En esta excepcional obra Jean Delumeau demuestra que no solo los individuos, sino también las colectividades, e incluso las civilizaciones, pueden estar atrapadas en un permanente diálogo con el miedo, ofreciéndonos una sorprendente historia de Occidente desde el siglo XIV hasta el XVIII.

Apoyándose en un vasto campo de observación —histórico, desde luego, pero también económico, sociológico, psicoanalítico, psicológico y antropológico— el autor traza el retrato de una sociedad traumatizada por la peste, las guerras, las disputas religiosas y la inseguridad permanente, y analiza la instrumentalización del terror, sobre todo por parte de la Iglesia. Este ensayo matiza la imagen a veces idealizada del Renacimiento y desvela la intimidad y las pesadillas de nuestro pasado, raíces de la necesidad de seguridad que caracteriza a la sociedad contemporánea.

Jean Delumeau

El miedo en Occidente

Siglos XIV-XVIII. Una ciudad sitiada

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Titivillus 14.01.2020

Título original: La Peur en Occident (XIVe-XVIIIe siècles). Une cité assiégée

Jean Delumeau, 1978

Traducción: Mauro Armiño

Editor digital: Titivillus

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AGRADECIMIENTO

Debo expresar mi gratitud a mis oyentes del College de France y a los investigadores de mi seminario. Encontrarán en estas páginas mención de documentos que ellos me han dirigido o indicado y de investigaciones que ellos están realizando. Han contribuido, pues, conmigo a la realización de este proyecto historiográfico.

INTRODUCCIÓN
EL HISTORIADOR A LA BÚSQUEDA DEL MIEDO

1. EL SILENCIO SOBRE EL MIEDO

Durante el siglo XVI no se entra en Augsburgo fácilmente de noche. Montaigne, que visitó la ciudad en 1580, queda maravillado ante la “falsa puerta” que, gracias a dos guardianes, filtra a los viajeros que llegaban tras la puesta del sol. Éstos chocan primero con una poterna de hierro que el primer guardián, cuyo cuarto está situado a más de cien pasos de allí, abre desde su alojamiento gracias a una cadena de hierro que, “por un fuerte y largo camino y muchas vueltas” retira una pieza también de hierro. Una vez pasado este obstáculo, la puerta se cierra de repente. El visitante franquea luego un puente cubierto situado sobre un foso de la villa, y llega a una pequeña plaza donde declara su identidad e indica la dirección en que ha de alojarse en Augsburgo. Con un toque de campanilla, el guardián avisa entonces a un compañero, que acciona un resorte situado en una galería próxima a su cuarto. Este resorte abre primero una barrera —siempre de hierro—, luego, mediante una gran rueda, dirige el puente levadizo “sin que de todos esos movimientos se pueda percibir nada: porque se guían por los pesos del muro y de las puertas, y de pronto todo vuelve a cerrarse con gran estruendo”. Al otro lado del puente levadizo se abre una gran puerta, “muy espesa, que es de madera y está reforzada con diversas y grandes hojas de hierro”. El extranjero accede por ella a una sala donde se encuentra encerrado, solo y sin luz. Pero otra puerta semejante a la anterior le permite pasar a una segunda sala en la que, esta vez, “hay luz” y en la que descubre un recipiente de bronce que cuelga de una cadena. Deposita en él el dinero de su pasaje. El (segundo) portero tira de la cadena, recoge el recipiente, comprueba la suma depositada por el visitante. Si no está conforme con la tarifa fijada, le dejará “templarse hasta el día siguiente”. Pero si queda satisfecho, “le abre de la misma forma una gran puerta semejante a las otras, que se cierra bruscamente cuando ha pasado, y ya le tenemos en la ciudad”. Detalle importante que completa este dispositivo a la vez pesado e ingenioso: bajo las salas y las puertas se halla preparada “una gran bodega capaz de alojar a quinientos hombres de armas con sus caballos para enfrentarse a cualquier eventualidad”. Llegado el caso, se les manda a la guerra “sin el sello del común de la villa”[1].

Precauciones singularmente reveladoras de un clima de inseguridad: cuatro gruesas puertas sucesivas, un puente sobre un foso, un puente levadizo y una barrera de hierro no parecen suficientes para proteger, contra cualquier sorpresa, a una villa de 60.000 habitantes que es, en esa época, la más poblada y rica de Alemania. En un país presa de las querellas religiosas, y mientras el Turco merodea en las fronteras del imperio, todo extranjero es sospechoso, sobre todo de noche. Al mismo tiempo, se desconfía del “común”, cuyas “emociones” son imprevisibles y peligrosas. Por eso se las arreglan para que éste no se dé cuenta de la ausencia de los soldados habitualmente estacionados bajo el dispositivo complicado de la “falsa puerta”. En el interior de ésta se han llevado a cabo los últimos perfeccionamientos de la metalurgia alemana de la época; gracias a ello, una ciudad singularmente codiciada logra, si no rechazar completamente el miedo fuera de sus murallas, al menos debilitarlo suficientemente para poder vivir con él.

Los hábiles mecanismos que protegían antiguamente a los habitantes de Augsburgo tienen valor de símbolo. Porque no sólo los individuos tomados aisladamente, sino también las colectividades y las civilizaciones mismas, están embarcadas en un diálogo permanente con el miedo. Sin embargo, la historiografía hasta ahora apenas ha estudiado el pasado bajo ese ángulo, a pesar del ejemplo concreto —pero ¡cuán esclarecedor!— dado por G. Lefébvre y los deseos sucesivamente expresados por él y por L. Febvre. El primero escribía en 1932 en su obra consagrada al Gran Miedo de 1789: “En el curso de nuestra historia ha habido otros miedos antes y después de la Revolución; los ha habido también fuera de Francia. ¿No se podría encontrar en ellos un rasgo común que arroje alguna luz sobre el miedo de 1789?”[2]. Convirtiéndose en eco suyo, L. Febvre, un cuarto de siglo más tarde, se esforzaba a su vez por adentrar a los historiadores por esa vía, balizándola a grandes rasgos:

No se trata… de reconstruir la historia a partir de la sola necesidad de seguridad —como Ferrero estaba tentado a hacer a partir del sentimiento del miedo (en el fondo, además, ¿no terminan ambos sentimientos, uno de orden positivo, otro de orden negativo, por unirse?)—… se trata, esencialmente, de poner en su sitio, digamos de restituir su parte legítima a un complejo de sentimientos que, teniendo en cuenta latitudes y épocas, no ha podido no jugar en la historia de las sociedades humanas cercanas y familiares a nosotros un papel capital.[3]

Es a este doble requerimiento al que trato de responder con la presente obra, precisando desde el principio tres límites en mi trabajo. El primero es el que trazaba L. Febvre: no se trata de reconstruir la historia a partir del “solo sentimiento de miedo”. Tal mengua de las perspectivas sería absurda, y sin duda es muy simplista afirmar, con G. Ferrero, que toda civilización es producto de una larga lucha contra el miedo. Invito, pues, al lector a no olvidar que he proyectado sobre el pasado una iluminación determinada, pero que hay otras, posibles y deseables, susceptibles de completar y corregir la mía. Las otras dos fronteras son de tiempo y de espacio. He sacado preferentemente —pero no siempre— mis ejemplos del período 1348-1800 y, en el sector geográfico, de la humanidad occidental, a fin de dar cohesión y homogeneidad a mis razonamientos y de no dispersar la luz del proyector sobre una cronología y unas extensiones desmesuradas. En este marco quedaba por llenar un vacío historiográfico que, en cierta medida, voy a esforzarme por llenar, dándome perfecta cuenta de que semejante tentativa, sin modelo que imitar, constituye una aventura intelectual. Pero una aventura excitante.

¿Por qué ese silencio prolongado sobre el papel del miedo en la historia? Sin duda a causa de una confusión mental ampliamente difundida entre miedo y cobardía, valor y temeridad. Por auténtica hipocresía, lo mismo el discurso escrito que la lengua hablada —ésta influida por aquél— han tendido durante mucho tiempo a camuflar las reacciones naturales que acompañan a la toma de conciencia de un peligro tras las apariencias de actitudes ruidosamente heroicas. “La palabra miedo está cargada de tanta vergüenza —escribe G. Delpierre—, que la ocultamos. Sepultamos en lo más profundo de nosotros el miedo que se nos agarra a las entrañas”[4].

Es en el momento —siglos XIV-XVI— en que comienzan a ascender en la sociedad occidental el elemento burgués y sus valores prosaicos cuando una literatura épica y narrativa, alentada por la nobleza amenazada, refuerza la exaltación sin matiz de la temeridad. “Como el leño no puede arder sin fuego —enseña Froissart—, el gentilhombre no puede acceder al honor perfecto, ni a la gloria del mundo, sin proezas…”[5]. Tres cuartos de siglo más tarde, el mismo ideal inspira al autor de Jehan de Saintré (hacia 1456). Para él, el caballero digno de ese título debe arrostrar los peligros por amor a la gloria y a su dama. Él es “aquel que… hace tantas cosas que, entre los demás, hay noticias de él” —por sus hazañas guerreras, se entiende[6]—. Se adquiere más honor cuanto más arriesga uno su vida en combates desiguales. Éstos son el pan cotidiano de Amadís de Gaula, un héroe salido del ciclo de novela bretón, que hace incluso “temblar a los animales salvajes más feroces”[7]. Editado en España en 1508, traducido al francés a petición de Francisco I, el Amadís de Gaula y sus suplementos dan lugar en el siglo XVI a más de 60 ediciones españolas y a una multitud de ediciones francesas e italianas. Más impresionante todavía es la fortuna del Orlando furioso de Ariosto: unas 180 ediciones entre 1516 y 1600[8] Orlando, “paladín inasequible al miedo”, desprecia naturalmente “la vil tropa de sarracenos” a la que ataca en Roncesvalles. Con ayuda de Durandarte, “los brazos, las cabezas, los hombros / de los enemigos / vuelan por todas partes” (cap. XIII). En cuanto a los caballeros cristianos que Tasso saca a escena en la Jerusalén liberada (1ra ed. 1581), al llegar ante la ciudad santa, piafan de impaciencia, “se adelantan a la señal de las trompetas y de los tambores, y se ponen en campaña con altos gritos de alegría” (cap. III).

La literatura de las crónicas es igual de inagotable sobre el heroísmo de la nobleza y de los príncipes, siendo éstos la flor de toda nobleza. Los presenta como impermeables a cualquier temor. Así, para Juan sin Miedo, que gana su significativo sobrenombre luchando contra los de Lieja en 1408[9]. Sobre Carlos el Temerario —otro sobrenombre que destacar— los elogios son hiperbólicos. “Era altivo y de gran valor; seguro en el peligro, sin miedo y sin espanto; y si alguna vez Héctor fue valiente ante Troya, éste lo fue otro tanto”. Así habla Chastellain[10]. Y Molinet no deja de encarecerle después de la muerte del duque: “Era… la planta de honor inestimable, el estoque de gracia bienaventurada y el árbol de virtud coloreada, perfumado, fructífero y de gran altura”[11]. Reveladora a su vez es la gloria que rodea a Bayardo en vida. Es el caballero “sin tacha ni reproche”. Por eso la muerte del gentilhombre delfinés en 1524 pone a “toda la nobleza en duelo”. Porque, asegura el Leal Servidor, “en audacia pocas gentes se le han acercado. En conducta era un Fabio Máximo; en empresas sutiles un Coriolano, y en fuerza y magnanimidad un segundo Héctor”[12].

Este arquetipo del caballero sin miedo, si no siempre sin reproche, es realzado constantemente por el contraste con una masa reputada sin valor. Había escrito antiguamente Virgilio: “El miedo es la prueba de un bajo nacimiento” (Eneida, IV, 13). Esta afirmación fue tenida durante largo tiempo por evidente. Commynes reconoce que los arqueros se han convertido “en la cosa más soberana del mundo para las batallas”. Pero hay que tranquilizarles con la presencia cercana de una “gran cantidad de nobles y de caballeros” y darles vino antes del combate a fin de cegarles frente al peligro[13]. En el sitio de Padua de 1509, Bayardo se subleva contra la opinión del emperador Maximiliano, que querría poner a la gendarmería francesa a pie y hacerla cargar junto con los lansquenetes, “gentes mecánicas que no tienen su honor en tanto como los gentilhombres”[14]. Montaigne atribuye a los humildes, como una característica evidente, la propensión al espanto, incluso cuando son soldados: creen ver coraceros allí donde no hay más que un rebaño de ovejas; toman las cañas por lanceros[15]. Asociando además cobardía y crueldad, asegura que una y otra son cosa más especialmente de “esa canalla vulgar”[16]. En el siglo XVII, La Bruyère acepta a su vez como una certeza la idea de que la masa de campesinos, de artesanos y de servidores no es valiente porque no busca —y no puede buscar— la fama: “El soldado no se siente conocido; muere oscuro y perdido en la multitud; vivía de todos modos, en verdad, pero vivía, y ésa es una de las fuentes de la falta de valor, en condiciones bajas y serviles”[17]. Novela y teatro han subrayado a su vez la incompatibilidad entre estos dos universos, a un tiempo social y moral: el de la valentía —individual— de los nobles, y el del miedo —colectivo— de los pobres. Cuando don Quijote se prepara para intervenir a favor del ejército de Pentapolín contra el de Alifanfarón, Sancho Panza le hace observar tímidamente que se trata simplemente de dos rebaños de carneros. Y se gana esta respuesta: “El miedo que tienes —dijo don Quijote— te hace, Sancho, que ni veas ni oyas á derechas; porque uno de los efectos del miedo es turbar los sentidos (…) y si es que tanto temes, retírate á una parte y déjame solo; que solo basto á dar la victoria á la parte á quien yo diere mi ayuda”[18]. Proezas individuales siempre, pero sacrílegas en el caso de don Juan, el burlador de Sevilla, que desafía al espectro del comendador, a Dios y al infierno. Naturalmente, su servidor va de espanto en espanto y don Juan se lo reprocha: “¡Qué temor tienes a un muerto! / ¿Qué hicieras estando vivo? / Necio y villano temor”[19].

Este lugar común —los humildes son miedosos— se precisa todavía más en la época del Renacimiento con dos notas, contradictorias en sus intenciones pero convergentes en cuanto a la luz que aportan y que puede resumirse así: los hombres en el poder actúan de modo que el pueblo —esencialmente los campesinos— tenga miedo. Symphorien Champier, médico y humanista pero turiferario de la nobleza, escribe en 1510: “El señor debe tomar comodidad y deleite en las cosas que a sus hombres producen sufrimiento y trabajo”. Su papel es “mantenerse firme porque por el pavor que las gentes del pueblo tienen a los caballeros, laboran y cultivan las tierras, por pavor y temor a ser destruidas”[20]. En cuanto a Tomás Moro, que rechaza la sociedad de su tiempo, situándose no obstante en una imaginaria “Utopía”, afirma que “la pobreza del pueblo es la defensa de la monarquía… La indigencia y la miseria privan de todo valor, embrutecen las almas, las acomodan al sufrimiento y a la esclavitud y las oprimen hasta el punto de privarlas de toda energía para sacudir el yugo”[21].

Estas pocas reminiscencias —que podríamos haber multiplicado indefinidamente— hacen resaltar las razones ideológicas del largo silencio sobre el papel y la importancia del miedo en la historia de los hombres. Desde la Antigüedad hasta fecha reciente, pero con una acentuación en la época del Renacimiento, el discurso literario apoyado por la iconografía (retratos a pie, estatuas ecuestres, ademanes y paños gloriosos) ha exaltado la valentía —individual— de los héroes que dirigían la sociedad. Era necesario que lo fueran, o al menos que se los presentara bajo ese ángulo, a fin de justificar a sus propios ojos y a los del pueblo el poder de que estaban revestidos. Inversamente, el miedo era la parte vergonzosa —y común— y la razón del sometimiento de los villanos. Con la Revolución francesa, éstos conquistan a brazo partido el derecho al valor. Pero el nuevo discurso ideológico copió ampliamente el antiguo y también tuvo tendencia a camuflar el miedo para exaltar el heroísmo de los humildes. Sólo lentamente, a pesar de las marchas militares y de los monumentos a los muertos, han comenzado a emerger a la luz una descripción y un acercamiento objetivos del miedo liberado de su vergüenza. De forma significativa, las primeras grandes evocaciones de pánico fueron contrapunteadas por elementos grandiosos que aportaban algo así como excusas a un desastre. Para Víctor Hugo, fue la “Derrota, gigante de la faz asustada”, la razón del valor de los soldados de Napoleón en Waterloo; y “este campo siniestro donde Dios mezcló tantas nadas / Tiembla aún por haber visto la huida de los gigantes”[22]. En el cuadro de Goya titulado El Pánico (Prado), un coloso cuyos puños golpean en vano un cielo cargado de nubes parece justificar el enloquecimiento de una multitud que se dispersa corriendo en todas las direcciones. Luego, poco a poco, la preocupación por la verdad psicológica ha acabado con semejantes representaciones. De los cuentos de Maupassant a los Diálogos de Carmelitas de Bernanos pasando por La Debacle de Zola, la literatura ha vuelto a otorgar progresivamente al miedo su verdadero sitio, mientras la psiquiatría se inclina ahora sobre él cada vez más. En nuestros días son incontables las obras científicas, las novelas, las autobiografías, las películas que hacen figurar al miedo en sus titulares. Curiosamente, la historiografía, que en nuestro tiempo ha roturado tantos dominios nuevos, ha descuidado éste.

En todas las épocas, la exaltación del heroísmo es engañosa: como discurso apologético que es, deja en la sombra un amplio campo de la realidad. ¿Qué había detrás del decorado montado por la literatura caballeresca que elogiaba incansablemente la bravura de los caballeros y se burlaba de la cobardía de los villanos? El Renacimiento mismo se encargó, en obras mayores que trascienden todo conformismo, de corregir la imagen idealizada de la valentía nobiliaria. ¿Es importante que Panurgo y Falstaff sean gentilhombres, compañeros preferidos de futuros reyes? El primero declara, sobre el navío desarbolado por la tempestad, que dará una renta de “ciento ochenta mil escudos… a quien me ponga en tierra todo temeroso y todo miedoso” como está[23]. El segundo, lógico consigo mismo, se lamenta ante el honor:

¿Qué necesidad tengo de ir… antes de que ella se dirija a mí? (se trata de la muerte)… ¿Puede acaso el honor reponer una pierna? No. ¿Un brazo? No. ¿Quitar el dolor de una herida? No. ¿El honor entiende algo de cirugía? No. ¿Qué es el honor? Una palabra… Por eso no quiero. El honor es un simple escudo, y así termina mi catecismo.[24]

¡Mordaz desmentido a todos los “Diálogos de honor” del siglo XVI![25] Se encuentran otros, por lo que se refiere al período renacentista, en obras que no eran de ficción. Commynes es, a este respecto, un testigo precioso, porque se atrevió a decir lo que los demás cronistas callaban sobre la cobardía de ciertos grandes. Al relatar la batalla de Mondhéry, en 1465, entre Luis XI y Carlos el Temerario, declara: “Jamás hubo fuga mayor por ambas partes”. Un noble francés escapó de una tirada hasta Lusignan; un señor del condado de Charolais, dirigiéndose en sentido inverso, no se detuvo hasta llegar al Quenoy: “Estos dos no corrían el riesgo de morderse el uno al otro”[26]. En el capítulo que consagra al “miedo” y al “castigo de la cobardía”, Montaigne menciona también la conducta poco gloriosa de ciertos nobles:

En el sitio de Roma (1527), “fue memorable el miedo que dominó, se apoderó y heló tanto el corazón de un gentilhombre que cayó muerto y tieso en la brecha, sin ninguna herida”[27]. “En la época de nuestros padres, sigue recordando, el señor de Franget… gobernador de Fuenterrabía… habiéndola rendido a los españoles, fue condenado a ser degradado de su nobleza, y tanto él como su posteridad declarados plebeyos pecheros, e incapaces de llevar armas; y esta ruda sentencia fue ejecutada en Lyon. Después sufrieron castigo semejante todos los gentilhombres que se encontraron en Guisa, cuando el conde de Nassau entró en ella (en 1536); y también otros después”[28].

Miedo y cobardía no son sinónimos. Pero hay que preguntarse si el Renacimiento no quedó marcado por una toma de conciencia más nítida de las múltiples amenazas que pesan sobre los hombres en el combate y en otras partes, en este mundo y en el otro. De ahí la cohabitación, muchas veces visible en las crónicas del tiempo, de comportamientos valerosos y actitudes temerosas en una misma personalidad. Filippo-Maria Visconti (1392-1447) sostuvo guerras largas y difíciles. Pero hacía registrar a toda persona que entraba en el castillo de Milán y prohibía detenerse junto a sus ventanas. Creía en los astros y en la fatalidad, e invocaba al mismo tiempo la protección de una legión de santos. Este gran lector de novelas de caballerías, este ferviente admirador de sus héroes, no quería oír hablar de la muerte, haciendo evacuar incluso del castillo a sus favoritos agonizantes. Murió no obstante con dignidad[29]. Luis XI se le parece en más de un rasgo. Este rey inteligente, prudente y desconfiado, no careció de valor en graves circunstancias, por ejemplo, en la batalla de Montlhéry o cuando se le avisó de su próximo fin, noticia —escribe Commynes— que “soportó virtuosamente, y todas las demás cosas, hasta en la muerte, y más que ningún hombre que yo haya visto nunca morir”[30]. Sin embargo, este soberano, que creó una orden de caballería, fue despreciado por varios de sus contemporáneos, que le juzgaron “hombre temeroso”, y “era verdad que lo era”, precisa Commynes. Sus temores se agravaron al final de su vida. Como el último de los Visconti, cayó “en sorprendentes sospechas de todo el mundo”, no queriendo a su lado más que “gentes domésticas” y cuatrocientos arqueros que le protegían haciendo guardia continuamente. En el entorno del Plessis “hizo hacer un enrejado de gruesos barrotes de hierro”. También hizo “plantar” en las murallas del castillo “espetones de hierro con diversas puntas”[31]. Los ballesteros tenían por misión disparar sobre todo el que se acercara de noche a la residencia real. ¿Miedo a las conjuraciones? Mucho más: miedo a la muerte. Hallándose enfermo, le enviaron de Reims, de Roma y de Constantinopla reliquias preciosas de las que esperaba la curación. Habiendo hecho buscar al santo eremita Francisco de Paula en los confines de Calabria, se arrojó a sus rodillas cuando llegó al Plessis “a fin de que le pudiera alargar su vida”. Commynes añade este otro rasgo que aproxima también a Luis XI a Filippo-Maria Visconti:

… Nunca hombre alguno temió tanto la muerte, ni hizo tantas cosas para ponerle remedio; y durante todo el tiempo de su vida había rogado a sus servidores, y a mí como a otros, que, si se le veía en esa necesidad de muerte, no se le dijese, sino solamente: “hablad poco”, y que se le impulsase sólo a confesarse sin pronunciar ante él esa cruel palabra de muerte; porque le parecía que no tendría nunca ánimo suficiente para oír una sentencia tan cruel.[32]

De hecho, la soportó “virtuosamente”, a pesar de que su entorno no había respetado la consigna real. El más noble de los nobles, el jefe de una orden de caballería, confiesa, por tanto, que tiene miedo, como pronto lo harán Panurgo y Falstaff. Pero, contrariamente a éstos, lo hace sin cinismo y, llegado el temido momento, no se comporta como cobarde. La psicología del soberano no puede disociarse de un contexto histórico en el que abundan danzas macabras, artes moriendi, sermones apocalípticos e imágenes del Juicio Final. Los temores de Luis XI son los de un hombre que se sabe pecador y teme el infierno. Va en peregrinación, se confiesa con frecuencia, honra a la Virgen y a los santos, reúne reliquias, da regalos espléndidos a iglesias y abadías[33]. Así, la actitud del rey es reveladora, más allá de un caso individual, del ascenso del miedo en Occidente en el alba de los tiempos modernos.

Pero ¿no existe una relación entre conciencia de los peligros y nivel de cultura? Montaigne lo da a entender en un pasaje de los Ensayos, donde, en tono humorístico, establece una relación entre la fineza intelectual de los pueblos de Occidente, por una parte, y por otra, sus comportamientos en la guerra.

Un señor italiano, cuenta sonriendo, decía en cierta ocasión estas palabras en mi presencia, en perjuicio de su nación: que la sutileza de los italianos y la vivacidad de sus concepciones era tan grande, que preveían los peligros y accidentes que les podían llegar de muy lejos, por lo que no tenía que resultar extraño si a menudo, en la guerra, se les veía atender a su seguridad antes incluso de haber reconocido el peligro; mientras que nosotros y los españoles, que no éramos tan finos, íbamos más allá, y teníamos que ver con los ojos y tocar con la mano el peligro antes de asustarnos, y que entonces ya no teníamos compostura; pero que los alemanes y los suizos, más groseros y patanes, no tenían el sentido de retroceder hasta que no se veían abrumados bajo los golpes.[34]

Generalizaciones irónicas y quizá sumarias que, no obstante, tienen el mérito de poner de relieve el vínculo entre miedo y lucidez tal como se precisa en el Renacimiento —una lucidez solidaria de un progreso del utillaje mental.

Refinados como estamos por un largo pasado cultural, ¿no somos hoy más frágiles ante los peligros y más permeables al miedo que nuestros antepasados? Es probable que los caballeros de antaño, impulsivos, habituados a la guerra y a los duelos, y que se lanzaban a cuerpo limpio en las peleas, fuesen menos conscientes que los soldados del siglo XX de los peligros del combate y, por tanto, menos accesibles al miedo. En cualquier caso, en nuestra época, el miedo ante el enemigo se ha convertido en la norma. De los sondeos efectuados entre el ejército americano en Túnez y en el Pacífico durante la segunda guerra mundial se deduce que sólo el 1 por 100 de los hombres declaró no haber tenido nunca miedo[35]. Otros sondeos realizados entre aviadores americanos durante el mismo conflicto y antes entre los voluntarios de la Brigada Lincoln durante la guerra civil española ofrecen resultados comparables[36].

2. EL MIEDO ES NATURAL

Haya o no más sensibilidad ante el miedo en nuestro tiempo, éste es un componente mayor de la experiencia humana, a pesar de los esfuerzos intentados para superarlo[37]. “No hay hombre que esté por encima del miedo —escribe un militar— y que pueda vanagloriarse de escapar a él”[38]. Un guía de alta montaña a quien se plantea la pregunta: “¿Le ha ocurrido tener miedo?”, responde: “Siempre se tiene miedo de la tormenta cuando se la oye crepitar sobre las rocas. Se erizan los cabellos debajo de la boina”[39]. El título de la obra de Jakov Lind, El miedo es mi raíz, no se aplica solamente al caso de un niño judío de Viena que descubre el antisemitismo. Porque el miedo “nació con el hombre en la más remota de las edades”[40]. “Está en nosotros… Nos acompaña durante toda nuestra existencia”[41]. Citando a Vercors, que da una curiosa definición de la naturaleza humana —los hombres llevan amuletos, los animales no los llevan—, Marc Oraison concluye que el hombre es por excelencia “el ser que tiene miedo”[42]. En el mismo sentido, Sartre escribe: “Todos los hombres tienen miedo. Todos. El que no tiene miedo no es normal, eso no tiene nada que ver con el valor”[43]. La necesidad de seguridad es, por tanto, fundamental; está en la base de la afectividad y de la moral humanas. La inseguridad es símbolo de muerte y la seguridad símbolo de la vida. El compañero, el ángel guardián, el amigo, el ser benéfico es siempre aquel que difunde seguridad[44]. Por eso es un error de Freud no haber llevado “el análisis de la angustia y de sus formas patógenas hasta el arraigo en la necesidad de conservación amenazada por la previsión de la muerte”[45]. El animal no anticipa su muerte. El hombre, por el contrario, sabe —muy pronto— que morirá. Es, por tanto, “el único en el mundo que conoce el miedo en un grado tan temible y duradero”[46]. Además, observa R. Caillois, el miedo de las especies animales es único, idéntico a sí mismo, inmutable: el de ser devorado. “Mientras que el miedo humano, hijo de nuestra imaginación, no es uno sino múltiple, no es fijo sino perpetuamente cambiante”[47]. De ahí la necesidad de escribir su historia.

No obstante, el miedo es ambiguo. Inherente a nuestra naturaleza, es una muralla esencial, una garantía contra los peligros, un reflejo indispensable que permite al organismo escapar provisionalmente a la muerte. “Sin el miedo ninguna especie habría sobrevivido”[48]. Pero si sobrepasa una dosis soportable, se vuelve patológico y crea bloqueos. Se puede morir de miedo, o al menos ser paralizado por él. En los Cuentos de la Bécasse, Maupassant lo describe como una “sensación atroz, una descomposición del alma, un espasmo horrible del pensamiento y del corazón cuyo solo recuerdo proporciona al alma estremecimientos de angustia”[49]. A causa de sus efectos a veces desastrosos, Descartes lo identifica con la cobardía, contra la que no podríamos acorazarnos suficientemente de antemano:

… El miedo o el espanto, que es contrario a la audacia, no es solamente una frialdad, sino también una turbación y un asombro del alma que le priva del poder de resistir a los males que ésta piensa muy cercanos… Por eso, no es una pasión particular; es solamente un exceso de cobardía, de asombro y de temor que siempre es vicioso… Y como la principal causa del miedo es la sorpresa, no hay nada mejor para librarse de él que utilizar la premeditación y prepararse para todos los acontecimientos, cuyo temor puede causarlo.[50]

Simenon declara del mismo modo que el miedo es un “enemigo más peligroso que todos los demás”[51]. Incluso actualmente, los indios —o incluso mestizos— de algunas aldeas remotas de México conservan entre sus conceptos el de la enfermedad del espanto (o susto): un enfermo ha perdido su alma debido a un susto. Tener un espanto es “dejar el alma en otra parte”. Se piensa entonces que es retenida por la tierra, o por pequeños seres malhechores llamados chaneques. De ahí la urgencia de ir a casa de una “curandera de sustos”, que, gracias a una terapéutica apropiada, permitirá al alma reintegrarse al cuerpo del que ha escapado[52]. Este comportamiento ¿no puede relacionarse con el de los campesinos del Perche, cuyas prácticas “supersticiosas” describió en el siglo XVII el párroco J.-B. Thiers? Para prevenirse contra el miedo llevaban encima ojos o dientes de lobo, o también, si se presentaba la oportunidad, se subían sobre un oso y daban varias volteretas encima[53].

En efecto, el miedo puede convertirse en causa de la involución de los individuos, y Marc Oraison hace observar a este respecto —volveré en un segundo volumen sobre este tema— que la regresión hacia el miedo es el peligro que acecha constantemente al sentimiento religioso.[54] Más generalmente, todo aquel que está dominado por el miedo corre el riesgo de disgregarse. Su personalidad se cuartea, “la impresión de serenidad que da la adhesión al mundo” desaparece; “el ser se vuelve separado, otro, extraño. El tiempo se detiene, el espacio mengua”[55]. Es lo que le ocurre a Renée, la esquizofrénica estudiada por Mme. Sechehaye: cierto día de enero conoce por primera vez el miedo que le es aportado, según ella cree, por un gran viento anunciador de lúgubres mensajes. Pronto este miedo, al aumentar, acrece la distancia entre Renée y el mundo exterior, cuyos elementos pierden progresivamente su realidad[56]. La enferma confesaría más tarde: “El miedo, que antes era episódico, no me abandonaba ya. Todos los días estaba segura de sentirlo. Y luego, los estados de irrealidad aumentaban también”[57].

Si es colectivo, el miedo puede llevar también a comportamientos aberrantes y suicidas de los que ha desaparecido la apreciación correcta de la realidad: como, por ejemplo, esos pánicos que han escandido la historia reciente de Francia desde Waterloo hasta el éxodo de junio del 40. Zola describió fielmente los que desembocaron en el desastre de 1870:

… Los generales galopaban en medio del espanto, y soplaba tal tempestad de estupor, arrastrando a un tiempo a los vencidos y a los vencedores, que, por un instante, los dos ejércitos se perdieron de vista el uno al otro en aquella persecución, a plena luz, mientras Mac-Mahon huía hacia Lunéville, y el príncipe real le buscaba por el lado de los Vosgos. El 7 (agosto), los restos del primer cuerpo atravesaban Saverne, como si fueran un río fangoso y desbordado que arrastrara restos de un naufragio. El 8, en Sarrebourg, el quinto cuerpo caía sobre el primero como un torrente desbordado sobre otro, también en huida, derrotado sin haber combatido, arrastrando a su jefe, el general de Failly, extraviado, enloquecido porque se hacía recaer en su inacción la responsabilidad de la derrota. El 9, el 10, la galopada continuaba, un sálvese quien pueda furioso que no miraba siquiera hacia atrás.[58]

Se comprende así por qué los antiguos veían en el miedo un castigo de los dioses, y por qué los griegos habían divinizado a Deimos (el Temor) y a Phobos (el Miedo), esforzándose por conciliárselos en tiempo de guerra. Los espartiatas, nación militar, habían consagrado un pequeño edículo a Phobos, divinidad a la que Alejandro ofreció un sacrificio solemne antes de la batalla de Arbelas. A los dioses homéricos Deimos y Phobos correspondían las divinidades romanas Pallor y Pavor, a las que, según Tito Livio, Tulo Hostilio había decidido consagrar dos santuarios al ver a su ejército huir en desbandada ante los albanos. En cuanto a Pan, en su origen dios nacional de Arcadia, que, a la caída del día, difundía el terror entre rebaños y pastores, se convirtió a partir del siglo V en una especie de protector nacional de los griegos. Los atenienses le atribuyeron la derrota de los persas en Maratón y le dedicaron un santuario sobre la Acrópolis, honrándole cada año con sacrificios rituales y carreras de antorchas. La voz discordante de Pan habría sembrado el desorden en la flota de Jerjes en Salamina, y, más tarde, detenido la marcha de los galos sobre Delfos[59]. Así, los antiguos veían en el miedo un poder más fuerte que los hombres que, no obstante, podía conciliarse mediante ofrendas apropiadas, desviándose entonces sobre el enemigo su acción aterrorizadora. Y habían comprendido —y en cierta medida confesado— el papel esencial que juega en los destinos individuales y colectivos.

En cualquier caso, el historiador no tiene que buscar mucho para identificar su presencia en los comportamientos de grupos. Desde los pueblos llamados “primitivos” hasta las sociedades contemporáneas, lo encuentra Casi a cada paso —y en los sectores más diversos de la existencia cotidiana—. Como pruebas tiene, por ejemplo, las máscaras frecuentemente espantosas que numerosas civilizaciones han utilizado en el curso de las edades en sus liturgias. “Máscara y miedo, escribe R. Caillois, están constantemente presentes juntos, inextricablemente apareados… (el hombre) ha albergado detrás de esa cara segunda su éxtasis y sus vértigos, y sobre todo el rasgo que tiene en común con todo lo que vive y quiere vivir, el miedo, siendo la máscara al mismo tiempo traducción del miedo, defensa contra el miedo y medio de difundir el miedo”[60].

Y L. Kochnitzky explícita, a propósito de casos africanos, ese miedo que la máscara camufla y expresa al mismo tiempo: “Miedo a los genios, miedo a las fuerzas de la naturaleza, miedo a los muertos, a los animales salvajes que están al acecho en la jungla, y a su venganza después que el cazador los haya matado; miedo a su semejante que mata, viola e incluso devora a sus víctimas; y por encima de todo, miedo a lo desconocido, a todo lo que precede y sigue a la breve existencia del hombre”[61].

Cambiemos voluntaria y bruscamente de tiempo y de civilización y sumerjámonos por un instante en la modernidad económica. En este dominio, escribe A. Sauvy, “donde todo es inseguro, y donde el interés está constantemente en juego, el miedo es continuo”[62]. Los ejemplos que lo prueban son legión, desde las alteraciones de la calle Quincampoix en la época de Law, al “jueves negro” del 24 de octubre de 1929 en Wall Street, pasando por la depreciación de los asignados y la caída del marco en 1923. En todos estos casos hubo pánico irreflexivo por contagio de un verdadero miedo al vacío. El elemento psicológico, es decir, el enloquecimiento, desbordó el sano análisis de la coyuntura. Más lucidez y más sangre fría, menos aprensión excesiva del futuro por parte de los poseedores de títulos y de acciones habrían permitido, sin duda, continuar la experiencia de Law, contener en límites razonables las devaluaciones respectivas del asignado voluntario, luego del marco de Weimar y, sobre todo, controlar mejor, tras el “krack” de 1929, la caída de la producción y el aumento del paro. Los juegos de Bolsa, de los que dependen —¡por desgracia!— tantos destinos humanos, no conocen en última instancia más que una regla: la alternancia de esperanzas inmoderadas y de miedos irreflexivos.

Atento a estas evidencias, el investigador descubre, incluso en el curso de un vuelo rápido por el espacio y el tiempo, el número y la importancia de las reacciones colectivas del miedo. La constitución de Esparta, que sistematizaba la organización de los “iguales” en casta militar, estaba basada en él. Los espartanos, permanentemente movilizados, aguerridos desde la infancia, vivían bajo la constante amenaza de una revuelta de los hilotas. A fin de paralizar a éstos por el miedo, Esparta hubo de modificarse a sí misma más radicalmente cada vez. Las medidas “aloplásticas” iniciales dirigidas contra los hilotas entrañaron pronto medidas “autoplásticas” todavía más rigurosas “que transformaron a Esparta en un campo atrincherado”[63]. Más tarde, la Inquisición fue asimismo motivada y mantenida por el miedo a ese enemigo constantemente renaciente: la herejía que parecía asediar, incansable, a la Iglesia. En nuestro tiempo, el fascismo y el nazismo se beneficiaron de las alarmas de rentistas y pequeños burgueses que temían las perturbaciones sociales, el hundimiento de la moneda y el comunismo. Las tensiones sociales en África del Sur y en Estados Unidos, la mentalidad de asedio que reina en Israel, el “equilibrio del terror” que mantienen las superpotencias, la hostilidad que opone a China y a la URSS son otras tantas manifestaciones de miedos que cruzan y desgarran nuestro mundo.

Tal vez sea porque nuestra época ha inventado el neologismo sécuriser (asegurar) por lo que es más apta —o está menos mal armada— que otra para dirigir hacia el pasado esa mirada nueva que trata de descubrir en él el miedo. Tal investigación trata, en el marco espacio-temporal preciso aquí contemplado, de penetrar en los resortes ocultos de una civilización, de descubrir los comportamientos vividos pero a veces inconfesados, de captarla en su intimidad y sus pesadillas más allá del discurso que sobre sí misma pronunciaba.

3. DE LO SINGULAR A LO COLECTIVO: POSIBILIDADES Y DIFICULTADES DE LA TRANSPOSICIÓN[64]

Nada hay más difícil de analizar que el miedo, y la dificultad aumenta más todavía cuando se trata de pasar de lo individual a lo colectivo. Las civilizaciones, ¿pueden morir de miedo como las personas aisladas? Así formulada, esta pregunta pone de relieve las ambigüedades que lleva consigo el lenguaje corriente, que frecuentemente no vacila ante ese paso de lo singular a lo general. Recientemente hemos podido leer en los periódicos: “Desde la guerra del Kippur, Israel está deprimido”. Semejantes transposiciones no son nuevas. En Francia, en la Edad Media, se denominaba “espanto” a los “motines” y “locas conmociones” de las poblaciones rebeldes, queriéndose significar con ello el terror que difundían, pero también el que ellas sentían[65]. Más tarde, los franceses de 1789 calificaron de “Gran Miedo” al conjunto de falsas alertas, tomas de armas, saqueos de castillos y destrucciones de refugios que provocó el temor a un “complot aristocrático” contra el pueblo con la ayuda de bandidos y potencias extranjeras. Es, sin embargo, aventurado aplicar pura y simplemente a un grupo humano entero análisis válidos para un individuo tomado en particular. Los mesopotamios de antaño creían en la realidad de los hombres-escorpiones, cuya vista bastaba para causar la muerte[66]. Los griegos estaban igualmente persuadidos de que toda persona que contemplaba a una de las gorgonas quedaba petrificada instantáneamente. En ambos casos, se trataba de la versión mítica de un hecho de experiencia: la posibilidad, para alguien, de morir de miedo. Desde luego, es difícil generalizar esta constatación que, en el plano individual, resulta indiscutible; pero ¿cómo no partir, de todos modos, para intentar el paso de lo singular a lo plural, del estudio de los miedos personales cuyo cuadro gana todos los días precisión (puesto que ahora sabemos desencadenar reacciones de miedo, de fuga, de agresión o de defensa en monos, gatos o ratas provocando lesiones nerviosas en el nivel del sistema límbico)?

En el sentido estricto y restringido del término, el miedo (individual) es una emoción-choque, frecuentemente precedida de sorpresa, provocada por la toma de conciencia de un peligro presente y agobiante que, según creemos, amenaza nuestra conservación. Pero, en estado de alerta, el hipotálamo reacciona mediante una movilización global del organismo, que desencadena diversos tipos de comportamientos somáticos y provoca, en especial, modificaciones endocrinas. Como toda emoción, el miedo puede provocar efectos contrastados según los individuos y las circunstancias, incluso reacciones alternativas en una misma persona: la aceleración de los movimientos del corazón o su ralentización; una respiración demasiado rápida o demasiado lenta; una contracción o una dilatación de los vasos sanguíneos; una hiper o hiposecreción de las glándulas; constipado o diarrea, poliuria o anuria, un comportamiento de inmovilización o una exteriorización violenta. En los casos límite, la inhibición llegará hasta una pseudoparálisis ante el peligro (estados catalépticos) y la exteriorización desembocará en una tempestad de movimientos enloquecidos e inadaptados, características del pánico[67]. Manifestación exterior y experiencia interior a la vez, la emoción de miedo libera, por tanto, una energía inhabitual y la difunde por todo el organismo. Esta descarga es en sí una reacción utilitaria de legítima defensa, pero que el individuo, sobre todo bajo el efecto de las repetidas agresiones de nuestra época, no siempre emplea en el momento oportuno.

¿Debe utilizarse este cuadro clínico en el plano colectivo? Y —cuestión previa— ¿qué entendemos por “colectivo”? Porque este adjetivo tiene dos sentidos. Puede designar una multitud —arrastrada en una derrota, o sofocada de aprensión tras un sermón sobre el infierno, o que se libera del miedo a morir de hambre atacando convoyes de grano—. Pero significa también un hombre cualquiera considerado como muestra anónima de un grupo, más allá de la especificidad de reacciones personales de tal o cual miembro de ésta.

Tratándose del primer sentido de “colectivo”, es probable que las reacciones de una multitud dominada por el pánico o que repentinamente libera su agresividad, constituyan el resultado global de la suma de emociones-choque personales tal como la medicina psicosomàtica nos las permite conocer. Pero esto sólo es verdadero en cierta medida. Porque, como había presentido Gustave Lebon[68], los comportamientos multitudinarios exageran, complican y transforman las desmesuras individuales. Entran, en efecto, en juego factores de agravamiento. El pánico que se apodera de un ejército victorioso (como el de Napoleón en la noche de Wagram[69]) o de la masa de clientes de una tienda en llamas será tanto más fuerte cuanto más débil sea la cohesión psicológica entre las personas dominadas por el miedo. Frecuentemente, en las sediciones del pasado, las mujeres daban la señal del enloquecimiento, luego del motín[70], arrastrando en su estela a hombres a los que, en casa, no les solía gustar dejarse llevar por sus esposas. Además, las agrupaciones humanas son más sensibles a la acción de los guías de lo que lo serían en el aislamiento las unidades que las componen.

Más generalmente, los caracteres fundamentales de la psicología de una multitud son su influenciabilidad, el carácter absoluto de sus juicios, la rapidez de los contagios que la atraviesan, el debilitamiento o la pérdida del espíritu crítico, la disminución o la desaparición del sentido de la responsabilidad personal, la subestimación de la fuerza del adversario, su aptitud para pasar repentinamente del horror al entusiasmo y de las aclamaciones a las amenazas de muerte[71].

Pero cuando evocamos el miedo actual de subirse a un coche para un largo viaje (se trata en realidad de una fobia cuyo origen reside en la experiencia del sujeto), o cuando recordamos que nuestros antepasados sentían miedo del mar, de los lobos o de los aparecidos, no nos remitimos tanto a comportamientos de multitud, ni aludimos a la reacción psicosomática concreta de una persona petrificada en el sitio por un peligro repentino o que huye precipitadamente para escapar de él, como a una actitud bastante habitual que sobreentiende y totaliza muchos de los espantos individuales en contextos determinados, y deja prever otros en casos semejantes. El término “miedo” toma entonces un sentido menos riguroso y más amplio que en las experiencias individuales, y este singular colectivo abarca una gama de emociones que van del temor y de la aprensión a los terrores más vivos. El miedo es, en este caso, el hábito que se tiene, en un grupo humano, de temer a tal o a cual amenaza (real o imaginaria). Entonces se puede plantear legítimamente la cuestión de saber si ciertas civilizaciones han sido —o son— más temerosas que otras; o formular esta otra interrogación a la que trata de responder el presente ensayo: “¿no ha sido asaltada, en cierto estadio de su desarrollo, nuestra civilización europea por una peligrosa conjunción de miedos frente a los cuales se ha visto obligada a reaccionar? Y esa conjunción de miedos, ¿no puede denominarse globalmente ‘el Miedo’?”. Esta generalización explica el título de mi libro, que recupera de forma más amplia y sistemática fórmulas ya empleadas aquí o allá por eminentes historiadores que han hablado de “subida” o de “retroceso” del miedo[72]. Tratándose de nuestra época, la expresión “enfermedades de civilización” se nos ha vuelto familiar: con ella significamos el papel importante jugado por el modo de vida contemporánea en su desencadenamiento. De otra forma: ¿es que una acumulación de agresiones y de miedos, por tanto, de “stress” emocionales, no ha provocado en Occidente, desde la peste negra a las guerras de religión, una enfermedad de la civilización occidental de la que finalmente ha salido victoriosa? A nosotros corresponde, mediante una especie de análisis espectral, individualizar los miedos particulares que entonces se sumaron para crear un clima de miedo.

“Miedos particulares”: es decir, “miedos nombrados”. Aquí puede llegar a ser muy efectiva en el plano colectivo la distinción que la psiquiatría ha establecido en la actualidad en el plano individual entre miedo y angustia, antiguamente confundidas por la psicología clásica. Porque se trata de dos polos a cuyo alrededor gravitan palabras y hechos psíquicos a la vez emparentados y diferentes. El temor, el espanto, el pavor, el terror pertenecen más bien al miedo; la inquietud, la ansiedad, la melancolía, más bien a la angustia. El primero lleva hacia lo conocido; la segunda, hacia lo desconocido[73]. El miedo tiene un objeto determinado al que se puede hacer frente. La angustia no lo tiene, y se la vive como una espera dolorosa ante un peligro tanto más temible cuanto que no está claramente identificado: es un sentimiento global de inseguridad. Por eso es más difícil de soportar que el miedo. Estado a la vez orgánico y afectivo, se manifiesta de forma menor (la ansiedad) mediante “una sensación específica de estrechamiento de la garganta, de flaquear de las piernas, de temblor”, unido a la inquietud ante el futuro; y en el modo más agudo, mediante una crisis violenta:

Bruscamente, por la tarde o la noche, el enfermo se siente dominado por una sensación de compresión torácica con molestias respiratorias e impresión de muerte inminente. La primera vez teme con razón, un ataque cardíaco, porque la sensación de angustia es muy parecida al angor cuyo parecido acusa el lenguaje. Si los episodios se repiten, el enfermo reconoce por sí mismo ese carácter psicógeno. Esto no basta para calmar ni sus sensaciones ni su miedo a la muerte.[74]

En los obsesos, la angustia se convierte en neurosis, y en los melancólicos en una forma de psicosis. Como la imaginación juega un papel importante en la angustia, ésta tiene su causa más en el individuo que en la realidad que le rodea, y su duración no se encuentra, como la del miedo, limitada por la desaparición de las amenazas. Por eso es más, propia del hombre que del animal. Distinguir entre miedo y angustia no equivale, sin embargo, a ignorar sus vínculos en los comportamientos humanos. Miedos repetidos pueden crear una inadaptación profunda en un sujeto y conducirle a un estado de malestar profundo generador de crisis de angustia. Recíprocamente, un temperamento ansioso corre el riesgo de verse más sometido a los miedos que cualquier otro. Además, el hombre dispone de una experiencia tan rica y de una memoria tan grande que sólo raramente experimenta miedos que en un cierto grado no estén penetrados de angustia. Reacciona, más todavía que el animal, a una situación desencadenante en función de sus vivencias anteriores y de sus “recuerdos”. Por eso no carece de razón que el lenguaje corriente confunda miedo y angustia[75], significando de este modo inconscientemente la compenetración de estas dos experiencias, incluso si los casos límite permiten diferenciarlas con nitidez.

Como el miedo, la angustia es ambivalente. Es presentimiento de lo insólito y expectativa de la novedad; vértigo de la nada y esperanza de una plenitud. Es a la vez temor y deseo. Kierkegaard, Dostoyevski y Nietzsche la han situado en el corazón de sus reflexiones filosóficas. Para Kierkegaard, que publicó en 1844 su obra sobre el Concepto de angustia, es el símbolo del destino humano, la expresión de su inquietud metafísica. Para nosotros, hombres del siglo XX, se ha convertido en la contrapartida de la libertad, en la emoción de lo posible. Porque liberarse equivale a abandonar la seguridad, a afrontar un riesgo. La angustia es, por tanto, la característica de la condición humana y lo propio de un ser que se crea sin cesar.

Devuelta al plano psíquico, la angustia, fenómeno natural en el hombre, motor de su evolución, es positiva cuando prevé amenazas que, no por ser todavía imprecisas, son menos reales. Estimula entonces la movilización del ser. Pero una aprensión demasiado prolongada también puede crear un estado de desorientación y de inadaptación, una ceguera afectiva, una proliferación peligrosa de lo imaginario, desencadenar un mecanismo involutivo por la instalación de un clima interior de inseguridad. Es sobre todo peligrosa bajo, la forma de angustia culpable. Porque el sujeto vuelve entonces contra sí las fuerzas que deberían movilizarse contra agresiones exteriores y se convierte a sí mismo en su principal objeto de temor.

Debido a que es imposible conservar el equilibrio interno afrontando durante mucho tiempo una angustia flotante, infinita e indefinible, al hombre le resulta necesario transformarla y fragmentarla en miedos precisos de alguna cosa o de alguien. “El espíritu humano fabrica permanentemente el miedo”[76] para evitar una angustia morbosa que desembocaría en la abolición del yo. Es este proceso el que encontraremos en etapas concretas de una civilización. En una secuencia larga de traumatismo colectivo, Occidente ha vencido la angustia “nombrando”, es decir, identificando, incluso “fabricando” miedos particulares.

A la distinción fundamental entre miedo y angustia que proporcionará, por tanto, una de las claves del presente libro, conviene añadir, sin pretender ser exhaustivos, otros enfoques complementarios gracias a los cuales el análisis de los casos individuales ayuda a comprender las actitudes colectivas. Desde 1958, la teoría de la “vinculación”[77], como superación del psicoanálisis freudiano, ha puesto en evidencia que el vínculo entre el niño y la madre no es el resultado de una satisfacción a la vez nutritiva y sexual ni la consecuencia de una dependencia emocional del bebé respecto a su madre. Esta “vinculación” es anterior, primaria. Es también la prueba más segura de una tendencia original y permanente a buscar la relación con otro. La naturaleza social del hombre aparece desde ese momento como un hecho biológico, y es en ese subsuelo profundo donde se hundirían las raíces de su afectividad. Un niño al que le hubieran faltado el amor materno y/o los vínculos normales con el grupo de que forma parte corre el riesgo de estar inadaptado y vivir, en el fondo de sí mismo, con un sentimiento profundo de inseguridad, al no haber podido realizar su vocación de “ser en relación”. Ahora bien, G. Bouthoul observa que el sentimiento de inseguridad —“el complejo de Damocles”— es causa de agresividad[78].

Esta constatación nos da ocasión para un nuevo paso de lo singular a lo plural. Las colectividades mal amadas de la historia son comparables a niños privados de amor materno y, en cualquier caso, se hallan situadas fuera de las puertas de la sociedad; por eso se convierten en clases peligrosas. A largo o a corto plazo es, por tanto, una actitud suicida por parte de un grupo dominante aparcar una categoría de dominados en el inconfort material y psíquico. Este rechazo del amor y de la “relación” no puede dejar de engendrar miedo y odio. Los vagabundos del Antiguo Régimen, que eran unos “deslocalizados”, arrojados fuera de los marcos sociales, provocaron en 1789 el “Gran Miedo” de los que poseían, incluso de los modestos, y por una consecuencia inesperada, el hundimiento de los privilegios jurídicos en que estaba fundada la monarquía. La política del apartheid, cuyo nombre mismo expresa el rechazo consciente y sistemático del amor y de la “relación”, ha creado en el sur de África auténticos polvorines, cuya explosión amenaza con ser terrible. Y el drama palestino, ¿no reside en que cada uno de los dos interlocutores quiere excluir al otro de una tierra y de un arraigo que, por desgracia, son comunes a ambos?

A partir de ese momento se verifica en el plano colectivo lo que resulta evidente en el plano individual: a saber, el vínculo entre miedo y angustia, de un lado, y agresividad, del otro. Pero el historiador encuentra aquí una pregunta inmensa: las causas de la violencia humana, ¿son antropológicas o sociales? Hace ya cincuenta y nueve años, cuando en 1916 escribió por primera vez sobre la agresividad, planteándola como distinta de la sexualidad, Freud la había planteado ya. Presentó luego (1920) su teoría del “instinto de muerte” en Más allá del principio del placer. La agresividad, que encuentra en el eros su eterno antagonista, era descrita allí como una desviación de la energía del instinto de muerte desviada a su vez del yo contra el que al principio iba dirigida. Freud recuperaba de este modo las antiguas mitologías y metafísicas orientales que situaban la lucha entre el amor y el odio en los orígenes del universo. Su nueva teoría no podía sino conducirle a enfoques pesimistas sobre el porvenir de la humanidad a pesar de algunas palabras de esperanza colocadas al final de Malestar en la civilización. Porque fundamentalmente pensaba, o bien que la agresividad no es reprimida, y entonces se dirige hacia otros grupos o hacia personas exteriores al grupo —de ahí las guerras y las persecuciones—. O bien es reprimida, pero en su lugar aparece una culpabilidad desastrosa para los individuos. Esta concepción se considera frecuentemente como una desviación del pensamiento de Freud, y muchos psicólogos jamás la han aceptado. Pero, siguiendo otro camino, K. Lorenz y sus alumnos también se han visto llevados a plantear la existencia de una agresividad innata en todo el reino animal[79]. Para ellos, existe un instinto de combate en el cerebro, incluido el del hombre; que asegura el progreso de las especies y la victoria de los más fuertes sobre los más débiles. Tal instinto daría cuenta del struggle for life darwiniano; sería necesario para estas “grandes constructoras” del mundo viviente que son la selección y la mutación.

En sentido contrario, W. Reich, distinguiendo la agresividad natural y espontánea al servicio de la vida de la producida por las inhibiciones —esencialmente sexuales—, ha negado la existencia de un instinto destructivo primario y referido todo el thanatos a la agresividad por inhibición[80]. Con mayor amplitud, J. Dollard y sus colaboradores han tratado de mostrar que toda agresividad encuentra su origen en una frustración: no sería más que un medio para franquear los obstáculos que se oponen a la satisfacción de una necesidad instintiva[81]. En este segundo tipo de hipótesis, la agresividad humana no sería un instinto como el apetito sexual, el hambre y la sed; no resultaría de una programación genética del cerebro, sino solamente de adquisiciones y de aberraciones corregibles. La espantosa sucesión de guerras que han escandido la historia humana parece darles la razón a quienes creen en un instinto de muerte. Sin embargo, se ha objetado a K. Lorenz que la agresividad intraespecífica, si no está ausente, al menos resulta poco frecuente entre los animales. Los combates entre machos en el momento del celo o por la posesión de un territorio raramente terminan con la muerte del vencido. Estas violencias mesuradas tienen por función establecer jerarquías y la supervivencia del grupo en el entorno. No obstante, el punto de vista de Dollard también es, sin duda, demasiado esquemático. ¿No sería mejor distinguir, con A. Storre y E. Fromm, entre la agresión como “pulsión motriz” hacia el dominio del entorno, a la vez deseable y necesaria para la supervivencia, y la agresión como “hostilidad destructora”?[82] Porque existen poblaciones pacíficas (por ejemplo, los esquimales del ártico central canadiense) en las que el espíritu de iniciativa, es decir, la agresividad en su sentido positivo, no adopta el comportamiento maligno de una voluntad de destruir. En esta línea de investigación, los análisis que se encontrarán en los capítulos consagrados a las sediciones del pasado parecen probar suficientemente un vínculo entre destructividad y frustraciones, pero no sólo en el sentido sexual caro a W. Reich. Las inhibiciones, carencias de afecto, represiones, fracasos, sufridos por un grupo acumulan en él cargas de rencor susceptibles un día de explotar, lo mismo que en el plano individual el miedo o la angustia liberan y movilizan en el organismo fuerzas inhabituales. Éstas se vuelven entonces disponibles para responder a la agresión que asalta al sujeto (a salvo de volverse contra él en el caso de un traumatismo superior a sus fuerzas).

La fisiología de la reacción de alarma muestra, en efecto, que después de la recepción de la perturbación emocional por el sistema límbico y la región hipocámpica que desencadenan los intermitentes de alerta, el hipotálamo y el rinencéfalo, zonas de orientación en relación con todo el sistema nervioso y endocrínico, disparan en el cuerpo los impulsos que deben permitir una reacción de fuerza. La liberación de adrenalina, la aceleración del corazón, la redistribución vascular en provecho de los músculos, la contracción del bazo, la vasoconstricción espláncnica, ponen en circulación un mayor número de vectores de oxígeno que hacen posible un gasto físico (fuga o lucha) más fuerte. La liberación de azúcar y de grasa en la sangre actúa en el mismo sentido, aportando un substrato energético inmediatamente utilizable para el esfuerzo. A esta primera respuesta, inmediata y breve, sucede una segunda respuesta, constituida por la descarga de hormonas corticotropas. Éstas, por su acción glicogenética, permiten asegurar el relevo energético necesario para la prosecución de la actividad física y proporcionan un estimulante suplementario.

Estos recuerdos de la fisiología individual no son, sin duda, inútiles para comprender los fenómenos colectivos. ¿Cómo las agresiones sufridas por los grupos podrían no provocar, sobre todo si se suman o se repiten con demasiada intensidad, movilizaciones de energía? Y éstas deben traducirse, lógicamente, bien por pánicos, bien por revueltas, bien, si no conducen a exteriorizaciones inmediatas, por la instalación de un clima de ansiedad, de neurosis incluso, capaz por sí mismo de resolverse más tarde en explosiones violentas o en persecuciones de chivos expiatorios.

El clima de “malestar” en el que Occidente vivió desde la peste negra a las guerras de religión puede ser aprehendido todavía gracias a un test utilizado por los psiquiatras especialistas de la infancia y que ellos llaman Test del país del miedo y del país de la alegría. Cuando se trata del primero, llevan al niño a decir su angustia —este término general es más idóneo aquí que el de miedo— con ayuda de frases y, sobre todo, de dibujos que se reagrupan en cuatro categorías: agresión, inseguridad, abandono y muerte[83]. Los símbolos que expresan y pueblan esté “país del miedo”, o bien son de carácter cósmico (cataclismos), o están sacados del bestiario (lobos, dragones, lechuzas, etc.), o bien se toman del arsenal de objetos maléficos (instrumentos de suplicio, ataúdes, cementerios), o se sacan del universo de los seres agresivos (verdugos, diablos, espectros). Presentar aquí, aunque sólo sea sucintamente, este test basta para mostrar que; en el plano colectivo, proporciona una red de lectura de la época de turbación estudiada en la presente obra (y sin duda también de la nuestra, que en este punto puede comparársele). En efecto, la iconografía, desde la época del gótico florido hasta la del manierismo, ha expresado incansablemente y con una delectación morbosa esos cuatro componentes de la angustia identificados por los test modernos, que, por otra parte, están inspirados en esa misma inquietante imaginería (así el T. A. T.). La agresión, temida y saboreada a la vez, proporciona el tema tanto de Dulle Griet, “Margot la rabiosa”, de Brueghel, como de las múltiples Tentaciones de San Antonio y las innumerables escenas de mártires ofrecidos a la vista de los cristianos de la época. La Edad Media clásica no había insistido tanto sobre los sufrimientos de los supliciados. Los confesores de la fe se representaban por regla general bajo un aspecto triunfal. Además, los pequeños compartimentos de las vidrieras donde se contaba su fin trágico apenas si podían actuar sobre las imaginaciones. Pero luego el clima se deterioró y el hombre de Occidente disfrutó una extraña delectación en representar la agonía victoriosa de los torturados. La Leyenda áurea, los misterios representados ante las multitudes y el arte religioso bajo todas sus formas popularizan con mil refinamientos la flagelación y la agonía de Jesús —pensemos en el Cristo verdoso y acribillado a heridas de Issenheim—, la degollación de san Juan Bautista, la lapidación de san Esteban, la muerte de san Sebastián atravesado a flechazos y de san Lorenzo asado en una parrilla[84] La pintura manierista, al acecho de espectáculos malsanos, transmite a los artistas contemporáneos de la Reforma católica ese gusto por la sangre y por las imágenes violentas heredado de la edad gótica que concluye. Indudablemente, nunca se pintaron en las iglesias tantas escenas de mártires, no menos obsesivas por el formato de la imagen que por el lujo de detalles, como entre 1400 y 1650. Los fieles no tuvieron otra dificultad que la de tener que elegir: se les presentó a santa Águeda con los senos cortados, a santa Martina con el rostro ensangrentado por garfios de hierro, a san Lievin con la lengua arrancada y arrojada a los perros, a san Bartolomé despellejado, a san Vital al que entierran vivo, a san Erasmo con los intestinos fuera. Todas estas representaciones, ¿no expresan conjuntamente un discurso homogéneo que expresa a la vez la violencia sufrida por una civilización y la venganza soñada? Y, además, ¿no constituyen en el plano colectivo una verificación de lo que los psiquiatras que estudian los miedos individuales han llamado la “objetivación”? G. Delpierre escribe a este respecto:

Un… efecto del miedo es la objetivación. Por ejemplo, en el miedo a la violencia, el hombre, en lugar de arrojarse a la lucha o rehuirla, se satisface mirándola desde fuera. Saca placer de escribir, leer, oír, contar historias de batallas. Asiste con cierta pasión a las carreras peligrosas, a los combates de boxeo, a las corridas de toros. El instinto combativo se ha desplazado sobre el objeto.[85]

Al historiador corresponde realizar la doble transposición de lo singular a lo plural y de lo actual a lo pasado.

En cuanto al sentimiento de inseguridad, pariente cercano de un temor al abandono, ¿no está explicitado por los innumerables juicios finales y las evocaciones del infierno que han acosado la imaginación de los pintores, de los predicadores, de los teólogos y de los autores de artes moriendi? ¿No fue acaso porque temía ser arrojado a las llamas eternas por lo que Lutero se refugió en la doctrina de la justificación por la fe? Pero los temas de la agresión, de la inseguridad y del abandono tienen por inevitable corolario el de la muerte. Y la obsesión de ésta ha estado omnipresente en las imágenes y las palabras de los europeos en el inicio de los tiempos modernos: tanto en las danzas macabras como en el Triunfo de la muerte de Brueghel, en los Ensayos de Montaigne como en el teatro de Shakespeare, en los poemas de Ronsard como en los procesos de brujería: otras tantas luces sobre una angustia colectiva y sobre una civilización que se sintió frágil, mientras que una tradición demasiado simplista sólo retuvo durante mucho tiempo el éxito del Renacimiento.

Fragilidad, ¿por qué? La inversión de la coyuntura que se produjo en Europa en el siglo XIV es ahora bien conocida: la peste vuelve a aparecer entonces con estruendo —seguido de una larga presencia—, al mismo tiempo que se inicia un repliegue agrícola, las condiciones climáticas se degradan y las malas cosechas se multiplican. Revueltas rurales y urbanas, guerras civiles y extranjeras devastan en los siglos XIV y XV un Occidente más abierto que antes a las epidemias y a las carestías. A estas desgracias en cadena se añade la amenaza cada vez más precisa del peligro turco y del Gran Cisma (1378-1417), que a los hombres de iglesia les pareció “el escándalo de los escándalos”. Desde luego, la situación demográfica y económica de Europa se rehízo a finales del siglo XV y durante el XVI. Pero, por un lado, pestes y carestías continuaron haciendo estragos periódicamente sobre la población, ahora en estado de alerta biológica; y, por otro, los turcos acentuaron hasta Lepanto (1571) su presión, mientras la rotura provisional del Gran Cisma, remediada durante un momento, se abría de nuevo con más fuerza que nunca con la Reforma protestante. El estallido de la nebulosa cristiana incrementó desde entonces, al menos durante cierto tiempo, la agresividad intraeuropea, es decir, el miedo que los cristianos de Occidente tuvieron unos de otros.

4. ¿QUIÉN TENÍA MIEDO DE QUÉ?

Las generalizaciones precedentes, por útiles que sean para descubrir un panorama de conjunto, no son, sin embargo, plenamente satisfactorias. Por eso, ¿hay que proseguir el análisis y plantearse la cuestión: quién tenía miedo de qué? Pero, a su vez, esta pregunta encierra un peligro: el de una atomización de la búsqueda y de sus resultados. La solución parece residir, por tanto, en la definición de un término medio entre los excesos de la simplificación y el estallido del paisaje general en una multitud de elementos dispares. Y este término medio viene sugerido por el inventario mismo de los miedos que encontramos durante el camino y que hará que aparezcan dos niveles distintos de investigación: el primero a ras del suelo, el segundo a mayor altitud social y cultural. ¿Quién tenía miedo del mar? Todo el mundo o casi todo el mundo. Pero ¿quién tenía miedo de los turcos? ¿Los campesinos del Rouergue o de Escocia? Es dudoso. Pero sí la Iglesia docente: el papa, las órdenes religiosas, Erasmo y Lutero. En cuanto al diablo de los campos, fue menos terrorífico y más bonachón durante mucho tiempo que el de los predicadores. De ahí la necesidad de dos investigaciones, a la vez distintas y complementarias. La primera ilustrará miedos espontáneos, sentidos por amplias capas de la población; la segunda, los miedos reflejos; es decir, los derivados de una pregunta sobre la desgracia dirigida por los directores de conciencia de la colectividad, por tanto, ante todo, por los hombres de la Iglesia. Los miedos espontáneos se reparten a su vez, bastante naturalmente, en dos grupos. Unos eran, en cierto modo, permanentes, vinculados a la vez a cierto nivel técnico y al utillaje mental que le correspondía: miedo al mar, a las estrellas, a los presagios, a los aparecidos, etc. Los otros eran casi cíclicos, y aparecían periódicamente con las pestes, las carestías, los aumentos de impuestos y el paso de los guerreros. Los miedos permanentes eran compartidos la mayoría de las veces por individuos que pertenecían a todas las categorías sociales (así Ronsard temblaba ante los gatos[86]); los miedos cíclicos podían, bien alcanzar a la totalidad de una población (durante una peste), bien perturbar sólo a los pobres, en caso de carestía, por ejemplo. Pero los pobres de antaño eran muy numerosos.

Ahora bien, la acumulación de las agresiones que golpearon a las poblaciones de Occidente desde 1384 hasta principios del siglo XVII creó, de arriba abajo del cuerpo social, un estremecimiento psíquico profundo del que son testigos todos los lenguajes de la época —palabras e imágenes—. Se constituye un “país del miedo”, en cuyo interior una civilización se sintió “a disgusto” y lo pobló de fantasmas morbosos. Esta angustia, al prolongarse, amenazaba con disgregar una sociedad del mismo modo que puede cuartear a un individuo sometido a repetidos stress. Podía provocar en ella fenómenos de inadaptación, una regresión del pensamiento y de la afectividad, una multiplicación de las fobias, introducir en ella una dosis excesiva de negatividad y de desesperación. En este aspecto resulta revelador ver con qué insistencia libros de piedad y sermones combatieron entre los cristianos la tentación del desaliento en las cercanías de la muerte: prueba de que este vértigo de la desesperación existió con toda nitidez en una escala bastante amplia y que muchas gentes experimentaron un sentimiento de impotencia frente a un enemigo tan temible como Satán.

Pero, precisamente, los hombres de Iglesia designaron y desenmascararon a este adversario de los hombres. Hicieron el inventario de los males que es capaz de provocar, y la lista de sus agentes: los turcos, los judíos, los herejes, las mujeres (especialmente las brujas). Partieron a la búsqueda del Anticristo, anunciaron el Juicio Final, prueba terrible, desde luego, pero que al mismo tiempo sería el fin del mal sobre la tierra. Una amenaza global de muerte resulta segmentada de este modo en miedos, temibles con toda seguridad, pero “nombrados” y explicados, dado que habían sido pensados y clarificados por los hombres de Iglesia. Esta enunciación designaba peligros y adversarios contra los cuales el combate, si no fácil, era al menos posible, con la ayuda de la gracia de Dios. El discurso eclesiástico reducido a lo esencial fue, en efecto, el siguiente: los lobos, el mar, las estrellas, las pestes, las carestías y las guerras son menos temibles que el demonio y el pecado, y la muerte del cuerpo menos que la del alma. Desenmascarar a Satán y a sus agentes y luchar contra el pecado era, además, disminuir en la tierra la dosis de las desgracias que realmente él causaba. Esta denuncia pretendía, por tanto, ser una liberación, a pesar de, o más bien a causa de, todas las amenazas que hacía pesar sobre los enemigos de Dios emboscados fuera de sus escondrijos. En una atmósfera obsesiva, fue presentada como una salvación por la Inquisición. Ésta orientó sus temibles investigaciones en dos fundamentales direcciones: por un lado, hacia los chivos expiatorios que todo el mundo conocía, al menos de nombre, herejes, brujas, turcos, judíos, etc.; por otro lado, hacia cada uno de los cristianos, ya que Satán jugaba su papel, en efecto, en los dos lados y cualquiera podría, si no tenía cuidado, convertirse además en un agente del demonio. De ahí la necesidad de cierto miedo a uno mismo. Esta invitación autoritaria a la introspección no dejó de conducir en casos particulares a situaciones neuróticas. Pero, dado que una angustia culpable amenazaba con instalarse en las almas demasiado escrupulosas, moralistas y confesores trataron de apartarlas del remordimiento —obsesión del pasado y fuente de desesperación— hacia el arrepentimiento que se abre al futuro. Por otro lado, cuando la población entera de una ciudad, durante una peste, pedía gracia durante el curso de una procesión expiatoria, encontraba en ese paso razones de esperar para este mundo y para el otro. Tener miedo de sí mismo era, en última instancia, tener miedo de Satán. Y Satán es menos fuerte que Dios. Así los directores de conciencia de Occidente, poniendo en práctica una pedagogía de choque, se esforzaron por sustituir por los miedos teológicos la pesada angustia colectiva resultante de los stress acumulados. Realizaron una clasificación entre los peligros y designaron las amenazas esenciales; es decir, aquellas que les parecieron tales, si se tiene en cuenta su formación religiosa y su poder en la sociedad.

Esta tensión en un combate incesante contra el enemigo del género humano tenía de todo, menos de serenidad; y el inventario de los miedos sentidos por la Iglesia, y que ella trató de hacer compartir a las poblaciones, sustituyéndolos por miedos más viscerales, pone de relieve dos hechos esenciales no suficientemente observados. En primer lugar, una intrusión masiva de la teología en la vida cotidiana de la civilización occidental (en la época clásica, invadirá tanto los testamentos de modestos artesanos como la gran literatura, inagotable sobre el tema de la gracia); luego, que la cultura del Renacimiento se sintió más frágil de lo que nosotros, de lejos y porque por último terminó triunfando brillantemente, nos la imaginamos hoy día. La identificación de los dos niveles de miedo conduce de este modo a poner frente a frente dos culturas, cada una de las cuales amenazaba a la otra, y nos explica el vigor con que no solamente la Iglesia, sino el Estado (estrechamente vinculado a ella), reaccionaron en un período de peligro contra aquello que a la élite le pareció una amenaza de cerco por una civilización rural y pagana, calificada de satánica. En suma, la distinción entre los dos niveles de temor será para nosotros un instrumento metodológico esencial para penetrar en el interior de una mentalidad de asedio que marcó la historia europea al principio de los tiempos modernos, pero que unos cortes cronológicos artificiales y el término seductor de “Renacimiento” han ocultado durante demasiado tiempo.

Existe, no obstante, el peligro de caer en el exceso inverso y de convertirnos en prisioneros de un tema y una óptica que oscurecerían más allá de lo verosímil la realidad de antaño. De ahí un tercer momento en nuestra marcha: el que nos hará descubrir los caminos utilizados por nuestros antepasados para salir del país del miedo. A estos caminos saludables les daremos tres nombres: olvidos, remedios y audacias. De los países de jauja a los fervores místicos, pasando por la protección de los ángeles guardianes y la de San José, “patrón de la buena muerte”, recorreremos, en definitiva, un universo tranquilizador donde el hombre se libera del miedo y se abre a la alegría.

De este proyecto, enunciado aquí en su totalidad, sólo se encontrará en el presente libro una realización parcial. El miedo a sí mismo y la salida del país del miedo ocuparán un segundo volumen, en curso de redacción. Pero me ha parecido necesario en esta introducción general dar a conocer también las etapas ulteriores de mi itinerario a fin de ofrecer al lector una vista panorámica y coherente de éste. Además, el editor ha considerado que era preciso ofrecer al público, sin esperar a más, los resultados obtenidos en este inventario razonado de los miedos de antaño. Cediendo a sus solicitudes, he reagrupado, por tanto, los elementos de mi investigación, en el punto en que hoy se encuentra, en dos conjuntos: a) “Los miedos de la mayoría”; b) “La cultura dirigente y el miedo” —que corresponden a los dos planos de investigación definidos más arriba. El subtítulo del volumen, “Una ciudad sitiada”, se refiere más especialmente al segundo de esos dos planos, siendo cierto que para acceder a éste era preciso haber explorado antes el primero.

La síntesis intentada en esta obra y en la que la seguirá sólo podía realizarse mediante una historiografía de tipo cualitativo. Esa elección consciente y ese riesgo calculado no implican —¿debo subrayarlo?— ningún desprecio y ninguna crítica de los métodos cuantitativos que yo mismo he utilizado abundantemente en otras obras[87]. Pero interminables cuantificaciones me habrían impedido aquí ver los conjuntos y habrían vuelto irrealizables enfoques de los que espero que surja el interés de mi propósito. “El método es precisamente la elección de los hechos”, escribía H. Poincaré[88]. Por tanto, me esforzaré por convencer mediante la impregnación progresiva resultante de numerosas lecturas y la convergencia de los documentos y su consonancia en una realización sinfónica. Confesemos no obstante —honestidad elemental, pero confidencia necesaria— que detrás de este plan y este método se dibujan en filigrana una filosofía de la historia, una apuesta sobre el porvenir humano y, especialmente, la convicción de que los siglos no se repiten, que existe una inagotable e irreversible creatividad de la humanidad, y que ésta no dispone de modelos completamente hechos entre los que escoger según las épocas y los lugares. Creo, por el contrario, que en el curso de su peregrinación terrestre está constantemente llamada a cambiar de rumbo, a corregir su ruta, a inventar su itinerario en función de los obstáculos encontrados —frecuentemente creados por ella misma—. Lo que se trata de describir aquí, en cierto espacio y durante cierto tiempo, es ese rechazo del desaliento gracias al cual una civilización ha seguido adelante —no sin cometer probablemente crímenes odiosos— analizando sus miedos y superándolos.

