC, Madrid 1946, pp. 9-245.

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Literatura secundaria: G. VERBEKE, «Le statut de la métaphysique», que sirve de introducción a la ed. crítica cuidada por S. VAN RIET, Avicenna Latinus. Liber de philosophia prima sice scientia divina, Peeters-Brill, Lovaina-Leiden 1977, pp. 1-138; Alain DE LIBERA, La philosophie médievale, PUF, París 1993; [M. CRUZ HERNÁNDEZ, «Ibn Sina» (cap. 7), en Historia del pensamiento en el mundo islámico, vol. 1: Desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente, Alianza, Madrid 1996, pp. 211-269].

SAN ANSELMO (1033-1109), Proslogion, trad. por A. Koyré, Vrin, París 1930, ⁸1980; Monologion y Proslogion, trad. por M. Corbin, Éditions du Cerf, París 1986; trad. por B. Pautrat, GF, 1993; [véase Obras completas, 2 vols., trad. por J. Alameda, BAC, Madrid 1952-1953, (texto latino de la ed. crítica de F. S. Schmitt)].

Literatura secundaria: Marco M. OLIVETTI (dir.), L’argomento ontologico, CEDAM, Padua 1990; [M. PÉREZ DE LABORDA, La razón frente al insensato: dialéctica y fe en el argumento del «Proslogion» de san Anselmo, EUNSA, Pamplona 1995].

AVERROES (o IBN RUSD) (1126-1198), Grand commentaire de la métaphysique. Livre Beta, trad. por L. Bauloye, Vrin, París 2002; L’intelligence et la pensée. Grand commentaire du De anima d’Aristote, trad. por A. De Libera, GF, 1998; Discours décisif, trad. por M. Geoffroy, GF, 1996; [Doctrina decisiva, en M. ALONSO, Teología de Averroes, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1947, pp. 149-299, Universidad de Córdoba, Córdoba 1998].

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TOMÁS DE AQUINO (1225-1274), L’Être et l’essence, trad. por C. Capelle, Vrin, París 1965, ²1972 [El ente y la esencia, trad. por M. Fuentes Benot, Aguilar, Buenos Aires 1954, ⁸1977, reed. Sarpe, Madrid 1985]; Somme contre les Gentils, 4 vols., GF, 1999-2000 [Suma contra los Gentiles, 2 vols., ed. bilingüe con texto crítico de la ed. leonina, BAC, Madrid 1952-1953, L. Robles, Madrid ²1967-1968]; Somme théologique, trad. por A. D. Sertillanges, éditions de la Revue des Jeunes-Desclée de Brouwer, París-Tournai-Roma 1926, ³1947; 4 vols., Éditions du Cerf, 1984-1986 [Suma teológica, 20 vols., trad. por L. Castellani, I. Quiles y A. Ennis, Club de Lectores, Buenos Aires 1944-1950; 16 vols., texto latino de la ed. crítica leonina, trad. por una comisión de PP. Dominicos, Editorial Católica, Madrid 1947ss; Suma de teología, 5 vols., BAC, Madrid 1988-1994, ²1997]; Comentarios a la Metafísica de Aristóteles, Prólogo [Comentarios a los libros IV, V, VI, VIII, X de la Metafísica de Aristóteles, en Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie universitaria, Pamplona, 63, 68, 69, 70, 92, 112 (1998-2000)]; Exposición del «De Trinitate» de Boecio [Expositio super librum Boethii De Trinitate], trad. por A. García Marqués y J. A. Fernández, EUNSA, Pamplona 1986; Division et méthodes de la science spéculative: physique, mathématique et métaphysique, trad. de Expositio super librum Boethii De Trinitate, q. V-VI, trad. por B. Souchard, L’Harmattan, París 2002.

Literatura secundaria: É. GILSON, L’être et l’essence, Vrin, París 1948, ²1962; Íd., El tomismo: introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, trad. por A. Oteiza Quirno, Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1951, Universidad de Navarra, Pamplona ²1989; M.-D. CHENU, Introduction à l’étude de Saint Thomas d’Aquin, Institut d’Études Médiévales-Vrin, Montreal-París 1950, ⁵1993; [J.-P. TORRELL, Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra, trad. por A. Corzo Santamaría, Eunsa, Pamplona 2002].

DUNS ESCOTO (c. 1265-1308), Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant, introducción, trad. y comentarios por Olivier Boulnois, PUF, París 1988; [Tratado acerca del primer principio, trad. por F. Alluntis, BAC, Madrid 1989].

Literatura secundaria: L. HONNEFELDER, La métaphysique comme science transcendantale, PUF, París 2002.

SUÁREZ, F. (1548-1617), Disputaciones metafísicas, 7 vols., trad. por S. Rábade Romeo, S. Caballero Sánchez y A. Puigcerver Zanón, Gredos, Madrid 1960-1966 (ed. bilingüe).

Literatura secundaria: J.-F. COURTINE, Suárez et le système de la métaphysique, PUF, París 1990; Íd., Les catégories de l’être. Études de philosophie ancienne et médiévale, PUF, París 2003; [S. RÁBADE ROMEO, Francisco Suárez 1548-1617, Ediciones del Orto, Madrid 1997].

DESCARTES, R. (1596-1650), Méditations de philosophie première (1641), GF, Vrin, Classiques Garnier, La Pléiade, etc.; [Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, trad. por Vidal Peña, Alfaguara, Madrid 1977].

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SPINOZA, B. (1632-1677), Éthique (1677), trad. por B. Pautrat, Seuil, París 1988, colec. «Points», 1999; Traité de la réforme de l’entendement, Court traité y Pensées métaphysiques, en Íd., œuvres, vol. 1, trad. y notas por Charles Apphun, GF, 1964 [Obras completas, 5 vols., Acervo cultural, Buenos Aires 1977; Ética demostrada según el orden geométrico, trad. por Vidal Peña, Editora Nacional, Madrid ⁴1984, Alianza, Madrid 1987; trad. por A. Domínguez, Trotta, Madrid 2000; Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos, trad. por A. Domínguez, Alianza, Madrid 1988; Correspondencia, trad. por A. Domínguez, Alianza, Madrid 1988; Tratado breve, trad. por A. Domínguez, Alianza, Madrid 1990].

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GADAMER, H.-G. (1900-2002), Vérité et méthode (1960), Seuil, París 1996 [Verdad y método I, trad. por A. Agud Aparicio y R. de Agapito, Ediciones Sígueme, Salamanca 1977 (vol. 1 de GA); Verdad y método II, Ediciones Sígueme, Salamanca ²1994 (vol. 2 de GA)]; Les chemins de Heidegger, Vrin, París 2002 [Los caminos de Heidegger, trad. por A. Ackermann Pilári, Herder, Barcelona ²2003]; Esquisses herméneutiques, Vrin, París 2004.

Literatura secundaria: J. GRONDIN, Introducción a Gadamer, Herder, Barcelona 2003.

LEVINAS, E. (1905-1995), Totalité et infini, M. Nijhoff, Le Livre de Poche, La Haya 1961, ⁴1984 [Totalidad e infinito, trad. por D. E. Guillot, Ediciones Sígueme, Salamanca 2002]; Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, M. Nijhoff, Le Livre de Poche, La Haya 1974 [De otro modo que ser o más allá de la esencia, trad. por A. Pintor Ramos, Ediciones Sígueme, Sala-manca 1987]; Entre nous, Essais sur le penser-à-l’autre, Grasset, Le livre de Poche, París 1991 [Entre nosotros: ensayos para pensar en otro, trad. por J. L. Pardo, Pre-Textos, Valencia 1993].

Literatura secundaria: C. CHALIER, La huella del infinito: Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, trad. por M. Pons Irazazábal, Herder, Barcelona 2004.

DERRIDA, J. (1930-2004), La voix et le phénomène: introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, PUF, París 1992 [La voz y el fenómeno: introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl, trad. por P. Peñalver, Pre-Textos, Valencia 1985, ²1995]; De la grammatologie, Minuit, París 1967; L’écriture et la différence, Seuil, París 1967 [La escritura y la diferencia, trad. por P. Peñalver, Anthropos, Barcelona 1989]; Marges de la philosophie, Minuit, París 1972 [Márgenes de la filosofía, trad. por C. González Marín, Cátedra, Madrid 1989, ⁴1998]; Psyché. Inventions de l’autre, Galilée, París 1987.

Índice onomástico

Achena, Mohammad

Adam-Tannery

Aersten, J. A.

al-Fārābī

al-Gazzālí

Alberto Magno

Alejandro de Afrodisia

Alquié, Ferdinand

Althusser, Louis

Ammonio

Anawati, Georges C.

Anaxágoras

Anaximandro de Mileto

Anaxímenes

Andrónico de Rodas

Anselmo de Canterbury

Apelicón de Teos

Apolodoro

Appuhn, Charles

Arquímedes

Aristóteles

Arnauld, Antoine

Asclepio

Aubenque, Pierre

Aubin, Vincent

Agustín

Averroes (o Ibn Rušd)

Avicena (o Ibn Sīnā)

Ayer, Alfred Jules

Baccou, Robert

Barnes, Jonathan

Barthélemy-Saint-Hilaire, J.

Bauloye, Laurence

Baumgarten, Alexander Gottlieb

Beaufret, Jean

Beaumarchais

Beauvoir, Simone de

Bekker

Bergson, Henri

Berkeley

Berti, Enrico

Beyssade, Jean-Marie

Biemel, Walter

Bienenstock, Myriam

Blumenberg, Hans

Bodéüs, Richard

Boecio

Bouissou, G.

Boulnois, Olivier

Bourgeois, Bernard

Boutroux, Émile

Brachtendorf, Johannes

Brague, Rémi

Braig, Carl

Bréhier, Émile

Brentano

Brisson, Luc

Brunschwig, Jacques

Bruzina, Ronald

Bubner, Rüdiger

Buchner, H.

Bultmann, Rudolf

Buridán, Juan

Burnett, John

Calicles

Cambronne, Patrice

Canto-Sperber, Monique

Capelle, Catherine

Carlier, Jeannie

Carnap, Rudolf

Carnois, Bernard

Cassin, Barbara

Castillo, Monique

Cattin, Emmanuel

Cesa, Claudio

Chambry, Émile

Châtelet, François

Chenet, François-Xavier

Chenu, Marie-Dominique

Cherniss, Harold

Cicerón

Clauberg, Johannes

Clemente de Alejandría

Cohen, Hermann

Cohen-Solal, Annie

Collobert, Catherine

Comte, Auguste

Constantino

Corbin, Henry

Corbin, N.

Cornford, Francis N.

Coujou, Jean-Paul

Courtine, Jean-François

Couturat, Louis

D’Ancona Costa, Cristina

Darwin, Charles

David, Pascal

Davidson, Arnold I.

De Libera, Alain

Décarie, Vianney

Delbos, Victor

Deleuze, Gilles

Demócrito

Derrida, Jacques

Descartes, René

Diels, Hermann

Dilthey, Wilhelm

Diotima

Dixsaut, Monique

Djuric, Mijàilo

Doz, André

Druet, Pierre-Philippe

Dubois, Christian

Duchesneau, François

Dumont, Jean-Paul

Duns Escoto

Düring, Ingemar

Einstein, Albert

Elamrani-Jamal, Abdelali

Enesidemo

Ernout, Alfred

Escoubas, Eliane

Espeusipo

Estrabón

Eusebio

Ferrari, Jean

Ferry, Luc

Feuerbach, Ludwig

Fichant, Michel

Fichte, Johann Gottlieb

Fichte, Immanuel Hermann

Filostrato

Findlay, John

Flashar, Helmut

Foucault, Michel

Fränkel, Hermann

Freud, Sigmund

Froment-Meurice, Marc

Funke, Gerhardt

Gadamer, Hans-Georg

Gaiser, Konrad

Galieno

Galileo

Galonnier, Alain

Gaunilón

Geoffroy, Marc

Gerhardt, C. J.

Gibelin, Jean

Gilson, Bernard

Gilson, Étienne

Glaucón

Goclenius

Goddard, Jean-Christophe

Goethe

Gorgias

Goubet, Jean-François

Goulet, Richard

Greisch, Jean

Gröber, Konradin

Grondin, Jean

Guéry, François

Guillermo de Occam

Guillermit, Louis

Gundisalvo, Domingo

Haar, Michel

Habermas, Jürgen

Hadot, Pierre

Haeffner, Gerd

Hartmann, Klaus

Hartmann, Nicolai

Havelock, Eric A.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

Heidegger, Martin

Heidemann, Ingeborg

Heine, Heinrich

Heinze, M.

Henrich, Dieter

Heráclito

Hersch, Jeanne

Hobbes

Hoffe, Otfried

Hoffmann, Ernst

Hölderlin, Friedrich

Hölscher, Uwo

Homero

Honnefelder, Ludger

Hortsmann, Rolf-Peter

Hübscher, Arthur

Hume, David

Husserl, Edmund

Huygens, Christiaan

Hyppolite, Jean

Isócrates

Jacob, H.

Jacobi, Friedrich Heinrich

Jacobo de Venecia

Jacobs, Wilhelm G.

Jaeger, Werner

Jagodinsky, Ivan

Jamme, Christoph

Janicaud, Dominique

Janke, W.

Jantzen, Jörg

Jarczyk, Gwendoline

Jaspers, Karl

Jaulin, Annick

Jenócrates

Jenófanes

Jenofonte

Juan Bautista

Jerónimo

Kahn, Charles H.

Kant, Immanuel

Kelkel, Arion-L

Kierkegaard, Søren

Kittel, G.

Kojève, Alexandre

Koyré, Alexandre

Krämer, Hans Joachim

Kranz, Walther

Kretzmann, N.

Krüger, Gerhard

Labarrière, Pierre-Jean

Laberge, Pierre

Lafrance, Yvon

Laks, André

Langellier, Jean-Pierre

Langlois, Luc

Lardic, Jean-Marc

Lasson

Lauth, Rainer

Lavelle, Louis

Lefebvre, Jean-Pierre

Leibniz, Gottfried Wilhelm

Lenin, Vladimir I.

Léon, Xavier

Leroux, Georges

Lestienne, Henri

Leucipo

Levinas, Emmanuel

Liebmann, Otto

Locke, John

Long, Anthony

Löwith, Karl

Lubac, Padre Henri de

Lutero, Martín

Luynes, Duque de

Malebranche, Nicolas

Mani

Mansion, Suzanne

Marcel, Gabriel

Marchia, Francesco de

Maréchal, Joseph

Marion, Jean-Luc

Maritain, Jacques

Mario Victorino

Marquet, Jean-François

Marx, Karl

Massé, Henri

Mathias, Paul

Mattéi, Jean-François

Mateo

Meillet, Antoine

Mendelssohn, Moses

Merlan, Philipp

Merleau-Ponty, Maurice

Mersenne, Marin

Méry, Marc

Michel, Karl Markus

Michon, Cyrille

Moisés

Moldenhauer, Eva

Molitor, J.

Montaigne, Michel de

Moraux, Paul

Moreau, Denis

Morrisey, Bryan E.

Most, Glen W.

Mounier, Emmanuel

Muralt, André de

Napoléon

Narbonne, Jean-Marc

Narcy, Michel

Natorp, Paul

Neleo de Scepsis

Neschke-Hentschke, Ada

Neske, Günther

Neuser, Wolfgang

Newton, Isaac

Nietzsche, Friedrich

Nussbaum, Martha

O’Brien, Denis

O’Donnell, James J.

Oersted, Christian

Orígenes

Owens, Joseph

Pacaud, Bernard

Pangloss

Parménides

Pascal, Blaise

Paton, H. J.

Patzig, Günther

Pablo, san

Pautrat, Bernard

Pellegrin, Pierre

Pererius (Benito Perer)

Peyer, Étienne de

Philonenko, Alexis

Piché, Claude

Platón

Plotino

Plutarco

Pöggeler, Otto

Popper, Karl

Porfirio

Pradeau, Jean-François

Proclo

Protágoras de Abdera

Reale, Giovanni

Reiner, Hans

Reinhardt, Karl

Reinhold, Karl Leonard

Renaut, Alain

Richard, Marie-Dominique

Rickert, Heinrich

Ricœur, Paul

Riedel, Manfred

Ritter, Joachim

Rivelaygue, Jacques

Robespierre, Maximilien

Robin, Léon

Rodis-Lewis, G.

Rosen, Stanley

Rudolf, Ulrich

Saatdjian, Dominique

Saffrey, Henri-Dominique

Sartre, Jean-Paul

Saussure, Ferdinand de

Saw, R. I.

Scheler, Max

Schelling, Friedrich Wilhelrn Joseph

Schelling, F. K. A.

Schieche, W.

Schiller, Friedrich

Schlegel, Friedrich

Schnädelbach, Herbert

Schopenhauer, Arthur

Schulz, Walter

Schulze, Gottlob Ernst

Schwegler

Sedley, David

Seebohm, Thomas

Sertillanges, A. D.

Seubert, Harald

Sexto Empírico

Sila

Simmel, Georg

Simont, Juliette

Simplicio

Sócrates

Sófocles

Souchard, B.

Souche-Dagues, Denise

Speer, A.

Spinoza, Baruch de

Stambaugh, Joan

Stevens, Annick

Stump, Eleonore

Suárez, Francisco

Szlezak, Thomas

Tales de Mileto

Teofrasto

Tertuliano

Thomä, Dieter

Thomas-Fogiel, Isabelle

Tomás de Aquino

Tomás de Erfurt

Thonnard, François-Joseph

Tiffeneau, Dorian

Tilliette, Xavier

Tiranión

Tisseau, Paul-Henri

Tito Livio

Torrell, Jean-Pierre

Tourpe, Emmanuel

Tréhorel, E.

Tremesaygues, André

Tricot, Jean

Valcourt, R.

Valensin, Auguste

van Riet, Simone

Vancamp, Bruno

Vattimo, Gianni

Verbeke, Gérard

Vezin, François

Volpi, Franco

Voltaire

Waelhens, Alphonse de

Wagner, Richard

Wahl, Jean

Whitehead, Alfred North

Wilbur, J. B.

Wilpert, Paul

Wilshire, Bruce

Wismann, Heinz

Wittgenstein, Ludwig

Wolff, Christian

Wundt, Max

Wust, Peter

Zawajani

Zenón de Elea

Zimmermann, Albert

JEAN GRONDIN (1955) es un destacado filósofo canadiense, doctor en Filosofía por la Universidad de Tubinga (1982) y profesor titular de la Universidad de Montreal desde 1991. Sus trabajos se centran en la filosofía alemana, la historia de la metafísica, la fenomenología, la hermenéutica, la filosofía de la religión y la del sentido de la vida. Es autor de una veintena de obras que han sido traducidas a una docena de lenguas.

Notas

[1] Véase Luc Brisson, «Un si long anonymat», en J.-M. Narbonne y L. Langlois (eds.), La métaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, Vrin-PUL, París-Quebec 1999, p. 43. <<

[2] G. W. Leibniz, Principes de la nature et de la grâce, fondés en raison, en la edición de sus obras filosóficas (Die philosophischen Schriften) por C. J. Gerhardt, vol. 6, Berlín 1885; reimpr. Olms Verlag, Hildesheim-Nueva York 1978, p. 602: «Hasta ahora sólo hemos hablado como simples físicos: ahora debemos elevarnos a la metafísica, valiéndonos del gran principio, habitualmente poco empleado, que sostiene que nada se hace sin razón suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea posible al que conozca suficientemente las cosas dar una razón que baste para determinar por qué es así y no de otro modo. Asentado este principio, la primera pregunta que tenemos derecho a formular será por qué hay algo más bien que nada» [«Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón», en Escritos filosóficos, ed. por E. de Olaso, Charcas, Buenos Aires 1982, p. 601]. <<

[3] Véase al respecto P. Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, Taurus, trad. por V. Peña, Madrid 1981, (1984), pp. 27-28. Esta tradición se funda en un relato de Estrabón (63 a. C.-19 d. C.) y de Plutarco (c. 46-120), que tiene el mérito, raro en estudios clásicos, de ser relativamente contemporáneo de la edición de los textos por Andrónico. Según este relato, los manuscritos de Aristóteles pertenecieron en principio a su discípulo y sucesor en la dirección de la escuela peripatética, Teofrasto. En su testamento, fechado en 288 a. C., este último legó sus propios manuscritos y los de Aristóteles a su condiscípulo Neleo de Scepsis. Éste se habría llevado consigo esos manuscritos a Scepsis, cerca de Troya. Pero sus hederos inmediatos habrían sido gente más bien ignorante, que habrían abandonado aquellos textos en un sótano, donde habrían permanecido durante casi dos siglos. En el siglo I a. C., sus descendientes habrían vendido estos textos a un bibliófilo, Apelicón de Teos, que los habría llevado a Atenas. Finalmente, tras conquistar Atenas en el año 86 a. C., el general romano Sila los habría transportado a Roma como importante botín de guerra. Allí los habría comprado el gramático Tiranión; su discípulo Andrónico los editó por vez primera hacia el año 60 a. C. Este relato es frecuentemente juzgado con escepticismo, pero eminentes historiadores del pensamiento antiguo estiman que probablemente posee un fondo histórico. Véase sobre todo I. Düring, Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, trad. por B. Navarro, UNAM, México 2000, p. 75; H. Flashar (ed.), Grundriss der Geschichte der Philosophie, Ueberweg: Antike 3: Ältere Akademie —Aristoteles— Peripatos, Schwabe Verlag, Basilea-Stuttgart 1983, p. 191ss, y más recientemente Y. Lafrance, «Une nouvelle historie de la philosophie grecque», en Dialogue, 38 (1999) 859-860. <<

[4] Véase H. Flashar (ed.), ibídem, § 10, p. 192. <<

[5] Vorlesungen Kants über Metaphysik aus drei Semestern, ed. por M. Heinze, Leipzig 1894, p. 186 (citado según la traducción de P. Aubenque, op. cit., p. 33). <<

[6] Met., 1003 a 21ss (trad. J. Tricot, vol. 1, p. 171). <<

[7] P. Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua?, trad. por E. Cazenave Tapie Isoard, FCE, México 1998; La philosophie comme manière de vivre, entrevistas con J. Carlier y A. I. Davidson, Albin Michel, París 2001. <<

[8] Conf., X, 33, 50: «Tu autem, “Domine Deus meus, exaudi et respice” et vide et “miserere et sana me”, in cuius oculis mihi quæstio factus sum, et ipse est languor meus» («Tú, en cuyos ojos estoy hecho un enigma, y ésa es mi enfermedad») [Las confesiones, en Obras de san Agustín, II, trad. Á. Custodio Vega, BAC, Madrid 2005, p. 435]. <<

[9] Para todo ese contexto y su significación filosófica, véase R. Brague, «La vraisemblance du faux (Parménide, Fr. 1, 31-32)», en P. Aubenque (ed.), Études sur Parménide, vol. 2, Vrin, París 1987, p. 52. En el vol. 1 de esta importante recopilación, hallamos una traducción del poema de Parménides hecha por D. O’Brien, «Le Poème de Parménide» (LPP), que citaremos en las páginas que siguen indicando la página correspondiente, aunque a veces nos inspiraremos también en la traducción de J.-P. Dumont, en Les écoles présocratiques (LEP), p. 350ss. Entre otras traducciones disponibles, véase André de Muralt, Néoplatonisme et aristotélisme dans la métaphysique médiévale, Vrin, París 1995, pp. 7-10, y Parménide, Le Poème, trad. por Jean Beaufret, PUF, París 1995, col. «Quadrige», 1996. <<

[10] Met., A, 6, 987 b 3; Jenofonte, Recuerdos, 1, 11-15. <<

[11] Met., A 3, 983 b 17-27; [trad. por T. Calvo Martínez, Gredos, Madrid 1994, p. 81]; véase J. Barnes, «Les penseurs préplatoniciens», en Monique Canto-Sperber (ed.), Philosophie grecque, PUF, París 1997, p. 11; trad. J.-P. Dumont, LEP, 23. <<

[12] Met., A 3, 983 b 17-27: «Por lo que se refiere al número y a la especie de tal principio, no dicen todos lo mismo» [trad. T. Calvo Martínez, ibídem]. <<

[13] Apoyándose en los mejores estudios filológicos de su tiempo, Martin Heidegger ha consagrado a esta cuestión un sugerente estudio titulado «La sentencia de Anaximandro», en Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires 1960, ²1969, pp. 205-307. Raros serán, no obstante, los especialistas de la antigüedad clásica que se dignen ver ahí una interpretación científica de Anaximandro, tan peculiar de Heidegger es esa interpretación, pero sin duda tiene razón este último en ver en Anaximandro la primera expresión oral de la filosofía occidental. <<

[14] Trad. Barnes, op. cit., p. 15; [trad. J. Barnes, Los presocráticos, Cátedra, Madrid 2000, p. 41]. <<

[15] Para todos esos testimonios, véase LEP, 324 (DK I, 2, 218). <<

[16] Véase Y. Lafrance, «Le sujet du poème de Parménide: l’être ou l’univers?», en Elenchos, 20 (1999) 271. Véase también el testimonio, más tardío, de Simplicio (siglo vi), LEP, 328 (DK I, 14, p. 220). Y. Lafrance («Le sujet du poème […]») menciona también el testimonio de Galieno (siglo II d. C.) según el cual todos (!) los antiguos habrían titulado sus obras «Sobre la naturaleza» (Peri physefos). Puede uno preguntarse entonces para qué servían tales títulos. También aquí podemos sospechar cierta influencia de Aristóteles. <<

[17] El más influyente fue, sin discusión alguna, con la que sigue siendo una de las introducciones más clásicas al pensamiento presocrático, John Burnett, Early Greek Philosophy, Meridian Books, Cleveland-Nueva York 1957 (reimpr. de la 3.ª ed. de 1930), pp. 169-196. <<

[18] Véase sobre esta cuestión Eric A. Havelock, «Preliteracy and the Presocratics» (1966), reimpr. en E. A. Havelock, The Literate Revolution in Greece and its Cultural Consequences, Princeton University Press, Princeton 1982, p. 234ss. <<

[19] Véase Conf., VI, III, 4. <<

[20] Esta problemática de lo oral y lo escrito domina en todo el Fedro de Platón. Véase la traducción y el comentario de L. Brisson, Phèdre, Garnier-Flammarion, París, 1989. <<

[21] Véase el fragmento B 17 (DK I, 244; LEP, 360): «A la derecha los jóvenes y a la izquierda las doncellas» [G. S. Kirk y J. E. Raven, Los filósofos presocráticos, trad. por J. García Fernández, Gredos, Madrid 1969, p. 398]. <<

[22] Véase H.-G. Gadamer, «Parmenides oder das Diesseits des Seins», en GW, vol. 7: Griechische Philosophie III: Plato im Dialog, Mohr Siebeck, Tubinga 1991, pp. 3-31 (véase en francés H.-G. Gadamer, Au commencement de la philosophie. Pour une lecture des présocratiques, Seuil, París 2001). K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Cohen, Bonn 1916, p. 66, había insistido también en el hecho de que el discurso sobre el ser es siempre el discurso de una diosa. <<

[23] DK I, 1, 2, (p. 228; trad. Dumont, LEP, 345); [trad. G. S. Kirk-J. E. Raven, p. 374]. <<

[24] LPP, Frag. B 1, v. 9-10; [trad. G. S. Kirk-J. E. Raven, ibídem]. <<

[25] Frag. 1, v. 12-23; LPP, 5-6; LEP, 345; [trad. G. S. Kirk-J. E. Raven, p. 374]. <<

[26] Frag. 1, v. 22-28; LPP, 6-7; LEP, 346; [trad. G. S. Kirk-J. E. Raven, p. 375]. <<

[27] Sobre esta fragilidad del destino para los griegos, véase M. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1986. Se puede oponer este pensamiento al instrumentalismo del pensamiento moderno, que pretende controlarlo todo, incluido lo incontrolable: el tiempo, la salud, la felicidad, el modo de vida. <<

[28] Frag. 1, v. 28-32; LPP, 7-8 (mod.); LEP, 346; [trad. G. S. Kirk-J. E. Raven, p. 375]. <<

[29] El primero en haberlo recordado fue Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, op. cit., p. 36 ss. Reinhardt ha demostrado también que esas tres posibilidades fueron recuperadas por el sofista Gorgias. La interpretación de Reinhardt ha sido ampliamente seguida por U. Hölscher en su edición de Parmenides, Vom Wesen des Seienden. Die Fragmente, Suhrkamp, Fráncfort del Meno 1969. <<

[30] Es el texto proporcionado por Simplicio, que habla (Frag. 1, v. 28) de una verdad «bien circular» (eupetheos). Sospechando una transformación platónica, O’Brien sigue una versión del texto, más antigua, porque se remonta a Plutarco, Clemente de Alejandría y Sexto Empírico, que habla más bien de una verdad «persuasiva» (eupeitheos) o que engendra una buena convicción. [«El imperturbable corazón de la Verdad bien redonda»: trad. G. S. Kirk-J. E. Raven, p. 375]. <<

[31] Véase P. Aubenque, «Syntaxe et sémantique de l’être», en Études sur Parménide, op. cit., vol. 2, p. 111. <<

[32] «Il est né, le divin enfant»: el ejemplo es de P. Aubenque, ibídem, p. 111. <<

[33] Ibídem, p. 110: «Estin [es]: afirmación del ser, y no, como interpretará erróneamente la tradición, afirmación sobre el ser o el ente. La tesis de Parménides no es una tesis sobre el ser, sino que es la tesis del ser, la afirmación del ser». <<

[34] Frag. 8, v. 2-4; LPP, 34; [trad. G. S. Kirk-J. E. Raven, p. 382]. <<

[35] Frag. 8, v. 7; LEP, mod., 351; [trad. de G. S. Kirk-J. E. Raven, ibídem]. <<

[36] Frag. 8, v. 9-10; LEP, 351; [trad. de G. S. Kirk-J. E. Raven, ibídem]. <<

[37] Sobre esta cuestión, véase al análisis de D. O’Brien, «L’être et l’éternité», en Études sur Parménide, op. cit., vol. 2, pp. 135-162. <<

[38] Pero no fue el primero. E. Hoffmann (Die Sprache und die archaische Logik, Mohr Siebeck, Tubinga 1925, pp. 9-10) había destacado también ese privilegio de la presencia permanente en su interpretación de Parménides. A partir de ahí, se ha insistido mucho sobre este vínculo entre el ser y la permanencia en Parménides. Véase también el estudio más reciente de C. Collobert, L’être de Parménide, ou le refus du temps, Kimé, París 1993. <<

[39] Frag. 2, v. 6; LPP, 17; [trad. G. S. Kirk-J. E. Raven, p. 377]. <<

[40] LEP, 347-348; [trad. G. S. Kirk-J. E. Raven, ibídem]. <<

[41] Frag. 8, v. 38-41; LEP, 352; [trad. G. S. Kirk-J. E. Raven, p. 388]. <<

[42] Frag. 9, v. 4-5; LEP, 350; [trad. G. S. Kirk-J. E. Raven, ibídem]. <<

[43] E. Hoffmann, Die Sprache und die archaische Logik, 1925, p. 10ss. Véase también P. Aubenque, «Syntaxe et sémantique de l’être», p. 119: «El término glōssa es aquí, de por sí, peyorativo: designa, al parecer, la palabrería vacía, la glosolalia, directamente contrarias al discurso (verdadero) de la diosa (rhēthenta: participio aoristo pasivo de legein) y, más aún, al logos que ella recomienda al discípulo que ponga en obra». La diferencia quedará también resaltada al final del discurso de la diosa: «Aquí termino mi fidedigno discurso (piston logon) y pensamiento sobre la verdad (alētheiēs); aprende, a partir de aquí, las opiniones (doxas) de los mortales escuchando el orden engañoso [o encantador] de mis palabras (epeōn)» (Frag. 8, v. 50-52; LEP, mod., 353; [trad. G. S. Kirk-J. E. Raven, p. 389]). <<

[44] DK I, 6, 1 (p. 232; LEP, mod., 350). Veáse también DK I, 8, 8ss (p. 236; LEP, 351): «Prohíbo decir y pensar que “lo que es” pueda provenir del no-ser, porque no se puede decir o pensar que no es». <<

[45] Veáse P. Aubenque, «Syntaxe et sémantique de l’être», op. cit., p. 129. <<

[46] Véase el título del artículo de Yvon Lafrance, «Le sujet du poème de Parménide: l’être ou l’univers?», op. cit., pp. 265-308. <<

[47] Frag. 7; LEP, 350; [trad. de G. S. Kirk-J. E. Raven, op. cit., p. 380]. <<

[48] Véase también LEP, 375 (DK I, 25, p. 253); [Física, trad. por G. R. de Echandía, Gredos, Madrid 1995, p. 336ss]. <<

[49] Diferencia, no obstante, que percibe perfectamente «Sócrates» en el Parménides (128 a) de Platón: «En efecto, tú [Parménides], en tu poema, dices que el todo es uno, y de ello ofreces bellas y buenas pruebas. Él [Zenón de Elea], por su lado, dice que no hay multiplicidad, y también él ofrece pruebas numerosísimas y colosales. Uno, entonces, afirma la unidad, mientras que el otro niega la multiplicidad» [en Platón, Diálogos V, Gredos, trad. por M.ª I. Santa Cruz, Madrid 1988, 1998 (reimpr.), p. 36]. <<

[50] Véase, sobre Leucipo, LEP, 385 (DK II, 2). <<

[51] Banquete, 208 c 1 y 203 d 8 (el tema de Eros). <<

[52] LEP, 665 (DK II, 220). <<

[53] LEP, 679 (DK II, 229). <<

[54] Teeteto, 152 a, trad. Robin (recuperada por L. Brisson en su presentación de los sofistas en el colectivo sobre La philosophie grecque, PUF, París 1997, p. 108, que fija las diferentes lecturas posibles). Véase también la traducción de Dumont en LEP, 678: «El hombre es la medida de todas las cosas, para las que son de su existencia, para las que no son de su no-existencia». [«El hombre es la medida de todas las cosas, tanto del ser de las que son, como del no ser de las que no son»: Diálogos V, trad. por A. Vallejo Campos, Gredos, Madrid 1988, p. 193]. La tesis de Protágoras será también evocada en el Cratilo, 385 e-386 a. <<

[55] 152 a, trad. Robin. <<

[56] Según el testimonio relatado por Eusebio en su Preparación evangélica, LEP, 680 (DK II, 229-230). <<

[57] Platón (Fedro, 257 c 6) nos hace saber que Protágoras había redactado un tratado sobre la corrección de las palabras (orthoepeia). <<

[58] Según el testimonio de Apolodoro, citado por Diógenes Laercio, LEP, 692 (DK II, 238). Sobre Gorgias, véase la reseña reciente de Michel Narcy, Dictionnaire des philosophes antiques, vol. 3, dirigido por Richard Goulet, CNRS, París 2000. <<

[59] Véase LEP, 701ss (DK II, 242ss). <<

[60] Véase LEP, 703-704 (DK II, 244-245). La idea será retomada, aunque de otra manera, en el Parménides (135 a) de Platón: son muchas las dificultades para admitir la existencia de las ideas, y aunque, hablando con propiedad, existen, quizá son incognoscibles para la naturaleza humana. <<

[61] LEP, 704 (DK II, 245): ouk ara to on phroneitai tai katalambanetai. <<

[62] LEP, 705 (DK II, 245); [en Sofistas. Testimonios y fragmentos, trad. por A. Melero Bellido, Gredos, Madrid 1996, pp. 175-184]. <<

[63] Barbara Cassin ha situado bien el pensamiento de los sofistas en relación con el eleatismo en su reseña sobre Gorgias en el Dictionnaire des philosophes, Albin Michel, París 1998, p. 628: «Las tres tesis sucesivas del tratado [de Gorgias]: “nada existe”; “si existe, es incognoscible”; “si existe y es incognoscible, no es posible comunicarlo a otro”, sólo tienen sentido en la perspectiva del Poema de Parménides y del pensamiento del ser y de la naturaleza que inicia la tradición filosófica. Gorgias utiliza la fuerza de la identidad y de la exigencia lógica de la no-contradicción para hacer imposible toda identidad, toda identificación de un sujeto del verbo ser y, finalmente, toda estructura predicativa. Sustituye la palabra de Parménides por el acto autónomo del discurso. Con esta audacia culmina el poder de la sofística». <<

[64] Harold Cherniss ha llegado hasta a poner en duda la autenticidad de esos testimonios en sus obras Aristotle’s Criticism of Platon and the Academy, [1944], Russell & Russell, Nueva York 1962, y The Riddle of the Early Academy, [1954], Russell & Russell, Nueva York 1962 [El enigma de la primera academia, trad. por S. Marín Delgado, UNAM, México 1993]. Sus argumentos han sido impugnados por H. J. Krämer en su libro Arete bei Platon und Aristoteles, Winter, Heidelberg 1959, obra que desató la polémica de los cincuenta últimos años en torno a las «doctrinas no escritas» de Platón. Por desgracia, Harold Cherniss (1904-1987) no respondió nunca a estas impugnaciones. <<

[65] Véase sobre esto K. Gaiser, Protreptik und Paränese bei Platon, W. Kohlhammer, Stuttgart 1959 [tesis, 1955]. Este interés por el carácter protréptico de los escritos de Platón ha llevado a los representantes de la escuela de Tubinga (Krämer, Gaiser, Szlezak, Reale) a interesarse por los testimonios sobre la enseñanza oral de Platón y a constatar que, en lo esencial, concordaban con lo que dan a entender sus diálogos. Además de la obra de Krämer de 1959, véase K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, Klett, Stuttgart 1963; J. Findlay, Plato. The Written and Unwritten Doctrines, Routledge & Kegan Paul, Londres 1974. El conjunto de testimonios pertinentes han sido reunidos en francés en la obra de M.-D. Richard, L’enseignement oral de Platon, Cerf, París 1986. Véase también el número de Études philosophiques de 1998, dedicado a la doctrina esotérica de Platón y editado por Luc Brisson. Monique Dixsaut (Le naturel philosophe. Essai sur les dialogues de Platon, Les Belles Lettres-Vrin, París 1985) ha demostrado bien que no había verdaderamente una doctrina firme en los diálogos platónicos, pero no habría que concluir por ello la ausencia de doctrina, esto es, de un pensamiento fundamental en Platón. [Véase también sobre esto Giovanni Reale, Por una nueva interpretación de Platón: re-lectura de la metafísica de los grandes diálogos a la luz de las «doctrinas no escritas», trad. por M. Pons Irazazábal, Herder, Barcelona 2003]. <<

[66] Éste es, además, el título en alemán del libro más conocido de T. Szlezak sobre esta cuestión (Platon lesen, traducido en francés como Le plaisir de lire Platon, trad. por M.-D. Richard, Cerf, París 1997 [Leer a Platón, trad. por J. L. García Rúa, Alianza, Madrid 1997]). <<

[67] El Teeteto (176 b) lanzará a este respecto la fórmula, con razón célebre, de una homoiosis theō, de un esfuerzo que consiste en hacerse «semejante a la divinidad». Pero Platón reconoce siempre, como Parménides, que para el hombre sólo puede tratarse de un esfuerzo por, de una tendencia a la sabiduría, tal como resume el término philo-sophia, amor a la sabiduría. Porque los dioses no filosofan (Banquete, 204 a). <<

[68] Relación que no se percibe demasiado si nos empeñamos en hacer de Platón el teórico de las ideas (abstractas) y de Aristóteles el pensador de la forma (encarnada). De hecho, en ambos casos se trata del mismo εἶδος. <<

[69] Es un ejemplo sobre el cual Platón llama a menudo la atención, porque el término griego εἶδος sirve también —cosa que con frecuencia se olvida—, para designar la belleza, como sucede por lo demás con su equivalente latino clásico, species. <<

[70] La idea de una evolución y de un «origen» de las especies será, ciertamente, la idea más revolucionaria y más herética de Darwin, pero supone una vez más que el ser verdadero de una cosa es aquello que permite entender su εἶδος. <<

[71] Banquete, 210 e-211 d [en Diálogos III, trad. por M. Martínez Hernández, Gredos, Madrid 1997, pp. 263-264]. Véase trad. L. Brisson, Garnier-Flammarion, París 1998, pp. 157-158. <<

[72] Fedón, 76 d: las ideas son «las cosas de que siempre hablamos» (ha truloumen aei) en el sentido en que nuestra boca está siempre llena de ideas. <<

[73] P. Natorp, Platos Ideenlehre, 1903, 2.ª ed. aumentada 1921; reimpr. Felix Meiner Verlag, Hamburgo 1961. <<

[74] Véase la observación de L. Robin en su traducción del Fedón (Platon, œuvres complètes, Gallimard, colec. «Bibliothèque de la Pléiade», París 1950, vol. 1, p. 1377): «Lo que, técnicamente, se llama hipótesis y no implica para nada la idea de conjetura, que más bien se vincula a nuestra manera moderna de usar este término. “Tesis” expresa bien el sentido, porque es propiamente una opinión, con tal que recordemos que esta opinión es una base para ulteriores avances del pensamiento». Pero Yvon Lafrance (Pour interpréter Platon II. La ligne en République VI, 509 d-511 e. Le texte et son histoire, Bellarmin, colec. «Noesis», Montreal y Saint-Laurent 1994, p. 306) ve ciertamente en la noción platónica de hipótesis «un sentido que se aproxima al sentido moderno del término “hipótesis”, como suposición o conjetura». <<

[75] Fedón, 100 c-d; [en Diálogos III, trad. por C. García Gual, Gredos, Madrid 1997, p. 110]; véase trad. Robin, ibídem. <<

[76] Véase sobre esta cuestión S. Rosen, «Remarks on Nietzsche’s “Platonism”», en su libro The Quarrel Between Philosophy and Poetry: Studies in Ancient Thought, Routledge, Londres 1988, p. 199: «But the Ideas of Socrates, as he tells us in the Phaedo [100 a, 100 d], are the “strongest hypothese” and “safest response” that we can make about the natures of things». [«Pero las Ideas de Sócrates, tal como dice en el Fedón (110 a, 100 d), son la “hipótesis más fuerte” y la “respuesta más segura” que podemos hacer sobre las naturalezas de las cosas»]. Asimismo: «The Ideas are silent paradigms of what eludes discourse even as regulating it» (p. 202). [«Las Ideas son los paradigmas silenciosos de lo que el discurso no dice, incluso en cuanto lo regulan»]. <<

[77] El Sofista (sobre todo 254 a, y luego 253 b) retomará la idea de que incumbe al dialéctico, o al filósofo, la tarea de pensar el ser: «Al filósofo, por su parte, relacionándose siempre con la forma del ser mediante los razonamientos, tampoco le es fácil de percibir, a causa, esta vez, de la luminosidad de la región. Los ojos del alma de la mayor parte de la gente, en efecto, son incapaces de esforzarse para mirar a lo divino» [en Diálogos V, trad. por N. A. Cordero, Gredos, Madrid 1998, p. 435]; véase trad. Robin. En el contexto de ese diálogo, es evidente que se habla prioritariamente del sofista, pero justamente su figura permite entrever mejor lo que se espera de un filósofo. <<

[78] Véase É. Gilson, L’être et l’essence, Vrin, París 1948, ²1962, p. 27. <<

[79] Rep., 476 a-b; [en Diálogos IV, trad. por C. Eggers Lan, Gredos, Madrid 1996, p. 286]; véase trad. G. Leroux. <<

[80] Rep., 525 d; véase también 525 b-c: «Sería conveniente, Glaucón, establecer por ley este estudio y persuadir a los que van a participar de los más altos cargos del Estado a que se apliquen al arte del cálculo, pero no como aficionados, sino hasta llegar a la contemplación de la naturaleza de los números por medio de la inteligencia; y tampoco para hacerlo servir en compras y ventas, como hacen los comerciantes y mercaderes, sino con miras a la guerra y a facilitar la conversión del alma desde la génesis hacia la verdad y la esencia [ep’aletheias te kai ousian]» [trad. C. Eggers Lan, p. 354]. Véase trad. G. Leroux. <<

[81] Sobre esa relación entre originales e imágenes que atraviesa toda la línea, incluso allí donde Platón no lo dice expresamente, véase Y. Lafrance, Pour interpréter Platon II, op. cit., p. 348ss. <<

[82] Tomo esta afortunada traducción de Y. Lafrance, ibídem, p. 402: «La expresión remite a la situación epistémica del hombre ordinario cuyo conocimiento reposa sobre las cosas visibles y sensibles […] Será pues función del dialéctico desenmascarar, por así decir, esta certeza sensible para declararla “falible”». <<

[83] Según Rep., 511 d 8. Véase Y. Lafrance, Pour interpréter Platon II, op. cit., p. 398: «En la construcción gráfica de la Línea, el término anōtatō nos obliga a construir una línea vertical, y no horizontal, como hacen por ejemplo, Chambry (ad. loc.) y otros comentaristas de nuestro texto». <<

[84] Y. Lafrance, Pour interpréter Platon II, op. cit., p. 393, traduce dianoia por «pensamiento dianoético» (pero arriesga también el neologismo de «discursion») y nus por «pensamiento noético». <<

[85] Algo después, 533 c, Platón dirá que eso que carece de supuestos es un principio (archē) que representa el término final de la dialéctica: «El método dialéctico [hē dialektike methodos] es el único que procede cancelando los supuestos, hasta el principio mismo [ep’autēn archēn], a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al ojo del alma [to tēs psychēs omma], cuando está sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta conversión a las artes que hemos descrito» [trad. C. Eggers Lan, p. 366]. <<

[86] Véase Y. Lafrance, Pour interpréter Platon II, op. cit., p. 308. <<

[87] Véase Y. Lafrance, Pour interpréter Platon II, op. cit., p. 368. <<

[88] Véase Rep., 511 c 4-7 (trad. Y. Lafrance, Pour interpréter Platon II, op. cit., p. 378): «Tu intención es distinguir bien el lugar del ser y de lo inteligible contemplado por la ciencia de la dialéctica, estableciendo que es más claro que el [contemplado] por eso que llamamos ciencias, cuyos principios son hipótesis». <<

[89] Véanse sobre esta cuestión los artículos de H. Krämer, «EPEKEINA TYS OUSIAS. Zu Platon, Politeia 509 B», en Archiv für Geschichte der Philosophie, 51 (1969) 1-30, y «Die Idee des Guten. Sonnen- und Liniengleichnis (Buch VI, 504 a-511 e)», en O. Höffe (ed.), Platon, Politeia, Akademie Verlag, Berlín 1997, pp. 179-203. <<

[90] Rep., 508 e [trad. C. Eggers Lan, p. 333]; véase trad. É. Chambry. <<

[91] Rep., 509 c [trad. C. Eggers Lan, p. 334]; véase trad. É. Chambry. <<

[92] Para esta lectura que se opone a la idea de una trascendencia ontológica (que habría que considerar neoplatónica) de la idea del Bien, véase L. Brisson, Lectures de Platon, Vrin, París 2000, p. 85: «Pero la trascendencia del Bien no es absoluta, sino cualificada: sobrepasa la ousia de las otras realidades no en sí, sino en dignidad y potencia, así como un rey excede a sus súbditos en dignidad y potencia, aun cuando sigue siendo humano». <<

[93] Véase la observación de F. N. Cornford en su Plato and Parmenides: Parmenides’ Way of Truth and Platos’ Parmenides, Routledge & Kegan Paul, Londres 1939, ²1951, p. 132: «Where as you can always ask the reason for a thing’s existence and the answer will be that it exists for the sake of its goodness, you cannot ask for a reason for goodness; the good is and end in itself». [«Podemos siempre preguntarnos por la razón de la existencia de una cosa y la respuesta será que existe por razón de su bondad, pero no podemos preguntarnos por la razón de la bondad; la bondad es un fin en sí misma»]. <<

[94] Sobre todo esto, véase el estudio de L. Brisson, Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, Klincksieck, París 1974, 2.ª ed. revisada, Academia Verlag, Sankt-Augustin 1994. <<

[95] Sobre la cuestión compleja de lo divino en Platón, véase Pierre Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua?, FCE, trad. por E. Cazenave Tapie Isoard, México 1998, p. 248: «Lo “divino” [en Platón] es una realidad difusa, que consta de entidades situadas en diversos niveles, como el Bien, las Ideas, el Intelecto divino, la figura mítica del Artesano, del Demiurgo del mundo, y por último el alma del mundo». <<

[96] Rep., 507 b [trad. C. Eggers Lan, p. 330]; véase trad. L. Robin (subrayado nuestro). <<

[97] Al comienzo del Parménides (129 b), la idea del Uno adoptará también la figura de gran principio: «El conjunto de todas las cosas es uno, por participar de lo uno, y (que) precisamente esas mismas cosas son, a su vez, múltiples, por participar de la multiplicidad» [en Diálogos V, trad. por Mª. I. Santa Cruz, 1988, 1998, p. 40]. Véase H. Krämer, «EPEKEINA TYS OUSIAS. Zu Platon, Politeia 509 B», op. cit. <<

[98] Véase Física, 203 a 15; Met., 987 b 20-27. <<

[99] Véase Timeo, 29 a: «Bien, si este mundo es bello y su creador [obrero: trad. L. Robin] bueno, es evidente que miró el modelo eterno» [en Diálogos VI, trad. por F. Lisi, Gredos, Madrid 1997, p. 171]. <<

[100] Véase Met., A, 6; Física, 203 a 10. <<

[101] Véase L. Brisson, «Un si long anonymat», en J.-M. Narbonne y L. Langlois (eds.), La métaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, op. cit., pp. 37-60. <<

[102] Los primeros en haber insistido en ello fueron Paul Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote, Nauwelaerts, Lovaina 1951 (que ha demostrado que, en los catálogos más antiguos, los escritos meta ta physika no estaban puestos detrás de la Física, ¡sino después de las obras de «matemática»!) y Hans Reiner, «Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik», en Zeitschrift für philosophische Forschung, 8 (1954) 210-237 (que menciona incluso la posibilidad bastante improbable —pero que no puede excluirse a priori— de que el título pudo ser conocido por Aristóteles). Les siguieron P. Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, op. cit., p. 32, y L. Brisson, ibídem, p. 45. I. Düring, Aristóteles, op. cit., p. 455 y 914) se ha mostrado escéptico ante esas interpretaciones y ha defendido siempre la tesis tradicional de una designación puramente bibliográfica. <<

[103] Véase P. Aubenque, ibídem, p. 35. <<

[104] Véase L. Brisson, «Un si long anonymat», op. cit., p. 45, que cita el testimonio de Alejandro de Afrodisia (siglo II-III; en comentarios a la Met., 171, 5-7: «La ciencia de la que se habla, y de la que ahora se trata, es la sabiduría o la teología, a la que le da también el título de “metafísica” [(meta ta physika)] porque, en efecto, sigue en el orden después de esta última [la física] desde nuestro punto de vista») y el de Asclepio (siglo V; en comentarios a la Met., 1, 19-20: «La obra lleva por título “metafísica” (meta ta physika) porque, después de haber tratado primeramente de realidades físicas, Aristóteles trata luego en esta disciplina de las cosas divinas»). <<

[105] Véase sobre esta cuestión el título emblemático de los estudios aristotélicos (y de la metafísica, y hasta de la misma filosofía, en la medida en que su objeto no es evidente), de la obra de Vianney Décarie, L’objet de la métaphysique d’Aristote, Vrin, París 1961. Los planteamientos más recientes, en francés, sobre esta cuestión son los de A. Jaulin, Eidos et ousia. De l’unité théorique de la Métaphysique d’Aristote, Klincksieck, París 1999, y A. Stevens, L’ontologie d’Aristote au carrefour du logique et du réel, Vrin, París 2000. <<