A la confesión de una filosofía subyacente hay que añadir una confesión personal, motivada no por una vana preocupación de autobiografía, sino por el deseo de hacer comprender mejor mi intención. “Nada de investigación que no sea investigación de sí mismo y, en cierto grado, de introspección”, escribe A. Besançon[89]. Esta fórmula se aplica particularmente a mi investigación sobre el miedo. Yo tenía diez años. Una noche de marzo, un farmacéutico amigo de mis padres vino a charlar a casa: conversación distendida y risueña a la que no presto evidentemente sino una atención distraída, mientras jugaba a cierta distancia del círculo de adultos. No habría conservado ningún recuerdo de esa escena trivial si al día siguiente no hubieran ido a anunciar a mi padre la muerte súbita del farmacéutico, que no era viejo. Su mujer lo había encontrado muerto a su lado al despertarse. Sentí un verdadero choque, mientras que la desaparición algunos meses antes de mi abuela paterna, que se había apagado a los ochenta y nueve años, no me había perturbado. Ése fue para mí el verdadero descubrimiento de la muerte y de su poder soberano. La evidencia se imponía: golpea a cualquier edad y a gentes de buena salud. Me sentí frágil, amenazado; un miedo visceral se instaló en mí. Estuve enfermo por ello más de tres meses, durante los cuales fui incapaz de ir a la escuela.

Dos años más tarde estaba yo, como pensionista nuevo, en un colegio regentado por los salesianos. La mañana “del primer viernes de cada mes” que paso en ese establecimiento participo con mis compañeros en el ejercicio religioso que allí se consagra regularmente a las “letanías de la buena muerte”. A cada una de las inquietantes secuencias nosotros respondemos “misericordioso Jesús, tened piedad de mí”. Este texto, propuesto a niños de doce años y que se leía cada mes, me ha sido remitido de nuevo, en estos últimos tiempos, por un religioso salesiano en una edición… de 1962[90]. Creo necesario reproducirlo in extenso, añadiendo que era seguido por un Pater y un Ave “por aquel que muera el primero de nosotros”:

Señor Jesús, Corazón lleno de misericordia, me presento humildemente ante vos, lamentando mis pecados. Vengo para encomendaros mi última hora y lo que debe seguirla.

Cuando mis pies inmóviles indiquen que mi ruta en este mundo está a punto de acabarse, misericordioso Jesús, tened piedad de mí.

Cuando mis manos desfallecientes no tengan ya fuerza para estrechar el crucifijo bien-amado, misericordioso Jesús, tened piedad de mí.

Cuando mis labios pronuncien por última vez vuestro adorable Nombre, misericordioso Jesús, tened piedad de mí.

Cuando mi rostro, pálido y sumido por el sufrimiento, provoque la compasión, y los sudores de mi frente hagan prever mis últimos instantes, misericordioso Jesús, tened piedad de mí.

Cuando mis oídos, en adelante insensibles a las palabras humanas, se apresten a oír vuestra sentencia de Divino Juez, misericordioso Jesús, tened piedad de mí.

Cuando mi imaginación, agitada por sombrías visiones, me suma en la inquietud; cuando mi espíritu, turbado por el recuerdo de mis faltas y por el temor de vuestra Justicia, luche contra Satán que querrá hacerme dudar de vuestra infinita bondad, misericordioso Jesús, tened piedad de mí.

Cuando mi corazón agotado por el sufrimiento físico y moral conozca ese espanto de la muerte que frecuentemente han conocido las almas más santas, misericordioso Jesús, tened piedad de mí.

Cuando derrame mis últimas lágrimas, recibidlas en sacrificio de expiación por todas las faltas de mi vida, unidas a las lágrimas que derramasteis en la cruz, misericordioso Jesús, tened piedad de mí.

Cuando mis padres y mis amigos, reunidos a mi alrededor, se esfuercen por aliviarme y os invoquen por mí, misericordioso Jesús, tened piedad de mí.

Cuando haya perdido el uso de todos mis sentidos, cuando el mundo entero haya desaparecido para mí, y cuando esté en el trance de la agonía, misericordioso Jesús, tened piedad de mí.

Cuando mi alma abandone mi cuerpo, aceptad mi muerte como el supremo testimonio hecho a vuestro Amor salvador, que ha querido sufrir por mí esa dolorosa ruptura, misericordioso Jesús, tened piedad de mí.

Por último, cuando aparezca ante vos y vea por primera vez el resplandor de vuestra Majestad y de vuestra Dulzura, no me rechacéis delante de vuestro Rostro: dignaos unirme a vos para siempre a fin de que cante eternamente vuestras alabanzas, misericordioso Jesús, tened piedad de mí.

Oración: Oh Dios Padre nuestro, vos nos habéis ocultado providencialmente el día y la hora de nuestra muerte, para invitarnos a estar siempre preparados a ella. ¡Concededme morir amándoos, y para esto vivir cada día en estado de gracia a cualquier precio! Os lo pido por Nuestro Señor Jesucristo vuestro Hijo y mi Salvador.

Amén.

En varias ocasiones me ha ocurrido leer estas letanías a estudiantes de ambos sexos, de una veintena de años que se han quedado estupefactos: prueba de un cambio rápido y profundo de mentalidades de una generación a otra. Habiendo envejecido tras una larga actualidad, esta plegaria para una buena muerte se ha convertido en documento de historia en la medida en que refleja una larga tradición de pedagogía religiosa. Por lo demás no era más que una recuperación dialogada de una meditación sobre la muerte escrita por don Bosco en una obra destinada a los niños de sus escuelas y titulada La juventud instruida. Detrás de estas letanías dramáticas se adivina el Dies irae, innumerables Artes moriendi y otros Pensáoslo bien y toda una iconografía donde, a lo largo de los siglos, se han unido danzas macabras, Juicios finales, comuniones a los agonizantes (por ejemplo, la de San José de Calasanz de Goya)[91] y oleadas de imágenes piadosas distribuidas durante las misiones. Culpabilización y pastoral del miedo —sobre las que insistiré en el segundo volumen y que han contado tanto en la historia occidental— encuentran en los textos salesianos que acaban de leerse una última y contundente ilustración. Para sorprender mejor al cristiano y conducirle con mayor seguridad a la penitencia, se le hacía de los últimos momentos del hombre una descripción que no es forzosamente exacta. Porque existen finales serenos. La morbosidad no está, indudablemente, ausente de esas evocaciones demasiado recargadas. Pero más me sorprende todavía la voluntad pedagógica de reforzar, en el espíritu de los recitadores, el necesario miedo al juicio mediante obsesivas imágenes de agonía.

Por traumatizante y turbador que fuese, este discurso religioso sobre la muerte que oí regularmente todos los meses durante dos años escolares (por tanto, para mí, de los doce a los catorce años) me reveló un mensaje que ilumina un panorama histórico muy amplio: para la Iglesia, el sufrimiento y la aniquilación (provisional) del cuerpo son menos temibles que el pecado y el infierno. El hombre no puede nada contra la muerte, pero —con la ayuda de Dios— le es posible evitar las penas eternas. A partir de entonces, un miedo —teológico— sustituía a otro que era anterior, visceral y espontáneo: medicación heroica, medicación pese a todo, puesto que aportaba una salida allí donde no había otra cosa que el vacío. Tal fue la lección que los religiosos encargados de mi educación se esforzaron por enseñarme… y que constituye la clave de mi libro.

Porque mientras yo construía el plan y ordenaba sus materiales quedé sorprendido al constatar que, a cuarenta años de distancia, volvía a iniciar el itinerario psicológico de mi infancia y que de nuevo recurría, bajo el amparo de una investigación historiográfica, a las etapas de mi miedo ante la muerte. La marcha de esta obra en dos volúmenes repetirá en forma de transposición mi camino personal: mis terrores primeros, mis difíciles esfuerzos por habituarme al miedo, mis meditaciones de adolescente sobre los fines últimos y, en última instancia, una paciente búsqueda de la serenidad y de la alegría en la aceptación.

La polémica suscitada por mi libro anterior, ¿Va a morir el cristianismo?, me lleva a hacer una precisión que debería ser inútil… pero que no lo es. La “ciudad sitiada” de que va a tratarse es, sobre todo, la Iglesia de los siglos XIV-XVII —pero la Iglesia en tanto que era poder—. De ahí la necesidad de volver a las “dos lecturas” historiográficas propuestas en la obra vilipendiada por algunos. El tema que yo estudio en las páginas que siguen apenas remite a la caridad, a la piedad y a la belleza cristianas, que también han existido a pesar del miedo. Pero ¿había por eso una vez más que callar sobre éste? Es hora de que los cristianos dejen de tener miedo a la historia.

Primera Parte
LOS MIEDOS DE LA MAYORÍA

1. OMNIPRESENCIA DEL MIEDO

1. “MAR VARIABLE DONDE TODO TEMOR ABUNDA” (MAROT, Complainte, I)

En la Europa de principios de los tiempos modernos, el miedo, camuflado o manifiesto, está presente en todas partes. Así ocurre en toda civilización mal armada técnicamente para responder a las múltiples agresiones de un entorno amenazador. Pero en el universo de antaño hay un espacio donde el historiador está seguro de encontrarlo sin ninguna máscara. Ese espacio es el mar. Para algunos, muy audaces —los descubridores del Renacimiento y sus epígonos—, el mar ha sido provocación. Pero, para la mayoría, ha quedado durante mucho tiempo como disuasión y es por excelencia el lugar del miedo. Desde la Antigüedad al siglo XIX, desde Bretaña a Rusia, hay una legión de proverbios que aconsejan no arriesgarse en el mar. Los latinos decían: “Elogiad el mar, pero seguid en la orilla”. Un dicho ruso aconseja: “Elogia al mar, sentado en la estufa”. Erasmo le hace decir a un personaje del coloquio Naufragium: “¡Qué locura confiarse al mar!”. Incluso en la marítima Holanda corría la sentencia: “Más vale estar en la landa en un viejo carruaje que en el mar en un navío nuevo”[1]. Reflejo de defensa de una civilización esencialmente terrestre que confirmaba la experiencia de los que, a pesar de todo, se arriesgaban lejos de las orillas: la fórmula de Sancho Panza, según la cual quien quiera aprender a rezar, debe hacerse a la mar, se encuentra con múltiples variantes de un extremo a otro de Europa, matizada a veces de humor, como en Dinamarca, donde se precisaba: “Quien no sabe rezar debe ir al mar; y quien no sabe dormir, a la iglesia debe ir”[2].

Los males aportados por la inmensidad líquida son innumerables: la Peste Negra, por supuesto, pero también las invasiones normandas y sarracenas, más tarde los raids de los berberiscos. Las leyendas —la de la villa de Ys o la de los órganos tragados de Wenduine, a los que a veces se oye tocar el Dies irae— han evocado hace mucho tiempo sus avanzadas furiosas[3]. Elemento hostil, el mar está bordeado de arrecifes inhumanos o de pantanos insalubres y lanza sobre las costas un viento que impide todo tipo de cultivo. Pero también es peligroso cuando yace inmóvil sin que el menor soplo le rice. Un mar tranquilo, “espeso como una laguna”, puede significar la muerte para los marineros detenidos en alta mar, víctimas de un “hambre áspera” y de una “ardiente sed”. El océano ha desvalorizado hace mucho tiempo al hombre, que se sentía pequeño y frágil ante él y sobre él: razón por la cual las gentes de mar eran comparables a los habitantes de las montañas y a los hombres del desierto. Porque, hasta un período reciente, las olas daban miedo a todos y sobre todo a los rurales, que se esforzaban por no mirarlas cuando el azar las llevaba a su lado. Después de la guerra greco-turca de 1920-1922, los campesinos expulsados de Asia Menor fueron instalados en la península de Sunion. Construyeron sus casas con un muro ciego del lado del mar. ¿A causa del viento? Tal vez. Más aún, sin duda, para no ver durante todo el día la constante amenaza de las olas.

Al salir de la Edad Media, el hombre de Occidente sigue estando prevenido contra el mar no solamente por la sabiduría de los proverbios, sino también por dos advertencias paralelas: una expresada por el discurso poético, la otra por los relatos de viajes, especialmente de los peregrinos a Jerusalén. Desde Homero y Virgilio hasta la Fraudada y Os Lusiadas no hay epopeya sin tempestad, ocupando ésta también buen espacio en las novelas medievales (Brut, Rou, Tristán, etc.) y separando en el último momento a Isolda de su bienamado[4].

¿Hay tema más trivial —observaba G. Bachelard— que el de la cólera del océano? Un mar tranquilo se ve dominado de pronto por una cólera repentina. Gruñe y ruge. Recibe todas las metáforas de la furia, todos los símbolos animales del furor y de la rabia… Es que la psicología de la cólera es en el fondo una de las más ricas y de las más matizadas… La cantidad de estados psicológicos que se proyectan es mucho mayor en la cólera que en el amor. Las metáforas del mar favorable y bueno serán, por tanto, menos numerosas que las del mar malo.[5]

No obstante, la tempestad no es sólo tema literario e imagen de las violencias humanas. Es también y ante todo hecho de experiencia que relatan todas las crónicas de la navegación hacia Tierra Santa. En 1216, el obispo Jacques de Vitry se dirige a San Juan de Acre. Pero en alta mar, junto a Cerdeña, los vientos y las corrientes dirigen un navío hacia el suyo. El choque parece inevitable. Todo el mundo grita, se confiesa apresuradamente con lágrimas de arrepentimiento. Pero “Dios tuvo piedad de nuestra aflicción”[6]. En 1254 Luis IX vuelve de Siria a Francia con la reina, Joinville y los supervivientes de la 7.ª cruzada. El huracán sorprende a los viajeros a la vista de Chipre. Los vientos son “tan fuertes y tan horribles”, el peligro de naufragio tan evidente, que la reina implora a San Nicolás y le promete una nave de plata de cinco marcos. Pronto es escuchada. “San Nicolás —dice ella— nos ha librado de este peligro, porque el viento decayó”[7].

En 1395, el barón de Anglurc vuelve de Jerusalén. Está todavía cerca de las costas de Chipre cuando “repentinamente” surge “una grande y horrible situación” que dura cuatro días. “Y en verdad que ninguno de ellos puso otro semblante sino el de quien ve de sobra ante él que tiene que morir… Y saber que oímos jurar a muchos que en muchas ocasiones habían corrido varias y diversas fortunas en el mar, por la condenación de sus almas, que nunca en ninguna otra fortuna que hubieran tenido habían sentido tan gran pavor de estar en peligro como en esta ocasión”[8].

En 1494, el canónigo milanés Casóla realiza, también él, el viaje de Tierra Santa y se encuentra con la tempestad, tanto a la ida como a la vuelta. La última estalla en alta mar frente a Zante. El viento sopla de todas partes y los marineros, habiendo recogido velas, no pueden hacer otra cosa que esperar. “La noche siguiente —relata Casóla—, el mar estaba tan agitado que todos habían abandonado la esperanza de sobrevivir: lo repito, todos”[9]. Por eso, si un navío llega por fin a puerto, nadie se queda a bordo. “Cuando un hombre —escribe fray Félix Fabri, que fue a Oriente en 1480— ha soportado varios días en medio de la tempestad, ha estado a punto de perecer por falta de alimento y llega a buen puerto, preferirá arriesgarse a cinco saltos (de la galera a una barca que le conducirá a tierra) antes que permanecer a bordo”[10].

Literatura de ficción y crónicas presentan la misma visión estereotipada de la tempestad en el mar. Ésta se alza brutalmente y cae de pronto. Va acompañada de tinieblas: “El océano se turba, el aire se espesa”. Los vientos soplan en todas direcciones. Relámpagos y truenos se desencadenan. El cielo, cuenta Rabelais en el Cuarto Libro (capítulo XVIII) (comenzó) a tronar de arriba, a relampaguear, a encenderse, a llover, a granizar; el aire a perder su transparencia, a volverse opaco, tenebroso y oscuro, y ninguna otra luz a no ser la de los rayos, los relámpagos y los rompientes de las nubes en llamas se nos aparecía.

En Os Lusiadas Camoens hace decir a Vasco de Gama:

…Expresar en toda su amplitud

los peligros del mar, mal comprendido por los humanos:

tormentas repentinas y terribles,

trazos de relámpago que abrazan el cielo,

negros chaparrones, noches tenebrosas,

fragores de trueno que conmueven el mundo,

esto sería para mí una prueba tan grande

como vana, incluso aunque mi voz fuera de hierro.[11]

Subitaneidad, borrascas llenas de torbellinos, olas inmensas que suben del “abismo”, tormenta y oscuridad: tales son, para los viajeros de antaño, las constantes de la tempestad, que frecuentemente dura tres días —el tiempo pasado por Jonás en el vientre de la ballena— y no deja nunca de encerrar un peligro mortal. Por eso, incluso los marineros de profesión sienten miedo cuando dejan el puerto. Como prueba, veamos esta canción de marineros ingleses (finales del siglo XIV principios del XV):

Puede renunciar a todos los placeres la tripulación

cuando va a hacerse a la mar por Santiago,

Porque es un pesar para muchos hombres

Comenzar a navegar.

En efecto, se hayan hecho a la mar

en Sandwich, o en Wilchelsea,

en Bristol, o en otra parte,

Su valor comienza a fallar.[12]

Igualmente, Vasco de Gama declaró, según Camoens, la víspera de la gran partida de 1497:

Una vez así provistos de todo

cuanto un viaje semejante exige y requiere,

preparemos nuestra alma para la muerte,

que siempre merodea entre las miradas de los marineros.[13]

Se mide así mejor la extraordinaria sangre fría de los descubridores del Renacimiento, que hubieron de luchar constantemente contra el pavor de las tripulaciones. Los viajes de aquel tiempo se saldaron además con secuelas de signos contrarios por lo que concierne a la navegación. En efecto, los progresos de la cartografía, del cálculo para fijar la latitud, de la construcción naval y del balizaje de las costas fueron —negativamente— compensados por todos los inconvenientes que se derivaron de la prolongación de los viajes: corrupción de los alimentos, escorbuto, enfermedades de los climas exóticos, ciclones espantosos en las zonas tropicales, y, por tanto, aumento de morbilidad y mortandad. Todavía a finales del siglo XVI, la lección que muchos sacan de los viajes transoceánicos es que no se puede correr peores peligros que los que se afrontan en el mar. En una Historia de varios viajes arriesgados publicada en 1600 en Rouen —por tanto, en un puerto— se leen estas significativas reflexiones:

Es cierto que entre los peligros que se encuentran en el paso de esta vida humana, no los hay tales, semejantes ni tan frecuentes ni ordinarios como los que les ocurren a los hombres que frecuentan la navegación del mar, tanto en número y diversidad de cualidades como en violencias rigurosas, crueles e inevitables, comunes y diarias para ellos, y tales que no podrían asegurar contarse una sola hora del día en el número de los vivos… Todo hombre de buen juicio, tras haber cumplido su viaje reconocerá que es un milagro manifiesto haber podido escapar a todos los peligros que se han presentado en la peregrinación de éste; además de que, sobre lo que decían los Antiguos de los que navegan: no existir entre la vida y la muerte más que el espesor de una tabla de madera que sólo tiene tres o cuatro dedos de anchura, hay otros tantos accidentes que diariamente pueden ocurrir, que sería cosa espantable a los que navegan por él querer ponerlos todos ante la vista cuando quieren emprender sus viajes.[14]

Aunque las montañas también suscitan aprensión, no son, según Shakespeare, más que “verrugas al lado de las olas”. Pedro Niño evoca por su parte las “olas tan altas que ocultan la luna”. Llegado cerca de su meta, Vasco de Gama es asaltado por el huracán: “Ve entonces —cuenta Camoens— al mar abrirse unas veces hasta los infiernos, otras, con un furor renovado, levantarse hasta los cielos”[15]. Por ello, cuando se propone un caso ejemplar de miedo, es en el mar donde se sitúa preferentemente. Así hace Rabelais en el Cuarto libro. La Bruyère, intentando por su parte hacer una tipología del medroso, le confronta primero con las aventuras de la navegación, luego —sólo en una segunda experiencia— a las de la guerra[16]. Al margen de la cobardía personal de Panurgo, el enloquecimiento que le domina frente a los elementos desencadenados puede identificarse como un comportamiento colectivo que fácilmente podemos encontrar en los relatos de viajes. Un comportamiento marcado por dos dominantes: la nostalgia de la tierra, lugar de seguridad en relación con el mar; y la apelación desordenada a santos protectores (más que a Dios). En lo más recio de la tempestad, Panurgo grita:

¡Oh, cuánto más felices son aquellos que plantan coles! … Todo aquel que planta coles es declarado feliz por mi decreto. ¡Ah, para mansión deífica y señorial, no hay como la tierra firme (cap. XVIII). Más adelante vuelve a aparecer una variante del mismo tema (no hay placer más que sobre tierra firme): "Plumífera a la digna virtud de Dios, se lamenta Panurgo, que en la hora presente yo estuviera dentro del recinto de Sequillo o en casa de Inocente el panadero, ante el sótano pintado, en Chinon, castigado a ponerme un jubón para cocer los pastelillos (cap. XX).

En La tempestad, de Shakespeare, Gonzalo, en el centro del peligro, declara preferir al océano la tierra más ingrata: “En esta hora de buena gana daría mil leguas de mar por un acre de tierra estéril; una gran landa, abetos rojos, cualquier cosa…”[17].

Las gestiones supersticiosas del compañero de Pantagruel, presentadas irónicamente por Rabelais, eran evidentemente habituales en estas clases de peligros. Invoca a “todos los benditos santos y santas en su ayuda”, protesta “de confesarse en tiempo y lugar”, recita en varias ocasiones el confiteor, suplica a fray Juan no jurar más en tal peligro, hace votos de edificar una capilla a san Miguel o a san Nicolás o al uno y al otro, sugiere “hacer un peregrino”, es decir, sacar por sorteo a uno que en nombre de todos vaya a algún lugar santo para dar gracias al cielo en caso de feliz desenlace (caps. XVIII-XXI). Los relatos de “milagros” y los ex votos de muchos santuarios ¿no están llenos de promesas semejantes, de las que Erasmo cree su deber burlarse en el coloquio Naufragium?

Si Pantagruel, fray Juan y Epistemón han conservado su sangre fría, confiesan, sin embargo, haber tenido miedo, y Pantagruel asegura, después de Homero y de Virgilio, que la peor de las muertes es ser engullido por las olas: “Yo digo que esta especie de muerte, por naufragio es (de temer) o nada es de temer. Porque, como dice la sentencia de Homero, cosa grave, aborrecible y desnaturalizada es perecer en la mar” (cap. XXI). Gonzalo experimenta una repulsión análoga por morir ahogado: “Que la voluntad del cielo se cumpla, pero yo preferiría morir de muerte seca”[18]. Si la muerte en el mar se siente como “desnaturalizada” es porque durante mucho tiempo el océano ha sido sentido como un mundo marginal, situado fuera de la experiencia corriente. Es, más generalmente todavía, que el agua, en lo que tiene de masiva, de potente, de incontrolable, de profunda y de tenebrosa, ha sido identificada durante milenios como un antielemento, la dimensión de lo negativo y el lugar de toda perdición. “Todo un lado de nuestra alma nocturna —escribía G. Bachelard— se explica por el mito de la muerte concebida como un viaje sobre el agua”[19]. De ahí la Estigia de los antiguos, “triste río de infierno” (Marot, Complainte, III), y la barca de Caronte, navío de los muertos que conocen también las leyendas célticas y las de Extremo Oriente. Las aguas profundas —mar, río o lago— eran consideradas como un abismo devorador siempre presto a engullir a los vivos. Lo atestigua, entre otras mil pruebas, esta antigua canción flamenca documentada desde el siglo XVI:

Un rey tenía un hijo y una hija,

¡Se amaban tanto el uno al otro!

No podían reunirse,

El agua era demasiado profunda.

¿Qué hizo ella? Encendió tres cirios,

Por la noche cuando la luz del día declinaba.

“Oh, mi bien amado, ven, cruza a nado”.

Fue lo que hizo el hijo del rey: ¡era joven!

Pero una vieja bruja lo vio todo;

Un ser tan malvado.

Por eso fue a apagar la luz.

Entonces el joven héroe se ahogó.

Lo que sigue de la canción cuenta cómo la joven, desesperada, terminó burlando la vigilancia de los suyos y se ahogó voluntariamente a su vez[20]. El elemento líquido figura, por tanto, aquí como el enemigo de la felicidad y de la vida.

Polifemo, Escila, Circe, las Sirenas, los Estrigones, Leviathán, Lorelei: otros tantos seres amenazadores que viven en el agua o a orillas del agua. Su finalidad común es agarrar a los humanos, devorarlos o por lo menos, como Circe, hacerles perder su identidad de hombres. Por eso, para conjurar al mar, es preciso sacrificarle seres vivos que calmarán —tal vez— su apetito monstruoso. Los ex votos napolitanos de finales del siglo XVI presentan navíos que llevan en su proa una piel de carnero. Era un rito de conjuración del mar. Durante la botadura del navío se mataba un carnero blanco, se rociaba el barco con su sangre y se conservaba su piel en la parte delantera del navío. De este modo se había entregado una vida al mar para que se aplacara y no exigiese la de los marinos[21]. En el siglo XVII, los marinos berberiscos practicaban una variante de este rito. Llevaban carneros a bordo. Cuando la tempestad estallaba cortaban uno completamente vivo por el medio, luego lanzaban una mitad del animal a la derecha del navío y la otra a la izquierda. Si el mar no se calmaba se sacrificaban sucesivamente varios animales[22].

Los elementos desencadenados —tempestad o diluvio— evocaban para los hombres de antaño el retorno del caos primitivo. Dios, en el segundo día de la creación, había separado “las aguas que están bajo el firmamento de las aguas que están sobre el firmamento” (Génesis, I, 7). Si, con el permiso divino, naturalmente, desbordan de nuevo los límites que les fueron asignados, el caos se reproduce. A propósito de la tempestad sufrida por Pantagruel y sus compañeros, Rabelais escribe: “Creed que esto nos parece ser el antiguo caos, en el que estaban fuego, aire, mar, tierra, todos los elementos en refractaria confusión” (cap. XVIII). Leonardo da Vinci, a quien sus estudios geológicos y mecánicos habían llevado a interesarse en el poder del agua, se entretuvo en evocaciones terroríficas de diluvio:

… Los ríos crecidos desbordan y sumergen todas las tierras circundantes con sus habitantes. Se podría ver, reunidos así en las cumbres, toda clase de animales espantados y domésticos, en compañía de los hombres y de las mujeres que se hubiesen refugiado allí con sus hijos. Las campiñas sumergidas mostraban olas cubiertas con frecuencia de mesas, de catres, de barcas, y de todos los expedientes inspirados por la necesidad y el miedo a la muerte; estaban cargados de hombres y mujeres con sus niños, en medio de lamentaciones y de gemidos, llenos de espanto ante el huracán que hacía rodar las aguas en tempestad con cadáveres ahogados. Todo lo que podía flotar estaba cubierto de animales varios reconciliados y agrupados en hatos llenos de miedos: lobos, zorros, serpientes, criaturas de todas clases… ¡Ah, cuántos gemidos!… Qué de barcos invertidos, enteros o en trozos, sobre gentes que se debatían con gestos y movimientos desconsolados, anuncio de una horrible muerte.[23]

Una noche de junio de 1525 Durero tuvo una pesadilla: veía llegar el fin del mundo. Al transcribir este sueño angustiado en una acuarela representó inmensas nubes negras cargadas de lluvia y amenazando a la tierra[24]. Al hacerlo, Durero daba de la catástrofe final una visión corrientemente aceptada en su tiempo; visión elaborada, por supuesto, a partir de los textos apocalípticos clásicos, pero que mejoraba por relación a ellos el papel destinado al mar y al agua en el desarrollo del gran cataclismo. En las numerosas Vida del Anticristo publicadas en el siglo XV y en diversas Artes Moriendi aparece de forma estereotipada la lista de quince signos anunciadores del “advenimiento de Nuestro Señor”. Los cuatro primeros conciernen al mar y al agua de los ríos:

El primero de los citados XV signos predecesores del día del gran juicio general será cuando el mar se eleve XV codos por encima de las más altas montañas del mundo. El II.º signo será cuando el mar descienda en la concavidad abismal y profunda de la tierra tan bajo que apenas se lo podrá ver. El IIIer signo será que los peces y monstruos del mar aparecerán en la superficie produciendo grandes y muchos gritos. El IV.º signo será que el mar y todas las aguas de los demás ríos arderán y se quemarán con un fuego procedente del cielo.[25]

Caos, es decir, sinrazón, demencia. Las extrañas palabras de Tristán, rechazado por los marineros en las costas de Cornuailles, La nave de los locos, de Sebastian Brant, y la muerte de Ofelia sugieren que la mentalidad colectiva establecía un vínculo entre la locura y el elemento líquido, “envés del mundo”[26]; un vínculo que la tempestad no podía sino reforzar. Hamlet, durante el juicio de la reina, se halla en un estado de demencia “como el mar y el viento cuando luchan para ver cuál será el más fuerte” (IV, 1). Dominado por la locura, el océano desencadenado enloquece a cualquiera. Próspero y Ariel, en La tempestad, de Shakespeare, intercambian estas significativas palabras:

PRÓSPERO: Dime, mi valiente espíritu, ¿se ha encontrado hombre lo bastante firme, lo bastante intrépido para que la tormenta no haya afectado su razón?

ARIEL: Ningún alma hay que no sienta la fiebre de los dementes y no se entregue a algún acto de desesperación.[27]

Las poblaciones costeras, en Bretaña, por ejemplo, comparaban el mar enfurecido con un caballo sin jinete, o con un caballo que salta fuera de su campo, o con una yegua furiosa[28]. La tempestad no era considerada —ni vivida—, por tanto, como un fenómeno natural. En el origen de su demencia se sospechaban fácilmente brujas y demonios. Habiendo impedido la violencia de las olas en muchas ocasiones al rey Jacobo de Escocia y a la princesa Ana atravesar el mar del Norte en 1589-1591, se descubrió que algunos brujos y brujas habían hechizado el mar ahogando en él un gato[29]. En todas las orillas septentrionales de Europa, así como en el País Vasco, se contaba el cuento de las “Tres olas” altas como torres y blancas como la nieve —en realidad, tres mujeres de marinos convertidas en brujas y transformadas en olas para vengarse de sus esposos infieles[30].

Aunque en los navíos de Vasco de Gama, de Colón y de Magallanes se haya saludado la aparición del fuego de san Telmo en la punta de los mástiles como la señal de un apaciguamiento próximo de las olas furiosas, la mayoría de las veces ese fuego y los fuegos fatuos que danzan sobre el mar eran mirados como manifestaciones diabólicas y el anuncio de alguna desgracia. En La tempestad, de Shakespeare, Ariel, espíritu del aire, cuenta a Próspero cómo, según las instrucciones de éste, ha “regulado” el huracán:

… He hecho resplandecer el terror. A veces me dividía y ardía por todas partes: sobre el mástil, sobre la cofa, sobre las vergas, sobre el bauprés, encendía llamas distintas que se encontraban para unirse. Los relámpagos de Jupin precursores del trueno terrible, no son más instantáneos ni más fugaces ante las miradas.[31]

Ronsard, que hizo a los quince años el viaje a Escocia, asegura en el Himno de los demonios que éstos “… se transforman frecuentemente en grandes antorchas ardientes / Perdidos bajo una ola, para arrastrar dentro / al paseante fulminado engañado por su luz / que le lleva a ahogarse en la onda asesina” (Libro de himnos, I). También numerosos marinos, sobre todo en la Grecia moderna, se esforzaban por expulsar esos fuegos inquietantes a disparos de fusil, o mediante algún estruendo o, mejor aún, mediante gruñidos de cerdos, animales que se creían de naturaleza diabólica y a los que se consideraba capaces de poner en fuga a los espíritus malignos[32]. En los cuentos de antaño —y también en la Leyenda áurea (en el capítulo consagrado a la vida de san Adrián)— el diablo aparece también frecuentemente como el capitán del “barco fantasma”, navío que ha acosado la imaginación de las poblaciones costeras y que se identificaba con el infierno de los marinos[33]. Se ha atribuido a Giorgione una tela de principios del siglo XVI que representa un bajel fantasma sobre el que viaja una tripulación de demonios.

De diferentes formas, la mentalidad colectiva anudaba lazos entre mar y pecado. En las novelas medievales vuelve como un topos el episodio de la tempestad que se alza a causa de la presencia de un gran pecador —o de una mujer encinta, o sea, impura— a bordo del navío asaltado por las olas, como si el mal atrajese el mal. Este lugar común literario correspondía a una creencia profunda de las poblaciones. Todavía en 1637, la tripulación del Tenth Whelp se negó a dejar el puerto porque temía lo peor para el barco con un capitán reputado de ser un “ladrador” de blasfemias[34]. Además, los marinos, a pesar de sus peregrinaciones y de sus ex votos, tenían fama frecuentemente de malos cristianos entre las gentes del interior y los hombres de Iglesia. Se les decía “mal preparados para las virtudes morales” (N. Oresme), incluso “no civilizados” del todo (Colbert). En un manual de confesor inglés de 1344 citado y traducido por M. Mollat leemos:

Tú, confesor, si alguna vez te ocurre oír a algún marino en confesión, no dejes de interrogarlo cuidadosamente. Debes saber que una pluma apenas bastaría para describir los pecados en que esas gentes están sumidas. Tal es, en efecto, la gravedad de su malicia, que supera los nombres mismos de todos los pecados… No solamente matan a clérigos y a laicos cuando están en tierra, sino que en el mar, se entregan a la abominación de la piratería, saqueando los bienes de otros y sobre todo los de los mercaderes…

Además, son todos ellos adúlteros y fornicadores, porque en todas las tierras y regiones en que viven o bien contraen relación con diversas mujeres, creyendo esa cosa permitida, o bien se entregan a la depravación con las hermanas de placer.[35]

Profundizando más todavía el análisis, descubrimos que el mar se representó a menudo en el pasado como el dominio privilegiado de Satán y de las potencias infernales. Es una identificación de la que —tal vez involuntariamente— Rabelais se hace eco en el Cuarto libro cuando hace decir a fray Juan en el corazón de la tempestad:

“Creo que todos los diablos se han desencadenado hoy o que Proserpina está de parto. Todos los diablos danzan al son de las campanillas (cap. XIX). Y también: “Creo que hoy es la infausta fiesta de todos los millones de diablos” (cap. XX). Panurgo le contesta: “Creo que todos los millones de diablos celebran hoy aquí su capítulo provincial, o intrigan para la elección de nuevo rector” (cap. XX).

En medio de la tempestad que Ariel relata en la pieza de Shakespeare, el hijo del rey, Fernando, dominado por el espanto, se arroja al agua gritando: “El infierno está vacío y todos los demonios están aquí”[36].

Por eso la necesidad de exorcizar el océano furioso: cosa que hacían los marinos portugueses recitando el prólogo del Evangelio de san Juan (que figura en el ritual del exorcismo) y los marinos de España y de otras partes hundiendo reliquias en las olas[37]. La tempestad no se aplaca, pues, por ella misma: es la Virgen o san Nicolás o algún otro santo quienes finalmente la yugulan: poder que han recibido de aquel que caminó sobre las olas y mandó, en el lago Tiberíades, sobre los elementos desencadenados.

Que el océano sea el itinerario privilegiado de los demonios es lo que cree a principios del siglo XVII el célebre y siniestro magistrado de Lancre, verdugo del País Vasco. Asegura que los viajeros, al llegar por mar a Burdeos, han visto ejércitos de diablos, expulsados sin duda de Extremo Oriente por los misioneros, dirigirse hacia Francia[38]. Si alguien dudara del carácter demoníaco del mar, rápidamente quedaría convencido por la multitud y enormidad de los monstruos que le habitan y que describen a porfía “cosmografías” y relatos de viajes del Renacimiento. Pedro Mártir de Anghiera (o Anglería) cuenta sobre los marinos que en 1526 se dirigían a América: “Vieron con toda nitidez un pez gigantesco que daba vueltas alrededor del bergantín y que de un golpe de su cola rompió en trozos el gobernalle del navío”. Y concluye: “En efecto, estos mares alimentan monstruos marinos gigantescos”[39]. Relatando un viaje a Brasil en 1557-1558, Jean de Léry habla con terror de las “horribles y espantosas ballenas” que amenazan con arrastrar los navíos por el fondo. Una de ellas, “al sumergirse, produjo un hervor tal y tan horrible que yo temí de nuevo que, atrayéndonos hacia ella, fuéramos engullidos en aquel remolino”[40]. En 1555, el obispo sueco Olaus Magnus publica en Roma una Historia de gentibus septentrionalibus, donde admite la existencia de inmensos animales marinos que las tripulaciones toman por islas en las que atracan. Encienden allí fuego para calentarse y cocer sus alimentos. Entonces los monstruos se sumergen, engullendo hombres y navíos. Estas islas animadas y flotantes, inspiradas en Behemot y en Leviatán, son descritas por Olaus Magnus de la siguiente manera: “Su cabeza, totalmente cubierta de espinas, está rodeada por largos cuernos puntiagudos semejantes a las raíces de un árbol arrancado”[41]. En el siglo XVIII, otro obispo escandinavo, Pontoppidan, identificará esos monstruos con pulpos gigantes cuyos brazos son tan gruesos como los mástiles de los navíos. En 1802, un alumno de Buffon hablará del Kraken, o pulpo gigante, como del “animal más inmenso de nuestro planeta”[42], e insistirá en su agresividad: tema que volverá a tomar en 1861 Michelet en El mar, Víctor Hugo en 1866 para Los trabajadores del mar, obra que populariza el vocablo pieuvre (pulpo), y Julio Verne en 1869 en Veinte mil leguas de viaje submarino. Leyenda duradera, nacida del miedo a los monstruos espantosos que un elemento tan hostil como el mar no podía dejar de engendrar en sus profundidades.

Lugar del miedo, de la muerte y de la demencia, abismo en el que viven Satán, los demonios y los monstruos, el mar desaparecerá un día cuando toda la creación sea regenerada. San Juan profetiza en el Apocalipsis (XX, 1): “Luego vi un cielo nuevo, una tierra nueva. El primer cielo, en efecto, y la primera tierra han desaparecido; y el mar ya no existe”. El mar, peligro número uno: ésa era, pues, la identificación de antaño. De ahí la insistencia con que el discurso literario comparaba el destino de cada uno de nosotros a una embarcación en peligro.

Rogando a Nuestra Señora, Eustache Deschamps le dice:

… Siento mi nave débil, pobre y podrida

Por siete tormentas asaltada en el mar;

Mi vela está rota, las anclas no pueden ya anclar;

Tengo gran pavor a que se hunda o a que no fondee

Si hacia mí no viene vuestra piedad. (Balada CXXXIV).

Ronsard, en el Himno de la muerte, evoca así las preocupaciones de la edad adulta:

Entonces el mar de los fastidios se desborda sobre nosotros

Que de nuestra razón descoyunta a cada golpe

El gobernalle, vencido por la ola que sobre él cae…

Du Bellay proclama bienaventurado al niño muerto nada más nacer, porque:

No ha sentido sobre su cabeza

la inevitable tempestad

que nos agita. (Queja de desesperado).

D’Aubigne se juzga

Combatido por los vientos y las olas

Y acosado por una tempestad

De enemigos, de asechanzas, de intrigas. (Hecatombe de Diana).

En el siglo XVIII, J.-J. Rousseau escribirá: “Perdido en el mar inmenso de mis desgracias, no puedo olvidar los detalles de mi primera naturaleza” (Confesiones, V). Verlaine, a su vez, repetirá la misma comparación:

Cansada de vivir, teniendo miedo a morir, como

Un bríck perdido, juguete del flujo y del reflujo,

Mi alma para horribles naufragios apareja. (Primer Poema Saturniano).

Una encuesta sistemática no dejaría de aportar una confirmación amplia a estos pocos sondeos.

Así, hasta las victorias de la técnica moderna, el mar se asociaba en la sensibilidad colectiva a las peores imágenes de angustia. Estaba unido a la muerte, a la noche, al abismo. ¿No es ese segundo término de repulsión milenaria lo que se adivina detrás de Oceano nox?: “¿Dónde están los marinos naufragados en las negras noches?”. Victor Hugo escribió ese poema en 1836. Dieciocho años más tarde, el informe anual de la marina inglesa daba cuenta todavía de 832 pérdidas de navíos para 1853[43].

Una civilización esencialmente terrestre no podía, por tanto, sino desconfiar de un elemento tan pérfido como el agua, sobre todo cuando se acumula en forma de mar. A mediados del siglo XVIII un dominico de Grasse se dirige “al capítulo general de su orden. Embarca en Niza. Pero pronto, alcanzado por el temporal, a partir de Mónaco, se hace llevar a la orilla; y será por la ruta de tierra por donde llegará a Roma. Instruido por la aventura, consigna en su diario de viaje la siguiente sentencia: “Por cerca que esté la tierra siempre se está mucho más cerca en el mar de encontrar en él la tumba”[44].

2. LO LEJANO Y LO PRÓXIMO. LO NUEVO Y LO VIEJO

Abriéndose a lo lejano, el mar llevaba antiguamente a países insólitos donde todo era posible y donde lo extraño era la regla —un extraño frecuentemente sorprendente—. Desde Plinio el Viejo a Simone Majolo (Dies caniculares, Roma, 1597), pasando por Vincent de Beauvais, Mandeville y las Mil y una noches, se mantuvo la creencia en una montaña imantada situada en alguna parte en el camino a la India: atraía irresistiblemente a los navíos portadores de objetos metálicos y sobre todo clavos, los mantenía prisioneros o incluso provocaba su dislocación y naufragio[45]. ¿No se decía también, hasta el siglo XV, que el mar lleva al ecuador, que los antípodas están inhabitados y son inhabitables? De ahí la aprensión de los marinos portugueses cuando Enrique el Navegante les pidió que pasaran del cabo Bojador (al sur de Marruecos), que durante mucho tiempo fue “el cabo del miedo”:

Es manifiesto, decían, que más allá de ese cabo no hay ni hombres ni lugares habitados. El suelo no es menos arenoso que en los desiertos de Libia donde, no hay ni agua, ni árbol, ni hierba verde. El mar es allí tan profundo que, a una legua de tierra, el fondo pasa de una braza. Las corrientes son allí tan fuertes que cualquier navío que franqueara el cabo no podría volver. Por eso nuestros padres jamás se atrevieron a pasarlo.[46]

En Os Lusiadas, Camoens se hace eco de los temores experimentados por los marineros portugueses en las cercanías del cabo de Buena Esperanza, antiguamente llamado “cabo de las Tormentas”. La ficción imaginada por el poeta no habría nacido en su espíritu sin numerosos relatos orales y escritos relativos al temible paso. Mientras que los navíos avanzan hacia éste, he aquí que el cabo se presenta a los capitanes y a las tripulaciones como una estatua “deforme y gigantesca”, “réplica del coloso de Rodas” —y anuncia involuntariamente al de Goya en El Pánico—. “Su rostro (es) sombrío, sus ojos están hundidos, su porte es terrible y feroz, su tez pálida y terrosa; su cabellera manchada de tierra y crespa, su boca negra y sus dientes amarillos”. Dirigiéndose a los marineros portugueses, les amenaza en estos términos:

¡Oh gentes más temerarias que todos

los que en el mundo emprendieron grandes cosas!…

Franqueáis hoy estos límites inviolables,

osáis penetrar en estos mares lejanos

que son mi dominio y sobre los que

desde hace tanto tiempo vigilo celosamente,

sin que ningún bajel, partido

de aquí o de otra parte, venga a roturarlos.

Venís a penetrar los secretos misterios

de la naturaleza del húmedo elemento,

que a ningún mortal le ha sido dado explorar…

Sabed que vientos y tempestades furiosas

harán estos parajes temibles a todas las flotas

lo bastante audaces para intentar junto a vosotros ese viaje.

A la primera flota que franquee esas ondas indomables,

le infligiré repentinamente tal castigo

que el mal será peor que el peligro…

Veréis cada año tantos naufragios y desastres diversos

abrumáis vuestros navíos que la muerte

será el menor de vuestros males.[47]

Cronistas y poetas portugueses trataron naturalmente de magnificar el valor de los capitanes lusitanos. Por otro lado, las corrientes que circulan en las cercanías del cabo Bojador son efectivamente violentas. Finalmente, cada nación, en la época del Renacimiento, trató de impresionar a sus competidores difundiendo relatos aterrorizadores sobre los viajes marítimos, arma de disuasión que se añadía al secreto que se esforzaban por guardar sobre los mejores itinerarios. En cualquier caso, las rutas de lo lejano daban miedo.

Y si de todos modos se llegaba a los países exóticos, ¿qué seres monstruosos, qué animales fantásticos y terroríficos no se encontrarían en ellos? La Edad Media situó en la India hombres con cabeza de perro que gruñían y ladraban; otros que no tenían cabeza, sino ojos en el vientre; otros que se protegían del sol tumbándose de espaldas y alzando un único y ancho pie —universo onírico que reaparece a finales del siglo XV y a principios del XVI en la obra del Bosco—. A propósito de Egipto, en una obra aparecida a finales del siglo XV, El secreto de la historia natural, podemos leer:

En el Bajo Egipto… viven dos especies de peligrosos monstruos. Se mantienen voluntariamente en las orillas del mar, y son muy temidos y sospechosos para las gentes del país, de los cuales unos tienen por nombre hipopótamos y los otros tienen por nombre cocodrilos. Pero en el Alto Egipto que está hacia Oriente vuelven a aparecer muchas bestias salvajes venenosas como leones, leopardos, paridos, trígidos y basiliscos, dragones, serpientes y áspides que están llenos de un veneno muy peligroso y mortal.

Detrás de estas creencias legendarias o esas exageraciones enloquecedoras se adivina el miedo a lo otro, es decir, a todo lo que pertenece a un universo diferente al propio. Desde luego, los aspectos extraordinarios que se les atribuían a los países lejanos podían constituir también un atractivo poderoso. La imaginación colectiva de la Europa de la Edad Media y del Renacimiento inventaba más allá de los mares lujuriantes y lujuriosos países de jauja cuyos espejismos arrastraron fuera de los horizontes familiares a descubridores y aventureros[48]. La lejanía —lo otro— fue también un imán que permitió a Europa salir de sí misma; ya volveremos sobre ello.

No obstante, para la masa de gentes el retroceso ante lo extraño bajo todas sus formas siguió siendo, durante mucho tiempo todavía, la actitud más ordinaria. El consejo dado en el siglo XI por el bizantino Kekavmenos habría podido ser formulado quinientos años más tarde por muchos occidentales: “Si un extranjero viene a tu ciudad, se relaciona contigo y se entiende contigo, no te fíes de él; al contrario, es entonces cuando hay que tener mucho cuidado”[49]. De ahí la hostilidad a los “forasteros”, la cólera en las aldeas, manifestada por cencerradas, si una joven se casaba con un hombre venido de otra parte, el silencio de los habitantes ante las autoridades cuando uno de los suyos había maltratado a un “forastero”, las riñas entre campesinos de dos localidades vecinas, la propensión a atribuir a los judíos la responsabilidad de las epidemias[50], los retratos poco halagüeños que en los siglos XV y XVI los europeos hacen frecuentemente unos de otros, en el momento en que estalla la nebulosa cristiana. En su Libro de la descripción de los países, redactado hacia 1450, Gilíes Le Bouvier presenta de forma peyorativa a la mayoría de los europeos; los ingleses son calificados de “crueles y gentes sanguinarias” y, además, mercaderes codiciosos. Los suizos son “gentes crueles y rudas”; los escandinavos y los polacos, “gentes terribles y furiosas”; los sicilianos, “muy celosos de sus mujeres”; los napolitanos, “gentes toscas y rudas y malos católicos y grandes pecadores”; los castellanos, “gentes que por todo se encolerizan, y están mal vestidos, calzados y alojados, y son malos católicos”… En la época de la Reforma, ingleses y alemanes sostienen que Italia es la sentina de todos los vicios, y esta opinión contribuyó no poco a la probación del protestantismo. Así, incluso en el momento en que el Renacimiento amplía los horizontes del Occidente —y todavía después—, el extranjero aparece a muchas gentes como sospechoso e inquietante. Se necesitará tiempo para habituarse a él. ¿No se producen en el siglo XVII, incluso hasta principios del XVIII, movimientos xenófobos en diversos rincones de Europa, en 1620 en Marsella contra los turcos —se mata a 45—, en 1623 en Barcelona contra los genoveses, en 1706 en Edimburgo, donde el populacho mata a la tripulación de un barco inglés?[51]

La novedad era —y sigue siendo— una de las categorías de lo otro. En nuestra época, la novedad es un eslogan que vende. Antiguamente, por el contrario, daba miedo. Más adelante evocaremos los motines y las revueltas provocadas por el aumento de impuestos. Pero una sobretasa fiscal no era solamente un fardo más para hombros ya fatigados, era también una novedad. Era una de las formas de lo otro. “Nuestros pueblos —admitían los jurados de Burdeos en 1651— se impacientan, naturalmente, ante todas las novedades”[52]. A los rebeldes del Périgord en 1637, las imposiciones recientemente decididas les parecen “extraordinarias, insoportables, ilegítimas, excesivas, desconocidas para nuestros padres”[53]. La misma negativa a las “novedades” reaparece en la “demanda del populacho” que los campesinos amotinados de veinte parroquias bretonas hacen presentar en 1675 al marqués de Nevet y a través suyo al gobernador de la provincia: “Estamos de acuerdo con pagar (los impuestos) que existían hace sesenta años y no nos demoramos en pagar a cada cual su derecho, como le pertenece, y sólo nos rebelamos contra los nuevos edictos y cargas”[54]. Si los proyectos o los rumores de extensión de las gabelas a regiones que estaban tradicionalmente exentas —baja Normandía, Bretaña, Poitou, Gascuña— suscitaron tantas reacciones violentas, era porque los pueblos veían en ella un ataque a sus privilegios más antiguos y, por tanto, a su libertad, una violación tanto de sus derechos como de la palabra de los reyes. De ahí el famoso grito: “¡Viva el rey sin gabela!”. De ahí el manifiesto en favor de la libertad normanda del alto e indomable capitán Juan Pies Desnudos, general del ejército del sufrimiento (1639):

Juan Pies Desnudos es vuestro soporte,

Él vengará vuestra querella,

Liberándose de los impuestos,

Él hará levantar la gabela

Y nos quitará a todas esas gentes

Que se enriquecen a expensas

De vuestros bienes y de la patria;

Es él a quien Dios ha enviado

Para establecer en Normandía

Una perfecta libertad.[55]

No es, por tanto, excesivo ver, con Y. M. Bercé, detrás de las sediciones antifiscales del pasado el choque de dos culturas: una oral, consuetudinaria, a la defensiva, “que toma sus modelos de un pasado inmutable”, y la otra escrita, moderna, invasora, peligrosamente innovadora[56]. El papel timbrado ¿habría parecido tan odioso si no se hubiera tratado de imponerlo a poblaciones ampliamente analfabetas? Las mismas estructuras mentales explican la revuelta de los tard-avisés del Quercy en 1707 contra el edicto que instituía controladores de las actas sacadas de los registros parroquiales[57]. Si las sediciones de antaño procedieron a frecuentes quemas de papeles, ¿no es porque el pueblo iletrado tenía miedo y odio a la escritura?

Los nuevos impuestos se vieron acompañados no solamente de un papeleo sin ejemplo en el pasado, sino además del establecimiento de organismos de percepción a los que las gentes no estaban acostumbradas: otras tantas razones para enloquecer. Para la leva de tallas en la Francia del siglo XVIII, algunos países de estados fueron reducidos a países de elecciones y los oficiales de finanzas, tradicionalmente vinculados a los intereses de su ciudad o de su provincia, fueron progresivamente abandonados en provecho de emisarios pagados, revocables y cuyo nombramiento dependía del intendente. Así, en la opinión general, impuestos nuevos y “foráneos” estuvieron indisolublemente ligados. Los agentes y los gabeleros de toda índole aparecieron como gentes que venían de fuera para exprimir a una comunidad a la que no pertenecían. En 1639, los “pies desnudos” de la baja Normandía se unieron en armas para defender a la patria “oprimida por guerrilleros y gabeleros” y para “no sufrir a ninguna persona desconocida” en las parroquias. El Manifiesto de Juan Pies Desnudos lanzaba en su tercera estrofa esta significativa exclamación:

¡Y yo he de sufrir un pueblo languideciente

Bajo la tiranía, y al que un montón de Forasteros

Oprimen todos los días con sus partidos![58]

Estudios recientes sobre las sediciones de antaño han probado que la inmensa mayoría de ellas tenían una dominante “misoneísta”. Conservadoras y pasadistas, hacían referencia explícita a veces —o más a menudo remitían inconscientemente— al mito de la edad de oro perdida, maravilloso país de jauja al que habrían querido volver y que los milenaristas vislumbraban de nuevo en el horizonte. Bajo su forma atenuada ese mito hacía creer a las poblaciones que había existido antiguamente un Estado sin impuestos ni tiranía, por ejemplo, en tiempos de Luis XII. Es lo que aseguraba Juan Pies Desnudos a los sublevados normandos de 1639:

… En breve restituiré la primera franquicia

Del noble, del campesino, y de la santa Iglesia,

Yo os diré en el estado que nosotros estábamos entonces

Que Luis XII regía un siglo de oro.[59]

La utopía del estado sin impuestos ha atravesado los siglos. Así, en Francia se creyó en la desgravación repentina, incluso en la supresión de la fiscalidad, a la muerte de Carlos V, al advenimiento de Enrique II, a la muerte de Luis XIII, a la de Luis XIV, en el momento de la reunión de los estados generales por Luis XVI y también cuando se difundió por los campos la noticia de las jornadas parisienses de 1848[60]. Tal mito tuvo durante mucho tiempo por componente mayor la creencia en la inagotable bondad del soberano. Él era el padre de sus súbditos; no pedía más que aliviar a su pueblo. Pero era engañado por sus ministros y los agentes locales de éstos. Así, durante siglos, no hubo revuelta contra el rey —era un personaje sagrado que estaba por encima de toda sospecha—, sino solamente contra sus indignos servidores. Cuando los bordeleses pidieron perdón a Enrique II en 1549 le hicieron observar sinceramente que:

El levantamiento (no) se habrá llevado a cabo para contravenir su autoridad, sino solamente para obviar los grandes saqueos que hacían los que estaban encargados de la gabela y que tales hechos les eran insoportables.[61]

Sublevarse era ayudar al rey a desembarazarse de aquellas sanguijuelas de la nación. Por eso, periódicamente, se pensaba que el príncipe deseaba esa cooperación activa y, durante cierto tiempo al menos, daba e incluso intimaba orden al pueblo de hacerse justicia a sí mismo. G. Lefébvre ha puesto en evidencia este elemento de la psicología colectiva durante los disturbios rurales del verano de 1789. Después del 14 de julio, Luis XVI había decidido, según creía buen número de campesinos, quebrantar el poder de los privilegiados y había redactado consignas en ese sentido. Pero los conjurados impedían su publicación y los curas se abstenían de leerlas en el púlpito. A pesar de este silencio, estaban persuadidos de que el rey había ordenado quemar los castillos y otorgado algunas semanas de permisión para esta santa tarea[62]. Tal mitología sobrevivía todavía en 1868. En esta fecha, los campesinos del Angoumois y del Périgord estaban persuadidos de que el emperador había concedido algunos días de pillaje —un pillaje que, por supuesto, no habría sido más que una forma popular de justicia[63]—. Así, pocas violencias colectivas hay antiguamente sin referencia al menos implícita a un pasado idílico, sin aprensión ante las novedades y los extranjeros que las traían, sin la puesta en juego de una de las desconfianzas viscerales que se experimentaban respecto a gentes exteriores a su propio universo: los campesinos para con los ciudadanos, los ciudadanos para con los campesinos, unos y otros para con los vagabundos. Todos estos miedos entraron plenamente en juego en Francia durante las revueltas de 1789-1793.

El miedo y el rechazo de las novedades también se encuentran en las agitaciones y revueltas religiosas de los siglos XVI-XVII. Los protestantes no tenían en modo alguno el deseo de innovar. Su objetivo era volver a la pureza de la primitiva Iglesia y desembarazar la Palabra divina de todos los disfraces que la traicionaban. Había que evacuar, aunque fuera por la fuerza, tantos añadidos idólatras y supersticiosos que los hombres, engañados por Satán, habían “introducido”, “inventado”, “forjado” en el curso de los siglos a expensas del mensaje de salvación. Indulgencias, peregrinaciones, culto de los santos, oficios en latín, confesión obligatoria, votos monásticos y misa papista debían ser barridos para poder ir de nuevo hacia el Señor por la vía directa de la Biblia. Abatir, como pedía Lutero, los “tres muros de la romanidad” (es decir, la superioridad del poder pontificio sobre el poder civil, el derecho que se arroga el papa de interpretar él solo la Escritura y la preeminencia del papa sobre los concilios) era trabajar por Dios contra el Anticristo y poner en la cristiandad las cosas en su verdadero sitio. Ni Lutero ni Calvino aprobaron las destrucciones de imágenes. Pero ambos fueron sobrepasados en Alemania, en Suiza, en los Países Bajos y en Francia por activistas que llevaron hasta sus últimas consecuencias la doctrina que habían recibido. Y ésta veía en las imágenes una iconografía supersticiosa que alejaba del verdadero Dios. Destruirlas equivalía a restituir el culto a su autenticidad que los siglos habían oscurecido. Era también, en cierta forma, imitar la conducta y la santa cólera de Jesús cuando expulsó a los mercaderes del templo.

Nigrinus, superintendente de Hesse, afirmaba en un sermón de 1570:

No olvidemos que aquí se trata de la justicia y del castigo del Señor. Hace mucho tiempo que venía amenazando a las casas de prostitución espiritual y a los templos de los ídolos, anunciando que pronto serían reducidos a cenizas. Ahora es preciso que su voluntad se cumpla; sabed que si no se encontrara nadie para ejecutar su sentencia, el Señor irritado lanzaría su rayo para aniquilar los ídolos.[64]

De este modo, la actitud protestante, incluso hasta en sus violencias, pretendía ser un retorno al pasado, referencia a la edad de oro de la primitiva Iglesia, rechazo de las innovaciones sacrílegas acumuladas por el papismo en el curso de las edades.

Pero las poblaciones estaban habituadas a las imágenes, a las ceremonias, a los siete sacramentos, a la jerarquía, a la organización católica. Por eso los protestantes parecieron en muchos casos audaces innovadores y debido a esto se los juzgó peligrosos; suprimían la misa, las vigilias, la cuaresma, ya no reconocían al papa; repudiaban en bloque el sistema eclesiástico que estaba asentado desde hacía siglos y la institución monástica; devaluaban el culto de la Virgen y de los santos. La verdad es que introducían en el corazón mismo de lo cotidiano cambios verdaderamente inauditos. En Francia, en vísperas de las guerras de Religión, los “conventículos” protestantes —es decir, las reuniones culturales de los reformados— fueron rápidamente objeto de leyendas calumniosas y el comportamiento voluntariamente austero de los discípulos de Calvino terminó convirtiéndose en sospechoso para toda una parte de la opinión. La regente de los Países Bajos expresaba desde luego el sentimiento de muchas personas cuando denunciaba “el peligro inminente de una destrucción y subversión general y próxima de la religión antigua y católica, conjunto del estado público…”[65]. La confesión protestante pareció ser para sus numerosos adversarios una “doctrina nueva”, una “religión nueva”. Además, en Francia se la presentó como importada del extranjero por “los perros ginebrinos”. De suerte que adoptar “la moda de Ginebra” era, propiamente, cambiar de religión, con todas las consecuencias que semejante decisión podía comportar. En la coronación de Carlos IX (5 de mayo de 1561), el cardenal de Lorena anunció al joven rey que “todo el que le aconsejara cambiar de religión le arrancaría al mismo tiempo la corona de la cabeza”. El deber los católicos era, por tanto, “mantener la fe antigua”, “restaurar el santo servicio de Dios”. En el momento en que se constituyó en 1575 la liga de Peronne, la asociación de príncipes, señores y gentilhombres declaró querer “establecer la ley de Dios en su total integridad, imponer y retener el santo servicio de éste según la forma y manera de la santa Iglesia católica, apostólica y romana”. De este modo, en el plano de la psicología colectiva, si la herejía se consideraba como una “úlcera” que había que “aislar” y “resecar” fue porque era una novedad contra la que importaba defenderse.

Contrariamente a lo que pasó en Francia y en los Países Bajos, los soberanos de Inglaterra hicieron inclinarse la balanza hacia el lado del protestantismo. Pero no fue sin daño. Porque muchas revueltas expresaron la vinculación de una parte de la población al culto romano y a las estructuras religiosas tradicionales La “Peregrinación de gracia” (1536) en la región de York fue un levantamiento en favor de los monasterios que el gobierno se proponía suprimir. Desde luego, los monasterios jugaban un papel económico y social importante. Pero, según Aske, el cabecilla de la rebelión, tenían sobre todo dos funciones religiosas mayores: mantenían, por su piedad, la auténtica tradición cristiana y enseñaban la religión al pueblo “poco instruido en la ley divina”[66]. Ésta se centraba sobre todo en la forma de rezar: cosa que prueban los incidentes que estallaron en el este de Inglaterra poco antes de la “Peregrinación de gracia”. En Kendal, el domingo después de Navidad, los fieles se rebelaron en la iglesia y obligaron al cura a recitar el rosario por el papa. En Kirkby Stephen, la población se ofendió porque su cura había omitido celebrar la fiesta de san Lucas. En una localidad del East Riding se produjo la misma escena a propósito de la fiesta de san Wilfrido[67]. Los “cruzados” de la “Peregrinación de la gracia” exigían, por tanto, ante todo la “restauración” de su religión. En su manifiesto decían en concreto:

En primer lugar, en lo tocante a nuestra fe, queremos que las herejías de Lutero, Wycliff, Hus, Melanchton, Oecolampadio, Bucer, y otras herejías de los anabaptistas, sean anuladas y destruidas en este reino. En segundo lugar, que la sede de Roma sea restaurada como autoridad suprema de la Iglesia, en lo que concierne al cuidado de las almas, como era lo habitual antes y que los obispos reciban de ella su consagración…

Que las abadías suprimidas sean restablecidas en sus casas y en sus bienes… Que los hermanos observantes vuelvan a encontrar de nuevo sus casas.[68]

En 1547, la revuelta de Cornuailles comenzó por el asesinato en Helston de un agente del gobierno, William Body, que había llegado para hacer aplicar las directivas de reforma religiosa de Eduardo VI y del protector Somerset. Después del asesinato uno de los inspiradores de la rebelión declaró públicamente en la plaza del mercado: “Todo aquel que se atreva a adoptar el partido de ese tal Body y seguir las nuevas modas como él hizo será castigado de la misma manera”[69]. La bandera de los rebeldes (que pronto emprendieron el asedio de Exeter) llevaba simbólicamente las cinco llagas de Cristo, un cáliz y un ostensorio: estos dos objetos sagrados ponían de manifiesto con toda evidencia la vinculación al culto tradicional.

Los conflictos confesionales del siglo XVI pueden, por tanto, considerarse como un choque dramático entre dos rechazos de las novedades. Los unos querían desterrar las escandalosas adiciones papistas bajo cuya acumulación la Iglesia romana había sepultado progresivamente la Biblia. Los otros se aferraban al culto tal como lo habían conocido en su infancia y tal como lo habían practicado sus antepasados. Todos miraban hacia el pasado. Ninguno habría querido ser un innovador. El cambio constituía para los hombres de antaño una perturbación del orden; lo inhabitual era vivido como un peligro. En la Alemania protestante, cuando a finales del siglo XVI se trató la cuestión de adoptar el calendario gregoriano puesto a punto en Roma en 1582, estallaron violentas protestas y surgieron a la luz movimientos de pánico: ¡se temía un baño de sangre! ¿No era papista aquel calendario? Tal era la afirmación que surgía a la superficie. Pero, en profundidad, probablemente la gente se sintió perturbada por esa modificación inaudita del cómputo de los días.[70]

Lo lejano, la novedad y la alteridad daban miedo. Pero se temía también al prójimo, es decir, al vecino. En los grandes conjuntos de nuestro universo concentracionario frecuentemente nos ignoramos de una puerta a otra del mismo descansillo. Se conocen mejor los ruidos del apartamento próximo que la cara de sus habitantes. Por eso se vive una existencia gris y la monotonía de un anonimato cien veces repetido. Antiguamente, por el contrario —en “ese mundo que hemos (en gran parte) perdido”—, se conocía al vecino y en muchos casos hasta se le conocía demasiado. Pesaba sobre uno. Un horizonte estrecho devolvía perpetuamente a las mismas gentes unas junto a otras, delimitando un círculo de pasiones tenaces, de odios recíprocos, constantemente alimentados por nuevos rencores. Por eso era una oportunidad altamente apreciada tener un amigo al alcance de la mano.

“Quien tiene buen vecino tiene buena mañana”, repiten los proverbios[71], no sin insistir de forma significativa en la verdad opuesta: “Quien tiene vecino felón por mucho que haga mala mañana tiene” (siglo XIII, Romance de Fierabras). “Se dice que quien tiene mal vecino tiene frecuentemente mala mañana” (siglo XIII, Romance del Renart, verso 3527)[72]. El vecino es tanto más temible cuanto que nada se le escapa. Su ojo inquisidor hurga en vuestra existencia a lo largo del día y del año. “El vecino lo sabe todo”, asegura una sentencia del siglo XV. Eh el universo actual, el sentimiento dominante entre vecinos es la indiferencia; en el de antaño era la desconfianza; por tanto, el temor. Por eso convenía vigilar al otro y mantenerse en estado de alerta constante frente a él: “Mirando se conoce a la persona” (siglo XIII). “Se conoce a las gentes por sus gestos y ademanes” (siglo XVI)[73].

Aquellos y aquellas que fueron denunciados por brujos y brujas eran frecuentemente gentes a quienes sus acusadores conocían bien o creían conocer bien y cuyos sospechosos pasos se habían espiado cotidianamente: asistían poco o mal a misa o recibían los sacramentos con gestos extraños; al pasar cerca de una persona le habían echado un maleficio empujándole o soplándole al rostro su aliento envenenado o lanzándole una mirada diabólica —el mal de ojo—. Jugaba, por tanto, un factor de proximidad como fuente de hostilidad. Además, se conocía no solamente a fulano o a fulana, sino también a su padre, muerto en prisión, o a su madre, que también había sido bruja. Opinión pública y expertos estaban de acuerdo en concluir de tales antecedentes la culpabilidad de los hijos. Los demonólogos y los jueces sospecharon de las segundas intenciones de venganza detrás de ciertas acusaciones de brujería. Pero la idea que se hacían de Satán —más adelante volveremos sobre este punto— los condujo a autentificar los terrores populares y a reforzar, por tanto, el discurso de sospecha expresado por una civilización en la que el vecino era más a menudo enemigo que amigo. Teorizaron formalmente como modelos prácticas de no pocas relaciones de odio. En la siniestra obra que fue la biblia de tantos inquisidores, el Malleus maleficarum (1.ª ed., 1486), Institoris, su principal autor, recoge el testimonio de una “honorable” mujer de Innsbruck:

“Detrás de mi casa, declara ella, tengo un jardín; está contiguo al jardín de mi vecina. Cierto día vi que se había abierto un paso no sin daños entre el jardín de la vecina y el mío. Me quejé a ella, un tanto molesta, no tanto por el paso como por el daño…”. La vecina furiosa se retiró murmurando. Algunos días después, continúa la declarante, “me sentí enferma con grandes dolores de vientre y punzadas de izquierda a derecha y de derecha a izquierda, como si dos espadas o dos cuchillos estuvieran plantados en mi pecho”. Pues bien, la perversa vecina había puesto bajo el umbral de su enemiga “una figura de cera de la longitud de una palma (de mano), agujereada por todas partes, con las costillas atravesadas por dos agujas, justo en el lugar en que de derecha a izquierda y viceversa sentía yo las punzadas… Había también saquitos con granos diversos, semillas y huesos”.[74]

Citando el Precepto de la ley divina, de Nider, el Malleus, expone otro tipo de acción diabólica contra el vecino.

Dos brujos de los alrededores de Berna “sabían, cuando les placía, hacer pasar de un campo vecino a su campo, sin que nadie lo viera, un tercio del estiércol, de la paja y del grano o de otra cosa; sabían suscitar las tempestades más violentas y los vientos más destructores con relámpagos; sabían, sin dejarse ver, ante los ojos de sus padres, arrojar al agua a los niños que paseaban a orillas del agua, causar la esterilidad en los hombres y en los animales; a veces, incluso, herir con el rayo a quien querían; y causar otras plagas más donde y cuando se lo permitía la justicia de Dios”.

Los procesos de brujería de los siglos XVI y XVII se hacen eco de las afirmaciones del Malleus. En su Demonomanía, Juan Bodino menciona “el juicio de una bruja que estaba acusada de haber embrujado a su vecina en la villa de Nantes” y a la que quemaron. En un informe todavía inédito y que se refiere a maleficios lanzados contra los animales y las gentes en la región de Sancerre en 1572-1582 uno de los acusados, Jehan Cahouet, es denunciado de la siguiente forma: “Es brujo, arrastra y encierra a los lobos donde quiere y los hace descender y venir desde los bosques donde habitan, provoca peste y daño a sus vecinos para que los dichos lobos se coman su ganado tanto grande como menudo, o los hace morir mediante sortilegio… de forma que se ha hecho temer de sus citados vecinos”. En las epidemias demoníacas que asolaron Europa en los siglos XVI y XVII aparecen en primer plano las relaciones de vecindad hostil: entre dos aldeas próximas o entre clanes rivales en el interior de una misma localidad. En 1555 se apresa en Bilbao por brujería a veintiuna personas de la misma familia de Ceberio, acusadas por un grupo de aldeanos que les eran hostiles.[75] Los comportamientos malignos atribuidos a vecinos sospechosos se convertían entonces en estereotipos. Un ejemplo entre, mil: los gestos “diabólicos” de Claudine Triboulet, que terminó siendo condenada a muerte en 1632 por los jueces del bailío de Luxeuil. Compra por cinco francos un dosel a una tal Lucie Coussin. Cuando ésta coge luego su bolsa para una compra no encuentra en ella más que polvo. Algún tiempo después, Claudine le lleva un pan a Lucie, quien, al abrirlo a la hora de la comida, descubre dentro una gran araña. Corre apresuradamente a casa del cura, que bendice el pan. Inmediatamente, la araña muere… y desaparece. Por tanto, era el diablo. Sin embargo, el día de san Lorenzo Lucie come una pera que Claudine le ha dado: pronto “el gaznate (le) quema”. Hay que exorcizar a la desventurada en Besancon. Con toda evidencia, Claudine es una bruja[76].

Inútil multiplicar tales anécdotas que se repiten indefinidamente desde Suiza[77] a Inglaterra y desde Francia a Alemania. Esclarecedoras son, en cambio, dos cuantificaciones aportadas por A. Macfarlane: de 460 inculpaciones por maleficios ante los Jueces del Essex entre 1560 y 1680, sólo 50 tomaron en consideración a víctimas que no vivían en la misma aldea que la persona que según decían las había embrujado. Y sólo cinco denuncias mencionaron una distancia de más de cinco millas entre acusador y acusado. Así el poder de los autores de maleficios no se extendía más allá de algunas millas[78]. Ya el lúcido Reginald Scott había observado en 1584 que su radio de acción mágica era el de los contactos sociales[79]. Los procesos de brujería iluminan, por tanto, con una luz violenta —y gracias a los períodos de crisis— las tensiones y sospechas que atravesaban antaño permanentemente una civilización del “cara a cara” que encerraba de forma casi obligatoria a una o varias personas por aldea en el estatuto de ser peligroso. Puede aportarse a este respecto una prueba a contrario: en la Nueva Francia de los siglos XVII-XVIII los procesos de brujas fueron rarísimos, contrariamente a lo que habría podido esperarse de una población rural que blasfemaba mucho, inmersa igual que la de Europa en una atmósfera de magia y que se encontraba sometida además a la mirada suspicaz de un clero militante. En cambio, en América las familias de emigrados franceses se encontraban separadas unas de otras por vastas extensiones. Aquí el vecino no tenía peso. Al contrario, se buscaba su presencia, la tendencia consistía en acercarse al colono más próximo para escapar a las trampas de la soledad y de los indios[80]. Denunciar y hacer condenar a otro francés de América era debilitarse a uno mismo, aislarse un poco más en medio de un universo hostil. En Europa, por el contrario, frecuentemente intervino en el juego, hasta la revolución industrial y la emigración masiva hacia las ciudades, un fenómeno de superpoblación rural generadora de conflictos internos.

La sospecha respecto al vecino, que parece haber sido el eligen de tantas denuncias por brujería, fue una constante de las civilizaciones tradicionales. Y tal vez comprendamos mejor lo que antiguamente pasó en nuestra Europa leyendo este apólogo chino sacado del Lie-Tseu:

Un hombre no encontraba su hacha. Sospechó del hijo de su vecino que se la habría quitado y se puso a observar.

Su porte era típicamente el de un ladrón de hachas. Su rostro era el de un ladrón de hachas. Las palabras que pronunciaba no podían ser más que palabras de ladrón de hachas. Todas sus actitudes y comportamientos traicionaban al hombre que ha robado un hacha.

Pero inesperadamente, cuando removía la tierra, el hombre encontró de pronto su hacha. Cuando al día siguiente volvió a mirar de nuevo al hijo de su vecino, éste no presentaba nada, ni en el porte, ni en el comportamiento, que evocase a un ladrón de hachas.[81]

Entre las gentes a las que se conocía bien en la aldea estaban aquel o aquella que curaban y en cuya busca iban en caso de enfermedad o de herida, porque él —o ella— sabía las fórmulas y las prácticas que curan. Esta actividad le confería poder y autoridad en el seno del horizonte de su notoriedad. Pero tal persona era sospechosa para la Iglesia, porque ponía en práctica una medicina no autentificada por las autoridades religiosas y universitarias, y, si sus recetas fracasaban, el rumor público la acusaba: recibía aquel poder de Satán, se servía de él para matar en vez de para curar. Corría, por tanto, el riesgo de la hoguera, en la que pereció —un caso entre tantos otros— la curandera escocesa Bessie Dulop en 1576[82]… Et. Delcambre ha puesto perfectamente de relieve la sospecha que pesaba en los siglos XVI-XVII sobre los curanderos y las curanderas de Lorena. La creencia de los jueces y del clero a este respecto terminó, según escribe, “por influir en el vulgo: todo aquel que en Lorena se metía a cuidar enfermos mediante encantamientos o peregrinaciones o los curaba con una instantaneidad de alcance sobrenatural era sospechoso a sus vecinos de pacto con el diablo”[83].

Esta mirada de desconfianza pesaba todavía más gravemente sobre las comadronas, situadas en el lugar de encuentro de dos interrogaciones amenazadoras, una formulada por la opinión pública en su nivel más humilde y otra por los depositarios del saber. Dado que las condiciones de higiene eran lamentables y el estado de salud de las poblaciones a menudo deficiente, la mortalidad infantil era, antiguamente, enorme, y frecuentes las muertes de niños recién nacidos. Los padres no dejaban de sorprenderse y de tener sospechas cuando el parto terminaba mal. Que estos trágicos desenlaces se multiplicaran en una aldea o en un barrio: al momento la sospecha se dirigía hacia la comadrona responsable. Y, por otro lado, los teólogos aseguraban que Satán se alegra cuando los niños mueren sin bautismo, puesto que no van al paraíso. Desde esta óptica, las comadronas ¿no se convertían en auxiliares privilegiadas del Maligno? Tanto más cuanto que en sus inmundas mixturas las brujas, según se creía, solían poner trozos de niños no bautizados. De este modo, la comadrona se veía acosada por los dos lados. En el curso de las epidemias demoníacas fue, sin duda, en la aldea la persona más amenazada, el prójimo más sospechoso. En el Malleus, un capítulo entero explica: “Cómo las comadronas brujas infligen los mayores males a los niños”:

Recordemos además lo que salió a la luz en las confesiones de aquella criada juzgada en Brisach: “Son las comadronas las que mayores daños causan a la fe”. Se vio además claramente por las confesiones de cierto número de otras que luego fueron quemadas. Así, en la diócesis de Basilea, en la aldea de Thann, una bruja quemada había confesado haber matado a más de cuarenta niños de la manera siguiente: a su salida del seno, les hundía una aguja en lo alto de la cabeza en el cerebro. Otra también, en la diócesis de Estrasburgo, había confesado haber matado más niños de los que podía contar.