[106] Met., A, 992 b 18-20 [trad. T. Calvo Martínez, p. 117]. P. Aubenque ha visto acertadamente que esta crítica de la idea misma de una ciencia del ser formaba parte de la polémica antiplatónica (cosa que confirma el contexto de Met., A, 9), polémica que Aubenque (El problema del ser en Aristóteles, op. cit., p. 200, n.º 361) sitúa, no obstante, al comienzo de la carrera de Aristóteles: «La tesis de que no hay una ciencia única del ser ni del bien es característica de la polémica antiplatónica, que lógicamente cabe situar al principio de la carrera propiamente dicha de Aristóteles». El mismo Aristóteles defenderá (¿más tarde?) la existencia e incluso la preeminencia de una ciencia del ser en Metafísica Γ y Z. <<

[107] Además de Met., A, véase Met., D, 2, que reitera ampliamente Física, II, 3. <<

[108] Timeo, 69 a [en Diálogos VI, trad. por F. Lisi, Gredos, Madrid 1992, 1997, p. 229]. Véase trad. L. Brisson, Timée/Critias, Garnier-Flammarion, París 1992, pp. 181-182. <<

[109] Receptáculo que L. Brisson vierte por «material» en la traducción citada, p. 12: «Por material, entiendo la khōra, que no es solamente aquello “en que” se manifiesta el devenir, sino también “aquello de que” están hechas las cosas sensibles». <<

[110] Véase Física, II, 3, 195 a 22ss. <<

[111] Véase Met., A, 3, 983 a 27. <<

[112] Física, II, 194 b 33 [trad. por G. R. de Echandía, Gredos, Madrid 1995, p. 142]; véase la trad. de Pierre Pellegrin, GF, París 2000. <<

[113] Véase Met., XII, 10, 1075 b 9. Aristóteles seguirá, no obstante, a Anaxágoras en su Física, cuando dice que este último tenía razón en hacer de la Mente, que sirve de principio al movimiento, un principio impasible (Física, VIII, 256 b 25). <<

[114] Met., A, 6, 988 a 9. Véase sobre esto E. Berti, «Origine et originalité de la métaphysique aristotélicienne», en Archiv für Geschichte der Philosophie, 63 (1981) 241ss. <<

[115] Véase Física, II, 3. <<

[116] Véase P. Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, op. cit., p. 208: «Toda ciencia tiene como función demostrar una propiedad [τι] de un sujeto [peri ti / περί τι], por medio de principios [ek tinon / ἔκ τινων]». <<

[117] Met., A, 9, 992 b 18. <<

[118] P. Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, op. cit., p. 199. <<

[119] Como demostró exhaustivamente J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian «Metaphysics», Toronto University Press, Toronto 1951, ²1963, sobre todo p. 49: «No one in ancient times […] doubted that the Primary Philosophy and “Theology” were one for Aristoteles. On into the 12th century “Being qua Being” was equated with the Being of the separate entities, the divine and separate and immobile Being. During the Christian middle ages, on the other hand, and down to the beginning of the modern era, the Aristotelian formula “Being qua Being” was interpreted as ens commune in a sense opposed to the divine Being». [«Nadie en la antigüedad (…) dudaba de que filosofía primera y “teología” eran lo mismo para Aristóteles. Hasta el siglo XII, el “ser en cuanto ser” se igualó con el ser de las entidades separadas, el ser divino separado e inmóvil. Por otra parte, durante la Edad Media cristiana, y hasta el comienzo de la era moderna, la fórmula aristotélica del “ser en cuanto ser” se interpretó como ens commune en un sentido opuesto al ser divino»]. <<

[120] Véase muy especialmente el texto de Met., Γ, 1, 1003 a 31: «De aquí que también nosotros hayamos de aprehender las causas primeras del ser en cuanto ser». Véase también el comienzo de Met., E, 1, 1025 b 3-4: «El objeto de nuestra investigación son los principios y las causas de los seres en cuanto seres, pero se trata evidentemente de los seres en cuanto seres». <<

[121] Por eso hay que conservar el texto original de 1026 a 14 y rechazar la enmienda de Schwegler (separados, chōrista, en lugar de «no separados», achōrista, enmienda que también admiten Jaeger y Tricot), que quiere asignar a la física los objetos «separados», es decir, existentes de manera autónoma (lo cual ciertamente no sería aquí un contrasentido). Véase al respecto el planteamiento de V. Décarie, «La physique porte-t-elle sur des “non-séparés”?», en Revue des sciences philosophiques et théologiques, 38 (1954) 465-468, reproducido en Études aristotéliciennes. Métaphysique et théologie, Vrin-Reprise, París 1985, pp. 7-9. [Véase también la nota 5 en Metafísica, trad. por T. Calvo Martínez, Gredos, Madrid 1994, p. 268]. <<

[122] Met., E, 1, 1026 a 24-32; trad. J. Tricot, vol. 1, pp. 333-334. <<

[123] Véase H. J. Krämer, Der Ursprung der Geistesmetaphysik, B. R. Grüner, Amsterdam 1964, ²1967, p. 141: «Im Bereich der akademischen στοχεῖ ον-Metaphysik ist nämlich die Wissenschaft von der Transzendenz ihren und ἀρχαι und στοχεῖ ον zugleich die Grundwissenschaft alles Seienden überhaupt, weil die Prinzipien alles Seiende in strenger Seinsableitung aus sich entlassen» (en traducción libre: «En el dominio de la metafísica de los elementos [que constituyen los seres], la ciencia de la trascendencia, de sus principios y de sus elementos es también la ciencia fundamental de todo ser, porque todo lo que es deriva de esos principios, en estricta deducción ontológica»). Ver también G. Patzig, «Theologie und Ontologie in der “Metaphysik” des Aristoteles», en Kant-Studien, 52 (1964) 185-205, sobre todo p. 191: “La filosofía primera es una teología de una forma tan particular que puede ser al mismo tiempo una ontología universal”. Sin duda esta universalidad de la filosofía primera explica por qué Aristóteles habla tanto del principio de no-contradicción en el libro Γ de la Metafísica: si trata de los principios universales del ser, la filosofía primera debe también tratar de los principios universales del pensamiento mismo. <<

[124] Véase M. Heidegger, «La constitución onto-teológica de la metafísica», en Identidad y diferencia, trad. por P. Peñalver, Anthropos, Barcelona 1989, pp. 99-157. <<

[125] El texto de Met., K, 7, 1064 b 10 es una duplicación de Met., E. <<

[126] En su célebre artículo «Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik», en Philosophische Monatshefte, 37-65 (1888) 540-574. <<

[127] Véase I. Düring, op. cit., p. 192: «Aristóteles nunca empleó después seriamente este término, theologikē. El nombre fue una ocurrencia casual, motivada parentéticamente, y no dejó huella alguna en sus escritos o en los de sus directos sucesores». Düring concluye que ha llegado el tiempo de abandonar la idea de una «teología» aristotélica («A mí me parece que ha llegado la hora de renunciar a la expresión “la teología de Aristóteles” o de asignarle al menos sin pretensiones el sitio que le corresponde»). <<

[128] Véase W. Jaeger, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Weidmannsche Buchhandlung, Berlín 1923, 2.ª ed. rev. 1955, ³1966, p. 198 [trad. cast., Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, FCE, México 1946, pp. 234-235]. <<

[129] Véase Met., ∆, 7, 1017 a 7; E, 2, 1026 b 33. <<

[130] Categorías, 5, 1 a 11-19 (trad. J. Tricot) [en Aristóteles, Tratados de lógica (Órganon), trad. por M. Candel Sanmartín, Gredos, Madrid 1982, p. 34]. Véase Met., ∆, 8 sobre los sentidos de la noción de sustancia, pero aquí no se reproduce la distinción entre sustancia primera y segunda. <<

[131] Sobre este ser veritativo, véase sobre todo Ch. H. Kahn, The Verb «Be» in Ancient Greek, Reidel, Dordrecht-Boston 1973. <<

[132] Refutaciones sofísticas, 5, 167 a 2. En su libro L’être et l’essence (1948), Étienne Gilson ha deducido la consecuencia de que el acto de ser, el esse en sí, interesaba menos a los griegos que el hecho de que [las cosas] sean algo concreto (τι) o un quid, teniendo en cuenta que el pensamiento del ser (o de la existencia) es, para este autor, una prerrogativa del pensamiento cristiano y más en particular tomista. En paralelo con Heidegger, pero sin duda independientemente de él, Gilson sostuvo así que el pensamiento griego se habría caracterizado por un olvido del ser, en el sentido de existencia o acto de ser. <<

[133] Met., Z, 1, 1028 a 10; trad. J. Tricot, vol. 1, p. 347. <<

[134] Ibídem, 1028 b 3; trad. J. Tricot, vol. 1, p. 349. <<

[135] Véase I. Düring, op. cit., p. 161, que destaca que Platón sólo conocía la fórmula kata holou (Menón, 77 a, «en general»), que por lo demás únicamente emplea en esta ocasión. <<

[136] Es lo que provocará que el texto de Met., Z, 3, 1029 a 30 rechace la vía del synolon con una claridad que la posteridad no siempre ha percibido: «Dejemos a un lado la sustancia compuesta de ambas, quiero decir, la compuesta de la materia y de la forma, ya que es posterior y bien conocida». <<

[137] Véase R. Bodéüs, Aristote et la théologie des vivants immortels, Bellarmin-Les Belles Lettres, Montreal-París 1992, p. 199ss y 301ss. Platón fue el primero en emplear el término theologia (Rep., 379 a). <<

[138] Véase también Física, VIII, 256 a 29 [trad. Guilermo R. de Echandía, p. 446, 448ss]; 257 a 8ss. <<

[139] Teofrasto (371-288), Métaphysique [título que ciertamente no es de Teofrasto], ed. por A. Laks y G. W. Most, Les Belles Lettres, París 1993, p. 5 y 7ss. La solución de Hans Krämer (en Der Ursprung der Geistesmetaphysik) es bien conocida, pero no puede ser más que una conjetura: los primeros motores serían el objeto del pensamiento del primero de todos los primeros motores. <<

[140] Ph. Merlan, «Aristotle’s Unmoved Movers», en Traditio, 4 (1946) 1-30, ha llamado poderosamente la atención sobre estos frecuentes paralelismos. <<

[141] Met., XII, 7, 1072 b 24: «Así pues, si Dios se encuentra siempre tan bien como nosotros a veces, es algo admirable. Y si más aún, aún más admirable. Y se encuentra así» [trad. T. Calvo Martínez, p. 488]. <<

[142] Véase H.-G. Gadamer, «Parménides oder das Diesseits des Seins», en sus GW, vol. 7, Griechische Philosophie III: Plato im Dialog, p. 281: «So bin ich zu der paradoxen Folgerung gekommen, daß der von Aristoteles behauptete ontologische LωLισµÓς der Ideen einem Plato unterstellt worden ist, der nur einen methodischen Chorismos kannte. Der ontologische Chorismos is dagegen eine Lehre des Aristoteles und nicht des Plato. Er hat den Gott von der physischen Bewegungswelt in der Weise getrennt, die er im Buch § der “Metaphysik” entwickelt». [«Así he llegado a la conclusión paradójica de que Aristóteles ha atribuido falsamente un chorismos ontológico de las ideas a Platón, cuando este último no conocía más que un chorismos metódico. El chorismos ontológico es, de hecho, una doctrina de Aristóteles y no de Platón. Él ha separado a dios del mundo físico del movimiento, tal como lo desarrolla en el libro Λ de la Metafísica»]. Véase también ibídem, p. 215 y 404ss, así como, en francés, H.-G. Gadamer, L’idée du Bien comme enjeu platonico-aristotelicien (1978), trad. por P. David y D. Saatdjian, Vrin, París 1994. <<

[143] Véase H. J. Krämer, Platonismus und hellenistische Philosophie, Walter de Gruyter, Berlín 1971, p. 18. I. Düring, op. cit., pp. 181-192, estima que se ha exagerado la importancia que reviste la división de las ciencias en Aristóteles. Sólo después de él, sobre todo en los estoicos (véase A. A. Long y D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers II: Greek ant Latin Texts with Notes and Bibliography, Cambridge University Press, Cambridge 1987, p. 163ss), ha llegado a sistematizarse y considerar un fin en sí misma. <<

[144] Véase H. Krämer, Der Ursprung der Geistesmetaphysik, Garnier-Flammarion, París p. 11. Sobre la ontología de los estoicos, véanse los fragmentos reunidos por A. A. Long y D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, op. cit., pp. 166-185. <<

[145] Plotino, Tratado 9 (Enéadas, VI, 9), II, 5, 1 [en Enéadas V-VI, trad. por J. Igal, Gredos, Madrid 1998, p. 541]. <<

[146] Véase H. Krämer, op. cit., p. 292: «Plotin verstehet sich als Erneuerer und Interpret der Philosophie Platons und nicht weiter». [«Plotino se considera renovador e intérprete de la filosofía de Platón y nada más»]. <<

[147] Porfirio, Vida de Plotino, en Plotino, Enéadas I-II, trad. por J. Igal, Gredos, Madrid 1982, p. 129; véase Porfirio, La vie de Plotin, estudios de introducción, texto griego y trad. por Luc Brisson y otros, Vrin, París 1992 (vol. 1, 1982), p. 133. <<

[148] Véase la introducción a Plotino, Traité 25, II, 5, trad. J.-M. Narbonne, op. cit., p. 18. <<

[149] Ené., VI, 6: «Tratado 9» quiere decir que se trata del tratado noveno (de 54) según el orden cronológico; VI, 9 nos hace saber que se trata del último tratado en la compilación de Porfirio, de la culminación, por tanto. <<

[150] Plotino, Tratado 9 (Ené., VI, 9); trad. P. Hadot, Cerf, París 1998, p. 18. <<

[151] La hipóstasis designa, literalmente, una detención (stasis) sobre (hypo) el Uno. Aunque Plotino habla claramente de hypostasis, muchos de sus traductores rechazan traducirlo por «hipóstasis», y prefieren a menudo el término existencia, pero el neoplatonismo toma entonces posiblemente un giro demasiado moderno. Véase la advertencia, algo severa, de P. Hadot en su traducción de Traité 50 (Ennéades, III, 5), Cerf, París 1990, p. 24: «Sería conveniente desterrar definitivamente la expresión “las tres hipóstasis” que Plotino no ha empleado nunca para […] resumir su doctrina. La palabra hypostasis significa en general, en Plotino, “existencia” o “producto sustancial” de una realidad trascendente, sin que ese término se aplique de una manera técnica al Bien, al Espíritu o al alma. El título del Tratado 10 (V, 1), “De las tres hipóstasis”, no corresponde al estilo plotiniano. Probablemente se lo puso a este escrito Porfirio», (seguido por J.-M. Narbonne en su traducción del Traité 25 [Ennéades, II, 5], Cerf, París 1998, p. 61). Pero ¿no se pretenderá en este caso comprender mejor a Plotino que el mismo Porfirio? <<

[152] Plotino, Ené., V, 2 [11], 1, trad. É. Bréhier, Les Belles Lettres, París 1931, p. 33. Véase también la traducción de las primeras líneas de V, 2 en André de Muralt, Néoplatonisme et aristotelisme dans la métaphysique médiévale, Vrin, París 1995, pp. 57-58: «El Uno se ha como desparramado por encima del borde y su superabundante plenitud ha hecho todo lo demás». [Véase, además, Enéadas V-VI, trad. J. Igal, Gredos, Madrid 1998, p. 44]. <<

[153] Tratado 9 (VI, 9), 3, 49-54 [trad. J. Igal, p. 539]. <<

[154] Ené., V, 3, 12 [trad. J. Igal, p. 74]; véase trad. Bréhier, p. 66. <<

[155] Tratado 9 (Ené., VI, 9), 4, 1-5. <<

[156] Tratado 9 (Ené., VI, 9, 9), 38-53; [trad. J. Igal, p. 552]. <<

[157] Ené., 3, 17 [trad. J. Igal, p. 85]; véase trad. Bréhier, p. 73. <<

[158] Sobre esta noción de diastasis, véase Ené., III, 7, 11. La recuperó Agustín en sus Confesiones X, 29, 30 (trad. P. Cambronne, p. 1055). Véase también De trinitate IX, 1. <<

[159] Véase su Commentaire du Parménide de Platón (in Parm. XII, 26-27). Véase P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Études augustiniennes, París 1968, p. 252, 413. <<

[160] Véase Alain De Libera, La philosophie médiévale, PUF, París 1993, p. 248ss. <<

[161] Véase James J. O’Donnell, «Augustine: His Time and Lives», en E. Stump y N. Kretzmann (eds.), The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge University Press, Cambridge 2001, p. 10. <<

[162] Agustín ha conocido bastante menos a Aristóteles, sintiéndose desalentado, tal como expresa en sus Confesiones (IV, 16, 29), por la sequedad de su tratado de las Categorías. Parece que no conoció su Metafísica. En la época de Agustín, los libros de Aristóteles tenían, además, la reputación de ser muy difíciles. (Véase De utilitate credendi, de Agustín, 6,13: «libros Aristotelis reconditos et obscuros»). <<

[163] Véase J. J. O’Donnell, «Augustine the African»: «Thus at age thirty, Augustine had won the most visible academic chair in the Latin world» (texto que podemos encontrar en la página Web ccat.sas.upenn.edu, donde se halla también el comentario magistral de las Confesiones de O’Donnell, antes aparecido en Clarendon Press, Oxford 1992, que se citará en las páginas que siguen). <<

[164] Traducidos con el título de Dialogues philosophiques, en los vols. 4-6 (1939-1941) de la Bibliothèque augustinienne y en Agustín, Les confessions précédées de Dialogues philosophiques, La Pléiade, París 1998 [trad. cast. de algunos de estos diálogos en Obras filosóficas (Contra los académicos. Del libre albedrío. De la cuantidad del alma. Del maestro. Del alma y de su origen. De la naturaleza del bien: contra los maniqueos), trad. por V. Capánaga y otros, Editorial Católica, Madrid 1951]. <<

[165] Conf., X, 29, 40 [trad. Á. Custodio Vega, p. 426]; véase trad. E. Tréhorel y G. Bouissou, œuvres de saint Augustin, Bibliothèque augustinienne, vol. 14, Desclée de Brouwer, Brujas 1962, p. 212. <<

[166] Véase J. J. O’Donnell, The Confessions, Clarendon Press, Oxford 1992, commentary ad 7.2.3: «The immutability of God can scarcely be called a Christian doctrine, insofar as there is little explicit Christian scripture to warrant such an assertion […]. The challenge for any Christian doctrine of immutability, of course, is that there is plenty of evidence that God is mutable —if the Old Testament be read literally. […] A. does not hesitate to credit the Platonists with seeing the link between immutability and a correct notion of God as bodiless». [«La inmutabilidad de Dios difícilmente puede considerarse una doctrina cristiana, por cuanto apenas puede encontrarse un texto explícito de la Escritura que garantice esta afirmación (…). El reto para toda doctrina cristiana de la inmutabilidad está en que hay abundancia de pruebas de que Dios es mudable —si es que leemos el Antiguo Testamento literalmente. Agustín no duda en dar crédito a los platónicos viendo un vínculo entre la inmutabilidad y una noción adecuada de Dios como incorpóreo»]. <<

[167] Véase O’Donnell, ibídem: «The present passage has been the focus of every debate in the present century over the meaning of A.’s intellectual autobiography. What books of the Platonists did he read? What effect did they have upon him —in 386 and later? As heirs of generations of patient investigation, we can discuss those questions with greater precision then ever, but they continue to elude decisive, and universally acclaimed, answer». [«Este pasaje ha sido el foco de todos los debates del siglo actual sobre el significado de la biografía intelectual de Agustín. ¿Qué libros de los platónicos leyó? ¿Qué efecto ejercieron en él, en el año 386 y posteriormente? Como herederos de generaciones de paciente investigación, podemos discutir sobre estas cuestiones con mayor precisión que nunca, pero esas cuestiones continúan eludiendo todavía una respuesta decisiva y universalmente aceptada»]. <<

[168] Conf., VII, 9, 13 [trad. Á. Custodio Vega, p. 283]. <<

[169] Conf., VII, 9, 14: «Pero que el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, no lo leí allí» [trad. Á. Custodio Vega, p. 283]. <<

[170] Véase O’Donnell, Confessions, op. cit., acerca de VII, 9, 13: «Central to A.’s presentation of the doctrines of the Platonists, he employs a rhetorical device that has gone comparatively unattended. He does not quote or paraphrase the Platonic books themselves (thereby making their identification difficult), but he quotes the ipsissima verba of Christian scripture as though they offered a fair summary of contents of an non-Christian philosophical work; incidentally the device allows close comparison of the doctrines of Platonists and Christians. He has already employed the device, in his last account of reading a philosophical classic, the Hortensius (at 3.4.8, quoting Col. 2.8-9…). The syncretism he makes is one that seemed obvious at the time». [«Agustín emplea un recurso retórico, de importancia central para su presentación de las doctrinas de los platónicos, al que se le ha prestado comparativamente poca atención. No cita ni parafrasea los libros platónicos mismos (con lo que hace que sea difícil identificarlos), sino que cita las ipsissima verba de las Escrituras cristianas como si le ofrecieran un buen resumen del contenido de una obra filosófica no cristiana; dicho sea de paso, el recurso le permite una cercana comparación entre las doctrinas platónicas y las cristianas. Agustín empleó el mismo recurso en su último informe sobre la lectura de un clásico de la filosofía, el Hortensius (en 3.4.8, que cita Col. 2, 8-9…). El sincretismo a que da lugar es algo que parecía obvio en su tiempo»]. <<

[171] Conf., VII, 10, 16: «admonitus redire ad memetipsum». <<

[172] Conf., VII, 10, 16 [trad, Á. Custodio Vega, p. 286]. Véase trad. Cambronne, p. 917. Compárese con Ené., I, 6, 8 y 9; V, 3, 8-12. <<

[173] Conf., VII, 11, 17: «Et inspexi cetera infra te et vidi nec omnino esse nec omnino non esse: esse quidem, quoniam abs te sunt, non esse autem, quoniam id quod es non sunt. Id enim vere est quod incommutabilitier manet» [trad. Á. Custodio Vega, p. 287]. <<

[174] Sobre Dios comprendido como Idipsum, «el ser mismo», véase la excelente nota en la edición de la Bibliothèque augustinienne, vol. 14, pp. 550-552. <<

[175] Conf., XI, 29, 39 [trad. Á. Custodio Vega, p. 499]; véase trad. E. Tréhorel y G. Bouissou, BA, vol. 14, 339. Véase igualmente La ciudad de Dios, en libro IX, 17: «Prendada como está el alma humana de las cosas temporales y mudables, no se parece en nada a este Ser incorpóreo, eterno e inmutable. Para curarla, es necesario un mediador, porque no hay relación posible entre la pureza inmortal, que está en lo alto y las cosas mortales de abajo» (trad. «Bibliothèque augustinienne»). [Véase también La ciudad de Dios, en Obras de san Agustín, trad. por J. Morán, BAC, Madrid ²1964, p. 500]. <<

[176] Sobre esta transición y esta apropiación agustiniana del platonismo, véase Joachim Ritter, Mundus intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der neuplatonischen Ontologie bei Augustinus [Un estudio sobre la recepción y la transformación de la ontología neoplatónica en Agustín], V. Klostermann, Fráncfort del Meno 1937, reed. 2001. <<

[177] De civitate dei, IX, 17: «Fugiendum est igitur ad carissimam patriam, et ibi pater, et ibi omnia. Quæ igitur, inquit, classis aut fuga?» «Simile Deo fieri», [trad. por J. Morán, BAC, Madrid ²1964, p. 500]. Véase a este propósito la nota complementaria de F.-J. Thonnard, «Sur une citation de Plotin», en La Cité de Dieu, en œuvres de saint Augustin, Bibliothèque augustinienne, vol. 43: libros VI-X, 614-616. El autor recuerda que aunque el «similem deo fieri» (hacerse semejante a Dios) no se encuentra exactamente en el texto de Plotino (Ené., I, 6, 8), es conforme a su pensamiento, y recuerda el célebre pasaje del Teeteto (176 a) de Platón sobre la homoiōsis theō, hacerse igual a lo divino. <<

[178] Piénsese en las célebres cartas que Descartes dirige a Mersenne el 11 de noviembre de 1640: «Ayer envié mi Metafísica a M. de Zuytlichem [esto es, Huygens] para que os la haga llegar […]»; «Os envío finalmente mi escrito de Metafísica al que no he puesto ningún título, a fin de que seáis el padrino y ejerzáis la facultad de bautizarlo». No creo que ningún autor medieval haya jamás hablado de esta manera de «su» metafísica. <<

[179] Véase J.-L. Marion, «La science toujours recherchée et toujours manquante», en J.-M. Narbonne y L. Langlois (eds.), La métaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, op. cit., p. 21. <<

[180] Véase L. Brisson, «L’Aristotelisme», en M. Canto-Sperber (eds.), La philosophie grecque, p. 688. <<

[181] Para la historia de esta translatio studiorum, véase Alain De Libera, La philosophie médiévale, op. cit., y las excelentes contribuciones de L. Brisson sobre la trasmisión del platonismo y del aristotelismo, en M. Canto-Sperber (eds.), La philosophie grecque. <<

[182] Sobre el concepto de Dios como principium, véase Agustín, De trinitate, V, XIII, 14 [De la santísima Trinidad, en Obras, vol. 5, trad. por F. L. Arias, BAC, Madrid 1956, p. 421]. <<

[183] Véase Alain De Libera, La philosophie médiévale, op. cit., p. 249. <<

[184] Ibídem, p. 249. <<

[185] Véase L. Honnefelder, «Transzendent oder transzendental: Über die Möglichkeit von Metaphysik», en Philosophisches Jahrbuch, 91 (1985) 275. Véase también, del mismo autor, La métaphysique comme science transcendentale, PUF, París 2002, Primera lección: «El problema de una “filosofía primera” y la cuestión de la posibilidad de la metafísica: el “segundo comienzo” de la metafísica en el Medioevo». <<

[186] Véase Alain De Libera, La philosophie médiévale, op. cit., p. 363. <<

[187] Para una visión de conjunto de la metafísica medieval, véanse, además de los trabajos clásicos de Étienne Gilson (sobre todo L’être et l’essence), Paul Wilpert (ed.), Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Walter de Gruyter, Berlín 1963; Albert Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert, Leiden, Colonia 1965, Peeters, Lovaina ²1998; A. De Libera, «Genèse et structure des métaphysiques médiévales», en J.-M. Narbonne y L. Langlois (eds.), La métaphysique. Son historie, sa critique, ses enjeux, op. cit., pp. 159-181; J.-F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, PUF, París 1990; L. Honnefelder, Ens inquamtum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Aschendorff, Münster 1989, y Scientia transcendens: Die formale Bestimmung der Seindheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus, Suárez, Wolff, Kant, Peirce), Meiner, Hamburgo 1990; J. A. Aersten y A. Speer (eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter?, Walter de Gruyter, Berlín-Nueva York 1998. <<

[188] Sobre la fides latina, véase el artículo en A. Ernout y A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine: histoire des mots, 4.ª ed. revisada, Klincksieck, París 1959, p. 233: «La raíz [de fido] es la misma que la del griego peithomai, “tengo confianza, me fío”». Entre los romanos, la palabra habría cobrado «toda su extensión como “compromiso solemne, garantía dada, juramento” en el lenguaje jurídico; de ahí, “buena fe, lealtad, fidelidad a la palabra dada”, etc.». Aquel que no es fidus, digno de fe, se le llamará con justicia perfidus, pérfido (ibídem). Véase también el artículo de R. Bultmann dedicado a pisteufo, en G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Kohlhammer, Stuttgart 1933, IV, pp. 174-230 (trad. por É. de Peyer con el título Foi, Labor et Fides, Ginebra 1976). <<

[189] Véase sobre esto la tercera parte de la obra de Hans Blumenberg, La légitimité des Temps modernes, trad. por Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel, Gallimard, París [1966] 2000, sobre el «proceso de la curiosidad teórica». <<

[190] Tertuliano, Apologético. A los gentiles, trad. por C. Castillo García, Gredos, Madrid 2001, cap. XVII, 2-3 y XLIX, 2, p. 105ss, 186. <<

[191] Véase A. De Libera, La philosophie médiévale, op. cit., p. 5: «La decisión de Justiniano se explica fácilmente. Al ser objetivo mayor del emperador la unificación del imperio, la unidad religiosa era un medio esencial e indispensable de la política imperial». <<

[192] Ibídem. <<

[193] Véase Met., 993 b 20: «Es correcto que la filosofía se denomine “ciencia de la verdad”» (ἐπιστήµη τῆς ἀληθείας / epistēmē tēs alētheias) [trad. T. Calvo Martínez, p. 122]. <<

[194] Véase el excelente dossier puesto como anexo en la traducción de Bernard Pautrat, Anselme de Cantorbery, Proslogion. Allocution sur l’existence de Dieu, Garnier-Flammarion, París 1993. <<

[195] Anselmo, Proslogion, ibídem, p. 40; [en Obras completas de san Anselmo, vol. 1, trad. por J. Alameda, BAC, Madrid 1952, p. 367]. <<

[196] Anselmo, Proslogion, ibídem, p. 41. Véase trad. A. Koyré, Vrin, París 1930, ⁸1992, pp. 11-13; [trad. J. Alameda, p. 367]. <<

[197] Sur l’existence de Dieu, (Proslogion), trad. Pautrat, pp. 41-42; trad. A. Koyré, p. 13; [trad. J. Alameda, p. 367]. <<

[198] É. Gilson, La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid 1972, p. 231. <<

[199] Véase J.-L. Marion, «L’argument relève-t-il de l’ontologie?», en Questions cartésiennes, PUF, París 1991, p. 232. <<

[200] Como también dice É. Gilson, La filosofía en la Edad Media, op. cit., p. 231: «Existe en el pensamiento una cierta idea de Dios: he aquí el hecho». <<

[201] J.-L. Marion, «L’argument relève-t-il de l’ontologie?», op. cit., p. 234. <<

[202] Pero el argumento también fue impugnado en vida del mismo Anselmo, por el monje Gaunilón. Véase É. Gilson, La filosofía en la Edad Media, op. cit., p. 231: «Gaunilón objetaba que no era legítimo apoyarse sobre la existencia en el pensamiento para afirmar la existencia fuera del pensamiento. En efecto, existir como objeto del pensamiento no es gozar de una verdadera existencia; es, simplemente, ser concebido. Porque se puede concebir una cantidad de objetos irreales o incluso imposibles, que, aunque estén en el pensamiento, no tienen ciertamente, ninguna existencia fuera del pensamiento». <<

[203] A. De Libera, La philosophie médiévale, op. cit., p. 116. Véase también A. De Libera, «Genèse et structure des métaphysiques médiévales», en J.-M. Narbonne y L. Langlois (eds.), La métaphysique. Son historie, sa critique, ses enjeux, op. cit., p. 165: «Lo que comúnmente se llama “metafísica” en las historias del pensamiento medieval comienza, hablando con propiedad, con la recepción del corpus peripatético árabe, donde se incluye la cuestión tan disputada del objeto de la metafísica: el ser en cuanto ser (ens inquantum ens), como afirma Avicena (en cuyo caso incumbe a lo que él mismo llama philosophia prima sive scientia divina demostrar la existencia de un Dios), o la sustancia y los principios de las sustancias, según lo que afirma Averroes (en cuyo caso pertenece a la física demostrar la existencia de un Dios reducido a la función de Primer motor, por oposición al Dios aviceniano, Primer agente del ser en cuanto ser)». <<

[204] J.-P. Langellier, «Avicenne, le savant épicurien», en Le Devoir, 29 julio 2000. <<

[205] Término que Avicena asociará muy claramente a un conocimiento que trata de «lo que está después de la naturaleza», en La métaphysique du Shifâ’, I, 3, 21, Vrin, París 1978, p. 100. <<

[206] Véase L. Brisson, en La métaphysique. Son historie, sa critique, ses enjeux, op. cit., p. 43; A. De Libera, «Genèse et structure des métaphysiques médiévales», op. cit., p. 162. <<

[207] Todas esas indicaciones podemos verlas en el esclarecedor prefacio de G. Anawati a su traducción de La métaphysique du Shifâ’, op. cit., p. 12ss. <<

[208] Esta versión ha sido traducida por M. Achena y H. Massé con el título Le Livre de la science I (Logique, Métaphysique), Les Belles Lettres, París 1955. <<

[209] Véase G. Anawati, Préface, op. cit., p. 25. <<

[210] Véase A. De Libera, La philosophie médiévale, op. cit., p. 113: «Más que Aristóteles, es Avicena quien inició a Occidente en el aristotelismo, para no decir simplemente en la filosofía». <<

[211] Biografía por lo demás puesta al comienzo de la edición latina de las obras de Avicena en la Edad Media. Véase La métaphysique du Shifâ’, ed. por G. Anawati, Préface, p. 62. <<

[212] Relato transcrito en Livre de la science I (Logique, Métaphysique), p. 9. Véase también G. Anawati, Préface, y la edición del Avicenna Latinus. Liber de philosophia prima sive scientia divina, ed. por S. van Riet, Brill, Lovaina-Leiden-Peeters 1977, p. 1. <<

[213] La métaphysique du Shifâ’, ed. por G. Anawati, 12. <<

[214] Y de un modo más especial, aunque esto puede decirse con mayor razón del Occidente latino que del mundo musulmán, a través de un «Libro sobre los principios» (Liber de causis), entonces atribuido a Aristóteles, pero del que hoy sabemos que fue redactado por un autor musulmán que se inspiró en los Elementos de teología de Proclo. Ese Liber de causis, uno de los libros más comentados de la Edad Media, marcó profundamente la recepción de la metafísica de Aristóteles. Para el texto francés, véase A. Pattin, «Le Liber de causis. Édition établie à l’aide de 90 manuscrits avec introduction et notes», en Tijdschrift voor Filosofie, 28 (1966) 90-203. [Para el texto castellano, véase Liber de causis, ed. por Rafael Águila Ruiz, Universidad del País Vasco, Bilbao 2000 (ed. bilingüe; abundante bibliografía)]. Para un balance de los estudios, véase H.-D. Saffrey, «L’état actuel des recherches sur le Liber de causis comme source de la métaphysique au Moyen Âge», en Paul Wilpert (ed.), Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Walter de Gruyer, Berlín 1963, pp. 267-281; A. De Libera, La philosophie médiévale, op. cit., p. 78ss; C. D’Ancona Costa, Recherches sur le «Liber de causis», Vrin, París 1995. <<

[215] Véase A. Zimmermann, op. cit., p. 144: «In Avicennas Metaphysik finden die mittelalterlichen Philosophen das eigentliche Vorbild für eine systematische Untersuchung der Frage, was das Subjekt dieser Wissenschaft sei». [«En la metafísica de Avicena, los filósofos medievales han visto su modelo para abordar sistemáticamente la cuestión sobre cuál pueda ser el objeto de esta ciencia»]. <<

[216] La métaphysique du Shifâ’, I, 1, 5 (trad. Anawati, p. 87); Avicenna Latinus, I, 1, 5, ed. por van Riet, p. 4. La idea según la cual el objeto propio de una ciencia debe estar ya previamente admitido se encuentra en los Analíticos segundos de Aristóteles (I, 10, 76 b, 11-16). <<

[217] G. Anawati, que evita en su traducción el término «ser», habla del «existente en cuanto existente». Nosotros seguimos aquí la traducción del Avicenna Latinus (I, 1, 9), que habla del «ens inquantums ens». <<

[218] Véase A. De Libera, La philosophie médiévale, op. cit., p. 115: «Él es el primero en definir el objeto (el subjectum latino) de la metafísica constituido por el “ser en cuanto ser” y no por Dios, por más que, y ahí está el nervio de la argumentación, pertenezca a la metafísica probar su existencia». Véase también A. Zimmermann, op. cit., p. 148, que recuerda, siguiendo a J. Owens (véase antes, en el cap. III, p. 101), que Avicena es también el primer autor para quien «el ser en cuanto ser» no designa el ser supremo, teológico, sino el ser en toda su amplitud ontológica. <<

[219] La métaphysique du Shifâ’, I, 2, 12 (trad. Anawati, p. 93); Avicenna Latinus, I, 2, 12, ed. van Riet, p. 12: «Igitur ostensum est tibi ex his omnibus quod ens, inquantum est ens, est commune omnibus his et quod ipsum debi poni subiectum huius magisterii». [«Por todo ello se muestra que el ser en cuanto ser es común a todo y que como tal debe ser el objeto de este magisterio»]. <<

[220] La métaphysique du Shifâ’, I, 2, 13 (trad. Anawati, p. 93); Avicenna Latinus, I, 2, 13, ed. van Riet, p. 13: «Ideo primum subiectum huius scientiæ est ens; et ea quæ inquirit sunt consequentia ens, inquantum est ens sine condicione». [«Por tanto, el objeto primero de esta ciencia es el ser; y aquellas cosas que investiga son consecuencia del ser, en cuanto el ser no tiene limitación alguna»]. <<

[221] Ibídem: «Quorum quædam sunt ei quasi species, ut substantia, quantitas et qualitas, quoniam esse non eget dividi in alia priusquam in ista, sicut substantia eget dividi in alia antequam perveniat ad dividendum in hominem et non hominem». [«De las cuales algunas son como sus especies, como la sustancia y la cualidad, porque el ser no precisa ser dividido en otras anteriores a estas últimas, a la manera como la sustancia requiere ser dividida en otras antes de que llegue a dividirse en lo que es hombre y en lo que no es hombre»]. <<

[222] La métaphysique du Shifâ’, I, 5, 29 (trad. Anawati, p. 106); Avicenna Latinus, I, 5, 29, ed. van Riet, p. 31: «Dicemus igitur quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione». [«Diremos pues que la cosa, el ser y lo necesario son tales que son lo primero que se imprime en el alma»]. <<

[223] La métaphysique du Shifâ’, I, 5, 31 (trad. Anawati, p. 108); Avicenna Latinus, I, 5, 31, ed. van Riet, p. 34. Véanse aquí las esclarecedoras explicaciones de Alain De Libera, La querelle des universaux, Seuil, París 1996, p. 186, 316. <<

[224] La métaphysique du Shifâ’, I, 5, 34 (trad. Anawati, p. 110); Avicenna Latinus, I, 5, 34, ed. van Riet, p. 39ss. <<

[225] La métaphysique du Shifâ’, I, 5, 36 (trad. Anawati, p. 111); Avicenna Latinus, I, 5, 31, ed. van Riet, p. 41. <<

[226] La métaphysique du Shifâ’, I, 7, 47 (trad. Anawati, p. 121); Avicenna Latinus, I, 7, 47, ed. van Riet, p. 54: «Eius autem quod est possibile, iam manifesta est ex hoc pro-prietas, scilicet quia ipsum necessario eget quod faciat illud esse in effectu». [«Está clara la propiedad de aquello que es posible, esto es, que requiere lo necesario para que lo haga existir realmente»]. Para lo que sigue, véase Ulrich Rudolf, «La preuve de l’existence de Dieu chez Avicenne et dans la théologie musulmane», en A. De Libera, A. Elamrani-Jamal y A. Galonnier (eds.), Langages et philosophie. Hommage à Jean Jolivet, Vrin, París 1997, pp. 339-346. <<

[227] La métaphysique du Shifâ’, VIII, 4, 346 (trad. Anawati, vol. 2, 1985, p. 87): «No hay, pues, otra quididad para lo necesariamente existente que el hecho de que es necesariamente existente. Y esto es el ser (al-anniyya)». <<

[228] La métaphysique du Shifâ’, VIII, 4, 343 (trad. Anawati, vol. 2, pp. 85-86). <<

[229] Véase R. Rudolf, op. cit., p. 343. <<

[230] La métaphysique du Shifâ’, IX, I, 380 (trad. Anawati, vol. 2, p. 117ss). <<

[231] La métaphysique du Shifâ’, VIII, 6, 358 (trad. Anawati, vol. 2, p. 97ss), tesis a la que se opondrá Tomás de Aquino, al afirmar con fuerza que Dios conoce también los singulares (Suma contra los gentiles, cap. 65) y hasta las cosas viles (cap. 70). <<

[232] La métaphysique du Shifâ’, VIII, 7, 101 (trad. Anawati, vol. 2, p. 101). Véase también el resumen del libro IX, 4, 406 (trad. Anawati, vol. 2, p. 141): «Las inteligencias separadas son numerosas. Pero es necesario que la más elevada de ellas sea el primer existente a partir de él, luego sigue una inteligencia y luego otra. Y como por debajo de cada inteligencia hay una esfera celeste con su materia y su forma, que es el alma, y una inteligencia que es inferior, habrá, pues, por debajo de cada inteligencia tres cosas existentes. […] A partir de ahí, de la Primera Inteligencia, procede necesariamente, en cuanto ésta entiende primero la existencia de una inteligencia por debajo de ella, y en cuanto se entiende a sí misma, la existencia de la esfera última y su perfección, que es el alma». <<

[233] La métaphysique du Shifâ’, IX, 4, 401 (trad. Anawati, vol. 2, p. 135). <<

[234] Doctrina decisiva, en M. Alonso, Teología de Averroes, CSIC, Madrid 1947, pp. 149-200 (Universidad de Córdoba, Córdoba 1998, ed. facsímil). <<

[235] Veáse su Grand commentaire de la métaphysique, Livre Beta, trad. L. Bauloye, Vrin, París 2002. Véase A. Zimmermann, op. cit., p. 152ss. <<

[236] Ibídem. <<

[237] Véase A. De Libera, Averroes et l’averroïsme, PUF, París 1991, p. 24: «Todo móvil, dice, tiene un motor, y ese móvil es movido en cuanto está en potencia, mientras que el motor mueve en cuanto está en acto. Si alguna vez cesa de mover, el motor permanece móvil en un determinado aspecto porque en él existe el poder de imprimir movimiento en la medida en que no mueve. Si admitimos que el motor último del universo mueve solamente de tanto en tanto, se seguirá de ello necesariamente que existe otro motor anterior. Si se supone que este otro motor también mueve de modo intermitente, la consecuencia que vale para el primero valdrá también para el segundo. Así pues, o procedemos hasta el infinito o admitiremos que existe un motor que no es movido, en cuya naturaleza está no moverse ni por esencia ni por accidente. El motor en cuestión será necesariamente eterno y el móvil puesto por él en movimiento lo será igualmente». Averroes prosigue: «Si, en efecto, en un momento determinado no fuera movido más que en potencia por el motor que se supone eterno, existiría necesariamente un motor anterior a éste. Desde el momento en que se sabe con certeza que existe un movimiento eterno que no puede ser sino el del cuerpo celeste, es preciso deducir de ahí que el movimiento de los cuerpos celestes es el movimiento eterno, porque su motor es eterno, habiendo ya demostrado su existencia (ver Física, VIII, 256 a 13)». <<

[238] Ibídem, p. 153. <<

[239] Véase ibídem, p. 27: «Para un filósofo como Averroes, Dios ha creado el universo desde toda la eternidad; decir que ha sido creado en un momento determinado en el tiempo nos obliga a contemplar la aparición de una causa en Él que habría provocado en ese momento una especie de alteración». <<

[240] Véase É. Gilson, L’être et l’essence, Vrin, París 1948, p. 84: «No disponemos de ninguna exposición de conjunto de lo que pudiera haber sido una filosofía tomista redactada por el mismo santo Tomás, pero sus tesis maestras las podemos encontrar por todas partes en sus escritos teológicos, donde el historiador las puede ver en acción». Véase también O. Boulnois, «Quand commence l’ontothéologie? Aristote, Thomas d’Aquin et Duns Scot», en Revue thomiste, 95 (1995) 101: «Todo el esfuerzo de Tomás tiende a la teología. Para él, la metafísica es sólo un programa, basado en algunas definiciones de la ciencia (sobre todo en el comentario al De Trinitate de Boecio), y en su comentario a Aristóteles. Pero jamás desarrolla una metafísica propia. Podemos incluso decir más: no da a la metafísica el estatuto de ciencia rigurosa; se lo da sólo en sentido amplio. Una ciencia rigurosa se funda en conceptos unívocos. Pero, como destaca el mismo Tomás, el ente no es unívoco. La metafísica sólo funciona con términos análogos: sólo es, por tanto, una ciencia en sentido amplio, en sentido débil». <<

[241] ST, Cerf, París 1984-1986 (en 4 vols.); véase también la traducción más antigua por A. D. Sertillanges en las ediciones de la Revue des Jeunes, Desclée, París-Tournai-Roma 1947; [Suma teológica, texto latino de la ed. crítica Leonina, trad. por una comisión de PP. Dominicos presidida por el Dr. Fr. Francisco Barbado Viejo, 16 vols., Editorial Católica, Madrid 1947ss; Suma de teología, ed. por los regentes de estudios de las provincias dominicanas de España, 5 vols., BAC, Madrid 1988-1994, ²1997]. <<

[242] ST, I, q. 1, art. 7 [trad. R. Suárez, BAC, Madrid 1947, p. 87]: «En ésta se trata principalmente de Dios, y por esto se llama teología, como si dijéramos, discurso sobre Dios (sermo de Deo)». <<

[243] ST, I, q. 1, art. 5 [trad. R. Suárez, p. 83]. <<

[244] Presentada ahora en una traducción muy accesible y excelentemente comentada, Somme contre les Gentils. Livre sur la vérité de la foi catholique contre les erreurs des infidèles, traducción inédita de Vincent Aubin, Cyrille Michon y Denis Moreau, Garnier-Flammarion, París 1999-2000 (4 vols.); [Suma contra los gentiles, ed. por L. Robles Carcedo, A. Robles Sierrra y J. M. de Garganta, BAC, Madrid 1967 (ed. bilingüe)]. <<

[245] In duodecim libros metaphysicorum Aristotelis expositio, Marietti, Turín 1950, pp. 1-2. Véanse también los estudios de S. Mansion, «L’intelligibilité métaphysique d’après le Proœmium du commentaire de saint Thomas à la métaphysique d’Aristote», en Rivista di filosofia neoscolastica, 70 (1978) 49-62, y de J.-F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, PUF, París 1990, pp. 31-99. Étienne Gilson partía también de ese texto como introducción a Tomás en L’être et l’essence, op. cit., p. 82ss. <<

[246] Traducción tomada aquí de J.-F. Courtine, op. cit., p. 35. <<

[247] Véase O. Boulnois, op. cit., p. 100. <<

[248] Véase, por ejemplo, ST, I, q. 2. art. 1, Utrum Deus esse, sit per se notum: «Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata» [trad. R. Suárez, p. 145]. <<

[249] ST, I, q. 2. art. 1, Respuesta [trad. R. Suárez, p. 147]. <<

[250] ST, I, q. 2. art. 3 [trad. R. Suárez, pp. 151-153]. <<

[251] Tomás de Aquino, L’Être et l’essence, cap. VI, trad. por C. Capelle, Vrin, París 1965, ²1972, p. 64 [El ente y la esencia, trad. por E. Forment, EUNSA, Pamplona 2002, p. 203, 289]. Véase ya en san Agustín, De Trinitate, V, II, 3; De la santísima Trinidad, en Obras, trad. por L. Arias, BAC, Madrid 1968, p. 326: «Y quién con más propiedad es que aquel que dijo a su siervo Moisés: “Yo soy el que soy” […]. Sólo aquel que no cambia ni puede cambiar es, sin escrúpulo, verdaderamente el ser»; («et quis magis est, quam ille quid dixit famulo suo Moysi: “ego sum qui sum” […]; ac per hoc illud solum quod non tantum non mutatur, verum etiam mutare omnino non potest, sine scrupulo occurrit quod verissime dicatur esse»). <<

[252] É. Gilson, L’être et l’essence, op. cit., p. 107. <<

[253] Suma contre los gentiles, op. cit., libro 1, cap. 22, p. 156; ST I, q. 3, art. 4. <<

[254] Véase la nota de É. Gilson sobre el término existentia en L’être et l’essence, op. cit., p. 344ss. El verbo existere o exsistere es, por su parte, muy clásico. Su sentido destaca perfectamente en esta frase de Tito Livio (Historia romana, 39, 37, 3): «Si existat hodie ab inferis Lucurgus, gaudeat ruinis eorum»; [«si Licurgo saliera hoy de los infiernos, se alegraría de su ruina»]. Descartes, por su parte, no tendrá escrúpulo alguno en hablar del existere de Dios (sobre todo en el título de su tercera meditación: De Deo, quod existat), sin trasfondo alguno, ciertamente, pero de hecho esta existencia «brota» también de alguna parte, es decir, del cogito. <<

[255] Para estas referencias, véase J.-F. Courtine, op. cit., p. 55. Cabe distinguir ese sentido latino de existentia del sentido enfático que ha tomado el término de existencia en las «filosofías de la existencia» del siglo XX, de Heidegger, de Jaspers o de Sartre. Para Heidegger, el término «existencia», que podría escribirse casi con un guión de separación («ex-sistir»), caracteriza propiamente a la naturaleza humana, cuya propiedad esencial es que puede mantenerse separada respecto del mundo de los entes, cosas que son. El hombre se encuentra expuesto al hecho bruto del ser, a la «maravilla de las maravillas, a saber que existe más bien algo que nada». <<

[256] Aunque Alberto Magno la atribuía a Avicena. <<

[257] Véase Duns Scot, Sur la connaisance de Dieu et l’univocité de l’étant, introducción, traducción y comentarios por Olivier Boulnois, PUF, París 1988. Sobre la vida y la obra de Escoto, véase L. Honnefelder, Le métaphysique comme science transcendantale, PUF, París 2002, p. 19ss. <<

[258] J.-F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, op. cit., p. 139. <<

[259] Ibídem, pp. 139-140. <<

[260] Véase el texto citado por Courtine, ibídem, p. 148: «Igitur Metaphysica transcendens est tota prior scientia divina, et ita essent quatuor scientiæ speculative, una transcendens, et aliæ tres speciales». [«La metafísica trascendente es toda ella la primera ciencia divina, y así son cuatro las ciencias especulativas, una trascendente y otras tres especiales»]. <<

[261] Ibídem, pp. 152-153; O. Boulnois, op. cit.; A. Zimmermann, op. cit., p. 327; L. Honnefelder, La métaphysique comme science transcendantale, op. cit., p. 76. <<

[262] Véase Duns Scot, Sur la connaisance de Dieu et l’univocité de l’étant, op. cit.; véase también L. Honnefelder, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seiendes als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Aschendorf, Münster 1979, pp. 396-405; Scientia transcendens: Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus, Suárez, Wolff, Kant, Peirce), Meiner, Hamburgo 1990; «Transzendent oder transzendental: Über die Möglichkeit vom Metaphysik», en Philosophisches Jarhrbuch, 91 (1985) 273-290. <<

[263] Duns Escoto, Ordinatio I, 3, 26; ed. Boulnois, pp. 94-95. <<

[264] Ibídem, pp. 141-142. <<

[265] Citado por É. Gilson, L’être et l’essence, op. cit., p. 134. <<

[266] Ibídem, p. 135. Véase también L. Honnefelder, La métaphysique comme science transcendantale, op. cit., p. 77. <<

[267] É. Gilson, ibídem, p. 136; L. Honnefelder, La métaphysique comme science transcendantale, op. cit., p. 54. <<