En cuanto a la razón de todo esto, prosigue el Malleus, es de presumir que las brujas lo hagan bajo presión de los malos espíritus y a veces contra su voluntad. El diablo sabe en efecto que, a causa de la pena de la condenación y del pecado original, esos niños están privados de la entrada en el reino de los cielos. Además, de este modo se retarda el juicio final, tras el cual los demonios serán enviados a los tormentos eternos; por alcanzarse el número de elegidos más tarde, a cuyo término el mundo debe consumirse. Y además… las brujas tienen que confeccionar con esos miembros ungüentos para sus labores propias. Pero a fin de inducir a detestar un crimen tan abominable, no podemos pasar en silencio lo que ocurre: cuando no matan a los niños, ofrecen a los demonios una ofrenda sacrílega. Desde el momento en que el niño ha nacido, si la madre no es ella misma bruja, la comadrona lleva fuera de la habitación al niño so pretexto de calentarle; luego, alzándole en sus brazos, lo ofrece al príncipe de los demonios Lucifer y a otros demonios; todo esto en la cocina, encima del fuego.[84]

Los documentos loreneses prueban la conjunción en el plano local de las advertencias derivadas del Malleus con la inquisición de las poblaciones. “Las comadronas —escribe Et. Delcambre— eran más sospechosas que nadie de causar maleficios (que provocaban abortos accidentales y nacimientos de niños muertos)”. Una de ellas, originaria de Raon-l’Etape, confesó que “Maistre Persin —así es como llamaba ella a Satán— la convenció… para hacer morir a todos los niños que ayudaba a nacer… a fin de que no recibieran el bautismo”. Gracias a ella, el diablo Se habría “llevado más de doce al sabbat”, sin estar provistos de este sacramento[85]. Abortadoras y brujas en potencia, las comadronas fueron estrechamente vigiladas por la Iglesia tridentina, que pidió a los párrocos investigar sobre ellas y verificar que sabían administrar el bautismo.

3. HOY Y MAÑANA: MALEFICIOS Y ADIVINACIÓN

El hombre de otro tiempo, sobre todo en el universo rural, vivía cercado por un entorno hostil en el que en todo momento apuntaba la amenaza de los maleficios. Uno de ellos merece atención particular: el anudamiento de cordones. El brujo o la bruja podían, según creían, volver a unos esposos impotentes o estériles —frecuentemente se confundían las dos enfermedades— anudando un cordón durante la ceremonia del matrimonio, pronunciando al mismo tiempo fórmulas mágicas y a veces arrojando una moneda por detrás del hombro. Una tradición plurimilenaria, atestiguada a lo largo de las edades por Herodoto, Gregorio de Tours, numerosos estatutos sinodales y demonólogos, y que circulaba en diferentes niveles culturales, afirmaba la existencia de esterilidades y de impotencias provocadas por sortilegios.

El Malleus asegura que las brujas pueden impedir “la erección del miembro necesaria a la unión fecunda” y “el flujo de las esencias vitales… obturando los conductos seminales de forma que la semilla no descienda hacia los órganos generadores y no sea eyaculada o sea eyaculada inútilmente… Pueden embrujar el poder genital hasta el punto de volver al hombre incapaz de copulación y a la mujer de concepción. La razón de todo esto es que Dios permite más cosas contra este acto por el que el primer pecado se difundió que contra los demás actos humanos”.[86]

E. Le Roy Ladurie observa precisamente que el nudo de los cordones, tal como se imaginaba entonces, consistía en “un nudo castrador destinado a lesionar la zona genital” y que la creencia en esta ligadura es a la vez antigua y está ampliamente difundida, puesto que se la encuentra en las dos orillas del Mediterráneo y en el Sureste africano. Este tipo de lesión podía haber sido inspirado, al menos entre nosotros, por la técnica de los veterinarios para castrar carneros, toros y pollinos. En efecto, ligaban los testículos o el saco del escroto mediante un cordón de cáñamo, de lana o de cuero: práctica conocida por Olivier de Serres[87]. De esta manera se reconstruye el posible paso, en la mentalidad antigua, del saber hacer de los veterinarios con el maleficio lanzado sobre humanos.

¿No vieron los siglos XVI-XVII en Occidente un recrudecimiento del temor a este maleficio? En 1596-1598, el suizo Ahornas Platter descubre en Languedoc una verdadera psicosis cordones: “(Aquí) —escribe, exagerando, sin duda— ni el diez por ciento de los matrimonios se celebran públicamente en la iglesia. (Por temor a los sortilegios), las parejas, acompañadas de sus padres, van a escondidas a la aldea vecina para recibir la bendición nupcial”. En muchas ocasiones entre 1590 y 1600 los sínodos provinciales del Midi se inquietan a la vez por las prácticas castradoras y la actitud de los pastores, que, cediendo a las aprensiones de los cónyuges, aceptan celebrar los matrimonios fuera de su parroquia. Los fieles deben confiarse, contra semejantes sortilegios, a Dios únicamente y no al brujo que “desata”; y los ministros serán censurados si bendicen la unión matrimonial fuera de su iglesia:

“Dado el azote con que muchos son afligidos en las iglesias por los anudadores de cordones, los pastores, para proveer a ello, harán ver vivamente en sus predicaciones que la causa de esa desgracia procede de la infidelidad de los unos y de la debilidad de fe de los otros y que tales encantamientos son detestables; como también la conducta de los que recurren a los ministros de Satán para hacerse desatar, siendo peor el remedio que buscan que el mal que sufren, el cual sólo se puede remediar mediante ayunos, oraciones y por una enmienda de vida. Se añadirá también al formulario de la excomunión que se pronuncia públicamente antes de la cena, después de la palabra idólatra, todos los brujos, encantadores y hechizadores” (Sínodo de Montauban, 1594).

Sobre la cuestión de … si es lícito dar certificado a los que quieren casarse fuera de sus iglesias para evitar los sortilegios y anudamiento de cordones. El sínodo es de la opinión de que esto no debe serles permitido y que ha de exhortárseles a no dar lugar a tales cosas que proceden de la incredulidad o de enfermedad (Sínodo de Montpellier, 1598)[88].

En 1622, Pierre de Lancre confirma a su vez que la frigidez causada por el cordón está tan difundida en la Francia de su tiempo que los hombres de honor, no atreviéndose ya a casarse de día, hacen bendecir su unión de noche. Así esperan escapar al diablo y a sus secuaces[89].

Sobre la ubicuidad, si no del sortilegio mismo, al menos del temor que inspiraba, los documentos abundan en los siglos XVI-XVII. J. Bodino declara en 1580: “De todas las porquerías de la magia, no las hay más frecuentes por todas partes, ni más perniciosas, que el impedimento que se hace a los que se casan, que se llama anudar el cordón; hasta los niños hacen oficio de ello…”[90]. Boguet, “gran juez del condado de Borgoño”, repite las mismas afirmaciones en su Discurso execrable de brujos, aparecido en 1602: “La práctica (de este maleficio) es hoy más común que nunca: porque los mismos niños se meten a anudar el cordón. Cosa que merece un castigo ejemplar”[91]. Todavía en 1672 un misionero eudista que recorre Normandía hace saber a sus superiores que no oye hablar más que de “cordones anudados”[92]. Más reveladora es todavía la lista que da J.-B. Thiers, párroco de la diócesis de Chartres, en su Tratado de las supersticiones que afectan a todos los sacramentos (1.ª edición, 1679), de las decisiones conciliares o sinodales llegadas a su conocimiento y que condenan el anudamiento del cordón: en el período 1529-1679 menciona trece, frente a cinco para los siglos anteriores. También aporta el testimonio de 23 rituales, todos ellos posteriores a 1480, añadiendo: “Los demás rituales (los que no ha citado) no hablan de otro modo en sus sermones”[93]. Efectivamente, entre 1500 y 1790 ningún ritual francés omite la condena del rito del cordón y las preces destinadas a exorcizarlo. Frente a un peligro tan grande (a J. Bodino le detallaron cierto día las cincuenta maneras de anudar el cordón de cuero)[94], J.-B. Thiers da a conocer una veintena de recetas, al margen de los exorcismos y de la absorción de siempreviva, por ejemplo, éstas:

Hacer que los recién casados se queden completamente desnudos dos y que el esposo pise el dedo gordo del pie izquierdo de la esposa y la esposa el dedo gordo del pie derecho del esposo.[95]

Agujerear un tonel de vino blanco del que todavía no se ha sacado nada y hacer pasar el primer vino que de él sale por el anillo que se le ha entregado a la esposa el día del matrimonio.[96]

Mear en el agujero de la cerradura de la iglesia en que se han casado.[97]

Decir durante siete mañanas al salir el sol, con la espalda vuelta hacia el lado del sol, ciertas oraciones.

Hacer lo que hacía cierto promotor del provisorato de Chateaudun. Cuando dos recién casados iban a decirle que les habían echado un maleficio, los llevaba a su granero, los ataba a un poste cara a cara, pero con el poste entre los dos; los azotaba con vergas en repetidas ocasiones; tras ello, los soltaba y los dejaba juntos toda la noche, dándoles a cada uno un pan de dos sous y un cuartillo de buen vino, y encerrándolos bajo llave. Al día siguiente por la mañana iba a abrirles la puerta hacia las seis, y los encontraba sanos, alegres y buenos amigos.

El mismo autor cuenta también que “en muchos lugares, los futuros esposos ponen monedas marcadas en sus zapatos, a fin de impedir que les aten el cordón”.

Varios de estos remedios mágicos, en particular los que hacen pasar vino blanco u orina a través de un anillo o de la cerradura de la iglesia de la boda, están destinados, evidentemente, según el principio mágico de similitud, a favorecer la unión sexual. E. Le Roy-Ladurie piensa también que las monedas escondidas en los zapatos del hombre representan simbólicamente sus órganos sexuales, puestos así fuera del alcance de los brujos. La variedad misma de las recetas utilizadas habla suficientemente de la inquietud de la gente. J.-B. Thiers, antes de enumerar esos remedios, evoca el comportamiento de pánico que desencadenaba el anudamiento del cordón entre los que se creían maleficiados:

(Esto) es un mal tan sensible para la mayoría de los que se creen afectados que no hay nada que no hagan para curarse; sea Dios o el diablo el que los libere, lo cierto es que poco les importa cualquier cosa con tal de verse liberados.[98]

Afirmación muy fuerte en el contexto de la época y que da la medida del miedo. Insistiendo en esto, en los siglos XVI y XVII, ¿no seremos víctimas de un error de óptica explicable por la relativa rareza de la documentación antes de la invención de la imprenta y su creciente abundancia después? Quizá. Los contemporáneos, sin embargo, tuvieron la impresión de una amenaza que recientemente había tomado una dimensión nueva. ¿Puede rechazarse de entrada su testimonio? Un religioso Celestino, el padre Crespet, que publica en 1590 Dos libros sobre el odio de Satán, aporta incluso una datación precisa. Declara que fue a partir de los años 1550-1560 cuando los anudamientos de cordones se multiplicaron. Por eso se siente inclinado a establecer una relación entre esta epidemia y el abandono de la verdadera religión:

Nuestros padres, afirma, jamás sufrieron tantos encantamientos y maleficios en el sacramento del matrimonio, como se ha visto desde hace treinta o cuarenta años que las herejías pululan y que se ha introducido el ateísmo.[99]

Es, por tanto, legítimo preguntarse si las obras doctas no reflejaron una situación, si no inédita, al menos más preocupante que en el pasado y caracterizada por un número mayor de amenorreas, de falsos partos —considerados estos últimos entonces como una variante de la esterilidad femenina— y, sobre todo, de casos de impotencia masculina. Unos y otros, en particular las incapacidades femeninas, pueden remitirse a una mala nutrición que se agravó sin duda en los campos a partir de las carestías del siglo XIV y luego a causa de la relativa superpoblación del siglo XVI, de las epidemias y de los estragos causados en los campos por el paso frecuente de los ejércitos. Estas insuficiencias alimentarias no podían dejar de provocar entre los individuos menos favorecidos un estado cuasi permanente de fatiga y de depresión propicia a las amenorreas, a los abortos espontáneos e incluso a la impotencia. Pero es sobre todo la frigidez masculina —que la malnutrición no puede explicar sola— la que sorprendió a los contemporáneos, como atestiguan conjuntamente los escritos de Rabelais, de Brantome, de Montaigne, de Bodino y del cura Thiers. Cuando éste recuerda medicación del promotor del provisorato de Chateaudun (la flagelación de los esposos desnudos) se trata de una terapéutica destinada sobre todo a animar la sangre del marido. Si en el inicio de los tiempos modernos la impotencia masculina es más frecuente que antes, hasta el punto de que el cordón, “viejo rito campesino, sale de su oscuridad rural”[100] para acceder al nivel de la cultura (escrita), ¿qué ha pasado? ¿Hay que poner este hecho en relación con la difusión de la sífilis a partir del siglo XVI? Tal explicación sólo valdría para un número limitado de casos, dado que esta enfermedad no entraña impotencia más que en sus formas últimas. J.-L. Flandrin sugiere que el retroceso de la edad matrimonial, al mismo tiempo que una represión más severa de la heterosexualidad fuera del matrimonio y antes del matrimonio por las dos reformas religiosas —la católica y la protestante—, habrían provocado un redoblamiento de la masturbación y, consecuencia de segundo grado, cierta impotencia en el momento de casarse. A esta interesante hipótesis puede añadirse otra, más amplia, que nos hace deslizamos hacia el complejo de castración y los bloqueos psíquicos —aquellos que Montaigne denuncia nítidamente y que son perceptibles en todos los planos culturales—. En el capítulo que consagra a la “fuerza de la imaginación”, Montaigne anota también que sus contemporáneos hablan constantemente del cordón y analiza con mucha penetración el mecanismo de la inhibición:

Soy también de la opinión de que esas divertidas ataduras (los anudamientos de cordones) con que nuestro mundo se ve tan trabado que no se habla de otra cosa, son, sin más ni más, impresiones de la aprensión y del temor. Porque sé por experiencia que determinada persona, de la que puedo responder como de mí mismo, en quien no puede haber sospecha ninguna de debilidad, y ningún encantamiento, habiendo oído a un compañero suyo hacer el relato de una debilidad extraordinaria, en la que había caído a tal punto que no tenía la menor gana, encontrándose en ocasión semejante, el horror de este cuento llegó de pronto a herirle tan rudamente la imaginación, que corrió igual fortuna; y desde entonces estuvo sujeto a las recaídas, dominándole y tiranizándole aquel vil recuerdo de sus dificultades.[101]

Se me ocurre una hipótesis que quizá no valga para la persona mencionada por Montaigne, pero que es difícilmente recusable en muchos otros casos: una causa importante de estas inhibiciones psíquicas ¿no podría haber sido el discurso antifeminista de los predicadores y de los demonólogos[102] —un discurso que entre 1450 y 1650 alcanza su máximo de violencia y de audiencia? Agravando el miedo a la mujer, lanzando la sospecha sobre la sexualidad, “esta maldita concupiscencia”, devaluando el matrimonio “ese estado tan peligroso por sí mismo”[103], culpabilizaron a las poblaciones e incrementaron sin duda entre los más timoratos el temor al acto sexual. A partir de entonces se buscó a los culpables, a los que descubrieron en el universo de la brujería, del que predicadores y demonólogos hablaban incansablemente. De este modo, la malnutrición, una masturbación más frecuente y los bloqueos psíquicos consiguientes a una culpabilización reforzada habrían conjugado sus esfuerzos para reforzar en Occidente desde el principio de los tiempos modernos el temor al anudamiento del cordón.

Éste no era más que uno de los múltiples maleficios temidos antiguamente. J.-B. Thiers, que por lo demás rechaza tantas supersticiones, cree deber ilustrar a sus lectores sobre el número y la variedad de los sortilegios que les amenazan. Su libro, consultado aquí en una edición tardía (1777), presenta un catálogo verdaderamente etnográfico de los miedos cotidianos de antaño. El cura del Perche distingue ante todo tres categorías de maleficios: “el somnífico”, “el amoroso” y “el enemigo”. Se insistirá sobre dos de ellos:

(El primero) se hace por medio de ciertos brebajes, de ciertas hierbas de ciertas drogas, de ciertos hechizos, y de ciertas prácticas que los brujos se sirven para adormecer a los hombres y a los males, a fin de poder luego envenenar, matar, robar, cometer ¿rezas o raptar niños para hacer sortilegios con mayor facilidad.

El maleficio enemigo es todo lo que causa, todo lo que puede causar, y todo lo que se emplea para causar algún daño a los bienes del espíritu, a los del cuerpo y a los de la fortuna, cuando esto se hace en virtud de un pacto con el demonio.

Sigue la impresionante lista de los “maleficios enemigos”, a cuya cabeza figura, naturalmente, el anudamiento del cordón. El tono es el de una requisitoria[104]:

(Es un maleficio) impedir el efecto del sacramento del matrimonio por el anudamiento del cordón, o mediante alguna otra práctica supersticiosa. Enviar lobos a los rebaños de carneros y a los apriscos; ratas, ratones, gorgojos y gusanos a los graneros; orugas, saltamontes y otros insectos a los campos para echar a perder los granos; topos y ratones campesinos a los jardines para echar a perder los árboles, las verduras y los frutos. Impedir a las gentes comer, poniendo en la mesa bajo su servilleta una aguja que ha servido para amortajar a un muerto. Enviar enfermedades de languidez y de larga duración a los hombres y a los animales, de suerte que unos y otros se debiliten físicamente, sin que se les pueda socorrer mediante los remedios ordinarios. Hacer morir a los hombres, a los animales, y a los frutos de la tierra mediante ciertos polvos, ciertas aguas, y ciertas drogas mágicas distintas… Hacer secar cierta hierba en la chimenea a fin de conseguir que se seque la leche de las vacas… Mojar una escoba en el agua, a fin de hacer Hover, y causar algún daño al prójimo… Romper las cáscaras de los huevos pasados por agua después de haberse comido la parte interior, a fin de que nuestros enemigos se vean quebrantados de Igual forma… Servirse del hueso de un muerto para hacer morir a alguien, haciendo ciertas acciones y recitando ciertas palabras… Pacer morir a los animales golpeándolos con una vara, y diciendo: “Yo te toco para hacerte morir…”. Hacer figuras de cera, de barro, o de alguna otra materia, pincharlas, acercarlas al fuego, o desgarrarlas, a fin de que los originales vivientes y animados sientan los mismos ultrajes y las mismas heridas en sus cuerpos y en sus personas… Atar a una chimenea, o hacer asarse en un asador, ciertas Partes de un caballo o de algún otro animal muerto por maleficio, y pincharles con alfileres, o agujas, u otras puntas, a fin de que el brujo que ha echado el maleficio se seque poco a poco, y muera por último miserablemente… Excitar tempestades, granizos, tormentas, rayos, truenos, huracanes, a fin de vengar alguna injuria recibida… Impedir dormir a las personas, poniendo en su cama un ojo de golondrina. Procurar la esterilidad de las mujeres, de las yeguas, de las vacas, de las ovejas, de las cabras, etc., a fin de causar perjuicio a sus enemigos. Hacer lo que se llama chevillér (por este sortilegio se impide a las personas hacer sus aguas)… Por el mismo maleficio los brujos enclavan también y hacen cojear a los caballos; impiden que los recipientes llenos de vino, de agua, o de licor, puedan vaciarse, aunque en ellos se haga una infinidad de agujeros. Turbar los espíritus de los hombres, de modo que pierdan el uso de la razón, o llenar su imaginación de vanos fantasmas, que les hagan caer en frenesí, a fin de sacar provecho de su desgracia, o exponerlos al desprecio de los demás. Dar una mala noche a los hombres y a las mujeres (quemando un haz de leña, velas o invocando a una estrella)… Hacer imprecaciones contra alguien apagando todas las luces de la vivienda, volviendo la espalda a las vecinas, echándose a rodar por tierra, y recitando el salmo CVIII (el actual CIX), hacer morir a los piojos y demás parásitos que atacan al hombre, frotándose con agua de pozos o de fuentes bajo las axilas, y recitando ciertas palabras.

Al final de esta larga enumeración J.-B. Thiers añade que existe todavía “una infinidad de otros maleficios que los brujos y los envenenadores emplean todos los días”. Y realmente no terminaríamos nunca de hacer una lista con todos los sortilegios mencionados en los procesos, las obras de demonología, los estatutos sinodales, los relatos de milagros, los manuales de confesión y los tratados de teología moral que han llegado a nuestros días. Tal cual está, la lista del párroco del Perche constituye en todo caso un testimonio importante sobre una cultura rural y mágica que fuerza constantemente las puertas de la cultura docta. Aquí dominan la desconfianza y la venganza de vecino a vecino. Aparece también la convicción de que las calamidades, las enfermedades, la muerte misma no son naturales, al menos en el sentido en que hoy lo entendemos. Emergen, finalmente, insistentes aprensiones: de esterilidad, de impotencia, de locura, de “mala noche”, de pérdida de las cosechas y de los rebaños. Henos aquí en el corazón mismo del universo sin edad del miedo. Un miedo presente por doquiera y siempre, porque la naturaleza no obedece a leyes, porque todo está animado en ella, es susceptible de voliciones inesperadas y sobre todo de inquietantes manipulaciones por parte de aquellas y aquellos que están vinculados a los seres misteriosos que dominan el espacio sublunar y por eso son capaces de provocar locura, enfermedades y tempestades.

Por eso conviene estar a bien con los que poseen ese poder de actuar sobre los elementos y dar a los pobres humanos la salud o las enfermedades, la prosperidad o la miseria. No podemos dudarlo: muchos europeos de antaño consideraron que lo que la Iglesia denominaba Satán era un poder entre muchos otros y unas veces benéfico, otras maléfico, según la actitud que se adoptara hacia él[105]. En el Gran Catecismo Lutero arremete contra aquellos que “hacen alianza con el diablo, a fin de que les de dinero suficiente o para que favorezca sus amores, preservé su ganado o les restituya sus bienes perdidos”. Henri Estienne menciona en 1566 a una “buena mujer (que) después de haber puesto una candela a san Miguel, ponía otra también al diablo que estaba con él: a san Miguel, para que le hiciese bien; al diablo, para que no le hiciese mal”. Un feligrés de Odenbach (Alemania protestante) declara en 1575, después de una cosecha abundante, que cree que es el diablo quien le concede tantos granos. En el siglo siguiente, el P. Le Nobletz descubre en Bretaña poblaciones que realizan ofrendas al Maligno porque se imaginan que él es el inventor del trigo negro. Por eso, después de la cosecha, los campesinos lanzan varios puñados de trigo sarraceno a las cunetas que bordean los campos en que se ha cosechado “para hacer un presente a aquel con quien ellos (imaginan) estar en deuda”.

Desagradar a Satán planteaba, por tanto, un problema; y también desagradar a los santos lo bastante poderosos para curar las enfermedades e igualmente causarlas. En el Occidente de los siglos XV-XVIII se conocía —y se temía— una buena cuarentena de enfermedades designadas por el nombre de un santo[106], pudiendo referirse una misma enfermedad a varios santos diferentes. Las más temidas, y aparentemente las más frecuentes eran el fuego de san Antonio (ergotismo gangrenoso); el mal de san Juan, también llamado el mal de san Lou (epilepsia); el mal de san Acario, también llamado el mal de san Mathurin (locura); el mal de san Roque o san Sebastián (la peste); el mal de san Fiacre (hemorroides e higo del ano); el mal de san Mauro o mal de san Genou (la gota). Desde muy pronto, los relatos de milagros habían insistido en las venganzas que santos ultrajados eran capaces de llevar a cabo. Gregorio de Tours cuenta que, habiendo hablado un hombre despreciativamente de san Martín y de san Marcil, se volvió sordomudo y murió loco. En el alba de los tiempos modernos, la mayoría de las gentes no razonan de forma distinta que en la época de Gregorio de Tours. Un cronista del siglo XV hace saber que el rey de Inglaterra Enrique V, después de haber asolado el monasterio de san Fiacre, cerca de Meaux, fue herido por el mal de san Fiacre, descrito en este caso como “un flujo de vientre sorprendente, con hemorroides”. Murió después de crueles sufrimientos. “Acostado en su lecho de dolor, pagaba el tributo al glorioso confesor san Fiacre, como se decía, y sufría el último martirio”[107].

Es posible que, en su celo, los predicadores hayan reforzado la creencia en los santos vindicativos: “Así predicaba en Sinaí, está escrito en Gargantúa, un fraile que san Antonio ponía fuego en las piernas, san Eutropio era el responsable de los hidrópicos, san Gildas de los locos, san Genou de los gotosos”[108]. Burlándose en muchas ocasiones del temor a los santos malévolos, los humanistas atestiguan con eso mismo la gran difusión del temor. Erasmo ironiza en uno de sus Coloquios:

Pedro puede cerrar la puerta del cielo. Pablo está armado con una espada; Bartolomé con un cuchillo; Guillermo con la lanza. El fuego sagrado está a disposición de Antonio… y el mismo Francisco de Asís, desde que está en el cielo, puede volver ciegas o locas a las gentes que no le respetan. Los santos deshonrados envían horribles enfermedades.[109]

Medio siglo más tarde, Henri Estienne se hace eco de Erasmo en la Apología por Herodoto:

“…Cada uno (de los) santos de enviar la misma enfermedad que puede curar… Es cierto que hay santos más coléricos y peligrosos que otros: entre ellos el principal es san Antonio, debido a que lo quema todo por el menor desprecio que se le haga a él o a sus favoritos… Por tanto, puede decirse de ese santo y de algunos otros de los más coléricos y de los más peligrosos lo que un poeta latino dijo generalmente de todos los dioses: Primus in orbe deos fecit timor”.[110]

Este inquietante poder de los santos malévolos podemos verlo demostrado también de forma ejemplar por la existencia en el Berry de una fuente consagrada a san Malo, a la cual se dirigían y junto a la que rezaban los que deseaban la muerte de un enemigo, de un rival en amores o de un pariente al que heredar. Afortunadamente, no lejos de allí se alzaba una capilla dedicada a san Bueno.[111]

Los procesos de brujería, las predicaciones, el catecismo, se esforzaron, cada vez con mayor insistencia a partir del siglo XVI, en hacer pasar a la mentalidad colectiva de los campesinos la necesaria distinción entre Dios y Satán, entre los santos y los demonios. Sin embargo, seguía persistiendo el miedo a los múltiples peligros que pesaban sobre los hombres y la tierra desde antiguo. Y por lo tanto, a pesar de las autoridades religiosas y laicas, continuaban las prácticas sospechosas, tales cómo los hachones el primer domingo de cuaresma y las fogatas de San Juan. Desde tiempos inmemoriales, en el momento en que la vegetación se reanimaba, se encendían fuegos sagrados —bures o hachones— y con la antorcha en la mano se recorrían los campos para alejar a los malos genios y conjurar las plagas. Los ritos de la noche de san Juan aportaban múltiples beneficios y protecciones. Las hierbas cogidas durante la noche del 23 al 24 de junio aseguraban durante un año a los hombres y a los animales contra enfermedades y accidentes. La misma virtud se atribuía a los tizones que uno llevaba a su casa, y también se creía, al menos en Bretaña, que las llamas de este fuego excepcional reanimaban las almas de los difuntos[112]. En los países protestantes y en las diócesis católicas gobernadas por obispos rigoristas las prohibiciones draconianas recluyeron en la clandestinidad ese magicismo calificado de “pagano”[113]. Por lo demás, el poder eclesiástico, continuando una larga tradición, aceptó bendecir esas conductas y esos ritos anteriores al cristianismo, reservándose el derecho de condenar las prácticas que intentaban ocultarse a la vigilancia de la Iglesia. De ahí un magicismo cristiano que hasta época reciente ha seguido siendo uno de los componentes primordiales de la vida religiosa de Occidente. En una obra reeditada en Venecia en 1779 figura un buen centenar de “absoluciones, bendiciones, conjuros (y) exorcismos” referidos únicamente a la vida material: bendiciones de rebaños, del vino, del pan, del aceite, de la leche, de los huevos, de “toda vianda”, de los gusanos de seda, de las bodegas, de los graneros, del lecho conyugal, de los pozos nuevos, de la sal que se dará a los animales, del aire para que siga estando sereno, o para que traiga lluvia; conjuraciones de “la tempestad inminente” y del trueno… exorcismos contra los gusanos, las ratas, las serpientes y todos los animales dañinos[114], etc.

Entre estos últimos, el lobo era particularmente temido. Como prueba tenemos tantos proverbios que lo mencionan[115]: “La mala guarda apacienta al lobo” (la mala guarda da de comer al lobo), “No hay caza mejor que la de un lobo joven”, “No hay liebre malvada ni lobo pequeño”, “Muerte del lobo, salud de la oveja”, etc. La aparición del lobo significaba frecuentemente la instalación de la penuria: “el hambre echa al lobo del bosque”. Y como antiguamente el hambre era frecuente en el mundo rural, el lobo era juntamente un animal temido, Misterioso (por vivir en los bosques) y terriblemente presente. Se decía: “Más conocido que el lobo”. ¡Cuántos refranes y dichos que incluyen la palabra “lobo”![116] Si se juzga por los cuentos y las fábulas cuyo eco nos ha llegado, el grito “¡Al lobo, al lobo!” sonaba con frecuencia. Con motivo o sin él, era la señal evidente de un gran peligro y, en más de un caso, del pánico. Para el inconsciente colectivo, el lobo era tal vez “el sombrío emisario del mundo ctónico” (Lévi-Strauss). En el plano de las representaciones conscientes era el animal sanguinario enemigo de los hombres y de los rebaños, compañero del hambre y de la guerra. Por eso había que organizar constantemente batidas colectivas para cazarlo. Los documentos a este respecto son legión. Aquí recordaremos simplemente dos, significativos y separados uno del otro por el tiempo y el espacio. En 1114, el sínodo de Santiago de Compostela decide que todos los sábados, salvo las vísperas de Pascua y de Pentecostés, tendrá lugar una cacería de lobos. Sacerdotes, nobles y campesinos que estén ocupados por trabajos urgentes deberán participar en ella. El sacerdote que se dispense de ella sin tener la excusa de la visita a los enfermos pagará una multa. El noble que falte, también. El campesino pagará una multa menor o un carnero[117]. En 1696, el abate de Saint-Hubert, en Luxemburgo, promulga una ordenanza en la que podemos leer:

Informado de los destrozos que los lobos hacen todos los años en los rebaños de nuestra tierra y en las salvajinas de nuestra caza, ordenamos a nuestros mayores y lugartenientes que manden a los habitantes de su jurisdicción a la caza de los lobos todas las veces que el tiempo se encuentre propicio durante el invierno de este año de 1696.[118]

Todavía en el siglo XIX se organizaban en el Berry cacerías colectivas de lobos. A finales de la primera guerra mundial, el departamento del Indre seguía siendo para ellos una región de paso[119].

En Francia, el miedo al lobo nunca fue tan fuerte como a finales de las guerras de religión. Las devastaciones, el abandono de los cultivos por donde habían pasado los ejércitos, las carestías del último decenio del siglo XVI, tuvieron como consecuencia una verdadera invasión de lobos atestiguada especialmente por el P. de L’Estoile: “Habiéndose acabado la guerra entre los hombres, escribe en junio de 1598, comenzó la de los lobos entre ellos. Principalmente en Brie, Champagne y Bassigny, se contaban crueles hechos de los citados lobos”[120]. En Bretaña, cuenta por los mismos tiempos el canónigo Moreau: “Es cosa terrible de referir la cantidad de males que hacen”, invadiendo las calles de Quimper, matando animales y gentes en plena calle, atacándoles a la garganta, “para impedirles gritar, y, si tienen tiempo, saben despojarlo sin desgarrar los vestidos, ni siquiera las camisas, que se encuentran completamente enteras junto a las osamentas de los devorados”… Lo cual, añade el autor, “aumentaba más cada vez el error de los simples cuando decían que no eran lobos naturales, sino hombres-lobo, o soldados, o brujos transformados”. Algunos años más tarde, la situación no es menos inquietante en Languedoc, a juzgar por el decreto del 7 de enero de 1606 pronunciado por el parlamento de Toulouse:

Vista la petición presentada por el procurador general del rey concerniente a las matanzas y estragos hechos por los lobos y las bestias salvajes que han matado más de quinientos hombres, mujeres y niños pequeños desde hace tres meses en las senescalías de Tolosa y Lauranguois, incluso en la guardia y suburbios de la citada Tolosa, la corte ordena a todos los oficiales del rey… que reúnan a los habitantes de los lugares y den caza a los lobos y demás bestias salvajes.[121]

No es, pues, casualidad que, en el paso del siglo XVI al XVII, los demonólogos franceses disertaran abundantemente sobre la Licantropía y que los tribunales condenaran a tantos brujos acusados de canibalismo[122]. ¿Podían convertirse los hombres en lobos devoradores? ¿O se convertían éstos en objeto de una posesión demoníaca? ¿O los brujos adoptaban, también gracias al diablo, apariencia de lobos, saciando entonces sus instintos sanguinarios? Las opiniones estaban divididas, pero no la certidumbre milenaria de que el lobo era un animal satánico. En cuanto al término loup-garou (fantasma, duende), de origen germánico, y atestiguado en toda Europa, significa “hombre-lobo” y traduce perfectamente la convicción profunda de los campesinos. Todavía a finales del siglo XVII, en Luxemburgo, los insultos de loup-garou o de louve-garoue se tomaban muy en serio y daban lugar a reparación pública[123].

Convenía, por tanto, emplear armas excepcionales contra un animal infernal que, según se creía, atacaba preferentemente a las mujeres embarazadas y a los niños que jugaban a cierta distancia de la casa paterna. Ése era precisamente el comportamiento de la “bestia” que, en los años 1760, difundió el terror en Gévaudan. Un grabado de la época la describe como un animal que “se parece a un lobo excepto que no tiene las piernas tan largas”, y es probable que con frecuencia se tomara a los lobos por esta bestia misteriosa. El enloquecimiento que provocó no fue más que la exageración, en cierto momento y en una región determinada, del miedo tradicional al lobo —un animal contra el que las armas de la religión no conseguían demasiado—. Contra él se invocaba a san Lobo debido a su nombre, o a san Hervé en Bretaña. Se metían las balas de fusil en el agua bendita. Se recitaba el “padrenuestro del lobo”, una de cuyas numerosas variantes nos ha dado el párroco Thiers:

En el nombre del Padre, del Hijo, del Espíritu Santo; lobos y lobas, yo os conjuro y hechizo, yo os conjuro en el nombre de la Santísima y Supersanta Trinidad, como Nuestra Señora fue encinta, que no os atreváis a coger ni alejar ninguno de los animales de mi rebaño, sean corderos, sean ovejas, sean carneros, (…) ni a hacerles ningún mal.[124]

J.-B. Thiers rechazaba esta plegaria porque no tenía el aval de la Iglesia y porque utilizaba un procedimiento mágico de conjuración por “similaridad” (de igual modo que la Virgen quedó encinta, ojalá de igual modo el rebaño esté protegido). Pero subsistía la acuciante demanda de las poblaciones que necesitaban sentirse seguras. El protestantismo se negó a acceder a esta interpelación popular. El catolicismo, en cambio, continuó, en definitiva, respondiendo a ella, aunque con ciertas precauciones.

La estrecha relación entre miedo y religión de la tierra cristianizada la vemos expresada claramente por esta humilde plegaria dirigida en pleno siglo XIX a San Donato, un mártir romano cuyo nombre se invocaba contra el trueno y las intemperies:

Glorioso santo que, por el martirio que habéis sufrido, tenéis la dicha de poseer a Dios, de cantar sus alabanzas con sus ángeles y sus arcángeles, de participar en la dicha eterna y espiritual; acudimos a vuestra intercesión y os suplicamos que tengáis a bien ser nuestro intérprete ante el Salvador Jesucristo; que, por su gracia todopoderosa nos preserve de los terribles males del granizo, de la tormenta, de las tempestades, de los funestos efectos del rayo y otros azotes destructores; que por vuestra santa y poderosa protección Dios nos conceda la gracia de ser preservados de todas las intemperies contrarias a las estaciones y a todos los productos de la tierra, nuestras mayores riquezas, tan necesarias al mismo tiempo para nuestra existencia; de la peste de nuestros rebaños, asimismo de las de nuestras cosechas, recompensas que vos concedéis al labrador como premio de sus vigilias y sudores; finalmente que nuestras casas permanezcan inmóviles a todas las destrucciones aflictivas para nosotros, desventuradas criaturas; concedednos, Señor, todas estas gracias por vuestro santo poder y por la intercesión de vuestro bien amado y fiel servidor San Donato: Así sea. Recitar a la intención del bienaventurado mártir siete Padrenuestros mañana y noche y siete Aves.

Esta plegaria debe relacionarse con otras mil prácticas antiguamente muy difundidas: el tañido de las campanas durante la tormenta, la plantación de cruces en las encrucijadas para que protejan del granizo los campos vecinos, llevar encima talismanes y “diplomas” —frecuentemente, un corto fragmento del prólogo del Evangelio de san Juan, etc.— Es fácil comprender que, en estas condiciones, las poblaciones rurales hayan visto en el sacerdote a aquel que, dotado por la Iglesia de poderes excepcionales, podía alejar de un terreno granizos y tempestades —manifestaciones evidentes de la cólera divina—. En la diócesis de Perpiñán, en abril de 1663, la autoridad episcopal, cediendo evidentemente a presiones públicas, creyó su deber recordar a los párrocos el imperioso deber de permanecer en su parroquia en la estación de las tormentas:

Sabed que el discreto procurador fiscal de la presente corte eclesiástica nos ha expuesto que desde hace tiempo se advierten notables demostraciones según las cuales Dios, Nuestro Señor, estaría indignado y ofendido por los numerosos pecados y ofensas que se cometen contra Su Divina Majestad. Por las cuales cada día tenemos señales indicando que querría castigarnos con la pérdida de los frutos de la tierra, con las inminentes caídas del granizo, tempestades y borrascas que causan una notable penuria y esterilidad en la presente diócesis, y otros gravísimos perjuicios, bastante notorios y manifiestos; y que la santa Iglesia, madre piadosísima, deseando aplacar la ira y la indignación divinas, ha introducido diferentes remedios como el tañido de las campanas, los santos exorcismos y bendiciones, y otras oraciones y plegarias. A pesar de esto se ha visto que las personas a las que esto concernía y a las que correspondía hacerlo habían sido negligentes en cumplir las citadas obligaciones.

Por ello, compete a nuestro cargo proveer mediante un remedio conveniente, a fin de evitar perjuicios e inconvenientes semejantes y mayores; y así, por el tenor de la presente, a vos y a cada uno de vosotros, a instancias del procurador, por primera, segunda y tercera canónica y perentoria admonición, os decimos que, durante todo el tiempo que los frutos de la tierra estén en peligro de ser destruidos y arruinados por las lluvias de granizo y otras tempestades y borrascas, hagáis continua y personal residencia en vuestras iglesias y parroquias, y que no os alejéis de ellas en modo alguno, sino cuando se presentare alguna necesidad; y siempre, cuando veáis signos de tempestades semejantes y de borrascas, tengáis cuidado de exorcizarlas y bendecir mediante la señal de la santísima cruz, tocando las campanas y utilizando los demás remedios que con semejante fin nuestra santa madre la Iglesia ha introducido; y cumpliréis esto so pena de diez libras de multa, de excomunión mayor y otras penas, imponibles según nuestro juicio, y según el daño causado por vuestra negligencia.[125]

¿Qué significaban tantas precauciones y protecciones sino que el futuro próximo aparecía, antiguamente, cargado de amenazas y lleno de trampas y que convenía estar preparado en todo momento contra unas y otras? De ahí la necesidad de interrogar y de interpretar ciertos signos tratando de conocer, gracias a ellos, de antemano el porvenir. La “adivinación”, en su sentido más amplio, era —y lo es todavía para aquellos que la practican— una reacción de miedo ante el futuro. En la civilización del pasado, el mañana era más objeto de temor que de esperanza.

La astrología no es más que uno de los sectores de la adivinación. Pero es aquél del que la cultura escrita más ha hablado. L. Aurigemma recuerda que en 1925 se habían contabilizado en Alemania 12.563 manuscritos, escalonados desde el siglo X al XVIII, referidos a la astrología[126]. Esta cifra habría de duplicarse si se realizase el mismo trabajo para Europa entera. A lo largo de la historia cristiana, el discurso teológico se ha esforzado por distinguir astrologías lícitas e ilícitas. San Agustín admite que las estrellas pueden ser “los signos anunciadores de los acontecimientos, pero no los consuman”. Porque “si los hombres actuaran bajo la coacción celeste, ¿qué lugar quedaría para el juicio de Dios, que es el dueño de los astros y de los hombres?” (Confesiones, V, cap. I). Para santo Tomás, importa no sólo salvaguardar la libertad de Dios, sino también la de cada uno de nosotros. No hay ningún pecado, dice él, en utilizar la astrología “para prever efectos de orden temporal: tempestad o buen tiempo, salud o enfermedad, abundancia o esterilidad de las cosechas y todo lo que depende parejamente de las causas corporales y naturales. Todo el mundo se sirve de ellas: los labradores, los navegantes, los médicos… pero la voluntad humana no está sometida a la necesidad astral; en caso contrario se arruinaría el libre albedrío y del mismo golpe el mérito” (Suma Teológica, IIa-IIae, cuestión 95). Esta distinción la repite Calvino, pero con un acento muy agustiniano sobre la omnipotencia divina. Opone, por tanto, la astrología “natural”, fundada “sobre la conformidad entre las estrellas o planetas y la disposición de los cuerpos humanos”, a la astrología “bastarda”, que trata de adivinar lo que debe ocurrirles a los hombres y “cuándo y cómo han de morir”. Ésta, al hollar el terreno destinado a Dios, es “superstición diabólica… sacrilegio enorme y detestable” (Advertencia contra la astrología que se denomina judiciaria[127]…).

Las clarificaciones de los teólogos chocaron durante mucho tiempo en la práctica, e incluso en el plano cultural más elevado, con la idea tan difundida del universo, concebido como totalmente vitalizado. Para los contemporáneos de Ficino y también de A. Paré y de Shakespeare, nada es verdaderamente materia, y no existe diferencia de naturaleza entre causalidad de las fuerzas materiales y eficacia de las fuerzas espirituales, siendo éstas, sobre todo, las que explican los movimientos planetarios. Cada destino se encuentra apresado en una red de influencias que, de un extremo a otro del mundo, se atraen y se repelen. Además, el hombre está rodeado de una multitud de seres misteriosos y ligeros, la mayoría de las veces invisibles, que cruzan sin pararse la ruta de su vida. Estos dos axiomas de la ciencia de antaño los expresó con la mayor nitidez Paracelso:

“Dios pobló los cuatro elementos de criaturas vivientes. Creó las ninfas, las náyades, las melusinas, las sirenas para poblar las aguas; los gnomos, los silfos, los espíritus de las montañas y los enanos para, habitar las profundidades de la tierra; las salamandras que viven en el fuego. Todo procede de Dios. Todos los cuerpos están animados por un espíritu astral del que depende su forma, su figuré y su color. Los astros están habitados por espíritus de un orden superior a nuestra alma, y esos espíritus presiden nuestros destinos… Todo lo que el cerebro concibe y hace procede de los astros”.

Desde luego, ésa no era la doctrina de las autoridades religiosas ni el sentir de Montaigne. Pero, en conjunto, el Renacimiento, apoyándose en una larga tradición, pensó como Paracelso. De ahí los apuros de los redactores de pronósticos y de almanaques —prudentes por hallarse vigilados por la Iglesia y por el Estado, pero urgidos, a la inversa, a responder a la fuerte demanda del público (se conoce un centenar de cartillas de predicciones francesas del siglo XVI[128]). Frecuentemente salían con bien del asunto, sinceramente sin duda, conciliando omnipotencia divina y poder de las estrellas. Dios, dicen algunos de ellos, es el “soberano Señor omnipotente” y, por lo tanto, el creador y “dominador” de los astros. Pero, por otra parte, “creó los cielos y los elementos para nuestra utilidad”. “Enclavó las estrellas en el cielo para que nos sirvieran de signos, mediante los cuales podemos prejuzgar alguna cosa del futuro sobre el estado de los hombres, de los reinos, de la religión y de la policía de éstos”. Frente a este “pronóstico” de 1568, puede situarse un texto de Charité Pirkheimer, clarisa de Nuremberg, que en sus Memorias escribía:

Recuerdo ante todo la predicación hecha, hace muchos años, de un cataclismo que perturbaría, en el año del Señor de 1524, todo lo que se encuentra sobre la superficie de la tierra. Antiguamente se sabía que esta profecía se refería al diluvio. Los hechos han demostrado después que las constelaciones habían anunciado en realidad desgracias sin número (a raíz de la Reforma), miserias, angustias, y perturbaciones seguidas de sangrientas carnicerías.[129]

La convicción que expresan en común estos dos documentos, tan diferentes uno de otro, se difundió durante siglos a todos los escalones de la sociedad. De ahí el terror que suscitaban los fenómenos celestes desacostumbrados, incluido el arco iris. Las perturbaciones en el firmamento, y más en general cualquier anomalía en la Creación, sólo podían presagiar la desgracia. Al anunciar a un corresponsal la muerte del príncipe-elector de Sajonia (mayo de 1525), Lutero añadía esta precisión: “La señal de su muerte fue un arco iris que nosotros, Felipe (Melanchton) y yo, vimos una noche el pasado invierno, encima de Lochau, y también un niño nacido aquí, en Wittenberg, sin cabeza, y además otro que nació con los pies vueltos del revés”[130]. Las poblaciones temerosas acechaban el paisaje celeste y descubrían en él toda suerte de figuras inquietantes. Los cañarás de los siglos XVI-XVII están llenos de esas historias increíbles en las que prodigios celestes y terrestres están frecuentemente asociados:

El terrible y maravilloso signo que se ha visto sobre la villa de París, con viento, gran claridad y luz, tempestad y rayo, y otro signo (21 de enero de 1531).

Los nuevos y maravillosos signos ocurridos en el reino de Nápoles de tres soles que se han aparecido sobre las IV horas de la mañana (agosto de 1531). Y también una mujer de una edad de IIII.XX y VIII (ochenta y ocho años) que tuvo un niño. También una joven loca de siete años de edad que echa agua clara por sus pezones.

De la serpiente o dragón volante, grande y maravilloso, aparecido y visto por todos en la ciudad de París, el miércoles XVIII de febrero de 1579, desde después de las dos de la tarde hasta la noche.

El terrible y espantable dragón aparecido en la isla de Malta, que tenía siete cabezas, junto con los aullidos y gritos que daba, con la gran confusión del pueblo y de la isla, y del milagro que le siguió, el 15 de diciembre de 1608.[131]

Los cometas eran evidentemente temidos y creaban un espanto colectivo. También tenemos una amplia información sobre los cometas que enloquecieron a las poblaciones en 1527, 1577, 1604, 1618: como prueba, véanse estos títulos de diarios y tratados:

El terrible y espantoso cometa que apareció el XI de octubre del año MCCCCCXXVII en Westrie, región de Alemania. Item la maravillosa antorcha de fuego que atravesó casi toda la Francia y el terrible ruido que hizo al pasar por encima de Lyon el V de abril de MCCCCCXXVIII. Item la lluvia de piedras que tuvo lugar en algunas partes de Italia el mismo día y hora en que se vio pasar por encima de Lyon la (citada) anteriormente antorcha de fuego.

Discurso sobre lo que amenaza llegar a ser el cometa aparecido en Lyon el 12 de ese mes de noviembre de 1577… Por M. François Jundini gran astrólogo y matemático.[132]

Las desgracias presagiadas por los cometas eran descritas de antemano por numerosas profecías. He aquí algunas de las que circularon en la Alemania protestante en 1604:

El nuevo cometa que brilla en el cielo desde el 16 de septiembre de 1604 nos anuncia que está cercano el tiempo en que no se encontrará ya una casa, ni un solo refugio en el que no se oigan quejas, lamentos, y gritos de angustia porque terribles calamidades van a cernirse sobre nosotros. El cometa presagia sobre todo la persecución y la proscripción de los sacerdotes y de los religiosos. Los jesuitas están particularmente amenazados con la verga del Señor. En poco tiempo la carestía, el hambre, la peste, violentos incendios y horribles asesinatos sembrarán el espanto en toda Alemania (Profecía de Paulus Magnus).[133]

Esta estrella prodigiosa nos presagia calamidades mucho más terribles que un simple cometa, porque supera en tamaño a todos los planetas conocidos, y no había sido observada por los sabios desde el comienzo del mundo. Anuncia grandes cambios de religión, luego una catástrofe sin precedentes que debe alcanzar a los calvinistas, la guerra turca, terribles conflictos entre los príncipes. Sediciones, asesinatos, incendios nos amenazan y son inminentes (Profecía de Albinus Mollerus).[134]

Los hombres de Iglesia no dejaban pasar la ocasión de estos signos celestes para guiar a los cristianos hacia la penitencia mediante el anuncio de próximos castigos. Pero, evidentemente, ellos mismos compartían los temores del pueblo, que eran también los temores de los jefes de Estado. La aparición del cometa de 1577 espantó tanto al elector Augusto de Sajonia que pidió al canciller Andreae y al teólogo Selnekker que expusieran preces litúrgicas especiales, y ordenó hacerlas reglar en todas las parroquias de su Estado[135].

También los eclipses inquietaban a las poblaciones. El del sol del 12 de agosto de 1654 suscitó un auténtico pánico europeo, porque los escritos astrológicos habían multiplicado antes predicciones sombrías. Se basaban en la presencia del sol, en el momento en que llegara el eclipse, en el signo ígneo de Leo y en su proximidad con Saturno y Marte, planetas maléficos[136]. En Baviera, en Suecia, en Polonia y, por supuesto, en Francia, raras fueron las gentes lúcidas que conservaron su sangre fría, y numerosos los que creyeron en la inminencia del fin del mundo. Un gentilhombre hugonote de Castres anotó en su libro de cuentas:

El doce de agosto por la mañana, mientras estábamos en el sermón, se produjo un eclipse de sol muy pequeño, contra los pronósticos de los astrólogos que decían que sería muy grande, con presagios funestos de sus efectos, de forma que jamás se había esperado un eclipse con más consternación y espanto de la mayoría de la gente que se encerraba en las casas con luces y perfumes. Para demostrar que nosotros (los reformados) debíamos estar exentos de temores bajo la protección de Dios, monté a caballo durante el eclipse…[137]

Testimonio concordante en la Corografía o Descripción de Provenza… del teólogo e historiador Honoré Bouché:

En ocasión de un eclipse que se produjo sobre las nueve o las diez horas de la mañana del día 12 del mes de agosto, se cometieron las mayores tonterías, no solamente en Provenza, sino también en toda Francia, España, Italia y Alemania, tales que jamás se han oído contar otras semejantes. Habiendo hecho algunos correr el rumor de que todo el que se encontrara en el campo en el momento del eclipse, no pasaría del día, dieron ocasión a los más crédulos a estarse encerrados en sus habitaciones. Los médicos mismos autorizaron estas necedades, obligando a mantener las puertas y las ventanas cerradas, y a no tener en las habitaciones otra claridad que la de las candelas… y por el rumor que corría de que en ese día debía perecer todo el mundo, jamás se vieron tantas conversiones, tantas confesiones generales y tantos actos de penitencia: los confesores tuvieron mucho trabajo durante varios días antes, y, en esta ficción y miedo imaginario, sólo la Iglesia sacó provecho de las locuras del pueblo. No apruebo sin embargo lo que se hizo en muchas iglesias de esta provincia, donde se dice que el santo sacramento estuvo durante todo el día expuesto: habiendo aprobado los eclesiásticos con semejante acción la loca credulidad del bajo pueblo.[138]

Sobre el enloquecimiento de los lyoneses, en 1654, podemos consultar además La Tumba de la astrología (1657), del jesuita Jacques de Villy. Recordando las predicciones terroríficas que habían precedido al eclipse, cuenta irónicamente que habían sembrado “tal espanto en los corazones que incluso algunos de los sabios sintieron resquebrajada su constancia; todos corrían al tribunal de la confesión para expiar sus pecados y ocurrió entonces una cosa divertida en la ciudad de Lyon, porque un cura, viendo que era abrumado por sus feligreses, que en tropel le pedían confesión, se vio obligado a subir al púlpito, y advertir al pueblo que no era necesario tener tanta prisa porque el arzobispo había pospuesto la solemnidad del eclipse hasta el domingo siguiente”[139].

El espanto provocado por el eclipse de 1654 tiene una causa particular: sabios astrólogos habían calculado que, habiéndose producido el diluvio en el año 1656 antes de Jesucristo, el fin del mundo ocurriría simétricamente 1656 años después del nacimiento del Salvador; el eclipse señalaría, por tanto, el inicio del cataclismo final. Pero tal “pronóstico” no habría podido proponerse a las poblaciones sin la inmensa inquietud que creaba en cada ocasión la aparición de un fenómeno celeste tan poco habitual y sin la creencia firmísima de que las estrellas en su conjunto rigen el destino de los hombres y anuncian las decisiones divinas.

La creencia en el poder de las estrellas se incrementó en la cultura dirigente después del siglo XIII. El retorno progresivo a la Antigüedad y a la magia helenística, la traducción por Ficino de los escritos herméticos, la difusión del Picatrix, la puesta en circulación de las obras del astrólogo latino Firmicus Maternus —y escogemos estas indicaciones entre muchas otras— provocaron un interés nuevo por los poderes astrales, y un interés que la imprenta multiplicó. Tampoco dejó de intervenir la crisis de la Iglesia a partir del Gran Cisma. La contestación de las estructuras eclesiásticas y los choques doctrinales crearon una duda, una inseguridad y un vacío del que se aprovechó el nuevo desarrollo de la astrología. Ésta, con Nifo, Pomonazzi y Cardan, no temió hacer el horóscopo de las religiones —incluido el cristianismo—. Al invadir las conciencias e invertir el saber, significó tal vez mediante este nuevo triunfo que el miedo a las estrellas se volvía más fuerte que la esperanza cristiana —y esto, sobre todo, en los medios cultivados de la Italia del Renacimiento—. De la intensa atención que se le otorgó son testigos los frescos de los palacios italianos —en Ferrara, en Padua, en Roma— y, en general, la iconografía y la poesía que el Renacimiento consagró a los planetas. Lo mismo atestiguan múltiples hechos referidos por las crónicas[140]. En la época del Renacimiento, en el país más “ilustrado”, de Europa —Italia— la astrología es la soberana. Para cualquier empresa importante —guerra, embajada; viaje, matrimonio—, los príncipes y sus consejeros consultan a las estrellas. Se pide a Marsilio Ficino que indique la fecha más propicia para el inicio de los trabajos del palacio Strozzi. Julio II, León X y Paulo III fijan el día de su coronación, de su entrada en una ciudad conquistada o de un consistorio en función del mapa del cielo. Fuera de la Península, pero quizá a causa del ejemplo italiano, mucha gente importante se comporta y se comportará por mucho tiempo todavía de la misma forma. Luisa de Saboya, madre de Francisco I, toma como astrólogo a Cornelius Agrippa, célebre mago, y Catalina de Medici escucha a Nostradamus. En 1673, Carlos II de Inglaterra consulta a un astrólogo para saber cuándo debe dirigirse al Parlamento. Veinticinco años antes, el “nivelador” (“igualitario”) William Overton había preguntado a un conocedor del firmamento si debía desencadenar una revolución en abril de 1648. El propio John Locke creerá que las hierbas medicinales deben recogerse en momentos precisos que indica la posición de los astros[141]. Si ése era el comportamiento, a finales del siglo XVII, del autor del Cristianismo razonable, se adivina cuál podía ser la influencia de la astrología —y, por tanto, cuán grande era el miedo a las estrellas— en la época de Shakespeare. Según K. Thomas, en Inglaterra, nunca fueron éstas tan evidentes, en particular en Londres, como en tiempos de Isabel. Los astrólogos se habrían aprovechado, al otro lado del canal, de la devaluación del clero provocada por el repudio del catolicismo.

No obstante, la desconfianza respecto a la luna, ligada al miedo de la noche de que hablaremos en el capítulo siguiente, ¿no ha sido aún más antigua y más general que la ciencia de los astrólogos? En cualquier caso, numerosas civilizaciones de antaño atribuyeron a las fases de la luna un papel decisivo sobre el tiempo, así como sobre el nacimiento y el crecimiento de los humanos, de los animales y de las plantas. En la Europa de principios de los tiempos modernos, proverbios y almanaques franceses recuerdan cómo tratar con este astro caprichoso e inquietante y cómo interpretar sus formas y sus colores:

Al quinto día de la luna se verá qué tiempo todo el mes dará… La luna es peligrosa el cinco, el cuatro, el seis, el ocho y el veinte… La luna pálida trae la lluvia y la tormenta, la argéntea, tiempo claro, y la rojiza, viento.[142]

Luna en menguante no siembres, o nada saldrá bien a punto. En luna llena, no siembres nunca cosa alguna.[143]

Estas opiniones valían también para los campesinos ingleses, a los que los autores de los tratados de agricultura de finales del siglo XVI aconsejaban recoger cuando la luna mengua y sembrar en su fase creciente. Los europeos del Renacimiento tenían en cuenta las fases de la luna para muchas otras operaciones: cortarse el pelo o las uñas, tomar una purga, practicar una sangría, partir de viaje, comprar o vender, incluso comenzar una enseñanza. En la Inglaterra del siglo XV era también una imprudencia casarse —o ir a vivir a una casa nueva— cuando la luna menguaba. La Iglesia medieval había luchado en vano contra estas dos creencias. Estos comportamientos mágicos estaban arraigados en la experiencia milenaria de una civilización rural. Pero habían sido teorizados por la astrología culta, vigente más que nunca en la época de Lutero y de Shakespeare. Todavía en 1660, un experto inglés aseguraba que un niño nacido en el momento del plenilunio no tendría nunca buena salud. Las personas instruidas sabían que la luna controla la fisiología femenina y más generalmente la humedad del cuerpo humano; por tanto, gobierna el cerebro, la parte más húmeda de nuestro ser, y de este modo es responsable de la demencia de los temperamentos “lunáticos”. La expresión docta del temor ancestral a la luna podemos verla evidenciada en los avisos dados a su hijo por William Cecil, ministro de finanzas de Isabel I, que recomendaba particular prudencia el primer lunes de abril (aniversario de la muerte de Abel), el segundo lunes de agosto (destrucción de Sodoma y Gomorra) y el último lunes de diciembre (día del nacimiento de Judas). K. Thomas reconoce en la enumeración de estos tres días prohibidos (todavía respetados por algunos ingleses durante el siglo XIX), la versión deformada y “biblicizada” de un consejo formulado por Hipócrates que calificaba de desfavorables para las sangrías las calendas de abril y de agosto, así como el primer día de diciembre, habiendo sido transmitidos estos tabúes a la civilización medieval especialmente por Isidoro de Sevilla[144].

Razonar sobre el poder, si no de la luna, al menos de la mayoría de los demás astros, establecer un horóscopo y ofrecer respuestas basadas en el conocimiento del mapa del cielo, requería un nivel de instrucción que no podían tener los adivinos y las adivinas de las aldeas, quienes, sin embargo, debían responder a las inquietas preguntas de las gentes del campo. Y parece cierto que, aunque el crédito de la astrología se incrementó incluso durante el Renacimiento en las ciudades y entre las élites, las múltiples prácticas populares de adivinación habían continuado, idénticas a sí mismas en cantidad y en calidad, a lo largo de un inmenso lapso de tiempo que por un extremo se hunde en la noche de los tiempos y por otro conduce hasta el umbral de la Edad Contemporánea. Por eso los directivos de la Iglesia, que trataban de alcanzar a varios públicos a la vez y a varios niveles culturales, pero que se dirigían especialmente a los pastores encargados de las poblaciones rurales, atacaban más a las otras formas de adivinación que a la astrología misma. Recordemos además a este respecto que el libro de J.-B. Thiers constituye un testimonio etnográfico de excepcional importancia. Porque sus enumeraciones, redactadas, es cierto, en un lenguaje culto, dejan transparecer la diversidad de métodos mediante los cuales, en el plano más cotidiano y más humilde, se trataba de conjurar el miedo a lo que está oculto, bien en el presente, bien en el futuro: la adivinación cumplía este doble servicio.

J.-B. Thiers dirige por tanto su condena “de la adivinación en general… a cada especie de adivinación en particular; a la nigromancia, a la neciomancia, esciomancia, que se ejerce apelando a los manes o a las sombras de los muertos que aparecen resucitados; a la geomancia que se hace mediante los signos de la tierra; a la hidromancia que se realiza mediante los signos del agua; a la aeromancia que se realiza mediante los signos del aire; a la piromancia que se realiza mediante los signos del fuego; a la lecanomancia que se hace mediante un barreño; a la quiromancia o inspección de los trazos de las manos; a la gastromancia que se realiza mediante recipientes de cristal redondos; a la metoscopia, o inspección de los rasgos de la frente; a la cristalomancia que se hace mediante el cristal; a la deromancia que se realiza mediante sorteo; a la onicomancia que se hace mediante el aceite y el sudor en la uña; a la coscinomancia que se realiza mediante la criba o el cedazo; a la bibliomancia que se realiza mediante un libro y particularmente sobre el salterio; a la cefalaionomancia que se realiza mediante la cabeza de un asno; a la capnomancia que se realiza mediante el humo; a la axinomancia que se hace mediante las hachas; a la botanomancia que se realiza mediante las hierbas; a la ictioraancia que se realiza mediante los peces; a las que se realizaban bien mediante el astrolabio, o bien mediante la devanadera, bien mediante el laurel, bien mediante las trébedes, bien mediante el agua bendita, bien mediante las serpientes, bien mediante las cabras, bien mediante la harina o la cebada; bien mediante la saliación que no es otra cosa que el volteo y el estremecimiento de los ojos; bien mediante la catoptromancia que se realiza por medio de espejos; bien por la dactiliomancia que se realiza mediante los anillos”.

Siguiendo con sus intenciones, J.-B. Thiers condena naturalmente toda adivinación por los sueños, por el vuelo, los gritos y los comportamientos de los animales, y mediante los presagios, buenos o malos, sacados de encuentros y acontecimientos fortuitos. De todas estas prácticas, escribe, “no hay ninguna que esté exenta de pecado”[145].

Resumamos en una frase este catálogo y todo lo que bajo él subyace: antiguamente el miedo estaba en todas partes, lo tenía cada uno junto a sí y ante sí.

2. EL PASADO Y LAS TINIEBLAS

1. LOS APARECIDOS

Antiguamente, el pasado no estaba verdaderamente muerto, y en cualquier momento podía hacer irrupción, amenazador, en el interior del presente. En la mentalidad colectiva, con frecuencia la vida y la muerte no aparecían separadas por un corte nítido. Los difuntos ocupaban un sitio, al menos durante cierto tiempo, entre esos seres ligeros semimateriales, semiespirituales con que incluso la élite de la época poblaba con Paracelso los cuatro elementos. El médico alemán Agrícola, autor del célebre De re metallica (publicado en 1556), aseguraba que muchas clases de espíritus viven en las galerías subterráneas: unos, inofensivos, se parecen a enanos o a viejos mineros con delantal de cuero a la cintura; pero los otros, que en ocasiones adoptan la forma de caballos fogosos, maltratan, expulsan o matan a los obreros. A. Paré consagró un capítulo entero de su libro Sobre los monstruos a probar que los “demonios habitan las canteras”. Ronsard se extiende ampliamente en el Himno de los demonios sobre los seres a la vez inmortales como Dios y “llenos de pasiones” como nosotros que recorren el espacio sublunar. Unos son buenos y “vienen por el aire… / Para hacernos saber la voluntad de los dioses”. Los otros, por ¿el contrario, aportan a la tierra: “Pestes, fiebres, languideces, tormentas y rayos. Hacen ruidos en el aire para espantarnos”[1]. Anuncian las desgracias y son los huéspedes de las casas encantadas. L. Febvre ha mostrado con razón que el propio Rabelais era partidario de esta visión animista del universo[2], entonces compartida y vivida por los hombres más cultivados y por las poblaciones más arcaicas de Europa.

En semejante contexto, la concepción de la Iglesia de una separación radical del alma y del cuerpo en el momento de la muerte sólo podía progresar con lentitud. Todavía en el siglo XVII, numerosos juristas disertan sobre los cadáveres que se ponen a sangrar en presencia del asesino, señalado de este modo a la justicia. El teólogo fray Noel Taillepied, que publica en 1600 un Tratado de la aparición de los espíritus, enseña categóricamente: “Si un bandido se acerca al cuerpo que ha matado, el muerto comenzará a echar espuma, a sudar y a dar algún otro signo”[3]. Invoca a este respecto la autoridad de Platón, de Lucrecio y de Marsilio Ficino. El médico Félix Platter ve producirse tal cosa en Montpellier en 1556. En el primer acto de Ricardo III, Shakespeare hace pasar el cortejo fúnebre de Enrique VI delante del asesino. Cuando ha llegado ante él, el cadáver sangra. Jobé-Duval asegura que en vísperas de la Revolución, ciertos tribunales de Bretaña prestaban fe todavía a los “ensangrentamientos” de las víctimas. Con razón, H. Platelle[4] relaciona esta ordalía con otras indicaciones que atestiguan el carácter flotante en el universo mental de antaño de la frontera entre la vida y la muerte: las reliquias perpetuaban en la tierra la existencia de difuntos privilegiados, los santos; y sólo de éstos podía haberlas. En el Derecho germánico, los cadáveres podían obrar en justicia. Un conocido adagio decía: “El muerto prende al vivo”, porque, por la herencia que dejaba, tenía poder sobre los vivientes. Pero el muerto podía alcanzar al vivo de otra manera. Las danzas macabras sacaban a escena, en efecto, al invencible esqueleto que arrastra por la fuerza en su fúnebre ronda a gentes de toda edad y condición. Finalmente, en todo el Occidente se juzgaba y se condenaba a los muertos. En 897 se desterró de Roma el cadáver del papa Formoso, al que se procesó antes de arrojarlo al Tíber. ¿Gesto medieval? No sólo eso. Cuando en 1559 se dieron cuenta en Basilea de que un rico burgués, Jean de Brujes, muerto tres años antes, no era otro que el anabaptista David Joris, el magistrado hizo exhumar el ataúd y extraer el cuerpo, que fue objeto de una ejecución póstuma[5]. Si se juzgaba y se ejecutaba a los muertos, ¿cómo no creer en su temible poder? El 22 de abril de 1494 murió, cerca de Lyon, Philippe de Crevecoeur, que había traicionado la causa de María de Borgoña después del trágico final de Carlos el Temerario y entregado Arras a Luis XI. Pero esa noche, numerosas viñas se echaron a perder en Francia, algunos pájaros dejaron oír “extraños gritos”, y la tierra tembló en Anjou y Auvergne. En los sitios por los que pasó su cuerpo para reunirse en Boulogne-sur-Mer con la sepultura que había escogido, “ocurrieron horribles tempestades y crueles tormentas, de tal modo que casas, establos, apriscos, animales, vacas y corderos bajaban aguas abajo”[6]. He aquí ahora dos exempla antiguos contados de nuevo en un manuscrito del siglo XV consagrado a Vidas de santos. Un hombre tenía la costumbre de recitar un De profundis cada vez que atravesaba un cementerio. Y un día fue atacado por sus “más mortales enemigos”. Corre hacia el cementerio más cercano y defendido “vigorosamente” por los difuntos, cada uno de los cuales “llevaba en su mano un instrumento del oficio en él que había pasado su vida… por lo que sus enemigos tuvieron mucho miedo y se fueron completamente despavoridos”. El otro relato es pariente próximo del anterior, y viene exactamente después de él en la crónica: un cura celebraba todos los días —una misa por los difuntos; fue denunciado a su obispo (sin duda porque se consideraba esa renta demasiado lucrativa). El prelado le prohibió celebrar el oficio, y a poco tiempo de ello fue a pasar junto a un cementerio. Los muertos le asaltaron. Al liberarse, hubo de prometer que restituiría al cura el derecho a decir misas por los difuntos[7]. Apología de las plegarias por los difuntos, por supuesto; pero al mismo tiempo testimonio de la creencia en los aparecidos. Podemos entonces preguntarnos si es sólo por simple juego por lo que Shakespeare evocó el espectro del padre de Hamlet y por lo que Tirso de Molina animó la estatua del comendador. Los espectadores de estas piezas, ¿estaban de acuerdo con una ficción en la que ellos no creían? O bien —cosa más probable— ¿se adherían en su mayoría a la creencia en los aparecidos? Tal era el caso de Ronsard y de Du Bellay. Según el primero, Denise, la bruja del Vendómois, se lanza fuera de su casa por la noche; manda a la luna argéntea. Huésped de los lugares solitarios y de los cementerios, “desempareda” los cuerpos de los muertos “recluidos en sus tumbas”[8]. Du Bellay repite el mismo tema. Al apostrofar, también él, a una bruja, le lanza esta acusación: “Tú puedes sacar en medio de la noche oscura / a los humildes de su sepultura / y forzar a la naturaleza”[9]. El teólogo Noël Taillepied, hablando de la reaparición de los muertos, es totalmente categórico:

A veces un espíritu aparecerá en la casa, visto lo cual por los perros se arrojarán entre las piernas de su dueño y no querrán salir de entre ellas, porque temen mucho a los espíritus… Otras veces alguien vendrá a sacar o a quitar las mantas de una cama, se pondrá encima o debajo de ésta, o se paseará por la habitación. Se han visto gentes a caballo o a pie como de fuego, a las que se conocía bien y que habían muerto antes. A veces también los que han muerto en combate o en su cama, vienen a llamar a sus criados, que los conocen por la voz. En muchas ocasiones se ha oído durante la noche arrastrar los pies a los espíritus, sus toses y suspiros, los cuales, al ser interrogados, decían ser el espíritu de fulano o de mengano.[10]

Cuando tales hechos se producen y una casa se halla encantada, el inquilino, ¿debe seguir pagando al propietario las anualidades convenidas? A esta cuestión responde gravemente el jurista Pierre Le Loyer, consejero del tribunal de primera instancia de Angers:

Si hay, escribe, miedo justo y legítimo a los espíritus que se aparecen en una casa, perturban el reposo e inquietan de noche; por tanto, si el miedo no hubiese sido vano y el inquilino tuviera alguna ocasión de temer, en tal caso el inquilino quedará libre de los alquileres pedidos, y no de otra forma si como la causa del temor resultara no ser justa y legítima.[11]

Existían antaño dos formas diferentes de creer en las apariciones de los muertos. Una “horizontal” (E. Le Roy Ladurie), naturalista, antigua y popular, exponía implícitamente “la supervivencia del doble” —la expresión es de E. Morin[12]: el difunto —cuerpo y alma— continuaba viviendo cierto tiempo y volvía a los lugares de su existencia terrestre. La otra concepción, vertical y trascendental, fue la de los teólogos, oficiales y oficiosos, que intentaban explicar la existencia de los aparecidos (expresión que no corresponde a la época) por el juego de fuerzas espirituales. Sigamos en este punto la argumentación de Pierre Le Loyer y de Noël Taillepied, que, por lo demás, se encuentra en todos los demonólogos de aquel tiempo. Pierre Le Loyer pretende “construir una ciencia de los espectros”: para ello emplea un buen millar de páginas bien apretadas. Desde el principio distingue entre “fantasma” y “espectro”. El primero “es la imaginación de insensatos furiosos o melancólicos que se persuaden de lo que no es”. El segundo, por el contrario, es una “verdadera imaginación de una sustancia sin cuerpo, que se presenta sensiblemente a los hombres en contra del orden de la naturaleza y les produce espanto”[13]. Las ideas de Noël Taillepied se acercan mucho a las del jurista angevino. Los “saturnianos” —escribe— rumian y se forjan “muchas quimeras”. Muchas gentes temerosas “se persuaden de ver y oír muchas cosas espantosas que no existen”. Asimismo, “los que tienen mala vista y oído imaginan muchas cosas que no existen”. Además, los demonios, mendaces por definición, pueden “impedir la vista del hombre” y “mostrarle en apariencia una cosa por otra”. Finalmente, hay gente que hace bromas a otros y “se enmascara para darles miedo”[14].

Sin embargo, sigue siendo cierto que los espíritus se aparecen en ciertas ocasiones. Nuestros teóricos se baten, por tanto, en varios frentes. Denuncian la credulidad del vulgo. Pero atraviesan de una estocada al mismo tiempo la incredulidad de los “saduceos, ateístas, peripatéticos… escépticos y pirrónicos” que niegan la existencia de los espectros. Todos éstos se basan en Epicuro y en Lucrecio, y en todos aquellos que dicen que no hay sustancias separadas de los cuerpos. Pierre Le Loyer se opone también a Pomponazzi, para quien “la imaginación de los espectros procede (solamente) de la sutileza de la vista, del olfato y del oído, que nos persuaden mucho de las vanas imágenes”[15]. Combate asimismo a Cardan, quien “refiere sin razón ni experiencia (que las) sombras que aparecen en las sepulturas (nacen) de los cuerpos enterrados, (los cuales) exhalan y lanzan hacia afuera una impresión de forma y de estatura semejante a ellos. ¿Se puede pensar alguna inepcia mayor que la de Cardan?”[16].

Pero aquí tenemos otro adversario que eliminar: el protestantismo. Porque el ministro de Zurich Loys Lavater, en una obra aparecida en 1571, negaba toda aparición de las almas de los muertos. Esta negación deriva de la del purgatorio por las Iglesias de la Reforma, De ahí el razonamiento de Lavater: no hay más que dos lugares a los que las almas se retiren después de la muerte de los cuerpos: el paraíso y el infierno. Las que están en el paraíso no necesitan ser ayudadas por los vivos, y las que están en el infierno no saldrán nunca de él ni pueden recibir allí ninguna ayuda. Entonces, ¿por qué iban a salir unas almas de su reposo, las otras de sus tormentos?[17] Por el lado católico no se podía hacer otra cosa sino rechazar esta argumentación de manera terminante. Por el contrario, bajo la pluma de los defensores del catolicismo, un discurso teológico que faltaba desde hacía mucho tiempo de integrar las viejas creencias en la presencia de los difuntos entre los vivos[18], adquiere ahora todo su vigor y su plena lógica apelando como refuerzo a ejemplos sacados de la Escritura y a los testimonios de san Agustín y san Ambrosio[19]. Dios puede permitir a las almas de los muertos mostrarse a los vivos bajo las apariencias de su cuerpo de otro tiempo. Puede también autorizar a los ángeles “que van y vienen del cielo a la tierra” a revestir forma humana. Toman entonces “un cuerpo que se forman con el aire, espesándolo, amasándolo y condensándolo”. En cuanto a los demonios, pueden a su vez aparecerse a los hombres, bien espesando el aire como los ángeles, bien tomando prestados los “cadáveres y carroñas de los muertos”[20]. Esta última creencia explica los versos de Ronsard y de Du Bellay citados más arriba, puesto que evocan la acción de las brujas en los cementerios, y los que Agrippa d’Aubigné consagra con igual espíritu a una Erinia que simboliza a las brujas de todos los tiempos y a la más odiosa de ellas, Catalina de Médicis:

Por la noche se revuelca en los horribles cementerios…

Desentierra sin esfuerzo los temibles cuerpos,

Luego, llenando los huesos con la fuerza de los diablos,

Los hace ponerse de pie, terrosos, espantosos.[21]

Pero todas estas apariciones sólo se producen con el permiso de Dios y para bien de los vivientes. Por tanto, si la supervivencia de los cuerpos difuntos se ve rechazada como un error en el plano teórico, se la recupera, sin embargo, mediante el discurso teológico. Éste, al tiempo que sobrevalora el alma y devalúa el doble, permite a los difuntos reaparecer en la tierra para que pueda oírse un mensaje de salvación. Los aparecidos vienen a instruir a la Iglesia militante, a pedir plegarias que los liberen del purgatorio o a amonestar a los vivientes para que vivan mejor.

Revelador en este sentido es un manual de exorcista de mediados del siglo XV (hacia 1450) —el Livre d’Egidius, deán de Tournai—, que contiene, entre muchas otras, dos series de preguntas que hacer respectivamente a las apariciones de las almas del purgatorio y a las apariciones de condenados[22]:

A un alma del purgatorio:

1. ¿De quién eres o has sido el espíritu?

2. ¿Hace mucho tiempo que estás en el purgatorio?