[268] Distinción ya presente en un autor poco conocido, Francesco de Marchia, pero sobre el cual A. Zimmermann, op. cit., p. 358ss, llama con justicia la atención, y del cual publica un importante manuscrito (84-100), del que transcribo aquí un extracto significativo: «Quod duplex est metaphysica, quædam communis, et quædam propria sive particularis. Et secundum hoc dico, quod subjectum metaphysicæ [communis] est res communis ad omnes res primæ intentionis, non secundum quod est contracta ad rem determinati generis nec substantiæ simplicis nec quantitatis nec causarum ultimarum nec ad rem abstractam vel non abstractam, sed ut est res communis ad omnes res primæ intentionis. Subjectum vero metaphysicæ particularis est res separa a materia secundum essentiam et secundum rationem». [«Hay dos metafísicas, la común y la propia o particular. Y, en segundo lugar digo que el objeto de la metafísica (común) es el ser común a todas las cosas de primera intención (concepto referido a algo real), no en cuanto se con-trae en un ser de determinado género o de una sustancia simple, o de un ser cuantitativo, o de las causas últimas, ni en una cosa abstracta o no abstracta, sino en cuanto es el ser común a toda cosa de primera intención. En cambio, el objeto de la metafísica particular es el ser separado de la materia según la esencia y según la razón»]. <<

[269] Véase J.-F. Courtine, op. cit., p. 331 (que pone de relieve que Suárez se contenta todavía con utilizar el par communis-particularis, p. 334). Véase la traducción reciente de las tres primeras disputationes por Jean-Paul Coujou: F. Suárez, Disputes métaphysiques, I, II, III, Vrin, París 1998; [Disputaciones metafísicas, 7 vols., trad. por S. Rábade, S. Caballero y A. Puigcerver, Gredos, Madrid 1960-1966 (ed. bilingüe)]. <<

[270] Véase J.-F. Courtine, ibídem, p. 415. <<

[271] Ibídem, p. 453. <<

[272] Véanse también las indicaciones de M. Heidegger en el primer parágrafo de Kant y el problema de la metafísica [1926; trad. cast. por G. Ibscher Roth, Fondo de Cultura Económica, México 1954, ²1993]. <<

[273] Véase J.-F. Courtine, op. cit., p. 335 (a propósito del primer libro de las Disputationes de Suárez): «La tarea de las Disputationes, en su primera parte, es, pues, presentar y explicitar la universalissima ratio entis, es decir, el sentido del ser, las propiedades y los principios que son comunes a todos los entes, más allá de las diferencias específicas o genéricas». Las páginas del libro de Courtine sobre la filosofía «trascendental» son muy esclarecedoras para entender el pensamiento trascendental y su orientación ontológica. Sobre el trascendental en Duns Escoto, véase la introducción de Olivier Boulnois a su edición de Duns Scot, Sur la connaisance de Dieu et l’univocité de l’étant, op. cit., p. 56. <<

[274] Sobre la promoción de la causalidad eficiente y el rechazo de las causas finales que entraña la visión de Occam, véase André de Muralt, «La causalité divine et le primat de l’efficience chez Guillaume d’Occam», en Historia philosophiæ medii ævi. Festschrift für Kurt Flasch, B. R. Grüner, Amsterdam-Filadelfia 1991, vol. 2, pp. 744-769. <<

[275] Véase sobre todo el segundo libro de su obra La légitimité des Temps modernes, op. cit. <<

[276] Véase A. De Libera, La philosophie médiévale, op. cit., p. 438ss. Véase también su libro La querelle des universaux, PUF, París 1997. <<

[277] Véase A. De Libera, La philosophie médiévale, op. cit., p. 440ss. <<

[278] Véase J.-F. Courtine, op. cit., p. 460ss. <<

[279] Ibídem, p. 449. <<

[280] Véase J.-F. Courtine, op. cit., p. 410, 449 y 454. <<

[281] J. Clauberg, Elementa philosophiæ sive Ontosophia, Groninga 1647 (véase J.-L. Marion, «Descartes et l’onto-théologie», en Bulletin de la Société française de philosophie, Séance du 24 avril 1982, p. 154. <<

[282] J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, PUF, París 1986, pp. 7380, y «Descartes et l’onto-théologie», ibídem, p. 123. <<

[283] J.-L. Marion, «Descartes et l’onto-théologie», ibídem, p. 120. <<

[284] En lo que sigue, somos deudores de los trabajos de J.-L. Marion, Sur l’ontologie grise de Descartes, Vrin, París 1975, ⁴2000; Sur la théologie blanche de Descartes, PUF, París 1981, colec. «Quadrige», ²1991; Sur le prisme métaphysique de Descartes, PUF, París 1986; Questions cartésiennes. Méthode et métaphysique, PUF, París 1991; Questions cartésiennes II. L’ego et Dieu, PUF, París 1996. <<

[285] Cartas citadas por J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit. La última carta está también citada en el prefacio de la edición de las Meditationes por G. Rodis-Lewis, Vrin, París 1970, p. IX. <<

[286] Méditations, VII, 9, editada por Adam y Tannery, Leopod Cerf, París 1897-1913, reimpr. Vrin, París 1971; GF [Garnier-Flammarion], 55; Vrin, 8. [Para el texto de las Meditaciones la obra original sigue siempre esta edición (AT), aunque da también la referencia de la edición cuidada por J.-M. y M. Beyssade, Méditations métaphysiques, GF, 1979, y la de G. Rodis-Lewis, Meditationes de prima philosophia, texto latino y traducción del Duque de Luynes, Vrin, París 1987. No obstante, en la traducción de estos textos, se seguirá normalmente, a menos que exija lo contrario el contexto original, la edición castellana de Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, trad. por V. Peña, Alfaguara, Madrid 1977. Para el texto citado, véase p. 11]. <<

[287] Véase sobre esto M. Riedel, «Grund und Abgrund der Subjektivität. Nachcartesianische Meditationen», en Hören auf die Sprache. Die akroamatische Dimension der Hermeneutik, Suhrkamp, Fráncfort del Meno 1990, p. 19; François Guéry, «Descartes et la “méditation”: ce que méditer veut dire», en Revue philosophique de la France et de l’Étranger, 2 (2000) 170-174. Pierre Hadot (¿Qué es la filosofía antigua?, FCE, México 1998, p. 285) recuerda acertadamente que las meditaciones de Descartes se inscriben en la antigua tradición de los ejercicios espirituales. <<

[288] AT, VII, 17; IX, 13; GF, 57; Vrin, 17; [trad. V. Peña, p. 17]. <<

[289] AT, VII, 18; IX, 14; GF, 67; Vrin, 19; [trad. V. Peña, p. 17]. <<

[290] Ibídem. <<

[291] Véase, por ejemplo, la tercera Meditación (AT, IX, 31; GF, 107; Vrin, 39; [trad. V. Peña, p. 35]) y las «Terceras objeciones» (AT, IX, 143; GF, 280; [trad. V. Peña, p. 150]). <<

[292] AT, VII, 18; IX, 14; GF, 69; Vrin, 19; [trad. V. Peña, p. 18]: «ac prudentiæ est nunquam illis plane confidere qui nos vel semel deceperunt». <<

[293] Ibídem. <<

[294] AT, VII, 19; IX, 15; GF, 69; Vrin, 20; [trad. V. Peña, p. 18]. Hay que notar que Agustín, en su De Trinitate, mencionaba los dos argumentos, de la locura y del sueño, para refutar los argumentos de los escépticos académicos, que pretendían que nadie podía saber nada cierto. San Agustín les respondía que, aunque fuera loco, o si sueño o me engaño, es verdad que estoy vivo. Véase De Trinitate, libro XV, cap. XII: «certum est etiam eum qui fallitur vivere» [«porque el que se engaña ciertamene vive»: trad. por F. L. Arias, BAC, Madrid 1956, p. 875]. <<

[295] AT, VII, 21; IX, 16; GF, 73; Vrin, 22; [trad. V. Peña, pp. 19-20]. <<

[296] AT, VII, 22; IX, 17; GF, 75; Vrin, 23; [trad. V. Peña, p. 21]. <<

[297] Momento muy agustiniano en Descartes. Véase De Trinitate, X, X, 14: «Si el espíritu duda, quiere estar cierto»; («si dubitat, certus esse vult; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, judicat non se temere consentire oportere. Quisque igitur aliunde dubitat, de his omnibus dubitare non debet: quæ si non essent, de ula re dubitare non posset»). [«Si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no conviene asentir temerariamente. Y aunque dude de todas las demás cosas, de éstas jamás debe dudar; porque, si no existiesen, sería imposible la duda»: trad. F. L. Arias, p. 601]. <<

[298] AT, VII, 23-24; IX, 18; GF, 77-59; Vrin, 24-25; [trad. V. Peña, p. 23]. <<

[299] AT, VII, 24; IX, 19; GF, 79; Vrin, 25; [trad. V. Peña, p. 23]. <<

[300] Atribuida a menudo a Descartes, la idea de una verdad que sea algo inconcussum también se encuentra en Agustín. Véase De Trinitate, IX, 11: «ipsa vero forma inconcussæ ac stabilis veritatis…» (la idea de una verdad inquebrantable y estable). <<

[301] AT, VII, 24; IX, 19; GF, 79; Vrin, 25; [trad. V. Peña, p. 24, modificando algo el texto para adecuarlo al contexto original]. <<

[302] Ibídem. <<

[303] Véase también la Carta-prefacio [Carta del autor al traductor] a Los principios de la filosofía (AT, IX-2, 10), (œuvres philosophiques, vol. 3, ed. Alquié, Garnier, París, 1998, p. 776: «He tomado como primer principio el ser o la existencia de este pensamiento» [Principios de filosofía, trad. por Guillermo Quintás, Alianza, Madrid 1995, p. 12]. <<

[304] Véase J.-L. Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, PUF, París 1997, p. 378: «Yo soy, no porque primeramente me pienso (según la fórmula identitaria ego cogito, ergo sum), sino porque otro [un autre] (o alguien [un autrui], no lo sé todavía) interviene primero (porque yo meramente “también” —etiam— existo) para engañarme, es decir, para persuadirme de que me engaño, dado que me engaña»; «El ego que está seguro, con título de verdad primera, no es por eso una primera instancia: no tanto porque dependería de la “veracidad” supuesta de Dios existente (no se trata aquí ni del uno ni de la otra), sino más bien porque es resultado de su interlocución originaria con aquel que le engaña, lo persuade y, por tanto, lo piensa»; «El ego ciertamente se piensa, pero después». <<

[305] AT, VII, 26; IX, 21; GF, 83; Vrin, 27; [trad. V. Peña, p. 25]. <<

[306] AT, VII, 27; IX, 21; GF, 83; Vrin, 27-28; [trad. V. Peña, pp. 25-26]. <<

[307] Véase J.-L. Marion, «Descartes et l’onto-théologie», op. cit., p. 165. <<

[308] Para todo esto, véase J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit., pp. 97-111: «La primera palabra sobre el ser del ente: cogitatio». <<

[309] Ibídem, p. 100. <<

[310] Véase sobre esto J.-L. Marion, «La “règle générale” de vérité», en sus Questions cartésiennes II, PUF, París 1996, pp. 49-83. <<

[311] AT, VII, 17; IX, 13; GF, 67; Vrin, 17; [trad. V. Peña, p. 16]. <<

[312] Meditación III, final del segundo parágrafo; [trad. V. Peña, p. 31]. <<

[313] Véase J.-L. Marion, Questions cartésiennes II, op. cit., p. 50. <<

[314] Véase J.-L. Marion, Questions cartésiennes II, op. cit., p. 341. <<

[315] AT, VII, 35; IX, 27; GF, 99; Vrin, 35; [trad. V. Peña, p. 36]. <<

[316] AT, VII, 35-36; IX, 28; GF, 99; Vrin, 35; [trad. V. Peña, p. 32]. <<

[317] AT, VII, 36; IX, 28; GF, 101; [trad. V. Peña, p. 32]. <<

[318] Noción de ens infinitum determinante ya en Duns Escoto, como recuerda L. Honnefelder, La métaphysique comme science transcendantale, op. cit., p. 70 (valoración de la infinitud de la inteligencia divina que se remonta, por su parte, a Plotino, Ené., III, 7, 5, y III, 8, 8: «Por eso, de ese modo, la Inteligencia [nous] es además infinita (apeiron), y si algo procede de ella, no por eso sufre merma ni lo que procede de ella, puesto que aun esto mismo es todas las cosas» [trad. J. Igla, p. 253]; (véase también Ené., III, 7, 5). <<

[319] AT, VII, 40; IX, 32; GF, 109; Vrin, 40; [trad. V. Peña, p. 35]. <<

[320] Ibídem; [trad. V. Peña, p. 36]. Exactamente lo contrario sostendrá el pensador alemán Ludwig Feuerbach en el siglo XIX, al sostener que el infinito no es sino la negación de lo finito. <<

[321] J.-L. Marion, Questions cartésiennes II, op. cit., p. 244. <<

[322] AT, VII, 42; IX, 33; GF, 111; Vrin, 42-43; [trad. V. Peña, p. 37]. <<

[323] AT, VII, 52; IX, 41; GF, 129; [trad. V. Peña, p. 44]. <<

[324] Porque Descartes no emplea nunca el término veracitas en toda su obra (J.-L. Marion, Questions cartésiennes II, op. cit., pp. 50-51). <<

[325] Véase Sextas respuestas, AT, IX, 230 (GF, 400): «Por lo que concierne al conocimiento que tiene un ateo, fácil es demostrar que no puede saber nada con certeza y seguridad; pues, como ya he dicho, cuanto menos poderoso sea aquel a quien reconozca como autor de su ser, tanto mayor motivo tendrá para dudar de si su naturaleza es tan imperfecta que él pueda engañarse hasta en las cosas que parezcan más evidentes; y nunca podrá librarse de esa duda si antes no reconoce que ha sido creado por un Dios que es principio de toda verdad, y que no puede engañarle» [trad. V. Peña, p. 327]. <<

[326] Véase J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit., p. 129, y «Descartes et l’onto-théologie», op. cit., p. 150. <<

[327] Véase AT, IX, 166; GF, 305: «Sólo un escrúpulo me resta, y es saber cómo puede pretender no haber cometido círculo vicioso, cuando dice que sólo estamos seguros de que son verdaderas las cosas que concebimos clara y distintamente, en virtud de que Dios existe. Pues no podemos estar seguros de que existe Dios, si no concebimos eso con toda claridad y distinción; por consiguiente, antes de estar seguros de la existencia de Dios, debemos estarlo de que es verdadero todo lo que concebimos con claridad y distinción» [trad. V. Peña, p. 174]. <<

[328] Sobre esta doble herencia del cartesianismo, véase J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit., p. 134ss, y P. Ricœur, Sí mismo como otro, trad. por A. Neira Calvo, Siglo XXI, Madrid 1996, p. 21ss]. <<

[329] Nicolás Malebranche (1638-1715), autor de la Recherche de la vérité (1674, 3 vols.), defendía la tesis del ocasionalismo, según la cual todo conocimiento y todo acto de conocimiento supone la intervención de Dios: cuando percibo un cuerpo material, por ejemplo, es Dios quien me pone su idea en el espíritu (porque el cuerpo y el alma carecen de medida común). Todo depende, por tanto, de Dios, toda visión se hace en Dios. Ese Dios es, pues, «todo el ser». Sobre la acusación de espinosismo a la que, así, se expone Malebranche, véase J.-L. Marion, Questions cartésiennes II, op. cit., p. 257. <<

[330] Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, en œuvres, vol. 1, traducción y notas por Charles Appuhn, Garnier-GF, París 1964, p. 181; [Tratado de la reforma del entendimiento, en Obras completas, 5 vols., ed. por A. J. Weiss, Acervo Cultural, Buenos Aires 1977, vol. 4, p. 23 (con una Introducción de Carl Gebhardt); también, Reforma del entendimiento, trad. de A. Castaño Piñán, Aguilar, Madrid 1954, ⁵1971]. Éthique, texto presentado, traducido y comentado por Bernard Pautrat, Seuil, París 1988, 1999, p. 380, IV, proposición XXVIII: «El bien supremo del alma es el conocimiento de Dios, y la suprema virtud del alma la de conocer a Dios» (summum mentis bonum est Dei cogitio, & summa mentis virtus Deum cognoscere) [Ética, en Obras completas, vol. 3, p. 201]. <<

[331] Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, op. cit., p. 26. <<

[332] Ibídem, p. 57. <<

[333] Ibídem, p. 50. <<

[334] Spinoza, Breve tratado. Acerca de Dios, del hombre y la salud de su alma, cap. 1, en Obras completas, op. cit., vol. 1, p. 127. <<

[335] Ibídem, p. 128. <<

[336] Véase, J.-L. Marion, Questions cartésiennes II, op. cit., p. 254. <<

[337] Spinoza, Ética, IV, Prefacio: «æternum namque illud, & infinitum Ens, quod Deum, seu Naturam appellamus, eadem, qua existit, necessitate agit. […] Ratio igitur, seu causa, cur Deus, sive Natura agit, & cur existit, unam edamque est». [Trad. Obras completas, vol. 3, p. 180]. <<

[338] Spinoza, Ética, I, Apéndice, op. cit., p. 47; I, Proposición XV: «Quicquid est, in Deo est & nihil sine Deo esse, neque concipi potest». <<

[339] Spinoza, Pensamientos metafísicos, en Obras completas, vol. 1, p. 331. Una distinción que Spinoza habría encontrado en Marini, Exercitationes Metaphysicæ, 1615, 44 y 49 (según la nota relativa a los Cogitata, en œuvres, op. cit., vol. 1, p. 434). <<

[340] Spinoza, Pensamientos metafísicos, en Obras completas, vol. 1, op. cit., p. 337. Sobre la admisión de Dios como «ser necesario», véase Ética, I, Proposición XI. <<

[341] Spinoza, Pensamientos metafísicos, en Obras completas, vol. 1, op. cit., p. 361. <<

[342] Spinoza, Ética I, Proposición XX. <<

[343] Spinoza, Pensamientos metafísicos, en Obras completas, vol. 1, op. cit., p. 332, 337 respectivamente. <<

[344] G. W. Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, IV, 8, 9, GF, París, 1966, p. 381 [Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, trad. por J. Echeverría Ezponda, Alianza, Madrid 1992, p. 515]; véase también G. W. Leibniz, De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance (1964), trad. en œuvres de G. W. Leibniz, ed. L. Prenant, Aubier-Montaigne, París 1972, vol. 1, p. 323: «Por lo cual nadie debe sorprenderse de que aquella ciencia principal que por tradición recibe el nombre de filosofía primera y que Aristóteles designó como ciencia buscada y deseada (zētoumēnē), se encuentre todavía hoy entre las ciencias que se buscan» [«Sobre la reforma de la filosofía primera y la noción de sustancia», trad. por T. E. Zwanck, en Escritos filosóficos, op. cit., p. 455]. <<

[345] G. W. Leibniz, Discours de métaphysique (1686), ed. por H. Lestienne, Vrin, París ⁶1970, p. 40 [Discurso de metafísica, ed. por J. Marías, Alianza, Madrid 1981, reimpr. 1986, pp. 68-69]. <<

[346] Éste es sobre todo el caso de sus reflexiones de juventud sobre el De summa rerum, publicadas por I. Jagodinsky. Véase G. W. Leibniz, Opuscules et fragments inédits, extraits des manuscrits de la bibliothèque de Hanovre, editados por Louis Couturat, Alcan, París 1903, reimpr. Georg Olm Verlag, Hildesheim 1988, y la compilación más reciente: G. W. Leibniz, Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités. 24 thèses métaphysiques et autres textes logiques et métaphysiques, PUF, París 1998. <<

[347] Véase J. G. Fichte, Les principes de la doctrine de la science, trad. A Philonenko, en J. G. Fichte, œuvres choisies de philosophie première (1794-1897), Vrin, París 1972, p. 309; [Primera y segunda introducción a la teoría de la ciencia, Revista de Occidente, trad. por J. Gaos, Madrid 1934, pp. 169-170]. Si Fichte insistía tanto en la diferencia entre la letra y el espíritu es porque él mismo estaba convencido de expresar el espíritu de la filosofía kantiana, que él refundó, pese a dar la sensación de descuidar la letra. Véase sobre esto mi estudio «Fichte and Leibniz», en Fichte: Historical Context/Contemporary Controversies, Humanities Press, Atlantic Highlands (NJ) 1994, pp. 181-190. <<

[348] Véase Leibniz, Discurso de metafísica, op. cit., p. 80, 81 respectivamente. Esta idea la recuperará Kant, pero los principios que serán causas de las apariencias serán, para él, los de nuestro entendimiento puro. <<

[349] Ética, III, Proposición VI: «Cada cosa, en tanto que es en sí, se esfuerza en perseverar en su ser» (unaquæque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur). <<

[350] Système nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’âme et le corps (1695), en œuvres de G. W. Leibniz, op. cit., vol. 1, p. 326: «Me di cuenta de que la sola consideración de una masa extensa no bastaba y que era preciso emplear además la noción de fuerza que, aunque pertenece a la metafísica, es muy inteligible […]. Fue necesario así hacer caso de nuevo a las formas sustanciales, tan desacreditadas hoy […]. Estimé que su naturaleza consiste en la fuerza y que de ello se sigue alguna suerte de analogía con el sentimiento y el apetito» [Sistema nuevo de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias, así como también de la unión entre el alma y el cuerpo, trad. por E. Pareja, Aguilar, Madrid 1963, pp. 24-25]. <<

[351] Ibídem, p. 26 [trad. E. Pereja]. <<

[352] Leibniz, Monadologie, édition annotée et precedée d’une exposition du système de Leibniz, por Émile Boutroux, Delagrave, París 1975, 3 [Monadología, ed. trilingüe, introducción de G. Bueno, trad. por J. Velarde, Pentalfa, Oviedo 1981, p. 73]. <<

[353] Ibídem, p. 9 [trad. J. Velarde, p. 79]. <<

[354] Ibídem, p. 19 [trad. J. Velarde, p. 85]. <<

[355] Ibídem, p. 32 [trad. J. Velarde, p. 103]. <<

[356] Ibídem, p. 38 [trad. J. Velarde, p. 107]. La misma fórmula en sus «24 thèses métaphysiques» (Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités, op. cit., p. 466): «Este ser [necesario] es así la razón última de la existencia de las cosas y ordinariamente con un solo nombre se le llama Dios» (est scilicet ens illud ultima ratio Rerum, et uno vocabulo solet appellari DEUS). <<

[357] Monadología, p. 44 [trad. J. Velarde, p. 111]. <<

[358] Ibídem, p. 48 [trad. J. Velarde, p. 115]. <<

[359] Ibídem, p. 53 [trad. J. Velarde, p. 119]. <<

[360] Ese Traité de métaphysique, redactado en 1734 no se publicó hasta 1784, en la edición póstuma de sus obras aparecida en Kehl. Expresaba una gran influencia del pensamiento de Locke. <<

[361] I. Kant, «Sobre la nitidez de los principios de la teología natural y moral», trad. por R. Torretti, en Diálogos, (1974) 57-88. <<

[362] CRP, A 850; B 878; trad. Renaut, GF, 684; trad. Tremesaygues y Pacaud, PUF, 567; [Crítica de la razón pura, prólogo, traducción, notas e índices por P. Ribas, Alfaguara, Madrid 1978, ⁶1988, p. 658]. <<

[363] CRP, A xi; B 878; trad. Renaut, GF, 684; trad. Tremesaygues y Pacaud, PUF, 6; [trad. P. Ribas, p. 8]. <<

[364] CRP, A x; trad. Renaut, GF, 64; trad. Tremesaygues y Pacaud, PUF, 6; [trad. P. Ribas, p. 8]. <<

[365] CRP, B 21; trad. Tremesaygues y Pacaud, PUF, 44; trad. Renaut, GF, 108; [trad. P. Ribas, p. 55]. <<

[366] CRP, A 797; B 825; GF, 654; PUF, 538-539; [trad. P. Ribas, p. 8]. <<

[367] CRP, B 22; GF, 108; PUF, 45; [trad. P. Ribas, p. 56]. <<

[368] CRP, A 832; B 860; GF, 674; PUF, 558; [trad. P. Ribas, p. 647]. <<

[369] CRP, A 836; B 864; GF, 676; PUF, 560; [trad. P. Ribas, p. 649]. <<

[370] CRP, B 22; GF, 108; PUF, 45; [trad. P. Ribas, p. 9]. <<

[371] CRP, A XII; GF, 65; PUF, 7; [trad. P. Ribas, p. 9]. <<

[372] Véase la célebre confesión de los Prolegómenos: «Lo confieso de buen grado: la advertencia de David Hume fue lo que hace muchos años interrumpió primero mi sueño dogmático» (Ak. IV, 260); [Prolegómenos, trad. M. Caimi, Istmo, Mardid 1999 (ed. bilingüe), p. 29]. <<

[373] CRP, A XX; PUF, 10; GF, 69; [trad. P. Ribas, p. 22]. <<

[374] CRP, B 113; PUF, 98; GF, 167; [trad. P. Ribas, p. 118]. <<

[375] Ibídem. <<

[376] CRP, A 125; PUF, 140; GF, 195; [trad. P. Ribas, p. 148]. <<

[377] CRP, A 246; B 303; PUF, 222; GF, 300; [trad. P. Ribas, p. 8]. <<

[378] Véase la edición hecha por la Academia de las obras de Kant, vol. 1, 1, p. 7 («die Wissenschaft von den allgemeinen [generalium] Prädikaten aller Dinge»). <<

[379] E. Kant, Leçons de métaphysique, trad. M. Castillo, Livre de Poche, París 1993, p. 133. <<

[380] CRP, A XX-XXI; PUF, 10; GF, 69-70; [trad. P. Ribas, p. 14]. <<

[381] CRP, A 12; B 26; GF, 110-111; PUF, 47. [Veáse también trad. P. Ribas, p. 58]. <<

[382] I. Kant, Los sueños de un visionario (1766), trad. P. Chacón e I. Reguera, Alianza, Madrid 1987, p. 102: «La Metafísica es una ciencia de los límites de la razón humana y, puesto que un pequeño país tiene siempre muchas fronteras y, en general, también le importa más conocer y asegurar sus posesiones que salir ciegamente a hacer conquistas, esta ventaja de la susodicha ciencia es la más desconocida y, a la vez, la más importante, consiguiéndose sólo bastante tardíamente y tras una larga experiencia». <<

[383] CRP, A XX-XXI; PUF, 10; GF, 69-70; [trad. P. Ribas, p. 13]. <<

[384] Midamos la paradoja de esta expresión: si es posible una metafísica teórica, no podrá tratar más que de la legislación a priori que actúa en el corazón de la naturaleza misma. Pensemos también en el título de la obra clásica de H. J. Paton, Kant’s Metaphysics of Experience, Allen & Unwin, Londres 1936, ⁴1965. <<

[385] CRP, A 797; B 825; GF, 654; PUF, 538-539; [trad. P. Ribas, p. 626]. <<

[386] I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed. por L. Martínez de Velasco, Espasa Calpe, Madrid 1942, ¹⁰1994, pp. 137-139. Veáse I. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, tercera sección, trad. V. Delbos, revisada y modificada por F. Alquié, œuvres philosophiques, op. cit., vol. 2, p. 323ss (Ak. IV, 452s). <<

[387] Ibídem, p. 325 (Ak. IV, 454); [trad. L. Martínez de Velasco, p. 140]. <<

[388] Ibídem, p. 306 (Ak. IV, 438); [trad. L. Martínez de Velasco, p. 117]. <<

[389] Ibídem, p. 326 (Ak. IV, 456); [trad. L. Martínez de Velasco, p. 142]. <<

[390] Ibídem, p. 330 (Ak. IV, 458); [trad. L. Martínez de Velasco, p. 146]. <<

[391] CRP, A 12; B 26; GF, 110-111; PUF, 47; [trad. P. Ribas, p. 58]. <<

[392] Véase al respecto mi artículo sobre «La conclusion de la Critique de la raison pure», en Kant-Studien, 82 (1990) 129-144. <<

[393] CRP, A 796; B 824; GF, 653; PUF, 538; [trad. P. Ribas, p. 625]. <<

[394] CRP, A 796; B 824; GF, 653; PUF, 538: «Consiguientemente, de haber un uso correcto de la razón pura, caso en el que tiene que haber también un canon de la misma, éste no se referirá al uso especulativo de la razón, sino que será un canon de su uso práctico, uso que vamos a examinar ahora» [trad. P. Ribas, p. 625]. <<

[395] La fórmula es de origen agustiniano. Véase De ordine, II, 47: «Porque la disciplina filosófica supone ya este orden de conocimiento [del Uno] y no descubre en él más que la naturaleza del Uno, pero de una manera mucho más profunda y divina [que las matemáticas, de las que estaba hablando]. Se plantea una doble cuestión: una concierne al alma, la otra a Dios [una de anima, altera de Deo] [que son también los dos grandes objetos de la metafísica para Kant]. La primera consigue que nos conozcamos a nosotros mismos, la segunda, que conozcamos nuestro origen. Éste último nos es más grato [dulcior], aquél, más caro [charior]; uno nos hace dignos de la vida feliz [illus no dignos beata vita], el otro nos hace felices [beatos hæc facit]; el primer conocimiento conviene a los que se instruyen, el segundo a los ya instruidos. Tal es el orden de los estudios que llevan a la sabiduría, por el que somos capaces de comprender el orden de las cosas [per quem fit quisque idoneus ad intelligendum ordinem rerum], a saber, conocer los dos mundos y el principio mismo del universo [id es ad dignoscendos duos mundos et ipsum parentem universitatis]», De l’ordre, trad. por R. Jolivet, Bibliothèque augustinienne, vol. 4, Desclée de Brouwer, París 1939, p. 444. [Véase Del orden, en Obras de san Agustín, I, edición bilingüe ed. por V. Capánaga, BAC. Madrid 1946, p. 683]. <<

[396] CRP, A 805/ B 833; GF, 658; PUF, 543: «Todo esperar se refiere a la felicidad y es, comparado con lo práctico y con la ley moral, lo mismo que el saber y la ley de la naturaleza comparados con el conocimiento teórico de las cosas» [trad. P. Ribas, p. 630]. <<

[397] CRP, A 809; B 837; GF, 660; PUF, 545; [trad. P. Ribas, p. 632]. <<

[398] CRP, A 809; B 837; GF, 660; PUF, 545; [trad. P. Ribas, pp. 632-633]. <<

[399] CRP, A 810; B 838; GF, 661; PUF, 546; [trad. P. Ribas, p. 633]. <<

[400] Sobre ese motivo de la elevación por encima de la condición animal, que justifica, para Kant, la admisión de un mundo inteligible, véase mi artículo sobre «La phénoménologie de la loi morale», en F. Duchesneau y C. Piché (eds.), Kant actuel, Volume d’études kantiennes en hommage posthume à Pierre Laberge, Vrin-Bellarmin, París-Montreal 2000, pp. 51-56. <<

[401] CRP, A 810; B 838; PUF, 546 (texto citado aquí); GF, 661. <<

[402] B. Carnois, La coherence de la doctrine kantienne de la liberté, Seuil, París, 1976. <<

[403] CRP, A 830-831; B 859-860; PUF, 557; GF, 673; [trad. P. Ribas, pp. 645-646]. <<

[404] CRP, A 592; B 620; GF, 530; PUF, 425; [trad. P. Ribas, p. 500]. <<

[405] CRP, A 598; B 627; GF, 533; PUF, 429; [trad. P. Ribas, p. 504]. <<

[406] CRP, A 598; B 627; GF, 533; PUF, 429; [trad. P. Ribas, p. 504]. <<

[407] CRP, A 599; B 628; GF, 534; PUF, 429; [trad. P. Ribas, p. 504]. <<

[408] CRP, B XXII; GF, 81; PUF, 21; [trad. P. Ribas, p. 23]. <<

[409] Kant, Prolegómenos, op. cit., p. 71. <<

[410] Véase D. Henrich y R.-P. Hortsmann (dirs.), Metaphysik nach Kant?, Stuttgarter Hegel-Kongress, Klett-Cotta, Stuttgart 1988. <<

[411] Véase su «Déclaration à l’égard de la Doctrine de la science de Fichte», trad. por J. Rivelaygue, en œuvres philosophiques, vol. 3, Gallimard, París 1986, pp. 1211-1212, donde se pronuncia en perfecto desacuerdo con «la metafísica según los principios de Fichte». <<

[412] O. Liebmann, Kant und die Epigonen. Eine kritische Abhandlung, C. Schober, Stuttgart 1865. <<

[413] J. G. Fichte, Première introduction à la doctrine de la science, en œuvres choisies de philosophie première (1794-1797), trad. A. Philonenko, Vrin, París ²1972, p. 253 (SW, I, 434); [Primera y segunda introducción a la teoría de la ciencia, op. cit., p. 31]. <<

[414] Les principes de la doctrine de la science (1794), en œuvres choisies de philosophie première, p. 149 (SW, I, 285-286); [«Fundamentos de toda doctrina de la ciencia» (1794), en Doctrina de la ciencia, trad. por J. Cruz Cruz, Aguilar, Buenos Aires 1975, p. 139]. <<

[415] CRP, B 25; GF, 110; PUF, 46; [trad. P. Ribas, p. 58]. <<

[416] CRP, A 635; B 663; GF, 555; PUF, 448; [trad. P. Ribas, p. 526]. <<

[417] CRP, A XXI; GF, 69-70; PUF, 10; [trad. P. Ribas, p. 14]. <<

[418] CRP, A 832; B 860; GF, 674; PUF, 558; [trad. P. Ribas, p. 647]. <<

[419] CRP, A 838; B 866; GF, 677; PUF, 561: «La filosofía es el sistema de todo conocimiento filosófico» [trad. P. Ribas, p. 650]. <<

[420] CRP, A 838; B 866; GF, 677; PUF, 561; [trad. P. Ribas, p. 651]. <<

[421] Fichte, œuvres choisies de philosophie première, op. cit., p. 28 (SW, I, 480); [Primera y segunda introducción a la teoría de la ciencia, op. cit., p. 107]. <<

[422] F. H. Jacobi, «De l’idéalisme transcendantal», Apéndice a su libro David Hume ou la croyance, idéalisme et réalisme (1787), trad. por L. Guillermit, Publications de l’Université de Provence, Aix-en-Provence 1982; reimpr. Vrin, París 2000 (apéndice también traducido por S. Stephens en Cahiers philosophiques, 3 [abril 1980]). [Véase «Apéndice. Sobre el idealismo trascendental», en F. H. Jacobi, Cartas a Mendelssohn y otros textos, prólogo, traducción y notas de J. L. Villacañas, Círculo de Lectores, Barcelona 1996, pp. 441-474]. <<

[423] F. H. Jacobi, citado según la traducción de X. Léon, Fichte et son temps, Armand Collin, París 1922, p. 218-219. <<

[424] Véase sobre esto mi estudio «De Kant à Fichte», en G. Funke y T. Seebohm (eds.), Proceedings: Sixth International Kant Congress (1985), Center for Advanced Research in Phenomenology, The University Press of America, Washington 1989, p. 471-492. <<

[425] Véase J. G. Fichte, GA, IV, vol. 1, 188: «Wie kommt aber jemand auf ein Ding an sich, das für ihn nicht da ist? Vernünftige Wesen reden also von etwas, das auf die Vorstellung keiner Vernunft bezogen werden soll; indem sie aber davon sprechen, wird ja eine Vorstellung darauf bezogen; welches ein Widerspruch ist. Ist also vom Dinge an sich die Rede, so verlange ich, daß von allem Bewustsein und aller Vernunft abstrahiert, und doch etwas vernünftiges darüber gesagt werde. Dieß ist ein Widerspruch, ein völliger reiner Widerspruch. Das Postulat des Dings an sich kann man also nennen das Postulat der reinen Unvernunft». [«¿Cómo llega alguien a la cosa en sí, a algo que para él no está ahí? Los seres racionales hablarían entonces de algo que no está en relación con representación alguna y, si hablan de ello, ya se refieren a una representación; y esto es una contradicción. Si se habla de la cosa en sí, exijo que se haga abstracción de toda conciencia y de toda razón, y, a la vez, que se esté diciendo algo razonable. Esto es una contradicción, una pura y absoluta contradicción. El postulado de la cosa en sí puede ser llamado también, por ello, el postulado de la pura sinrazón»]; p. 190: «Kant geht mit dem Dinge an sich noch zu schonend um, und dieß mag der Grund sein, warum er nicht recht verstanden worden. Kritischer Philosoph ist der, der ganz davon überzeugt ist, daß der Gedanke eines Dinges an sich ganz Unvernunft ist». [«Kant trata a la cosa en sí con demasiados miramientos, y esto puede ser la razón por la que no ha sido rectamente entendido. Filósofo crítico es aquel que está del todo convencido de que es absolutamente irracional la idea de una cosa en sí»]. <<

[426] J. G. Fichte, œuvres choisies de philosophie première, op. cit., p. 249; SW, I, 428; [Primera y segunda introducción a la Doctrina de la ciencia, op. cit., p. 20]. <<

[427] J. G. Fichte, œuvres choisies de philosophie première, op. cit., p. 149; SW, I, 286; [Doctrina de la ciencia, op. cit., p. 139]. <<

[428] Véase J. G. Fichte, Essais philosophiques choisis, trad. L. Ferry y A. Renaut, Vrin, París 1984, p. 23: «La verdadera metafísica no es una doctrina de supuestas cosas en sí, sino una deducción genética de lo que acontece en la conciencia». <<

[429] Para todas esas informaciones biográficas, véase la introducción de François-Xavier Chenet a su traducción de Karl Leonard Reinhold, Philosophie élémentaire, Vrin, París 1989, p. 11. <<

[430] Véase F.-X. Chenet, Introduction, p. 11, que relata que Reinhold en su primer curso tenía más de 400 oyentes, o sea tantos como Schiller, y que en 1794 llegó a tener 600 alumnos en sus cursos, en un momento en que la universidad de Jena contaba con un total de 860. <<

[431] Reinhold, Philosophie élémentaire, op. cit., pp. 220, 240. <<

[432] Ibídem, p. 241. <<

[433] Reinhold, Über das Fundament des philosophischen Wissens, Jena 1791, reed. Felix Meiner, Hamburgo 1978, p. 12; Philosophie élémentaire, op. cit., p. 197. <<

[434] Reinhold, Über das Fundament des philosophischen Wissens, op. cit., pp. 77-78; Philosophie élémentaire, op. cit., pp. 224-225. Ibídem: «El concepto de representación, en cuanto es el fundamento de ese principio, se toma inmediatamente de la conciencia y es, por ello, absolutamente simple e inanalizable. Su origen es un hecho que, como tal, no puede ser explicado; es evidente de por sí y esta propiedad lo convierte precisamente en totalmente adecuado para suministrar el fundamento último de toda explicación. En este sentido, no es posible definición alguna de la representación, y el principio de representación es así menos una definición que se adopta que un primer principio de toda filosofía, porque expone un concepto que no es posible definir y, lejos de ser la más elevada de las definiciones posibles, es aquello que hace que sean posibles las definiciones». <<

[435] Reinhold, Beiträge, vol. 1 (Jena 1790), p. 282; Philosophie élémentaire, op. cit., p. 148. <<

[436] Reinhold, Beiträge, vol. 2 (Jena 1794), p. 417; Philosophie élémentaire, op. cit., p. 176. <<

[437] F. W. Schelling, Vom Ich als Prinzip der Philosophie, SW, I, p. 55; Del yo como principio de la filosofía, o, Sobre lo incondicionado en el saber humano, trad. I. Giner Comín y F. Pérez-Borbujo Álvarez, Trotta, Madrid 2004, p. 81. <<

[438] J. G. Fichte, Seconde introduction à la doctrine de la science (1787), en œuvres choisies de philosophie première, op. cit., p. 283; SW, I, p. 478: «Sé muy bien que Kant no ha establecido [aufgestellt] ningún sistema semejante, pues entonces se habría descargado de su trabajo el autor de la teoría de la ciencia y habría elegido para laborar en ella otra rama del saber humano. Sé que no ha demostrado que las categorías establecidas por él sean en modo alguno las condiciones de la conciencia de sí, sino que se ha limitado a decir que son esto […]. Pero yo creo saber con igual seguridad que Kant ha pensado un sistema semejante; que todo lo que el expone realmente son fragmentos y resultados de este sistema y que sus afirmaciones sólo en esta suposición tienen sentido y coherencia». [Primera y segunda introducción a la teoría de la ciencia, op. cit., 106]. Véase también el curso de Fichte dado entre 1796 y 1799, Doctrine de la science, nova methodo, trad. de I. Thomas-Fogiel, Le livre de Poche, París 2000, p. 63: «Kant no estableció ningún sistema». [La traducción castellana de Doctrina de la ciencia «nova methodo», A. C. Natán, ed. por J. L. Villacañas y M. Ramos, Valencia 1987, no es versión de la misma edición original que la francesa]. <<

[439] Véase el título de su ensayo programático de 1794: Sur le concept de la doctrine de la science ou de ce que l’on appelle philosophie, en Essais philosophiques choisis, trad. L. Ferry y A. Renaut, Vrin, París 1984. <<

[440] J. G. Fichte, œuvres choisies de philosophie première, op. cit., p. 279; SW, I, 472; [Primera y segunda introducción a la teoría de la ciencia, op. cit., pp. 95-96]. <<

[441] J. G. Fichte, Méditations personelles sur la philosophie elémentaire, trad. por I. Thomas-Fogiel, Vrin, París 1999 (GA, II, 3, 21-266). Véase también K. L. Reinhold, Le principe de conscience. Nouvelle présentation des moments principaux de la philosophie élémentaire, trad. por J.-F. Goubet, L’Harmattan, París-Montreal 1999. Sobre la influencia decisiva de Reinhold en el joven Fichte, véase R. Lauth, «Genèse du “Fondement de toute la doctrine de la science” de Fichte a partir de sus “Méditations personelles sur l’Elementarphilosophie”», en Archives de philosophie, 34 (1971) 51-79; [véase «El progreso cognoscitivo en la primera doctrina de la ciencia de Fichte», en O. Markel y J. Rivera de Rosales, El inicio del Idealismo alemán (eds.), Editorial Complutense-Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid 1996, p. 35-49]; «La conception de la philosophie cartésienne par Reinhold au début du XIXe siècle. Ses conséquences pour le développement de la philosophie allemande», en Les études philosophiques (1985) pp. 191-204. <<

[442] Citado en el artículo de Lauth de 1971. <<

[443] «Reseña de “Enesidemo”», en SW, I, 8; trad. en J. G. Fichte, Rapport clair comme le jour sur le caractère propre de la philosophie nouvelle (1801), et autres textes, trad. A. Valensin y P.-P. Druet, Vrin, París 2000. [Reseña de «Enesidemo», trad. por J. Rivera de Rosales y V. López Domínguez, Hiperión, Madrid 1982]. Véase Schelling, Sistema del idealismo trascendental, trad. por J. Rivera de Rosales y V. López Domínguez, Anthropos, Madrid 1988, p. 218. <<

[444] J. G. Fichte, Doctrine de la science, nova methodo, p. 66. <<

[445] Leibniz, Sistema nuevo de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias, así como también de la unión entre el alma y el cuerpo (1695), op. cit., p. 26. <<

[446] J. G. Fichte, Les principes de la doctrine de la science (1794), en œuvres choisies de philosophie première, op. cit., p. 17; [Doctrina de la ciencia, op. cit., p. 13]; SW, I, 49. <<

[447] J. G. Fichte, Sur le concept de la doctrine de la science ou de ce quel’on appelle philosophie, SW, I, p. 32; Essais philosophiques choisis, p. 23 (SW, I, 32); [Doctrina de la ciencia, op. cit., p. 19s]. <<

[448] Ibídem: «La Crítica no es propiamente la metafísica; al contrario, la supera: se refiera a la metafísica exactamente igual que ésta se refiere a la visión común de las cosas, que es propia del entendimiento natural. La metafísica explica esta visión de las cosas, y ella a su vez es explicada por la Crítica». Se podría pensar que Fichte invierte aquí la relación de fundación que Kant había establecido entre la crítica y la metafísica, según la cual aquélla haría posible a ésta. En realidad, Fichte la radicaliza: si la crítica debe fundar la metafísica, aquélla será más fundamental y más radical. Esta posición no es, sin embargo, de una constancia absoluta. En su curso de metafísica y de lógica de 1797, Fichte daba a entender a veces que «metafísica» y «doctrina de la ciencia» eran términos sinónimos (GA, II/4, 76). Véase también la carta a Schelling del 28 de septiembre de 1799 (Fichte-Schelling. Correspondance, trad. M. Bienenstock, PUF, París 1991, p. 58: «Según el uso que yo hago de la lengua, la expresión “doctrina de la ciencia” no designa en absoluto a la lógica, sino más bien a la filosofía trascendental o a la misma metafísica»). <<

[449] J. G. Fichte, Doctrine de la science, nova methodo, op. cit., p. 62. <<

[450] J. G. Fichte, œuvres choisies de philosophie première, op. cit., p. 262; SW, I, 442; [Primera y segunda introducción a la teoría de la ciencia, op. cit., pp. 54-55]. <<

[451] J. G. Fichte, œuvres choisies de philosophie première, op. cit., p. 17; SW, I, 91; [Doctrina de la ciencia, op. cit., p. 13]. <<

[452] J. G. Fichte, œuvres choisies de philosophie première, op. cit., p. 26; SW, I, 104; [Doctrina de la ciencia, op. cit., p. 18]. <<

[453] J. G. Fichte, œuvres choisies de philosophie première, op. cit., p. 29; SW, I, 108; [Doctrina de la ciencia, op. cit., p. 25]. <<

[454] J. G. Fichte, œuvres choisies de philosophie première, op. cit., p. 30; SW, I, 110: «Über diese Erkenntniss hinaus geht keine Philosophie; aber bis zu ihr zurückgehen soll jede gründliche Philosohie; und so wie sie es thut, wird sie Wissenschaftslehre. Alles was von nun an im Systeme des menschlichen Geistes vorkommen soll, muss sic aus dem Aufgestellten ableiten lassen». [Doctrina de la ciencia, op. cit., p. 26]. <<

[455] J. G. Fichte, œuvres choisies de philosophie première, op. cit., p. 123; SW, I, 246; [Doctrina de la ciencia, op. cit., p. 115]. <<

[456] J. G. Fichte, œuvres choisies de philosophie première, op. cit., p. 36; [Doctrina de la ciencia, op. cit., p. 32]; SW, I, 119. Schelling se apoderará rápidamente de esta fórmula del «yo absoluto» (Du Moi, en Premiers écrits, p. 67s); [Del yo como principio de la filosofía, o, Sobre lo incondicionado en el saber humano, trad. I. Giner Comín y F. Pérez-Borbujo Álvarez, Trotta, Madrid 2004]. <<

[457] Véase J. G. Fichte, Fundamento del derecho natural según los principios de la doctrina de la ciencia, trad. por J. L. Villacañas Berlanga, M. Ramos Valera y F. Oncina Coves, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1995. <<

[458] I. Kant, «Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?», en I. Kant, ¿Qué es la Ilustración?, trad. por R. R. Aramayo, Alianza, Madrid 2004, p. 81-93. Véase también I. Kant, Filosofía de la historia, trad. de E. Estiú, Nova, Buenos Aires ²1964, pp. 58-67. <<

[459] Véase la reciente recopilación coordinada por Jean-Christophe Goddard, Fichte. Le Moi et la liberté, PUF, París 2000. <<

[460] Véase el prefacio a la segunda edición de los Fundamentos de la doctrina de la ciencia de 1801; SW, I, 85. <<

[461] J. G. Fichte, La destination de l’homme (1800), SW, II, 245; trad. J. Molitor, Montaigne, París 1942, coll. «10-18», pp. 178-179; [El destino del hombre y el destino del sabio, trad. por E. Ovejero y Maury, Victoriano Suárez, Madrid 1913, p. 126]. <<

[462] Véase el testimonio del estudiante noruego Christian Oersted del 16 de febrero de 1802 (citado en el prefacio a la exposición de 1801-1802, GA, II, 6, 114: «Du siehst leicht, daß er jetzt ganz neue Ausdrücke wählt; daß aber sein System dasselbe ist wie vorher, behauptet er selbst»; [«Puedes ver que Fichte emplea ahora expresiones del todo nuevas, pero sin embargo él afirma que su sistema sigue siendo el mismo»]). <<

[463] C. Cesa, Fichte e l’idealismo trascendentale, Il Mulino, Bolonia 1992, p. 153. <<

[464] J. G. Fichte, Exposé de la Doctrine de la science (1801-1802), trad. por B. Vancamp, Éditions Lebeer Hossmann, Bruselas 1987. <<

[465] Véase sobre todo W. Janke, Fichte. Sein und Reflexion, Walter de Gruyter, Berlín 1970; J. Brachtendorf, Fichtes Lehre vom Sein. Eine kritische Darstellung der Wissenschaftslehren von 1794, 1798/99 und 1812, Schöning, Paderbon 1995. <<

[466] F. W. J. Schelling, Premiers écrits, trad. por J.-F. Courtine, PUF, París 1987. <<

[467] Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797) [véase «Introducción» a esta obra en Escritos sobre filosofía de la naturaleza, trad. por A. Leyte, Alianza, Madrid 1996, pp. 69-112]; Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799); Einleitung zu einem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799). <<

[468] «Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand», citado según la traducción de X. Tilliette, L’absolu et la philosophie, PUF, París 1987, pp. 42-43. <<

[469] F. W. J. Schelling, De malorum origine (1792), texto latino y trad. alemana en Schelling, Werke, Historisch-kritische Ausgabe, vol. 1, ed. por W. G. Jacobs, J. Jantzen y W. Schieche, Frommann-Holzboog, Stuttgart 1976, pp. 47-181. El título completo de la memoria anuncia «Un intento de interpretación crítica y filosófica del más antiguo filosofema de Génesis 3 sobre el origen del mal». La interpretación se inspira en el ensayo sobre «El mal radical», que Kant publicó en 1792. La cuestión volverá a cobrar actualidad en el célebre ensayo de Schelling sobre la libertad humana de 1809. <<

[470] F. W. J. Schelling, Timaeus (1794), ed. por H. Buchner, Frommann-Holzboog, Schellingiana, vol. 4, Stuttgart 1994. Es importante observar que Schelling quedará fascinado toda su vida por el Timeo. Véase, por ejemplo, su curso de 1841-1842 sobre «Filosofía de la revelación», SW, XIII, p. 100 (Philosophie de la révélation, trad. J.-F. Marquet, PUF, París 1898); [Filosofía de la revelación: I. Introducción, trad. por J. Cruz Cruz, Universidad de Navarra, Pamplona 1998]. <<

[471] Véase R. Bubner, «La découverte de Platon par Schelling», en A. Neschke-Hentschke (ed.), Images de Platon et lectures de ses œuvres. Les interprétations de Platon à travers les siècles, Peteers, Lovaina 1997, pp. 257-282. En este importante ensayo, R. Bubner cita un manuscrito de un muy joven Schelling, todavía inédito según parece, titulado «Maneras de ver del mundo antiguo sobre diversas cuestiones, reunidas a partir de Homero, Platón, etc.». Fechado en agosto de 1792, este texto precede incluso a la emergencia del idealismo en Fichte. Su primera parte se titula «Sobre los poetas, los profetas, la inspiración de los poetas, el entusiasmo, la teopneustia [inspiración] y la acción divina sobre el hombre en general según Platón». Schelling se inspira en el Ion de Platón, donde se trata de la inspiración divina de los poetas. El joven Schelling generaliza esta idea de un «favor divino» (theia moira; Ion, 534 c): corresponde, según él, a la «comprensión profunda de la naturaleza más allá de toda teoría humana», favor divino que actuaría «en toda producción del entendimiento humano». <<

[472] F. W. J. Schelling, «Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand», trad. X. Tilliette, op. cit., p. 42. <<