3. ¿Qué sufragios te serán más útiles?

4. ¿Por qué has venido aquí y por qué te apareces aquí y no en otra parte?

5. Si eres un espíritu bueno que espera la misericordia de Dios, ¿por qué te has revestido, según dicen, de las apariencias diversas de las bestias y los animales salvajes?

6. ¿Por qué vienes aquí ciertos días en vez de otros?

A un condenado:

1. ¿De quién eres o has sido espíritu?

2. ¿Por qué has sido condenado a los suplicios eternos?

3. ¿Por qué vienes, según dicen, más a menudo a este lugar?…

5. ¿Tratas de aterrorizar a los vivos?

6. ¿Deseas la condenación de los viajeros (que todos somos en la tierra)?…

8. ¿Preferirías no existir antes que encontrarte en los tormentos de la gehenna?

9. En el infierno, entre los sufrimientos de los sentidos, ¿cuál es el más penoso?

10. ¿Es la pena de la condenación, es decir, la privación de la visión de Dios, más penosa que los sufrimientos de los sentidos?

Los progresos de la duda metódica a partir de la época de Descartes llevaron poco a poco a los hombres de Iglesia a mayores sospechas respecto a los aparecidos. Al publicar en 1746 un Tratado sobre las apariciones de los espíritus, el benedictino Augustin Calmet no vacila en rechazar gran cantidad de relatos atestiguados por Tertuliano, san Agustín, san Ambrosio, etc.

“Las vidas de los santos, escribe, están llenas de apariciones de personas muertas; y si se las quisiera reunir, se llenarían grandes volúmenes”[23]. Y más adelante añade: “Podría amontonarse una multitud de pasajes de antiguos poetas, incluso de los Padres de la Iglesia, que han creído que las almas se aparecían con frecuencia a los vivos… Estos Padres creían, pues, en el retorno de las almas, en sus reapariciones, en su vinculación a sus cuerpos; pero nosotros no adoptamos su opinión sobre la corporeidad de las almas…”[24].

De este modo, ese benedictino “ilustrado” es consciente del hecho de que muchos escritores cristianos —incluso algunos de los más eminentes— no habían rechazado en realidad la antigua concepción de la supervivencia de una especie de doble. Para él, por el contrario, la muerte instituye una separación total entre el cuerpo y el alma, y ésta no viene a merodear allí donde el difunto ha vivido. Pero una vez pronunciado este juicio categórico, dom Calmet vuelve, a pesar de todo, en lo esencial —y porque cree en el purgatorio— a las opiniones de Le Loyer y de Taillepied. “Aunque con frecuencia haya —escribe— mucha ilusión, prevención e imaginación en lo que se cuenta de las operaciones y de las apariciones… de las almas separadas de los cuerpos, no obstante hay alguna realidad en muchas de estas cosas, y razonablemente no se las puede poner en duda”[25]… Intervienen, así pues, por orden de Dios o, al menos, si son resultado de la operación del demonio, con el permiso divino. Por tanto, se encuentran nuevamente acreditadas por esa vía todas las apariciones, bien de las almas condenadas, que acuden para llamar a los vivos a la penitencia: dos temas que hasta una época reciente fueron muy familiares a los predicadores[26].

Siendo como es un discurso teológico sobre las apariciones, el libro del benedictino, como todos los escritos por sus predecesores sobre el mismo tema, es también ilustración etnográfica sobre la otra creencia en los aparecidos que la Iglesia se esforzó por transformar y que seguía viva en plena Europa clásica. Se la puede resumir así: durante cierto tiempo después de su deceso, los muertos siguen viviendo con una vida que se parece a la nuestra. Vuelven a los lugares en que se desarrolló su existencia, y a veces para hacer daño. Dom Calmet nos hace comprender mediante un caso límite la fuerza que podía revestir todavía esta convicción. Conocemos, en efecto, por él, con muchos detalles, la epidemia de miedo a los aparecidos, y sobre todo a los vampiros, que se propagó a finales del siglo XVII y a principios del XVIII en Hungría, Silesia, Bohemia, Moravia, Polonia y Grecia. En Moravia, según leemos en la obra, es “bastante frecuente” ver a los difuntos sentarse a la mesa con personas de su conocimiento. Sin decir una palabra, hacen una señal de cabeza a uno de los comensales, que muere “infaliblemente” algunos días después. No queda uno libre de estos espectros desenterrándolos y quemándolos. En Bohemia, hacia esos mismos tiempos, se libran de los aparecidos que asolan ciertas aldeas exhumando a los difuntos sospechosos y atravesándoles por medio del cuerpo una estaca que los clava al suelo. En Silesia —seguimos leyendo bajo la pluma de Dom Calmet, que se niega a prestar fe a esos cuentos macabros— se encuentran espectros “de noche y de día”; se ve a las cosas que les pertenecieron moverse y cambiar de sitio, sin que haya nadie que las toque. El único remedio contra estas apariciones consiste en cortar la cabeza y quemar el cuerpo de los que se aparecen. En Servia, los aparecidos son vampiros que chupan la sangre del cuello de sus víctimas, que terminan muriendo de languidez. Cuando se desentierra a los muertos sospechosos de ser esos espectros maléficos, se los encuentra como vivos, con la sangre “bermeja”. Entonces se les corta la cabeza y se los vuelve a poner en la fosa, recubriendo las dos partes del cuerpo con cal viva.

Es evidente que estos vampiros cumplen aquí un papel de chivos expiatorios comparable al que desempeñaron en otros rincones de Europa los judíos durante la Peste Negra y las brujas en los años 1600. En resumidas cuentas, ¿no es mejor acusar a los muertos que a los vivos?

Dom Calmet relata también, sirviéndose de una relación de Tournefort, el pánico que se apoderó de los habitantes de Míkonos a finales de 1700. Un campesino conocido por su carácter pendenciero y disputador había sido asesinado misteriosamente. Pronto salió de su tumba y se puso a perturbar la paz de la isla. Diez días después de su entierro fue desenterrado públicamente: un carnicero le arrancó, no sin esfuerzo, el corazón, fue quemado en la playa. Pero el aparecido continuaba enloqueciendo a la población. Los curas de la isla ayunaron, organizaron procesiones. Hubo que exhumar de nuevo el cadáver, que puesto sobre una carreta, aullaba y se debatía. Por último, lo quemaron. Entonces cesaron sus “apariciones e infestaciones”. El temor a los vampiros seguía existiendo en el siglo XIX Rumanía —el país de Drácula—. Un viajero inglés observaba en 1828: “Cuando un hombre ha terminado sus días de manera violenta se erige una cruz en el lugar en que ha perecido, a fin de que el muerto no se convierta en vampiro”[27].

Los hechos referidos por Dom Calmet no constituyen más que la amplificación de una realidad ampliamente difundida: la creencia en una nueva vida terrena de los muertos, por lo menos durante algún tiempo. A principios del siglo XVIII, el acérrimo jansenista Mons. Soanen, de visita por su pequeña diócesis de Senez, descubre con inquietud que en la montaña todavía se practican oblaciones de pan y de leche sobre las tumbas a lo largo del año que sigue a la muerte de un pariente[28]. Medio siglo antes, el padre Maunoir había incluido en su catecismo en bretón una pregunta y una respuesta esclarecedoras: “¿Qué decís vos… de aquellos que amontonan piedras alrededor de la hoguera de san Juan, diciendo un Pater delante de ellas, creyendo que las almas de los muertos, sus parientes difuntos, vendían a calentarse en ellas?… Que pecan”[29]. De viaje por Finisterre en 1794, Cambry anotará: “Todos los muertos / según creen aquí / abren los párpados a medianoche[30]… En el disanto de Lesneven nunca se barre una casa por la noche; pretenden que eso es alejar la felicidad y que los muertos se pasean por ella y que los movimientos de una escoba los lastiman y alejan”[31]. Bretaña constituye seguramente un espacio privilegia para el estudio de los aparecidos en la civilización de otros tiempos. “No ha terminado de clavarse el ataúd cuando al minuto siguiente se encuentra al cadáver arrimado a la tranca de su establo”, escribía A. Le Braz en La leyenda de la muerte, que precisaba: “El difunto conserva su forma material, su exterior físico, todos sus rasgos. Conserva también su ropa habitual…”. Antiguamente en esta provincia se admitía que la tierra pertenece por el día a los vivos y por la noche a los muertos. Pero ¿puede hablarse de “aparecidos”?, se preguntaban A. Le Braz y Van Gennep. En cualquier caso, en Bretaña se pensaba que los difuntos constituyen una verdadera sociedad, designada por Un nombre especial, el “Anaon”, plural tomado como singular colectivo. Sus miembros habitan en los cementerios, pero a favor de la oscuridad vuelven a visitar los lugares en que vivieron. Por eso no se barren las casas a medianoche. Las almas de los difuntos se reúnen tres veces al año: la víspera de Navidad, la noche de san Juan y la noche de Todos los Santos, desfilando en largas procesiones hacia los lugares de reunión[32]. Esta cohabitación con los difuntos entrañaba cierta familiaridad con ellos. Sin embargo, y al mismo tiempo, los difuntos daban miedo: no se debía ir de noche al cementerio y se le atribuía un papel considerable al “Ankou”. Éste, que era el último muerto del año en una localidad, desempeñaba en la parroquia y durante todo el año siguiente el papel de lúgubre segador que siega a los vivos y los amontona en una carreta desvencijada de ruedas rechinantes[33].

Todos estos hechos etnográficos y muchos otros que podrían añadirse implican la durable supervivencia en nuestra civilización occidental de una concepción de la muerte (o más bien de los muertos) propia de las “sociedades arcaicas” en el sentido en que lo entiende E. Morin. En estas sociedades, los difuntos son vivos de un género particular con los que hay que contar y apañárselas y, a ser posible, tener relaciones de buena vecindad. No son inmortales, sino más bien mortales durante tanto tiempo. Esta amortalidad es la prolongación de la vida un período indefinido, pero no necesariamente eterno. En otros términos, la muerte no se identifica como adventicia, sino feo progresiva[34]. Al prologar y resumir la obra de J.-G. Frazer El temor a los muertos Valéry escribía:

Desde Melanesia a Madagascar, desde Nigeria a Colombia, todos pueblos temen, evocan, alimentan, utilizan a sus difuntos, mantienen un comercio con ellos; les dan en la vida un papel positivo, sufren como parásitos, los acogen como huéspedes más o menos probables, les atribuyen necesidades, intenciones y poderes.[35]

Y lo que todavía hace poco era cierto en esos países extra-europeos lo ha sido también, en cierta medida al menos, en nuestra Europa hasta un período relativamente cercano a nosotros. Desde luego, hay que precisar ese “en cierta medida”, porque el discurso teológico sobre los muertos cuyas líneas mayores hemos trazado se esforzó —y aquí tomo las distinciones de E. Morin— por transformar unas “sociedades arcaicas” en “sociedades metafísicas” que aceptan la idea de una separación radical entre los vivos y los difuntos. Pero en la vivencia cotidiana y en las mentalidades colectivas estas dos concepciones, teóricamente alérgicas una a otra —la supervivencia del “doble”, por un lado, y la separación total del alma y del cuerpo, por el otro—, han cohabitado de hecho con harta frecuencia.

Entre los comportamientos complejos, contradictorios incluso entre sí, que rodeaban un poco por todas partes a la agonía y al deceso, algunos estaban dirigidos incontestablemente por un miedo mágico al reciente difunto e incluso al moribundo. De ahí la costumbre, atestiguada en múltiples lugares, que consistía en tirar el agua de los recipientes que se encontraban en la casa, y, al menos en la cámara mortuoria. Que se haya identificado este gesto como no-cristiano por los hombres de Iglesia está probado por la actitud de la Inquisición brasileña, que consideraba esta práctica como el indicio de que los cristianos conversos habían caído nuevamente en el judaísmo[36]. ¿Cuál era la significación de esta costumbre? ¿Se pensaba que el alma, habiéndose purificado en el agua antes de emprender el vuelo, había polucionado el líquido con sus pecados? ¿O que, si se tiraba el agua se impedía al alma que se ahogara al partir, cosa que habría podido ocurrir si hubiera tratado de beber o de mirarse en ella, razón por la que se tapaban los espejos? Las dos explicaciones han sido aceptadas sin duda conjuntamente, en un sitio o en otro. Importaba, en cualquier caso, facilitar el deceso por miedo a ver al alma del moribundo demorarse allí donde ya no podía seguir viviendo. En el Perche, en tiempos del cura J.-B. Thiers, se disponía la cama del agonizante paralelamente a las vigas del techo, porque las viguetas de través habrían podido obstaculizar la última partida[37]. En Berry se abrían ampliamente las cortinas en torno al lecho del moribundo[38]. En Languedoc se quitaba una teja o una laja de la pizarra del techo para permitir el vuelo del alma, o también, con el mismo objeto, se derramaban sobre el rostro del que acababa de morir algunas gotas de aceite o de cera[39]. También han podido identificarse costumbres contradictorias sobre los paseos de los aparecidos: unas apuntan a facilitarles el retorno a los lugares que les eran familiares; otras buscan, por el contrario, extraviarlos lejos de su casa y de sus campos. Pero tanto una actitud como otra postulaban la “supervivencia del doble”. En el Perche, cuando la comitiva fúnebre se dirigía a la iglesia, los participantes colocaban cruces en las encrucijadas a fin de que el muerto encontrara el camino de su hogar. En el Bocage vendeano se ponía una piedra pulimentada en el ataúd: en este caso se trataba de permitir al difunto encontrar su camino cuando acudiera a reunirse con sus parientes[40]. Pero la costumbre, bastante ampliamente difundida en la Francia de otros tiempos, de depositar una moneda en el ataúd, o incluso en la boca del muerto, tenía probablemente una significación inversa. Indudablemente, no se trataba del óbolo de Caronte, sino más bien de un rito de compra de los bienes del difunto. De este modo se adquiría la herencia en buena y debida forma y el antiguo propietario perdía todos los motivos para volver a disputársela a los vivos. En Bretaña, una vez depositado el ataúd sobre una “Piedra de los muertos”, se daban prisa en devolver al establo el tiro que lo había transportado para impedir al muerto reciente que se subiera de nuevo a la carreta y volviera a casa[41]. Las pesadas piedras tumbales de nuestras iglesias y de nuestros cementerios ¿no han constituido un medio menudo ineficaz de impedir a los muertos visitar el mundo de los vivos? ¿Y no eran acaso las ropas de luto un gesto disuasorio respecto a los difuntos? Puesto que se guardaba su recuerdo de modo visible, ¿qué razón había para sentir celos y perseguir, a los parientes que se habían quedado en la tierra?

Las conductas dictadas entre nosotros por el temor a los muertos pueden relacionarse útilmente con otros comportamientos de igual significación que podemos descubrir en otras civilizaciones alejadas de la nuestra en el tiempo o en el espacio. L.-V. Thomas cita a este respecto las costumbres siguientes:

En la antigua Grecia, los fantasmas tenían derecho de presencia oírla ciudad durante tres días… Al tercer día se invitaba a todos los espíritus a entrar en las casas: se les servía entonces un caldo preparado, para ellos; luego, cuando se estimaba que su apetito estaba saciado, les declaraban con toda firmeza: “Espíritus amados, ya habéis comido y bebido; ahora, coged la puerta”.

En África… para incitar a ciertos difuntos a no volver más, se mutila su cadáver antes de la inhumación, se les rompen por ejemplo los fémures, se les arranca una oreja, se les corta una mano: por vergüenza, por imposibilidad física, se verán forzados a quedarse donde están; si se trata de muertos buenos, no se necesita más que una cosa: asegurarles unos funerales dignos de ellos.

En Nueva Guinea, los viudos no salían sino provistos de un molido garrote para defenderse contra la sombra de la desaparecida… En Queensland, se rompían los huesos de los muertos a golpes de porra, luego se les colocaban las rodillas junto al mentón; para terminar, les llenaban el estómago de guijarros. Y el mismo miedo, ha sido el que ha incitado a ciertas poblaciones a poner pesados bloques de piedra sobre el pecho de los cadáveres, a cerrar herméticamente con losas pesadas las tumbas, y a clavar asimismo urnas y ataúdes.[42]

En Occidente, por lo menos a partir del siglo XVI, el temor a ser enterrado vivo, es decir, cuando se era solamente víctima de un sueño letárgico, adquirió importantes proporciones. Estaba ampliamente difundido en el Anjou del siglo XVII y más generalmente en la Europa del siglo XVIII. Pero este temor era también el temor del entorno y pervivió durante mucho tiempo. Me han contado que en Sicilia, hace unos veinte años, una familia siguió recitando todas las noches el rosario durante un largo período para protegerse del retomo eventual de un pariente que quizá había sido inhumado antes de estar muerto[43]. Protegerse contra un difunto era más necesario todavía si éste era un suicida. En la antigua Grecia se le cortaba la mano derecha. Su voluntad de morir era considerada como una manifestación de odio respecto a la vida y a los vivos. En el Occidente “moderno” se le hacía salir de la casa en que yacía, bien tirándolo por la ventana, bien —por ejemplo, en Lille en el siglo XVII— haciéndole pasar por la parte inferior del umbral de la casa por un agujero con la cara contra la tierra como un animal[44]. Gesto de conjuración que recuerda que, en muchas civilizaciones, todo muerto es maléfico. El párroco Thiers cuenta también que en el Perche la ropa que había servido al difunto durante su enfermedad debía lavarse aparte para impedir “que no cause la muerte de aquellos que se servirán de ella tras él”[45]. Asimismo, el amortajamiento del cuerpo debía hacerse no sobre la mesa del cuarto en que había tenido lugar el deceso, sino sobre un banco o sobre el suelo; en caso contrario, “cualquier persona de la casa (moriría) en aquel mismo año”[46].

El rito relativo al suicida que acabamos de describir es, evidentemente, ambiguo. Desde el punto de vista etnográfico, significa que querían impedir que el culpable volviera a encontrar el camino de su casa, razón por la cual se le hacía pasar por ventana con la cara invertida. Pero, para la Iglesia, el que había puesto fin a sus días había desesperado del perdón divino. Por eso se había excluido de la comunidad cristiana: lo cual se pagaba de forma ostensible. En la práctica, nos encontramos que ante numerosos casos de cristianización de comportamientos precristianos o, en todo caso, no cristianos en su origen mismo, durante mucho tiempo se ha pensado, y en todas las Istas, que los ahogados en el mar, debido a que no habían recibido sepultura, continuaban vagando sobre las olas y junto a los escollos. En Bretaña esta creencia, atestiguada en el siglo IV de nuestra era, se mantenía todavía viva a mediados del siglo XX, sobre todo en las regiones cercanas a la punta del Raz y a la falla de los Difuntos. Comúnmente se pensaba que los perecidos en el mar estaban condenados a la errancia mientras la Iglesia no hubiera rezado por ellos. Todavía en 1958 se celebró en Suessant el proella de un joven sacerdote que se había ahogado cuando intentaba salvar a un niño cuyo cuerpo no había sido recuperado. El Telegrama de Brest, que relata la ceremonia, permite comprender claramente que se trataba de un sustituto de la vela fúnebre y de enterramiento en el que se utilizaban unas figuras de sustitución para el cuerpo, el sudario, el ataúd y la tumba:

Una cruz de cera blanca, signo del cristianismo, símbolo del difunto, está colocada en el domicilio del ahogado, sobre una mesa cubierta con un paño blanco. La pequeña cruz descansa en general sobre una toca. Dos cirios encendidos enmarcan la cruz. Ante ella, un platillo con una rama de boj mojada en agua bendita. Citando “llega la noche comienza la vela fúnebre.

Al día siguiente, precedido por la cruz, llega el clero como para el levantamiento del cuerpo. El padrino lleva respetuosamente la Pequeña cruz de cera que sigue estando sobre la toca que le sirve de sudario. Detrás de él, los parientes, los amigos.

El fúnebre cortejo se dirige lentamente a la Iglesia. Se pone la pequeña cruz sobre el catafalco, y se celebra el servicio de difuntos. Al final del oficio, el sacerdote deposita la cruz de cera en un cofre de madera situado en el altar de los difuntos, en el transepto. La ceremonia ha terminado.[47]

En otros tiempos, si se encontraba en el mar una “barcada de marineros muertos”, había que decir un Requiescant in pace o mandar que se celebrase una misa por ellos; cristianización evidente de la creencia en los fantasmas de los marinos desaparecidos y en las “barcas de noche” guiadas por los muertos, En cuanto a los holandeses, los días de tempestad distinguían un barco maldito cuyo capitán, por una ofensa hecha a Dios, estaba condenado a errar eternamente por los mares del Norte[48]. Esta reinterpretación moralizante y cristianizada de una de las leyendas relativas a los “bajeles fantasmas” es similar a otras del mismo tipo. En Flandes, en el siglo XV, se decía, por una especie de camuflaje de la creencia en la metempsicosis, que las gaviotas eran las almas de los malvados obligadas por Dios a un movimiento perpetuo, al hambre y al frío del invierno[49]. En Los antepasados, Mickiewicz pone esta queja en boca del condenado: “Antes preferiría cien veces ir al infierno… que merodear de este modo por la tierra con los espíritus impuros, ver los vestigios de mis pasadas orgías, los monumentos de mi antigua crueldad, arrastrarme sin cesar, alterado, hambriento, del poniente a la aurora, de la aurora al poniente…”[50]. Antiguamente, en la mayor parte de las provincias de Francia se creyó en las “lavanderas de la noche” obligadas hasta el fin del mundo a batir y retorcer la ropa porque habían cometido infanticidios o enterrado a parientes de forma indigna o trabajado muy a menudo en domingo[51].

En términos más generales, tenían particular vocación a la errancia post mortem todos aquellos que no se habían beneficiado de un deceso natural y, por tanto, habían efectuado en condiciones anormales el paso de la vida a la muerte, o sea, difuntos mal integrados en su nuevo universo y, por así decir, “que se encontraban a disgusto en su piel”. Se añadía a esto otra categoría de candidatos a aparecidos: los que habían muerto en el momento o en la proximidad de un rito de paso que, debido a este hecho, no había tenido éxito (fetos muertos, cónyuges fallecidos el día de las bodas, etc.). Un etnólogo polaco, L. Stomma, ha trabajado sobre documentos de su país de la segunda mitad del siglo XIX, ha analizado 500 casos de muertos conversos en “demonios”, es decir, aparecidos, según la convicción de sus allegados.

Categorías de muertos
transformados en “demonios”
N.º de casos
% de casos

1. Fetos muertos
38
7,6

2. Abortados
55
11

3. Niños no bautizados
90
18

4. Mujeres muertas durante el parto
10
2

5. Mujeres muertas después el parto,
y antes de los días de purificación
14
2,8

6. Novios muertos antes de la boda
14
2,8

7. Casados fallecidos el día de la boda
40
8

8. Suicidas
43
8,6

9. Ahorcados
38
7,6

10. Ahogados
101
20,2

11. Fallecidos por muerte violenta
o de manera no natural
15
3

12. Otros
15
3

Total
500
100

En esta interesantísima estadística resaltan particularmente la categoría de los niños muertos antes del bautismo (números 1, 2 y 3): en total, el 38,6 por 100, y la de los ahogados 20,2 por 100. Por tanto, habría existido un vínculo entre la creencia en los aparecidos y el fracaso trágico de un rito de paso; e incluso, más generalmente, entre aparecidos y puntos del espacio o del tiempo que cumplen la función de frontera o de paso. Así, más del 95 por 100 de los muertos estudiados por L. Stomma y que se convierten en “demonios” fueron inhumados en los límites de un terreno o de un campo, a orillas de una ruta o de un lago. Y en más del 90 por 100 de los casos aparecen a mediodía, a medianoche, al alba o al crepúsculo. Pero esta relación entre “paso” (en el sentido más lato del término) y aparecidos ha sido ocultada por una cristianización creciente que paulatinamente desplazó las perspectivas e insistió en la noción de salvación.

Los espectros cristianizados fueron muy numerosos. En los Balcanes estaban persuadidos de que los excomulgados permanecían en la tierra mientras no hubieran sido reconciliados, y por doquier en la Europa católica se ha creído en las apariciones de las almas del purgatorio que vienen a pedir a los vivos oraciones, colectas, la reparación de los errores cometidos por ellos o la realización de votos no cumplidos. Morada de las almas que no han alcanzado aún su destino definitivo, el purgatorio se convirtió en el gran depósito de aparecidos.

Así pues, el cristianismo se fue haciendo cargo poco a poco de la creencia en los espectros dándole una significación moral e integrándola en una perspectiva de salvación eterna. Pero entre los discursos teológicos sobre las apariciones y las vivencias cotidianas subsistió una distancia, más o menos amplia, según los sectores geográficos y los niveles culturales. Van Gennep tenía razón cuando escribía[52]: “… La convicción de que el muerto puede volver a su casa a pesar de todas las precauciones que se hayan podido tomar fue muy fuerte en Francia (y en otras partes) durante siglos, más o menos en todos los medios sociales, y apenas si se ha atenuado desde hace un centenar de años, lentamente en los medios rurales, con mayor rapidez en las ciudades y en los centros obreros”.

2. EL MIEDO A LA NOCHE

Aparecidos, tempestades, lobos y maleficios tenían frecuentemente la noche por cómplice. Ésta entraba en muchos miedos antaño como componente mayor. Era el lugar por excelencia en el que los enemigos del hombre tramaban su pérdida, tanto en físico como en lo moral.

Ya la Biblia había expresado esta desconfianza hacia las tinieblas, común a tantas civilizaciones, y definido simbólicamente el destino de cada uno de nosotros en términos de luz y de Oscuridad, es decir, de vida y de muerte. El ciego, dice la Biblia, que no ve “la luz del día” posee un sabor anticipado de la fuerte (Tob., 3, 17; 11, 8; 5, 11 ss.). Cuando termina el día, entonces sobrevienen los animales dañinos (Salmos 104, 20), la peste tenebrosa (Salmos, 91, 6), los hombres que odian la luz: adúlteros, ladrones o asesinos (Job, 24, 13-17). Por eso hay que rezar al que creó la noche para que proteja a los hombres contra los terrores nocturnos (Salmos, 91, 5). El infierno —el sheol— está dominado, evidentemente, por las tinieblas (Salmos, 88, 13). El día de Yahvé será, en cambio, el de la claridad eterna. Entonces, el “pueblo que marchaba en las tinieblas verá una gran luz” (Is., 9, 1; 42, 7; Miq., 7, 8 ss.). El Dios viviente iluminará los suyos (Is., 60, 19 ss.).

Cristo mismo debe atravesar la noche de su pasión. Llegada hora, se entrega a las emboscadas de la oscuridad (Juan, 11, 10), en la que se sumerge Judas (13, 30) y se dispersan los discípulos. Ha querido afrontar esa “hora y el reino de las tinieblas” (Lucas, 25, 53). En el momento de su muerte una capa nocturna se extiende prematuramente sobre la tierra (Mateo, 45). Pero, una vez anunciado el mensaje evangélico y desde que Cristo ha resucitado, una esperanza brilla en el horizonte y la humanidad. Desde luego, el cristiano, dice San Pablo, se encuentra todavía “en la noche”. Pero “avanza hacia el día muy cercano que pondrá fin a la noche” (Romanos, 13, 12) no quiere “chocar contra las montañas de la noche” (Juan, 16), debe oír la llamada de Cristo para convertirse en “hijo de la luz” (Juan, 12, 96). Para velar contra “el príncipe de las tinieblas” (Efesios, 6, 12) debe revestir a Cristo y sus armas de luz y rechazar las obras de las tinieblas (Romanos, 13, 12 y ss.). Dios nos ayudará a liberarnos de la noche. Los Apocalipsis judaicos ya habían descrito la resurrección como un despertar después del sueño de la noche (Isaías, 26, 19; Daniel, 12, 2), un retorno a la luz tras la inmersión en la oscuridad total del sheol. Siguiendo esta imagen, la liturgia católica de los funerales incluye la siguiente plegaria: “¡Que las almas de los fieles difuntos no sean sumidas en las tinieblas, sino que el arcángel san Miguel las introduzca en la luz santa! Haz brillar sobre ellos la luz perpetua”.

El temor a ver desaparecer el sol para siempre en el horizonte ha angustiado a la humanidad: como pruebas tenemos, entre muchas otras, las creencias religiosas de los mexicanos antes de la llegada de los españoles. Para los habitantes del valle de México, en la edad de oro de la civilización de Teotihuacán (300-900 d. C.), los dioses se habían reunido —precisamente en Teotihuacán— para crear el sol y la luna. Para hacerlo, dos de ellos se lanzaron a un brasero, dando de este modo nacimiento a los dos astros. Pero éstos permanecían inmóviles en el cielo. Entonces todos los dioses se sacrificaron para hacerlos vivir de su sangre. Los aztecas pensaron luego que debían renovar ese primer sacrificio y, alimentar al sol: de ahí los sacrificios humanos. Si no recibía el “agua preciosa” de la sangre humana se corría el riesgo de que terminara por dejar de girar. Por eso la inquietud llegaba a su colmo cada fin de “siglo”, es decir, cada cincuenta y dos años. El pueblo esperaba con terror a saber si el sol renovaría su contrato con los hombres. La última noche del “siglo” transcurría en medio del temor, con todas las luces apagadas. La esperanza sólo volvía cuando el astro aparecía por fin, tras haber encendido un sacerdote el nuevo fuego sobre el pecho de un sacrificado. La vida podía proseguir.

“Si el sol no volviera a aparecer”; esta angustiosa cuestión de los mexicanos de otro tiempo proporciona el tema y el título de una novela de C. F. Ramuz (1939). Para los habitantes de una aldea valesana que da la espalda al sol, éste se oculta detrás de las montañas desde el 25 de octubre al 13 de abril. Pero ese invierno está más ausente todavía que de costumbre. Está enfermo, está frío y está menguado, “no tiene bastante virtud para disipar las brumas —una bruma amarillenta—, tendido de una pendiente a la otra, como una vieja arpillera, un poco encima de la aldea”. El día se ha convertido “en una cosa gris y vaga que se destuerce lentamente fuera de la noche al otro lado de las nubes como detrás de un cuadro deslustrado”. Esta permanencia inhabitual de la bruma lleva al viejo Anzévui —que sabe leer los voluminosos libros— a profetizar la próxima muerte del sol. “Vomitará rojo, y después no estará ya ahí” y se extenderá definitivamente la noche, que es “la negación de lo que existe”. La novela de C. F. Ramuz evoca con exactitud la profunda tristeza que reinaba en otro tiempo en las aldeas de alta montaña durante la larga estación fría: durante ella eran frecuentes los suicidios. Todavía en la actualidad son más numerosos durante los inviernos anormalmente largos y nivosos.

Pero el temor a una desaparición del sol no es exclusiva de los mexicanos de antaño ni de los valesanos de hoy. G. Simenon habla como de una evidencia de los “niños que tienen miedo al crepúsculo” y que también plantean la pregunta: “¿Y si el sol no apareciese mañana…? ¿No es, añade el novelista, la angustia más antigua del mundo?”[53]. Sin embargo, los bebés frecuentemente no tienen miedo a la oscuridad. A la inversa, los ciegos que no conocen la luz del día se sienten igualmente angustiados cuando llega la noche: prueba de que el organismo vive al ritmo del universo. Con H. Boutonier, es útil distinguir metodológicamente miedo en la oscuridad y miedo a la oscuridad, aunque invirtamos las palabras de ese autor[54]. El miedo en la oscuridad es el que experimentaban los primeros hombres cuando se encontraban expuestos durante la noche a los ataques de los animales feroces sin poder adivinar su proximidad en las —tinieblas. Por eso debían alejar mediante fogatas aquellos “peligros objetivos”. Los miedos que volvían todas las noches sensibilizaron indudablemente a la humanidad y le enseñaron a tener miedo de las trampas de la noche. El miedo en la oscuridad es también el que siente de pronto un niño que se ha dormido sin dificultad pero que luego se despierta una o varias veces dominado por terrores nocturnos. Con los ojos abiertos, le parece estar viendo todavía las imágenes espantosas de su sueño. En esta ocasión se trata de “peligros subjetivos”. Y éstos tal vez constituyan la principal explicación de los peligros que nos asaltan de noche. Incluso “para buen número de adultos el malestar que producen en ellos las tinieblas, si existe, está formado por ese sentimiento de que alguna cosa temible va a caer sobre ellos, saliendo de la sombra, donde, invisible, les acecha”. “He ahí el momento en que flotan en el aire / Todos esos ruidos confusos que la sombra exagera”, escribe Víctor Hugo, a quien Musset responde en Le saule (El sauce):

¡Oh! ¿Quién no ha sentido su corazón latir más deprisa

En la hora en que bajo el cielo el hombre está a solas con Dios?

¿Quién no se ha vuelto, creyendo ver tras sus pasos

Alguna forma deslizarse…?

Es seguro que entonces el espanto sobre nuestra cabeza

Pasa como el viento sobre la cima de los bosques.[55]

“Un hombre que cree en los espectros —escribe Maupassant— y que se imagina vislumbrar un fantasma en la noche tiene que experimentar el miedo en todo su espantoso horror”[56]. Y relata un caso típico de terror nocturno: un guarda forestal había matado a un cazador furtivo dos años antes una noche de invierno. En su aniversario, él, con un fusil en la mano, y su familia están convencidos de que la víctima va a acudir a llamarlos, cosa que ha hecho un año antes. En medio de un silencio angustioso, oyen, efectivamente, a un ser que se desliza por toda la casa y araña la puerta. Una cabeza blanca aparece contra los cristales de la mirilla con unos ojos luminosos como los de una bestia. El guarda dispara, pero sólo abre la puerta al alba: había matado a su perro[57].

Que los “peligros objetivos” de la noche hayan llevado a la humanidad, mediante acumulación en el curso de los tiempos, a aislarla de “peligros subjetivos” es más que probable. Y de este modo el miedo en la oscuridad ha podido convertirse más intensa y más generalmente en un miedo de la oscuridad. Pero y lo último se reproduce también por otras razones más interiores y que afectan a nuestra condición. La vista del hombre es menos aguda que la de muchos animales, por ejemplo, el perro y gato; por eso las tinieblas le dejan más desamparado que muchos mamíferos. Además, la privación de luz pone en vela los “reductores” de la actividad imaginativa. Ésta, liberada, confunde con mayor facilidad que durante el día lo real y la ficción, y corre el riesgo de perderse fuera de los caminos sepias. Sigue siendo cierto que la oscuridad nos sustrae a la vigilancia de los demás y de nosotros mismos, y que es más propicia que el día a actos que uno rehúsa considerar por conciencia o por miedo: audacias inconfesables, empresas criminales, etc. Finalmente, la desaparición de la luz nos confina en el aislamiento, nos envuelve en silencio y, por tanto, nos “desasegura”. Son otras tantas razones convergentes que explican el, malestar que engendra en el hombre la llegada de la noche y los esfuerzos de nuestra civilización urbana por hacer retroceder el dominio de la sombra y prolongar la luz mediante una iluminación artificial.

Al principio de los tiempos modernos, ¿cómo se vivía la noche? Una voluminosa tesis no sería suficiente para responder a esta inmensa cuestión. Al menos puede señalarse brevemente que la noche sigue conservando en gran medida —y quizá incrementa incluso— sus características alarmantes. Si los proverbios aseguran que la noche proporciona consejo, no es a causa de la sombra de que va acompañada, sino de la demora que interpone antes de una decisión. Por lo demás, lamentan su oscuridad: “La noche es negra como no sé qué”[58] y temen sus trampas: “La noche, el amor y el vino tienen su ponzoña y su veneno”[59]. Es la cómplice de las criaturas malhechoras: “Las gentes de bien aman el día y los malvados la noche”[60]. “Sólo salís de noche, como el coco y los hombres-lobo”[61]. Y a la inversa, los proverbios cantan la alabanza del sol— “El sol no tiene igual”[62]. “Donde el sol luce la noche no tiene poder”[63]. “Quien tiene el sol jamás tiene noche”[64]. “Quien tiene el sol no muere jamás”[65].

Por eso el levante del día es saludado por los marinos como la esperanza de la salvación tras una noche de prueba. Escribe Camoens:

A las violencias de la tempestad,

a las sombras de la noche,

a la borrasca que silba,

el alba serena hace suceder la luz

y la esperanza de ganar un puerto tutelar.

El sol disipa las negras tinieblas

y expulsa el terror del espíritu.[66]

Como si el huracán se calmase forzosamente con la vuelta de la claridad. También en tierra la noche es inquietante. En El sueño de una noche de verano Píramo exclama:

¡Oh noche terrible!

¡Oh noche de colores tan negros!

¡Oh noche que estás doquiera la luz no está!

¡Oh noche! ¡Oh noche! ¡Ay! ¡Ay! ¡Ay![67]

Incluso para la élite cultivada, está poblada de espíritus terroríficos que “extravían a los viajeros riéndose de sus sufrimientos”[68]. Es el siniestro lugar de cita de los animales más amenazadores, de la muerte y de los espectros, sobre todo de los espectros de los condenados. “Cuando la lengua de hierro de la medianoche ha contado las doce”, se puede leer también en la misma obra de Shakespeare, entonces comienza un tiempo inhumano:

He aquí la hora en que el león ruge,

En que el lobo aúlla a la luna,

Mientras que el pesado labrador ronca,

Abrumado por su penosa tarea.

He aquí la hora en que las antorchas crepitan al apagarse,

Mientras la lechuza, con su grito sonoro,

Recuerda al miserable en su lecho de dolor El recuerdo del sudario.

He aquí la hora de la noche

En que todas las anchas tumbas abiertas

Dejan escapar su espectro

Para que vague por los caminos de la iglesia.

En cambio, la aurora señala el momento en que la tierra va a pertenecer de nuevo a los vivos:

A su proximidad, los espectros errantes por aquí y por allá vuelven a ganar en tropel sus cementerios; todos los espíritus condenados, que tienen su sepultura en las encrucijadas y en las olas, han vuelto ya a sus lechos llenos de gusanos. Porque, por temor a que el día luzca de nuevo sobre sus faltas, se exilian voluntariamente de la luz y se han desposado para siempre con la noche de negra frente.

Para las ancianas que, por la noche, intercambian los dichos recogidos bajo el título Evangelios de las ruecas[69], las pesadillas no son productos del psiquismo. Son aportadas, por el contrario, desde el exterior e impuestas al durmiente por un ser malhechor y misterioso llamado Cauquemare o Quauquemaire (en el Midi, Chauche-Vieille). Las diferentes pláticas del volumen emplean unas veces el singular —ser “cabalgada por la Cauquemare”—, otras el plural, y en este último caso establecen una filiación entre estos personajes perniciosos y los hombres-lobo:

Dice otra vieja: si un hombre ha sido destinado a ser un fantasma será mucha casualidad que su hijo no lo sea, y si sus hijas “tienen hijos seguro que serán Quauquemaires”[70].

Una de “las más sabias” de la asamblea responde a la anterior declarando que hay que guardarse de los “muertos propios tanto como de los duendes, de las pesadillas y de sus fantasmas, porque trabajan sin ser vistos…”[71]. De este modo, los dadores —o dadoras— de pesadillas se sitúan en el interior de una peligrosa categoría en que se encuentran completamente revueltos, a su lado, duendes, aparecidos y hombres-lobo. Las comadres, tratando de escapar a las asechanzas de los seres que perturban el sueño, intercambian entre ellas consejos y recetas:

Dice una de las muchachas… quien va a acostarse sin remover el asiento sobre el que se ha descalzado, está en peligro de ser cabalgada esa noche por la Quauquemare[72].

Perrette Tost-Vestue dice que la cosa que más temen las Quauquemares es una olla que hierve retirada del fuego.

A lo cual, otra responde: “… quien no quiera que la Quauquemare vaya de noche a su lecho, debe poner una sillita de madera de roble ante un buen fuego, y si viene y se sienta encima, jamás de ahí podrá levantarse hasta que no haya luz clara”[73].

Alguna otra asegura que ella fue “abandonada por la Quauquemare en el momento en que hizo colgar VIII ramas cogidas la noche de san Juan, y después de hacer con ellas IV cruces y ponerlas en las cuatro esquinas” de la cama.

En cambio, una de las platicantes que jamás ha sido “engañada” por los duendes no sabe cómo librarse de la Cauquemare. Y ha oído decir que “a quien ordeña sus vacas los viernes por entre las dos patas traseras, la Quauquemare la acosa enseguida”[74]. Como respuesta viene una receta infalible: No hace falta otra cosa, dice una de las muchachas, a quien quiera verse libre de la Quauquemare que dormirse con los brazos en cruz, y a quien quiera librarse del duende que se ponga la delantera del camisón para atrás.

El miedo a la noche en la civilización antigua va acompañado —ya lo hemos señalado— de una desconfianza general respecto a la “fría” luna, “soberana de las olas” —esta expresión de Shakespeare no parece precisamente elogiosa—. Cuando la luna está “pálida de cólera” “llena el aire de humedad, hasta el punto de que abundan los constipados”[75]. De creer al poeta ingles Th. Dekker (1572-1632), todo el mundo vigila con una 'curiosidad angustiada los aspectos del astro errante.

Se sabe que puede producir la locura. Y cuando parece “llorar” es que está anunciando alguna desgracia. En conjunción con otros planetas, trae la peste. Se dice que encierra a un hombre que lleva un haz de zarzas a la espalda y calzado con zapatos claveteados —personaje que ocupa un lugar importante en los cuentos de comadres[76]—. Sin embargo, muchas civilizaciones han mirado a la luna como un símbolo ambiguo y un poder ambivalente. Crece y mengua. Muere y luego revive. Significa los ciclos de la vegetación. Ha inspirado o acompañado a los fantasmas relativos al principio “vida-muerte-renacimiento”[77]. Pero en la Europa del inicio de los tiempos modernos son sobre todo los aspectos negativos de la luna los que se subrayan, precisamente en la metida en que es cómplice de las fechorías de la noche. Revelador a este respecto es el célebre poema de H. Sachs consagrado a Lutero, el “ruiseñor” de Wittemberg. Gracias al canto de este pájaro que anuncia por fin la mañana:

… La claridad de la luna se desvanece y vuelve pálida y oscura. Antiguamente ésta, con su falaz claridad, había cegado al rebaño de ovejas entero; de suerte que las ovejas se apartaron de su pastor y de sus pastizales y, siguiendo la luz de la luna y la voz del león que las llamaba, se extraviaron en medio de los bosques y de los desiertos.[78]

Falaz, la luna tiene, por tanto, conexiones con el infierno; es lo que también cree Ronsard cuando asegura que Denise, la bruja del Vendômois, “manda en la luna plateada”.

De forma más general, la cultura dirigente entre los siglos XVI y XVII, en la medida en que insistió con predilección morbosa en la brujería, el satanismo y la condenación, magnificó el lado inquietante y maléfico de la noche (y de la luna). A favor de la sombra se desarrollaban, según se creía, la mayoría de los sabbats, por lo que resultaban solidarios pecado y oscuridad. Y el infierno, mil veces pintado y descrito en aquella época, es representado por Dante y sus sucesores como el lugar “en que el sol se calla”, en que el agua es negra y donde incluso la nieve ha perdido su blancura. Satán —es una trivialidad— es el soberano de la sombra, donde su feroz imaginación inventa los peores suplicios para enloquecer y martirizar a los condenados. El Bosco, que tomó el relevo del autor de La divina comedia, fue inagotable en este tema. Pero también para un humanista como G. Budé, heredero de la tradición grecorromana de los viajes a los infiernos y del discurso cristiano sobre el imperio satánico, éste no puede ser sino el dominio de una noche sin remedio. Se trata de un lugar común generalmente aceptado por la mentalidad de la época. Cuando evoca el mundo infernal, G. Budé habla unas veces del sombrío “Tártaro” situado “en el remoto fondo del abismo que se hunde en lo más profundo bajo tierra”, otras de una “caverna sombría y terrible”, otras del “baño horrible y oscuro que es la Estigia robadora de hombres”, o también describe “el pozo que no se desborda nunca”, donde estarán eternamente “prisioneros una multitud de ricos, de pobres, de ancianos, de jóvenes, de niños (sic), de aturdidos y de sabios, de iletrados y de doctos”. Y para él, igual que para todos sus contemporáneos, Lucifer es el “príncipe de las tinieblas terribles”, un “bandido en la oscuridad” y —la expresión está tomada de Homero— la “Erinia que habita las tinieblas”.

De este modo, mediante el juego de una doble insistencia, por un lado, en la astrología y, por otro, en el poder de Satán —aspecto que será desarrollado en el capítulo 7-, la civilización europea del principio de los tiempos modernos parece haber cedido, con la ayuda de la imprenta, a un temor acrecido a la sombra.

Existía, sin embargo, una cierta vida nocturna tanto en el campo como en la ciudad. En invierno se engañaba el aburrimiento y se acortaba el tiempo de oscuridad reuniéndose para celebrar veladas que podían durar hasta medianoche. Es lo que en Borgoña se denominaba los ecraignes.

En toda la región de Borgoña, escribe en el siglo XVI Tabourot Des Accords, incluso en las buenas ciudades, debido a que están pobladas por muchos pobres viñadores que no tienen medio de comprar leña para defenderse de las injurias del invierno, más rudo en este clima que en el resto de Francia, la necesidad, madre de ardides, ha enseñado la invención de hacer en alguna calle apartada un cuchitril o construcción compuesta por varios palos largos clavados en tierra en redondo recogida por la parte superior y en la cumbre; de tal suerte que representan la cúpula de un sombrero, el cual después se recubre con mucho barro y estiércol, tan bien trabado y mezclado que el agua no puede traspasarlo. En este cuchitril, entre dos varas del costado que está más amparado de los vientos se deja una pequeña abertura de una anchura de un pie o más y de una altura de dos para que sirva de entrada, y todo alrededor hay asientos cubiertos con un mismo paño, para sentarse varias personas. Allí ordinariamente, después de haber cenado, se reúnen las hijas más hermosas de estos viñadores con sus ruecas y otras labores; y allí hacen la velada hasta la medianoche[79]. De este modo se creaba un espacio cálido a cuya puerta la noche se detenía y donde un rito de sociabilidad amistosa y segura hacía fracasar, durante algunas horas, las amenazas de la sombra. En las campiñas se solían organizar un poco por todas partes veladas semejantes que han durado hasta los umbrales de nuestra época. Las ceremonias de Navidad y las hogueras, de san Juan, las “noches” de los campesinos bretones, las algarabías que señalaban las noches de bodas, las cencerradas, las reuniones de peregrinos venidos de muy lejos y que, llegados final de la jornada, esperaban el alba en —o en las cercanías de— la iglesia, que era la meta de su viaje: todas estas manifestaciones colectivas constituían otros tantos exorcismos de los errores de la noche. Además, el Renacimiento vio incrementarse, “el escalón social más elevado, el número de fiestas que se desarrollaban después de la caída del día. Montaigne, de paso por Roma en 1581, asistió a una justa nocturna dada ante un parterre aristocrático. Th. Dekker evoca, algunos años más tarde, las danzas, “fingimientos y mascaradas” organizados en Londres para las grandes ocasiones en casas de los ricos, por la noche, a la luz de las antorchas[80].

Lo cierto es que la noche resultaba sospechosa, vinculada como estaba a los desalmados, los ladrones y los asesinos. Por eso se castigaba de forma más rigurosa a los que habían atacado a alguien después del fin del día o en un lugar apartado, porque las víctima entonces podía defenderse peor y obtener ayuda más difícilmente. Todavía en nuestros días, el derecho penal considera la oscuridad como “circunstancia agravante” de una fechoría. El vínculo entre las tinieblas y la criminalidad es, por lo demás, permanente y se siente como tal. En un sondeo I.F.O.P. (Instituto Francés de Opinión Pública) de 1977, la falta de iluminación es citado como factor de inseguridad por el 43 por 100 del público en las ciudades francesas de más de 100.000 habitantes y por el 49 por 100 en la aglomeración parisiense. Saint Louis du Missouri conoció, un año después de haber puesto en ejecución un importante programa de alumbrado, una disminución del 41 por 100 de robos de automóviles y del 13 por 100 de desvalijamientos[81].

El poeta inglés del Renacimiento Th. Dekker, que sabe de lo que habla, hace de la noche londinense, en tiempos de Isabel y Carlos I, una descripción sin complacencias. Entonces todos los criminales, demasiado cobardes para mostrarse a plena luz, “salen de sus conchas”. Los tenderos, que han matado el tiempo durante la jornada, con su aire huraño y moroso, en su tenderete, entran, furtivamente en una taberna de la que vuelven tambaleándose —algunos se caen en un riachuelo—. Los aprendices, a pesar de los compromisos de su contrato, se arriesgan también a una escapada en dirección a la taberna. Los jóvenes casados abandonan el lecho conyugal. Los gritones se reúnen alrededor del “constable” que detiene a un borracho. Las mujerzuelas apaleen en las calles que patean hasta medianoche. Si las tinieblas son suficientemente espesas, el serio puritano, que no se atrevería a acercarse con el claro de luna a un lupanar, se envalentona y llega hasta la casa de una cortesana. Por las calles oscuras, las comadronas van a presidir el nacimiento de bastardos que pronto ellas mismas se encargarán de hacer desaparecer de este mundo. La noche se vuelve más peligrosa porque a menudo los alabarderos de guardia están dormidos en una encrucijada, roncando ruidosamente. Además, se “siente”, su presencia de (lejos—, porque han comido cebollas para protegerse del frío. Por eso el Mal puede proseguir, sin verse inquietado, su danza nocturna en la gran ciudad mientras los galanes, en el umbral de las tabernas, se burlan de los soldados adormilados de la ronda[82]. Th. Dekker cita un buen millar de tabernas en Londres[83]. Algunas son dirigidas por las Birdlime, de doble o triple mentón. Beben licores y aguardiente y llevan en el dedo medio, como las prostitutas a las que proveen de caza, un anillo con cabeza de muerto. En sus casas, abiertas noche y día, ofrecen a los visitantes las famosas ciruelas cocidas, símbolo en la literatura isabelina del infame comercio de los bajos fondos. La oscuridad permite, naturalmente, la actividad de los ladrones de ganzúa que preferentemente atacan las tiendas de vendedores de telas y de orfebres, negociantes acomodados. Para mayor seguridad, suelen comprar la complicidad de la patrulla o del vigilante nocturno[84].

Incluso en París, en el siglo XVIII, cuyas principales arterias iluminaban entonces unas 5.500 linternas, no es conveniente circular fuera de los circuitos iluminados. El alemán Nemeitz, cuando publica en 1718 unas “instrucciones fieles para los viajeros de condición”, escribe a este respecto:

No aconsejo a nadie que ande por la ciudad en medio de la negra noche. Porque aunque la ronda o la guardia de a caballo patrulle por toda la ciudad para impedir en ella los desórdenes, hay muchas cosas que no ve… El Sena, que cruza la ciudad, debe arrastrar multitud de cuerpos muertos, que arroja en la orilla en su curso inferior. Por tanto, vale más no detenerse demasiado tiempo en ninguna parte y retirarse a casa a buena hora.[85]

Sin embargo, en la época de la Regencia, la vida nocturna era infinitamente más animada que doscientos años antes. Interpretando antiguas ordenanzas que mandaban a los taberneros cerrar la tienda después del toque de queda de Notre-Dame, el Châtelet decidió en 1596 que se hiciese desde las siete de la tarde del día primero de octubre a Pascua y desde las ocho horas de Pascua al primero de octubre. Una vez cerradas las puertas de las ciudades y la actividad artesanal detenida, las gentes de bien no tenían ya nada que hacer fuera de su casa después del toque de queda. Su puesto estaba en sus casas y, enseguida, en la cama. Así razonaron antiguamente todos los que velaban sobre el rebaño cristiano. El padre Maunoir, que evangelizó la región de Bretaña entre 1640 y 1683, al oír hablar de las nuitées bretonas, las asimiló a los sabbats de los brujos y las combatió ferozmente. Asimismo, los ecraignes parecieron sospechosos a las gentes de Iglesia. Eran ocasión de riñas —las cartas de remisión señalan, en efecto, peleas a la salida de las veladas[86]— y pretexto para “indecencias”. De ahí las prohibiciones eclesiásticas. En un mandamiento sinodal de Saint-Brieuc, en el año de 1493, podemos leer:

Ya en un sínodo anterior, para cortar en seco los abusos ineptos y escandalosos que se producían con mucha frecuencia en las reuniones de hilanderías, habíamos prohibido tales reuniones en nuestra ciudad y la diócesis entera, bajo las penas decretadas en los estatutos de este sínodo. Sabemos que esta prohibición ha sido violada en muchas ocasiones. Por eso renovamos especialmente estos estatutos, y prohibimos de nuevo a todos nuestros súbditos de cualquier condición que sean celebrar de ahora en adelante esas reuniones e hilanderías con danzas, locuras y extravagancias, asistir a ellas o comparecer en ellas so pena de excomunión.[87]

Por supuesto, los ecraignes continuaron. En cuanto a las “teladas de los santos”, durante las cuales las personas se encontraban en una iglesia o en un cementerio, eran frecuentemente causas de “retozos”, de “juegos”, “bailes”, violaciones y otras violencias. Hasta el punto de que en Notre-Dame de París, para la vigilia del 15 de agosto, el capítulo hacía entrar a la iglesia a soldados encargados de castigar a los autores de los desórdenes. R. Vaultier ha reunido varias cartas de remisión relativas a excesos cometidos durante las vigilias religiosas, por ejemplo, estas:

Bife (1383) La noche de la fiesta de nuestra señora en septiembre… que hay grandes vigilias y reuniones de personas en la iglesia mayor (de la Charité-sur-Loire) … (unos … jóvenes) que estuvieron de vela en la fiesta, armados, entregaron a un compañero al que Sabían encontrado en la iglesia encima de una mujer deshonestamente.[88]

(1385) Un tal Perrin fue “con gran devoción a cumplir con la vigilia de Nuestra Señora des Barres, en el bailiazgo de Orléans, por tentación del enemigo; allí, este Perrin y algunos otros jóvenes se pusieron a bailar en la citada iglesia, con varios hombres y mujeres… y para hacerlo, los citados compañeros apagaron las cancelas y las echaron detrás del altar y encendieron las lámparas, ¿después de lo cual amordazaron a una mujer”.[89]

El Enemigo aprovecha, por tanto, la noche para inducir al mal al ser humano, que se vuelve frágil debido a la desaparición de la luz. De ahí la necesaria presencia en las ciudades de otro tiempo del vigilante de noche que hace la ronda con su linterna, su campana y su perro. Éste es, según Th. Dekker, el centinela de la ciudad, el vigilante de todos los barrios, el honesto espía que descubre las prácticas nocturnas y, cual el fanal en la popa del navío, que sirve de guía y seguridad a los marineros en las tinieblas más negras, recorre arriba y abajo la ciudad, a la que en ocasiones ahorra muchos y peligrosos incendios[90]. Todos tienen, por tanto, interés en escuchar y en practicar estos sabios consejos: porque la noche es peligrosa para el cuerpo y para el alma, es la antecámara de la muerte y del infierno. La campanilla del vigilante es ya el tañido fúnebre:

Hombres y niños, muchachas y mujeres,

Nunca es demasiado tarde para enmendar vuestra vida:

Cerrad con llave vuestras puertas, permaneced en calor acostados

Gran pérdida es la de una doncellez.

Festejar a media noche es echar a perder mucho,

Los desórdenes de los criados causan la ruina de los amos:

Cuando oigáis esta campana sonar

Creed que es vuestro último tañido fúnebre…

Tal es el lúgubre ritornelo del “vigilante” londinense, detrás del cual hay que situar la angustia milenaria ante una noche mal dominada. Anteriormente hemos recordado la profecía del Apocalipsis: el nuevo cielo y la nueva tierra prometidos a los bienaventurados ya no tendrán nada que ver con el mar. Asimismo, tampoco conocerán la noche. La Jerusalén eterna será iluminada por la luz sin declive que es Dios (Apocalipsis, XXI, 5; XXI, 23; Juan, I, 5).

3. TIPOLOGÍA DE LOS COMPORTAMIENTOS COLECTIVOS EN TIEMPOS DE PESTE

1. PRESENCIA DE LA PESTE[1]

Sobre el telón de fondo constituido por los miedos cotidianos identificados anteriormente (sin que se trate aquí de haber hecho un inventario completo) se destacaban, con intervalos más o menos próximos, episodios de pánico colectivo, especialmente cuando una epidemia se abatía sobre una ciudad o una región. En Europa lo más frecuente es que se trate de la peste, sobre todo durante los cuatro siglos que corren de 1348 a 1720. Sin embargo, en el curso de este largo período otros contagios diezmaron también a las poblaciones occidentales: la fiebre familiar llamada inglesa en las islas Británicas y en Alemania, en los siglos XV y XVI, el tifus en los ejércitos de la guerra de los Treinta Años, y también la viruela, la gripe pulmonar y la disentería: las tres todavía activas en el siglo XVIII[2]. El cólera en cambio, no apareció en esta parte del mundo sino en 1831 lectura atenta de los textos de la alta Edad Media ha permitido concluir recientemente que la peste se había dejado sentir con virulencia en Europa y alrededor de la cuenca mediterránea entre los siglos VI y VIII, con una especie de periodicidad de los brotes epidémicos cuyas culminaciones se sitúan cada nueve o cada doce años[3]. Luego pareció desvanecerse en el siglo IX pero para resurgir brutalmente en 1346 en las orillas del mar de Azov. En 1347 ganó Constantinopla y Génova y pronto toda Europa, desde Portugal e Irlanda a Moscú. Los estragos de la “muerte negra” se extendieron a los años 1348-1351, llevándose, según asegura Froissart, “a la tercera parte del mundo”.

Durante todo el resto del siglo XIV, y por lo menos hasta principios del XVI, la peste reapareció casi cada año en un lugar o en otro de la Europa occidental. En 1359 podemos encontrarla en Bélgica y en Alsacia; en 1360-1361, en Inglaterra y en Francia. En 1369 ataca de nuevo Inglaterra, luego devasta Francia de 1370-1376, para volver a pasar otra vez el Canal de la Mancha. Italia tampoco se ve libre. Un cronista de Orvieto observaba: “La primera peste general tuvo lugar en 1348 y fue la más fuerte”. Luego añadía: “Segunda peste, 1363. Tercera peste, 1374. Cuarta peste, 1383. Quinta peste, 1389”. Una mano distinta ha completado: “Sexta peste, 1410”. “Otras muchas —comenta E. Carpentier— habrían podido continuar la lista por lo que respecta al siglo XV”[4]. Tomemos también el caso de Châlons-sur-Marne. Los datos de epidemias en la ciudad parecen obedecer a un ritmo y en ellos vemos que golpea casi por decenios: 1455-1457, 1466-1467, 1479, 1483, 1494-1497, 1503, 1516-1517, 1521-1522[5]. De ahí el análisis que hace J.-N. Biraben:

Si seguimos la historia de la peste en una ciudad en esa época… constatamos que cada ocho, diez o quince años, se producían violentos brotes que alcanzaban a toda la ciudad, que llegaba a perder hasta el 20, el 30 e incluso el 40 por 100 de su población. Al margen de estos paroxismos, la peste persistía en estado semiendémico, vagabundeando caprichosamente de una calle o de un barrio a otro, por temporadas, durante uno, dos e incluso cinco o seis nos seguidos, y luego se apagaba durante algunos más. Después aparecía bajo esa forma “atenuada” que frecuentemente precedía a la forma “explosiva” antes de seguirla.[6]

Funestamente arraigada, implacablemente recurrente, la peste, debido a sus repetidas reapariciones, no podía dejar de crear en las poblaciones “un estado de ansiedad y de miedo”[7]. En Francia, entre 1347 y 1536, J.-N. Biraben identificó veinticuatro brotes principales, secundarios o anexos de peste en ciento ochenta y nueve años, es decir, poco más o menos cada ocho años, en un segundo período, que se extiende de 1536 a 1670, sólo cuentan doce brotes (uno cada 11,2 años). Tras esto, la enfermedad parece desaparecer, para volver a surgir violentamente en Provenza en 1720. Así, en Francia, pero también más generalmente en Occidente, la endemicidad de la peste disminuyó a partir del siglo XVI, poniéndose más de relieve las llamaradas más violentas: en Londres en 1603, 1625 y 1665; en Milán y Venecia en 1576 y 1630; en España en 1596-1602, 1648-1642, 1677-1685; en Marsella en 1720. Estas fechas y estas localizaciones no constituyen, como puede pensarse fácilmente, más que algunos puntos de referencia en la diacronía y la geografía de las pestes de la edad barroca, porque las epidemias de 1576-1585 y 1628-1631 se extendieron en realidad a gran parte de Europa336. Por violentas que hayan sido estas explosiones —en particular la última en Francia, la de Marsella—, estaban cada vez más separadas unas de otras por años en los que no se Señalaba ningún deceso sospechoso. El mal se hacía, por tanto, mas esporádico y localizado, y después de 1721 desapareció de occidente. Pero antes, durante casi cuatrocientos años, la peste había sido, según la expresión de B. Bennassar, “un gran personaje de la historia de ayer”[8].

Grande, por siniestra. Juzguémosla por sus crímenes, que dejaron estupefactos a los contemporáneos: Hubo, durante estos dos años (1348-1349), escribe el carmelita parisino Jean de Venette, un número de víctimas tal que nunca se había oído decir, ni visto ni leído cosa semejante en los tiempos pasados. Y Boccaccio precisa en la introducción del Decamerón respecto a Florencia:

Tanta y tal fue la crueldad del cielo, y en parte de los hombres, que entre el mes de mayo y el siguiente mes de junio, por la virulencia de la enfermedad tanto como por la poca diligencia que cerca de los enfermos se tenía, se cree y afirma que dentro de los muros de la ciudad de Florencia más de cien mil criaturas humanas fueron arrebatadas de esta vida presente, número que, por ventura, antes que aquel malaventurado accidente ocurriese no se pensaba que en toda ella existiera. ¡Oh, cuántos grandes palacios, cuántas hermosas y bien edificadas casas, cuántas nobles habitaciones y moradas, llenas y pobladas de nobles moradores y grandes señores y damas, de los mayores hasta el menor servidor quedaron vacías y solas! ¡Cuántas familias, cuántos excelentes linajes, cuántas grandes y ricas heredades y posesiones, cuántas y cuán preciosas riquezas se vieron, sin heredero y legítimo sucesor, desamparadas! ¡Cuántos valerosos y nobles hombres, cuántas y cuán hermosas, graciosas y galanas damas, cuántos gentiles y alegres hidalgos que, no a juicio del pueblo común, mas al de Galeno, Hipócrates y Esculapio, serían juzgados bien salubérrimos y sanos, a la mañana comieron con sus compañeros y amigos, y a la noche cenaron en el otro mundo, con sus antepasados![9]

La evaluación de Boccaccio es muy exagerada. ¿Es incluso exacto, como ciertos historiadores han afirmado, que Florencia contara con 110.000 habitantes en 1338 y con 50.000 solamente en 1351? K. J. Beloch estima que la ciudad del Arno reunía 55.000 almas en 1347 y 40.000 cuatro años más tarde: de todos modos es una sangría del 30 por 100. Y mientras la población comenzaba a incrementarse en la segunda mitad del siglo XIV, la “pestilencia” se llevó de nuevo a 11.500 personas en 1400 y quizás a 16.000 en 1417. En cuanto a Siena, habría estado poblada por 20.000 almas en 1347, por 15.000 en 1349 y por 12.500 en 1380[10]. Según los historiadores británicos, Inglaterra se habría visto amputada del 40 por 100 de sus habitantes entre 1348 y 1377 (siendo así que tenía 3.757.000 en la primera fecha y 2.223.375 en la segunda). La Peste Negra y las que la siguieron fueron aquí, si no las únicas, al menos las principales responsables de este desastre.

He aquí ahora algunos trágicos récords: Albi y Castres perdieron la mitad de su población entre 1343 y 1357, y el contagio se habría llevado en 1350 —cálculos, desde luego, discutibles— el 50 por 100 de los habitantes de Magdeburgo, del 50 al 66 por 100 de los de Hamburgo y el 70 por 100 de los de Bremen[11]. La Peste Negra asoló sobre todo las ciudades, pero los campos no se vieron libres. Givry, en Borgoña, vio desaparecer en 1348 a la tercera parte de su población. En Saboya, los hogares de la parroquia de Saint-Pierre-du-Soucy pasaron de 108 en 1347 a 55 en 1349; los de siete parroquias vecinas, de 303 en 1347 a 142 en 1349[12]. En ciertos dominios de la abadía de Winchester, donde se anotaban 24 muertes de campesinos en 1346 y 54 en 1347 y en 1348, se salta brutalmente a 707 en 1349[13]. ¿Queremos una estimación global, a escala de Europa occidental y central, de los estragos provocados por el azote en 1348-1350? Podemos atenernos a la que proporciona Y. Renouard cuando escribe: “… La proporción de las muertes debidas a la peste en relación al conjunto de la población parece haber oscilado entre los ⅔ y el ⅛ según las regiones”[14]. Froissart tenía razón sin duda cuando pensaba que la tercera parte de los europeos había sucumbido al contagio, siendo particularmente severo éste, no obstante, en Italia, en Francia y en Inglaterra.

Europa, considerada en bloque, no habría de conocer luego epidemias tan trágicas como la de 1348-1350. Sin embargo, las reapariciones ofensivas del contagio adquirieron todavía a escala urbana, regional, nacional incluso, aspectos de catástrofe. París habría perdido 40.000 almas en 1450[15]. Londres, que contaba aproximadamente 460.000 habitantes en 1665, vio perecer a 68.500 de ellos por la peste de ese año[16]. Marsella tenía a principios del siglo XVIII algo menos de 100.000 almas; la epidemia de 1720 se llevó aproximadamente 50.000 (territorio aledaño incluido)[17]. La misma proporción, pero sobre masas humanas mayores, se dio en Nápoles en 1656. Esta ciudad, desmesuradamente poblada, contaba entonces entre 400 y 450.000 habitantes. La peste segó 240.000, quizá incluso 270.000[18]. Consideremos ahora en su totalidad a Italia y España durante el siglo XVII. La alta Italia (de Venecia al Piamonte y Génova incluidas) habría conocido una pérdida demográfica del 22 por 100 entre 1600 y 1650, ocasionada principalmente por la peste de 1630, habiendo destruido la epidemia el 32 por 100 de la población de Venecia, el 51 por 100 de la de Milán, el 63 por 100 de la de Cremona y Verona y el 77 por 100 —récord sombrío— de la de Mantua. En total, Italia perdió durante la primera mitad del siglo XVII el 14 por 100 de sus habitantes (1.730.000 almas)[19]. Las pérdidas habrían sido comparables en España, que estaba menos poblada. Las “tres grandes ofensivas de la muerte” (por peste) —1596-1602, 1648-1652 y 1677-1685— se habrían llevado 1.250.000 vidas. Barcelona perdió en 1652 aproximadamente 20.000 habitantes de sus 44.000[20]. Sevilla, en 1649-1650, enterró 60.000 muertos de los 110 o 120.000 habitantes. La peste fue, por tanto, una de las causas mayores de crisis sufrida por las dos penínsulas durante el siglo XVII.

Hasta finales del siglo XIX se ignoraron las causas de la peste, la ciencia de antaño atribuía a la polución del aire, ocasiona a su vez bien por funestas conjunciones astrales, bien por pululaciones pútridas venidas del suelo o del subsuelo. De ahí precauciones, en nuestra opinión inútiles, cuando se rociaban vinagre cartas y monedas, cuando se encendían fogatas purificadoras en las encrucijadas de una ciudad contaminada, cuando la desinfectaban individuos, harapos y casas por medio de perfumes violentos y de azufre, cuando se salía a la calle en período de contagio con una máscara en forma de cabeza de pájaro cuyo lo estaba lleno de sustancias odoríficas. Por otro lado, las crónicas antiguas y la iconografía apenas mencionan como signo portador de una epidemia la mortandad masiva de ratas sobre la que insiste A. Camus en La peste. El papel de la pulga fue ignorado de igual forma. En cambio, todas las relaciones del año describen el peligro del contagio interhumano. Este peligro, hoy lo sabemos, es evidente en el caso de la peste pulmonar que se transmite por las gotitas de saliva. Pero la investigaban médica actual se pregunta sobre el “dogma de la rata” porque concierne a la peste bubónica. Desde luego, la historia de ésta enfermedad está ligada desde sus orígenes a la de la rata, pero en numerosas epidemias de peste bubónica parece que el factor multiplicador, el principal agente de transmisión, habría sido no el parásito murino, sino la pulga del hombre al pasar de un huésped en agonía a un huésped en buena salud. La mortandad no habría implicado necesariamente, por tanto, un antecedente epizoótico. De ahí los estragos del contagio en los barrios populares donde el parasitismo era más denso. Por eso precisamente, si las purgas y las sangrías, el temor a la transmisión del mal por las deyecciones de los enfermos, o el sacrificio de animales que no tienen pulgas (caballo, buey, etc.) carecían objeto, en cambio era juicioso quemar los tejidos, sobretodo los de lana, en las casas contaminadas. Y es verdad que era preciso, a ser posible, huir o, en su defecto, aislar y aislarse. Sobre todo, esto, porque la peste bubónica daba lugar frecuentemente a una complicación neumónica secundaria. El sentido común popular tenía, pues, razón en este punto frente a los “sabios” que se negaban a creer en el contagio. Y fueron, finalmente, las medidas cada vez más eficaces de aislamiento las que hicieron retroceder el azote.

A esta profilaxis, parcialmente correcta, respondía una observación a menudo exacta de los síntomas de la enfermedad en particular bajo su forma bubónica: descripción de los “carbuncos”, localización de los bubones, haciendo hincapié en el cuadro clínico sobre la lengua tumefacta, la sed ardiente, la fiebre intensa, los calambres, la irregularidad del pulso, el delirio a menudo violento, las perturbaciones del sistema nervioso, las cefaleas, la mirada fija. Un médico de Marsella anotaba tras la epidemia de 1720:

(La) enfermedad comenzaba por dolores de cabeza y vómitos y luego venía una fiebre muy alta… Los síntomas eran, por lo general, estremecimientos regulares, pulso débil, blando, lento, frecuente, desigual, concentrado, una pesadez de cabeza tan considerable que al enfermo le costaba mucho trabajo sostenerla, con signos de hallarse dominado por un aturdimiento y una turbación semejante a la de una persona borracha, con la vista fija, que daba a entender el espanto y la desesperación.

Las gentes de otros tiempos habían observado asimismo que la peste atacaba sobre todo en verano (sin embargo, no siempre: la pulga se infecta, en efecto, a una temperatura de 15-20° en una atmósfera que contiene de un 90 a un 95 por 100 de humedad), que atacaba más especialmente a los pobres, a las mujeres y a los niños, y que diezmaba preferentemente poblaciones que acababan de ser víctimas de carestías. El tratado de la peste, de César Morin (París, 1610), contiene un capítulo titulado: “Cómo la peste sigue ordinariamente a las grandes hambres”. Y bajo la pluma de un oscuro canónigo lombardo, que fue testigo de la peste de 1630 en la pequeña villa de Busto-Arsizio, pueden leerse estas precisiones relativas al año 1629:

La penuria se hizo tan extrema que ya no se encontraban víveres ni siquiera con dinero… Por eso los pobres comían pan de salvado apolillado… altramuces, rábanos y hierbas de toda clase, los rábanos se vendían a 16 cuartos la medida y ni siquiera así encontraban. Por eso se veía a los pobres, cuando los extranjeros Iban rábanos en sus carricoches, acudir tambaleándose para pararlos; se hubiera dicho que parecían cabras hambrientas hacia los pastos… Sobrevinieron luego enfermedades atroces, terribles, desconocidas por los médicos, por los cirujanos y por cualquier hombre viviente, que continuaron durante seis, ocho, diez once meses. Hasta el punto de que una infinidad de personas rieron en 1629.

2. IMÁGENES DE PESADILLA

Estas observaciones, por excesivas que sean, constituyen una pieza más que añadir al informe “de los que acoplan crisis de subsistencia y ciclos de peste”[21]. Pero se integran también en una representación mental de las epidemias que, sobre todo en el caso de la Italia del siglo XVII, aparecen ligadas a los otros azotes tradicionales: la hambruna y la guerra. La peste es entonces una “plaga” comparable a las que asolaron a Egipto. Se la identifica, al mismo tiempo, como una nube devoradora venida del extranjero y que se desplaza de comarca en comarca las costas hacia el interior y de la extremidad de una ciudad otra, sembrando la muerte a su paso. Se la describe también como uno de los jinetes del Apocalipsis, como un nuevo “diluvio”, como un “enemigo formidable” —esa es la opinión de D. Defoe— y, sobre todo, como un incendio frecuentemente enunciado en el cielo por el surco de fuego de un cometa. En rojiza y en Austria las gentes vieron entonces “la chispa de la peste” cruzar una ciudad y, brotando de los cadáveres, precipitarse sobre las personas hasta entonces con buena salud[22]. El sentimiento de estar enfrentados a un incendio se reforzaba tal vez por la frecuente relación entre verano y epidemia, y por el hábito de encender en las encrucijadas fogatas purificadoras una especie de cortafuegos. El contagio se comparaba sobre todo con un incendio: “La intensidad de la epidemia, anota Boccaccio en el Decamerón se incrementó porque los enfermos, con su trato diario, contaminaban a individuos todavía sanos. Lo mismo que el fuego, alimentado por las materias secas o grasas que están a él contiguas”[23]. D. Defoe escribe por su parte: “La peste es como un gran incendio que… si estalla en una ciudad muy densa, incrementa su furia y la devasta en toda su extensión”[24]. La imagen del fuego reaparece también bajo la pluma de un médico marsellés que vivió la epidemia de 1720 y habla de “la sorprendente presteza con que la enfermedad pasó de golpe de casa a casa y de calle a calle, como por una especie de incendio… Invadía aquella gran ciudad con toda la rapidez de un incendio”[25].

La relación entre peste y fuego la tenemos también en los relatos de un canónigo italiano y de un pastor valdense que relatan la terrible peste de 1630, auténtica “tempestad de aflicciones”. El cura de Busto-Arsizio, cuyo testimonio ya hemos citado, —escribe con énfasis, jugando con el nombre de su villa (arsizio: tostado, quemado):

¡Ay! ¡Querida y desventurada patria! ¿Por qué no lloras, oh Busto?… Ardido y consumido, casi reducido a tizones y a cenizas, Busto se ha convertido en desolado e inhabitado… No se puede ya darle ahora nombre más verídico que Busto el quemado, puesto que está totalmente abrasado.[26] El pastor valdense le da la réplica cuando menciona Pignerol, donde la peste está “todavía muy inflamada”.[27]

Un religioso portugués del siglo XVII, al evocar a su vez la peste, la describe como un “fuego violento e impetuoso”[28].

No obstante, para los hombres de Iglesia y para los artistas (trabajan gracias a sus encargos, la peste era también y sobre una lluvia de flechas abatiéndose repentinamente sobre los hombres por voluntad de un dios colérico. Desde luego, la imagen es anterior al cristianismo. El canto I de la Ilíada evoca al arquero Apolo que desciende, “con el corazón irritado, desde las cimas del Olimpo, llevando al hombro su arco y su carcaj bien cerrado. Las flechas resuenan sobre el hombro del dios enfurecido” que diezma las tropas con un “mal pernicioso”. Fue la cultura eclesiástica la que recuperó y popularizó esta comparación. Ya a finales del siglo XIII, Santiago de Vorágine mencionado en La leyenda áurea[29] una visión de santo Domingo que divisaba en el cielo a Cristo airado que blandía lanzas contra la humanidad culpable de orgullo, de codicia y de lujuria. Clero y fieles, al considerar la Peste Negra y las que siguieron a lo largo de los siglos como castigos divinos, asieron naturalmente los ataques del mal a golpes mortales de lechas lanzadas desde lo alto. Así, el registro de la municipalidad de Orvieto, con fecha del 5 de julio de 1348, constataba “la violenta mortandad debida a la peste que en este momento envía atrozmente sus flechas por doquier”[30]. La iconografía se adueñó de esta comparación y la difundió en los siglos XV y XVI por Italia y al otro lado de los Alpes. Las flechas de la epidemia parecen por vez primera en un panel del altar de los carmelitas descalzos (1424) de Gottinga[31]. Cristo las lanza en lluvia cerrada sobre los hombres. Diecisiete personas son atravesadas por ellas, no obstante, varias están protegidas por el amplio manto de la Virgen —este último tema se repetirá con frecuencia—. Un fresco de B. Gozzoli, en San Gimignano (1464), muestra a Dios Padre, pesar de Jesús y de María arrodillados, lanzando la flecha envenenada sobre la ciudad que había sido alcanzada por el contagio el año anterior. Un díptico de Martin Schaffner (hacia 1510— 1514) conservado en Nuremberg[32] ilustra también esta representación colectiva de la peste. A la izquierda, desde lo alto de un cielo tormentoso, los ángeles disparan flechas sobre la humanidad pecadora, pero que se arrepiente y suplica. A la derecha, Cristo, a ruegos de los santos antipestíferos, detiene el castigo con la mano. Las flechas apartadas de su trayectoria inicial se debían de la ciudad amenazada y van a perderse en otra parte. A veces, el aspecto de castigo no está expresado directamente, sino sólo el resultado del decreto de castigo. En un cuadro alemán anónimo contemporáneo del anterior unos personajes se ven alcanzados repentinamente por flechas llegadas todas de lo alto. Éstas los hieren en las ingles y en las axilas (emplazamientos frecuentes de los bubones), pero también en otras partes del cuerpo. Una mujer atravesada vacila, un niño y un adulto ya están tendidos, el uno muerto, el otro moribundo. Un hombre en el vigor de la edad no escapará al dardo que a él se acerca[33].

Las flechas lanzadas por Dios evocan también la peste en la estela funeraria de un canónigo de Moosburgo (iglesia San Kastulus, 1515), en una pintura de la catedral de Münster y en una tela de Veronese conservada en el museo de Rouen. Un ex voto de la iglesia de Landau-am-der-Isar las muestra lloviendo sobre cada casa de la ciudad. Una variante de este tema hace pasar la flecha de la mano de Dios a la mano de la Muerte. Esqueleto gesticulante y a veces galopando sobre cadáveres, dispara sus arcos sobre vivientes de todas las condiciones ocupados en trabajar o en divertirse. Por ejemplo, en la biblioteca comunal de los Intronati en Siena (1437), en Saint-Etienne-de-Tinée (1485), en el palacio Abatello de Palermo (se trata de un Triunfo de la muerte del siglo XV), en un grabado de J. Sadeler (Gabinete de Estampas, Bruselas) y en un grabado anónimo inglés de 1630 que muestra a los habitantes de Londres huyendo de tres esqueletos que les amenazan con sus flechas.

Lo que los artistas querían poner de relieve de este modo, al lado del aspecto de castigo divino, era la instantaneidad del ataque del mal y el hecho de que, rico o pobre, joven o viejo, nadie podía jactarse de escapar a él, dos aspectos de las epidemias que impresionaron vivamente a todos los que vivieron en período peste. La insistencia sobre la instantaneidad aparece en todas relaciones de “pestilencia”:

A propósito de la epidemia de 1348, el carmelita parisino Jean genette observaba: “(Las gentes) no estaban enfermas más que tres días y morían rápidamente, con el cuerpo casi sano. El que hoy estaba con buena salud, mañana estaba muerto y se Enterraba”. Un médico español que describe la peste de Málaga ce la misma observación: muchos morían de pronto, otros en las pocas horas, y los que se creían a salvo caían muertos cuando menos lo pensaban. El furor de la epidemia era tal, escribe también Defoe en el Diario del año de la peste —la de Londres, 1665—, las gentes caían enfermas tan rápidamente y morían tan deprisa, que era imposible precaverse a tiempo de ella, y hacer cerrar las casas con la presteza que hubiera sido menester. Describiendo la marcha fulminante de la enfermedad, un médico marfiles que vivió el contagio de 1720 observaba a su vez: “Algunas personas morían súbitamente, otras a los dos o tres días”. De allí las frecuentes menciones de personas que morían en la calle mientras se dirigían a toda prisa a un lazareto.

Estas observaciones, generadoras de un enloquecimiento muy comprensible, están calcadas de la realidad. Si la peste es neumónica primaria, empieza brutalmente, progresa en el organismo sin encontrar defensa seria y la muerte sobreviene dos o tres días después del principio de las alteraciones en el 100 por 100 de los casos. En cuanto a la forma bubónica clásica, manifiesta de entrada por una fiebre de 39-40°, con un cuadro clínico impresionante: pulso rápido, conjuntivas dilatadas, mirada brillante, vómitos, boca seca. Los bubones no se desarrollan sino al cabo de cuarenta y ocho horas. Pero pueden no aparecer: se trata entonces de peste septicémica. En estos casos, bien el bubón no ha tenido tiempo para formarse, o bien los ganglios afectados están situados demasiado profundamente para ser percibidos a simple vista. Es sobre todo esta forma de la enfermedad la que dejó estupefactos a los contemporáneos de las “pestilencias” de otros tiempos. Porque surge de forma fulminante, con una temperatura de 40-42°; se manifiesta sobre todo por alteraciones nerviosas y psíquicas, hemorragias espontáneas de la piel, de las mucosas y de las vísceras y provoca la muerte en veinticuatro o treinta horas[34]. Un cirujano marsellés observó en 1720: “No ha escapado ningún enfermo, a pesar de que en ninguno de ellos ha aparecido ninguna erupción”[35].

La iconografía no dejó de poner de relieve, incluso de exagerar, el carácter súbito de la muerte por peste[36], que los holandeses del siglo XVIII denominaban “la enfermedad con prisa”. Este tema aparece al principio en miniaturas consagradas a la procesión organizada en Roma por el papa Gregorio I durante la peste del año 590. Las Muy ricas horas del duque de Berry (Chantilly), las de Poi de Limbourg (New York, Cloisters) y las del Maestro de San Jerónimo (Bodleian Library, Oxford) representan a gentes que se desploman repentinamente en el curso de la ceremonia. En un dibujo de G. Lochrer, La peste en Berna en 1439 (Berna, Biblioteca Nacional), dos personas que seguían un entierro son derribadas a tierra de un golpe. En dos grabados holandeses, anónimo uno, el otro de W. de Haen, se ve a unos portadores de ataúd que se desploman, cayendo el féretro con ellos (museo Van Stolk, Rotterdam). Insisten también en la muerte súbita, La gran peste, atribuida a J. Lieferinxe (Baltimore, Walters Art Gallery); La peste hiriendo a los soldados romanos (1593), grabado de H. Sanredam (museo de la Universidad de Medicina de Copenhague); la ancha tela de A. Spadaro Acciones de gracias después de la peste de 1656 (Nápoles, museo de S. Martino), y la obra de N. Mignard La peste de Epiro (París, Institut Pasteur). Ésta presenta a un cirujano que acaba de hacer una incisión en un bubón y que se desploma dejando caer su lanceta.

Los cuadros de Nuremberg y de Munich, anteriormente descritos, porque evocaban las flechas mortales bajadas del cielo, hacían volar éstas en dirección de una ciudad entera, atacando diferentemente a todo el mundo. Sin embargo, algunos documentos permiten entender que la peste era selectiva y que diezmaba sobre todo a los pobres:

A propósito de la epidemia de 1599 en España septentrional, J. Bennassar ha recogido los testimonios siguientes. Valladolid, el 26 de junio: “Han muerto en poco tiempo algunas personas de la alta sociedad, pero el mayor número de los muertos son pobres”. Sepúlveda, 26 de abril: “Todas las personas que han muerto en esta villa y en su tierra son muy pobres y no tenían… con qué sustentarse”[37].

Para D. Defoe, la peste de Londres en 1665 hizo estragos sobretodo entre las numerosas gentes en paro de la capital: “…En su crisis más furiosa de mediados de agosto a mediados de octubre, se llevó a 30 o 40.000 de estos desgraciados, que, si hubieran vivido habrían constituido a todas luces una carga insoportable por su pobreza”[38].

En Marsella en 1720, los regidores hablan de “las gentes humildes que han sido las que casi siempre se han visto atacadas por la peste”. Y el Dr. Roux precisa: “Esta plaga fue funesta para estos pobres inocentes, para las mujeres encinta que eran más susceptibles que las demás personas, y para el pueblo”[39].

Otros testimonios van, sin embargo, en sentido contrario. Recordemos el texto de Boccaccio citado anteriormente:

¡Oh, cuántos grandes palacios, cuántas hermosas y bien edificadas casas, cuántas nobles habitaciones y moradas, llenas y pobladas de nobles moradores y grandes señores y damas, de los mayores hasta el menor servidor quedaron vacías y solas! ¡Cuántas familias, cuántos excelentes linajes, cuántas grandes y ricas heredades y posesiones, cuántas y cuán preciosas riquezas se vieron, sin heredero y legítimo sucesor, desamparadas![40]

Al describir, sobre la base de las mejores fuentes, la peste que asoló Milán en 1630, Manzoni, en Los Novios, observa que la epidemia, confinada al principio en los barrios pobres, ganó luego el resto de la ciudad: “La obstinación de los incrédulos cedió al fin ante la evidencia, sobre todo cuando se vio que la epidemia, concentrada hasta entonces en el pueblo, se difundía y alcanzaba cada vez más a personajes más conocidos”[41].

En Marsella, el contagio se difundió asimismo por toda la ciudad, partiendo, es cierto, de los barrios más populosos. El Dr. Roux, al tiempo que reconoce que los pobres fueron sus principales víctimas, podía concluir por tanto: “Ella (la peste) ataca indiferentemente a toda suerte de personas, hombres, mujeres, jóvenes, viejos, débiles, robustos y acomodados, sin distinción”[42].

En suma, si no había huido a tiempo, cualquiera, rico o pobre, joven o viejo, estaba al alcance de la flecha del horrible arquero. Imaginada por los medios eclesiásticos lectores del Apocalipsis y sensibles al aspecto punitivo de las epidemias, la comparación entre el ataque de la peste y la de las flechas que se abaten de improviso sobre las víctimas tuvo por resultado la promoción de san Sebastián entre la piedad popular. Intervino aquí una de las leyes que dominan el universo del magicismo, la ley de contraste, que frecuentemente no es más que un caso particular de la ley de similitud: lo semejante elimina lo semejante para suscitar lo contrario[43]. Como san Sebastián había muerto acribillado a flechazos, se convencieron de que alejaba de sus protegidos las flechas de la peste. A partir del siglo VII se le invocó contra las epidemias. Pero sólo después de 1348 adquirió su culto un amplio desarrollo[44]. Y a partir de entonces, en el universo católico, hasta el siglo XVIII incluido, no hubo apenas iglesia rural o urbana sin una representación de san Sebastián acribillado a flechazos.

Un cura portugués, al describir detalladamente una iglesia de Porto en 1666, no deja de mencionar la representación de San Sebastián:

La imagen del santo mártir tiene también una llave colgada de una flecha que le traspasa el corazón; esta llave le fue puesta por el senado municipal durante la peste que causó estragos hace setenta años —Dios nos proteja de su vuelta— a fin de que el santo libre a esta ciudad de mal tan grande, como lo ha hecho desde entonces hasta el presente. Por eso nadie osa quitarle esa llave.[45]

Las crónicas de antaño que describen pestes constituyen una especie de museo de horrores. Sufrimientos individuales y espectáculos alucinantes en las calles se sumaban para crear lo insoportable. Estaba ante todo el martirio de los pestíferos: calor inaguantable, sofocaciones sufridas por los enfermos, fiebre furiosa, dolor insostenible en las ingles y en las axilas: ése es el cuadro clínico que hace en 1650 un médico de Málaga[46]. Los cirujanos creían obrar bien tratando de abrir o de cauterizar los tumores recalcitrantes: “Algunos eran tan duros —refiere D. Defoe— que no podían abrirlos con ningún instrumento; entonces los cauterizaban de tal forma que muchos pacientes morían enloquecidos por esta tortura”[47]. Pasemos de lo singular a lo colectivo. Nos encontramos en Marsella en 1720 tal como la ve un contemporáneo: los “vapores malignos” salen de las casas donde se pudren los cadáveres y se alzan de las calles llenas de colchones, de mantas, de ropas de cama, de harapos y de toda clase de porquerías corrompidas. Las tumbas llenas de cadáveres muestran “cuerpos monstruosos, unos hinchados y negros como el carbón, otros también hinchados, azules, violáceos y amarillos, todos hediondos y reventados, con los rastros de la sangre podrida…”[48]. Una peste constituía, por tanto, incluso para los supervivientes, un profundo traumatismo psíquico tal como nos lo transmite el texto enloquecido de un religioso, testigo de la peste de 1630 en Milán.

Enumera de una tirada “la confusión de los muertos, de los moribundos, del mal y de los gritos, los aullidos, el espanto, el dolor, las angustias, los miedos, la crueldad, los robos, los gestos de desesperación, las lágrimas, las llamadas, la pobreza, la miseria, el hambre, la sed, la soledad, las cárceles, las amenazas, los castigos, los lazaretos, los ungüentos, las operaciones, los bubones, los carbuncos, las sospechas, los desmayos”[49].

Imágenes de pesadilla, ola desordenada de términos cuya acumulación recrea, sin embargo, la trágica coherencia de lo vivido.

3. UNA RUPTURA INHUMANA

Cuando aparece el peligro del contagio, al principio se intenta no verlo. Las crónicas relativas a las pestes hacen resaltar la frecuente negligencia de las autoridades cuando había que tomar las medidas que imponía la inminencia del peligro, aunque no deja de ser cierto qué, una vez desencadenado el mecanismo de defensa, los medios de protección fueron perfeccionándose en el curso de los siglos. En Italia, en 1348, cuando la epidemia se difunde a partir de los puertos —Génova, Venecia y Pisa—, Florencia es la única ciudad del interior que intenta protegerse contra el asaltante que se acerca[50]. Las mismas inercias se repiten en Châlons-sur-Marne en junio de 1467, donde, a pesar del consejo del gobernador de Champagne, se niegan a interrumpir escuelas y sermones[51]; en Burgos y en Valladolid, en 1599; en Milán, en 1630; en Nápoles, en 1656, y en Marsella, en 1720 —y esta enumeración no es exhaustiva—. Desde luego, a tal actitud se le encuentran justificaciones razonables; no se quería sembrar el pánico entre la población —de ahí las múltiples prohibiciones de manifestaciones de duelo al principio de las epidemias— y sobre todo no interrumpir las relaciones económicas con el exterior. Porque, para una ciudad, la cuarentena significaba dificultades de avituallamiento, hundimiento de los negocios, paro, desórdenes probables en la calle, etc. Mientras la epidemia no causara todavía más que un número limitado de muertos, podía esperarse que retrocediera por sí misma antes de haber asolado toda la ciudad. Pero más profundas que estas razones confesadas o confesables, existían desde luego motivaciones menos conscientes: el miedo legítimo de la peste conducía a retardar durante el máximo tiempo posible el momento en que habría que mirarla de cara. Médicos y autoridades trataban, pues, de engañarse a sí mismos. Tranquilizando a las poblaciones se tranquilizaban a sí mismos. En mayo y junio de 1599, mientras la peste reina más o menos por todas partes en el norte de España —cuando se trata de los demás no se tiene miedo a emplear el término exacto—, los médicos de Burgos y de Valladolid plantean diagnósticos lenificantes sobre los casos observados en sus ciudades: no es la peste propiamente hablando… es un mal común; se trata de fiebres tercianas y dobles, difteria, fiebres persistentes, punzadas en el costado, catarros, gotas y otros padecimientos semejantes… algunos han tenido bubones pero… que curan fácilmente.

Cuando una amenaza de contagio se dejaba sentir en el horizonte de una ciudad, las cosas, en el escalón del poder decisorio, ocurrían generalmente de la siguiente manera: las autoridades hacían examinar los casos sospechosos por médicos. Frecuentemente, éstos decretaban un diagnóstico tranquilizador, adelantándose de este modo al deseo del cuerpo municipal; pero si sus conclusiones eran pesimistas, se nombraba otros médicos o cirujanos para una contra— investigación que no dejaba de disipar las primeras inquietudes. Ése es el escenario que puede verificarse en Milán en 1630 y en Marsella en 1720[52]. Regidores y tribunales de salud buscaban, pues, cegarse a sí mismos para no darse cuenta de la ola ascendente del peligro, y la masa de gentes se comportaba como ellos, cosa que ha observado muy bien Manzoni a propósito de la epidemia de 1630 en Lombardia:

Ante las fatales nuevas que llegaban de los países infectados, de esos países que forman alrededor de (Milán) una línea semicircular, distante de algunos puntos apenas veinte millas, de otros solamente diez, ¿quién no creería en una emoción general, en precauciones presurosas, o al menos en una estéril inquietud? Y no obstante, si las memorias de la época concuerdan en un punto es en el de atestiguar que no hubo nada de eso. La carestía del año anterior, las exacciones de la soldadesca, los pesares de espíritu parecieron más que suficientes para explicar aquella mortandad. En las calles, en las tiendas, en las casas, se acogía con una sonrisa de incredulidad, con burlas, con un desprecio mezclado de cólera a todo el que aventuraba una palabra sobre el peligro, a todo el que hablaba de peste. La misma incredulidad, digamos mejor, la misma ceguera, la misma obstinación prevalecían en el Senado, en el Consejo de los decuriones, en todos los cuerpos de la magistratura.[53]

Las mismas actitudes colectivas reaparecieron en París durante el cólera de 1832. El jueves de la tercera semana de cuaresma Le Moniteur anunció la triste noticia de la epidemia que empezaba. Pero al principio se negaron a creer a este periódico demasiado oficial. H. Heine cuenta:

Como era el jueves de la tercera semana de cuaresma, como hacía un sol espléndido y un tiempo delicioso, los parisinos se divertían con toda su jovialidad en los bulevares en los que incluso se vieron algunas máscaras que, parodiando el color enfermizo y la cara descompuesta, se burlaban del temor al cólera y de la enfermedad misma. Durante la noche de ese mismo día, los bailes públicos estuvieron más frecuentados que nunca: las risas más presuntuosas cubrían casi la ruidosa música; se animaban mucho con el chahut, danza más que equívoca; se engullía toda clase de helados y de bebidas frías cuando, de pronto, el más vivaracho de los arlequines sintió demasiado frío en las piernas, se quitó la máscara y descubrió ante el asombro de todo el mundo un rostro de un azul violáceo[54].

En Lille, ese mismo año, la población lillense se negó a creer en la proximidad del cólera. Lo consideró al principio como un invento de la policía.[55]

Tanto en el tiempo como en el espacio podemos constatar, por tanto, una especie de unanimidad en el rechazo de palabras consideradas como tabúes. Evitaban pronunciarlas. O, si se hacía al principio de una epidemia, era en una locución negativa y tranquilizadora, como “no es la peste propiamente dicha”. Nombrar el mal hubiera sido atraerlo y abatir la última muralla que le tenía a raya. No obstante, llegaba un momento en que ya no se podía evitar llamar al contagio por su horrible nombre. Entonces el pánico se desencadenaba sobre la ciudad.

La solución razonable consistía en huir. Se sabía que la medicina era impotente y que “un par de botas” constituía el más seguro de los remedios. Desde el siglo XIV, la Sorbona había aconsejado a los que podían que huyeran “enseguida, lejos y durante mucho tiempo”[56]. El Decamerón se compone de los relatos de unos jóvenes que han escapado al infierno florentino en 1348. “Me parece muy indicado para nosotros —aconseja Pampinea al principio de la Primera Jornada— seguir el ejemplo que muchos nos han dado y nos dan todavía, es decir, abandonar estos lugares”[57]. Los ricos, por supuesto, eran los primeros en marcharse, provocando de esta forma el enloquecimiento colectivo. Entonces podía verse el espectáculo de las colas ante las oficinas que daban los permisos de salida y los certificados de salud, y también el atasco de las calles llenas de coches y de carromatos. Oigamos el relato de D. Defoe:

… Los más ricos, los nobles y la gentry del Oeste (de Londres, en 1665) se apresuraban a abandonar la ciudad con sus familias y sus criados… En (mi) calle… no se veía más que coches y carretas cargadas de bultos, de mujeres, de niños, de criados.[58]

El ejemplo dado por los ricos era seguido inmediatamente por toda una parte de la población. Así, en Marsella en 1720: “Tan pronto como se vio escapar a ciertas personas de condición, una infinidad de burgueses y otros habitantes las imitaron: hubo entonces gran movimiento en la ciudad, donde no se veía otra cosa que traslados de muebles”. La misma crónica sigue precisando: “Todas las puertas de la ciudad se las vieron y desearon para soportar la multitud de los que salían… Todo el mundo deserta, todo el mundo abandona, todo el mundo huye”[59].

La misma escena se repitió en París en el momento de la epidemia de cólera de 1832. Evocando la “huida burguesa” que entonces se produjo, L. Chevalier anota: “En las jornadas de los días 5, 6 y 7 de abril se contaron 618 caballos de posta y el número de pasajeros aumentó en 500 por día; Louis Blanc estima en 700 diarias el número de personas que viajaron en las Messageries”[60].

Los ricos no eran los únicos que salían de una ciudad amenazada por el contagio. También los pobres huían: tal hecho está atestiguado en Santander en 1597, en Lisboa en 1598, en Segovia al año siguiente (“las gentes se refugiaban en los bosques”)[61], en Londres en el curso de las epidemias del siglo XVII, etcétera. Un médico de Málaga declaraba durante la peste de 1650 que el contagio fue tan virulento que los hombres se pusieron a huir como los animales salvajes por los campos; pero en las aldeas se recibía a los fugitivos a disparos de mosquetón[62]. Algunas estampas inglesas de la época representan a “multitudes huyendo de Londres” por agua o por tierra. D. Defoe asegura que en 1665, 200.000 personas (de menos de 500.000) abandonaron la capital[63] y consagra una parte de su relato a la odisea de tres refugiados —artesanos— que encontraron en el campo una partida de gente errante. Como los tres vagabundos se proponían cruzar un bosque en dirección a Rumford y a Brentwood, se les desanima porque “muchos refugiados de Londres habían ido hacia ese lado, vagando por el bosque de Henalt, que linda con Rumford, sin medios de subsistencia y sin techo, viviendo del azar y sufriendo muchísimo por campos y valles, sin ayuda ninguna”. Así, en teoría, había motivos para huir de la peste. Pero esta evacuación colectiva improvisada y esta afluencia a las puertas de una ciudad que pronto iban a cerrarse adquirían apariencias de éxodo: muchos partían a la aventura, sin saber a dónde irían a parar. Escenas que anuncian las que por otro motivo conoció Francia en junio de 1940.

He aquí ahora la ciudad sitiada por la enfermedad, puesta en cuarentena, llegado el caso protegida por un cordón de tropas, enfrentada a la angustia cotidiana y obligada a un estilo de existencia en ruptura con aquel al que estaba habituada. Los marcos familiares quedan abolidos. La inseguridad no nace sólo de la presencia de la enfermedad, sino también de una desestructuración de los elementos que integraban el entorno cotidiano. Todo es distinto. Y en primer lugar, la ciudad se ha quedado anormalmente desierta y silenciosa. Muchas casas permanecerán a partir de entonces deshabitadas. Pero, además, la población se ve acuciada a expulsar a los mendigos: asociales inquietantes, ¿no son acaso sembradores de la peste? Y además, están sucios y difunden olores contaminantes. Además, son otras tantas bocas que hay que alimentar. A este respecto resulta aleccionadora, entre otros mil documentos semejantes, una carta escrita desde Toulouse en junio de 1692 por un magistrado de nombre Marin-Torrilhon, que teme una epidemia:

Hay aquí grandes enfermedades y por lo menos de diez a doce muertos diarios en cada parroquia, totalmente cubiertos de un color púrpura. Tenemos dos villas en los alrededores de Toulouse, Muret y Gimond, donde los habitantes con buena salud han desertado y viven en el campo: en Gimond montan guardia como en los tiempos de peste; finalmente hay una miseria general. Los pobres nos traerán aquí cualquier desgracia si no se toma pronto alguna medida; se trabaja para hacerlos salir de la ciudad y no dejar entrar en ella a ningún mendigo foráneo…

En una carta posterior (sin duda de julio), Marin-Torrilhon expresa su alivio: “Comenzamos a respirar un aire mejor desde la orden que se ha dado para el encierro de los pobres”[64].

Por precaución, también se mata en masa a los animales: cerdos, perros y gatos. En Riom, en 1631, un edicto obliga a matar a gatos y palomas “para detener la propagación del mal”. Un aguafuerte de J. Ridder (museo Van Stolk, Rotterdam) presenta gentes que fusilan a pie firme a unos animales domésticos. La tarjeta que tiene encima recomienda matar “a todos los perros y todos los gatos en el recinto común, y además desde éste, hasta la distancia de una hora de marcha de la ronda”[65]. En 1665 se habrían matado en Londres 40.000 perros y cinco veces más gatos[66].

Todas las crónicas de la peste insisten también en la detención del comercio y del artesanado, el cierre de los almacenes, de las iglesias incluso, la prohibición de toda diversión, el vacío de calles y plazas, el silencio de los campanarios. El religioso portugués ya citado, que exalta el valor de sus cofrades muertos en el curso de las epidemias anteriores, nos sirve de espléndido testigo de lo que la peste representaba para sus contemporáneos y las inmensas perturbaciones que provocaba en los comportamientos de todos los días: La peste es, sin duda alguna, entre todas las calamidades de esta vida, la más cruel y verdaderamente la más atroz. Con gran razón se la llama el Mal por antonomasia. Porque no hay en la tierra mal alguno que sea comparable y semejante a la peste. En cuanto en un reino o una república se enciende este fuego violento e impetuoso, se ve a los magistrados estupefactos, a las poblaciones asustadas, al gobierno político desarticulado. La justicia ya no es obedecida; los talleres se detienen; las familias pierden su coherencia, y las calles su animación. Todo queda reducido a extrema confusión. Todo es ruina. Porque todo es alcanzado y derribado por el peso y la enormidad de una calamidad tan horrible. Las gentes, sin distinción de estado o de fortuna, quedan ahogadas en una tristeza mortal. Sufriendo unos la enfermedad, otros el miedo, se ven enfrentados, a cada paso, bien a la muerte, bien al peligro. Los que ayer enterraban hoy son enterrados, y a veces encima de los muertos que ellos habían sepultado la víspera.

Los hombres temen incluso el aire que respiran. Tienen miedo de los difuntos, de los vivos y de ellos mismos, puesto que la muerte frecuentemente se envuelve en los vestidos con que se cubren y que en su mayoría sirven de sudario, debido a la rapidez del desenlace…

Las calles, las plazas, las iglesias sembradas de cadáveres, presentan a los ojos un espectáculo lastimoso, cuya vista vuelve a los vivos celosos del destino de los que ya están muertos. Los lugares habitados parecen transformados en desiertos y, por sí sola, esta soledad inusitada incrementa el miedo y la desesperación. Se rehúsa toda piedad a los amigos, puesto que toda piedad es peligrosa. Como todos tienen la misma consigna, apenas tienen compasión unos de otros.

Encontrándose ahogadas y olvidadas todas las leyes del amor y de la naturaleza en medio de los horrores de una confusión tan grande, los niños son bruscamente separados de los padres, las mujeres de los maridos, los hermanos o los amigos unos de otros, ausencia desoladora de gentes que se deja vivas y a las que no se verá más. Los hombres, perdiendo su valor natural y no sabiendo ya qué consejo seguir, van como ciegos desesperados que chocan a cada paso contra su miedo y sus contradicciones. Las mujeres, con sus llantos y sus lamentos, aumentan la confusión y la angustia, pidiendo remedio contra un mal que no tiene ninguno. Los niños derraman lágrimas inocentes porque sienten la desgracia sin comprenderla[67].

Separados del resto del mundo, los habitantes se apartan unos de otros en el interior mismo de la ciudad maldita, temiendo contaminarse mutuamente. Se evita abrir las ventanas de la propia casa y bajar a la calle. Se esfuerzan por aguantar encerrados en casa con las reservas que han podido acumular. Si, a pesar de todo, hay que salir para comprar las cosas indispensables, se imponen las precauciones. Clientes y vendedores de artículos de primera necesidad sólo se saludan a distancia y ponen entre ellos el espacio de un ancho mostrador. En Milán, en 1630, algunos no se aventuran a la calle si no es armados de una pistola, gracias a la cual impondrán respeto a toda persona susceptible de estar contagiada[68]. Los secuestros forzados se añaden al encierro voluntario para reforzar el vacío y el silencio de la ciudad. Porque muchos están bloqueados en su casa, declarada sospechosa y, a partir de entonces, vigilada por un guardián, claveteada o encadenada incluso. De este modo, en la ciudad sitiada por la peste, la presencia de los otros no es ya un consuelo. La agitación familiar de la calle, los ruidos cotidianos que ritmaban los trabajos y los días, el encuentro del vecino en el umbral de la puerta: todo eso ha desaparecido. D. Defoe constata con estupor esta “falta de comunicación entre los hombres”[69] que caracteriza el tiempo de la peste. En Marsella, en 1720, un contemporáneo evoca así su ciudad muerta:

…Silencio general de las campanas… calma lúgubre… mientras en otro tiempo se oía de muy lejos cierto murmullo o un rumor confuso que impresionaba agradablemente los sentidos y que alegraba… no se alza ya el humo de las chimeneas sobre los tejados de las casas como si no viviera nadie…; todo está generalmente cerrado y prohibido.

En 1832, y seguimos en Marsella, la epidemia de cólera producirá los mismos efectos. Como prueba tenemos este testimonio: “Las ventanas y las puertas permanecían cerradas, las casas no daban señal de vida más que para rechazar los cuerpos que el cólera había matado en ellas; poco a poco todos los lugares públicos fueron cerrados; en los cafés, en los círculos, una soledad sombría; el silencio de la tumba reinaba en todas partes”[70].

Silencio opresor, y también universo de desconfianza. Léase a este respecto la crónica italiana de la peste de 1630 que Manzoni reprodujo:

… Mientras los montones de cadáveres, siempre apilados delante de los ojos, siempre junto al paso de los vivos, hacían de la ciudad entera una vasta tumba, había algo más funesto y más terrible todavía: era la desconfianza recíproca, la monstruosidad de las sospechas… No se sentían suspicaces de su vecino, de su amigo, de su huésped solamente: esos dulces nombres, esos tiernos vínculos de esposo, de padre, de hijo, de hermano, eran objeto de terror; y, cosa horrible e indigna de decir, la mesa doméstica, el lecho nupcial eran temidos como trampas, como lugares donde se escondía el veneno.[71]

El prójimo es peligroso, sobre todo si la flecha de la peste ya le ha alcanzado; entonces, o bien se le encierra en su casa, o bien se le evacua a toda prisa hacia algún lazareto situado fuera de las murallas. ¡Qué diferencia con el trato reservado en tiempos normales a los enfermos, a quienes padres, médicos y curas rodean con sus diligentes cuidados! En período de epidemia, por el contrario, los parientes se apartan, los médicos no tocan a los contagiosos, o lo menos posible o con una varita, los cirujanos no operan si no es con guantes; los enfermeros dejan a la distancia del brazo del enfermo alimento, medicamentos y vendas. Todos los que se acercan a los pestíferos se rocían de vinagre, perfuman sus vestidos, llegado el caso llevan máscaras; cerca de ellos evitan tragar saliva o respirar por la boca. Los curas dan la absolución de lejos y distribuyen la comunión mediante una espátula de plata fijada a una varita que puede tener más de un metro. De este modo, las relaciones humanas han quedado totalmente alteradas: precisamente en el momento en que la necesidad de los otros se vuelve más imperiosa —y cuando, por regla general, se hacían cargo de vosotros— os abandonan. El tiempo de peste es el de la soledad forzada.

En una relación contemporánea de la peste de Marsella de 1720 se lee:

(El enfermo) está secuestrado en una zahúrda o en el apartamento más remoto de la casa, sin muebles, sin comodidades, cubierto de viejos harapos y con lo más gastado que hay, sin más alivio a sus males que una cántara de agua que se deja, a toda prisa, junto a su cama y con la que se abreva a sí mismo a pesar de su languidez y su debilidad, frecuentemente obligado a ir en busca de su cocido a la puerta de la habitación y a arrastrarse luego para llegar otra vez a la cama. Por más que se queje o gima, nadie hay que le escuche.[72]

Por regla general, la enfermedad tiene sus ritos, que unen al paciente a su entorno; y la muerte obedece todavía más a una liturgia en la que se suceden el aseo fúnebre, la vela alrededor del difunto, la introducción en el ataúd y el entierro. Las lágrimas, las palabras en voz baja, la apelación a los recuerdos, el arreglo de la cámara mortuoria, las oraciones, la comitiva final, la presencia de los parientes y de los amigos: he ahí otros tantos elementos constitutivos de un rito de paso que debe desarrollarse en medio del orden y de la decencia. En período de peste, como en la guerra, el fin de los hombres se desarrollaba, por el contrario, en unas condiciones insostenibles de horror, de anarquía y de abandono de las costumbres más profundamente arraigadas en el inconsciente colectivo. Ante todo, era la abolición de la muerte personalizada. En el momento álgido de las epidemias, los pestíferos sucumbían todos los días en Nápoles, en Londres o en Marsella por centenares, incluso por millares. Los hospitales y los campamentos de barracas arregladas a toda prisa se llenaban de agonizantes. ¿Cómo ocuparse de cada uno de ellos? Además, muchos no llegaban siquiera a los lazaretos y morían en el camino. Todas las relaciones sobre epidemias del pasado mencionan los cadáveres en las calles, incluso en Londres, donde, sin embargo, las autoridades parecen haber dominado menos mal que en otras partes, en 1665, los múltiples problemas nacidos del contagio. El Diario de D. Defoe precisa: “Apenas se podía pasar por una calle sin ver en ella algunos cadáveres en el suelo”[73]. A partir de entonces ya no hay pompas fúnebres para los ricos, ni siquiera una ceremonia, modesta incluso, para los pobres. Nada de tañido fúnebre, nada de cirios alrededor de un féretro, ni de cantos, y frecuentemente ni siquiera una tumba individual. En el habitual curso de las cosas, la gente se las apaña para camuflar el aspecto horrible de la muerte gracias a un decorado y a unas ceremonias que son otros tantos maquillajes. El difunto conserva su respetabilidad. Es motivo de una especie de culto. En período de peste, por el contrario, habida cuenta de la creencia en los efluvios maléficos, lo importante es evacuar los cadáveres lo más de prisa posible. Se los deposita apresuradamente fuera de las casas, incluso se los baja por las ventanas con ayuda de unas cuerdas. Los “cuervos” los agarran gracias a unos ganchos fijados en el extremo de largos mangos y los amontonan de cualquier manera en las horribles carretas que evocan todas las crónicas referidas a las epidemias. Cuando estas lúgubres carretas aparecen en una ciudad precedidas de portadores de campanillas, es señal de que la epidemia ha franqueado todas las barreras. No hay que buscar muy lejos el lugar del que Brueghel ha sacado la idea de la carreta llena de esqueletos que figura en su Triunfo de la muerte de El Prado. Durante la vida de un hombre de ciudad, era normal haber vivido por lo menos una peste y asistido al estupefaciente vaivén de las carretas entre las casas y las fosas comunes. Releamos nuevamente a este propósito a D. Defoe:

…Todo el espectáculo estaba lleno de horror: la carreta llevaba dieciséis o diecisiete cadáveres envueltos en vendas o en mantas, algunos tan mal tapados que habían caído desnudos entre los otros. A ellos les importaba poco, y la indecencia tampoco importaba mucho a nadie, todos estaban muertos y debían confundirse juntos en la fosa común de la humanidad. Se la podía llamar de ese modo, porque allí no se hacía diferencia entre ricos y pobres. No había ninguna otra manera de enterrar y no se habrían encontrado ataúdes debido al número prodigioso de los que perecían en una calamidad como aquélla.

El talabartero que Defoe saca a escena cuenta también que, en su parroquia, “las carretas de los muertos en varias ocasiones se vieron detenidas a las puertas del cementerio llenas de cadáveres, sin campanillero, sin conductor, sin nadie”[74]. Las ciudades apestadas no conseguían ya absorber a sus muertos. De este modo, durante los grandes contagios, nada distinguía ya el fin de los hombres del fin de los animales. Ya Tucídides, describiendo la epidemia (que sin duda no era una peste) de 430-427 a. C., había observado: “(Los atenienses) morían como rebaños” (II, 51). Igualmente, abandonados en su agonía, los contagiosos de cualquier ciudad de Europa entre los siglos XIV y XVIII, una vez muertos eran amontonados todos juntos, como perros o corderos, en fosas inmediatamente cubiertas de cal viva. Es una tragedia para los vivos el abandono de los ritos tranquilizadores que acompañan en tiempo normal la salida de este mundo. Cuando la muerte se desenmascara hasta ese extremo, “indecente”, desacralizada, hasta ese punto colectiva, anónima y repugnante, una población entera corre el riesgo de la desesperación o de la locura, al verse repentinamente privada de las liturgias seculares que hasta entonces le conferían en las pruebas dignidad, seguridad e identidad. De ahí la alegría de los marselleses cuando, al terminar la epidemia de 1720, vieron de nuevo féretros en las calles. Era la señal segura de que el contagio se iba de la ciudad, y que volvían a surgir los hábitos y las ceremonias tranquilizadoras de los tiempos normales.

Detención de las actividades familiares, silencio de la ciudad, soledad en la enfermedad, anonimato en la muerte, abolición de los ritos colectivos de alegría y de tristeza: todas estas rupturas brutales con las costumbres cotidianas iban acompañadas de una imposibilidad radical para concebir proyectos de futuro, ya que a partir de entonces la “iniciativa” pertenecía completamente a la peste93. En cambio, en período normal, incluso los viejos actúan en función del futuro, igual que aquel de La Fontaine que no sólo construye, sino que incluso planta. Vivir sin proyectos no es humano. Sin embargo, la epidemia obligaba a considerar cada minuto como un plazo y a no tener otro horizonte delante de uno que el de una muerte próxima. Lamentando haberse quedado en Londres, el talabartero de Defoe se esfuerza por salir de su casa lo menos posible, confiesa continuamente sus pecados, se abandona a Dios, se confía al ayuno, a la humillación y a la meditación. “El tiempo que me quedaba —escribe— lo empleaba en leer y en escribir estas notas sobre lo que me pasaba cada día”[75]. En Marsella, en 1720, cuando se vuelve evidente que el peligro está en todas partes en la ciudad, un contemporáneo hace a su diario esta confesión de impotencia: “(A partir de ahora ya no hay) otra posibilidad que pedir misericordia al Señor preparándose para la muerte”[76]. Al desestructurar el entorno cotidiano y bloquear todas las rutas del futuro, la peste sacudía de este modo, por partida doble, las bases del psiquismo tanto individual como colectivo.

4. ESTOICISMO Y EXCESOS; DESALIENTO Y LOCURA

Ahora bien: la medicina de antaño sostenía que el abatimiento moral y el miedo predisponen a sufrir el contagio. Múltiples obras doctas aparecidas entre los siglos XVI y XVIII convergen en este punto. Paracelso cree que el aire corrompido no puede por sí solo provocar la peste. No produce la enfermedad a no ser combinándose en nosotros con la levadura del espanto. A. Paré enseña que en período de “fiebre pestilente” “hay que estar alegre, con buena y reducida compañía, y unas veces oír cantores e instrumentos de música y otras leer o escuchar alguna lectura agradable”. Un médico lorenés del siglo XVII afirma con énfasis y respecto al tema de la peste: “¡Oh tranquilidad! Querida amiga del alma, tú guardas las celestes llaves de la salud”[77]. Uno de sus colegas de Auvergne ve asimismo en el comportamiento de los estoicos un excelente remedio para expulsar la peste, debido a que son gente sin miedo, sin temor, sin emoción; y, en efecto, todos los más doctos sostienen que el solo pavor de este mal es capaz de producirlo en un aire viciado. Esto deriva de la imaginación y del corazón asustado, que es tan débil que no resiste ya ese veneno.

Idéntica opinión volvemos a encontrar bajo la pluma del erudito italiano Muratori, que publica en 1714 un tratado sobre la forma de comportarse en período de contagio:

La aprensión, escribe, el terror y la melancolía son también una peste, porque abaten nuestro optimismo (distorsionando la fantasía) y disponen la masa de los humores a recibir fácilmente y a atraer desde lejos en cierto modo el veneno que reina (en el aire), así como ha mostrado la experiencia en una infinidad de casos.[78]

Por su parte, el autor de un documento estadístico contemporáneo de la epidemia de cólera de 1832 exclama con la misma actitud:

Se han considerado las vivas emociones del alma como capaces de agravar en muchos casos el estado de los enfermos e incluso de producir la enfermedad; por eso se ha contado en el número de las causas del cólera los excesos de trabajo, los arrebatos de la cólera, las penas inesperadas, todos los afectos morales por último, y sobre todo el miedo.[79]

Opiniones de este género explican que en el siglo XVII, durante una epidemia de peste, los magistrados de Metz ordenaran regocijos públicos a fin de volver a dar ánimo y valor a los habitantes diezmados por el contagio. Un cuadro de A. Mignette (en el museo de Metz) recuerda aquellos festejos[80].

Pero ¿hasta dónde hay que llevar el buen humor? A. Paré precisa los consejos más arriba citados invitando a los habitantes de una ciudad alcanzada por la peste a evitar la frecuentación de las mujeres y los excesos de la mesa:

Lo mismo que por éstas (las mujeres) las fuerzas y virtudes quedan disminuidas, y los espíritus se disuelven y debilitan principalmente enseguida después de la comida, porque con ello se debilita el estómago, y por este medio se hace una dité (= falta de digestión), de la que procede corrupción y otros infinitos accidentes; por lo que se puede concluir que la señora Venus es la verdadera peste si no se la utiliza con discreción. Por eso hay que evitar cuidadosamente vivir en la ociosidad y comer y beber sin discreción; porque tales cosas engendran también obstrucciones y humores viciosos, por los que quienes hacen tales excesos se hallan más propensos a contraer la peste.[81]

¿Conviene entonces proscribir toda relación sexual en tiempos de epidemia? Tal era la doctrina de un cirujano de Metz, cuya opinión combate a fondo el médico clermontés Bompart, en 1630, apoyándose en la autoridad de un colega germánico:

Un docto alemán dice que la separación de hombres y mujeres engendra tristeza y melancolía y que él vio morir en una ciudad a todas las mujeres separadas de los hombres y no conoce otra causa más que la separación.

Salvo algunas divergencias de menor cuantía, todos estos médicos enseñan finalmente lo mismo: se evitará mejor la peste si no se cede ante el pánico, si se arma uno contra ella con buen humor y una fuerte dosis de serenidad estoica. Pero no dejan de ser palabras y consejos de una élite intelectual y moral. Por lo general, una muchedumbre no se preocupa de estoicismos, y no era precisamente el optimismo lo que hacía a algunos abandonarse a la bebida y a la lujuria. Todas las crónicas de epidemias mencionan, en efecto, como una constante, el comportamiento de gentes que, en período de contagio, se lanzan con frenesí a los excesos y al desenfreno. “Todos se entregaban —escribe Tucídides— a la búsqueda del placer con una audacia que antes ocultaban”. Boccaccio se hace eco de lo mismo en el Decamerón:

Porque (otros) decían que el mucho comer y beber, y alegrarse andando, cantando y bailando, y dar satisfacción al apetito de cualquier cosa que viesen, era el verdadero remedio contra tanto mal, y así lo practicaban noche y día cuanto podían, andando de una taberna a otra, bebiendo sin medida y sin regla alguna; y andaban por todas las calles haciendo lo que les agradaba, lo cual podían hacer sin peligro por cuanto los más, como desesperados de la vida, habían desamparado sus casas y haciendas, de tal modo que la mayoría de las casas eran franqueables a todo el mundo, y así las poseía el forastero como el propio señor de cada una de ellas.

El Diario de la peste, de D. Defoe, observa a su vez, a propósito de Londres en 1665, que “toda clase de crímenes, e incluso de excesos y de desenfrenos, se practicaban entonces en la ciudad”. Se nos asegura que en Marsella, en 1720, “se veía entre el pueblo un desbordamiento general, una licencia desenfrenada, una disolución horrible”. Tales comportamientos no correspondían evidentemente en nada a los lúcidos y serenos preconizados por los médicos. Tenían de todo, salvo de valor. En cambio, a veces pretendían ser provocadores, como si la provocación pudiera conjurar la enfermedad. De ahí escenas que se vacilaría en llevar a las tablas o a la pantalla, por lo inverosímiles que podrían parecer. En Londres, en 1665, a un pobre hombre en buena salud, pero que acababa de seguir hasta la fosa común la carreta que llevaba a su mujer y a sus hijos, lo conducen, agobiado, a una taberna. Allí se une a una partida de gentes que están bebiendo; ¿por qué no vuelve a la fosa de la que viene? Y ¿por qué no ha saltado dentro para subir más rápidamente al cielo? Como el talabartero de D. Defoe, que asiste a la escena, toma la defensa del desventurado, lo vemos convertido también en objeto de burlas; estaría mejor en su casa rezando sus oraciones y esperando a que la carreta de los muertos venga a buscarle. En Avignon, en 1722, unas enfermeras fueron despedidas por su mala conducta y también porque habían jugado a la pídola sobre cadáveres de pestíferos.

Estos gestos sacrílegos tal vez fueron bastante raros. En cambio, sí que eran frecuentes las borracheras y excesos inspirados por el deseo frenético de aprovechar los últimos instantes de vida. Era el carpe diem vivido con una intensidad exacerbada por la inminencia casi segura de una horrible muerte. Tucídides y Bocaccio describieron, a mil ochocientos años de distancia, el mismo fenómeno:

En Atenas, en el siglo IV antes de Jesucristo: “Se buscó los provechos y los goces rápidos, puesto que la vida y las riquezas eran igualmente efímeras… El placer y todos los medios para alcanzarlo, he ahí lo que se juzgaba hermoso y útil. Nadie se dejaba refrenar por el temor de los dioses ni por las leyes humanas; no se hacía ya más caso de la piedad que de la impiedad, desde el momento en que se veía a todo el mundo perecer indistintamente; además, no se pensaba vivir tiempo suficiente para tener que rendir cuentas de las propias faltas. Lo que ante todo importaba era la sentencia ya pronunciada y amenazadora; antes de sufrirla más valía sacar de la vida algún goce”.

En la Florencia del siglo XIV, Boccaccio, tras haber evocado a los que durante la Peste Negra no buscaban más que placer y distracción, comenta de este modo su actitud:

… De tal modo que, en medio de tanta miseria y aflicción, la autoridad de las leyes, tanto divinas como humanas, yacía derribada, sin el amparo de sus ministros y ejecutores, muertos o enfermos como los demás, o, si algunos de ellos quedaban, tan menguados se hallaban de oficiales y servidores, que ni en la iglesia ni en el desempeño de la justicia podían atender al servicio de cosa alguna, divina o humana; por lo cual, el tiempo peligroso y dañoso daba licencia a cada uno de hacer lo que quisiera, ya que no se acataban reglas u ordenanzas ni había quien las pusiera en ejecución.

En Londres, en 1665, se comprobaron los mismos comportamientos, como nos dice Thomas Gumble en su Vida del general Monk:

… La impiedad y la abominación reinaban allí hasta tal punto, escribe —cosa que me da vergüenza decir—, que mientras en una casa se gemía bajo la servidumbre de la Muerte, ocurría frecuentemente que en la casa vecina se abandonaran a toda suerte de excesos

Finalmente, esta sed glotona de vivir estaba provocada también por el miedo a un plazo fatal en el que se esforzaban por no pensar aturdiéndose. La exaltación incontrolada de los vapores de la vida era una forma de escapar a la insoportable obsesión de la muerte.

Otra tentación cuando se piensa que la peste no se detendrá sino después de haber matado a todo el mundo: ceder al desaliento. Hay espectáculos insostenibles que terminan por sacudir los caracteres más firmes. Mons. de Belsunce, que no quiso dejar Marsella en 1720 —y lo hizo saber—, que vio morir a once personas en su casa, que confesaba y consolaba a los moribundos “arrojados fuera de su casa y dejados entre los muertos sobre unos colchones”, conoció, sin embargo, la debilidad y el miedo, y durante algún tiempo dejó de salir. El 4 de septiembre escribe al arzobispo de Arles:

Me costó mucho hacer sacar ciento cincuenta cadáveres medio podridos y roídos por los perros, que estaban a la entrada de mi casa y que ya metían la infección dentro, de suerte que me vi obligado a ir a dormir a otra parte. El olor y el espectáculo de tantos cadáveres como llenan las calles me han impedido salir desde hace un buen número de días, por no poder soportar ni lo uno ni lo otro. He pedido un cuerpo de guardia para impedir que pongan más cadáveres en las calles que me rodean.[82]

En el momento en que el obispo de Marsella formulaba esta confesión, los regidores de la ciudad escribían al mariscal de Villars, gobernador de Provenza, para poner en su conocimiento su total impotencia. La epidemia estaba entonces en su paroxismo. En un estadio comparable del curso del contagio, el Diario de D. Defoe permite conocer las mismas reacciones en Londres en 1665. Magistrados y población se abandonan a la desesperanza:

Finalmente, el lord-alcalde dio la orden de no hacerlas (hogueras en las calles), basándose sobre todo en que la peste era tan violenta que desafiaba evidentemente todos los esfuerzos, y parecía aumentar antes que disminuir a medida que se hacía más para combatirla. Este desaliento de los magistrados procedía más de su impotencia que de su falta de valor…; no escatimaban ni sus esfuerzos ni sus personas, pero nada se conseguía, la epidemia reinaba, las gentes estaban aterrorizadas hasta el más alto punto de suerte que terminaron por abandonarse, como ya he dicho, a la desesperanza.

Uno de los resultados de este desaliento colectivo, referido por D. Defoe, fue que a partir de entonces los londinenses no trataron ya de evitarse unos a otros, no se quedaron ya encerrados en sus casas, fueron a cualquier parte y por todos los lugares: ¿de qué servía adoptar precauciones, se decían, puesto “que todos vamos a morir”?[83] La desesperación y el agobio empujaban a algunos, no obstante, más allá del fatalismo. Uno se convertía en “lunático” o en “melancólico”, otro sucumbía al pesar después de la desaparición de los suyos, otro moría de miedo, otro se ahorcaba[84]. D. Defoe asegura: “…Sería imposible de creer el número de personas que, dominadas por el furor del mal, en medio de las torturas que hacían sufrir los tumores, en delirio, presas de la locura, se volvían contra sí mismos y ponían fin a su vida”. Recordemos aquí el caso señalado por Montaigne de los campesinos amenazados por la peste que cavaban su propia fosa y se acostaban en ella para morir, echándose ellos mismos tierra encima: gesto marcado a la vez por la desesperación y por un sombrío valor: “Uno que estaba todavía sano, se hacía ya su fosa; otros se acostaban en ella estando vivos aún; y un trabajador de los míos con sus manos y sus pies se echó sobre sí mismo la tierra, con lo que murió”. Y Montaigne compara a estos enterrados vivos voluntarios con los soldados romanos “que se encontraron, después de la jornada de Cannas, con la cabeza metida en agujeros que ellos habían hecho y llenado con sus propias manos ahogándose así”.

Hechos comparables se produjeron en Málaga y en Londres a mediados del siglo XVII. Se trataba, por tanto, de una actitud que se repitió de un país a otro bajo el efecto de idénticas causas.

Esta epidemia, según escribe el médico de Málaga, provoco horrores sin igual. Hubo una mujer que se sepultó viva para no ser pasto de los animales, y un hombre que, habiendo sepultado a su hija, construyó su propio ataúd y murió al lado de ella no… Por su parte, el Diario de la peste, de D. Defoe, hace mención de “aquellos pobres locos que querían… en su delirio, enterrarse a sí mismos”[85].

Durante las hambres de 1972-1973, los misioneros franceses en el Alto Volta me han asegurado haber sido espectadores de comportamientos similares, atestiguados también durante el asedio de La Rochelle en 1628.

Al describir la peste de Milán en 1630, A. Manzoni observaba: “Al mismo tiempo que la perversidad, aumentó la demencia”. Es muy cierto que una población asaltada por la epidemia se veía también acechada por la locura. Ésta se traducía, bien por gestos individuales aberrantes —acabamos de recordar algunos—, bien por cóleras colectivas que evocaremos más adelante, no siendo las unas excluyentes de las otras. Tales actitudes se explican por el desmoronamiento de las estructuras familiares, la desocialización de la muerte, la alteración de las relaciones humanas, la angustia permanente y el sentimiento de impotencia. En su Diario de la peste, D. Defoe menciona dieciséis veces el caso de enfermos que abren sus ventanas para gritar su angustia, y las palabras locos, locura, delirio reaparecen frecuentemente bajo su pluma. Sirvan como prueba estos dos textos:

Estos terrores, estas aprensiones del pueblo le llevaron a una multitud de actos de debilidad, de locura y de perversidad a los que no necesitaba ser alentado.[86]

A medida que la desolación crecía en esos terribles tiempos, el estupor del pueblo aumentaba. En su terror, las gentes realizaban mil acciones tan delirantes como las de los enfermos en medio de sus torturas, y era muy conmovedor verlos, rugiendo, llorando, retorciéndose las manos en la calle…[87]

¡Qué pesadilla la vida en una ciudad en que la muerte vela junto a cada puerta! El Diario de la peste de D. Defoe —nuestro mejor documento sobre una peste, aunque se trate de una novela— está lleno de escenas alucinantes y de anécdotas perturbadoras: gentes que aúllan cuando penetra por una calle la carreta de los muertos; un enfermo que baila desnudo a la intemperie; madres “llevadas a la desesperación, al delirio, a la locura”, que matan a sus hijos; un pestífero, atado a su cama, que se libera prendiendo fuego a sus sábanas con una candela; un apestado “loco furioso”, que canta en la calle como si estuviera ebrio y que se precipita sobre una mujer encinta para besarla y transmitirle el contagio. ¿Es sorprendente que en espíritus tan traumatizados se desarrollara la propensión a la enfermedad? A propósito también de la peste de Londres en 1665, Samuel Pepys habla de “la locura que impulsa al pueblo de la ciudad (porque le está prohibido) a seguir los cuerpos multitudinariamente para verlos enterrar”[88]. Así hace igualmente, por lo menos una vez, el comerciante al que se adjudica la escritura del relato de D. Defoe. Llevado “irresistiblemente” por la “curiosidad”, se dirige hacia un “abismo” —una fosa— donde ya hay amontonadas cuatrocientas personas. Y va allí de noche, a fin de ver arrojar los cuerpos, porque de día sólo habría visto la tierra recientemente removida[89].

Esta anécdota nos permite comprender cómo y por qué la Peste Negra, y las que la siguieron a ritmo acelerado, modificaron la inspiración del arte europeo, orientándolo más que antes hacia la evocación de la violencia, del sufrimiento, del sadismo, de la demencia y de lo macabro. Las “proyecciones” iconográficas, especie de exorcismo del azote, constituyen, junto con la huida y la agresividad, reacciones habituales ante un miedo que se transforma en angustia. H. Mollaret y J. Brossollet acertaban al mostrar, a este respecto, que la peste había sido una “fuente desconocida de inspiración artística” entre los siglos XIV y XIX, desde los frescos de Orcagna en Santa Croce de Florencia hasta los Apestados de Jaffa, de Gross, y el Hospital de apestados, de Goya. Parece casi seguro que el tema de la Danza macabra nació en la gran pandemia de 1348, y es significativo que su eflorescencia se sitúe entre los siglos XV y XVIII, es decir, durante el tiempo en que la peste constituyó un peligro agudo para las poblaciones[90]. El vínculo entre peste y encargo de una danza macabra está atestiguado, sobre todo, en la de Lübeck (Marienkirche, 1463), en la de Füssen (capilla de santa. Ana, 1600) —esta ciudad había sido asolada por las epidemias de 1588, 1593 y 1598— y la de Basilea (1439), reproducida por Merian. Sobre la fortuna y la supervivencia de este tema, hay una precisión reveladora: la danza macabra dibujada hacia 1530 por Holbein el Joven en Londres (donde él mismo murió de peste trece años más tarde) conoció 88 ediciones diferentes entre 1530 y 1844[91]. También es el espíritu y el repertorio iconográfico de las danzas macabras lo que volvemos a encontrar en los grabados de un italiano del siglo XVII, Stefano della Bella (hacia 1648), que quieren ser una evocación de la peste de Milán de 1630: la muerte se lleva a un niño, arrastra a un viejo a la tumba, lanza a un joven a un pozo, huye con una mujer, con la cabeza hacia abajo, sobre sus hombros[92].

Con un realismo morboso, los artistas se esforzaron por traducir el carácter horrible de la peste y la pesadilla que vivieron despiertos los contemporáneos. Insistieron —ya se ha dicho— en las muertes fulminantes y en todo lo que el contagio tenía de más odioso, de más inhumano y de más repugnante[93]. Algunos detalles vuelven una y otra vez como un topos; por ejemplo, el niño que se aferra al seno helado del cadáver materno. Lo encontramos, entre otros, en un dibujo de Rafael, en San Roque rezando por los apestados, de Domenichino (Génova, palacio Rosso); en las dos telas que Poussin consagró respectivamente a Una epidemia en Atenas (Richmond, galería Cook) y a La peste de los filisteos (Louvre), y en todas las obras que magnifican las continuas abnegaciones de san Carlos Borromeo, y luego de su sobrino Federigo en Milán. Figura también en primer plano de la composición de Tiépolo Santa Tecla liberando Este de la peste (catedral de esta ciudad), etc.

Un número importante de representaciones figuradas sugieren, por la actitud de los personajes, la hediondez de los moribundos y de los cadáveres. Uno se tapa las narices y se aparta del moribundo haciendo muecas (La peste en Basilea, de H. Hess, Kupferstichkabinett, Basilea); otro —un médico— sólo se acerca al enfermo con un pañuelo aplicado sobre la nariz (ilustración del Fascicul Medecine te Antwerpen, Museo Histórico de la Medicina, Amsterdam); otro más, en la Pestilenza, de G. Zumbo (cera coloreada del Bargello, Florencia), que deposita un cadáver en un osario, se ha anudado un pañuelo sobre la nariz y echa la cabeza hacia atrás con gesto de horror. Muchos pintores, entre ellos Poussin, sitúan, al lado del recién nacido crispado sobre el cuerpo de la madre, un tercer personaje que, tapándose la boca, trata de llevarse al niño.

Finalmente, los artistas quisieron expresar —sin duda para librarse de él y para neutralizarlo— el horror provocado por la acumulación de los cadáveres y la insostenible promiscuidad de los vivos y de los muertos. Cuerpos diseminados por las calles y que se pudren antes de que se los lleven, carretas o barcas sobrecargadas que se rompen bajo el peso, cadáveres de los que se tira mediante ganchos o atados a la cola de un caballo; enfermos y muertos tan apretados unos contra otros en los lazaretos superpoblados, que no se puede dar un paso sin pisar a alguno, son otras tantas escenas auténticas que se repiten sin falta de una composición a otra en los grabados que L. Rouhier consagró en 1657 a La peste de Roma (Copenhague, Universidad de Medicina), tanto como en la célebre Piazza del Mercatello en Nápoles en 1656, donde M. Spadaro no perdona al espectador ningún detalle: las convulsiones y las súplicas de los agonizantes, la hinchazón del vientre por la putrefacción, las vísceras disputadas por las ratas, los muertos llevados a hombros o en silla, etc. A esta iconografía, que era absolutamente verídica, responden no solamente las relaciones de la época, sino también la evocación de la peste hecha por Scudéry:

Los muertos y los moribundos todos revueltos tumbados

Allí están en todos los lugares horriblemente confundidos.

Y aquí uno completamente lívido, espanta la vista,

Aquí el otro, todo pálido, es un muerto que se mueve;

Y cuando se ve caer a todos estos espectros movientes,

No se discierne ya a los muertos de los vivos.

Sus miradas son horribles, su boca está entreabierta.

No tienen sobre los huesos más que una piel completamente verde;

Y en esos pobres cuerpos a medias descubiertos,

Entre la podredumbre, se ven pulular los gusanos…[94]

Tratándose de la segunda mitad del siglo XVI y del XVIII, no es de extrañar que los artistas transalpinos, que habían vivido en Italia como Poussin o como Rouhier, y, con mayor razón, los italianos, otorgaran en sus obras un lugar importante a las epidemias que asolaron entonces la península. Así, las Escenas de peste fueron los temas favoritos del grabador florentino G. B. Castiglione (llamado Il Grechetto), que los realizó hacia 1650[95], y que conocía, desde luego, La peste de los filisteos, que Poussin había pintado durante la gran epidemia de 1630. Una observación análoga sirve también para España. B. Bennassar hace notar precisamente que las telas de Valdés Leal, Los dos cadáveres y La muerte rodeada de los emblemas de la vanidad humana, fueron compuestas por un hombre que había sido testigo horrorizado de la peste de Sevilla, que en 1640 diezmó 60.000 de sus 110.000 o 120.000 habitantes[96]. Si hay tantos cráneos, tanta sangre y tanta muerte, tantas carnes lívidas y tantos ojos convulsos en el arte del “siglo de oro”, ¿no es, en parte, debido a las epidemias que, por oleadas sucesivas, se encarnizaron entonces sobre la gloriosa pero frágil España?

5. ¿COBARDES O HÉROES?

Para comprender la psicología de una población azotada por una epidemia, hay que poner de relieve todavía un elemento esencial; en el curso de una prueba semejante se producía forzosamente una “disolución del hombre medio”. No se podía ser más que un cobarde o un héroe, sin posibilidad de refugiarse en el punto medio de esos dos estados. El universo del justo medio y de las medias tintas, que es, por regla general, el nuestro —universo que rechaza hacia la periferia los excesos de las virtudes y de los vicios—, se encontraba, bruscamente, abolido. Un proyector de alta potencia era enfocado, de golpe, sobre los hombres, desenmascarándolos sin piedad: muchos se mostraban cobardes y odiosos, y algunos sublimes. Las crónicas son inagotables sobre estos dos aspectos de la inhumana realidad. Cuando relata la peste de 1348 en Francia, Jean de Venette afirma: “… En muchas ciudades grandes y pequeñas, los curas, muertos de miedo, huían”[97]. Durante la peste que asoló Wittenberg en 1539, Lutero constataba desolado:

Huyen unos tras otros y apenas si puede encontrarse alguien para cuidar y consolar a los enfermos. En mi opinión, ese miedo, que el diablo pone en el corazón de estas pobres gentes, es la peste más temible. Escapan, el miedo perturba su cerebro, abandonan su familia, su padre, sus parientes; sin duda alguna ése es el castigo de su desprecio al Evangelio y de su horrible codicia.[98]

En Santander, en 1596, el alcalde mayor se retira a una aldea con toda su familia. En Bilbao, en septiembre de 1599, se apunta que los curas de las parroquias no quieren administrar los sacramentos a los contagiosos del hospital, que mueren sin ayuda espiritual, para “gran escándalo y murmuración” de la población[99]. Al evocar la peste de 1630 en Milán, Manzoni da cuenta de la “destrucción o (de) la huida de tantos hombres encargados de velar y de proveer a la seguridad pública”. En Nápoles, en 1656, el cardenal arzobispo prohibió, desde el principio de la epidemia, a los sacerdotes que abandonaran su parroquia o establecimiento religioso, y adoptó medidas para facilitar la asistencia pública a los enfermos. Pero él mismo se retira apresuradamente al convento de San Telmo, y sólo sale de él al final del peligro. En Marsella, en 1720, los canónigos de Saint-Victor rezan por la salud común tras las espesas murallas de su abadía. Los autores de Marsella, ciudad muerta precisan además: “Burgueses y notables se dedicaron a huir en su mayoría: canónigos de la catedral, de las parroquias de Saint-Martin y de Accoules, gentilhombres, comisarios de las parroquias o de los barrios, negociantes, médicos, abogados, procuradores, notarios, abandonaron sus fieles, sus responsabilidades, sus negocios, sus pacientes o sus clientes”. De ahí la acusación de un contemporáneo:

Puede decirse, para vergüenza de los sacerdotes, canónigos y religiosos retirados a los campos vecinos, que, desde que hemos perdido a los verdaderos ministros del Señor… las tres cuartas partes de los apestados han muerto sin confesión, para gran dolor de nuestro digno prelado.[100]

Los más religiosos de los hombres de Iglesia —los que se quedaban—, así como los habitantes que habían permanecido en el lugar (frecuentemente por no haber podido marcharse), eran naturalmente agrios con los ausentes voluntarios. Además, trataban de creer, o de hacer creer, que la muerte no tenía más miramientos con los que huían que con los demás. Cuando redacta, en 1527, un tratado sobre la cuestión —¿debe o no debe huirse de la muerte en tiempos de peste?—, Lutero afirma: “Satán persigue a todo el que huye y hiere a todo el que se queda, de suerte que ninguno escapa a ella”[101]. Con ese mismo espíritu, un grabado inglés del siglo XVII muestra esqueletos armados de flechas que atacan a personas amontonadas en una carroza y que en vano tratan de alejarse de una ciudad contaminada[102]. El canónigo de Busto-Arsizio nos informa, por su parte, abriendo más el abanico de los castigos:

… Obra mal el hombre que quiere escapar a la mano de Dios y a sus azotes… Ninguno de los que han huido de Busto, debido al peligro de peste, ha podido librarse de ella… Unos han perecido de mala muerte, los otros han sido castigados para toda su vida con larguísimas enfermedades, otros han sido castigados en sus bienes, habiendo ido de mal en peor sus negocios: advertencia… dada por Dios… de no huir de las adversidades que el cielo envía; porque finalmente todo se paga en esta vida.

Estas admoniciones y la estampa inglesa en la que se manifiestan las intenciones democráticas y niveladoras de las danzas macabras, ¿lograban convencer? En cualquier caso, lo cierto es que la mayoría de aquellos que no habían podido huir, no pensando más que en su propia conservación, evitaban cuidar a sus parientes más cercanos que habían caído enfermos.

Como un estribillo, se repite una y otra vez bajo la pluma de los cronistas la constatación de que el contagioso es abandonado por sus parientes, amigos y vecinos: Cuando escribe desde Avignon en 1348, un canónigo brujense relata: “… El padre no visita a su hijo, ni la madre a su hija, ni el hermano a su hermano, ni el hijo a su padre, ni el amigo a su amigo, ni un vecino a un vecino, ni un aliado a un aliado, a menos de querer morir inmediatamente con él”. Veamos ahora el testimonio de Boccaccio: “… tan grande era el espanto que esta gran tribulación puso en las entrañas de los hombres, que el hermano desamparaba al hermano, y el tío al sobrino, y la hermana a su hermano querido, y aun la mujer al marido; y lo que era más grave, y resulta casi increíble, que el padre y la madre huían de los hijos tocados de aquella dolencia”.

Durante una peste que asola Brunswick en 1509, un contemporáneo escribe: “Muchas gentes de corazón expulsan sin piedad de sus casas a sus hijos y a sus criados enfermos, los arrojan a la calle, los abandonan a su desgraciado destino”.

El canónigo lombardo que vivió en Busto-Arsizio la epidemia de 1630, afirma, por su parte, que si un hermano, una hermana, una madre o un padre caen enfermos, los restantes miembros de la familia huyen lejos “como el diablo huye del agua bendita y como si fueran paganos o hugonotes”.

Idénticos comportamientos tenemos en Londres en 1665, según D. Defoe:

… Era una época en que la salvación particular ocupaba de tal forma el espíritu que no había tiempo de pensar en las miserias de los demás… El instinto de conservación de su propia vida parecía verdaderamente el primer principio. Los hijos abandonaban a sus padres, incluso cuando los veían languidecer en la mayor miseria, y se vio algunas veces, pero con menos frecuencia, a padres hacer lo mismo con sus hijos.

Un espectáculo idéntico se renueva en Marsella en 1720. Como prueba tenemos este testimonio sobre unos niños abandonados: Eran unos niños que padres inhumanos, en quienes el espanto del mal ahogaba todos los sentimientos de la naturaleza, echaban fuera y no les daban más ropa que unos viejos harapos, convirtiéndose, debido a esta dureza bárbara, en los asesinos de aquellos a los que poco antes se glorificaban de haber dado la vida.

¿Se trata de un topos que se repite de crónica en crónica? Deriva, en nuestra opinión, mucho más del comportamiento de gentes atenazadas por el miedo, que se ha renovado de una ciudad a otra y de un siglo al siglo siguiente, como todos los que describimos en el transcurso del presente estudio.

A la cobardía de unos se añadía la inmoralidad cínica de algunos otros —verdaderos bandidos de despojos—, completamente seguros de la impunidad porque el habitual aparato represivo se había hundido. “Todos —escribe Boccaccio— tenían licencia para obrar a gusto de su capricho”[103]. La mayor parte de las fechorías eran cometidas por aquellos que en Milán se denominaban los monatti. Este término designaba a los hombres que recogían los cadáveres de las casas, de las calles y de los lazaretos; que los acarreaban hacia las fosas y los enterraban; que conducían los enfermos a los lazaretos; que quemaban y purificaban los objetos infectados o sospechosos. Libres de toda vigilancia, algunos exigían rescates de aquellos que no querían ser llevados al hospital, se negaban a llevar los cadáveres ya en putrefacción a menos de una fuerte cantidad de dinero y saqueaban las casas en que entraban. Habiendo sido requisados, en Marsella, algunos forzados para cumplir en 1720 el oficio de “cuervos”, corrieron a cuenta suya toda clase de rumores siniestros: robaban impunemente en todas las casas a las que iban a recoger cuerpos muertos; para no volver dos veces a un mismo hogar, arrojaban a la carreta fúnebre los agonizantes junto con los cadáveres, etc. Finalmente, no había ciudad contaminada en la que no entraran en las casas falsos “cuervos” para saquearlas, al tiempo que en los alojamientos abandonados se cometían múltiples robos[104]. Que la población haya exagerado el horror y el número de las fechorías cometidas en período de peste no es dudoso. D. Defoe no cree que en Londres en 1665, unas enfermeras hayan dejado morir de hambre, incluso ahogado, a contagiados que ellas mismas cuidaban; ni que unos guardianes de una casa cerrada por las autoridades hayan apresurado la muerte del que se encontraba allí enfermo. En cambio, precisa: “Pero que haya habido muchos robos y acciones perversas en ese tiempo terrible no puedo negarlo, porque la codicia era tan fuerte en algunos, que habrían corrido cualquier riesgo por saquear”[105].

Frente a los saqueadores de muertos o de casas abandonadas y de aquellos —mucho más numerosos— que ceden simplemente al pánico, tenemos a los héroes, que dominan su miedo, y a aquellos a quienes su modo de vida (sobre todo en comunidades religiosas), su profesión o sus responsabilidades exponen al contagio y no se esconden. La Peste Negra se lleva a todos los agustinos de Avignon, a todos los franciscanos de Carcasona y de Marsella (en esta ciudad eran 150). En Magueole sólo quedan siete franciscanos, de 160; en Montpellier, siete de 140; en Santa-Maria-Novella, de Florencia, 72 de 150. Los conventos de esta orden en Siena, Pisa y Lucca, que cuentan con menos de cien hermanos, pierden, respectivamente, 49, 57 y 39. Los consejos municipales quedan diezmados en igual proporción. En Venecia, el 71 por 100 de los miembros del Consejo son arrebatados por la peste; en Montpellier, el 83 por 100; en Béziers, el 100 por 100; en Hamburgo, el 76 por 100. Los médicos son, evidentemente, alcanzados por la epidemia de modo especial (en Perpiñán, de ocho médicos, mueren los ocho en 1348), y también los notarios: en Orvieto murieron veinticuatro en el curso de la Peste Negra, y sólo se encuentran siete sustitutos para sucederles. Despiadada, la prueba aplasta a unos y exalta a los otros. Jean de Venette elogia a las religiosas parisienses en 1348:

Y las santas hermanas del Hôtel-Dieu, sin temor a la muerte, se entregaban hasta el fin a su tarea con la mayor dulzura y humildad; y en número considerable, muchas de las citadas hermanas, más de una vez renovadas a consecuencia de los vacíos de fa muerte, descansan, como se cree, piadosamente, en la paz de Cristo.[106]

Si durante la epidemia de 1599 los curas de Bilbao fueron poco animosos, en cambio en Burgos, en Valladolid y en Segovia, los religiosos estuvieron a la cabecera de los enfermos y administraron los sacramentos “con la mayor puntualidad”, con riesgo de su vida. En Milán, en 1575 y 1630, san Carlos Borromeo, y luego su sobrino Federigo, se negaron a abandonar la ciudad, a pesar de los consejos de su entorno. Recorrieron las calles, visitaron los lazaretos, consolaron a los apestados y alentaron a los que los asistían[107]. En esa misma ciudad, en 1630, los capuchinos se comportaron de modo sublime. Un contemporáneo citado por Manzoni testimonia:

… Si esos padres no hubieran existido, la ciudad entera habría sido aniquilada; porque es cosa milagrosa que hayan podido, en un espacio tan corto de tiempo, prestar tantos servicios a la población, sobre todo si consideramos que no recibieron sino débiles socorros de la ciudad y que, con su sabiduría y su inteligencia, llegaron a mantener en el lazareto a tantos millares de infortunados.[108]

Si los capuchinos, que fueron, con los jesuitas, los principales agentes de la Reforma católica, nunca se enfrentaron a una hostilidad comparable a la que sufrieron los miembros de la Compañía de Jesús, esto se debe especialmente a su abnegación durante las pestes, por ejemplo, en París en 1580-1581. Las poblaciones conocían su abnegación en esas circunstancias trágicas (y también durante los incendios). En Francia, y en otras partes, muchas municipalidades favorecieron durante el siglo XVII la implantación de los capuchinos, con la esperanza de disponer así de confesores y de enfermeros en tiempos de epidemia. Pero estos religiosos no tenían el monopolio del valor. En 1656, en Nápoles, mientras el arzobispo se encerraba, de 100 religiosos camilos, 96 murieron de peste; en 1743, en Mesina, 19 de 25. En varias ocasiones, el Diario de D. Defoe dirige sus elogios a las autoridades de la ciudad de Londres, obligadas a hacer frente a la epidemia de 1665. Al principio del contagio, el lord-alcalde, los sheriffs, los aldermen y los miembros del Consejo común hicieron saber que no abandonarían la ciudad, que mantendrían el orden, que distribuirían los socorros y que cumplirían lo mejor posible su cargo. Cosa que hicieron sin excesos inútiles:

Los magistrados no abandonaron su tarea, y de este modo fueron tan valientes como habían prometido ser. El lord-alcalde y los sheriffs estaban continuamente en las calles, y sobre todo allí donde se encontraban los mayores peligros, y aunque nunca les gustara ver amontonarse a las multitudes a su alrededor, no se negaban jamás, en caso de urgencia, a recibir a las gentes, a escuchar con paciencia sus lamentaciones y la exposición de sus quejas.[109]

En Marsella, la actitud de Mons. de Belsunce fue más ostentosa. Por otra parte, ya se ha dicho que, por un momento, cedió al miedo y, de acuerdo con su propia confesión, conoció momentos de “debilidad”[110]. Siguió siendo, sin embargo, en la plena acepción del término, el pastor de su rebaño y un ejemplo para los marselleses, que tanto lo necesitaban. Porque la mayoría de los responsables habían huido. El valor de otros no fue menor, en particular el de cuatro regidores que se quedaron en su puesto y que, sin dejarse detener por el “peligro evidente”, hicieron frente a todas las urgencias a un mismo tiempo: aprovisionamiento, paro, orden público, limpieza de las calles, enterramiento de los cadáveres, etc.[111] En cuanto a los sacerdotes y a los religiosos que no habían abandonado sus puestos, fueron segados por la peste: en concreto, 49 capuchinos, 32 observantes, 29 recoletos, 22 agustinos reformados, 21 jesuitas y, en total, más de la quinta parte del clero marsellés.

6. ¿DE QUIÉN ES LA CULPA?