[473] F. W. J. Schelling, Premiers écrits, trad. J.-F. Courtine, p. 3 (y en su «Presentación» de los Premiers écrits, p. 10). F. W. J. Schelling, SW, I, 92; Premiers écrits, 20-21: «En la medida en que nos es posible juzgar, nos hallamos aquí ante la cuestión de saber cómo sería posible la filosofía en general en el seno de esta ciencia que entonces podría llamarse propedéutica de la filosofía, filosofía elemental (philosophia prima), o mejor aún —puesto que debería condicionar al mismo tiempo todas las demás ciencias—, teoría (ciencia) de toda ciencia, ciencia originaria, o ciencia kat’exochen [por excelencia]». <<

[474] Véase Fichte-Schelling. Correspondance (1794-1802), op. cit., p. 98, 100 (carta del 19 de noviembre de 1800). <<

[475] Ibídem, p. 249: «La filosofía de la naturaleza da una explicación física del idealismo y demuestra que éste debe surgir en las fronteras de la naturaleza». <<

[476] F. W. J. Schelling, Exposition de mon système de la philosophie, trad. por E. Cattin, Vrin, París 2000, p. 45 (Darstellung meines Systems, SW, IV, 114, § 1). <<

[477] Ibídem, p. 46 (Darstellung, § 2; SW, IV, 115). <<

[478] Ibídem, p. 45, trad. mod. (Darstellung, § 1; SW, IV, 115). <<

[479] Sobre esta noción, véase X. Tilliette, L’intuition intellectuelle de Kant à Hegel, Vrin, París 1995. <<

[480] F. W. J. Schelling, Sistema de toda la filosofía, SW, I, 6, 224: «En estas frases se encierra la filosofía universal. En ellas se da la fundamentación universal de toda ciencia racional o de toda verdadera metafísica» («mit denselben ist die allgemeine Grundlage aller Vernunftwissenschaft oder aller wahren Metaphysik gegeben»). <<

[481] F. W. J. Schelling, «Über das Wesen der deutschen Wissenschaft», SW, VIII, 1-18, aquí p. 9. <<

[482] Ibídem. <<

[483] Ibídem. La traducción citada es la ofrecida por X. Tilliette, «Le problème de la métaphysique», en L’absolu et la philosophie. Essais sur Schelling, PUF, París 1987, p. 157. <<

[484] G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. por W. Roces, FCE, México 1966, p. 15. <<

[485] Ibídem, p. 53: «ein trockenes Versichern». <<

[486] F. W. J. Schelling, Las edades del mundo: textos de 1811 a 1815, ed. por J. Navarro Pérez, Akal, Madrid 2002. <<

[487] F. W. J. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, trad. por H. Cortés y A. Leyte, Anthropos, Barcelona 1989, ²2004, (ed. bilingüe). <<

[488] SW, VII, 333; Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les questions connexes, trad. por B. Gilson, Vrin, París 1988, p. 143; [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 103ss]. <<

[489] SW, VII, 335; trad. Gilson, p. 144: «Manches lose und seine Geschwätz von der anderen Seite niederschlagen»; [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 107]. <<

[490] SW, VII, 336; trad. Gilson, p. 147; [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 111]. <<

[491] SW, VII, 337; trad. Gilson, p. 147; [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 113]. <<

[492] SW, VII, 346; trad. Gilson, p. 145; [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 135]. <<

[493] Ibídem. <<

[494] SW, IV, 130, § 62: «Nada que sea particular tiene el fondo de su existencia en sí mismo. De lo contrario, el ser debería originarse de su esencia» («Nichts Einzelnes hat den Grund seines Daseyns in sich selbst. Denn sonst müsste das Seyn aus seinem Wesen erfolgen»). J. Rivelaygue, «Schelling: Du système à la critique», en Leçons de métaphysique allemande, vol. 1, op. cit., p. 378. Véase también Premiers écrits, op. cit., p. 179: «Porque si hay un Dios, no puede ser sino porque es. Su existencia y su esencia son necesariamente idénticas». <<

[495] SW, VII, 350; trad. Gilson, p. 158; [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 147]. Heidegger ha construido a partir de ahí un argumento para afirmar que, para Schelling, todo el ser se reducía a la voluntad (lo cual expresaría la esencia oculta de la metafísica). Pero la voluntad de la que se trata aquí es la del ser originario de Dios. <<

[496] SW, VII, 352; trad. Gilson, p. 160; [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 151]. <<

[497] SW, VII, 357; trad. Gilson, p. 163; [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 163]. <<

[498] SW, VII, 357; trad. Gilson, p. 164; [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 113]. <<

[499] Véase Fedro, 249 c-d. Véase J.-F. Courtine, 1990, p. 192. <<

[500] SW, VII, 359; trad. Gilson, p. 161; [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 155]. <<

[501] F. W.J. Schelling, SW, VII, 359; trad. Gilson, p. 165; [trad. H. Cortés y A. Ley-te, p. 167]. Sobre esos motivos plotinianos en Schelling, véase X. Tilliette, «Vision plotinienne et intuition schellingienne», en L’absolu et la philosophie, op. cit., p. 59-80. <<

[502] SW, VII, 359; trad. Gilson, p. 165 («aber immer liegt noch im Grunde das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen»); [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 167]. <<

[503] «Das Prinzip, sofern es aus dem Grunde stammt und dunkel ist, ist der Eigenwille der Kreatur […]. Diesem Eigenwillen der Kreatur steht der Universalwille entgegen, der jenen gebraucht und als bloßes Werkzeug sich unterordnet». [“El principio, hasta donde procede del fondo y es oscuro, es la voluntad propia de la criatura (…)”. “A esta voluntad propia de la criatura se le contrapone el entendimiento en tanto que la voluntad universal, el cual se sirve de ésta y la subordina como mero instrumento”; trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 175-177]; (SW, VII, 363; trad. Gilson, 168). <<

[504] «Im Menschen ist die ganze Macht des finstern Prinzips und in ebendemselben zugleich die ganze Kraft des Lichtes»; ibídem. <<

[505] SW, VII, 365; trad. Gilson, p. 170; [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 183]. <<

[506] Ibídem; [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 185]. <<

[507] SW, VII, 370; trad. Gilson, p. 173: «Aus der zum Selbstsein erhobenen Endlichkeit»; [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 193, n.º 20]. <<

[508] SW, VII, 381; trad. Gilson, 182: «Die Angst des Lebens selbst treibt den Menschen aus dem Zentrum, in das er erschaffen worden ist»; [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 221]. <<

[509] SW, VII, 390; trad. Gilson, p. 189; [trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 241-243]. <<

[510] Véase X. Tilliette, L’absolu et la philosophie, op. cit., p. 167: «Siempre sobre el fondo uniforme y monocromo de la Indiferencia destaca ahora la exposición de una filosofía histórica de gran envergadura, y el eclipse de la Identidad serena se refleja en un incremento de insatisfacción y voluntad constructiva». <<

[511] SW, VII, 406; trad. Gilson, p. 201: «Er muß vor allem Grund und vor allem Existierenden, also überhaupt vor aller Dualität, ein Wesen sein; wie können wir es anders nennen als den Urgrund oder vielmehr Ungrund?». [«Tiene que haber un ser anterior a todo fundamento y a todo existente, esto es, anterior absolutamente a toda dualidad. ¿Cómo podremos llamarlo si no fundamento originario, o mejor aún, in-fundamento?»; trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 279]; SW, VII, 407; trad. Gilson, p. 202: «Das Wesen des Grundes wie das des Existierenden kann nur das vor allem Grunde Vorhergehende sein, also das schlechthin betrachtete Absolute, der Ungrund». [«La esencia del fundamento, así como la de la existencia, sólo puede ser aquello que precede por delante de todo fundamento, eso es, aquello que es considerado por antonomasia el infundamento»: trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 283]. Es Schelling quien subraya el vor. <<

[512] Sobre esta distinción entre filosofía negativa y positiva, véase el capítulo sobre Schelling de mi estudio Kant et le problème de la philosophie: l’a priori, Vrin, París 1989, pp. 138-142. <<

[513] Trad. J.-F. Marquet, PUF, París 1989 [Filosofía de la revelación: I. Introducción, trad. por J. Cruz Cruz, Universidad de Navarra, Pamplona 1998]. <<

[514] Véase el prefacio del traductor a Contribution à l’histoire de la philosophie moderne (Leçons de Munich), trad. J.-F. Marquet, PUF, París 1983, pp. 6-7; [véase, asimismo, el «Estudio introductorio» de I. Falgueras Salinas en Lecciones muniquesas para la historia de la filosofía moderna, trad. por L. de Santiago Guervós, EDINFORD, Málaga 1993, p. 58ss]. <<

[515] Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, op. cit., p. 26 (SW, X, 14) [Lecciones muniquesas, op. cit., p. 218. <<

[516] Philosophie de la Révelation, trad. por J.-F. Marquet, Leçon VIII, p. 187 (SW, XIII, 161): «El simple ente —que no es más que ente—, es precisamente aquello con lo que se doblega todo lo que podría provenir del pensamiento, aquello ante lo cual el pensamiento calla, aquello ante lo cual la razón se inclina; porque el pensamiento sólo está en relación con la posibilidad, la potencia». <<

[517] Ibídem, p. 189 (SW, XIII, 163): «Kant llama a la necesidad incondicionada del ser, que precede a todo pensamiento, “el verdadero abismo de la razón humana”. Cito sus palabras porque ellas traducen el profundo sentimiento de Kant por el carácter sublime del ser que precede a todo pensar, por el que nuestra época ha sustituido el ser, siempre, es verdad, como comienzo de la filosofía, pero a simple título de comienzo de la filosofía, porque en este pensamiento inevitable, enraizado en lo más profundo de la naturaleza humana, se trata del ser que es anterior a todo pensamiento». <<

[518] Ibídem, Leçon VIII, p. 177, trad. mod. (SW, XIII, 151 n). <<

[519] G. W.F. Hegel, Wer denkt abstrakt? (1807), en Werke, Theorie-Werkausgabe, ed. por E. Moldenhauer y K. Michel, Suhrkamp, Fráncfort del Meno 1970, vol. 2, p. 575: «Denken, Abstrakt? —Sauve qui peut! Rette sich, wer kann!— So höre ich schon einen vom Feinde erkauften Verräter ausrufen, der diesen Aufsatz dafür ausschreit, daß hier von Metaphysik die Rede sein werde. Denn Metaphysik ist das Wort, wie abstrakt und beinahe auch Denken ist das Wort, vor dem jeder mehr oder minder wie vor einem mit der Pest behafteten davonläuft». <<

[520] G. W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio (31830), I. La ciencia de la lógica, ed. por R. Valls Plana, Alianza, Madrid 1997, p. 117 [Enciclopedia de las ciencias filosóficas, ed. por F. Larroyo, Porrúa, Buenos Aires-México 1990]. <<

[521] Véase H. Schnädelbach (ed.), Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Ein Kommentar zum Systemgrundriss, Suhrkamp, Fráncfort del Meno 2000, p. 11. <<

[522] Véase G. W. F. Hegel, Logique et métaphysique, trad. por D. Souche-Dagues, Gallimard, París 1980; Le premier système: La philosophie de l’esprit (1803-1804), trad. por Myriam Bienenstock, PUF, París 1999. <<

[523] Véase el prefacio de O.-J. Labarrière a su traducción de La phénoménologie de l’esprit, Gallimard, París 1993, p. 11. <<

[524] Ibídem, p. 16. <<

[525] La phénoménologie de l’esprit, trad. por J. Hyppolite, Aubier-Montaigne, París 1939-1941, vol. 1, p. 24; trad. P.-J. Labarrière y G. Jarczyk, Gallimard 1988, p. 88; trad. J.-P. Lefebvre, Aubier, París 1993, p. 43; [Fenomenología del espíritu, trad. por W. Roces, FCE, México 1966, p. 20]. <<

[526] Véase H. Schnädelbach, Hegel zur Einführung, Junius, Hamburgo 1999. <<

[527] Enciclopedia, § 384 (añadido). Véase también sus Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, en Werke, Theorie-Werkausgabe, op. cit., vol. 18, p. 130. [Lecciones sobre la historia de la filosofía, 3 vols., trad. por W. Roces, FCE, México 1955, 1977, vol. 1, p. 91]. <<

[528] Enc., § 379-381: «Die sich selbst wisende wirkliche Idee»; [trad. R. Vallas, p. 436]. <<

[529] Véase el prefacio a los Principios de la filosofía del derecho o Derecho natural y ciencia política, trad. por Juan Luis Vermal, Sudamericana, Buenos Aires 1975, texto retomado y comentado en la Enciclopedia, § 6. <<

[530] G. W. F. Hegel, Différence des systèmes de Fichte et de Schelling (1801), en Premières publications, trad. por M. Méry, Ophrys, París ⁴1975, p. 89; La différence entre les systèmes de Fichte et de Schelling, trad. por B. Gilson, Vrin, París 1986, p. 112 [Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling (1801), trad. por Juan Antonio Rodríguez Tous, Alianza, Madrid 1989, p. 16]; (Werke, Theorie-Werkausgabe, op. cit., vol. 2, p. 24). <<

[531] Véase Enc., § 382. <<

[532] Ibídem. <<

[533] Ibídem: «Dies eben ist die Freiheit, denn wenn ich abhängig bin, so beziehe ich mich auf ein Anderes, das ich nicht bin; ich kann nicht sein ohne ein Äußeres; frei bin ich, wenn ich bei mir selbst bin». <<

[534] Lecciones sobre la filosofía de la historia (Werke, Theorie-Werkausgabe, op. cit., vol. 12, p. 31): «Er [el espíritu] ist zugleich die Tätigkeit, zu sich zu kommen und sich so hervorzubringen, sich zu dem zu machen, was er an sich ist». [«El espíritu es al mismo tiempo la actividad de recogerse en sí mismo y de producirse de tal modo, que se hace lo que él mismo es en sí».]. <<

[535] Ibídem, p. 32. <<

[536] Se dirá quizá que la lucha por la libertad no es el único factor que actúa en la historia. Hegel no lo ignora. Sabe que la historia es el teatro de grandes pasiones, sin las cuales nada grande puede ser hecho. La libertad sólo es la esencia, es decir, aquello que queda de la historia cuando se la considera filosóficamente, es decir, desde el punto de vista de la razón. <<

[537] Véase W. Neuser, «Die Naturphilosophie», en H. Schnädelbach (ed.), op. cit., p. 144. <<

[538] Fen. E., trad. Hyppolite, vol. 1, p. 27; trad. Labarrière, p. 91; trad. Lefebvre, p. 46; trad. W. Roces, p. 22. <<

[539] G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, trad. por Augusta y Rodolō Mondolō, Solar, Buenos Aires (1956) ⁶1993, p. 38: «Die logische Wissenschaft, welche die eigentliche Metaphysik oder reine spekulative Philosophie ausmacht, hat sich bisher sehr vernachlässigt gesehen». (Logik, ed. Lasson, I, 5). <<

[540] Véase W. Schulz, «Hegel und das Problem der Aufhebung der Metaphysik», en G. Neske (ed.), Martin Heidegger zum siebzigsten Geburstag, Neske, Pfullingen 1959, pp. 67-92. <<

[541] J. Derrida, L’écriture et la diférence, Seuil, colec. «Points», París 1967, p. 176 [La escritura y la diferencia, trad. por P. Peñalver, Anthropos, Barcelona 1989, p. 161]. <<

[542] Véase J.-M. Lardic, «Hegel et la métaphysique wolffienne», en Archives de philosophie, 65 (2002) 16. <<

[543] G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, op. cit., p. 36: «Ein gebildetes Volk ohne Metaphysik [es] wie ein Tempel ohne Allerheiligstes» (ed. Lasson, I, 4). <<

[544] Ciencia de la lógica, ibídem, p. 35. <<

[545] Ibídem, p. 67. <<

[546] Ibídem, p. 67. <<

[547] Ibídem, p. 60. <<

[548] Science de la logique, ed. Lasson, p. 46 [trad. Roces, p. 83]; trad. mod. P.-J. Labarrière y G. Jarczyk, p. 37 (me inspiro aquí también en la traducción de F. Châtelet, Hegel, Seuil, París 1968, p. 35 [Hegel según Hegel, Laia, Barcelona 1972, p. 58]). <<

[549] Science de la logique, ed. Lasson, p. 7; trad. P.-J. Labarrière y G. Jarczyk, p. 7; [trad. Roces, p. 39]. <<

[550] F. W. J. Schelling, Contribution à l’histoire de la philosophie moderne (Leçons de Munich), trad. J.-F. Marquet, PUF, París 1983, pp. 144-182 [Lecciones muniquesas para la historia de la filosofía moderna, trad. por L. de Santiago Guervós, EDINFORD, Málaga 1993, pp. 221-252]. <<

[551] Véase la Phénomenologie, trad. Hyppolite, 29; trad. Labarrière, 93; trad. Lefebvre, 48: «La actividad de separar es la fuerza y la labor del entendimiento, de la más grande y maravillosa de las potencias o, mejor dicho, de la potencia absoluta» («die Tätigkeit des Scheidens is die Kraft und Arbeit des Verstandes, der wundersammsten and größten oder vielmehr der absoluten Macht»); [trad. Roces, p. 23]. <<

[552] G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, op. cit., p. 133. Véase también Concept préliminaire de l’Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. por B. Bourgeois, Vrin, París 1994, p. 58. <<

[553] Enc. § 246, Zusatz («Denn Metaphysik heißt nichts anderes, als der Umfang der allgemeinen Denkbestimmungen, gleichsam das diamantene Netz, in das wir allen Stoff bringen und dadurch erst verständlich machen. Jedes gebildete Bewußtsein hat seine Metaphysik, das instinctartige Denken, die absolute Macht in uns, über die wir nur Meister werden, wenn wir sie selbst zum Gegenstand unserer Erkenntnis machen»). Sobre la coincidencia entre lógica y metafísica, véase también Enc. § 24. <<

[554] Véase sobre esto la obra de Karl Löwith, De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX: Marx y Kierkegaard (1941), Sudamericana, Buenos Aires 1968. <<

[555] A. Comte, Cours de philosophie positive, 6 vols., París 1830-1842; Discours sur l’esprit positif, París 1844; Catéchisme positiviste, París 1852 [Curso de filosofía positiva: lecciones 1 y 2, Aguilar, Buenos Aires 1980 (Orbis, Barcelona ²1985); Discurso sobre el espíritu positivo, Alianza, Madrid 1980, 2000; Catecismo positivista o exposición resumida de la religión universal, Editora Nacional, Madrid 1982]. <<

[556] W. Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu: ensayo de una fundamentación del estudio de la sociedad y de la historia, trad. por J. Marías, Revista de Occidente, Madrid 1956, 1980 (Gesammelte Schriften, 1914, vols. 1-2). Para la obra ulterior, véase El mundo histórico, trad. por E. Ímaz, FCE, México 1944. <<

[557] A. Schopenhauer, «Über das metaphysische Bedürfnis des Menchen», en Werke, ed. por A. Hübscher, vol. 3, pp. 175-209. Sobre la fundamentación «metafísica» de ese pesimismo, véase El mundo como voluntad y representación, 2 vols., trad. por Roberto R. Aramayo, Círculo de Lectores-FCE de España, Barcelona-Madrid 2003. <<

[558] Aparecidos en Parerga und Paralipomena, Berlín 1851; Parerga y paralipómena: aforismos sobre la sabiduría en la vida, trad. por A. Zozaya, Imp. de José Rodríguez, Madrid 1889; Aforismos sobre el arte del buen vivir, trad. por L. F. Moreno Claros, Valdemar, Madrid, 1998. <<

[559] F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesismismo, trad. por A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid 1994; KSA [Kritische Studienausgabe], vol. 1, p. 13]. Sobre la crítica nietzscheana de la metafísica, véase I. Heidemann, «Nietzsches Kritik der Metaphysik», en Kant-Studien, 53 (1961-1962) 507-543, y M. Djuric, Nietzsche und die Metaphysik, Walter de Gruyter, Berlín-Nueva York 1985. <<

[560] Humano, demasiado humano: un libro para espíritus libres (1878), I, p. 153, trad. por A. Brotons Muñoz, Akal, Madrid 1996, vol. 1, p. 122; KSA, vol. 2, p. 145. Para la fórmula de Kant, véase CRP, A 860; B 878 [trad. Ribas, p. 658]. <<

[561] Rudolf Carnap, «Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache», en Erkenntnis, 2 (1931) 219-241 [«La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje», en A. J. Ayer, El positivismo lógico, FCE, México 1965, pp. 66-87]. Pensamiento renovado por el influyente ensayo de A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, Gollancz, Londres 1936 [Lenguaje, verdad y lógica, trad. por M. Suárez, Martínez Roca, Barcelona 1971]. Véase F. Volpi, «Wittgenstein et Heidegger: Le “dépassement” de la métaphysique entre philosophie analytique et philosophie continentale», en J.-M. Narbonne y L. Langlois (eds.), La métaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, op. cit., pp. 61-89. <<

[562] Sobre este «envite metafísico» del Tractatus, véase Jean Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison. L’invention de la philosophie de la religion, vol. 2: Les approches phénoménologiques et analytiques, Cerf, París 2002, pp. 397, 404. <<

[563] Véase sobre esto M. Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, trad. por J. Adrián Escudero, Trotta, Madrid 2002. <<

[564] Véase al respecto H.-G. Gadamer, Los caminos de Heidegger, trad. por Á. Ackermann Pilári, Herder, Barcelona 2002, p. 151ss. <<

[565] Veáse sobre este tema mi estudio sobre «Le sens du titre Être et temps», en L’horizon herméneutique de la pensée contemporaine, Vrin, París 1933, pp. 17-35. <<

[566] M. Heidegger, Sein und Zeit (1927), p. 22. El texto de Sein und Zeit (SZ) se citará siguiendo la paginación original, reanudada en la edición de las Obras completas (GA, vol. 1), y puesta también en el margen de todas las buenas traducciones. [Véase Ser y tiempo, trad. por J. E. Rivera, Universitaria, Santiago de Chile ³2002; Trotta, Madrid 2003]. <<

[567] Por esto Heidegger distinguirá en su Schelling (229) la necesidad de una reflexión sobre «Ser y tiempo» de un libro que intente una modesta realización de esta reflexión. [Schelling y la libertad humana, trad. por A. Rosales, Monte Ávila, Caracas 1985]. <<

[568] Véase G. Funke, «Die Wendung zur Metaphysik im Neukantianismus des 20. Jahrhunderts», en P. Laberge, F. Duchesneau y B. E. Morrisey (eds.), Actes du congrès d’Ottawa sur Kant dans les traditions anglo-américaine et continentale, Éditions de l ‘Université d’Ottawa, Ottawa 1974, pp. 36-76. En su excelente obra sobre el concepto de metafísica en Heidegger, Gerd Haeffner (Heideggers Begriff der Metaphysik, Johannes Berchmans Verlag, Múnich ²1981, p. 24 y 132), se remite a los libros de Peter Wust, La résurgence de la métaphysique (1920), Georg Simmel, Vision du monde. Quatre chapitres métaphysiques (1918), Max Wundt, Kant métaphysicien (1924) y Nicolai Hartmann, traducido al francés bajo el título de Les principes d’une métaphysique de la connaissance, trad. por R. Valcourt, Montaigne, París 1945 [y al castellano, como Rasgos fundamentales de una metafísica del conocimiento, 2 vols., trad. por J. Rovira Armengol, Losada, Buenos Aires 1957]. Max Scheler hablaba también cada vez más de metafísica en sus últimos ensayos. <<

[569] Sobre esta crisis de la civilización occidental provocada por la Gran Guerra, véase mi obra Hans-Georg Gadamer: una biografía, Herder, Barcelona 2000, p. 79s. <<

[570] El tercer tomo de la Philosophie (trad. francesa por J. Hersch, Springer-Verlag, 1989) de Karl Jaspers (1883-1969), aparecido en 1932, se titulaba simplemente Metaphysik. <<

[571] Desde la primera frase de su lección de habilitación de 1915 sobre «El concepto de tiempo en la historia», Heidegger había hablado de la «tendencia [Drang] metafísica de sus contemporáneos que no querían quedarse en la mera teoría del conocimiento» (GA, 1, 357). Trata todavía de esta «disposición» a la metafísica (die heutige Bereitschaft zur Metaphysik) en su curso del verano de 1929 (GA, 28, 21-23). Y también es verdad que Heidegger mismo hizo a veces alarde de su pasión por la metafísica. Al final de su tesis de habilitación (1916) sobre Duns Escoto, Heidegger, en efecto, escribe —sin preparar para ello de ningún modo al lector, porque su tesis trataba sobre todo de cuestiones de lógica— que la filosofía no podía prescindir a la larga de su verdadera óptica, a saber, ¡la «metafísica» (GA, 1, 348)! Igualmente, en su Introducción de 1949 a ¿Qué es metafísica?, Heidegger citará, en francés, el texto célebre en que Descartes compara la filosofía a «un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física y las ramas que salen de este tronco son, cada una de ellas, otras tantas ciencias» (GA, 9, 361; trad. H. Corbin en Questions I, Gallimard, París 1968, p. 23; también citado en GA, 67, 95); [en M. Heidegger, Hitos, Alianza, Madrid 2000, p. 299]. Estos textos testimonian —más allá de todos los sobresaltos y retorcimientos que atravesará la filosofía de Heidegger— una fascinación duradera por las cuestiones de metafísica. Se trataba, en realidad, de una relación de amor-odio. Apasionado por la metafísica y su problema central, el del ser, Heidegger no ha cesado de criticarla porque no supo ella plantearse su cuestión esencial, como si la metafísica no hubiera sabido ser suficientemente metafísica. <<

[572] GA, 20, 405; GA, 21, 220. <<

[573] Véase GA, 29, 30, 95ss; GA, 65, 323. Véase también GA, 66, 219-220. <<

[574] GA, 20, 437. <<

[575] Traducido en Hitos, Alianza, Madrid 2000, pp. 109-149. <<

[576] GA, 24, 400-405; Los problemas fundamentales de la fenomenología, trad. por J. García Norro, Trotta, Madrid 2000. <<