Por perpleja que se sintiera, una población atacada por la peste trataba de explicarse el ataque de que era víctima, buscar las causas de un mal es volver a crear un marco de seguridad, reconstruir una coherencia de la que, lógicamente, ha de salir la indicación de los remedios. Y en otro tiempo se formulaban tres explicaciones para dar cuenta de las pestes: una por los doctos; otra por la multitud anónima; la tercera, a la vez por la multitud y por la Iglesia. La primera atribuía la epidemia a una corrupción del aire, provocada a su vez, bien por fenómenos celestes (aparición de cometas, conjunción de planetas, etc.), bien por diferentes emanaciones pútridas, bien por estas dos cosas juntas. La segunda era una acusación: había sembradores de contagio que difundían deliberadamente la enfermedad; había que buscarlos y castigarles. La tercera aseguraba que Dios, irritado por los pecados de toda una población, había decidido vengarse; convenía, pues, aplacarle haciendo penitencia. De distintos orígenes, estos tres esquemas explicativos no dejaban de interferirse en los espíritus. Dios podía anunciar su venganza próxima mediante signos en los cielos: de ahí los pánicos que periódicamente provocaban el paso de los cometas y las conjunciones planetarias consideradas como alarmantes, por ejemplo cuando Marte “miraba” a Júpiter. Además, los teólogos enseñaban que demonios y brujos se convertían, llegado el caso, en los “verdugos” del Altísimo y en los agentes de su justicia. Nada había de sorprendente, por tanto, en que unos seres malhechores, actuando, sin saberlo, como los ejecutores de los designios divinos, difundieran voluntariamente gérmenes letales. Sumando los tres tipos de causas, el canónigo de Busto Arsizio comenzaba así su relación de forma muy significativa:

Memorial del destino fatal y del horrible espectáculo de una enfermedad espantosa, contagiosa y pestilencial que sobrevino en el año de 1630, principalmente por permiso divino; luego, por la obra y el maleficio diabólico de los ungüentos; y, finalmente, por la influencia de las estaciones, constelaciones y planetas enemigos de la naturaleza humana…

La opinión común trataba, por tanto, de encontrar la mayor cantidad de causas posibles a una desgracia tan grande. Pero los doctos, por vocación y deformación profesionales, insistían en las explicaciones “naturales” por los astros y el aire viciado, rechazando por eso mismo con obstinación la noción de contagio, ya formulada, sin embargo, en el siglo XVI por Fracastoro y Bassiano Landi.

En 1350, la Facultad de Medicina de París, consultada sobre la Peste Negra, expresó la opinión de que “la causa lejana y primera de esta peste ha sido y lo es aún alguna constelación celeste… la cual conjunción, con otras conjunciones y eclipses, causa real de la corrupción absolutamente mortal del aire que nos rodea, presagia la mortandad y el hambre”.

El mismo sentimiento seguía siendo compartido en el siglo XVII por la mayor parte de los médicos: “La mala calidad del aire —escribe uno de ellos— puede ser causada por influencias malignas y por las siniestras conjunciones de los astros”[112]. Otro presenta igualmente como causa “la posición y el movimiento de los astros que suscitan átomos de malignidad, siembran vapores de arsénico y determinan la muerte del aire”[113]. Todavía en 1721, el médico del rey de Prusia sostiene que la peste es provocada “por suciedades morbíficas, concebidas y procreadas por unas exhalaciones pútridas de la tierra o de la maligna influencia de los astros”… Los espíritus críticos preferían, no obstante, dejar a los técnicos la responsabilidad de estas explicaciones sin pronunciarse ellos mismos.

Este mismo año de 1348, en el mes de agosto —escribe el carmelita Jean de Venette—, se vio sobre París, hacia el Oeste, una estrella muy grande y muy brillante… a la hora del crepúsculo… ¿Era un cometa o un astro formado por exhalaciones y desvanecido luego en vapores? Dejo a los astrónomos el cuidado de decidir sobre ello. Pero es posible que fuese el presagio de la epidemia que siguió casi inmediatamente en París, en toda Francia y en otras partes.

También Boccaccio se muestra prudente: “… llegó aquella cruel y mortífera epidemia que, por efecto de los cuerpos celestes, o por grandes pecados, fue enviada por justo designio de Nuestro Señor sobre los mortales, y habiendo comenzado algunos años antes en los países de Oriente…”[114].

La otra explicación “natural” (no contradictoria, por otra parte, con la anterior) hacía derivar la peste de las exhalaciones malignas emanadas de cadáveres no enterrados, de depósitos de basuras, incluso de las profundidades del suelo. Toda una serie de aspectos de profilaxis, puesta en práctica por las autoridades, se basa en la doble teoría del aire viciado por arriba y por abajo que acabamos de recordar: hogueras y perfumes, máscaras protectoras, aislamiento de los enfermos y de las casas contaminadas, limpieza de las calles, eliminación apresurada de los cadáveres, ejecución de los animales considerados como sospechosos, etc. Estas medidas, algunas de las cuales eran médicamente útiles, constituían además un arma psicológica contra el mal. Contribuían a luchar contra el desaliento colectivo. Mantenían en la ciudad cierto tono, y la voluntad de combatir el incendio de la peste.

Así pues, si la noción de aire corrompido desembocaba en actitudes positivas, ¿qué partido podía sacar, en cambio, una población de la explicación primera por la malignidad de los astros, demasiado alejados para ser accesibles al obrar humano? La creencia, ampliamente difundida de arriba abajo de la sociedad, en el temperamento de los planetas y en la nocividad de los cometas no podía hacer sino aumentar la angustia en una ciudad sobre la que se condensaba la amenaza del contagio. D. Defoe asegura que la aparición en Londres, en 1665, de un cometa sembró el espanto en el momento en que ya se hablaba de epidemia. Los vientos de los pronósticos alarmistas se multiplicaron. Ya no se hablaba más que de profecías, de visiones, de aparecidos y de signos en las nubes[115]. En realidad, la creencia astrológica en la acción de los astros sobre el aire se veía recuperada por la religión, y en la opinión común tenía lugar un deslizamiento que hacía hincapié, sobre todo, en el papel de anunciadores de venganzas divinas atribuido a los signos que aparecían en el cielo: la ciudad iba a ser destruida. ¿Quién era el culpable?

El movimiento primero y más natural era acusar a otros. Nombrar a los culpables era hacer explicable un proceso comprensible. Era también poner en práctica un remedio impidiendo a los sembradores de muerte continuar con su obra nefasta. Pero hay que descender a un nivel más profundo: si la epidemia era un castigo, había que buscar chivos expiatorios a los que cargar inconscientemente con los pecados de la colectividad. Durante mucho tiempo, las civilizaciones antiguas habían tratado de aplacar, mediante sacrificios humanos, a la divinidad encolerizada. Aterrorizadas por la presencia de la muerte, las poblaciones azotadas por las epidemias, ¿no repitieron acaso en muchas ocasiones, en la Europa de los siglos XIV-XVIII, involuntariamente, esa sangrienta liturgia? Esa necesidad de doblegar la cólera de los poderes sobrehumanos se conjugaba con la liberación de una agresividad que la angustia hacía nacer en todo grupo humano aislado por la epidemia. No hay ninguna relación de peste que deje de evocar esas violentas descargas colectivas.

Los potenciales culpables, sobre quienes puede volverse la agresividad colectiva, son, ante todo, los extranjeros, los viajeros, los marginales y todos aquellos que no están perfectamente integrados en una comunidad, bien porque no quieran aceptar sus creencias —tal es el caso de los judíos—, bien porque ha sido preciso rechazarlos por razones evidentes a la periferia del grupo —así, los leprosos—, bien, simplemente, porque vienen de otra parte, y por este motivo son, en cierta medida, sospechosos (encontramos entonces la desconfianza respecto al otro y al lejano analizado más arriba). En efecto, los leprosos fueron acusados, en 1348-1350, de haber difundido la Peste Negra. El aspecto horrible de sus lesiones pasaba por un castigo del cielo. Se les acusaba de picaros, de “melancólicos” y de lascivos. También se creía —concepción que pertenece al universo mágico— que, por una especie de transferencia, podían librarse de su mal saciando sus deseos sexuales sobre una persona de buena salud, o matándola[116]. En 1321, es decir, veintisiete años antes de la Peste Negra, habían sido ejecutados en Francia algunos leprosos acusados de haber envenenado los pozos y las fuentes. Respecto a los judíos, se ha demostrado con toda pertinencia que, en el imperio, las matanzas de israelitas acusados de haber envenenado las fuentes, habían precedido, y no seguido, a la llegada de los flagelantes y a la invasión de la peste. Se quemaron judíos en 1348 en Stuttgart, donde la peste no apareció sino en 1350. En Estrasburgo y en Colonia transcurrieron varios meses entre el suplicio de los judíos y la aparición de la peste[117]. No obstante, en estas ciudades se conocían los progresos de la peste a través de Europa y, por tanto, las ejecuciones de judíos estuvieron ligadas en cierta forma a la epidemia. Sigue siendo cierto, sin embargo, que en el Juicio del rey de Navarra, Guillaume de Machaut sitúa nítidamente el envenenamiento de las fuentes por los israelitas antes de la aparición de la peste. Para él, el orden de los hechos había sido el siguiente: primero, los prodigios en el cielo, los temblores de tierra y, sobre todo, fechorías de todas clases (herejías y crímenes, especialmente la contaminación de los pozos por los judíos); luego la decisión divina de castigo, la cólera del Soberano Juez manifestándose entonces por terribles tormentas y horrorosas tempestades; finalmente, la peste debida a la corrupción del aire por las tormentas y las tempestades de la fase anterior[118].

La Peste Negra estalla, pues, en una atmósfera ya cargada de antisemitismo… Sospechosos desde un principio de querer hacer perecer a los cristianos mediante el veneno, los judíos fueron acusados enseguida —y a veces muy pronto, como en España— de haber sembrado el contagio por medio de esos envenenamientos. En Cataluña estallaron pogroms a partir de 1348 en Barcelona, Cervera, Tárrega, Lérida, etc. Así, en Tárrega se asesinó a más de 300 al grito de “¡Muerte a los traidores!”[119]. Tratando del resto de Europa y en especial del imperio, el relato de Jean de Venette, donde el orden de los hechos se encuentra modificado respecto a la realidad, aporta la prueba de que la opinión común vio cada vez más en los judíos a los mayores responsables de la “muerte negra”:

La idea de que la muerte provenía de una infección del aire y de las aguas hizo imputar a los judíos la corrupción de los pozos, de las aguas y del aire. Las gentes se levantaron, por tanto, cruelmente contra ellos, hasta el punto de que en Alemania y en otras partes donde moraban los judíos, murieron muchos millares de ellos asesinados y quemados por los cristianos.

La continuación del texto merece citarse por otras razones:

También se encontraron, dice, muchos malos cristianos que arrojaban veneno en los pozos, pero, a decir verdad, tales envenenamientos, suponiendo que hubiesen existido realmente, no podían producir una catástrofe semejante ni dañar a tantas gentes. La causa fue otra: quizá la voluntad de Dios, quizá los humores corrompidos o la mala calidad del aire o de la tierra.

Obsérvese el espíritu crítico de este clérigo erudito. En el mismo sentido se dirige el papa Clemente VI, en su bula de 26 de julio de 1348, a los que atribuían a los judíos la responsabilidad de la peste. Su argumento era el siguiente: ¿cómo puede ser, si esa acusación tiene fundamento, que los israelitas sean víctimas del contagio o que la epidemia estalle en localidades donde no habitan judíos?[120]

Como éstos, por sí solos, no podían constituirse en chivos expiatorios únicos, era preciso, como indica Jean de Venette, buscar otros culpables, preferentemente los extranjeros. En 1596-1599, los españoles del norte de la península ibérica están convencidos del origen flamenco de la epidemia que les asalta[121]. Creen que ha sido traída por navíos procedentes de los Países Bajos. En Lorena, en 1627, la peste es calificada de “húngara” y en 1636 de “sueca”; en Toulouse, en 1630, se habla de la “peste de Milán”[122]. ¿Y qué se dice en Lombardía en esa fecha? He aquí la respuesta del canónigo que ha contado la historia de la peste de Busto-Arsizio: bajados a Italia para sostener en Mantua la causa del duque de Nevers, los franceses vencieron al principio. Pero luego las tropas imperiales detuvieron su avance. Entonces los enemigos —porque el autor está vinculado a los Habsburgo— pensaron en contaminar las poblaciones con pan embrujado. Nuestro narrador no había querido creer semejante fechoría al principio, pero ha tenido que rendirse a la evidencia, porque “frecuentemente se han encontrado panes de ésos en diversos lugares de nuestro territorio. Puedo atestiguarlo por haber sido testigo ocular”[123].

Actitud clásica la de nuestro canónigo. En Chipre, durante la Peste Negra, los cristianos acabaron con los esclavos musulmanes. En Rusia, en período de epidemia, culpaban a los tártaros. En una forma más benigna, en el momento de la peste de 1665 en Londres, los ingleses se mostraron unánimes en acusar a los holandeses con los que Inglaterra estaba entonces en guerra. Una acusación idéntica reaparece al año siguiente con ocasión del gran incendio de 1666.

Tercer grado de la escalada acusadora: la identificación de los culpables en el seno mismo de la comunidad azotada por el contagio. A partir de ese momento cualquiera puede ser considerado un enemigo y la caza de brujos y de brujas escapa a todo control. Milán tuvo una experiencia atroz sobre el particular en 1630. Creyeron ver untadas las murallas, las puertas de los edificios públicos y de las casas con sustancias venenosas. Se decía que aquel veneno estaba compuesto de extractos de sapos, de serpientes, de pus y de baba de los apestados. Por supuesto, tal mixtura era una receta diabólica inspirada por Satán a gentes que habían concluido un pacto con él. Cierto día, un octogenario está rezando de rodillas en una iglesia; luego quiere sentarse. Pero, antes de hacerlo, limpia el banco con su capa. Gesto desafortunado que las mujeres interpretan inmediatamente: ¡está envenenando el banco! La multitud se arremolina, golpea al viejo, lo arrastra a la cárcel, donde se le somete a la tortura. “He visto a ese desgraciado —cuenta Ripamonti— y no he sabido el final de su dolorosa historia; pero creo que no vivió más que unos pocos momentos”[124]. En cambio, no hay duda alguna sobre el final trágico del comisario de la Salud Piazza y del barbero Mora, acusados por algunas mujeres de haber untado puertas y muros con una sustancia grasa y amarillenta. En agosto de 1630 se erigió en Milán, cerca de la puerta del Tessino, una columna monumental que llevaba la siguiente inscripción redactada en latín para mayor solemnidad:

Aquí, donde se halla esta plaza, se alzaba antiguamente la tienda del barbero Giangiacomo Mora que, habiendo conspirado con Guglielmo Piazza, comisario de la Salud Pública, y con otros, mientras una peste horrible hacía sus estragos, mediante ungüentos mortales esparcidos por todas partes, precipitó a muchos ciudadanos hacia una muerte cruel. Por eso, el Senado, habiendo declarado a los dos enemigos de la patria, ordenó que, colocados sobre una carreta elevada, fueran atenazados con hierro candente, cortada su mano derecha y rotos sus huesos; que fueran tendidos sobre la rueda, y, después de seis horas, matados y quemados; luego, para que no quedase ninguna huella de esos criminales hombres, que sus bienes fueran vendidos en subasta, sus cenizas arrojadas al río; y, a fin de eternizar la memoria de este hecho, el Senado quiso que esta casa, donde el crimen había sido preparado, fuera arrasada, sin que nunca más pudiera ser reedificada, y que en su lugar se alzase una columna que se llamaría Infame. Atrás, pues, atrás, buenos ciudadanos, por miedo a que este suelo maldito no os manche con su infamia. Agosto de 1630.

Esta “columna infame” permaneció en pie hasta 1778, recordando que tal suplicio no era excesivo para gentes que habían “conspirado” contra la “patria”. R. Baehrel tiene motivos para relacionar “epidemia” y “terror”. Asediada por la peste, una población —en Ginebra en 1530 y 1545, en Lyon en 1565 o en Milán en 1630— se comportaba como los parisinos en septiembre de 1792 cuando los prusianos se acercaban: eliminaban a los enemigos del interior.

En 1530 se descubrió en Ginebra la conspiración urdida por “diseminadores de peste” y que reunía, según se cree, al responsable del hospital de los contagiosos, a su mujer, al cirujano e incluso al capellán del establecimiento. Sometidos a tortura, los conjurados confesaron haberse entregado al diablo, quien, a cambio, les indicó la forma de preparar la quintaesencia mortal. Todos ellos fueron condenados a muerte. También en Ginebra, durante la epidemia de 1545, 43 personas por lo menos fueron juzgadas como “diseminadores de peste”: 39 de ellas fueron ejecutadas. En 1567-1568 se dio muerte todavía a 13 “engordadores” y en 1571 a 36 por lo menos. Ese año, un médico de la ciudad, Jean-Antoine Sarrasin, publicó un tratado sobre la peste en el que demostraba que, en este género de epidemia, la acción maléfica de los envenenadores y de los “engordadores” era indiscutible. Durante el último gran pánico provocado en Ginebra por una peste —en 1615—, los tribunales decidieron la ejecución de seis “sembradores” de contagio. En Chambery, en 1572, las patrullas recibieron orden de disparar en cuanto vieran “engordadores”. En el Faucigny, en 1571, cinco mujeres por lo menos fueron quemadas y otras seis desterradas, siempre bajo la acusación de haber difundido la peste. Otras veinte personas fueron llevadas ante los tribunales por el mismo motivo[125]. De este modo, antiguamente no había epidemia sin creencia en una quinta columna y en un complot dentro de las murallas. Acabo de escribir “antiguamente”. Pero R. Baehrel recuerda que en 1884, en el Var, en el momento en que estalló una epidemia de cólera, sólo se hablaba de “sembradores de cólera”, de “enfermedad inventada por los ricos para hacer morir a las gentes pobres” y de cohetes especiales lanzados por personajes misteriosos, completamente vestidos de negro. La historia de las mentalidades no puede utilizar los mismos cortes cronológicos que la historia política o económica.

Entre los sembradores voluntarios de peste, ¿no estaban los apestados mismos repentinamente dominados por el criminal deseo de hacer compartir su enfermedad a los demás? En el tratado antes mencionado Lutero se interroga sobre la cuestión, después de haber descrito el hecho como auténtico y analizado con gran sutileza sus posibles razones psicológicas:

Pero hay aún criminales mayores; muchos, sintiendo en ellos el germen de la enfermedad, se mezclan sin decir nada a sus hermanos, como si esperaran descargar en ellos parte del veneno que los devora. Dominados por esta idea, recorren las calles, penetran en las casas, llegan incluso a abrazar a sus hijos o a sus domésticos con la esperanza de salvarse ellos mismos. Quiero creer que el diablo inspira tales acciones, y que sólo a él debemos acusarle de esto; pero también me han dicho que una especie de desesperación envidiosa impulsa algunas veces a estos desventurados a propagar así la peste, porque no quieren ser los únicos en ser alcanzados… Si el hecho es cierto o no, lo ignoro. Pero realmente, si las cosas son así, termino por preguntarme si nosotros, los alemanes, somos hombres o demonios.[126]

Que comportamientos del tipo de los descritos por Lutero hayan existido realmente, al menos como conductas aisladas, no puede dudarse. Que haya sido frecuente resulta más difícil de admitir. Es, en cambio, cierto que la creencia en los contagiosos sembradores voluntarios de peste estaba ampliamente difundida en las ciudades asaltadas por la epidemia. D. Defoe atestigua que era comúnmente aceptada por los londinenses en 1665, y que los médicos discutían entre sí las razones de esta propensión perversa de los infectados a infectar a los demás. ¿Se volvían los apestados semejantes a los rabiosos? ¿Era la corrupción de la naturaleza humana, que no puede tolerar que los demás sean felices cuando uno mismo sufre? En su desesperación, ¿se volvían los contagiosos indiferentes a todo, incluida la seguridad de los demás? El autor del Diario cree simplemente que los habitantes de las poblaciones cercanas a Londres tenían en ello un pretexto para rechazar a los fugitivos acusándoles de ser enfermos sádicos que trataban de propagar el contagio[127]. Lo importante para nosotros, en el plano de las mentalidades, sigue siendo la acusación muchas veces lanzada contra los apestados, análoga a la lanzada en tiempos anteriores contra los leprosos.

Los sembradores de peste eran una ralea diabólica. ¿Por qué había que extrañarse si se creía, aquí y allá, en la acción de seres fantasmáticos —hadas o aparecidos— manipulados por el demonio y que difundían la enfermedad? En el Tirol se hablaba de un fantasma de largas piernas y de capa roja que dejaba la epidemia en su estela. En Transilvania, y en la región de las Puertas de Hierro, ese papel era cumplido por una “madre viajera”, misteriosa y eterna bruja, anciana y gimiente, de vestido negro y pañoleta blanca. En Turquía se conocía un genio de la peste que tocaba a sus víctimas con una lanza. En Milán, un diablo negro de ojos brillantes recorría, según decían, las calles y entraba en las casas.

Si en una ciudad atacada por la epidemia podía temerse cualquier cosa y de cualquiera, dado que el mal seguía siendo misterioso y no cedía ante la medicina ni ante las medidas de profilaxis, cualquier extravagancia pasaba por normal. Los tiempos de “pestilencia” veían, pues, multiplicarse los charlatanes y los vendedores de amuletos, de talismanes y de filtros milagrosos. Así ocurrió en Londres en 1655[128]. Pero, según cuenta D. Defoe, muchos médicos y charlatanes murieron. Entonces, ¿de quién fiarse? Quedaba la medicina de la religión. La Iglesia, refiriéndose de forma constante a los episodios del Antiguo Testamento, y sobre todo a la historia de Nínive, presentaba las calamidades como castigos queridos por el Altísimo encolerizado. Esta doctrina se aceptó durante mucho tiempo, tanto por la parte ilustrada de la opinión como por la masa de gentes. Muchas civilizaciones establecieron espontáneamente este vínculo entre calamidad terrestre y cólera divina. El judeocristianismo no lo inventó. Pero también es cierto que los hombres de Iglesia y la élite que ellos arrastraban lo reforzaron todo lo que pudieron.

Son numerosos los testimonios que han expresado, a través de las edades, este discurso religioso sobre la desgracia colectiva según la cual todo el mundo es culpable y no solamente algunos chivos expiatorios. Lutero, A. Paré, san Carlos Borromeo, D. Defoe, monseñor de Belsunce, por citar sólo algunos nombres significativos, se muestran unánimes en su diagnóstico. Una peste es un “decreto de Dios, un castigo enviado por él” (Lutero). Es “uno de los azotes de la ira de Dios (y) no podemos sino caer en todo tipo de males extremos cuando la enormidad de nuestros pecados ha provocado a su bondad a apartar su mano favorable de nosotros y enviarnos semejante plaga” (A. Paré). Es “el juicio de Dios”, el “castigo”, escribe D. Defoe, que recuerda el texto de Jeremías V, 9: “¿Es que no visitaré yo a aquéllos, dice el Señor, y de una nación tal no ha de vengarse mi alma?”[129].

En Francia, el clero repite el mismo razonamiento durante la epidemia de cólera de 1832. L. Chevalier recuerda algunas de estas expresiones clericales:

Todos estos desventurados mueren en la impenitencia. Pero la cólera del Dios de justicia va creciendo y, muy pronto, cada día contará su millar de víctimas; el crimen de la destrucción del arzobispado está lejos de hallarse expiado (Saint-Roch).

Espíritus meditativos hacen observar que, por una excepción funesta, sólo París ha sido azotado en medio de Francia, la ciudad de la Revolución, la cuna de las tempestades políticas, el centro de tantos vicios, el teatro de tantos atentados (La Quotidienne).

Sin dejarse percibir (el cólera) planea en los aires, se detiene sobre el foco de corrupción, cae como un azor sobre la ciudad del desorden, la sorprende en medio de sus placeres y siega allí, preferentemente, a esos hombres sin freno que se entregan a los excesos de las pasiones y de los goces brutales (La Gazette d’Auvergne).[130]

De esta doctrina constante se desprenden dos consecuencias. La primera es que hay que aceptar dócilmente este castigo y no tener miedo a morir de peste. Si se atiene cada cual a sus responsabilidades, huir es un pecado y quedarse un acto meritorio. “Debemos soportar con paciencia (el decreto divino), escribe Lutero, sin temer exponer nuestra vida por el servicio del prójimo”. A. Paré da el mismo consejo: “Si le place (a Dios) azotarnos con esas vergas, o con algunas otras según su consejo eterno, hay que soportarlo pacientemente, sabiendo que todo ello es para nuestro propio provecho y enmienda”. En los países musulmanes, el discurso religioso sobre las epidemias era fundamentalmente idéntico, insistiéndose todavía más, no obstante, sobre los méritos de aquel que muere del contagio. Mahoma declara, en efecto, que, si la peste es un azote con el que Dios hiere a quien le place, “el fiel que no huya sólo será alcanzado si Dios lo ha previsto, y entonces será un ‘mártir’ igual que aquel que muere en la guerra santa”.

La segunda consecuencia es que hay que enmendarse y hacer penitencia. Por el atajo de la peste abordamos aquí ese gran fenómeno de la culpabilización de las masas europeas, sobre el que volveremos en una obra posterior. Médicos de cuerpos y de almas insistieron a porfía sobre el único y verdadero remedio contra el contagio: Y cuanto más grande es el mal, escribe A. Paré, con tanta mayor celeridad hay que recurrir al remedio que es el único y general: que grandes y pequeños, desde hora temprana, imploremos la misericordia de Dios mediante confesión y arrepentimiento de nuestras fechorías, con cierta deliberación y propósito de enmendarnos y de glorificar el nombre de Dios… He aquí, ahora, la poción prescrita por un predicador anglicano de 1613:

En primer lugar, ayuno y oración; luego, toma un cuarto del arrepentimiento de Nínive, mezcla en él dos puñados llenos de fe en la sangre de Cristo con toda la esperanza y la caridad de que seas capaz y echa todo ello en el recipiente de una conciencia purificada. Luego, hazlo hervir en el fuego del amor hasta que la negra espuma de las pasiones humanas se pudra en tu estómago, cosa que juzgarás con los ojos de la fe…

Católicos y protestantes hablaban, pues, el mismo lenguaje sobre el tema de la peste, y aconsejaban bajo formas diversas la misma terapéutica de arrepentimiento, a la que se esforzaba por recurrir una buena parte de las poblaciones afectadas por la epidemia. D. Defoe anota: “Nada más extraño que ver con qué coraje el pueblo se dirigía al servicio público de Dios, en el mismo momento en que las gentes temían salir de su casa por cualquier otro motivo”[131]. Dice también que los londinenses daban muestras de un “celo extraordinario en los ejercicios religiosos” y que los fieles iban a cualquier hora a las iglesias, oficiara o no en ellas el ministro[132]. En Marsella, en 1720, los sacerdotes que habían permanecido en la ciudad se veían “asediados” por los fieles. Según el testimonio de un trinitario, no había otra cosa sino “confesiones mezcladas con gemidos y lágrimas amargas”[133]. El cólera de 1832 provocó de igual forma en París, en Lille, en Marsella o en Londres el mismo recrudecimiento (provisional) de la piedad: La epidemia que asola Marsella, escribía La Gazette, no ha hecho otra cosa sino volver más vivo el celo religioso de sus habitantes. Siempre que se lleva de noche el santo viático, una multitud de ciudadanos cree deber suyo dirigirse inmediatamente a la iglesia para acompañarlo[134].

Sin embargo, los procedimientos individuales no bastaban. Al ser reputada toda una ciudad de culpable, se sentía la necesidad de imploraciones colectivas y de penitencias públicas cuya unanimidad y cuyo aspecto, si así puede decirse, cuantitativo, tal vez pudieran impresionar al Altísimo. Una estampa inglesa del siglo XVII muestra a la multitud reunida, en tiempo de epidemia, ante la catedral de San Pablo para escuchar un sermón. La leyenda dice: “Señor, ten piedad de nosotros. Lágrimas, ayuno y oraciones”. En 1625, el Parlamento decidió un ayuno solemne para el 2 de julio. En ese día el rey, los lores y los jueces oyeron dos sermones en Westminster. Un conde, un obispo y un barón tomaban los nombres de los ausentes. Los miembros de los Comunes, por su parte, oyeron tres sermones en Saint-Margaret’s. El primero duró tres horas, y cada uno de los otros dos un par de horas. Ese mismo día se predicaron dos sermones en cada parroquia de Londres. El residente toscano se asombraba con cierta ironía de la masa de oraciones así acumuladas: La gente, en esta celebración de ayuno observada en todas las parroquias de la capital, “se está en la iglesia todo el día cantando salmos, escuchando sermones uno detrás de otro, y haciendo no sé cuántas oraciones para implorar al Señor que detenga la peste y las incesantes lluvias”.

Habiéndose revelado insuficiente esta imploración del 2 de julio, se reanudó el día 20 y todos los miércoles siguientes hasta el final de la calamidad, estando prohibido durante esos días todo comercio, como en los festivos.

En los países católicos, las autoridades se dedicaban de igual modo, en período de contagio, a organizar manifestaciones públicas según el estilo propio de la confesión romana: todo tipo de diligencias colectivas mediante las cuales una comunidad se tranquilizaba a sí misma tendiendo los brazos hacia el Todopoderoso, y, a este respecto, la panoplia de las imploraciones católicas estaba más surtida que la de los protestantes. De ahí los votos pronunciados por una ciudad entera —la iglesia de la Salute, en Venecia—, y varios calvarios bretones, sobre todo en Plougastel-Daoulas[135], son consecuencia de promesas semejantes, así como las “columnas de la peste” que todavía alfombran Alemania del Sur, Austria y Croacia, siendo la más célebre la de Viena (1692). Sus fustes se adornan frecuentemente con gruesos relieves redondeados que simbolizan los bubones. Austria cuenta por sí sola con más de doscientas columnas de éstas. Al mismo registro de las súplicas comunitarias estaban vinculados los gestos solemnes de consagración, como el de Belsunce cuando consagró Marsella al Sagrado Corazón el 1 de noviembre de 1720, las peregrinaciones a los santuarios de los santos protectores y, por último, las grandiosas procesiones. Éstas podían situarse en distintos momentos en relación a la epidemia: antes, de forma que alejaran el azote que merodeaba en las cercanías; después, como acción de gracias; o también —así, en Marsella en 1720— cuando la epidemia empezaba a decaer, último esfuerzo de oración ante la llegada a puerto; finalmente, cuando la calamidad estaba en su apogeo[136]. En este último caso, la procesión era reclamada con insistencia por la población a la jerarquía reticente: puede verificarse en Milán en 1630. El cardenal arzobispo Federico Borromeo temía, en efecto, los riesgos de contagio que podían nacer de una gran reunión, los desbordamientos supersticiosos de la multitud y, finalmente, la ocasión que esta liturgia de masa podía proporcionar a la acción de los envenenadores[137]. Pero hubo de ceder a la demanda de la municipalidad y al deseo público. El 11 de junio, el relicario de su tío san Carlos fue sacado por las calles de Milán.

Semejantes procesiones sorprenden por varios aspectos. En primer lugar, como los ayunos decretados en país protestante, constituyen ceremonias penitenciales: una población entera confiesa sus faltas y pide a gritos perdón. El clero canaliza y controla las manifestaciones expiatorias que, en tiempos de la Peste Negra, habían dado lugar a las histéricas y sangrientas andanzas de los flagelantes. Desde luego, las procesiones de los siglos XVI-XVIII comportan battuti, pero éstos están integrados en el interior de un cortejo ordenado y jerarquizado. No obstante, el carácter penitencial claramente afirmado oculta otro, menos evidente a primera vista: el aspecto exorcismo. No es casualidad si el desfile sagrado de 1630 en la capital lombarda pasa “por todos los barrios de la ciudad” y se detiene en cada encrucijada. Se trata de que todos los rincones de la ciudad se beneficien de los efluvios protectores que emanan del cuerpo del santo, que cincuenta y cinco años antes se había entregado, sin escatimarse, en la ciudad apestada. No lejos de Milán, en Busto-Arsizio, se celebra una procesión, esta vez en honor de la Virgen, igualmente en el apogeo del contagio, y el cronista nos dice que “mediante vueltas y revueltas” contorneó “muy minuciosamente” la localidad, dirigiéndose también fuera de los muros, donde se encontraban “las cabañas” de los contagiados[138]. De este modo el rito sólo tiene sentido si expulsa el mal en la totalidad del lugar habitado. Este papel conjuratorio resalta más todavía con la ayuda de comparaciones. En Marsella, el 16 de noviembre de 1720, el obispo lanza desde lo alto del campanario de Accoules, hacia los cuatro puntos cardinales, los exorcismos litúrgicos contra la peste[139]. En Sevilla, en 1801, durante una epidemia de fiebre amarilla, se muestra a la multitud, desde lo alto de la Giralda, un fragmento de la verdadera cruz que ya había detenido la peste de 1649[140].

Defensa y exorcismo, la procesión contra la peste se vincula a ritos antiquísimos de circunvalación destinados a proteger a una colectividad contra fuerzas y espíritus malhechores. En los siglos XVII y XVIII, en muchas ciudades y aldeas de la baja Lusacia, de Silesia, de Servia, de Transilvania, de Moldavia, de Rumanía, se defendían contra la epidemia haciendo que jóvenes muchachas desnudas (algunas veces también muchachos desnudos) cavasen un surco alrededor de la localidad, o bailaran recorriendo ese círculo mágico que alejaba la ofensiva de la desgracia[141]. El itinerario protector de la procesión debe relacionarse también con los “cinturones de cera” ofrecidos a la Virgen o a los santos antipeste por municipalidades en apuros. En 1384, los cónsules de Montpellier ofrecen en Notre- Dame-des-Tables un cirio, al tiempo que dan la vuelta a las murallas de la ciudad. Amiens hace la misma ofrenda en 1418, Compiègne en 1453, Louviers en 1468 y 1472, Chalon-sur-Saône en 1494 (en honor de san Vicente), Nantes en 1490 y luego en 1501 (en honor de san Sebastián), Mantes en 1601 (en honor de san Roque)[142].

Remedio para toda la ciudad, la procesión es una súplica de toda la ciudad. No hay más espectadores forzados que aquellos que, bloqueados en sus casas, miran por sus ventanas cerradas. Todos los demás —clérigos y laicos, magistrados y simples ciudadanos, religiosos y cofrades de todos los hábitos y todos los estandartes, masa anónima de habitantes— participan en la liturgia, rezan, suplican, cantan, se arrepienten y gimen. Debido a que hay que recorrer todas las calles, y debido a que la multitud es innumerable, la procesión dura muchísimo tiempo. Pero, con independencia incluso de esas razones concretas, es preciso que una ceremonia religiosa sea larga. Pensemos en los autos de fe españoles que duraban toda una jornada y recordemos lo que eran los días de ayuno inglés en tiempos de peste con el régimen del sermón ininterrumpido. Una súplica en un peligro semejante no tiene ninguna posibilidad de ser escuchada por el Cielo a no ser que se prolongue lo suficiente como para forzar la atención y la compasión del Juez encolerizado. Y para que vea y oiga mejor el lamentable cortejo de los humanos, se necesita la mayor cantidad posible de cirios y de luminarias, de quejas de flagelantes y una especie de plegaria non-stop. En su crónica de la epidemia de 1630, el canónigo de Busto-Arsizio, cuando relata la gran procesión en honor de la Virgen, insiste en el hecho de que continuamente se cantan las letanías de María y que, desde el principio al final del rito, las campanas de la iglesia repicaron de forma ininterrumpida. Henos, pues, en el corazón mismo de una religión cuantitativa, cuyas motivaciones más profundas descubrimos aquí, en situaciones-límite.

En un peligro tan agobiante como el de la peste había que poner todas las oportunidades del lado de uno y, por tanto, doblegar al Todopoderoso encolerizado recurriendo a las preces de los intercesores más cualificados. Estaban convencidos de que María nunca participa de la cólera divina y que no pide otra cosa sino doblegar la justicia rigurosa de su Hijo. El Mortilogus de C. Reitter le suplica en estos términos en 1508: “¡Abre a los abandonados tu refugio, oh Madre! Nosotros nos escondemos tranquilos, bajo tus alas, fuera del alcance de la negra peste y de sus dardos envenenados”. La Virgen del manto que protege de la peste figuró a partir del siglo XIV en pinturas italianas, francesas, alemanas, etc. —tema que se perpetuó hasta el siglo XVIII—. Pero pronto se enriqueció con prescripciones, porque, frecuentemente, se presentó a María reinando gloriosa en el trono entre los santos antipeste y recibiendo por su mediación las preces de los enfermos.

Los santos antipeste más frecuentemente invocados eran san Sebastián y san Roque. Las dos fuentes hagiográficas que difundieron la vida y la leyenda de éste († 1327?) cuentan que Roque, nacido en Montpellier, y habiendo ido luego a Italia, fue alcanzado allí por la peste y expulsado de Plasencia (Piasenza). Se refugió en una cabaña en los alrededores de la ciudad. El perro de caza de un señor de la vecindad empezó a robar de la mano y de la mesa de su amo pan que iba a llevar regularmente al enfermo. Intrigado el dueño, llamado Gothard, siguió un día a su perro y comprendió la maniobra. A partir de entonces, y hasta su curación, alimentó a Roque. A cambio, el santo convirtió a Gothard, que se hizo eremita. Roque, una vez vuelto a Montpellier, no fue reconocido por los suyos. Tomado por espía, fue encerrado en prisión, donde murió. Entonces el calabozo se iluminó y el carcelero descubrió cerca de su cuerpo la inscripción trazada por un ángel: “eris in pestis patronus”. A continuación, las reliquias de Roque fueron trasladadas de Montpellier a Venecia; a partir de entonces, la fama del santo creció rápidamente, hasta el punto de superar a la de san Sebastián. La iconografía cuenta unas veces el ciclo entero de su vida —como, por ejemplo, en la cofradía de San Roque de Lisboa, en la Scuola San Rocco de Venecia (son las célebres pinturas del Tintoretto) y en la iglesia de san Lorenzo de Nuremberg—; otras veces ilustró ciertos episodios de su leyenda. La representación más estereotipada, repetida en millares de ejemplares —prueba de la ubicuidad de un miedo—, le representó con su bastón y su perro, mostrando con el dedo el bubón de su muslo. A san Sebastián y a san Roque, el fervor y la inquietud populares añadieron en total una buena cincuentena de santos antipeste de menor envergadura, más particularmente venerados aquí o allá. No obstante, san Carlos Borromeo alcanzó un renombre considerable que le situó justo por debajo de los protectores mayores. Su solicitud durante la epidemia de Milán en 1575 y el hecho de que su culto fuese alentado por el papado y los jesuitas explican las invocaciones que le dirigieron los católicos asaltados por la peste.

Sin embargo, preces, misas, votos, ayunos y procesiones no lo podían todo. Si la epidemia continuaba tan virulenta, las gentes se instalaban en adelante en una especie de torpor, no tomaban ya precauciones, descuidaban su aspecto: era la incuria del abatimiento. De modo significativo, D. Defoe, después de haber señalado “con qué valor se dirigía el pueblo al servicio público de Dios”, añade inmediatamente después: “Hablo de los tiempos anteriores al momento de la desesperación”.

Y luego la epidemia declinaba bruscamente, volvía a soltar amarras de nuevo, finalmente se aplacaba. Entonces estallaban los Te Deum, surgía la alegría ruidosa y se manifestaba, antes incluso de que fuera razonable, el frenesí de los matrimonios que todos los cronistas de la peste, unos tras otros, han observado: En Marsella, desde noviembre de 1720, se trató de una auténtica “rabia”: “No nos sorprendió menos ver en aquel tiempo una cantidad de matrimonios entre el pueblo… El furor por casarse era tan grande que uno de los novios que no había sufrido la enfermedad del tiempo no tenía dificultad en casarse con otra que apenas tenía cerrado el bubón; se veían muchos matrimonios de apestados”[143].

Cuando la epidemia, la pestilencia y la mortandad hubieron cesado, los hombres y mujeres que quedaban se casaron a porfía. Las mujeres supervivientes tuvieron un número extraordinario de hijos. ¡Ay! De este renuevo del mundo, el mundo no ha salido mejorado. Los hombres fueron luego más codiciosos y avaros todavía, porque deseaban poseer mucho más que antes; habiéndose vuelto más codiciosos, perdían la tranquilidad en las disputas, las intrigas, las querellas y los procesos.[144]

Habían olvidado el miedo; pero ¿por cuánto tiempo?

4. MIEDO Y SEDICIONES (I)

1. OBJETIVOS, LÍMITES Y MÉTODOS DE LA INVESTIGACIÓN

Menos mortíferas a menudo que las epidemias, pero más frecuentes, sediciones de toda naturaleza marcaban, mediante repentinas violencias, los tiempos fuertes de una inquietud colectiva que, mientras tanto, permanecía silenciosa, subterránea incluso. Tomemos Aquitania en sus dimensiones más amplias: Yves-Marie Bercé enumera allí entre 1590 y 1715 de 300 a 500 revueltas populares, precisando que entiende por este término la formación de una tropa armada que reúne en su seno participantes venidos de varias comunidades y que se mantienen en pie durante más de un día. El siglo XVIII francés —si se excluye la Revolución de 1789-1799— fue más tranquilo. No obstante, Daniel Mornet, que hace una lista —que reconoce incompleta— de los motines ocurridos en Francia entre 1715 y 1787, llega sin esfuerzo al centenar[1]. Por su parte, Georges Rudé identifica 275 en el campo inglés entre 1735 y 1800[2]. Podemos, por tanto, hablar, a condición de no tomar la expresión al pie de la letra, de “una cotidianeidad de la revuelta” en la civilización de la Europa preindustrial.

El estudio que sigue es, como el de G. Rudé, un intento de comprensión de “la multitud en la historia”, pero con un objetivo distinto al de los historiadores que recientemente han trabajado en este sentido. No volveremos, fundamentalmente, sobre el controvertido problema de la lucha de clases en los motines y revueltas de antaño. No se planteará la cuestión de saber si la violencia era proporcional al desvío social entre los rebeldes y sus adversarios. No se describirán por sí mismos los “ritos de la violencia”[3]. En cambio, la cuestión planteada en este capítulo y el siguiente es ésta: ¿qué papel jugaba el miedo en las sediciones de la época preindustrial? Respondiendo al deseo ya expresado por G. Lefebvre[4], continuando con nuevos refuerzos y gracias a los estudios recientes y los trabajos de G. Le Bon[5], he intentado aquí, al margen de todo sistema preconcebido, un estudio comparativo de los miedos de antaño en la medida en que conducían a la sedición. Con esta óptica he dejado de lado, como raros y poco representativos de la época estudiada, los movimientos maduramente premeditados, organizados y dirigidos según una estrategia elaborada. En cambio, entran de pleno derecho en el interior del espacio que nos proponemos comprender las revueltas populares tal como las define Yves-Marie Bercé, las “furias tumultuarias” de todos los órdenes, y también las contra-sociedades agresivas —como la de Münster en 1535—, cuyas ambiciones y acciones eran tan utópicas que no tenían ninguna posibilidad de desembocar en una toma del poder mínimamente duradera. Por tanto, nos fijaremos sobre todo en los estallidos repentinos, en las violencias excesivas, en las utopías sangrientas y en las rápidas desbandadas, pese a que tanto unas como otras hayan podido inscribirse como una secuencia particular en la película de unas acciones más coherentes de oposición: por ejemplo, los comportamientos aberrantes de los quiliastas de Bohemia dentro del campo taborita de 1419-1421. Pero repitamos que estas coherencias oposicionales eran raras en el pasado.

Dos series de ejemplos permitirán comprender mejor el criterio de selección que utilizamos. En Lyon, en el siglo XVIII, se ve nacer una contestación social de tipo moderno. Los obreros de la seda no se revuelven en época de carestía o de paro. Sus movimientos concertados, particularmente en 1744 y 1786, se producen en períodos de trabajo asegurado y de relativa prosperidad, durante los cuales su subsistencia y la de sus familias no están amenazadas. Una vez contra un reglamento que les oprime, otra para que los comerciantes no tengan la libertad de imponer sus precios a los maestros a capricho, los obreros de la seda se organizan, se reúnen, deciden la huelga. No cometen saqueos ni incendios, y no hubo más violencias que breves enfrentamientos con la ronda. No obstante, las autoridades, una vez que se hubieron serenado, reaccionaron con toda severidad[6]. A estas contestaciones conscientes de sí mismas hay que oponer, y seguimos en Lyon en el siglo XVIII, tres movimientos, en su mayor parte espontáneos: el denominado “de los carniceros” en 1714, el corto pero brutal “motín del colegio de medicina” en 1768 y el ataque a las barreras de fielato en 1789. En estos tres casos una multitud que se ha reunido sin objetivos precisos acoge rumores, los amplía, ataca a las personas, pilla y saquea. Tal era el comportamiento habitual de las multitudes encolerizadas y es ése el que fijará nuestra atención, porque el miedo estaba mucho más presente en él que en la acción reflexiva de los obreros de la seda.

La distinción entre los dos tipos de contestación colectiva puede aplicarse al estudio de las jornadas trágicas que marcaron en Francia el período 1789-1799. En 1789, el ataque a la manufactura Reveillon, la toma de la Bastilla, el Gran Miedo (que fue la concomitancia de una gran variedad de alertas locales), la marcha sobre Versalles para apoderarse del rey, y en 1792, las matanzas de septiembre, fueron otros tantos movimientos esencialmente impulsivos, tradicionales en sus motivaciones y en su desarrollo, desprovistos de programación racional, que se desarrollaron brutalmente, que se apagaron rápidamente y que no contaban con la consideración, para el futuro, de un plan de lucha coherente. En cambio, las insurrecciones del 10 de agosto de 1792 y de los días 31 de mayo a 2 de junio de 1793 fueron organizadas y encuadradas por las secciones parisinas, decididas a desembarazarse sucesivamente del rey y de los girondinos. Este análisis revela el divorcio que separa, a lo largo de la Revolución francesa y a despecho de colusiones y de interferencias momentáneas, al humilde pueblo urbano y rural de los burgueses de todos los niveles sociales que sacaron partido de los movimientos de multitudes. Por un lado, se encuentra lo irracional, lo mágico, los terrores más diversos, el sueño de la edad de oro, la veneración (rápidamente abandonada) por la “santa guillotina” promovida al rango de estatua bendecida y paseada por las calles, como antiguamente el relicario de santa Genoveva; por otro, están los proyectos políticos, el sentido táctico, el espíritu de organización. El cruce entre estos dos universos parece haber pasado por la propiedad privada. Todo ocurre como si la posesión de un mínimo de seguridad económica hubiera sido la condición necesaria de una racionalización efectiva de la conducta política[7].

Una investigación histórica sobre el papel del miedo en las sediciones de otro tiempo topa forzosamente con el debate biológico que opone respecto a la agresividad humana a aquellos que la creen innata y a los que la consideran adquirida. ¿Existe, como afirma K. Lorenz, un instinto de combate en el cerebro o bien, por el contrario, el ideal bíblico del lobo que come al lado del cordero sólo ve impedida su realización por “malos hábitos” y frustraciones?

El historiador no es biólogo, y no resolverá con sus solas fuerzas un problema tal vez mal planteado y que, de todas formas, desborda su campo de investigación. En cambio, puede aportar su contribución al debate y mostrar, con documentos en la mano, que la mayoría de las sediciones en la Europa de los siglos XIV-XVIII eran reacciones defensivas motivadas por el miedo a un peligro, bien real, bien parcialmente imaginario, bien totalmente ilusorio (pero, desde luego no sentido como tal). Las revueltas, variables en duración y amplitud, constituían entonces respuestas “aseguradoras” frente a situaciones angustiosas. Tal análisis constituye, evidentemente, un “modelo” parcialmente trasladable en el tiempo y en el espacio.

En efecto, el movimiento estudiantil que conmovió Francia en 1968 puede explicarse, en mi opinión, por la suma de dos miedos: uno de ellos conjetural y otro al mismo tiempo menos preciso y más profundo. El primero se relacionaba con el porvenir inmediato: al incrementarse los efectivos en las universidades, el número dejado fuera en los exámenes y en las oposiciones no podía sino aumentar. La llamarada no se produjo por casualidad en vísperas del vencimiento del año universitario. Cada vez eran más numerosos los que estaban seguros de que jamás podrían acceder a las carreras con que habían soñado. Dominados por el pánico ante esta perspectiva que cada día se hacía más evidente, los estudiantes exigieron la supresión de las oposiciones y de la selección, un control continuo de los conocimientos en vez de la “lotería” del examen final, el empleo de notas durante las pruebas escritas, la posibilidad de trabajar —incluso de redactar— en equipo (lo que suprimía el nerviosismo individual). Quisieron imponer a sus profesores que les apoyaran más, estar más cerca de ellos, no mantener, entre enseñantes y enseñados, la barrera del curso magistral. Sintiéndose mal preparados para la vida activa y la renovación que ésta exige ahora de la mayoría de nuestros contemporáneos, desearon que se les enseñase a aprender. Finalmente, en aquella época, declararon que deseaban la cogestión de las universidades, mediante lo cual pensaban que podrían bloquear los mecanismos de selección. Estas reivindicaciones eran las de la mayoría de los estudiantes, incluso de aquellos que estaban poco politizados; era su respuesta a una inquietud que no carecía de fundamentos y que sus padres compartían ampliamente.

Pero otro miedo más difuso, expresado menos concretamente (después ese miedo ha tomado mayor consistencia cada vez), se sumaba al anterior. En todo el mundo son los jóvenes los primeros que han lanzado el grito de alarma ante los peligros y el materialismo inhumano del crecimiento por el crecimiento. Más interesados que los adultos en lo que será el destino de la humanidad mañana y pasado mañana, han demostrado que nuestra civilización se equivoca de camino, que técnica y felicidad no son sinónimas, que las ciudades se vuelven inhabitables, que la polución amenaza a la tierra con la asfixia, que el exceso de organización y de tecnocracia constituye una opresión invasora. De este modo, a la inquietud por las salidas y el futuro cercano se añadía un miedo global y una interrogación legítima sobre el devenir de la humanidad. En la Francia de 1968, las dos tomas de conciencia, generadoras de pánico y de rechazo, se hicieron prácticamente al mismo tiempo.

No sólo por sus causas, sino también por su desarrollo, la ruidosa contestación de mayo de 1968 esclarece de forma retroactiva[8] las sediciones del pasado, tal como las analizaremos inmediatamente. En efecto, como denominadores comunes de éstas y de aquélla se encuentran la violencia y la fiesta —ambas se aprovechan de un relativo vacío de poder—, la iconoclastia, la revancha de los mudos, la proliferación de lo imaginario, el estallido repentino que sorprende a todo el mundo, las asambleas de una amplitud imprevisible algunos días antes, la rápida disgregación de una masa pronto fatigada y desmovilizada y, finalmente, tras el agotamiento de una corta epopeya, una estela de mito en la memoria colectiva y un miedo perdurable entre las gentes situadas. El “terror” de 1968, para utilizar en uno de sus sentidos de antaño un término que frecuentemente era sinónimo de “emoción” popular, constituyó, por tanto, la repetición de un comportamiento de multitud que empalma, al margen de las tácticas obreras y de la estrategia de los revolucionarios metódicos, con las conductas sediciosas de los hombres de antaño.

¿Debemos hablar entonces de “Edad Media moderna” y decir que la modernidad segrega nuevos arcaísmos?[9] ¿No es más bien la revelación de que la racionalidad —superficial— de nuestra civilización ha camuflado, pero no destruido, reflejos colectivos que no esperan sino ocasiones propicias para volver a manifestarse? Lo prueba el estudio de los rumores que continúan circulando un poco por todas partes en nuestras ciudades del siglo XX. También en este dominio, que es vecino del precedente, puede ser útil remontarse del presente hacia el pasado.

En 1946, la colonia japonesa de las islas Hawai creyó frecuentemente, durante cerca de un año, que los americanos habían perdido la guerra en Asia y que el gobierno de los Estados Unidos se esforzaba, por todos los medios, en camuflar la verdad. Desde 1959 numerosas ciudades de Francia, en particular Orléans, han sido teatro de insistentes rumores dirigidos contra propietarios de tiendas de ropa femenina. Estas tiendas habrían servido de antecámara a la trata de blancas, y las personas a las que esos rumores apuntaban eran, muy a menudo, judíos instalados en fecha reciente. En Dol-de-Bretagne, en 1975, el arresto de un aprendiz de peluquería implicado en un asunto de estupefacientes engendró pronto un delirio colectivo: un fabricante de muebles de la localidad, cuya empresa había conocido un rápido desarrollo, fue acusado por la opinión pública de esconder la droga en los pies de las mesas y de las sillas que fabricaba. Los bancos le racionaron el crédito, la clientela le volvió la espalda, los proveedores esperaron a informaciones más amplias antes de suministrarle materias primas. Los ciento veinte empleados de la fábrica hubieron de lanzarse a la calle para protestar contra un rumor que, por sus consecuencias, les amenazaba con el paro.

El análisis sociológico dirigido por Edgar Morin y su equipo sobre los acontecimientos de Orléans en 1969 no puede dejar indiferente al historiador de los rumores de otros tiempos. Porque esos rumores y sediciones estaban casi siempre vinculados; y quien dice rumor dice miedo. Edgar Morin ha demostrado que un rumor local “no es más que la delgada capa que emerge de un mito que no es ni local, ni está aislado, ni es accidental” que sale de las profundidades de un subsuelo inconsciente; que, una vez lanzado, se manifiesta como una fuerza “salvaje” capaz de pasmosa propagación. Suscitando a la vez atracción y repulsión, rechaza la verificación de los hechos, se alimenta de todo, impulsa metástasis en múltiples direcciones, va acompañado de procesos histéricos, atraviesa las barreras de edad, de clases sociales y de sexo, si bien los grupos femeninos suelen acogerlo con particular favor. Pasando del estatuto del “se dice” al de la certeza, el rumor es una acusación que denuncia a unos culpables cargados de crímenes odiosos. Al final del ciclo, contrarrestado por diversas represiones, se desparrama en una pululación de mini-rumores y de micro mitos derivados y subterráneos. Sin embargo, no ha muerto. Permanece en la sombra, espera nueva ocasión para emerger a la superficie, bajo otra máscara llegado el caso[10].

Una tercera serie de investigaciones dirigidas a realidades contemporáneas o relativamente recientes puede a su vez ayudar a nuestro conocimiento de las violencias colectivas de otros tiempos. Se trata del estudio de los milenarismos de los siglos XIX y XX, tensos a la espera de un “gran día” y frecuentemente acompañados, como antaño, de una fe mesiánica en un salvador capaz de instaurar una comunidad feliz, a ser posible en el centro de una “tierra sin mal”[11]. Estos movimientos pueden ser simplemente reformadores o verdaderamente revolucionarios y, por tanto, contener cargas desiguales de agresividad; pueden provenir de desequilibrios que surgen del interior de una sociedad dada o de una desorganización social provocada por factores externos; pueden reclutar adeptos en todos los niveles sociales —tal es el caso de los milenarismos moderados— o estar compuestos solamente por elementos salidos de la capa social inferior (la “clase paria” de que hablaba Max Weber). No por ello dejan de revelar unos denominadores psicológicos comunes.

Cuando David Lazzaretti, en los años 1870, creó su movimiento mesiánico y sus comunidades agrícolas en los campos del sur de la Toscana, los campesinos de esta región —por regla general pequeños propietarios— estaban traumatizados por todo un cúmulo de innovaciones que alteraban un equilibrio tradicional. La unidad italiana, hacía poco tiempo realizada, significaba para ellos una nueva red de comunicaciones, impuestos diferentes a los del pasado, una comercialización desconocida hasta entonces de los productos agrícolas. Unas malas cosechas que sobrevinieron en este contexto acabaron por crear el desaliento y la desorganización de las relaciones sociales. Reaccionando contra esta situación, Lazzaretti puso en pie, bajo el nombre de “Sociedad de las familias cristianas”, comunidades rurales muy estructuradas. Pero se fue volviendo cada vez más agresivo respecto, al Estado italiano y a la Iglesia oficial. Ofreciéndose como el rey inspirado que inauguraba la última edad del mundo, partió con tres mil de los suyos al asalto de la ciudad más próxima para instalar allí el reino de Dios. Fue muerto por la tropa tras un breve combate (1878)[12].

En el transcurso de los siglos XIX y XX Brasil vio nacer muchos más movimientos mesiánicos que Italia. Ello se debe, según explica Maria-Isaura Pereira de Queiroz, a que los movimientos mesiánicos, cuando estallan en el universo rural, ponen en marcha mecanismos que apuntan a la reorganización de las sociedades campesinas. Cuanto más frágiles son la estructura y la organización de estas sociedades campesinas más posibilidades hay de que surjan los movimientos mesiánicos. Ahora bien, en el campo brasileño la disgregación social persistió durante mucho tiempo en estado endémico[13]. Lo mismo ocurrió con la secta creada en los Estados Unidos por Father Divine al día siguiente de las crisis de 1929 y que sigue existiendo. Los fieles del líder negro aportan a éste “su dinero, sus servicios, sus pensamientos y su amor”. A cambio, en las residencias o “reinos” donde habitan, son alimentados y vestidos gratuitamente o casi gratuitamente. En estos paraísos terrestres Father Divine prohíbe leer los periódicos, escuchar la radio y mirar la televisión[14]. El éxito inicial de la secta se explica por la búsqueda de una seguridad, a la vez económica y psicológica, en el momento en que las consecuencias de la crisis de 1929 perturbaban la existencia de muchas personas de condición modesta. Si la comunidad perdura todavía en los Estados Unidos es porque el éxodo de los campos hacia las ciudades y el de los negros del sur hacia el norte del país continúan alimentando en las personas más traumatizadas por estas deslocalizaciones la necesidad de refugiarse en el interior de estructuras de acogida protectoras y al mismo tiempo críticas respecto a una sociedad que las ha abandonado. Por eso, al reunirse en comunidades fuertemente organizadas, se dirigen a un Dios que los “liberará de la opresión de los dominadores” y de “la segregación de los segregadores”.

Pero las enseñanzas antropológicas más sugestivas sobré los milenarismos de otros tiempos proceden, sin duda, de los estudios recientes sobre el culto melanesio del cargo. La implantación política y económica de los europeos y la acción misionera durante los siglos XIX y XX provocaron entre las poblaciones de la Papuasia un choque psicológico y una especie de cuestionamiento de su identidad, al mismo tiempo que el ascenso de tensiones, a menudo bastante vivas, entre los indígenas y los colonizadores. De ahí el nacimiento y el retorno periódico del cargo: el día de la venganza y de la salvación, un barco de vapor, guiado por los antepasados, traería a los oprimidos fusiles y toda clase de alimentos y bienes terrenales. Se preparaban para la llegada del barco milagroso en una atmósfera de intensa excitación. Convulsiones y temblores aportaban como una compensación a los fracasos y frustraciones de la comunidad vejada. Ya no había ningún miedo a violar los tabúes de la moral cotidiana más o menos impuestos desde el exterior. La llegada del barco del cargo iba a inaugurar el inicio de un largo período de felicidad, el triunfo de una moral distinta y el establecimiento de la igualdad entre los súbditos del nuevo reino.

2. EL SENTIMIENTO DE INSEGURIDAD

Estos análisis de hechos recientes o actuales esclarecen retroactivamente las violencias milenaristas que se sucedieron en Europa occidental desde el siglo XII hasta mediados del XVI, e incluso más acá. ¿Quién se encuentra detrás del notario Tanchelm († en 1115), que es por un momento dueño de Amberes, y de las cruzadas de los “pobres” y de los “pastorcillos” que se ponen en marcha en varias ocasiones entre 1096 y 1320, sembrando el terror a su paso? Sobre todo, al parecer, un proletariado que precisamente los vocablos pobres y pastorcillos permiten adivinar. Estos desheredados tienen un doble origen. Cuando proceden de las ciudades, en particular las de los Países Bajos, representan, en el momento en que se desarrollan la urbanización y la industria textil, una plétora de mano de obra constantemente amenazada por el paro y el hambre. Si son rurales, se los adivina arrinconados en la miseria por la rarefacción de las tierras explotables, o forzados a convertirse en jornaleros y a veces en mendigos. De este modo las estructuras nacientes de una economía más abierta que la de la edad feudal rechazan ya —y rechazarán fuera de sí mismas durante varios siglos— a los desgraciados que no se han integrado ni en la ciudad que crece ni en el universo rural, por tanto, gentes sin estatuto, disponibles para todos los sueños, todas las violencias, todas las revanchas que los profetas les proponen. Incrementados por soldados sin empleo, clérigos en situación irregular, nobles sin dinero y criminales de toda ralea, reunidos detrás de mesías que se dicen a veces portadores de un mensaje celeste, proclaman la llegada inminente de un tiempo de igualdad, asesinan a los judíos, enemigos y sanguijuelas de los cristianos, y quieren devolver por la fuerza a la Iglesia a su primitiva pobreza.

Lo que es cierto para las cruzadas populares lo es también para los grupos de flagelantes, al menos cuando en 1349, sobre todo en Alemania y en los Países Bajos, su movimiento se orientó hacia la “busca del millenium militante y sanguinario”. Desde entonces estuvieron convencidos de que sus violencias purificadoras y la muerte de los impíos desembocarían en los mil años de felicidad prometidos por el Apocalipsis. Esta radicalización ideológica se explica por unas modificaciones sociales en el seno de sus organizaciones. En efecto, es el momento de la defección de los nobles y de los burgueses. A los artesanos y a los campesinos que quedan en el movimiento se les añaden, cada vez más numerosos, vagabundos, gentes fuera de la ley y clérigos que han roto con la Iglesia, que dan una coloración creciente de contrasociedad agresiva a los grupos de flagelantes. El mismo fenómeno aparece con mayor nitidez aún durante la guerra husita (1419-1434).

La predicación de Juan Huss es esencialmente religiosa: los abusos de la Iglesia le sublevan; rechaza las indulgencias como pseudocruzadas; querría sacerdotes dignos y pobres, la abolición de la jerarquía eclesiástica de su tiempo, la comunión bajo las dos especies, la Biblia ofrecida a todos (y por eso emprende su traducción al checo)[15]. Sin embargo, al final de su vida, cuando predica entre los campesinos de la Bohemia meridional, se vuelve más vehemente contra los abusos sociales y contra el Anticristo y sus servidores —entiéndase la Iglesia jerárquica—. Quemado en Constanza en 1415 por hereje (se había negado, sobre todo, a suscribir la condena de Wycliff), se convierte en un héroe nacional. Ahora bien, la indignación suscitada por su muerte y la de su amigo Jerónimo de Praga se difunde en una población hace mucho tiempo inquieta por razones económicas. Las devaluaciones monetarias y el alza de precios debilitan el modesto poder adquisitivo de los humildes. La explotación del mundo campesino se incrementa mediante el doble juego de los impuestos señoriales, más pesados que en el pasado, y una fiscalidad pontificia más exigente. Los labriegos más desposeídos afluyen hacia las ciudades, en particular hacia Praga, que alcanza 35.000 habitantes hacia el año 1400. Parece que llegó a haber un 40 por 100 de indigentes. La oferta de contratos en las construcciones, la de la catedral, por ejemplo, se manifestará insuficiente; la municipalidad vende por millares objetos que los infortunados praguenses han debido empeñar para obtener en préstamo el dinero necesario para su subsistencia[16]. ¿Cómo ponderar el papel de las deudas en las angustias de los pobres?[17]

No obstante, la guerra husita (1419-1434) no es un simple episodio de la lucha de clases. De los “Cuatro Artículos” de 1420 que definen la oposición a Roma y al rey Segismundo, sólo uno tiene incidencias sociales: la exigencia de secularización de los bienes de la Iglesia. Los otros tres exigen la libertad de predicar, la comunión bajo las dos especies y el castigo de los pecados mortales por las autoridades civiles. Hay, por tanto, nobles y burgueses husitas —los “calixtinos”, así llamados a causa de la reivindicación del cáliz para los laicos— son moderados, reformistas que terminarán por entenderse con el concilio de Basilea y con Segismundo. Pero a su lado surgen radicales que son la mayoría de las veces pobres, desarraigados y que tienen tendencia a orientarse hacia el milenarismo. También en esta ocasión inseguridad económica y psicológica, de una parte, y esperanzas apocalípticas, de otra, se encuentran relacionadas. Es en 1419 cuando se forma el ala husita radical, compuesta por campesinos indigentes, criados, obreros asalariados, gentilhombres y burgueses empobrecidos[18] y predicadores itinerantes. Se reúnen en el campo en vastas peregrinaciones, tratan de unirse a los pobres de Praga, La capital permanecerá, finalmente, en manos de los moderados y rechazará a sus elementos más inquietos. Pero en Bohemia meridional y occidental la herejía popular se instala sólidamente en cinco ciudades escogidas por Dios.

En el momento —cercano— en que concluya el reino del Anticristo, Jesús volverá a bajar a la tierra. Desde 1420, los radicales comienzan a establecerse en la cresta en que se alzaba el castillo de Hradiste, la fortaleza revolucionaria de Tabor que progresivamente se convertirá en una ciudad. Los que construyen febrilmente las primeras casas y las murallas son, sobre todo, siervos, campesinos, criados. Hay habitantes de las poblaciones vecinas que han quemado su propia casa y cortado de esta forma todos los puentes tras ellos para ir a esperar el retorno de Cristo rey en la ciudad santa. Los años 1420-1421 marcan la etapa quiliasta de la revolución taborita. Una cincuentena de sacerdotes, modestos predicadores pobres, constituyen entonces la élite del poder en la nueva Jerusalén, a la que confluyen los miserables de Alemania, de Austria, de Eslovaquia y de Polonia. En Tabor, la distinción entre clérigos y laicos ha desaparecido; la Iglesia ya no es una institución; la fe en la presencia real en la eucaristía es rechazada y se abandonan la creencia en el purgatorio, los sacramentos, la oración a los santos y las peregrinaciones. La propiedad privada ha sido abolida, así como los diezmos y los cánones señoriales. Al mismo tiempo se predice la entrada próxima en los mil años de felicidad. Entonces “los pordioseros dejarán de ser oprimidos, los nobles serán asados como paja en el brasero… todos los derechos e impuestos serán abolidos, nadie forzará a otro a hacer nada, porque todos serán iguales y hermanos”. En Tabor incluso, puesto que allí donde los taboritas pongan su pie los dolores humanos desaparecerán, las mujeres darán a luz sin dolor. La llegada a Bohemia de los milenaristas originarios del norte de Francia (“picardos”) o de los Países Bajos (beghardos o hermanos del Libre Espíritu) contribuyó, desde luego, a reforzar el quiliasmo de los taboritas más radicales, algunos de los cuales se habían orientado, al parecer, hacia el adamismo, celebrando “fiestas de amor”, practicando el nudismo ritual y predicando la emancipación sexual.

Sin embargo, el jefe militar de los taboritas, Jean Zizka, el caballero tuerto, no era quiliasta y se atenía al cáliz. Juzgando que las locuras milenaristas debilitaban el campo de la revuelta, persiguió e hizo quemar a los adamitas. A partir de entonces, los taboritas bajo su mando, y luego, después de su muerte (1424), bajo el del sacerdote Prokop el Grande, se volvieron más realistas y reintrodujeron en sus filas cierta jerarquía. Tabor se convirtió en una ciudad con un número creciente de artesanos.

Lo cierto es que en aquella república democrática los campesinos y los pobres podían participar realmente en la vida política y jugar un papel religioso: razón por la que estaba abocada a la muerte en el contexto de la época. Los taboritas fueron vencidos en 1434, en Lipany, por los husitas moderados y los católicos coaligados: su resistencia, no obstante, se prolongó hasta 1452.

El vínculo entre milenarismo e inseguridad económica y, por tanto, también psicológica, vuelve a encontrarse, un siglo después del guiliasmo taborita, en las motivaciones y la acción de la Liga de los elegidos, que bajo el impulso de Müntzer intervino en 1525 en la revuelta de los campesinos alemanes. Aunque la derrota de Müntzer fuese también la de los campesinos, puesto que combatieron juntos, no hay que confundir las reivindicaciones moderadas de los unos con el programa incendiario del otro[19]. Los principales teatros de la revuelta fueron Alsacia, Alemania del Oeste y del Sur, donde Müntzer, al parecer, no ejerció ninguna influencia. Además, los “palurdos”, a pesar de ese apodo peyorativo, no constituían una masa miserable que se hubiese alzado en un impulso desesperado, brutal e irreflexivo. Fueron guiados por numerosos alcaldes que disponían de cierta experiencia administrativa y por curas vinculados a las nuevas ideas[20]. Los doce puntos capitales de su programa no eran utópicos. Reclamaban para las comunidades el derecho a elegir y deponer a sus pastores, la reducción o la supresión de los diezmos, de las tasas y de las prestaciones personales, el restablecimiento de los antiguos usos de justicia, la libertad de cazar, de pescar y de utilizar las tierras comunales. En realidad, un estrato social cuya posición económica había mejorado durante el período anterior se sentía ahora inquieto ante el ascenso de los principados absolutistas en el seno del imperio. Esta ascensión de los estados significaba, para la mayoría de los campesinos, tasas nuevas, el derecho romano en sustitución del derecho consuetudinario y la creciente injerencia de la administración central en los asuntos locales.

Pero ciertas corrientes milenaristas, difundidas sobre todo a partir de Bohemia, se interfirieron con esta revuelta; y sus propagadores fueron los mismos elementos social y psicológicamente frágiles que ya hemos encontrado en las cruzadas de los “pastorcillos”, los grupos de flagelantes y los medios extremistas de Tabor. Era el Lumpenproletariat de que habló Engels. Reunía, según escribe “elementos desclasados de la vieja sociedad feudal y corporativa y elementos proletarios no desarrollados todavía, apenas embrionarios, de la sociedad burguesa moderna en trance de nacer”. En la región renana estallaron entre 1500 y 1520 diversas sublevaciones conocidas bajo el nombre colectivo de Bundschuh (zueco), que reunieron desde luego a campesinos, pero también a pobres de las ciudades, mendigos, mercenarios errantes… Y el Bundschuh apuntaba a una revolución radical inspirada por unos sueños apocalípticos que nos permite conocer un Libro de los cien capítulos, escrito a principios del siglo XVI por un revolucionario del Alto Rhin; una vez vencidos los ejércitos del Anticristo y eliminados los blasfemadores, la justicia reinaría en la tierra y todos los hombres serían hermanos e iguales. Las esperanzas del Bundschuh permanecían vivas en el momento en que estalló la guerra de los campesinos en 1524 —éstos pusieron sus zuecos sobre las banderas—. Por otro lado, Turingia y el sur de Sajonia, donde se situó la acción de Müntzer, se hallaban atravesadas desde hacía mucho tiempo por agitaciones milenaristas que explican, tanto la proximidad de Bohemia como la presencia de minas de plata y de cobre en Zwickay y en Mansfeld. Oleadas de trabajadores convergían hacia esas minas donde el excedente de mano de obra era crónico. Además, parece que la industria textil en estas regiones estaba por entonces en crisis. Frecuentando a los tejedores de Zwickau fue cómo Thomas Müntzer, sacerdote versado en las Escrituras y que al principio había seguido a Lutero, se convirtió al quiliasmo revolucionario. El fin del mundo corrompido está cercano, decía, los elegidos deben sublevarse para abatir al Anticristo y a los enemigos de Dios. “Todos y cada uno deben arrancar las malas hierbas de la viña del Señor… (Y) los ángeles que afilan su hoz para esta tarea no son otros que los devotos servidores del Señor… porque los malvados no tienen derecho alguno a vivir, a no ser porque los elegidos les autoricen a ello”[21]. Una vez destruidos los enemigos de Dios, podrían empezar los mil años de felicidad y de igualdad. Los campesinos de Turingia sublevados, que no habían podido obtener la caución de Lutero, tuvieron el apoyo de Müntzer, que se les unió con sus discípulos más fanáticos. Juntos fueron vencidos el 15 de mayo de 1525 en Frankenhausen. Müntzer fue decapitado diez días más tarde.

La explosión milenarista más violenta del siglo XVI —y también la más esclarecedora para nosotros— fue la que triunfó momentáneamente en Münster en 1534— 1535. El papel jugado, en el curso de esta tragedia, por los elementos más “desplazados” de la sociedad de la época aparece aquí a plena luz. En esta ciudad episcopal los guildes tomaron en 1532 el poder, expulsaron al obispo e instalaron la Reforma luterana. Pero, en esos mismos momentos, una agitación anabaptista sostenida por profecías sobre el millenium se desarrollaba en los Países Bajos y en Westphalia. Esta propaganda triunfaba particularmente entre los miserables y los desarraigados de todo tipo. Expulsados más o menos de todas partes, estos anabaptistas refluyeron sobre Münster.

“Así llegaron —escribe un contemporáneo— holandeses, frisones y malvados de todos los orígenes que nunca se habían afincado en ninguna parte; llegaron a Münster y allí se reunieron”. Otros documentos hablan de forma que concuerda con lo anterior de “fugitivos, de exiliados, de criminales y de gentes que habiendo dilapidado la fortuna de sus padres, no ganaban nada por su propia industria…”[22].

No podría subrayarse mejor el vínculo entre milenarismo revolucionario y población marginal, urbana o rural. En febrero de 1534, los anabaptistas, guiados por dos neerlandeses, Jean Matthys y Jan Beukels (Juan de Leyde), se apoderaron del ayuntamiento y de la dirección de la ciudad, en la que el delirio profético fue durante más de un año realidad cotidiana. Católicos y luteranos fueron expulsados como “impíos” en medio de una tempestad de nieve. El resto de la población volvió a bautizarse. Todos los contratos, todos los reconocimientos de deudas fueron quemados. Se constituyeron almacenes de ropa, de materiales de cama, de mobiliario, de quincallería y de alimentos gestionados por siete “diáconos”. La propiedad privada del dinero fue abolida. Se requisaron alojamientos para numerosos emigrantes. Todos los libros fueron proscritos, salvo la Biblia, y con ellos se hizo un alegre fuego delante de la catedral: revancha de una cultura oral sobre una cultura escrita considerada opresiva.

En febrero de 1534, el obispo de Münster había comenzado las hostilidades contra la ciudad rebelde y reunido tropas para un asedio. Esto no pudo sino reforzar la exaltación y la tensión en la ciudad y el terror que sus nuevos jefes hicieron reinar allí. Habiendo muerto Jan Matthys durante una salida, Juan de Leyde, un hijo natural que había sido al principio aprendiz de sastre y luego comerciante sin clientela, se convirtió en jefe de la nueva Jerusalén. La legislación sobre el trabajo transformó a los artesanos en empleados públicos; fue instaurada la poligamia bíblica (con beneficio único para los hombres) y mientras la ciudad rechazaba las tropas del obispo, Juan de Leyde se hizo proclamar rey. Se vistió con ropas suntuosas, se rodeó de una corte, a la vez que imponía a la masa una austeridad rigurosa. Su guardia estaba compuesta por inmigrados. Toda oposición era sancionada con la muerte. Incansablemente, se decía a la población que el tiempo de las tribulaciones tocaba a su término. Cristo iba a volver, a establecer su reino en Münster. De ese reino, el pueblo de Dios, armado con la espada de la justicia, partiría para extender el imperio de Dios hasta los confines de la tierra. Pero en la noche del 24 de junio de 1535 los asaltantes lanzaron un ataque sorpresa y se apoderaron de la ciudad agotada. Todos los jefes anabaptistas fueron ejecutados.

La ideología milenarista, en particular en su versión violenta, era una respuesta particularmente aseguradora a la angustia de gentes que se sentían rechazadas por la sociedad y vivían con el temor de perder toda identidad. Por eso trataban de refugiarse en lo imaginario: eso es lo que les permitían los sueños apocalípticos a los que el cisterciense calabrés Joaquín de Fiore († 1202) había dado nuevo impulso. Hombre de paz, este santo religioso había predicho (para 1260) el principio de una edad del Espíritu, en el curso de la cual la humanidad, gobernada en adelante por monjes, se convertiría a la pobreza evangélica. Pero, tomando una coloración a la vez revolucionaria y antiascética, esta profecía se convirtió, para el espíritu de los quiliastas agresivos, en el anuncio de una nueva edad de oro que sería exactamente la inversa de aquella en la que una sociedad odiosa les forzaba a vivir. Ya no habría ni servidumbre, ni impuestos, ni coacciones, ni propiedad privada, ni tristeza, ni dolores. Un universo de miseria y de injusticia, ciertamente, mediante la travesía de un período trágico, se metamorfosearía en tierra de felicidad. Este mito del retorno a un paraíso terrenal constituía una fuente de seguridad en la medida en que extraía de la Escritura una garantía doble. Porque no sólo era anunciado para un futuro próximo, sino que había existido realmente en el momento de la creación. Por supuesto, no había que permanecer pasivo ante la cercanía de los plazos apocalípticos. Los elegidos debían apresurar la hora de la gran inversión y facilitar el advenimiento del millenium rompiendo los obstáculos que aún se oponían a su triunfo: y esto destruyendo el poder de los ricos y de la Iglesia, quemando los castillos y los conventos, demoliendo las imágenes. Encargados de esta misión vengadora y de esta obra purificadora, unos individuos que, aislados, no eran sino unos excluidos, sentían en sí, a partir de entonces, una fuerza invisible. Convencidos de constituir una élite de santos, comunidades paracléticas, islotes de justicia en el seno de un mundo corrompido, no podían admitir ya moratorias ni discusiones. Su certidumbre y su intransigencia se volvían tajantes como la espada, sobre todo si se encontraban al abrigo de las murallas de una ciudad santa —Tabor o Münster—. A los que se les oponían en su camino no les prometían otra cosa que la muerte. Ellos eran los justos; los demás eran culpables; y había sonado la hora del castigo de los enemigos de Dios. Esta seguridad ideológica iba acompañada de una obediencia, también tranquilizadora, a un jefe que adoptaba el papel de salvador y de mesías —Tanchelm, Müntzer o Juan de Leyde—. Acreditado con poderes milagrosos, era el padre y a veces incluso un rey, con todo lo que ese título llevaba consigo en otro tiempo de sacralización. Sus fieles, que vivían por lo que a sí mismos se refiere en la miseria, aceptaban entonces verlo suntuosamente vestido, rodeado de una corte y de un ceremonial monárquico: ése fue, sobre todo, el caso en Münster. No veían contradicción alguna en ese contraste: ¿no se debía honor y gloria a aquel que, mágicamente, iba a transformar la faz de la tierra y a guiar su pequeño pueblo elegido a la conquista del universo? No reflexionaban tampoco en la irrisoria relación de fuerzas entre los soldados del millenium y sus innumerables enemigos. Dios combatía con sus servidores. Luego, bruscamente, en Frankenhausen el 15 de mayo de 1525, o en Münster el 24 de junio de 1535, sobrevino el despertar, el choque con una realidad que había conservado su consistencia y su dureza. Entonces se producía la desbandada. Pero, sin embargo, el mito no estaba muerto.

Los milenarismos revolucionarios no constituyen más que una serie de casos límite que permiten percibir con lente de aumento una relación más general entre marginales y violencias colectivas de otros tiempos. Porque en muchas sediciones entraban en escena, tras los promotores, que frecuentemente eran artesanos, gentes mal insertadas en la sociedad. Las agitaciones urbanas de los siglos XIV-XVIII, y sobre todo las que señalaron en París los inicios de la Revolución francesa, habrían sido menos numerosas y menos sangrientas sin la presencia en las ciudades de una población flotante a la búsqueda de pan y de trabajo. Estos seres “desplazados”[23], que no tenían nada que perder, deseaban sin duda, en lo más profundo de sí mismos, un estatuto social gracias al cual ya no fueran unos olvidados. Y cualquier ocasión era buena para ellos con tal de vengarse de su frustración.

La relación entre rebeliones y sentimiento de inseguridad puede esclarecerse aún más mediante una nueva aproximación que hará resaltar ahora un frecuente vínculo entre las violencias colectivas y la ansiedad mal definida suscitada por un vacío de poder, lo que puede hacer que esta ansiedad gane a personas normalmente integradas en la sociedad. En el vacío dejado por el desvanecimiento de la autoridad vienen a alojarse toda suerte de temores que remiten a otros tantos enemigos reales o imaginarios. Sean, como primer ejemplo las revueltas revolucionarias de París y la Jacquerie. En el segundo plano psicológico de estos movimientos se descubre la desazón provocada por la derrota de Poitiers (13 de septiembre de 1356).

Por lo cual, escribe Froissart, los nobles reinos quedaron duramente debilitados, y en gran miseria y tribulación permanecieron… Si los reinos de Inglaterra y los ingleses y sus aliados se alegraron de la captura del rey Juan de Francia, los reinos de Francia quedaron duramente perturbados y encolerizados; y con motivo, porque fue grandísima desolación y angustia para toda clase de gentes. Y sintieron bien entonces los hombres sabios del reino que de ahí nacería una gran calamidad; porque los reyes, sus señores y toda la flor de la buena caballería de Francia habían muerto o habían sido apresados, y los tres hijos del rey, Carlos, Luis y Juan, eran muy jóvenes de edad y de consejo; no tenían en sí sino pequeños recursos, y ninguno de los hijos citados quería hacerse cargo del gobierno del citado reino.

Después de todo, cuando el caballero y el escudero hubieron vuelto de la batalla, eran tan odiados y tan maldecidos por los comunes (que volvían de mal grado hacia las buenas ciudades).[24]

Cautivo Juan el Bueno, los hijos del rey, demasiado jóvenes para gobernar, los mejores caballeros muertos o apresados: ahí tenemos, de pronto, el vacío en la existencia de todos y cada uno, el desmoronamiento de las protecciones ordinarias. Llenos de ansiedad, campesinos y burgueses sienten que deben hacerse cargo ellos mismos de su destino y, ante todo, castigar a los malos consejeros del soberano y a tantos nobles que, en lugar de morir en Poitiers, huyeron o cometieron traición. Es absolutamente justo quemar sus castillos y refrescar rencores largo tiempo acumulados contra su tiranía[25].

La relación cronológica —si no constante, al menos frecuente— entre vacío de poder y sediciones surge con toda nitidez de cualquier serie de hechos, aunque sea sumaria. La muerte de Carlos V en 1380 y el advenimiento de Carlos VI, que no tenía más que doce años, fueron seguidos rápidamente por perturbaciones urbanas: las principales estallaron en 1382 en Rouen (“la harelle”) y en París (revuelta de los “macillos”)[26]. El reinado del rey demente —y, como tal, incapaz de gobernar— estuvo marcado en París además por la agitación cabochiana (1413). La gran revuelta de los campesinos ingleses se produjo sólo cuatro años después de la muerte de Eduardo III, que se apagó en 1377, después de un reinado de más de cincuenta años. Su hijo, el Príncipe Negro, le había precedido algunos meses antes a la tumba; fue, por tanto, su nieto Ricardo quien le sucedió. Tenía sólo catorce años cuando “aquellas malvadas gentes —los campesinos— comenzaron a levantarse… como hizo Lucifer contra Dios”. La revuelta de Bohemia coincidió con la muerte del rey Wenceslao (1419); las guerras de Religión en Francia, con el vacío casi permanente de poder que comenzó con la inesperada muerte de Enrique II y que culminó con el asesinato de Enrique III. La inquietud durante el reinado de éste se mantuvo continuamente por su falta de descendencia. Y a la inversa, la adjuración de Enrique IV produjo un choque psicológico saludable: Francia tuvo el sentimiento de contar de nuevo con un verdadero rey. En cuanto a la Fronda, se produjo durante una regencia.

Fue, sin duda, en los inicios de la Revolución Francesa cuando se dejaron sentir con mayor nitidez los efectos psicológicos perturbadores de un vacío político. Recordemos brevemente el hilo de los acontecimientos. En mayo de 1789, los estados generales se reúnen tras haber sido convocados por Luis XVI. Pero el 19 de junio el rey suspende sus sesiones, y el 23 les conmina a no deliberar sino por separado. El 27 revoca esta decisión, acepta considerarlos a partir de entonces como Asamblea nacional. En realidad, esto no es más que una argucia, pues reúne las tropas y el 11 de julio despide a Necker. Seis días después vuelve a llamarlo, después de haber sido adoctrinado por los acontecimientos de París. Las tropas regresan entonces a sus cuarteles, con gran inquietud por parte de la clase acomodada. El 4 de agosto, la Asamblea vota la supresión (teórica) de los derechos feudales. Pero el rey se niega a firmar la decisión de los diputados. Conducido a París el 6 de octubre por una multitud enfebrecida, acepta entonces los famosos decretos. Además, durante aquellos diez meses calientes los franceses, divididos entre inmensas esperanzas y vivas aprensiones, asistieron a la disgregación del ejército, a la huida de los nobles a la vista de todos, a la sustitución de las autoridades locales paralizadas por unas nuevas municipalidades montadas apresuradamente. La armazón estatal del Antiguo Régimen se disuelve; y a esto se añade la amenaza de la bancarrota. De ahí un sentimiento profundo de inseguridad en un país que se cree expuesto a los bandidos, a los complots, a los ejércitos extranjeros. Era preciso inventar con toda urgencia los medios de una autodefensa y eliminar los múltiples enemigos cuya acción se temía. Ése fue el clima que permitió la multiplicación y la difusión de los terrores locales conocidos bajo el nombre del Gran Miedo[27]. También podría apoyarse la demostración sobre ejemplos más recientes. Las numerosas agitaciones que Francia conoció en 1848 se explican por la conjunción de una agresión fiscal (impuesto de 45 céntimos), con el vacío de la legitimidad (gobierno de una asamblea provisional)[28].

El vacío de poder es un fenómeno ambiguo. Deja libre paso a fuerzas que permanecían comprimidas mientras la autoridad era sólida. Abre un período de permisividad. Desemboca en la esperanza, la libertad, la licencia y la fiesta. No segrega, pues, sólo el miedo. También libera su contrario. ¿Cómo negar, no obstante, la carga de inquietud que oculta? Produce vértigo; es ruptura con una continuidad, por tanto, con la seguridad. Es portador de inciertos futuros que quizá sean mejores o tal vez peores que el ayer. Es generador de una ansiedad y un nerviosismo que fácilmente pueden conducir a agitaciones violentas.

3. MIEDOS MÁS PRECISOS

El sentimiento de inseguridad, al menos en las formas que acabamos de describir, era frecuentemente vivido más que asumido con plena conciencia. En cambio, algunos miedos más precisos y que a veces no tenían nada de imaginario han preludiado a menudo las revueltas. Rebelándose en varias ocasiones contra los españoles desde el siglo XVI hasta el XVIII (y con mucha más frecuencia de lo que la historiografía oficial ha permitido adivinar durante mucho tiempo), los indios de México y Perú se sabían amenazados en su identidad más profunda por la cultura de los conquistadores y, sobre todo, por el bautismo, el catecismo y las liturgias de los misioneros europeos. De ahí las repetidas retiradas a zonas de montaña, sus repentinos ataques a las poblaciones de colonización y de cristianización, sus violencias durante las rebeliones contra los religiosos, contra las iglesias, contra las campanas, contra las imágenes cristianas, etc. En el Perú y el México del siglo XVI estas insurrecciones adoptaron a veces una coloración milenarista muy reveladora del choque entre dos culturas: en una primera época, el Dios de los cristianos había vencido a los dioses locales y los españoles a los indios. Pero “ahora el mundo daba la vuelta. Dios y los españoles serían vencidos esta vez, y todos los españoles serían muertos, sus ciudades engullidas y el mar iba a hincharse para ahogarlos y abolir su memoria”[29]. Y en la actualidad, en pleno siglo XX, en México tenemos una situación aparentemente inversa en la que el catolicismo es esta vez víctima de la persecución. En las zonas rurales del centro del país se ha reforzado, a finales del siglo XIX, mediante un renuevo de predicación y se ha convertido en la sustancia misma de la conciencia popular en el momento en que los anticlericales de las grandes ciudades —burócratas, burgueses y militares— quieren destruir el clero, la Iglesia y la fe. Sigue siendo un combate entre dos culturas. En los años 1920 un diputado, que expresa bien el radicalismo antirreligioso entonces en el poder, no teme afirmar “que hay que penetrar en las familias, romper las estatuas y las imágenes de los santos, pulverizar los rosarios, quitar de las paredes los crucifijos, confiscar las novenas y otras mentiras, atrancar la puerta contra el cura, suprimir la libertad de asociación para que nadie vaya a las iglesias a acercarse a los curas, suprimir la libertad de prensa para impedir la publicidad clerical, destruir la libertad religiosa y, por último, en esta orgía de intolerancia satisfecha, proclamar un artículo único: en la república no habrá garantías más que para los que piensan como nosotros”.

De acuerdo con la lógica de un programa semejante, el presidente Calles (1924-1928) decide en 1926 el cierre de las iglesias y la expulsión de los sacerdotes. Durante cinco meses, los más celosos católicos mexicanos —esencialmente campesinos— tratan, a fuerza de penitencias y de oraciones, de obtener del cielo que ablande el corazón del nuevo faraón. Pero sigue endurecido. Entonces, amenazados con perder su alma, y a pesar de los consejos de prudencia de la jerarquía y del Vaticano, los cristeros se sublevan espontáneamente, luego se organizan y durante tres años tienen en jaque a las fuerzas gubernamentales.

Inevitablemente, los miedos legítimos que acabamos de evocar frente a unos peligros que desde luego eran completamente reales se vieron aumentados con espantos suscitados por la imaginación colectiva. En las poblaciones indígenas del Perú central, en los alrededores de 1560, se difundió el rumor de que los blancos habían ido a América para matar a los indios, cuya grasa empleaban como medicamento. Los indios rechazaban entonces todo contacto con los españoles y se negaban a servirles[30]. Entre los tarahumaras de México, que se rebelaron varias veces contra los ocupantes, sobre todo en 1697-1698, los brujos afirmaban que las campanas de las iglesias atraían las epidemias, que el bautismo contaminaba a los niños y que los misioneros eran magos[31]. En cuanto a los cristeros, al principio de la atroz represión antirreligiosa pensaron que el día del Juicio final había llegado y que no tenían que vérselas con “el ejército del gobierno, sino con el ejército del mismo Lucifer”[32].

Volviendo ahora a Europa y remontando el curso del tiempo, descubrimos fácilmente en el origen de ciertas sediciones otros miedos más fundados, pero también acompañados de una proliferación de lo imaginario. Durante varios siglos, las poblaciones de las pequeñas ciudades y del país llano temieron con motivo el ir y venir de los hombres de guerra, incluso si no eran oficialmente enemigos. En Francia, ese temor parece haber tomado cuerpo en la época de las grandes compañías y no declinó sino progresivamente a partir del momento en que Luis XIV y Louvois crearon cuarteles e impusieron al ejército la más estricta disciplina. Froissart, refiriendo los acontecimientos del año 1357, relata de la siguiente manera las fechorías de aquellos soldados-bandidos en Île-de-France:

… (Ellos) conquistaban y robaban todos los días todo el país entre el río Loira y el río Sena; por lo cual nadie osaba ir de París a Vendôme, ni de París a Orleáns, ni de París a Montargies, ni ninguno del país se atrevía a quedarse; de este modo estaban todas las gentes del país llano en París o en Orleáns; y no quedó plaza, ciudad ni fortaleza que no estuviera muy bien guardada que no fuera completamente robada y saqueada… Y cabalgaban a través del país en tropeles de veinte, de treinta, de cuarenta y no encontraban quien les impidiese hacer todo aquel daño.[33]

Las grandes compañías también reinaron en el siglo XIV en Normandía, en el valle del Ródano y en Languedoc. En esta última región los bandidos se batían, bien por su propia cuenta, bien a sueldo de Jean d’Armagnac o del conde de Foix, entonces en guerra. En el curso de los años 1360-1380, la miseria fue horrible en los campos del Suroeste, recorridos constantemente por gentes de armas ávidas de botín. No había ya seguridad para los campesinos y los mercaderes no se atrevían a aventurarse por los caminos. Se vio, por tanto, a pobres gentes abandonar sus chozas: unos se refugiaron en las ciudades fuertes, otros se reagruparon en los bosques y se pusieron también a robar para vivir. Fue en los Tuchins, cuyo nombre remite à touche (es decir, fracción de bosque), donde aquellos desgraciados buscaban asilo[34]. Su número y sus fechorías fueron sobre todo importantes alrededor de 1380 en el alto y bajo Languedoc y en Auvergne.

Los testimonios sobre las calamidades provocadas por el paso y la estancia de los hombres de tropa son innumerables a lo largo de los siglos del Antiguo Régimen. En 1557 Milán envió a Felipe II un embajador que declaró al rey:

Este Estado (el ducado de Milán) está en su mayor parte tan destruido y arruinado que ya numerosas tierras han sido abandonadas… Esta ruina procede de todo lo que pesa sobre el Estado: tanto los impuestos extraordinarios… como el alojamiento de los soldados. Éstos son tal carga para las poblaciones que es cosa increíble. Y ello tanto más cuanto que su comportamiento es despiadado y desmedido, lleno de crueldad y de codicia. De ahí la exasperación de los súbditos, incluso su extrema desesperación. De ahí la calamidad y la destrucción de ciertas ciudades… como Alejandría, Tortona, Vigevano con sus territorios, y de la mayor parte de la región de Pavía, en particular la Lomellina, donde… numerosos habitantes, después de haber perdido lo que les permitía vivir, se han marchado y se han dispersado por otras regiones.[35]

En la segunda mitad del siglo XVI, las guerras de religión provocaron en Francia en repetidas ocasiones la llegada de soldados extranjeros: españoles, italianos y suizos del lado católico; suizos igualmente, ingleses y, sobre todo, alemanes del lado protestante. Estos últimos, que se vieron sucesivamente en 1562, 1567-1569 y 1576, dejaron un siniestro recuerdo. En 1576 Jean Casimir, el hijo del Elector palatino, al no haber recibido después de la paz de Beaulieu las indemnizaciones prometidas por Enrique III, permitió a sus tropas cobrarse directamente sobre los habitantes. Tomaron por asalto aldeas que se resistían y cometieron excesos espantosos. Además, durante este largo período de luchas civiles, los soldados franceses de los dos campos se comportaron frecuentemente como bandidos. En 1578 los Estados del Languedoc, cierto que hostiles a los protestantes, estaban desolados por ver “la tierra cubierta de sangre de pobres campesinos, pobres mujeres y niños pequeños; la ciudad y las casas de los campos desiertas, arruinadas y, en su mayoría, quemadas, y todo esto después del edicto de pacificación (de 1576)… Todo esto no por los tártaros, por los turcos ni por los moscovitas, sino por aquellos que han nacido y se han alimentado en el citado país y que hacen profesión de la religión que se dice reformada…”[36].

La guerra de los Treinta Años reavivó en una gran parte de Europa el temor al paso y al alojamiento de las gentes de guerra.

En las Aventuras de Simplicissimus, novela escrita por un testigo de la guerra de los Treinta Años, un soldado declara: “El diablo se lleva a todo el que se abandona a la piedad; al diablo quien no mate despiadadamente al campesino, quien busque en la guerra otra cosa que su provecho personal”.

El héroe de Simplicissimus cuenta cómo su aldea fue saqueada por una tropa de soldados y sus habitantes torturados:

Se pusieron entonces a retirar de la tuerca de las pistolas las piedras de chispa, pero para sustituirlas por dedos de campesinos y torturar a los pobres desgraciados, como si se tratara de quemar brujas. Por lo demás, los soldados ya habían arrojado al horno a uno de los campesinos hechos prisioneros y se dedicaban a calentarlo, aunque todavía no hubiera confesado nada. A otro le habían atado alrededor de su cabeza una cuerda que apretaban con un garrote, y a cada vuelta la sangre brotaba por la boca, la nariz y los oídos….[37]

¿El relato de Grimmelshausen es exagerado? Desde luego, circularon rumores aterrorizadores que agravaban más aún una realidad ya siniestra. Además, la jactancia y las amenazas de los soldados contribuyeron, sin duda, a acreditar la historia de los niños puestos en el espetón, que reapareció en el momento de la revuelta del papel timbrado en Bretaña[38]. Pero —unos pocos testimonios entre otros muchos— documentos emanados del parlamento de Bordeaux prueban que, en 1649, algunos campesinos de Barsac y de Macau fueron expuestos al fuego[39]. Y.-M. Bercé, que ha investigado con minucia las fechorías de los hombres de guerra en el Suroeste francés durante el siglo XVII, es tajante: vivían a costa de las poblaciones. Violaban a las mujeres. Extorsionaban a los habitantes mediante el terror hasta lograr de ellos la confesión del escondite de su dinero, maniatando a los hombres, arrancándoles la barba, empujándoles al fuego de la chimenea, atándolos a una viga para golpearles. Saqueaban las casas en que no encontraban dinero suficiente, reventaban las barricas, hacían estragos en los animales domésticos, acababan con las aves de corral. Al dejar un alojamiento se llevaban muebles y ropas, vajillas y mantas[40]. Y los oficiales no hacían nada para detener los saqueos, que eran el mejor señuelo para la recluta.

Las mismas violencias se producen en el norte de Francia cuando los mercenarios de Rosen, reclutados por Mazarino, fueron enviados contra los españoles después de 1648. Los habitantes de las regiones de Guisa, Bapaume, y Saint-Quentin hubieron de refugiarse en los bosques, armados de horcas y de hoces, para formar “maquis”. San Vicente Paúl se quejó en vano a Mazarino de las exacciones de Rosen. Los mismos excesos se producen también durante la Fronda alrededor de París: mujeres violadas, campesinos asesinados, iglesias saqueadas, vasos sagrados robados, trigos cortados antes de madurar para alimentar a los caballos, viñedos arrancados, rebaños desaparecidos. Triste crónica que podemos reconstruir gracias a las Relationes charitables que inspiraron en la época los devotos de la capital.

La reputación de los soldados era tal que, al anuncio de su llegada para un acantonamiento, las poblaciones se ponían frecuentemente en estado de alerta. Desobedeciendo las órdenes reales, podían rebelarse. Y.-M. Bercé ha estudiado 42 de estos motines en la Aquitania de los años 1590-1715. Cuando se tenían noticias de la proximidad de los hombres de guerra en muchas parroquias se tocaba a rebato, y al mismo tiempo que se interrumpían los trabajos de los campos y los mercados, se apostaban centinelas en las encrucijadas. Las poblaciones sencillas formaban barricadas de toneles y carretas. En el peor de los casos, los campesinos se atrincheraban en la iglesia, último refugio de la comunidad rural. Las ciudades dotadas de murallas cerraban sus puertas, organizaban rondas sobre las murallas, desde las que se disparaban arcabuces contra las tropas que se acercaban. A veces, incluso, organizaban expediciones de disuasión contra compañías que estaban todavía a cierta distancia de la ciudad. Eso hicieron Montmorillon y Périgueux en 1636, Mur-de-Barrez en 1651[41]. Y.-M. Bercé observa que esos motines ocurrieron en 1638-1640 y en 1649 y 1653, es decir, en lo más recio de la guerra de los Treinta Años y durante la Fronda, períodos de gran inseguridad, que vieron reaparecer las viejas formas de autodefensa local apoyada por toda la comunidad[42]. Además, se producían sobre todo a finales del otoño, cuando los hombres de armas iban a preparar sus cuarteles de invierno, y en primavera, cuando volvían a partir camino de las fronteras[43].

El temor al paso de las gentes de guerra se unía a otro más general: el temor a todas las categorías de vagabundos, frecuentemente asimilados a delincuentes. Pronto volveremos a hablar del miedo a los mendigos. Pero observemos desde ahora que durante muchos siglos los europeos tuvieron buenas razones para asociar mentalmente soldados y vagabundos. Había gentes sin hogar que encontraban una solución provisional a su miseria aceptando los ofrecimientos de los reclutadores. A veces se los enrolaba también a la fuerza. Y a la inversa, soldados desmovilizados formaban frecuentemente tropas de gentes fuera de la ley que se entregaban al saqueo para subsistir; así, en Italia después de 1559[44]; así, en el Franco Condado en 1636-1643; los desechos de un ejército imperial en retirada se habían fragmentado en pequeñas partidas de bandidos[45]. Si la guerra volvía a empezar, el bandidismo podía adormecerse momentáneamente en tal o cual región, por haberse convertido otra vez los bandidos en soldados y haber salido en dirección a las fronteras: cosa que ocurrió en Italia en 1593, debido a la reanudación de las hostilidades entre los turcos y los Habsburgo[46]. Por otros motivos existían también múltiples comunicaciones entre los ejércitos y los grupos de vagabundos; numerosos rouleurs o billardeurs desertaban una vez cobrada la prima, lo cual no obstaba para que se reenganchasen periódicamente[47]. Además, los ejércitos arrastraban consigo hijos de militares, antiguos soldados, fugitivos, asesinos, sacerdotes que habían roto con la Iglesia y mujeres alegres[48]. Finalmente, en la Rusia del siglo XVII, en la Francia de Luis XIV, en el Portugal de los siglos XVIII y XIX, los habitantes de los campos, huyendo de la conscripción, se convirtieron en vagabundos forzados a robar para vivir[49]. De este modo, el Antiguo Régimen segregó entre, los siglos XIV y XVIII un universo marginal de soldados-bandidos cuya siniestra reputación seguía todavía viva cuando estalló el Gran Miedo de 1789 y cuando la mayor parte de Francia se puso en estado de alerta para echarse sobre los fantasmas.

4. EL TEMOR A MORIR DE HAMBRE

Otro gran motivo de ansiedad de los tiempos pasados, plenamente justificado, era el de morir de hambre —a bello, peste, et fame libera nos, Domine—, una aprensión que “iba unida… a las estaciones, al transcurso de los meses, incluso de los días”[50]. En tiempos de crisis provocaba pánicos y desembocaba en locas acusaciones contra presuntos acaparadores…

Entre los motivos que explican la fortuna de la historia de José (el hijo de Jacob) en el teatro alemán del siglo XVI, figura sin duda la situación alimentaria del país y de la época, El visir del faraón había preservado antiguamente a Egipto del hambre; había construido y llenado graneros en tiempos de abundancia y anulado de este modo los efectos desastrosos de los años ulteriores de penuria. Había sido, por tanto, el modelo del “príncipe nutricio”[51]. Comentando la frase del Padrenuestro: “El pan nuestro de cada día dánosle hoy”, Lutero hacía observar paralelamente en su Gran Catecismo que los escudos de armas de un soberano piadoso deberían adornarse con un pan antes que con un león o una corona formada de losanges.

En la Europa de antaño la alimentación se hallaba desequilibrada por exceso de féculas, era insuficiente en vitaminas y en proteínas y estaba marcada por la alternancia frugalidad-comilonas, sin que estas últimas (que eran raras) consiguieran exorcizar en gran parte de la población la obsesión de la carestía. En la primera fila de las obras de misericordia la Iglesia ponía, no sin razón, “dar de comer al hambriento”[52]. Aunque severas en las ciudades, las crisis cerealeras se hacían sentir todavía con mayor dureza en los campos, donde, según recuerda P. Goubert, la mayoría de los campesinos pobres tenían que comprar su pan. En ciertas provincias de Francia, las tres cuartas partes de los campesinos eran incapaces de alimentar a su familia con su trabajo de la tierra62. Circunstancia agravante: el consumo de carne desciende en Europa en los siglos XVI-XVIII en relación con el que había habido en la Edad Media. Porque, con el crecimiento demográfico, los cultivos, y con ellos la alimentación cerealera, ganaron globalmente a la cría de ganado[53]. La tiranía de los cereales significaba que la jerarquía de las cualidades del pan, del más blanco al más negro, abarcaba la jerarquía social y que las cosechas ritmaban los cortejos fúnebres, porque una subalimentación aguda segaba a los mal nutridos y abría la puerta a las epidemias[54].

En nuestra sociedad occidental de abundancia apenas podemos imaginarnos que hace sólo algunos centenares de años se podía morir de hambre en nuestras ciudades y en nuestros campos. Sin embargo, sobre este punto poseemos innumerables testimonios. Volvamos a leer algunos de ellos, que no constituyen más que un muestreo en el tiempo y el espacio.

A mediados del siglo XV, el rey René le describe en estos términos a Carlos VII la situación en Anjou: “Así, debido a la esterilidad y baja calidad de bienes que ha habido en varios años pasados y todavía hay en este presente, la mayoría de los que ahora se acuestan sobre paja y están desnudos y descubiertos, mueren de hambre, ellos y sus familias”[55].

La crónica de la abadía de Saint-Cybard, en Angulema, refiere que durante el invierno de 1481-1482, prácticamente por todas partes, la “gente moría de hambre y no comía más que raíces de hierbas y coles; en ese tiempo no se encontraba más que pobres por los caminos y bandidos por los bosques. El pobre pueblo compraba el salvado grueso[56] y lo hacía moler con la avena… y no faltaban los que comían avena sin más, que, por otra parte, no era fácil de encontrar”[57].

En Roma, en el momento de la cruel penuria de 1590-1591, un redactor de hojas de noticias (avvisi) escribe: “Cada día sabemos de alguien que ha muerto de hambre”. El papa Gregorio XIV no sale ya de su palacio para no oír los clamores de su pueblo. Pero en el transcurso de una misa pontifical en San Pedro los asistentes empiezan a gritar y a pedir pan. He aquí también cuál era la situación en Suiza en 1630, año de cosecha desastrosa: (En el país de Vaud) las gentes pobres se veían reducidas a extremos lamentables; algunos murieron de hambre, otros comieron heno y hierbas de los campos. Lo mismo ocurría en las montañas y aldeas vecinas de Ginebra, que se servían de afrecho, de coles y de bellotas como alimento.

Volvamos a Anjou, en esta ocasión a finales del siglo XVII. En marzo de 1683 los habitantes del Craonnais acudieron a Angers a mendigar el pan, “con unos rostros pálidos y demacrados que daban a un mismo tiempo miedo y compasión”[58]. El director del seminario de Angers, Joseph Grandet, a quien se debe este testimonio, decide entonces ir con algunos compañeros en ayuda de las parroquias más miserables y son esperados por “millares de pobres, a lo largo de los setos, con unas caras negras, lívidas, delgados como esqueletos, apoyándose la mayoría sobre bastones y arrastrándose como podían para pedir un trozo de pan”. En 1694, nueva penuria gravísima. Un canónigo de Angers puede escribir: “El hambre es tan grande que algunos mueren de desnutrición incluso en esta ciudad de Angers”[59].

Durante esta misma crisis cerealista la situación no era mejor en el norte del reino. Sirva como prueba el diario que dejó el párroco de Rumegies:

Durante ese tiempo sólo se oía hablar de ladrones, de personas muertas de hambre… (Un hombre pobre) era viudo; era imposible de creer lo pobre que era; estaba cargado con tres hijos. Se puso enfermo o, más bien, quedó extenuado y débil, sin que por ello se hubiera avisado al cura, salvo que un domingo… una de sus hermanas fue al cura para decirle que su hermano se moría de hambre, sin decir nada más. El pastor dio un pan para que se lo dieran inmediatamente; pero no se sabe si la hermana lo necesitaba para sí misma, como parece ser que ocurrió; ella no se lo llevó, y al segundo toque de vísperas el pobre hombre murió de hambre. No ha sido éste el único que ha muerto tan rápidamente por falta de pan, porque han muerto también muchos otros, y aquí y en otras poblaciones han muerto otros casi a la vez, porque este año se ha visto una gran mortandad. Sólo en nuestra parroquia han muerto este año más personas de las que mueren en varios años… Están realmente cansados de estar en el mundo.[60]

A estos significativos testimonios hay que añadir relatos todavía más horribles del tiempo de la guerra de los Treinta Años y de la Fronda. Un párroco de Champagne cuenta que un día uno de sus feligreses, un viejo de setenta y cinco años, entró en su casa rectoral para hacer asar en el fuego un trozo de carne de caballo muerto de sarna hacía quince días, infectado de gusanos y arrojado en un hediondo cenagal. En Picardía, los contemporáneos aseguran que los hombres comen la tierra y las cortezas de árbol y “lo que no nos atreveríamos a decir si no lo hubiéramos visto y que es horroroso, se comen los brazos y las manos y mueren de desesperación”[61]. En tales condiciones no nos asombra encontrar casos de canibalismo. En Lorena una mujer fue condenada a muerte por haberse comido a su hijo. En 1637, según un magistrado que realizaba una investigación en Borgoña, “… las carroñas de los animales muertos eran muy buscadas; los caminos estaban pavimentados de gente, en su mayoría tendida de debilidad y muriéndose… Finalmente se llegó a la carne humana”. De que la antropofagia no desapareció en los siglos XVI y XVII[62] tenemos una prueba indirecta en los tratados de los casuistas. Si unos seres hambrientos, para no perecer, consumen la carne de un cadáver humano, la mayoría de los casuistas son indulgentes. Villalobos declara que, puesto que hay autorización para tomar medicinas en cuya composición entra la carne humana, está igualmente permitido comerla en forma de carne en caso de “necesidad extrema”.

Volvamos de estos casos límites a situaciones, ¡ay!, habituales, en período de carestía de pan. Una de ellas, típica, ha sido admirablemente analizada por P. Goubert: tenemos en Beauvais, en 1693-1694, a un tejedor de sarga, su mujer y sus tres hijas, las cuatro hilanderas. La familia gana 108 cuartos (1.296 dineros) a la semana, y consume por lo menos 70 libras de pan. Con el pan moreno a cinco dineros la libra, la vida está asegurada. Con el pan a 12 dineros (un cuarto) se vuelve más difícil. Con el pan a 24 dineros, luego a 30 y a 34 —cosa que ocurrió en 1649, 1652, 1694 y 1710—, se está ya en la miseria:

La crisis agrícola agrava casi siempre (y, desde luego, en 1693) una crisis manufacturera, el trabajo empieza a faltar, y en consecuencia el salario. Se entra en período de privaciones; puede ser que alguien encuentre algunos escudos guardados para los malos tiempos; se pide dinero prestado sobre prendas; comienzan a comerse alimentos inmundos: pan de salvado, ortigas cocidas, semillas desenterradas, piltrafas de carne recogidas en los mataderos; se difunde en formas diversas el “contagio”; después de los apuros, la miseria, el hambre, las “fiebres perniciosas y mortíferas”. La familia se inscribe en la oficina de los pobres en diciembre de 1693. En marzo de 1694, la hija más joven muere; en mayo, la mayor y el padre. De una familia particularmente dichosa, puesto que todo el mundo trabajaba, queda una viuda y una huérfana. A causa del precio del pan.[63]

Así, debido a la debilidad de los rendimientos agrícolas y a la precaria relación entre producción y demografía[64], una estación demasiado húmeda y una cosecha raquítica amenazan verdaderamente de muerte a una parte de la población: por supuesto, a los menesterosos de todos los orígenes, esas “bocas inútiles” que se expulsa de las ciudades cuando la carestía se acerca; pero también a los campesinos pobres que en los años malos no tienen siquiera grano para la siembra; a los jornaleros sin trabajo, cuando el granizo destruye cosechas y vendimias y a todos los trabajadores de poca monta prestos a caer en la mendicidad cuando el pan se encarece demasiado y falta el trabajo. Las cifras procedentes de los registros parroquiales confirman a este respecto las relaciones de los contemporáneos. El ejemplo de Beaugé (en Anjou) es ilustrativo: “En el primer trimestre de 1694, en el momento en que el precio del celemín de trigo se ha triplicado en relación con 1691, mueren 85 personas, frente a 24 en el trimestre correspondiente de 1691, 33 en el de 1692, 20 en el de 1695; la correlación es evidente”[65]. En Beauvais, la penuria de 1693-1694 “lleva a la tumba” del 10 al 19 por 100 de la población[66]. Estos cálculos, trágicos en su aridez, valen como testimonio por muchos otros. En la Europa preindustrial, los años de subalimentación aguda con todas las secuelas de ésta (receptividad a las epidemias, abortos, etc.) anularon durante mucho tiempo los buenos resultados demográficos conseguidos en el curso de los períodos de recuperación.

Todos los que vivían en tiempos normales en el umbral de la pobreza —y eran numerosos— tenían razón, por tanto, en sentir miedo cuando el precio de los granos se encarecía. De ahí motines “frecuentes y triviales”[67] en los años de carestía, sobre todo en los meses anteriores a las cosechas. En el origen inmediato de estos motines hay dos clases de acontecimientos: por un lado, las exportaciones de cereales fuera de la aldea, de la ciudad o de la provincia; por otro, la escasez del pan en las panaderías y los mostradores vacíos muy temprano desde el amanecer, porque la hornada se la habían llevado en las primeras horas del día las mejores casas. Entonces se producía el enloquecimiento, sobre todo entre las mujeres, y se pasaba de ansiedades justificadas a miedos excesivos y a conductas de violencia. Se acechaba y se robaba los transportes de grano en los caminos o se descargaban por la fuerza barcas de comerciantes a su paso cerca de los muelles de la ciudad. Se echaban abajo las puertas de los panaderos, se saqueaban sus tiendas, a veces se las prendía fuego. No resulta sorprendente que estas penurias agudas, que venían a añadirse en muchas gentes a una subalimentación crónica, hayan alimentado terrores locos y provocado cóleras colectivas. Se trataba de hombres y de mujeres acosados por el hambre, que le buscaban inmediatamente responsables de rostro humano a una situación creada por causas anónimas y demasiado abstractas para ellos: los albures del clima, la debilidad de los rendimientos, la lentitud de los transportes. Los chivos expiatorios eran los panaderos, los molineros, así como los comerciantes de cereales y los acaparadores, acusados de enrarecer artificialmente los granos para hacer subir su precio y, llegado el caso, venderlos en otro lugar con fuertes subidas. En todas partes, en tiempos de escasez frumentaria, se gritaba: “los panaderos quieren matarnos de hambre”; en todas partes se les amenazaba con “asarlos y cocerlos en sus hornos”; en todas partes se les trataba de “avaros”, de “usureros”, de “enemigos del bien público”, de “lobos asesinos”, de “monopolistas” y de especuladores. Las poblaciones enfebrecidas hacían compartir sus angustias y sus rencores a las autoridades. Intendentes, parlamentos y regidores ordenaban confiscar los trigos de las carretas, detener los barcos, vigilar a los panaderos, hacer investigaciones en los graneros, buscar a los “monopolistas”.

La situación alimentaria y demográfica mejoró en el transcurso del siglo XVIII en cierto número de provincias francesas. ¡Pero el miedo a la falta de pan tenía un pasado tan largo! Además, el año mismo en que Turgot decidía imprudentemente la libertad del comercio de granos (septiembre de 1774), la cosecha fue mala. Inmediatamente se volvió a los peores terrores de antaño y a las conductas violentas, cuyo rito habían elaborado desde hacía mucho tiempo las multitudes: depósitos de trigo y mercados saqueados en los alrededores de París, ataques a las panaderías de París y Versalles por bandas incontroladas. Para apagar este incendio —la guerra de las Harinas—, el ministro hubo de reunir 25.000 soldados[68]. Algunos años más tarde, debido a las malas cosechas de 1785, 1787 y 1788 y de las terribles heladas del invierno de 1788-1789, los franceses volvieron, una vez más —y en gran escala—, a los comportamientos más tradicionales de los tiempos de penuria. De suerte que si entonces hubo una acción innovadora en los niveles burgueses de la sociedad, en los niveles populares se vieron actitudes más arcaicas que nunca. En cualquier caso, escribe G. Lefebvre, “las perturbaciones frumentarias no fueron tan numerosas como durante la segunda quincena de julio de 1789”, en particular alrededor de París: convoyes, granjas y abadías atacadas por gentes en busca de trigo; asesinatos de molineros y de mercaderes de grano; pánicos y toma de armas al toque de rebato cuando, en el mercado de tal localidad, los comisarios parisienses andaban en busca de cereales, etc. La agitación provocada en 1789 por la carestía, y que dio nacimiento al mito del “pacto de hambre”, condujo en muchos lugares a la creación apresurada de milicias locales y franqueó el camino al miedo a los bandidos. Detalle que supera la anécdota y pone de manifiesto cuánto se temía la falta de pan: entre los amotinados que en octubre llevaron a Luis XVI y a su familia de Versalles a París, había muchas mujeres que habían ido ante todo a buscar “al panadero, a la panadera y al pequeño mozo del panadero”. Durante toda la Revolución Francesa, el problema de ¡as “subsistencias” —término significativo— se planteó de forma aguda, y durante la primavera negra del año III (1795) se produjeron motines por hambre en Rouen, en Amiens y en Saint-Germain-en-Laye[69].

5. EL FISCO: UN ESPANTAPÁJAROS

Los acontecimientos de 1789 no deben conducir a una generalización excesiva. Penurias y sediciones no están forzosamente ligadas. Tomemos el caso de Inglaterra en los siglos XVI y XVII. Un buen número de los períodos que conocieron cosechas particularmente malas —así en los años de 1594-1598— no estuvieron marcados por ninguna revuelta popular. Y a la inversa, la rebelión de Wyatt (1554) y la del norte del país en 1569 coincidieron con buenas cosechas. En su gran Historia de los campesinos, Y.-M. Bercé disocia asimismo la pareja hambre-revuelta. “Los motines frumentarios —escribe— no son más que un modelo, y uno de los menos frecuentes, de las violencias colectivas (en la Francia) del siglo XVII”[70]. Que la miseria provocada por las dos grandes desgracias, cuyos retornos periódicos hemos estudiado —paso de las gentes de guerra y carestía—, haya exacerbado en más de un caso la sensibilidad y la agresividad de las poblaciones, preparando psicológicamente el terreno para revueltas ulteriores, es seguro. Pero también lo es que las rebeliones antifiscales, de las que ahora hemos de hablar, tenían frecuentemente más amplitud y duración que las perturbaciones frumentarias, que jugaron un papel esencial en la historia rural y urbana de la Europa de otros tiempos, y que, además, la imposición o la amenaza de nuevas tasas sirvió frecuentemente de detonante a movimientos sediciosos. Recordemos, por ejemplo, que en Italia la revuelta de Perusa contra Pablo III en 1540, las de Palermo y de Nápoles en 1647 contra los españoles, comenzaron por rechazo de los aumentos de impuestos. Consideremos, no obstante, con mayor atención los casos ingleses y franceses, que son los mejor conocidos.

La sublevación de los trabajadores ingleses en 1381 tomó, en el curso de su desarrollo, una coloración antiseñorial (varios castillos quemados; reivindicación de la abolición de la servidumbre); se tiñó, al mismo tiempo, de esperanzas milenaristas con la famosa referencia a la Edad de Oro atribuida al predicador John Ball: “Cuando Adán cavaba y Eva hilaba, ¿dónde estaba el gentilhombre?”. Sin embargo, fue provocada por las exigencias fiscales del Parlamento: las poll-taxes de 1377 y 1379, capitaciones repartidas de forma desigual que, en ciertas poblaciones, podían exigir de un trabajador una suma igual al salario de tres jornadas de trabajo, superior a cualquier impuesto anterior[71]. Cuando Enrique VIII, en 1513, quiso instaurar de nuevo la capitación, tal tentativa dio lugar a alteraciones en el Yorkshire[72]. En el siglo XVII, la excise, tasa sobre la venta de mercancías decidida en el momento en que estallaba la guerra civil, suscitó una serie de motines en 1646-1647, y el gobierno la abolió para los productos alimentarios. Los historiadores británicos observan que, a pesar de las perturbaciones —esencialmente políticas y religiosas— que estallaron durante los reinados de Enrique VIII y Eduardo VI en razón de la lucha contra el catolicismo y la venta de los monasterios, y a despecho mismo de la guerra civil de los años 1642-1648, Inglaterra conoció en los siglos XVI y XVII, en total, muchas menos revueltas populares que la Francia de la misma época. Y para E. S. L. Davies, la razón de esta diferencia es la siguiente: en Inglaterra, durante ese período, “las clases inferiores han estado casi completamente exentas de impuestos, en sorprendente contraste con lo que ocurría en Francia, donde el impuesto fue la ocasión, si no la causa, de la gran mayoría de las revueltas del siglo XVII”[73].

Tratándose de Francia, numerosos ejemplos, anteriores incluso al siglo XVII, vienen en apoyo de tal tesis. Carlos V, en vísperas de su muerte (1380), había decidido la abolición de los aides (impuestos indirectos) a fin de aliviar a su pueblo postrado. Pero pronto hubo que restablecer los impuestos imprudentemente suprimidos: se siguieron los motines urbanos de 1382. La revuelta de las comunas de Guyena, en 1548, fue una protesta contra la extensión de la gabela a las provincias del sudoeste del reino —extensión revocada por Enrique II en 1549[74]—. A lo largo del siglo XVII, graves rebeliones urbanas y rurales tuvieron por origen, en Francia, la sobrecarga fiscal o la amenaza de nuevas imposiciones: la de los pies-desnudos de la Baja Normandía, en 1639, a causa de un proyecto de extensión de la gabela a esa región, que estaba exenta de ella[75]; las de Rouen y de Caen, el mismo año, en razón del nuevo edicto de los tintes: un inspector-probador debía controlar, a partir de entonces, los tintes en cada ciudad y burgo —inspección acompañada de una tasa[76]—; la de los campesinos del Angoumois y la de Saintonge, en 1636; la del Périgord, en 1637-1641 —“la mayor sublevación campesina de la historia de Francia, dejando a un lado la guerra de Vendée”[77]—; las de Gascuña y del Rouergue, en 1639-1642: todas ellas motivadas por el aumento de las tallas.

En la crónica de las sublevaciones antifiscales, tanto en París como en provincias, el año 1648, primer año de la Fronda, merece una atención especial. La exasperación contra el impuesto y la indignación popular contra los recaudadores explican la actitud de los Parlamentos y el eco que ésta encontró en la opinión. Recíprocamente, la oposición de las asambleas soberanas a las nuevas medidas fiscales (edicto de la evaluación, edicto de la tarifa, renovación de la pauletíe[*]) estimuló múltiples rechazos colectivos de las imposiciones. “Se creyó que se había terminado con el terrorismo fiscal, con el reino de los tratantes y de los intendentes, considerados como sus secuaces”[78]. Aunque la revuelta de que Bretaña fue teatro en 1675 hubiera tomado en los campos características antiseñoriales, con el ataque de varios castillos y la voluntad —expresada en el Código Campesino— de abolir las rentas señoriales, tales como el impuesto señorial sobre las gavillas, las prestaciones personales, etc., sin embargo, el punto de partida de la sedición en Rennes y en Nantes fue una vez más la hostilidad a las nuevas tasas: derecho del papel timbrado, marca del estaño, imposición sobre la venta del tabaco. Además, corrió el rumor de que Bretaña iba a verse sometida a la gabela. Los campesinos que tomaron el relevo de la agitación urbana no dejaron de atacar las oficinas de contratas de recaudación de impuestos, y si la tomaron con los castillos frecuentemente fue porque sospechaban que los gentilhombres que los habitaban —poseedores de algún oficio real— eran de aquellos que iban a introducir la gabela en la provincia[79].

Antiseñorial en ciertos aspectos, la revuelta de las Boinas Rojas en Bretaña no era antinobiliaria: deseaban que las muchachas nobles escogiesen maridos “de condición común” y los ennobleciesen. En líneas generales, las investigaciones recientes prueban que, bajo el Antiguo Régimen, la mayoría de las sediciones campesinas fueron menos hostiles a los nobles que al Gobierno central, lejano, anónimo, opresor y que inventaba constantemente nuevas tasas. En Francia, fue a finales de los siglos XVI y XVII cuando el rechazo violento de la fiscalidad agresiva de un Estado cada vez más burocrático y centralizador se manifestó con mayor frecuencia. Y no fue raro entonces ver, a la burguesía en las ciudades y a los nobles en el mundo rural, hacer causa común, al menos durante un cierto tiempo, con el pueblo bajo sublevado. Porque, en los campos, los gentilhombres residían todavía frecuentemente en sus castillos. Se les conocía; jugaban el papel de protectores naturales. Si en 1789 el campesinado se volvió contra los nobles, fue porque muchos habían tomado la costumbre, en el curso del siglo XVIII, de vivir en la ciudad y la población había perdido el contacto con ellos.

Las rebeliones antifiscales —en particular las que estallaron en Francia en el siglo XVIII[80]— fueron frecuentemente gestos de desesperación provocados por un exceso de miseria y por el temor al agravamiento de una situación ya insoportable. En un cuaderno de quejas de los estados de Normandía, fechado en 1634 leemos:

Sire, nos estremecemos de horror ante la situación de miseria del pobre campesino; en los años precedentes hemos visto a algunos precipitarse a la muerte por desesperación ante las cargas que ya no podían soportar; a otros, a quienes la paciencia retenía más en la vida que el placer o los medios de conservarla, uncidos al yugo del arado como animales de arnés, labrar la tierra, apacentarse con hierba y vivir de raíces hasta el punto de que la misma tierra parecía tener vergüenza de negárselas, después de haber sostenido su nacimiento: a muchos, refugiados en los países extranjeros o en otras provincias para sustraerse a sus impuestos; así como parroquias enteras abandonadas. No por eso, sin embargo, nuestras tallas han disminuido, sino que se han acrecentado hasta el punto de haberse tenido que sacar la camisa que quedaba para cubrir la desnudez de los cuerpos y haberse impedido a las mujeres, en varios lugares, por la confusión de su propia vergüenza, ir a las iglesias y encontrarse entre los cristianos. De suerte que este pobre cuerpo, agotado de toda su subsistencia, con la piel pegada encima de los huesos y cubierto solamente por su afrenta, no espera más que la misericordia de Vuestra Majestad.[81]

¿Súplica hiperbólica para conmover a un ministro? Sin duda; pero, al mismo tiempo, evocación de una realidad cotidiana de la época, de la que podríamos encontrar otras mil descripciones concordantes en la Europa víctima de la guerra de los Treinta Años. La entrada de Francia en aquel conflicto tuvo por resultado duplicar, en algunos años, la carga fiscal soportada por los campesinos franceses. “Por primera vez, las exigencias regias superaban francamente las de la Iglesia, y con mucho las de los señores”[82]. Impuestos indirectos y tallas progresaron al mismo tiempo: de ahí las revueltas urbanas contra las ayudas que alcanzaban especialmente a los artesanos, y las revueltas rurales contra los aumentos de las tallas, que siempre afectaban a los campesinos, al tiempo que los proyectos de extensión o de agravación de la gabela contaban con la unanimidad de ciudades y campos. El aumento de los impuestos significaba, para gentes que malvivían en el umbral de la miseria, una amenaza de muerte —rápida o lenta—, y explica el enloquecimiento colectivo ante el anuncio de nuevas medidas fiscales. El intendente Verthamont describe el motín de Périgueux de 1635 como “una enfermedad de todos los pueblos de acá, un pesar por las sobrecargas, un hastío que podría degenerar en un completo frenesí de pillajes, subversiones y asesinatos, una locura, una melancolía”[83]. La desesperación se doblaba con la cólera ante los procedimientos de recaudación —“insolencias” que, debido a las urgentes necesidades del Estado, se convirtieron en la época de la guerra de los Treinta Años en terrorismo fiscal—. El cobro de las tallas conducía a encarcelamientos con embargo de los animales y del mobiliario, o a coacciones subsidiarias que se ejercían contra toda una población. La endemia de las revueltas rurales obligó a poner en pie un auténtico y odioso ejército del impuesto (los “fusileros de tallas”). No obstante, la pasión antifiscal y la psicosis de la gabela —frecuentemente difundidas de una región a otra por gentes que iban de un lado para otro— se volvían particularmente contra los empleados de las contratas de impuestos y sus alguaciles. Acusados de enriquecerse rápidamente a expensas del pueblo y del rey, los exactores o gabeleros eran los enemigos públicos de las comunidades, “caníbales” que había que castigar, el enemigo de la buena conciencia colectiva. De ahí la liturgia del motín cuando iba dirigida contra el gabelero: el ataque a su alojamiento o al albergue en que acababa de instalarse, la “conducción”, por las calles, del personaje, abofeteado como un cornudo en el curso de una especie de cencerrada, la muerte del malvado, del que frecuentemente se decía que se arrepentía antes de morir —leyenda idónea para confirmar a los amotinados en su buen derecho—. Además, desde el principio, la multitud se había dirigido a la prisión para liberar a aquellos que la iniquidad de los hombres de finanzas había arrojado allí.

En tal clima de efervescencia, y una vez superado cierto umbral de excitación, contaba menos el temido impuesto que una secular mitología antifiscal, menos la realidad de la exacción que la imagen espantosa que de ella se hacían.

5. MIEDO Y SEDICIONES (II)

1. LOS RUMORES

La imaginación colectiva trabajaba sobre todo tipo de rumores. En vísperas de la sublevación conocida en la Inglaterra del siglo XVI bajo el nombre de “Peregrinación de gracia”, inquietantes y malévolos rumores circularon de población en población: los inspectores de los monasterios que el rey hacía cerrar eran, según se decía, hombres corrompidos que se enriquecían con los despojos de los conventos[1]. También estaba la opinión más que convencida de que con la acción expoliadora de aquéllos comenzaba la “destrucción de la santa religión”[2]. Noticias alarmantes precedieron de igual modo a la rebelión de Cornouailles en 1547-1549: el nuevo Prayer Book, según se creía, no autorizaba el bautismo más que los domingos[3]. En realidad, aconsejaba simplemente que las ceremonias bautismales se reagruparan los domingos a fin de que tuvieran lugar en presencia de la comunidad de los fieles. Pero éstos creyeron que los recién nacidos enfermos corrían el riesgo a partir de entonces de morir sin bautismo y, de este modo, verse condenados al infierno. De ahí el enloquecimiento de las poblaciones.

Imposible, tratándose al menos de la civilización preindustrial, separar los rumores y las sediciones, cualesquiera que fuesen las dimensiones cronológicas y geográficas de éstas. En la Branda de hoy, una alarma semejante a la de Orleáns en 1969 puede ser dominada a tiempo y no desembocar en un motín. Antiguamente, en cambio, era difícil quitarles la espoleta a los rumores. Porque obtenían crédito con mucha frecuencia en todos los estratos de la sociedad, incluidas las esferas dirigentes. E incluso si no era éste el caso, las autoridades no disponían ni de medios de información (periódicos, radio, televisión) gracias a los cuales puede intentarse aplacar una inquietud colectiva mediante una especie de “clínica del rumor”, ni de medios policiales suficientes para impedir las reuniones y la autoexcitación de la multitud. Algunos de los rumores que en otro tiempo crearon estados de locura colectivos nos parecen totalmente aberrantes. Pero ¿no hemos visto en 1953 al presentador de una cadena de radio americana provocar un pánico colectivo mediante el anuncio de la llegada de los marcianos en platillos volantes? Lo que aquí importa es que la opinión, o una parte de ella, lo cree posible. En 1768, el colegio de los oratorianos de Lyon fue invadido por la multitud y saqueado. Se acusó a los religiosos de albergar a un príncipe manco. “Todas las noches —contaban— se detenía en los alrededores del colegio algún niño, al que se cortaba un brazo para tratar de implantárselo al presunto príncipe”. El motín causa veinticinco heridos. Expliquemos psicológicamente este acceso de cólera. Muchos creían posible, antiguamente, esa extraordinaria cirugía. Por otra parte, desde la expulsión de los jesuitas, se había mantenido en la opinión la desconfianza respecto a sus sucesores, considerados capaces de las peores fechorías. Por último, tanto en Lyon como en otras partes, circulaban periódicamente rumores de raptos de niños; unas veces se acusaba a los gitanos y a los vagabundos; otras a los oratorianos, como en el caso presente; otras a la policía. Así pues, el motín de Lyon debe relacionarse con el que ensangrentó París en mayo de 1750 y en el transcurso del cual murieron varios hombres. Se decía que ayudantes de policía vestidos de civiles merodeaban por los barrios de París y raptaban a niños de cinco a diez años. Uno de ellos había gritado al ser metido en un coche —ése fue el rumor que se difundió—, y entonces el pueblo se amotinó, encolerizado. Lo cuenta el abogado Edmong J.-F. Barbier:

… Se dijo que el objeto de estos raptos de niños era que había un príncipe leproso, para cuya curación se necesitaba un baño o baños de sangre humana, y que, al no haberla más pura que la de los niños, los cogían para sangrarlos por los cuatro miembros y sacrificarlos, cosa que sublevó todavía más al pueblo. No se sabe en qué están fundamentados tales cuentos; por cierto que este remedio ya se había propuesto en la época del emperador Constantino, que no quiso servirse de él. Pero aquí no tenemos ningún príncipe leproso, y, aunque lo hubiera, nunca se emplearía semejante crueldad como remedio. Lo más verosímil es que haya necesidad de niños pequeños para enviarlos a Mississipi. Pero, a pesar de esto, no es de presumir que haya ninguna orden del ministro para separar aquí a los hijos de sus padres. Puede haberse dicho a oficiales de policía que si encontraban niños pequeños sin padre ni madre o abandonados, podrían hacerse cargo de ellos: (puede ocurrir) que se les haya prometido una recompensa y que ellos hayan abusado de esa orden… Por lo demás no se concibe nada con ese propósito: sí es cierto que se necesitan muchachos jóvenes de ambos sexos para determinados establecimientos de América, hay cantidad suficiente de ellos tanto en los hospicios del barrio de Saint-Antoine como en los demás hospitales.[4]

Un mes más tarde, el rumor de los raptos de niños circulaba en Toulouse. Sigue siendo el abogado Barbier quien nos informa:

Este pavor parece haber llegado también a provincias. Se dice que en Toulouse han estado a punto de matar a algunos hombres que vendían muñecas, contando con que ése era un pretexto para apoderarse de los niños, y en el momento presente se reconoce que todos los que han sido muertos o maltratados en los tumultos de París, lo han sido por equivocación o por simple sospecha…

Estas “emociones” remiten a la convicción, antaño ampliamente difundida, de que los criminales robaban niños. ¡Cuántas veces no se ha metido miedo a los niños desobedientes contándoles que el coco iba a venir a llevárselos! Como prueba tenemos, en los inicios mismos del siglo XX, la iconografía moralizante de las imágenes de Épinal. Este miedo, evocado en dos casos anteriormente, se encontraba y se reforzaba con esta otra creencia, en modo alguno irracional para una mentalidad mágica: para cuidar a un pequeño príncipe enfermo hay que sacrificar a un niño con buena salud y provocar, de este modo, una transferencia de salud. Respecto a estas dos certidumbres (el robo de niños, la curación por la salud de otro), la identidad variable de los chivos expiatorios parece secundaria. Oratoria— nos, oficiales de policía o vendedores de muñecas habían confirmado, mediante gestos interpretados torcidamente, las continuas ansiedades del público. Nuevos testimonios que añadir a éstos: en 1769, la policía hubo de pedir a los sacerdotes de París que calmaran a sus fieles, convencidos una vez más de que sus niños estaban en peligro; y en una fecha tan tardía como 1823 se podía leer en el Diccionario de policía moderna, de Alletz, en el artículo “Alarma”: “Está prohibido difundir alarmas entre el pueblo, mediante falsos rumores o falsas noticias que pueden inquietarlo o asustarlo, como el temor a la carestía, el rapto de niños, etc.”.

Otro tenaz temor colectivo que revelan, en Francia al menos, los rumores y sediciones de antaño es el del impuesto sobre la vida. Este mito parece haber alcanzado su mayor intensidad en el siglo XVII y a principios del XVIII, época de inflación galopante de la fiscalidad, que llevó a convencerse, desde entonces, a la opinión de que del Estado se podía temer todo. Pero estaba vinculado, en profundidad, a la hostilidad de una civilización esencialmente oral hacia las rentables escrituras que multiplicaba la burocracia centralizadora y amiga del papeleo. Fue en 1568 cuando se creó el derecho llamado del control de las actas, pagadero en el momento de la presentación judicial de extractos de los registros parroquiales. Renovado en 1654, fue gravado con la creación del oficio de escribanos forenses en 1690, y luego con el de los controladores de actas en 1706. La inquietud nacida de estas decisiones acumuladas desembocó, en varias ocasiones, en rumores demenciales y en “emociones” populares a partir de un edicto mal comprendido o de un cartel mal leído. “Por cada niño que las mujeres traigan al mundo en adelante, tendrán que pagar cierta suma de dinero”; este impuesto mítico sobre los nacimientos provocó sediciones en Villefranche-de-Rouergue en 1627, en las ciudades de Guyena en 1634, en Montpellier en 1645, en Carcasona en 1665, en Pau en 1657, en Aubenas en 1670, en Bayona en 1706 y 1709, y en el Quercy en 1707. En los tiempos de la Fronda, el Catecismo de los partisanos (1649) denunció a las gentes de negocios, “que habían sido tan osadas en otro tiempo, que llegaron a proponer al Consejo que introdujera un impuesto sobre el bautismo sagrado de los niños”[5]. Asimismo, se imaginó que los matrimonios y los entierros iban a ser tasados también; se vilipendió a los recaudadores, “que se alimentan de los suspiros y se divierten con los llantos”. También se creyó en Villefranche (1627), en Pau (1682) y en Bayona (1709) que se iba a promover un impuesto sobre el agua de las fuentes, de los ríos, “por cada cántaro de agua que las mujeres sacaran de la fuente”. Se trata de otras tantas formas del temor profundo a ver instituir un impuesto sobre la vida.

A partir de entonces, dado como seguro que, en la Francia de los siglos XVI-XVII, la fiscalidad estuvo en el origen de las revueltas más numerosas y más graves, basta con abrir ¡as crónicas de la época para señalar los puntos de referencia de los rumores que sirvieron de detonadores a la cólera popular. En su mayoría, en las regiones exentas de gabela, se referían al impuesto sobre la sal que, según las intenciones que se atribuían al gobierno, iba a generalizarse. Pero la reputación de esa tasa era tan siniestra, que toda nueva fiscalidad era denominada frecuentemente “gabela” por la opinión enloquecida. En Burdeos, en mayo de 1635, se difundió el rumor de que “se quería establecer la gabela de la sal en la ciudad”. Asimismo se hizo correr por la ciudad el rumor de que “se la quería subir a dos escudos por tonel, cinco sous por cada jarra y otras mil falsedades”. La multitud atacó el ayuntamiento de la ciudad y asesinó a los “gabeleros”. El ejemplo bordelés fue secundado en el Suroeste, sobre todo en Périgueux y en Agen. En Périgueux, el desorden estalló en junio, a consecuencia “de las noticias llegadas de Burdeos de que el rey quería imponer una contribución sobre los hostes y otros derechos vulgarmente llamados gabelas”[6]. En cuanto a la sedición de Agen, también datada en junio de 1635, “se inició a consecuencia de que se acababa de poner la gabela en la ciudad y que había allí muchos habitantes… que eran del partido de los gabeleros”[7]. Sin duda alguna, estos rumores no siempre carecían de fundamento. Richelieu pensó, de buenas a primeras, suprimir en la Baja Normandía el privilegio del “cuarto de caldo” que daba a las regiones que se beneficiaban del mismo el derecho de producir su sal y venderla libremente, salvo que habían de pagar al rey una tasa igual a la cuarta parte del valor producido. Pero la revuelta de los pies-desnudos del Avranchin estalló en julio de 1639, antes de que se hubiera publicado ningún texto oficial de establecimiento de la gabela. En resumen, se gritó antes de sufrir el golpe, y sin duda con razón, puesto que, ante la extensión de la sedición, el gobierno renunció a su proyecto. Lo cierto es que, madurado en una espera inquieta y alimentado por toda una mitología antifiscal, un rumor basta para prender las mechas de la pólvora: se creyó que Besnadier-Poupinel, lugarteniente del tribunal de primera instancia de Coutances, traía el temido edicto. La multitud lo mató, y el Avranchin se insurreccionó[8]. Si en 1675 los desórdenes de Rennes y de Nantes provocaron la sublevación de los campesinos de la Baja Bretaña, fue porque en Cornouaille se había extendido la noticia de que un lugarteniente del rey estaba encargado de introducir la gabela en las diócesis de Vannes, Saint-Pol-de-Léon, Tréguier y Quimper. Hubo bandas armadas que se apoderaron de los “gabeleros”. El Parlamento de Rennes tuvo que promulgar un edicto declarando falsos y sin fundamento los rumores relativos a la gabela y decretando penas contra quienes las propagasen. Tal era, pues, la ansiedad permanente creada por la fiscalidad, que antiguamente bastaba con lanzar el rumor de un nuevo impuesto para suscitar una “conmoción” popular. Así, en Cahors, en 1658: habiendo decidido el Tribunal de Impuestos el establecimiento de un compoix cabaliste (registro que servía para establecer el asiento de las imposiciones), “los comerciantes y hosteleros le calentaron los cascos al pueblo humilde, diciendo y publicando por todas partes que aquello era la gabela, y el pueblo humilde era tan tonto que lo creyó”[9].

Un rumor nace, por tanto, sobre un fondo previo de inquietudes acumuladas y es el resultado de una preparación mental creada por la convergencia de varias amenazas o de diversas desgracias que suman sus efectos. El 14 de mayo de 1524, el fuego arrasa Troyes. Incendios semejantes eran frecuentes antaño en ciudades donde muchas casas eran de madera. Pero todo el mundo está convencido de que “gentes desconocidas y disfrazadas” se han introducido en la ciudad y han hecho prender el fuego mediante niños de doce a catorce años. Se cuelga a varios de esos muchachos. Pero es más difícil descubrir a los auténticos incendiarios, a quienes habían ordenado la operación “porque todos los días se cambiaban de trajes; unas veces iban vestidos de comerciantes, otras de aventureros, luego de campesinos, alguna vez no llevaban pelo en la cabeza y, en resumen, allí donde iban no se les podía reconocer”[10]. El miedo a los incendiarios gana rápidamente París, adonde se lleva, desde Troyes, a un padre cuyos hijos, según se asegura, han contribuido al incendio y que la justicia ha ejecutado. En la capital corren múltiples rumores; “La mixtura para el incendio” ha sido preparada en Nápoles; “La ciudad de París y otras ciudades del reino (están) amenazadas con la quema”; el que dirige el fuego es el condestable de Borbón[11]. Veintidós alemanes son detenidos “por sospecha” en el barrio de Saint-Denis. “Interrogados”, se declaran inocentes. La municipalidad ordena “a los comerciantes, burgueses y habitantes” que estén al acecho por la noche: “Cosa que se siguió haciendo… por espacio de dos años”. El Parlamento ordena además tener las linternas encendidas delante de las casas desde las nueve de la noche y tener permanentemente agua en los “recipientes” cercanos a las puertas. Ese año se prohíben las hogueras de san Juan y de la fiesta de los santos Pedro y Pablo. Se detiene a los vagabundos, que, encadenados de dos en dos, son forzados a limpiar las zanjas de la puerta Saint-Honoré. En tal clima de sospecha, no resulta sorprendente que se crea ver “puertas y ventanas marcadas con la cruz de san Andrés, negras, hechas de noche, por gentes desconocidas”[12].

¿Qué encontramos en el origen de este enloquecimiento colectivo? En lo más profundo, sin duda, el miedo a las gentes de guerra y a los vagabundos —ya hemos visto que la opinión común los unía en una misma sospecha—. Ahora bien: un concurso de circunstancias permite a este temor salir a la superficie. La guerra se ha reanudado en Italia desde 1521, y ha sido marcada por una serie de fracasos. Además, acaban de tener conocimiento de la muerte de Bayard. En Provenza se han desarrollado también operaciones militares difíciles. Desde el norte del reino, los ingleses, aliados del emperador, han avanzado peligrosamente por Picardía, y en 1523 han llegado incluso a amenazar París. Hasta el punto de que el obispo hubo de prohibir ese año tocar las campanas el Día de Todos los Santos, “a fin de que si se producía algún ruido, se pudiera oír con más facilidad”[13]. La “traición” del duque de Borbón (febrero de 1523) sorprendió a la opinión pública. Y cuando en el mes de julio se creyó que Francisco iba a partir para Italia (en la práctica no pasó de Lyon), los parisienses tuvieron la sensación de hallarse abandonados. Añádase aún la agravación del “peligro luterano”, las heladas del invierno 1523-1524, que hicieron que el tiempo intermedio hasta la primavera fuese difícil: las procesiones se multiplicaron en París, bien a causa del tiempo, bien a causa de la guerra. Es comprensible que semejante conjunción de acontecimientos inquietantes haya traumatizado a la opinión parisiense, la haya vuelto crédula a todos los rumores alarmantes y haya despertado en ella el miedo a los vagabundos. La víspera misma del incendio de Troyes, el Parlamento había ordenado a todos los ociosos y gentes “sin oficio” marcharse de la ciudad. ¿Cómo no creer que había entre ellos incendiarios?

El rumor puede adoptar el aspecto de una alegría irracional y de una esperanza loca —ya hemos hablado de la creencia recurrente en la abolición de los impuestos—. Pero la mayoría de las veces se convierte en espera de una desgracia. No es sorprendente, si se tiene en cuenta el lugar que ocupaba en el fondo del psiquismo colectivo el temor a nuevos impuestos y a los vagabundos, que muchos rumores provocadores de otro tiempo se hayan referido a una u otra de esas aprensiones permanentes. El Gran Miedo en la Francia de 1789 prueba que, en un tiempo de disolución de la autoridad, rumores semejantes han podido jugar un papel histórico fundamental. Pero, en líneas más generales, la importancia y la función de los rumores en la civilización del Antiguo Régimen se han subestimado. Su eclosión o, mejor, su reaparición periódica era una constante de la vida de los pueblos; una estructura, como la revuelta misma. El Gran Miedo no hizo, pues, más que engrosar, en un plano casi nacional, una realidad que había conocido en siglos anteriores múltiples ilustraciones de desiguales dimensiones en el tiempo y en el espacio. La propagación de rumores alarmantes —que circulaban siempre a través de canales no institucionalizados[14]— marcaba el momento en que la inquietud popular alcanzaba su paroxismo. Declarada la alerta del instinto de conservación por amenazas persistentes contra la seguridad ontológica de un grupo, las frustraciones y ansiedades colectivas acumuladas, conducían —y no dejarían de conducir de nuevo en casos semejantes— a proyecciones alucinatorias[15]. El rumor aparece entonces como la confesión y la explicitación de una angustia generalizada y, al mismo tiempo, como el primer estadio del proceso de liberación que provisionalmente va a liberar a la multitud de su miedo. Es identificación de una amenaza y clarificación de una situación que se ha vuelto insoportable. Porque, al rechazar toda incertidumbre, la población que acepta un rumor está haciendo una acusación. El enemigo público está desenmascarado; y esto es ya un alivio. Incluso en su versión optimista, el rumor designa a uno o a varios culpables. Eso ocurrió durante la Fronda: los impuestos iban a desaparecer, y fue Mazarino quien impidió que el rey hiciera ese gesto salutífero. Esta proyección paranoica hacía resurgir antaño periódicamente tipos ritualizados de chivos expiatorios —gabeleros, acaparadores, bandidos, herejes—. Gracias a tales denominaciones (tras las cuales se dibujan rostros concretos), una colectividad se siente como víctima[16] —algo que en la mayoría de los casos lo es efectivamente—, y justifica por adelantado los actos de justicia expeditiva que no dejará de ejecutar. Además, cargando al acusado (o a los acusados) con toda especie de crímenes, vicios y negros designios, se purifica de sus propias intenciones turbias y rechaza sobre otro lo que no quiere reconocer en sí misma.

Al escapar a todo control crítico, el rumor tiende a magnificar los poderes del enemigo desenmascarado y a situarlo en el corazón de una red de complicidades diabólicas. Cuanto más intenso sea el miedo colectivo, más tendencia se tendrá a creer en vastas conjuras apoyadas en ramificaciones que están dentro. No es que la quinta columna sea un mito. Pero, en todo tiempo, el temor que se le ha tenido ha desbordado los límites de lo real y de lo posible. De este modo, un rumor es, en la mayoría de los casos, la revelación de un complot, es decir, de una traición. Las relaciones de motines antifiscales están llenas de fórmulas como “conspiración de la gabela”, “conjuración del partido de los gabeleros” o del “partido de la desgracia”, que claramente remiten a una maquinación de dimensión nacional cuyos agentes locales se conoce a pesar de todo. De este modo, en 1524 se creyó en una acción concreta de los incendiarios, y en 1776, durante la “guerra de las Harinas”, en un complot de acaparadores.

Las matanzas de la noche de san Bartolomé, en 1572, y los días siguientes, en París y en varias ciudades de Francia, sólo se explican psicológicamente por la certidumbre colectiva de un complot protestante. Tras el atentado fallido contra Coligny, Catalina de Medicis había hecho decidir la ejecución de cierto número de jefes hugonotes. Pero el gobierno no tenía la intención de matar a todos los reformados de París. Ahora bien: el poder real se vio desbordado por el motín parisiense, que, a pesar de las llamadas de las autoridades a la calma, desencadenó en las calles de la capital, durante casi cinco días, su cortejo de atrocidades: víctimas despojadas de sus ropas, arrastradas y arrojadas al Sena, mujeres encinta destripadas, cuévanos llenos de niños volcados en el río, etc., gestos que están emparentados con los practicados en el siglo XVI por los tupinamba del Brasil con los prisioneros de guerra, salvo el canibalismo final[17]. ¿Por qué tanto furor popular, hasta el punto de “que sus majestades mismas… no podían sentirse tranquilas en el Louvre?”[18]. Jeanine Estebe constataba que los dos edictos de pacificación de 1562 y 1570 tuvieron por resultado común desencadenar la violencia popular en ciudades en que los católicos eran mayoría. Éstos creyeron que, en adelante, todas las insolencias les estarían permitidas a sus adversarios, que, aprovechándose de las concesiones del rey, iban a esforzarse por dominar el reino. Un párroco de Provins, Haton, escribía de forma significativa:

La citada paz (de 1570) hecha con el hugonote almirante y sus almirantistas pareció ser muy ventajosa para la libertad hugonótica, lo cual es verdad…[19]

Los edictos de pacificación eran sentidos, pues, por los católicos como traiciones, puesto que se otorgaban privilegios a gentes que la masa del pueblo consideraba como rebeldes y herejes. El matrimonio de Margarita de Valois con el protestante Enrique de Navarra, celebrado el 18 de agosto, pareció una confirmación de estas aprensiones: ¿qué no podían pretender en adelante los hugonotes? Por otra parte, no hay duda alguna de que, después del atentado contra Colingy (22 de agosto), los protestantes pronunciaron muchas palabras amenazadoras: iban a vengarse. El día 23, no laborable, fue propicio a las reuniones multitudinarias en las iglesias. Los predicadores clamaron muy alto que los calvinistas querían matar a Enrique de Guisa. Éste hizo ademán de salir de la ciudad, cosa que inquietó a los parisienses, que tal vez se creyeron privados de su defensor. Por la tarde circuló un rumor alarmante: Montmorency, al que erróneamente se declaraba como hugonote y al que los parisienses detestaban, avanzaba con tropas hacia la capital:

A partir de esa hora (las cuatro de la tarde) se extendió por París el rumor de que el rey había enviado órdenes al mariscal de Montmorency para hacerle venir a París con un gran número de tropas de caballería e infantería; que lo mejor que podían hacer los parisinos era marcharse; pero aquel rumor era falso.[20]

Finalmente, cuando los responsables de la municipalidad fueron convocados al Louvre, en la noche del 23 al 24, e invitados a armar a las milicias de la ciudad, fue —según se les aseguró— porque había que defender al rey, el ayuntamiento y París contra un complot protestante. A partir de entonces, cuando las campanas tocaron a rebato, ¿cómo la población, cuyos nervios estaban a prueba desde hacía varios años y que acababa de vivir en medio del pesado calor de agosto unas jornadas de ansiedad, no iba a creer en la realidad de la conjura? Acabar con los hugonotes se convertía en un acto de legítima defensa.

La obsesión de los complots planeó de igual modo sobre Francia en los primeros años de la Revolución Francesa. G. Lefebvre ha escrito, con razón, que el Gran Miedo fue “un gigantesco bulo”[21]. La colusión de los aristócratas y de los bandidos, en la que creyeron todos los franceses, fue en cualquier caso uno de esos “mitos con los que se hace la historia real”[22]. A favor de las carestías que precedieron al verano de 1789, reapareció la convicción, ya presente en 1776, de que ministros y autoridades locales habían concluido un “pacto de hambre” a expensas del pueblo. No obstante, la asamblea de los estados generales suscitó una esperanza inmensa. Pero muy pronto éstos entraron en conflicto con el gobierno. La opinión quedó convencida, no sin motivo, de que los privilegiados rechazarían las reformas y tratarían de disolver la nueva “Asamblea Nacional”, recuperar el control del Estado y mantener a los campesinos sometidos al yugo. Desde el 15 de mayo se extendió el rumor de que el gobierno estaba reuniendo tropas alrededor de París. El despido de Necker pareció la confirmación de los temores más sombríos. Y es completamente cierto que, sin el motín parisiense del 14 de julio, la Asamblea estaba perdida. En cualquier caso, París, en vísperas de la toma de la Bastilla, rebosaba de rumores alarmantes: los habitantes creían en la inminente entrada de soldados extranjeros. Si tomaron las armas fue porque, como sus antepasados de 1572, se juzgaron en estado de legítima defensa: se adjudicaba al mariscal de Broglie la intención de “segar París”.