[577] Véase GA, 9, 443. <<

[578] Véase sobre esto L. Honnefelder, «Transzendent oder transzendental: Über die Möglichkeit von Metaphysik», en Philosophisches Jahrbuch, 91 (1985), pp. 273-290. <<

[579] Vom Wesen des Grundes (1929), GA, 9, 140; «De la esencia del fundamento», en Hitos, trad. por H. Cortés y A. Leyte, por Alianza, Madrid 2000, p. 122. <<

[580] En la Introducción a «¿Qué es metafísica?» de 1949, Heidegger hablará en ese sentido de un Rückgang in den Grund der Metaphysik, de una «vuelta al fundamento de la metafísica». [En Hitos, pp. 299-312]. <<

[581] Ése será además el título del último capítulo del libro: «La metafísica del Dasein como ontología fundamental» (GA, 3, 231). <<

[582] M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica (1929), trad. por G. Ibscher Roth, FCE, México [1.ª reimpr.] 1986. <<

[583] En las reflexiones de 1938-1939, publicadas después de su muerte (GA, 67, 68), Heidegger no verá ya en la idea de una «metafísica de la metafísica» sino una recaída (Rückfall) en el pensamiento que se trata de superar si se pretende acercarse al ser. Dirá lo mismo a propósito del concepto de trascendencia en GA, 67, 63: «A pesar de la interpretación más originaria del Da-sein, el mantenimiento del concepto de trascendencia es una recaída en la metafísica». <<

[584] M. Heidegger, Was ist metaphysik?, 1929, p. 9 [¿Qué es metafísica? y otros ensayos, trad. por X. Zubiri, Siglo Veinte, Buenos Aires 1974, p. 42ss]; Wegmarken, en GA, 9, 111 [Hitos, op. cit., p. 100ss]. <<

[585] M. Heidegger, [¿Qué es metafísica? (1929), op. cit., p. 56; en Hitos, op. cit., p. 107; Wegmarken, GA, 9, 120 (trad. H. Corbin en Questions I, p. 71; trad. M. Froment-Meurice, Nathan, París 1985, p. 68). <<

[586] M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen 1954, p. 73 [Conferencias y artículos, trad. por E. Barjau, Ediciones del Serbal, Barcelona 1994, p. 69]: «La metafísica, en todas [!] sus figuras y en todos [!] sus niveles históricos, es una única fatalidad, pero quizás también la fatalidad necesaria de Occidente [das notwendige Verhängnis des Abendlandes] y el presupuesto de su dominio planetario». Hay que entender bien el sentido de esta «fatalidad», que no designa tanto un fatum ciego como una orientación cada vez más marcada de nuestra civilización (y que, a diferencia de un fatum, puede ser detenida o por lo menos «moderada»). Véanse sobre esto las observaciones de D. Janicaud, «Phénoménologie et métaphysique», en J.-M. Narbonne y L. Langlois (eds.), La métaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, op. cit., p. 123: «Después de Nietzsche y a partir del segundo Heidegger, la metafísica no es vista ya sólo como corpus o como proyecto, sino también como destino. ¿Qué hay que entender por ello? Ciertamente, no un fatum que se impone masiva y mecánicamente. Hay que entender que la íntima orientación del pensamiento occidental al dominio racional de las cosas y de los seres ha otorgado a nuestra historia un sentido que tiende a escapar a nuestras voluntades y a nuestro control, mientras se lleva a cabo hoy en día la conquista del planeta y del cosmos a través de la ciencia y de la técnica. ¿Ese sentido manifiesta la verdad del impulso metafísico anterior o es más bien su disfraz?». <<

[587] J. Wahl, Vers la fin de l’ontologie. Étude sur l’Introduction à la métaphysique par Heidegger, Société d’Édition d’Enseignement Supérieur, París 1956, p. 4 (citado por G. Haeffner, Heideggers Begriff der Metaphysik, Johannes Berchmans Verlag, Múnich 1981, p. 137). Heidegger destacará también la voluntaria ambigüedad de su título en el curso de 1935 (GA, 40, 22). <<

[588] Véanse las afirmaciones del curso del verano de 1930 (GA, 31, 115): «Asimismo, no es eso lo que tiene de decisivo el libro titulado Ser y tiempo; lo que importa es que el lector preste atención al acontecimiento fundamental de la metafísica occidental [das Grundgeschehen der abendländischen Metaphysik], la metafísica de todo nuestro Dasein, acontecimiento acerca del cual los libros particulares nada tienen que decidir y ante el cual debemos ante todo inclinarnos». Texto todavía algo ambiguo, porque mantiene la identidad entre la metafísica de nuestro Dasein y el acontecimiento que constituye el conjunto de la metafísica occidental. Identidad rigurosa no obstante, porque todo nuestro Dasein se encuentra de hecho atrapado por este acontecimiento de la metafísica occidental. <<

[589] Otto Pöggeler, hace remontar la «crisis esencial» al año 1929. Véase su estudio «Die Krise des phänomenologischen Philosophiebegriffs (1929)», en Ch. Jamme y O. Pöggeler (eds.), Phänomenologie im Widerstreit, Suhrkamp, Fráncfort del Meno 1989, pp. 255-276. <<

[590] GA, 27, 28, 29-10, 31, 32, 33, 34, 36-37. Sólo falta el curso del verano de 1932 (GA, 35: «El comienzo de la filosofía occidental: Anaximandro y Parménides»). Se señala un nuevo punto de partida en el semestre de verano de 1934 (GA, 38), cuando Heidegger da por vez primera un curso sobre la esencia del lenguaje, que se propone «invertir la lógica», nuevo punto de partida que confirmarán el primer curso sobre Hölderlin dado el invierno siguiente (1934-1935, GA, 39) y el curso de Introducción a la metafísica (GA, 40) del verano de 1935, conocido después de 1953. Recordemos que Heidegger había redactado una autocrítica (todavía inédita) de Sein und Zeit hacia 1932 (véase Joan Stambaugh, «Heidegger», en R. Bruzina y B. Wilshire (eds.), Phenomenology: Dialogues and Bridges, SUNY Press, Albany 1982, p. 7). No es imposible que sea esta autocrítica (que sin duda no se publicará hasta la cuarta sección de la GA) la que haya llevado a la idea de un punto de partida totalmente nuevo. <<

[591] Kant fue el primero en utilizar el término de ontoteología en su Crítica de la razón pura (A 632; B 660), pero era para designar una prueba de la existencia de Dios por simples conceptos. Véase sobre esta cuestión D. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, Mohr Siebeck, Tubinga 1960, ²1967, p. 1. En Heidegger, la fórmula nombra más bien una complicidad entre lo ontológico y lo teológico, puesta al servicio de una dominación del ente y constitutiva de toda metafísica (véase, por ejemplo, GA, 9, 443). Veremos que este concepto de ontoteología apareció en Heidegger a partir de 1930-1931, en el marco de un curso sobre Hegel (GA, 32, 140). <<

[592] Véase sobre esto el curso del semestre de verano de 1929 (GA, 28, 40: «La fundación de la metafísica como metafísica del Dasein»). <<

[593] Véase sobre esto mi estudio «Der deutsche Idealismus und Heideggers Verschärfung des Problems der Metaphysik nach Sein und Zeit», en H. Seubert (ed.), Heideggers Zwiegespräch mit dem deutschen Idealismus, Böhlau Verlag, Collegium Hermeneuticum, Colonia-Weimar-Viena 2003, vol. 7, pp. 41-57. <<

[594] M. Heidegger, GA, 28, 47 («der Endlichkeit Herr werden, sie zum Verschwinden zu bringen, statt umgekehrt sie auszuarbeiten»). Véase también el curso del invierno 1930-1931 sobre Hegel (GA, 32, 209), donde la oposición entre el idealismo y el proyecto de Sein und Zeit será frontal: «la tesis según la cual la esencia del ser es el tiempo afirma exactamente lo contrario de lo que Hegel intenta establecer en toda su filosofía». <<

[595] GA, 32, 141. <<

[596] GA, 32, 142. <<

[597] GA, 32, 143. <<

[598] GA, 32, 144. Como confirman las reflexiones póstumas que se encuentran en GA, 67 (Metafísica y nihilismo), 95, el uso de ese término «ontocronía» se limita, a los ojos del Heidegger de 1938-1939, al período de 1930-1931. En esas reflexiones de 1938-1939, Heidegger busca, en efecto, atenuar la oposición al logos a fin de marcar la alteridad fundamental de su cuestionamiento del ser. Pero es verdaderamente la oposición al pensar metafísico del logos, cuyo cumplimiento percibe en el pensamiento de Hegel en 1930-1931, lo que le llevará a arriesgarse a un punto de partida totalmente nuevo. <<

[599] GA, 38, 8. <<

[600] GA, 32, 144. No convendría olvidar que Hegel también lo decía en el último capítulo de su Fenomenología consagrado al «saber absoluto». Pero de ese capítulo Heidegger prefiere retener la idea de que el tiempo está «suprimido» (getilgt) en el saber que el absoluto tiene de sí mismo. <<

[601] GA, 32, 145. <<

[602] Einführung in die Metaphysik, Niemeyer, Tubinga 1952, p. 154 (GA, 40, 211); [Introducción a la metafísica, trad. A. Ackermann Pilàri, Gedisa, Barcelona 2003, p. 182]. <<

[603] Véase M. Heidegger, «La doctrina platónica de la verdad» (1940), en Hitos, pp. 173-198. <<

[604] GA, 67, 17. <<

[605] «De un diálogo acerca del habla. Entre un japonés y un inquiridor», en De camino al habla, trad. por Y. Zimmermann, Ed. del Serbal, Barcelona 1987, pp. 77-140; [GA, 12]. <<

[606] Véase el ensayo de M. Heidegger «Ciencia y meditación» (Wissenschaft und Besinnung) en la compilación de 1954 Conferencias y artículos, trad. por E. Barjau, Ed. del Serbal, Barcelona 1994, pp. 39-61. Besinnung es además el título de un importante volumen póstumo de Heidegger (GA, 66), que prosigue los Beiträge (GA, 65). <<

[607] Véase el ensayo Gelassenheit [Serenidad, trad. por Y. Zimmermann, Ed. del Serbal, Barcelona 1989, ⁴2002]. <<

[608] Citado en GA, 67, 103. <<

[609] M. Heidegger, «La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”», en Sendas perdidas, trad. por J. Rovira Armengol, Losada, Buenos Aires 1960, ²1969, pp. 174-221; (Holzwege, pp. 240-242). Véase también GA, 54, 166. <<

[610] GA, 66, 255-256. <<

[611] M. Heidegger, «Frage das Seyn! Und in dessen Stille, als dem Anfang des Wortes, antwortet der Gott. Alles Seiende mögt ihr durchstreifen, nirgends zeigt sich die Spur des Gottes». (GA, 66, 353); fórmulas idénticas en GA, 69, 31, 105, 211, véase también 214, 221. <<

[612] La fórmula de una «Superación de la metafísica» es el título de un ensayo importante aparecido en Conferencias y artículos, op. cit., pero también el título de un voluminoso manuscrito de los años 1938-1939 (GA, 67). <<

[613] GA, 67, 220: «¿Y si la retención [del ser] fuera un rechazo [Verweigerung]?». <<

[614] GA, 1, 348. <<

[615] Véase P. Ricœur, La metáfora viva, Europa, Madrid 1980, p. 421: «Ha llegado el momento de dejar la comodidad, convertida en pereza del pensamiento, de englobar bajo una sola palabra —metafísica— todo el pensamiento occidental». En el mismo sentido, véase J. Greisch, Le Cogito herméneutique, Vrin, París 2000, p. 196. <<

[616] G. W. Hegel, Enc. § 386, Werke, vol. 10, p. 35. <<

[617] Tiempo y ser, trad. por M. Garrido, J. L. Molinuevo y F. Duque, Tecnos, Madrid 1999, p. 44 (Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tubinga 1969, p. 25). <<

[618] Véase «Superación de la metafísica», en Conferencias y artículos, op. cit., p. 63: «Al pasar, la metafísica está pasada. El pasado no excluye sino que incluye el hecho de que ahora, no antes, la metafísica llegue a su dominio absoluto». Cuando Heidegger habla de una «superación de la metafísica», la fórmula debe entenderse también en el sentido de un genitivo subjetivo (como lo recuerda D. Janicaud en La métaphysique à la limite, PUF, París 1983, p. 15, 26): es la metafísica misma la que se «supera» (literalmente: que se «rehíla», o que se «contorsiona-sobre», über-winden) realizándose en la esencia de la técnica. <<

[619] J. Habermas, Pensamiento postmetafísico (1988), trad. por M. Jiménez Redondo, Taurus, Madrid 1990. <<

[620] Véase sobre todo L. Lavelle, La dialectique de l’éternel présent. De l’être, 1928. <<

[621] E. Mounier fue el fundador de la revista Esprit. Véase su opúsculo en la colección «Que sais-je?» sobre Le personnalisme, PUF, París 1950; [El personalismo, Acción Cultural Cristiana, Madrid 1997]. <<

[622] G. Marcel, Être et avoir, Aubier, París 1968; [Ser y tener, trad. por A. M. Sánchez López, Caparrós, Madrid 1996]. <<

[623] J. Maritain, Sept leçons sur l’être, 1932 [Siete lecciones sobre el ser y los primeros principios de la razón especulativa, trad. por A. E. Fossard, DEDEBEC, Buenos Aires 1943] (publicado junto con Les degrés du savoir), De la philosophie chrétienne, 1933. Para la historia del neotomismo, véase el artículo fundamental de Emmanuel Tourpe, «Thomas et la modernité. Un point de vue spéculatif sur l’histoire de la métaphysique thomiste», en Revue des sciences philosophiques et théologiques, 85 (2001) 433-460. <<

[624] G. Marcel, La dimension Florestan, Plon, París 1958. Véase sobre esto, D. Janicaud, Heidegger en France, vol. 1, Albin Michel, París 2001, p. 137s. <<

[625] Una de sus inspiraciones más intensas fue, en Francia, la obra de Joseph Maréchal (1878-1944), Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le développement historique et théorétique du problème de la connaissance, 5 vols., Museum Lessianum, C. Beyaert-F. Alcan, Brujas-París 1922-1926; [trad. parcial: El punto de partida de la metafísica: lecciones sobre el desarrollo histórico y teórico del problema del conocimiento, 3. La crítica de Kant, Gredos, Madrid 1958]. <<

[626] É. Gilson, L’Être et l’essence, Vrin, París 1948, ²1961, cap. 8 (pp. 223-247): «L’existence contre la philosophie». <<

[627] La enfermedad mortal, cap. 1: «El yo es una relación que se refiere a sí misma o, dicho de otro modo, es, en la relación, la orientación interna de esa relación; el yo no es la relación, sino el retorno a sí misma de la relación» [Tratado de la desesperación (La enfermedad mortal), trad. por C. Liacho, Quadrata, Buenos Aires 2005, p. 15]. Hay que distinguir, ciertamente, el concepto de existencia de Sein und Zeit del sentido que le querrá dar la Carta sobre el humanismo en 1946 (Wegmarken, GA, 9, 322, 339 [en Hitos, op. cit., p. 265ss; Alianza, Madrid 2000, trad. por H. Cortés y A. Leyte, p. 24ss], donde el ex-sistere designará el «emplazamiento» del Dasein fuera del ente, su trascendencia del ente y su exposición al ser. El curso de 1929-1930 prepara ya la transición al decir en sus últimas líneas (GA, 29/30, 531): «Es ist das Seiende ureigener Art, das aufgebrochen ist zu dem Sein, das wir Da-sein nennen, zu dem Seienden, von dem wir sagen, daß es exsistiert, d.h., ex-sistit, im Wesen seines Seins ein heraustreten aus sich selbst ist, ohne sich doch zu verlassen». [«El ser que es en forma originariamente propia ha hecho su irrupción en el ser que llamamos Dasein, en el ser acerca del cual decimos que existe, en latín, ex-sistit, por cuanto en la esencia de su ser es un salir de sí mismo, aunque sin despojarse de sí mismo».]. <<

[628] No conviene olvidar que este límite del pensamiento conceptual había sido también subrayado con fuerza en la obra de Henri Bergson (1859-1941), maestro de Jacques Maritain. El concepto no expresaba, según él, más que un conocimiento analítico y exterior de las cosas, mientras que sólo la intuición nos permitía penetrar en el corazón de las cosas mismas, conocimiento intuitivo que él identificaba además con la metafísica en su Introduction à la métaphysique, aparecida primero en Revue de métaphysique et de morale, 11 (1903) 1-35 (reimpresión en La pensée et le mouvant, en 1934 [Introducción a la metafísica, trad. por M. Héctor Alberti, Siglo Veinte, Buenos Aires 1973, pp. 26-27]: «Cuanto más servicios para el análisis, es decir, para un estudio científico del objeto en sus relaciones con todos los demás, pueden prestar las ideas abstractas, tanto más son incapaces de reemplazar a la intuición, es decir, a la investigación metafísica del objeto en lo que tiene de esencial y de propio». <<

[629] Véase sobre esto J.-F. Courtine, «Différence métaphysique et différence ontologique (À propos d’un débat Gilson-Heidegger qui n’aura pas eu lieu)», en su Heidegger et la phénoménologie, Vrin, París 1990, pp. 33-53. Como los pensamientos de ambos son contemporáneos, es difícil saber si Gilson depende aquí de Heidegger. <<

[630] Véase D. Janicaud, Heidegger en France, vol. 1, Albin Michel, París 2001, p. 41, 59. <<

[631] Sobre el impacto que le produjo a Sartre su primer encuentro con Heidegger, véase D. Janicaud, op. cit., p. 56. <<

[632] Como había insistido en ello Sartre, en su célebre conferencia, L’existentialisme est un humanisme, Nagel, París 1946 [El existencialismo es un humanismo, trad. por M. Lamana, Buenos Aires 1998]: «Entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana» (p. 8); «Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él al responsabilidad total de su existencia» (p. 14). Heidegger respondió inmediatamente a Sartre en su Carta sobre el humanismo, de 1946, que el plano esencial no era el del hombre, sino el del ser. <<

[633] Como lo recuerda D. Janicaud en «Heidegger und Jean-Paul Sartre. Anerkennung und Abweisung», en D. Thomä (ed.), Heidegger-Handbuch, Metzler Verlag, Stuttgart 2003, p. 416. <<

[634] EN, 27 [SN, 29]. <<

[635] EN, 118: «El término de en-sí, que hemos tomado de la tradición, para designar al ser trascendente, es impropio. En el límite de la coincidencia consigo mismo, en efecto, el sí se desvanece para dejar su lugar al ser idéntico. El sí no puede ser una propiedad del ser-en-sí» [SN, 110]. <<

[636] EN, 34: «El ser es. El ser es en sí. El ser es lo que es. He aquí las tres características que el examen provisional del fenómeno del ser nos permite asignar al ser de los fenómenos» [SN, 36]. <<

[637] EN, 32ss, 116 [SN, 34ss, 108]. <<

[638] EN, 34 [SN, 35]. <<

[639] EN, 111 [SN, 104]. <<

[640] EN, 105 [SN, 99]. <<

[641] EN, 60 [SN, 58]. <<

[642] J.-P. Sartre, El existencialismo es un humanismo, op. cit., p. 13. <<

[643] EN, 85 [SN, 81]. <<

[644] EN, 82 [SN, 79]. <<

[645] EN, 98, 102ss, [SN, 92-93, 97]. Véase Juliette Simont, Jean-Paul Sartre, en el Dictionnaire des philosophes, Albin Michel, París 1998, p. 1354: «L’Être et le néant, ese tratado de la libertad, es también la exploración cáustica de las mil vueltas que da la conciencia para evitar reconocerse libre. El resultado del rechazo de la libertad hecho por ella es la mala conciencia, o la inautenticidad». <<

[646] El existencialismo es un humanismo, op. cit., p. 20; EN, 708 [SN, 637]. <<

[647] El existencialismo es un humanismo, op. cit., p. 29. Véase también la excelente biografía de Annie Cohen-Solal, Sartre 1905-1980, Gallimard, París 1985, colec. «Folio», con un nuevo epílogo, 1999, p. 427 [Sartre 1905-1980, trad. por A. López Tobajas y Ch. Monot, Edhasa, Barcelona 2005, p. 327]. Pero ¿es total la libertad humana? Simone de Beauvoir preguntó un día a Sartre: «¿Qué libertad tienen las mujeres de un harén?», y él tuvo que admitir: “Bueno, sí, una es más libre que las demás, pero, sin embargo, es cierto, el margen es ínfimo” (Cohen-Solal, Sartre 1905-1980, p. 271). <<

[648] M. Heidegger, Carta sobre el humanismo (1946), GA, 9, 331 [Hitos, p. 272; trad. H. Cortés y A. Leyte, p. 24]. <<

[649] Quien lo recordó con mayor fuerza, para criticar su humanización del ser, fue G. Krüger, «Martin Heidegger und der Humanismus», en Theologische Rundschau, (1950) 148-178. <<

[650] J.-P. Sartre, El existencialismo es un humanismo, op. cit., p. 15. <<

[651] H.-G. Gadamer, Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Ediciones Sígueme, Salamanca 1977, p. 344 (GW, I, 281). <<

[652] H.-G. Gadamer, «Rhétorique, herméneutique et critique des idéologies», en L’art de comprendre, vol. 1, Aubier-Montaigne, París 1982, p. 139 (GW, II, 247); también en Philosophie et herméneutique, Beauschesne, París 1999, p. 104; [«Retórica, hermenéutica y crítica a la ideología. Comentarios metacríticos a Verdad y método I» en Verdad y método, Sígueme, Salamanca ²1994, vol. 2, p. 225-241 y 349-361]. <<

[653] Verdad y método, op. cit., p. 360 (GW, I, 295). Sobre esta crítica de la concepción instrumental de la comprensión, véase mi Introducción a Gadamer, trad. por C. Ruiz-Garrido, Herder, Barcelona 2003. <<

[654] Ibídem, p. 567 (GW, I, 478). <<

[655] Ibídem, p. 551 (GW, I, 464). <<

[656] Ibídem, p. 549 (GW, I, 462). <<

[657] Es también la idea directriz de los trabajos de Gadamer sobre Platón. En ellos busca oponerse a la lectura heideggeriana, que ha querido siempre hacer de Platón un precursor de la «metafísica» y de su pensamiento hegemónico. <<

[658] Véase J. Derrida, «La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas», en La escritura y la diferencia, op. cit., p. 385. Véase también «Violencia y metafísica», en La escritura y la diferencia (Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas), op. cit., p. 180: «Si el sentido del ser ha sido determinado siempre por la filosofía como presencia, la cuestión del ser, planteada a partir del horizonte trascendental del tiempo (primera etapa, en Sein und Zeit), es el primer estremecimiento de la seguridad filosófica, como así mismo de la presencia asegurada». <<

[659] J. Derrida, «La différance», en Bulletin de la Société française de philosophie, Séance de samedi 27 janvier 1968, p. 95; reimpr. en Marges de la philosophie, Minuit, París 1972 [Márgenes de la filosofía, trad. por C. González Marín, Cátedra, Madrid 1989, ⁴2003, p. 57]. <<

[660] Márgenes de la filosofía, op. cit., pp. 47-48. <<

[661] Ibídem, p. 62. <<

[662] Véase De la grammatologie, Minuit, París 1967, p. 89: «El concepto de experiencia, por su parte, es muy dificultoso. Como todas las nociones de que nos servimos aquí, pertenece a la historia de la metafísica y sólo lo podemos utilizar bajo una tachadura. “Experiencia” siempre designó la relación con una presencia, ya sea que esta relación haya o no tenido la forma de la conciencia». [De la gramatología, trad. por O. del Barco y C. Ceretti, Siglo XXI, México 1971, p. 79]. <<

[663] Véase J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, Galilée, París 1996, p. 45: «Existe, leve, discreto o escandaloso, un terror en las lenguas; es nuestro tema». [El monolingüismo del otro o la prótesis de origen, trad. por H. Pons, Manantial, Buenos Aires 1997, p. 4]. Al respecto, véase mi estudio sobre «La définition derridienne de la déconstruction», en Le tournant herméneutique de la phénoménologie, PUF, París 2003, pp. 103-118. <<

[664] Título del capítulo 4 de Totalidad e infinito. <<

[665] Recogido en E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Grasset, París 1991, colec. «Le Livre de Poche», pp. 12-22. <<

[666] E. Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. por D. E. Guillot, Ediciones Sígueme, Salamanca 2003, p. 67. <<

[667] Totalidad e infinito, op. cit., pp. 67-68. <<

[668] Ibídem, p. 68. <<

[669] Ibídem, p. 70. <<

[670] Ibídem, p. 69. <<

[671] Ibídem, p. 71. <<

[672] Ibídem, p. 74. <<

[673] E. Levinas, Dieu, la mort et le temps, Grasset, París 1993, p. 157 [Dios, la muerte y el tiempo, trad. por M. L. Rodríguez Tapia, Cátedra, Madrid 1994, p. 163]. <<

[674] Véase L. Honnefelder, Le métaphysique comme science transcendantale, op. cit, p. 99: «Los planteamientos de la filosofía de los tiempos modernos, que se consideran críticos —tomemos sólo como ejemplos la filosofía de Kant y también el empirismo inglés más antiguo de Hume y de Locke, así como el empirismo lógico más moderno del Círculo de Viena—, han estado siempre vinculados a una crítica masiva de la metafísica. Pero es significativo que el final anunciado o supuesto de la metafísica no ha tenido lugar pasados estos tornados críticos. La razón de ello es evidente: por lo mismo que la filosofía se somete a la doble exigencia de la justificación y de la crítica, las cuestiones de una filosofía primera, es decir, de una filosofía fundamental, no cesan de plantearse […] Como “metafísica” es la denominación comúnmente admitida de esta filosofía primera, la crítica de la metafísica forma parte de la metafísica misma». <<