La victoria popular del 14 de julio no tranquilizó, porque señaló el principio de la emigración. Estas escapadas parecieron una prueba suplementaria del “complot aristocrático”. Se tuvo por seguro que los emigrados se llevaban el oro, con el que pagarían a mercenarios extranjeros gracias al acuerdo de los soberanos de Europa. De improviso, Francia se sintió amenazada por todas sus fronteras. A finales de julio, Burdeos esperaba ver llegar 30.000 españoles; Briangon, 20.000 piamonteses; Uzerche, al conde de Artois con 40.000 hombres. Por el este, se apuntaba la marcha de las tropas imperiales. En Bretaña se temía un desembarco inglés. Pero ¿cómo no iban a buscar complicidades en la misma Francia los emigrados que estaban madurando sus proyectos de regreso y de venganza? Entonces, después del 14 de julio, tomó cuerpo la certeza de que los vagabundos tan temidos —y tan numerosos en la época— estaban siendo enrolados por los aristócratas de dentro y de fuera. La “cábala infernal” había jurado la perdición del país apoyándose en los “traidores del interior”. Éstos, “execrables instrumentos de la tiranía”, iban a intentar matar de hambre a Francia e incendiar sus poblaciones y sus campos. No resulta sorprendente, por tanto, que el paroxismo del miedo se produjera en el momento de la siega. Al tomar las armas para defenderse contra los bandidos, ciudades y burgos confirmaban, por eso mismo, la existencia del complot y reforzaban la inquietud colectiva. Desde luego, no toda Francia fue teatro de motines y de incendios de castillos[23]. Pero toda Francia tembló.

“Aglomeraciones homicidas” y “crímenes multitudinarios” provocados por el miedo señalaron también a Francia en el verano de 1792, que presenció, sobre todo, las matanzas parisienses de los días 2 y 3 de septiembre. Pero éstas no fueron más que un episodio —el más sangriento— de una serie de asesinatos perpetrados de uno a otro extremo del país en el clima de inquietud y de sospecha creado por la guerra, por los primeros reveses y por la certidumbre de que los enemigos del exterior tenían cómplices en el interior. En Naves, en el Ardèche, el 9 de julio, habiendo sido detenidos nueve sacerdotes refractarios, corrió el rumor de que habían desaparecido; la multitud se dirige al ayuntamiento, los descubre y los mata, salvo a uno que dice haber jurado”. En Marsella, el 20 de julio, se difunde el rumor de que un pañero organiza un complot contra los “patriotas”. Llevado a prisión, le encuentran encima “cartuchos de un modelo particular”. Al día siguiente, una muchedumbre fuerza la entrada de la cárcel y lo asesina. Pero antes de morir había denunciado a dos maestros armeros, designándolos como jefes de un complot contrarrevolucionario. Se los encarcela. Y el 22, hacia las siete de la mañana, “habiéndose hallado el pueblo la víspera en fermentación por el descubrimiento hecho a orillas del mar de una gran cantidad de botones amarillos abollados (sic) para trajes y vestidos, sobre los que estaba grabada una gran flor de lis blanca”, la prueba de la conjura parecía evidente. La multitud penetra en la cárcel y mata a los dos maestros de armas. A finales del mismo mes de julio, los habitantes de Toulon oyen decir que un complot revolucionario está a punto de estallar: un fuerte será incendiado, los patriotas degollados, otro fuerte entregado a los emisarios del conde de Artois. Como considera a las autoridades muy timoratas, la multitud mata a una docena de personas, entre ellas al procurador general síndico y cuatro miembros del directorio del departamento, así como al fiscal ante el Tribunal de lo Criminal[24]. Estos hechos, y muchos otros que enumera P. Carón, sitúan las matanzas de los días 2 y 3 de septiembre en su contexto nacional y prueban que no fueron ni premeditadas ni “organizadas”, sino que todas ellas fueron el resultado de una epidemia de miedo.

Repitamos que ésta no carecía de fundamento: los rumores más delirantes que entonces circularon se explican, como siempre, por una larga preparación mental y por la toma de conciencia de una situación peligrosa (al menos para los que eran favorables a la Revolución). El ejército sufría reveses: el 11 de julio, la Asamblea había declarado “la Patria en peligro”; el manifiesto de Brunswick, conocido en París el 1 de agosto, había amenazado, por las buenas, a la capital con una “ejecución militar” y una “subversión total”; la jornada del 10 de agosto había sido sangrienta, y el rencor de los “patriotas” tenía que ser muy vivo contra aquellos de quienes se sospechaba que eran partidarios del rey —sacerdotes refractarios y aristócratas—. No obstante, los parisienses no se percataron sino bastante tarde de la proximidad de los ejércitos extranjeros, aunque los prusianos habían tomado Longwy el 23 de agosto. Fue en la noche del 1 al 2 de septiembre cuando se extendió por la capital el rumor de que Verdún se había rendido —rumor que se adelantaba en algunas horas a la realidad. ¡De hecho, el enemigo estaba a las puertas de la ciudad!— La Comuna hizo tocar a rebato y disparar el cañón de alarma, pidió a los parisienses que formaran un ejército de 60.000 hombres y prescribió el desarme de los sospechosos. Fue en esta atmósfera de sobreexcitación cuando algunos “cabecillas” —artesanos y federados—, secundados por grupos anónimos más o menos importantes, entraron en las cárceles y procedieron a juicios y a ejecuciones sumarias. Creían en un “complot de las prisiones”: mientras los patriotas fueran a combatir en el frente, los prisioneros dejados sin vigilancia ocuparían la ciudad y facilitarían la entrada y la acción de los enemigos. Esta convicción parecía plausible, dado que muchas de las cárceles y locales que desempeñaban este papel estaban situados en el corazón mismo de París: islotes de traición en una ciudad asediada o que corría el peligro de serlo.

Entre las víctimas de las matanzas hubo más presos comunes que “políticos”. La proporción general entre unos y otros habría sido, si se estima por lo bajo (737 por un lado, 353 por otro) del 67,61 por 100 para los primeros, y del 32,38 por 100 para los segundos; y estimada por lo alto (1.003 y 392), del 71,9 por 10 para los primeros y del 28,1 por 100 para los segundos 34. Resulta imposible pretender, por consiguiente, que los “comunes” fueron asesinados “por añadidura” o por “arrebato” y “borrachera de ferocidad”. La explicación es distinta y está relacionada con el miedo visceral a los delincuentes. Las gentes sin confesión ni moralidad, que habían sido condenadas por fechorías diversas, no dejarían de venderse al mejor postor. Mediante el oro del clero y de los nobles, se disponían a convertirse en la masa de maniobra y en los hombres dispuestos a todo de los enemigos de la nación. Había, por tanto, que suprimirlos cuanto antes. Esta “justicia necesaria del pueblo” suscitó más tarde horror y disgusto. Pero en el momento mismo se habló muy poco de ello en París, donde la preocupación primordial era la del avance de las tropas extranjeras. Además, parece lógico que la mayor parte de los parisienses haya creído en el “complot de las prisiones”.

2. LAS MUJERES Y LOS SACERDOTES EN LAS SEDICIONES: LA ICONOCLASTIA

Los trágicos acontecimientos del verano de 1792 invitan a insistir en el papel de las mujeres en los motines y “crímenes multitudinarios” de otros tiempos. En efecto, al leer entre líneas las relaciones de todas las tendencias redactadas por los contemporáneos de las matanzas de septiembre, se adivinan las palabras enloquecidas de las esposas y de las madres, en la casa o en la calle, ante la cercanía de los ejércitos enemigos: París, desguarnecido por la marcha de los hombres válidos, va a ser abandonado a los traidores del interior.

Según el relato de un sacerdote, a partir de los días 29-30 de agosto, las “brujas” habrían gritado a los “esbirros” en el transcurso de una inspección domiciliaria del colegio de Navarra: “Ánimo, amigos: hay que matar sin piedad a todos esos bribones de aristócratas, a todos esos ladrones que quieren matarnos a nosotros”.

El 2 de septiembre, los soldados gritan a la multitud que mira pasar los vehículos llenos de prisioneros en dirección hacia la Abbaye: “Sí, son vuestros enemigos, los cómplices de los que han liberado Verdún, los que sólo esperan vuestra partida para degollar a vuestros hijos y a vuestras mujeres”.

Mme. Roland habla de la “repugnancia” del “pueblo” a “abandonar sus hogares dejando tras de sí a unos lobos devoradores que, pronto desencadenados, se arrojarían sobre lo que ellos habían abandonado y les era más querido”.

En su mayoría son hombres los que pronuncian estas frases. Pero en ellas resuenan claramente palabras femeninas repetidas de hogar en hogar: esposas y niños van a encontrarse indefensos; su vida está en peligro. ¿Cómo no imaginar del mismo modo el papel determinante de las mujeres durante los motines parisienses, lyoneses y tolosanos, ocurridos a mediados del siglo XVIII con ocasión de los presuntos robos de niños? ¿Quién teme más esos raptos sino las madres?

A partir de este momento se comprende mejor por qué las mujeres jugaban con tanta frecuencia un papel motor en las “conmociones” provocadas por la carestía y la escasez de granos. Ellas defendían, gracias a una especie de reflejo biológico, la vida de sus hijos y la existencia física de su hogar. “El elemento más constante (de los motines frumentarios) —escribe Y.-M. Bercé— es la presencia de mujeres. Hasta en las emboscadas campesinas, por la noche, en los caminos reales, había mujeres armadas con piedras… Se lanzan a los tumultos por el precio del pan, sin más programa que la angustia del futuro y la justicia que se ha de hacer con los acaparadores”[25]. Una actitud repetida constantemente durante las alteraciones que marcaron los inicios de la Revolución Francesa.

El incremento de los impuestos amenazaba con reducir a la mendicidad, y en su existencia misma, a una fracción de la población de una ciudad o de una provincia; no nos extrañemos, por ello, de ver a las mujeres abrir el camino a los motines antifiscales mediante alborotos públicos. En Cahors, en 1637, queman públicamente el banco donde se sentaban en la catedral los concejales, al mismo tiempo que los muebles de su sala de juntas[26]. En Agen, en 1635, y en Caen, en 1639, son ellas las que desencadenan el motín, atacando aquí a un arquero de las gabelas y asediando allá el domicilio del recaudador de las tallas[27]. En Montpellier, en 1645, las brujas que se manifiestan contra el fisco son guiadas por una virago que declara que hay que morir o exterminar a los tratantes, que roban el pan de la boca de sus hijos[28]. En Limoges, en 1705, el incendio de las casas de los gabeleros es provocado por una “multitud de mujeres, muchachas y niños de la hez del pueblo menudo, sin que aparecieran en ningún momento sus maridos ni sus padres”[29]. El miedo a la gabela parece haber sido, pues, al principio, una obsesión femenina. Como prueba, he aquí esta anécdota: un domingo de 1670, en la pequeña iglesia de Lannes, en los Pirineos, el párroco se dispone a leer el mandato del obispo: “La mayor parte del público que estaba entonces en la santa misa creyó firmemente que quería publicar al punto la gabela y, por ello, que estaban perdidos; el público, y sobre todo las mujeres que allí estaban, comenzaron a gritar contra el citado cura”[30]. En cuanto al mítico impuesto sobre la vida, fueron las mujeres, al principio y sobre todo, quienes creían en él. En Montauban, en 1691, tras haber hecho fijar un oficial de finanzas un cartel anunciando la venta de nuevos oficios, “se difundió el rumor, entre el pueblo humilde y sobre todo entre las mujeres de la más baja condición, de que se quería hacerles pagar seis denarios por cada camisa que hicieran lavar, 10 cuartos por cada muchacho que trajeran al mundo y cinco cuartos por cada niña que parieran”[31]… A lo cual siguió un principio de motín con participación de 200 o 300 amas de casa.

Múltiples investigaciones han puesto de relieve, recientemente, la variedad de los movimientos sediciosos en los que las mujeres participaron en la civilización preindustrial. Así, en la Inglaterra de principios del siglo XVII, participaron ampliamente en las rebeliones contra las enclosures y a favor del mantenimiento de los terrenos comunales[32]. Tampoco estuvieron ausentes de las agitaciones violentas ocasionadas por las disensiones religiosas. En Edimburgo, en 1637, la resistencia al Prayer Book de Carlos I comenzó por una ruidosa manifestación de la “canalla de las sirvientas” en Saint Giles’ Church. Interrumpieron la lectura del deán, lanzaron taburetes en dirección del obispo y, habiendo desaparecido éste, tiraron piedras contra puertas y cristaleras. Igualmente, Crespin y el autor de la Historia eclesiástica de las Iglesias reformadas dan testimonio conjuntamente de que las mujeres participaron en todas las furias iconoclastas que destruyeron las estatuas de santos en el siglo XVI en Francia y en los Países Bajos[33]. ¿Debe decirse que “transferían” entonces al terreno religioso una actividad sediciosa que ejercían la mayor parte de las veces contra los acaparadores de grano y los agentes del fisco? La explicación fundamental es, en mi opinión, distinta: las mujeres se asustaban con más facilidad que los hombres, ya se tratara de pan, de los impuestos, de enclosures, de ladrones de niños o de religión. Eran, ante todo, ellas las que percibían la amenaza, las que acogían y difundían los rumores; ellas comunicaban la angustia al entorno y, de este modo, impulsaban a los demás incluso a las decisiones extremas. Aún más, ellas encendían la pólvora, tomando la iniciativa de los gestos irreparables —gestos que tranquilizaban, puesto que debían intimidar, aniquilar incluso al adversario.

Desde luego, existe un militantismo femenino que contribuyó, por ejemplo, a transmitir a las generaciones del siglo XIX la ideología de los cálidos años de finales del XVIII. Estamos pensando, entre otras, en la viuda de Babeuf y en la viuda de Lebas. En nuestro tiempo, parece que las mujeres han sido las verdaderas inspiradoras de la “banda Baader”. No obstante, mi propósito, aquí, era sacar a la luz no acciones continuas, sino gestos espontáneos y concretos que, sin embargo, se han repetido como constantes a través de las edades en el transcurso de movimientos sediciosos no premeditados. Ahora bien: se trata de un comportamiento que no ha desaparecido. L. Pliouchtch revela que en 1967, en Priluki, en Ucrania, los milicianos torturaron y mataron a un joven obrero, sin armas, detenido por error a la salida de un baile. Algunos días más tarde, cuando el cortejo fúnebre pasaba delante del puesto de policía, una mujer gritó: “¡Abajo las S. S. soviéticas!”. Otras mujeres repitieron a coro este slogan, y luego los hombres. La multitud se precipitó entonces en el interior de los locales de la milicia, lo saqueó y molió a golpes a los milicianos ilustración contemporánea de la iniciativa femenina en los gestos de cólera colectiva.

Los “ritos de la violencia” en las sublevaciones de los tiempos pasados son ahora bien conocidos y las recientes investigaciones han hecho justicia a las acusaciones y pseudodescripciones de los ricos que representaban al pueblo sublevado como un “tropel enloquecido”, un “animal de mil cabezas” o un populacho sin riendas, “sin orden ni jefe”, calificativos que utiliza en el siglo XVI Guillaume Paradin para caracterizar las sediciones lyonesas provocadas por la carestía de los granos[34]. Al describir el sangriento carnaval de Romans en 1580, E. Le Roy Ladurie ve en él una especie de psicodrama ejemplar, de “tragedia-ballet cuyos actores han representado y bailado su rebeldía”. A propósito de este “drama isabelino”, hace notar la recurrencia de los fantasmas de antropofagia y del tema conexo del intercambio de mujeres[35]. Inútil reproducir aquí lo que está perfectamente dicho en otra parte. Queda, en cambio, mostrar en qué y por qué la sedición era un remedio para el miedo colectivo, sobre todo en aquellas jornadas ciclónicas en que intervenía de lleno una situación multitudinaria y en que se operaba el salto a la violencia con la esperanza —incluso la certidumbre— de la salvación por la fuerza. Y, ante todo, porque el paso a la revuelta no se produce sin acompañamiento de rumores que, al mismo tiempo, impresionan y exaltan —clamor de la multitud y, sobre todo, arrebato y estrépito de tambores. Signo y prueba de que se ha entrado en un tiempo distinto al de las ocupaciones habituales, esos rumores invitan a superar las inercias, las monotonías y las prohibiciones que son el tejido cotidiano de la vida. Por otra parte, una colectividad adquiere confianza en sí misma por el solo hecho de reunirse. De ahí la multiplicidad de “conmociones” y sediciones que estallan con ocasión de las ferias, de los mercados, de las fiestas patronales, de las procesiones o, simplemente, de la misa dominical. Lugares privilegiados de reunión, la iglesia parroquial y su atrio —o el cementerio vecino— constituyen frecuentemente los epicentros desde donde se propagan los “furores” populares. Además, la iglesia es generalmente un edificio sólido a veces fortificado: llegado el caso será un refugio. De cualquier modo, está en el corazón mismo de la vida colectiva. Hay, además, un local distinto a la casa de Dios donde frecuentemente la gente se encuentra: la taberna. Por eso, las noticias, verdaderas o falsas, se propagan de casa en casa. Iglesia parroquial y taberna son, en las sociedades de otros tiempos, los dos polos donde se anudan las redes de sociabilidad, sobre todo en el plano de los humildes. Desde el punto de vista aquí considerado, son más complementarios uno del otro de lo que permite creer el discurso clerical del tiempo, siempre agresivo frente a las tabernas.

La muchedumbre no actúa sin cabecillas, y sólo adquiere seguridad cuando es arrastrada por ellos[36]. Ahora bien: ¿quiénes son esos hombres fuertes que, a un mismo tiempo, la hacen estremecerse de miedo mostrándole los peligros que la amenazan y la tranquilizan embarcándola en la acción? En las ciudades, por regla general, los artesanos; de suerte que, detrás de la aparente incoherencia de las sediciones urbanas hay que vislumbrar el vivo armazón de las corporaciones y de las cofradías de oficios. Pero, entre esos artesanos, desde la insurrección cabochiana de 1413 hasta la Revolución Francesa, no nos sorprende encontrar en primera fila a los mesoneros y a los carniceros. El motín asocia el vino y la sangre; necesita del que sirve de beber y del que da la muerte. Pero, tanto en el campo como en la ciudad, hay otros cabecillas cuya importancia tal vez no se ha subrayado suficientemente: los hombres de Iglesia en contacto con el pueblo. Porque éstos predican, son sus verdaderos guías. En la Europa del Antiguo Régimen, aquellos que por excelencia tienen a la muchedumbre en un puño, los que la hacen a un tiempo estremecerse y esperar, llorar y cantar, obedecer y rebelarse: los que hablan en nombre de Dios.

Decir que los curas y los predicadores católicos de un lado, y los pastores reformados del otro, jugaron un papel de primera magnitud en las guerras de religión del siglo XVI parece una trivialidad. Sin embargo, la historiografía ha puesto de relieve, sobre todo, la acción de los gobiernos y de los grandes, y no caemos suficientemente en la cuenta de que Catalina de Médicis, Coligny o Guillermo el Taciturno siguieron, más que dirigieron, los acontecimientos[37]. Los que lanzaron —¡ay!— unos contra otros a los cristianos, en particular en las ciudades, fueron oscuros oradores fanáticos, militantes que trabajaban en el centro de la masa humana porque disponían de una cátedra y porque, en el plano local, organizaban con evidentes intenciones agresivas cantos públicos de salmos o procesiones armadas. Un historiador del siglo pasado escribió, con razón, a propósito de las alteraciones de Provenza en el siglo XVI: “No hay ninguna sedición… en la que no se vea a frailes franciscanos, capuchinos, carmelitas, dominicos, lanzar las propuestas más atroces y dar los primeros golpes en las matanzas”[38]. Abundan los hechos que corroboran esta afirmación. En 1560, en Rouen, unos curas seguidos de sus feligreses desfilan por las calles para la procesión del Corpus Domini. Los reformados que están en las ventanas se niegan a rendir honor al Santísimo Sacramento. La multitud católica invade y saquea sus casas[39]. En Toulouse, en marzo de 1562, un canónigo predica fogosamente la cuaresma, atacando alternativamente a los protestantes y a los magistrados sospechosos y anunciando los próximos efectos de la cólera divina[40]. En Orange, en febrero de 1571, los sermones incendiarios de los frailes mendicantes tuvieron por consecuencia once días de matanza de los hugonotes[41]. En Orleáns, adonde llega el 25 de agosto de 1572 la noticia de la noche de san Bartolomé parisiense, la multitud católica se amotina por obra de “un cierto predicador del rey llamado Sorbin, ignorante y turbulento entre todos los doctores de la Iglesia romana”, y la multitud invade las casas de los protestantes[42]. En Burdeos, en un sermón pronunciado el día de san Miguel del mismo año (20 de septiembre), el jesuita Ed. Auger se asombra de que la ciudad no haya seguido todavía el ejemplo de la capital. Acusa al gobernador de pusilanimidad, le reprocha “dormir junto a su puta”, y anuncia la llegada del ángel exterminador. Este sermón prende la mecha de la pólvora: la carnicería empieza el 3 de octubre. ¡Cuántas veces, en el transcurso de los conflictos religiosos del siglo XVI, los “perros ladradores” católicos no han tachado de molicie a los tribunales encargados de juzgar a los “luteranos”, comparando a Catalina de Médicis con Jezabel y a Enrique III con Acab, porque dejaban que se introdujera una nueva religión no menos perniciosa que la de Baal, y haciendo al protestantismo responsable de las desgracias —como la derrota de San Quintín— que Dios, encolerizado, enviaba sobre Francia.

Por supuesto, los pastores reformados no se quedaban atrás, y su responsabilidad en las “furias iconoclastas” y la ejecución de los “idólatras” fue capital. Su referencia a este respecto estaba en el Deuteronomio (XIII, 7-12):

Si tu hermano, hijo de tu madre; tu hijo, tu hija, la esposa que reposa en tu seno o el amigo tuyo identificado contigo, te incita en secreto, diciendo: “Vamos y sirvamos a dioses extraños” que tú no conoces ni tampoco tus padres, entre los dioses de los pueblos que os circundan, ya próximos a ti, ya de ti alejados… no accederás a él ni le escucharás, ni tus ojos le mirarán compasivos, ni le compadecerás ni encubrirás, antes le denunciarás, sin falta; tu mano será la primera que en él se ponga para hacerle morir, y después la mano de todo el pueblo.

Efectivamente, en Rouen y en Gien, en 1562, se perpetraron destrucciones de imágenes a consecuencia de los sermones en los que se había leído el Deuteronomio. En Lyon, ese mismo año, un pastor, con la espada en la mano, participó en el saqueo de la catedral de San Juan[43]. Los católicos no dejaron de observar la relación entre sermones e iconoclastia, que aparece, entre otros documentos, en esta carta dirigida en septiembre de 1566 por Margarita de Parma a Felipe II:

(Los predicadores protestantes) piensan que todas las cosas les están permitidas, rompen imágenes, predican en las iglesias, impiden a los católicos hacerlo, hacen lo que bien les parece para irrisión y desprecio de la justicia… estos nuevos ministros, predicantes, destructores de imágenes y guías de esas conmociones, se dejan ver en todas partes.[44]

No puede quedar ninguna duda sobre el hecho de que los demoledores de imágenes que reinaron en los Países Bajos en el transcurso del verano de 1566 habían sido efectivamente fanatizados. Un informe que estudian actualmente Mme. Deyon y A. Lottin pone de relieve esa evidente relación de sucesión entre los sermones y las violencias iconoclastas. Porque éstas fueron precedidas, desde Valenciennes a Amberes, de una predicación masiva, al aire libre, a las puertas de las ciudades[45]. Estos “sermones de los setos” empezaron a finales de junio y culminaron hacia el 10 de agosto —fecha del inicio de los saqueos—, electrizando a auditorios cada vez más numerosos, que podían alcanzar en alguna ocasión a 15.000 personas. Frecuentemente, los asistentes habían acudido a ellos con sus armas, dispuestos a dejarse arrastrar por el predicador a alguna acción de escándalo. Un “discurso de las conmociones ocurridas entre el pueblo agitado en la ciudad de Enghier” refiere:

Que el XXVIIº día del citado mes de agosto XVIB LXVI, de la mañana, se hizo el primer sermón en el barrio de Enghien, en el lugar que se llama Heerhouw… por algún ministro acompañado de gran número de gente de Audenarde, provista de diversos instrumentos, como también varios de Enghien…

Item, desde Heerhouwt, los asistentes del citado sermón, con su predicador o ministro, habían ido a Herrynes y a la iglesia de los Cartujos, donde cenaron, y por los del claustro de los Cartujos les fueron suministrados los bienes y provisiones que allí había; y al mismo tiempo saquearen la iglesia del citado lugar de Herrynes y la Cartuja, al tiempo que destruyeron los libros de su biblioteca.

En otro documento de la época, un predicador llegado de Ginebra y detenido después del final de las alteraciones, confiesa que, habiendo entrado con una tropa en una iglesia del Cateau-Cambrésis, “cogió una pila de agua bendita de cobre que tiró por tierra. Desde allí fue a una capilla a romper un estandarte. Entonces, cada cual hizo otro tanto, y hubo allí gran confusión”.

No resulta nada sorprendente que los curas jugasen un papel determinante en los movimientos milenaristas que basaban en las Escrituras su proyecto de revolución social. Eran muy numerosos en Tabor en 1420, y Müntzer había sido monje agustino antes de poner en pie la Liga de los elegidos. Resulta más interesante observar que la “sublevación de los trabajadores” ingleses en 1381, a pesar de varias reivindicaciones igualitaristas y comunizantes, tenía en su punto de mira objetivos concretos e inmediatos que no eran forzosamente utópicos —abolición de la esclavitud, reparto de los bienes de la Iglesia entre las parroquias, etc. Ahora bien: uno de los jefes de la revuelta fue un predicador errante, John Ball, que había tomado la costumbre de arengar a los campesinos “los días de domingo después de la misa, cuando todas las gentes se habían ido del monasterio”. Entonces, “él se iba al claustro o al cementerio, y allí predicaba y hacía que el pueblo se reuniese a su alrededor…”. Esto lo cuenta Froissart en un texto que ilustra un panorama más vasto que el de la sublevación de 1381.

Los recientes estudios sobre los pies-desnudos y los croquants (campesinos) revelan, en efecto, la presencia frecuente de los curas, sobre todo de los párrocos rurales, en las revueltas que atravesaron la Francia del siglo XVII. En la Baja Normandía, cuatro sacerdotes tomaron parte activa en la insurrección contra los gabeleros. Uno de ellos, Morel, vicario de Saint-Saturnin, en los suburbios de Avranches, fue tal vez incluso el auténtico jefe de la rebelión. Durante los disturbios de las comunas de Angoumois y Saintonge (1636) se vio llegar a Blanzac “aproximadamente a 400 hombres armados de arcabuces y de picas distribuidos en 12 o 15 compañías dirigidas por sus curas, marchando todos en buen orden al son de algunos pífanos y violines por falta de tambores”[46]. De igual modo se encuentran sacerdotes entre los rebeldes del Périgord (1637-1641):

Algunos sacerdotes, cuenta un contemporáneo, iban a la cabeza de aquel populacho. Otro testigo asegura que “un cura se hacía señalar grandemente en el motín y sublevación de la comuna de Périgord a causa de la valentía de su ánimo y también por su fuerza”. Párrocos rurales y vicarios solidarios de los rebeldes debían desterrar el vicio… exhortar al pueblo cristiano a las plegarias y a las oraciones a Dios, con prohibiciones contra los blasfemadores y escandalosos que fueran contra el honor y la gloria de Dios.[47]

En el departamento de los Pirineos, son curas también los que dirigen las revueltas antifiscales del valle de Arán (1643), de la Soule (1661), del Lavedan (1665 y 1695)[48]. En 1675, varios curas se ponen a la cabeza de los campesinos bretones irritados en la región de Carhaix y de Gourin. Algunos serán condenados a galeras, entre ellos Jean Dollo de Carhaix, “convicto de haber sido el jefe de los rebeldes y de haber hecho firmar a algunos habitantes de esta ciudad un nombramiento de capitán de los sublevados a su nombre” En 1680, el intendente de Poitou escribe a Chamillard: “No podríais comprender cuánto mal hacen los curas en este departamento”[49], porque predican contra las tallas y los impuestos, esconden los muebles de sus feligreses antes de los embargos e incitan a la resistencia. Integrados en la comunidad parroquial, estos curas son naturalmente sus portavoces y sus jefes en período de efervescencia. Por eso su actitud difiere —por lo menos antes del siglo XVIII— de la de los misioneros del interior. Desde luego, éstos —Eudes, Saunoir, Grignion de Montfort— truenan contra los ricos, pero durante las revueltas juegan el papel de conciliadores. Y, además, como mensajeros que son de la jerarquía, recomiendan el orden y la sumisión. “Soportad todo sin murmurar”, tal es, en uno de sus cánticos[50], el consejo de Grignion de Montfort, que escribe en otra parte: “Se ve a muchos pobres sufrientes / Pero a pocos pobres pacientes”. Y también: “¡Oh maledicencia atroz / hablar mal de los reyes!”[51]. Desde los trabajos de R. Mousnier y de sus alumnos se conoce el papel de los gentilhombres en las revueltas del siglo XVII; pero convenía también insistir en el de los curas de las parroquias. Y merecería la pena, dentro de la continuidad de una historia amplia de las mentalidades que trascienda los cortes cronológicos e ideológicos, estudiar sistemáticamente el lugar que ocuparon en los acontecimientos revolucionarios de los años 1789-1799 los antiguos sacerdotes y los edificios de culto, incluso provisionalmente secularizados. Por último, podría llevarse hasta América la investigación sobre los vínculos entre rebeldes y hombres de Iglesia. México aparecería entonces como un terreno privilegiado de estudio: Hidalgo y Morelos, que dirigieron las primeras sublevaciones con vistas a la independencia. (1810-1815), eran curas ecónomos y, además, se conoce por lo menos a seis curas “agraristas” que se pusieron a la cabeza de las revueltas campesinas en México entre 1827 y 1894[52]. En tiempos pasados, el cura era el hombre que daba seguridad a una parroquia, aquel que, en caso de dificultades, indicaba la ruta precisa aunque fuera la vía de la rebelión.

No se necesita demostrar que el motín urbano (seguido o no de una rebelión más amplia) y la efervescencia que marcaba los inicios de una revuelta campesina, revestían con frecuencia en la civilización de otros tiempos un carácter festivo y báquico[53]. Convergían en ellos la atmósfera y los ritos del carnaval, el tema de la inversión social que habían conocido las fiestas de los locos medievales, y el papel predominante de los jóvenes, cuyas agrupaciones, según sabemos ahora, tenían en la sociedad tradicional una función de policía de las costumbres. En la alegría ruidosa se afirmaban la unanimidad de una conciencia colectiva, la personalidad de una comuna o de un barrio, y la solidaridad de un grupo que, por esa reacción de autodefensa, alejaba las pesadillas que le acosaban. Esta liberación del miedo iba acompañada de una devaluación repentina del adversario, cuya fuerza y posibilidades de reacción ulterior ya no se medían. Se ocupaba un ayuntamiento, se mataba a los gabeleros, se rehuía pagar el impuesto, se rechazaba un régimen como si detrás de los hombres y las instituciones brutalmente escarnecidas no hubiera ya un Estado, fuerzas armadas de reserva y la solidaridad de los poderosos. No obstante, no siempre se ejecutaba a las víctimas —ni mucho menos— en medio de la anarquía que durante tanto tiempo se ha descrito. Frecuentemente, la multitud encolerizada tenía buena conciencia y condenaba a su enemigo reiterando conductas judiciales cuyo modelo permanecía vivo en el fondo de la conciencia colectiva —procesiones punitivas, juicios populares antes de la ejecución, ejecuciones públicas en la plaza mayor o, en todo caso, en el lugar habitualmente previsto a estos efectos—. Mediante esta revancha de los “mudos”, la masa anónima se hacía por un tiempo con el poder de sus asuntos, se daba valor al institucionalizarse. Además, según prueban múltiples relatos, las matanzas rara vez eran ciegas, y los pillajes menos frecuentes de lo que se ha creído. Una población encolerizada se tranquilizaba mediante esta suerte de disciplina interna más o menos conscientemente respetada.

Frecuentemente, el motín se contentaba con matar a sus enemigos. ¡Cuántas veces, durante la Revolución Francesa, no se pasearon por las calles, en la punta de las picas, las cabezas de las víctimas! Asimismo, en la noche de san Bartolomé, el cadáver de Coligny fue castrado, decapitado, arrojado al Sena, luego repescado y colgado por las piernas en el cadalso de Montfaucon; y numerosos protestantes fueron desnudados, arrastrados por las calles y arrojados al río durante la misma catástrofe, después de haber sido asesinados. Estas horribles escenificaciones deben relacionarse con los autos de fe o las piras en que se quemaba en efigie a un condenado por contumacia, así como con la atroz mascarada citada más arriba, durante la cual la municipalidad protestante de Basilea hizo desenterrar en 1559 el cadáver del anabaptista David Joris, muerto tranquilamente tres años antes bajo el nombre de Jean de Bruges. Se rompió el ataúd, se sacó de él al difunto y se lo puso de pie contra un poste. A su lado se colocaron los libros que había escrito y una efigie del peligroso hereje. Luego se quemó todo. Durante la Revolución Francesa, unos fanáticos sacaron de igual modo los cadáveres reales de sus tumbas de Saint-Denis y destruyeron, en Anet, el cuerpo todavía intacto de Ana de Poitiers. Estas macabras liturgias ayudan a comprender la iconoclastia de todas las épocas. En 1529, en San Gallen, fueron destruidos todos los altares, y las imágenes rotas a golpes de hacha o de martillo:

Se llenaron cuarenta carretones con los escombros sacados fuera de la iglesia —escribe un contemporáneo—, luego se encendió una gran hoguera y todo fue consumido por las llamas”. El gobernador de Neuenburg relataba por aquel entonces: “Han destruido todas las estatuas; han desgarrado las telas de los cuadros en el lugar de los ojos o de la nariz de los santos personajes representados. Incluso las imágenes de la Madre de Dios han sido tratadas de la misma manera.[54]

Todos los testimonios concuerdan: la multitud iconoclasta no trata de saquear, sino de destruir. Se destrozan las estatuas a golpes de hacha o de pico; se descuelgan los cuadros y se baila sobre ellos. En Ulm, en 1531, se engancharon caballos a los órganos de la catedral con cuerdas y cadenas, se sacaron fuera de la iglesia y quedaron reducidos a un montón de madera[55]. Leamos también el relato de lo que pasó en Valenciennes en 1566:

(Los hugonotes de la ciudad) entraron furiosamente en las iglesias, tanto de las parroquias como de las abadías y hospitales, sin ninguna excepción. Y, llegados allí en grandes tropas, con armas y con bastones, echaron abajo los crucifijos y las imágenes de los santos, entre muchas blasfemias y muchas palabras infames; luego rompieron y quebraron tribunas, órganos, cierres de las capillas, altares, asientos, pilas bautismales, vidrieras, y luego quemaron la decoración de las citadas iglesias, de tal modo que el oro se fundió en varias iglesias… Además han desgarrado, y luego quemado, las cortinas, manteles, paños y otras telas que sirven al oficio divino, quemado y desgarrado todos los libros de las iglesias, de modo que daba gran piedad y desolación ver estos lugares consagrados y dedicados a Dios en tal estado, profanados por esos malditos libertinos y gentes sin ninguna razón, y era un gran pesar para los católicos.[56]

La iconoclastia, ¿es un odio ciego? ¿O más bien un rito colectivo de exorcismo? Vidrieras, estatuas, pinturas, órganos incluso —así como los cadáveres en sus respetables tumbas— representaban para una multitud encolerizada más que seres inanimados. Conservaban algunos elementos del poder tiránico, incluso diabólico, que la sedición se esforzaba por destruir. Si se decapitaba a Luis XVI pero se dejaba dormir pacíficamente a sus antepasados en hermosos monumentos, rodeados de respeto, no se había abatido del todo la realeza. Ésta seguía siendo amenazadora en algún modo. Asimismo, para los iconoclastas del siglo XVI, la idolatría romana y el poder clerical no habían desaparecido si sus símbolos permanecían en pie. En cambio, la estatua mutilada, el rostro pintado cuyos ojos se han arrancado, el cadáver transformado en muñeco ridículo, quedan desacralizados y despojados de su poder mágico. Al maltratarlos de todas las maneras, la multitud se prueba a sí misma su propio poder y reduce al enemigo a su merced: se ha vuelto inofensivo y lastimoso. De este modo, una furia iconoclasta revela la profundidad de un miedo colectivo y se muestra como el último medio para conjurarlo.

3. EL MIEDO DE LA SUBVERSIÓN

Frecuentemente, los motines se malograban y muchas revueltas acababan en derrota. Para los sediciosos desarmados llegaba entonces el momento de la recaída en el miedo. Se temía la represión que efectivamente podía manifestarse como terrible —así, en 1525, después de la derrota de los campesinos alemanes, y en 1567, cuando el duque de Alba se convirtió en gobernador de los Países Bajos—. O también, después del fracaso de un movimiento antifiscal, podía temerse, no sin motivo, un retorno reforzado de los gabeleros y un nuevo endurecimiento del aparato del Estado.

Como contrapartida, entre los vencedores y las gentes situadas quedaba la obsesión de la multitud anónima e incontrolable, “terrible ganado por gobernar”, según confesaba un administrador normando en 1709, y el temor de la inversión de las jerarquías. Hay algunos testimonios imprevistos a este respecto, los de los autores de los “pronósticos” cuyas sombrías predicciones, repetidas incansablemente, parecen reflejar la inquietud permanente de todos aquellos que sostenían el orden establecido:

1518: Surgirán grandes pendencias y adversidades… entre el pueblo común y la nobleza.

1576: Este año se verá (al pueblo) desbordarse totalmente fuera de los límites de su deber y conmoverse y alzarse en grandes querellas contra sus superiores, muchos de los cuales serán castigados con justicia, con lo que sus faltas harán disminuir grandemente la autoridad de los oficiales públicos.

1590: Además sobrevendrá una gran discordia entre el pueblo tanto respecto de los mayores como de los súbditos, e incluso el hijo contra el padre, la mujer contra el marido y el servidor contra el amo.

1602: Hay que temer (este año) las iras, furores y sediciones de los pueblos.

El temor al pueblo anónimo se concretaba frecuentemente, tanto en la ciudad como en el campo, en el temor más particular a los mendigos. En efecto, en las rutas y en las ciudades de la Europa del Antiguo Régimen hubo muchos otros vagabundos distintos de los subproductos inestables de los ejércitos anteriormente estudiados. Mencionemos, desde luego, a partir del siglo XV, a los bohemios, también llamados “sarracenos”, “egipcios” o “zíngaros”, que acogían en sus grupos a diversos desclasados no zíngaros, “la juventud libertina de todas las naciones”, escribía en su Cosmographie (Cosmografía) S. Munster[57]. Como marginales que eran por sus costumbres y sus hábitos, los bohemios daban miedo. Se les acusaba de robar niños. Pero los vagabundos más numerosos fueron los “hombres superfluos” de épocas pasadas[58], aquellas víctimas de la evolución económica que ya hemos encontrado a propósito de las violencias milenaristas: terrazgueros expulsados por la acción metódica de los acaparadores de tierras; jornaleros rurales en el límite de la supervivencia debido a la ascensión demográfica y a las frecuentes carestías; obreros urbanos alcanzados por las recesiones periódicas y el paro. Todos estos auténticos mendigos, a los que se añadían, según se creía, muchos falsos enfermos y falsos indigentes, deambularon durante siglos desde la ciudad al campo y en sentido inverso, acrecentándose su número en tiempo de crisis: cosa que ocurrió en vísperas de la Revolución Francesa.

Múltiples testimonios atestiguan el miedo a los mendigos que sintieron en Europa a partir de la época de la Peste Negra todos aquellos, ricos y menos ricos, que tenían lo suficiente para vivir y que no se sentían amenazados por el “desplazamiento” y, en consecuencia, por la desocialización. Y las recientes investigaciones sobre el vagabundaje revelan que entre ellos dominaban los hombres sin familia, cosa que aumentaba todavía más el miedo que suscitaban, y que explica también que trataran de constituirse en bandas. En 1363, el obispo de París deplora una calamidad nueva: las calles de la capital están invadidas por una innumerable muchedumbre de mendigos. La cuestión del vagabundaje reaparece en la gran Ordenanza cabochiana de 1413. Sesenta años más tarde, un acta del Parlamento de París decide que los vagabundos sean buscados y detenidos para luego ser expulsados o castigados según un procedimiento expeditivo. Legislaciones de este tipo, que se verán repetidas y agravadas en adelante en toda Europa, traducen el perdurable sentimiento de inseguridad que sobrecogió durante siglos a los habitantes estables de las ciudades (y de los campos) ante el espectáculo de los caymans y caymandes que circulaban de una provincia a otra[59].

En septiembre de 1523, después de la “traición” del condestable de Borbón y mientras Francisco I estaba enfermo en Lyon, París temió una “conmoción” de los mendigos.

Durante esos días, cuenta N. Versoris, los tipos de mala vida se recluyeron en París en gran número, aguardando de un día para otro la llegada de enemigos que, unidos a ellos, les permitiesen saquear, robar y pervertir la ciudad a placer, de suerte que en aquel tiempo eran más de temer los tipos descarriados que los enemigos.[60]

En la Inglaterra de Enrique VIII y de Eduardo VI, donde estallaron numerosas revueltas, las autoridades creyeron —sin motivo— que los rebeldes eran, sobre todo, mendigos. Cranmer escribía en 1549: “Los principales responsables de todos estos disturbios son vagos y maleantes que no poseen nada o casi nada mediante su trabajo”. Y sir John Cheke declaraba a los rebeldes del Norfolk, en The Hurt of Sedition, (1549) que su acción “había provocado una enorme confusión popular, un guirigay de vagabundos y un masivo alzamiento de ladrones”.

Los vagabundos no son más que delincuentes y sediciosos, eso es también lo que afirma en 1659 un preboste general de los ejércitos de Italia:

Entre estas gentes, vagabundos y egipcios, la ociosidad contribuye a las borracheras, bribonadas, juegos sucios, blasfemias, querellas y sediciones… Las ruedas de suplicio y las horcas se cargan frecuentemente con estos monstruos, que, negándose a obedecer al precepto divino de trabajar para ganarse la vida con el sudor de su frente, caen en pobrezas vergonzosas y por eso cometen latrocinios, sacrilegios y asesinatos espantosos.[61]

La vagancia de las “gentes desalmadas” y “que viven en todas partes” es, por tanto, en aquel entonces eminentemente sospechosa, y la sociedad de aquel tiempo identifica marginalidad y criminalidad. No obstante, si en una ciudad no suman los mendigos más del 3 o del 4 por 100 del número de habitantes, la inquietud no será grande. Pero si franquean el umbral del 10 por 100, entonces la población se alarma y corre el riesgo de desembocar en gestos de pánico[62]. Ahora bien: en la Europa de los siglos XVI-XVIII, esa proporción se superó con frecuencia. De ahí un retrato-robot extremadamente malévolo de los vagabundos, progresivamente dibujado en el curso de los siglos por la imaginación colectiva. Son los “envalentonados” e “incorregibles ladrones” que espían a sus víctimas en la sombra —esto en un tiempo en que el robo está considerado como más criminal que la pelea o la venganza—. Son instrumentos absolutamente dóciles en las manos de los “enemigos del rey y del reino” —así hablan en 1524 los regidores de Troyes y de Dijon—. Muchos médicos les reprochan ser vehículos de la peste. Pero A. Paré va más lejos al catalogar entre las trece causas de las calamidades monstruosas, el “artificio de los malvados picaros de la hospitalidad”, mendigos que van de puerta en puerta. A decir verdad, los vagabundos son monstruos en sí mismos, capaces de todos los crímenes. A. Paré afirma, en efecto:

… Ciertamente, tales ladrones, picaros e impostores, para vivir en la ociosidad, no quieren nunca aprender otro arte que esa mendicidad, que en verdad es una escuela de todas las maldades porque no podrían encontrarse personajes más idóneos para ejecutar tercerías, sembrar venenos por las aldeas y las ciudades, ser incendiarios, hacer traiciones y servir de espías, robar, dedicarse al bandidaje y cualquier otra práctica maléfica. Porque además de aquellos que han sido verdugos de sí mismos y que han cauterizado y estigmatizado su cuerpo, o que han usado hierbas y drogas para hacerse sus llagas y el cuerpo más odioso, se encuentran algunos que han robado niños pequeños y les han roto los brazos y las piernas y saltado los ojos, cortado la lengua, aplastado y hundido el pecho, diciendo que el rayo los había dejado maltrechos de aquella forma para (llevándolos por el mundo) poder mendigar y sacar dinero.[63]

Este texto ha de relacionarse con la abundante literatura que se consagró a la pordiosería a partir del célebre Liber vagatorum (finales del siglo XV principios del XVI) y donde se encuentra, sobre todo, el Vagabondo de Rafaele Frianoro (1621). “El vagabundo —escribe con justicia B. Geremek— aparece allí bajo los rasgos del bellaco, del impostor, del tahúr, y el fin didáctico de esta literatura es mostrar claramente los instrumentos y las técnicas de la estafa. En segundo término de este cuadro, se perfila el peligro social que constituye para el orden establecido, para la sociedad organizada, este mundo diferente”. Haciéndose eco del temor experimentado por los ricos, pero poniéndose de parte de los desheredados, el teólogo jansenista Godefroy Hermant escribía en 1676 con una pluma en la que se muestra una ironía singularmente moderna:

Los pobres son unos espectros horribles que perturban el reposo de los particulares, interrumpen la alegría de las familias y arruinan la tranquilidad pública. Hay que hacer callar el clamor de esos miserables que persiguen a los tranquilos burgueses hasta en sus casas y se asocian en movimientos criminales.[64]

Semejante testimonio nos permite comprender por qué, en la mayor parte de las obras de la época relativas a los mendigos y que no inspira la caridad cristiana de un Hermant, se representa a los vagabundos como integrantes de una contrasociedad argótica con organización corporativa, autoridad monárquica en la cumbre y lengua misteriosa. Una contrasociedad así descrita no podía dejar de verse identificada como una amenaza para el orden establecido.

La legislación inglesa de los siglos XV-XVII es más reveladora que cualquier otra de ese miedo a la subversión por obra de los vagabundos que se apoderó de las clases dirigentes[65]. El estatuto de 1531 prevé que habrán de ser perseguidos, transferidos a las justicias de paz, azotados hasta la sangre, y luego remitidos a los lugares de su nacimiento o a las localidades donde hubieran vivido durante tres meses por lo menos. El acta de 1547, más dura todavía, estipula que todo hombre que permanezca tres días sin trabajar será marcado con hierro al rojo y luego entregado en servidumbre por dos años, bien al denunciante, bien a su comuna de origen, castigándose la fuga, la primera vez, con la esclavitud perpetua, y la segunda con la muerte. Los hijos de los vagabundos serán colocados como aprendices, los muchachos hasta los veinticuatro años, las chicas hasta los veinte, sin tener derecho a ninguna remuneración. El estatuto de 1547 se revoca tres años más tarde; pero la caza del vagabundo no disminuyó por eso. Los años 1569-1572, sobre todo, estuvieron marcados por campañas de búsqueda de mendigos, a los que se azota públicamente. Hay voluntarios que participan en estas siniestras palizas. Sólo en el Devon fueron asesinados, en 1598, 74 vagabundos. En Inglaterra, tanto como en el continente, las autoridades conjugan en sus luchas contra la mendicidad asistencia y represión, encierro y expulsión, y el siglo XVII opta cada vez más por las casas de trabajo (y de corrección) y los hospitales generales. Se trata entonces de socializar por la fuerza a unos marginales que a veces prefieren las galeras a estas lúgubres prisiones.

La clase peligrosa para las autoridades y para todos los ricos de antaño es, por tanto, prioritariamente, la de los mendigos itinerantes que, según se proclamaba, transportan consigo todos los pecados del mundo, incluida la herejía, el libertinaje, la peste y la subversión. Incluso aislados, piden frecuentemente limosna “con insolencia”. Reunidos en bandas en el campo —porque en la sociedad dura y estructurada del Antiguo Régimen, el hombre sólo a duras penas puede sobrevivir—, atacan las granjas alejadas, roban las trojes y las cuadras, saquean las iglesias, amenazan con “calentar” a los campesinos y quemarles sus casas. Más en los campos todavía que en las ciudades, el temor al incendio acompañó durante mucho tiempo al del vagabundo-bandido[66], y se lo ve resurgir durante el Gran Miedo. Así, a pesar de la creación de capellanías urbanas a partir del siglo XVI, a pesar de la creación de la gendarmería (en Francia, bajo Francisco I y Enrique II) y la táctica de la “expulsión de los bribones” extramuros de las ciudades, a pesar de las draconianas leyes inglesas sobre los pobres, a pesar de los encierros (intermitentes) de mendigos en toda la Europa del siglo XVII, a pesar de la “beneficencia” que se desarrolla en la época de las Luces, el problema de los vagabundos, frecuentemente asimilados a bandidos, sigue en pie a finales del Antiguo Régimen. ¿No se vio incluso a una banda llamada “del Forez” ampliar su campo de acción, entre 1750 y 1753, a más de cien localidades de esa provincia?

En Francia, en vísperas de la Revolución, también se había extendido frecuentemente la opción de que todo mendigo era candidato al crimen. Un presidente de la oficina de los pobres de Mamers escribe en marzo de 1789:

La mendicidad es el aprendizaje del crimen: comienza por hacer amar la ociosidad, que será siempre el mayor mal moral y político: en tal estado, el mendigo sin principios, o al menos sin hábitos de honradez, no resiste mucho tiempo a la tentación del robo. Pronto no tendrá ningún otro freno en sus ideas de rapiña que el temor a las penas contra los malhechores, y en cuanto haya adquirido la suficiente habilidad para convencerse de que escapará a las pesquisas de la justicia, se convertirá por lo menos en ratero ocasional y frecuentemente en ladrón de profesión. Entre los bandidos hay muy pocos que no se hayan convertido a esta profesión funesta, cuyo primer paso es la mendicidad y cuya primera causa la indigencia.

Para comprender el Gran Miedo, era preciso recordar este largo pasado y este gravoso pasivo. Si en aquella época todo el mundo creyó en los bandidos, fue porque, con razón o sin ella, existía la costumbre de temerlos. Pero en 1789, debido a un vacío de poder sin precedentes, este temor ancestral adquirió dimensiones extraordinarias. La crisis económica y la carestía habían incrementado en todo el país el número de vagabundos. Cierto número de ellos buscaban trabajo en las ciudades cuya población flotante aumentaba y donde ellos multiplicaban los riesgos de disturbios. A principios de julio, Luis XVI utilizó el pretexto de este peligro para reunir tropas en las cercanías de París. Después del 14 de julio —acontecimiento que, en aquella época, suscitó en el país más inquietud que entusiasmo—, en Francia se difundió el rumor de que las municipalidades, para evitar nuevas agitaciones, expulsaban a los indeseables, que iban ahora a desparramarse por todo el país[67].

A partir de este momento se creyó ver bandidos por todas partes; se decía que estaban en el bosque cercano; que avanzaban incendiando las cosechas y las casas; que se habían puesto al servicio de los aristócratas (como antiguamente a sueldo de los enemigos de Francisco I); que pasaban las fronteras con efectivos considerables; que anunciaban y preparaban la llegada de ejércitos extranjeros. De este modo, en una misma alarma se hallaban conjugados el vínculo que tradicionalmente se establecía entre soldados y bandidos, el siniestro recuerdo dejado por los mercenarios desde el tiempo de las grandes compañías hasta el de Mazarino, y la convicción de que los vagabundos estaban dispuestos para todas las traiciones y las peores subversiones.

“Miedos recíprocos”, “ciclo infernal de miedos”: estas fórmulas ¿no acuden espontáneamente al espíritu al término de este estudio sobre las sediciones de todo tipo que conoció Occidente desde la edad feudal y antes de la revolución industrial? Para romper este círculo maldito, era preciso que se reunieran muchas condiciones: una alimentación más abundante y más regular, el descenso de la superpoblación rural, el empleo en las fábricas de la mano de obra disponible, unos impuestos más justos, un encuadramiento administrativo más sólido, el sufragio universal y una fuerte organización sindical. En muchos aspectos, la Revolución Francesa fue aún, en el plano popular, una manifestación de los miedos antiguos. Y no habría desbloqueado el porvenir ni dado seguridades crecientes a la mentalidad colectiva si progresivamente no se hubiera visto acompañada por una revolución económica y técnica.

Segunda Parte
LA CULTURA DIRIGENTE
Y EL MIEDO

6. “LA ESPERA DE DIOS”

1. MIEDOS ESCATOLÓGICOS Y NACIMIENTO DEL MUNDO MODERNO

Las llamaradas periódicas de miedo suscitadas por las pestes hasta mediados del siglo XVIII, las frecuentes revueltas provocadas en gran medida, unas veces por el miedo a los soldados o a los bandidos, otras por la amenaza del hambre o del fisco, han escandido, como hemos visto, una larga historia europea que se extiende desde finales del siglo XIII hasta los inicios de la era industrial. Hay que individualizar no obstante en el interior de este medio-milenio, una secuencia de mayor angustia —desde 1348 a 1660—, durante la cual las desgracias se acumularon más especialmente en Europa, suscitando en ella un estremecimiento duradero de los espíritus: la Peste Negra que marcó en 1348 el retorno ofensivo de las epidemias mortales, las sublevaciones que tomaban el relevo de un país a otro entre los siglos XIV y XVII, la interminable guerra de los Cien Años, el avance turco inquietante a partir de las derrotas de Kossovo (1389) y Nicopolis (1396), y alarmante en el siglo XVI, el Gran Cisma —“escándalo de los escándalos”—, las cruzadas contra los husitas, la decadencia moral del papado antes del enderezamiento llevado a cabo por la reforma católica y la secesión protestante con todas sus secuelas —excomuniones recíprocas, matanzas y guerras—. Sorprendidos por estas coincidencias trágicas o por la incesante sucesión de calamidades, los hombres de la época buscaron sus causas globales y las integraron en una cadena explicativa. Franqueando un nuevo escalón, desembocamos, pues, ahora en el nivel de la reflexión —teológica sobre todo— que la época ejercita sobre sus propios miedos. Esta misma reflexión estuvo en el origen de nuevos miedos más amplios y más envolventes que los miedos identificados hasta ahora. Pero el milagro de la civilización occidental es que ha vivido todos esos miedos sin dejarse paralizar por ellos. Porque no se ha subrayado con fuerza suficiente que hubo al mismo tiempo angustia y dinamismo: a éste se le ha designado, generalmente, con el término de Renacimiento. El miedo suscitó sus propios antídotos: es lo que estudiaremos en una obra ulterior.

La investigación histórica ha barrido en gran parte la leyenda de los terrores del año mil, basada sobre textos poco numerosos y posteriores a los espantos que pretendían hacer revivir. “Durante todo el siglo X, un solo personaje, ha escrito Ed. Pognon, asignó al mundo regenerado por Cristo un término de mil años y nada permite afirmar que haya asustado a mucha gente”. En cambio, es “a finales del siglo XV, con los triunfos del nuevo humanismo, cuando aparece la primera descripción conocida de los terrores del año mil”[1] bajo la pluma del benedictino Trithemius (1462-1516), redactor de los anales del convento de Hirschau. Trithemius era una persona culta, liberada de las rutinas de la escolástica y que describía con condescendencia las angustias de un período bárbaro. Pero ¿es obra del azar si fue al comienzo de los tiempos modernos cuando nació la leyenda del miedo del año mil? ¿No se atribuyó entonces, a los contemporáneos de Otón III, temores que eran más auténtica y ampliamente los temores de los europeos de los siglos XIV-XVI?

Desde luego, no se esperó a este atormentado período para temer la venida del Anticristo y el fin del mundo. Una y otro han sido considerados, desde siempre, por los cristianos, como certezas, y san Agustín consagró todo el libro XX de La Ciudad de Dios a demostrar que esos dos acaecimientos son ineluctables —dado que están anunciados por numerosos textos sagrados— aunque no pueda preverse de ningún modo su momento. A lo largo de toda la Edad Media, la Iglesia meditó sobre el final de la historia humana tal como ha sido profetizada por los diferentes textos apocalípticos. Recordemos, entre otros testimonios a este respecto, los casi veinte manuscritos españoles de los siglos X-XIII que nos ha conservado el Comentario del Apocalipsis, del monje Beato de Liébana, que escribió a finales del siglo VIII[2]. El célebre Apocalipsis de San Sever (siglo XI), con sus monstruos fantásticos, es también un manuscrito ilustrado del Comentario de Beato[3]. ¡Cuántas magníficas iglesias francesas de los siglos XII y XIII —en Autun, en Conques, en París, en Chartres, etc.— han evocado a su vez la escena del Juicio final! Éste ha proporcionado asimismo tema para varios poemas latinos compuestos antes del período de nuestro estudio por Commodiano de Gaza (siglo III), san Hilario de Poitiers (siglo IV), san Pedro Damián (siglo XI), Pedro el Diácono (siglo XI), san Bernardo (siglo XIII), etc.[4]

No obstante, hay unanimidad entre los historiadores en estimar que, a partir del siglo XIV, en Europa se produjo un reforzamiento y una difusión más amplia del temor a los últimos tiempos. En este clima de pesimismo general sobre el futuro —físico y moral— de la humanidad hay que volver a situar el “sálvese quien pueda” lanzado en 1508 por el predicador Geiler, en la catedral de Estrasburgo: “Lo mejor que se puede hacer, es mantenerse quieto en su rincón y meter la cabeza en un agujero tratando de seguir los mandamientos de Dios y practicando el bien para ganar la salvación eterna”[5]. Para Geiler, no existía ninguna esperanza de que la humanidad mejorase; el final de un mundo corrompido constituía, en adelante, una perspectiva cercana. En el otoño de la Edad Media, escribía Huizinga, el sentimiento general era que “el aniquilamiento general se acercaba”[6]. “Parece, observaba E. Mâle, que las amenazas del Apocalipsis no preocuparon nunca a tantas almas… Los últimos años del siglo XV y los primeros del XVI indican uno de los momentos de la historia en que el Apocalipsis se apoderó con más fuerza de la imaginación de los hombres”[7]. E. Delaruelle, al evocar “el interminable Gran Cisma”, observaba que había señalado “la entrada en una edad apocalíptica”. He aquí también otros juicios concordantes citados por H. Zarn en La espera de Dios[8]. “Es, sin duda, irrefutable que la multitud de aquellos que creen haber oído la trompeta del último día no ha sido nunca tan gigantesca como entre 1430 y 1530” (Stadelmann). “Algunos hombres del mundo clerical, recuerda por su parte A. Danet, llegaron incluso a organizar disputas públicas sobre las señales del fin de los tiempos (por ejemplo en Colonia en 1479). De este modo esperaban iluminar y aplacar los espíritus”. Reina entonces “una atmósfera de fin del mundo” (J. Lortz). Consenso impresionante de los investigadores que nos era preciso recordar, pero subrayando —cosa que frecuentemente se omite— que esos terrores, más reales que los del año mil, unieron las dos orillas del corte artificialmente establecido entre Edad Media y Renacimiento. Han sido contemporáneos del nacimiento del mundo moderno.

Concretemos, mediante una relación significativa, este ascenso y esta dramatización de las esperas apocalípticas: en Salamanca, la “Catedral vieja” contiene un Juicio final del siglo XII pintado sobre un muro lateral y, por tanto, desigualmente visible para los fieles. En el centro del fresco domina el Cristo en majestad, hierático, sereno, nimbado de gloria. A su derecha y a su izquierda, figuran naturalmente los elegidos y los condenados. Pero —cosa bastante rara— debajo del Salvador el artista ha representado los limbos. En resumen, una composición poco traumatizante. En la “catedral nueva” (siglos XV-XVI), yuxtapuesta a la anterior se encuentra también un Juicio final. Pero esta vez está pintado sobre el muro del ábside y frente al público. Además, las escenas están tratadas, en su interior, con un formato mayor que los cincuenta cuadros pequeños, poco legibles, situados debajo y que cuentan detalladamente la vida de Jesús. Finalmente, los limbos han desaparecido. Paraíso e infierno se reparten a medias la totalidad del espacio pintado. No obstante, Cristo está vuelto hacia los réprobos y esboza un gesto de rechazo que anuncia el de la Sixtina.

2. DOS LECTURAS DIFERENTES DE LAS PROFECÍAS APOCALÍPTICAS

Es importante establecer una distinción metodológica entre dos interpretaciones diferentes de los textos proféticos relativos a las últimas etapas de la historia humana: una insiste sobre la promesa de mil años de felicidad, otra sobre el Juicio final. Los orígenes del milenarismo son anteriores a la era cristiana y arraigan en las esperanzas mesiánicas de Israel[9]. Isaías (LIV y LV), Ezequiel (XL-XLVII), Daniel (II y VII) y, más aún los profetas post-exílicos anunciaron la venida de un mesías que abriría un período de prosperidad y de paz. La noción de un reino intermedio, especie de paraíso terrestre provisional, intercalado entre el tiempo actual y la eternidad, se precisó en la literatura judía a través del libro de los Jubileos (XXII, 27), las parábolas de Henoq (LXI-LXII) y el Cuarto Libro de Esdras (VII, 28…). De los medios judíos, la creencia en el reino mesiánico se transmitió a los cristianos a través del Apocalipsis de San Juan (XX). En este célebre texto, el apóstol anuncia que el ángel de Dios encadenará a Satán durante mil años. Entonces, los justos resucitarán con Cristo y serán felices en la tierra durante esos mil años. La misma profecía reaparece, con algunas variantes únicamente, en la epístola de Bernabé (siglo II, XV, 4-9). San Justino hacia el año 150, san Ireneo hacia el año 180, se adhirieron totalmente al milenarismo que, a finales del siglo III y a principios del siglo siguiente, cuenta todavía con el favor de Lactancio. En cambio, san Agustín, que había aceptado al principio las tesis milenaristas, las denuncia en La Ciudad de Dios (capítulo XX). Más o menos subterráneas durante algunos centenares de años, se las ve aflorar de nuevo con ocasión de las revueltas socio-religiosas —las de Tanchelm y de Eudes de l’Etoile— que estallan en la Europa del Norte y del Noroeste en el siglo XI y a principios del XII. Pero son las obras del calabrés Joaquín de Fiore († 1202) las que vuelven a lanzar el milenarismo. Según él, el mundo, después de haber vivido bajo el reino del Padre (Antiguo Testamento) y luego bajo el del Hijo (Nuevo Testamento), en 1260 iba a entrar en el reino del Espíritu. Entonces los monjes gobernarán el universo y la humanidad se convertirá a la pobreza evangélica. Será el sabbat, la edad de reposo y de paz. El universo se habrá convertido en un monasterio poblado de santos que celebrarán la gloria del Señor, y ese reino durará hasta el Juicio final.

Estas predicaciones, en su origen piadosas y pacíficas, constituyeron, sin embargo, fermentos de protesta. Los franciscanos “espirituales”, que se decían seguidores de Joaquín de Fiore, se opusieron a la riqueza y al poder de la Iglesia y fueron perseguidos por la jerarquía. En Alemania nació y perduró la creencia de que Federico II iba a resucitar. Vengador de las injusticias, sería el “emperador de los últimos días”. De este modo, en el curso de las edades se diferenciaron dos corrientes milenaristas distintas. Una, a la que por regla general se presta mayor atención, optó por la violencia. Los flagelantes revolucionarios del siglo XIV, los extremistas de Tabor en 1420, los exaltados que siguieron a Müntzer en 1534 eran, como hemos visto[10], milenaristas que querían acelerar por el hierro y por el fuego la venida del reino de felicidad y de igualdad sobre la tierra. Tras sus huellas, se encuentran en el siglo XVII, en la Inglaterra de Cromwell, los “hombres de la Quinta Monarquía” y los diggers (o “terrapleneros”) de Winstanley, persuadidos también de que había que acelerar la venida de la última edad del mundo durante la que reinarían los santos después del regreso de Cristo. Existió, no obstante, otra corriente milenarista, más directamente fiel al espíritu de Joaquín de Fiore y que excluía las soluciones de fuerza. De acuerdo con aquellos que se vinculaban a ella iba a llegar pronto el tiempo en que Cristo sería durante mil años el rey de una tierra regenerada de donde habrán desaparecido el mal y el pecado. Después de esta secuencia de santidad y de paz, se produciría el Juicio final. Estudios recientes[11] han demostrado, contrariamente a lo que se había creído durante mucho tiempo, que en la Inglaterra de los años 1560-1660 e incluso entre 1640 y 1660, esta escatología religiosa y pacífica, que se unía a la de la primitiva Iglesia, tuvo más crédito entre la opinión que los proyectos revolucionarios de los “hombres de la Quinta Monarquía”. Éstos no constituyeron más que una minoría de activistas. Las dos corrientes milenaristas no desaparecieron de la civilización occidental con la restauración de la monarquía en Inglaterra. Del lado de las esperas pacíficas, adventistas y testigos de Jehová continúan todavía hoy acechando la hora en que comenzarán los mil años de paz durante los que Satán estará encadenado. Y a la inversa, Italia y Brasil conocieron en el siglo XIX violencias mesiánicas[12].

Pero otra lectura de los textos relativos a las últimas secuencias de la historia de los hombres, conducía al temor del Juicio final. Numerosos pasajes de la Escritura anuncian, en efecto, esta hora temible, el principal de los cuales se encuentra en san Mateo (capítulo XXIV-XXV):

Luego, después de la tribulación de aquellos días, el sol se entenebrecerá, y la luna no dará su resplandor, y las estrellas caerán del cielo, y las fuerzas de los cielos se tambalearán. Entonces aparecerá la señal del Hijo del hombre en el cielo, y se herirán entonces los pechos de todas las tribus de la tierra, y verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo con gran poder y majestad… Y colocará las ovejas a su derecha y los cabritos a la izquierda. Entonces dirá el Rey a los de su derecha: “Venid, vosotros los benditos de mi padre, entrad en posesión del reino que os está preparado desde la creación del mundo…”. Entonces dirá también a los de la izquierda: “Apartaos de mí, vosotros los malditos, al fuego eterno, que preparó mi Padre para el diablo y para sus ángeles…”.[13]

Estos pasajes del evangelista inspiraron, más que los demás, la iconografía del Juicio final sobre los tímpanos de los siglos XII-XIII. Y se corroboran no sólo con los textos paralelos de san Marcos (XII y XIII), y de san Lucas (XII), sino también con Isaías (XXIV-XXVII), y Ezequiel (Primer libro, VIII, XXI, XXXVII: en este capítulo se anuncian la reunión de los huesos resecos y la resurrección de la carne), con Daniel (II, VII, XII), con numerosos salmos, sobre todo el salmo L, que se acerca al capítulo XXV de san Mateo, con la Primera epístola a los Corintios (XV, 52), con la Primera epístola a Timoteo (IV, 13-17) y, finalmente, desde luego, con el Apocalipsis cuyos complejos e incluso contradictorios elementos asocian la promesa del millenium a la profecía de un Juicio final al que no precedería ningún tiempo previo de paz sobre la tierra después del regreso de Cristo. De la confluencia de estas profecías y de estas imágenes surgió una representación cada vez más rica y progresivamente más trágica, a medida que nos acercamos al siglo XVI, del drama último de la historia humana. Sus principales componentes son: los ángeles cuyas trompetas anuncian a la tierra cataclismos terroríficos; la aparición, sobre un arco iris, del Juez sentado sobre un trono resplandeciente, con la espada en la boca, rodeado de animales fantásticos, de querubines, de apóstoles y de los veinticuatro sabios; la resurrección de la carne; el libro de la vida y de la muerte; la separación de los elegidos y de los réprobos; los primeros, con blancas vestiduras, que entran en la resplandeciente Jerusalén celeste, los otros precipitados en los tormentos del infierno.

Lo que a partir del siglo XIV caracteriza la iconografía y la literatura consagradas al Juicio final, es el acento puesto: a) en la variedad y el carácter espantoso de las pruebas que se abatirán sobre la humanidad —los quince signos del fin del mundo que Beda el Venerable decía haber leído en san Jerónimo—; b) en la severidad del Dios justiciero que tanto miedo daba a Lutero y a la mayoría de los cristianos conscientes de su generación; en un Juicio final de Lucas de Leyde, Dios delega en Satán el cuidado de sostener el libro en que están inscritas las acciones humanas (museo de Leyde); c) sobre las atrocidades de los tormentos infernales, mientras que en el siglo XIII, los artistas, las más de las veces nos dejaban en el umbral del lugar de los suplicios. Ahora bien, con sus dominantes trágicas, “lo mismo en las catedrales de las grandes ciudades que en las capillas de las aldeas de montaña más alejadas, este tema impresionante del Juicio final se difundió por todas partes”[14] en los siglos XV y XVI. Porque a las obras grandiosas de Albi, de Orvieto (Luca Signorelli) y de la Sixtina, a las composiciones de R. Van der Weyden (en Beaune), de J. Van Eyck (museo de Leningrado) y de Memling (en Gdansk), al célebre Apocalipsis grabado por Durero, responden a partir de entonces, diseminadas por todas partes, representaciones del Juicio final que atestiguan, mediante su número, la dimensión de este miedo. Al estudiar los vitrales de la catedral de Coutances consagrados a este tema (segunda mitad del siglo XV), J. Fournée los compara con otras obras realizadas en Normandía sobre el mismo motivo: 3 son de los siglos XII-XIII, 6 son del XIV, otras 6 del XV, 16 del XVI, y 1 de principios del siglo XVII[15].

Las dos grandes visiones escatológicas que acabamos de distinguir —la del millenium y la del Juicio final—, revisten —al menos en sus formulaciones más categóricas— significaciones muy distintas. Una puede ser calificada de optimista, puesto que deja percibir en el horizonte un largo período de paz durante el cual Satán será encadenado en el infierno. La otra es de coloración mucho más sombría. Desde luego, el Juicio final sitúa definitivamente a los elegidos en el Paraíso; pero ¿quién puede decir de antemano que se podrá contar entre las ovejas a la derecha del Soberano Juez? Éste parece duro y severo. El último día de la humanidad es el de la cólera: dies irae. Segunda distinción esencial: la concepción del millenium ha tenido tendencia a teñirse, tanto en Occidente como entre los adeptos melanesios del Cargo, con una coloración materialista, en última instancia poco cristiana, en particular entre los quiliastas revolucionarios. Durante los tres mil años del reino de los santos, sufrimiento, enfermedad, miseria, desigualdad, explotación del hombre por el hombre habrán desaparecido de la tierra. Será el retorno a la edad de oro —eterna aspiración humana—, que algunos, en Tabor o en Münster, se representaban como un auténtico país de Jauja. Estos elementos concretos no están ausentes del milenarismo moderado del P. Vieira, jesuita portugués que, en el siglo XVII, promete a su soberano el imperio del mundo[16]. El Portugal de ese tiempo, en efecto, está atravesado por corrientes mesiánicas que se fundan en los mensajes inspirados (las trovas) de un zapatero del siglo XVI y que difunden los monjes de Alcobaga. En la época de la ocupación española (1580-1640), se niegan a creer en la muerte del rey Sebastián, desaparecido[17] en la batalla de Alcazarquivir (1578). Éste volverá para dar de nuevo la gloria y la libertad a su pueblo. La revolución anticastellana de 1640 exalta las esperanzas milenaristas. A partir de entonces, e incansablemente en el curso de su larga carrera, Vieira (1608-1697) predice a los sucesivos reyes de su país un destino fuera de serie. Cometas, tempestades e inundaciones parecen anunciarle el paso al millenium, durante el cual el papa y el soberano de Portugal gobernarán juntos un mundo pacificado, habiendo sido vencidos los turcos y atraídos los judíos a la verdadera fe. Ahora bien, este reino será, a un tiempo, espiritual y temporal. También él creará un país de Jauja para mayor provecho de Lisboa y de Portugal. Dirigiéndose a Juan IV, le asegura que ese imperio bienaventurado estará constituido “por el aumento de la fe, para gloria de la Iglesia, para honor de la nación portuguesa, para el incremento de los bienes de la fortuna y la mayor abundancia de los bienes de la gracia”. En otro texto, Vieira, situándose por adelantado en el tiempo bendito que profetiza, admira el designio divino que ha escogido a Lisboa como capital de la tierra regenerada:

El cielo, la tierra y el mar concurrirán en este admirable lugar a la grandeza universal del imperio y a la conveniencia, también universal, de los súbditos.

Lisboa es “el lugar más proporcionado y más apto para el destino que le ha escogido el Supremo Arquitecto: la construcción de este alto edificio (el imperio del mundo)”.

(La ciudad) espera entre sus dos promontorios, que son como dos brazos abiertos, no los tributos de los que el suave yugo de este imperio habrá liberado a los pueblos, sino la voluntaria obediencia de todas las naciones que descubrirán su solidaridad, incluso con las poblaciones todavía hoy desconocidas y que entonces habrán perdido la injuria de ese nombre.[18]

Vieira anunció el inicio de este tiempo de felicidad sucesivamente para 1670, 1679 y 1700.

Oponiéndose a estos sueños encantadores, la representación del Juicio final dirigía los corazones y las imaginaciones hacia preocupaciones muy diferentes. Se hacía hincapié en el destino eterno de las almas, en la culpabilidad personal, en la necesidad de haber seguido, a lo largo de los días, el ejemplo y la enseñanza de Jesús, más que buscado la felicidad terrena. En suma, desde el punto de vista de la jerarquía eclesiástica, la espera del millenium estaba cargada de múltiples desviaciones posibles, sospechosas a los ojos del magisterio (Vieira estuvo a malas con el Santo Oficio), y acompañó efectivamente a numerosas herejías, mientras que la última rendición de cuentas se manifestaba como un medio pedagógico eficaz en manos de la Iglesia para volver a los cristianos al camino recto. No es, pues, una casualidad si la escatología que anunciaba la eminencia del Juicio final se difundió sobre todo, por obra de aquellos hombres de Iglesia que estaban más preocupados por el cuidado pastoral. Esto es cierto especialmente de los grandes Reformadores protestantes.

Las divergencias entre milenaristas y profetas de un Juicio final próximo procedían especialmente de interpretaciones distintas de las visiones de Daniel (II y VII) referidas al Apocalipsis. Daniel había anunciado las sucesivas caídas de cuatro imperios —generalmente identificados luego por los teólogos con los de asirios, de los persas, de los griegos y de los romanos—. Un quinto reino debía sucederles, construido por el Dios del cielo —reino que no sería destruido nunca y que no pasaría a ningún otro pueblo—. ¿Era preciso identificarlo con el millenium de san Juan, durante el que Satán permanecería encadenado? En tal caso, el Juicio final se posponía para después de esos mil años de paz. ¿Había que considerar, por el contrario, que el nacimiento de Cristo había marcado el principio del millenium sin que éste correspondiera exactamente a un millar de años? Si la respuesta era afirmativa, éste se dirigía ya a partir de entonces hacia su fin —como prueba: las desgracias de los tiempos— y el Imperio romano, prolongado en el Sacro Imperio romano germánico, desaparecería pronto. El desmoronamiento del mundo se acercaba por tanto a grandes pasos[19].

Por reales que hayan sido estas distinciones —hasta el punto de que en la Inglaterra del siglo XVII las polémicas opusieron a adversarios y partidarios de un intermedio de mil años de felicidad antes del Juicio final[20]—, no constituyeron, sin embargo, barreras rígidas. Existieron transiciones de un esquema escatológico al otro: es lo que ha demostrado con toda claridad D. Weinstein a propósito de Savonarola[21]. En la primera parte de su carrera, es decir, antes de 1492, el futuro guía de Florencia comparte, con muchos de sus contemporáneos, la convicción de que el fin del mundo está próximo. En una canzone que data sin duda de 1472 escribe:

… Quizá incluso haya venido ese tiempo

Que hace temblar al infierno, el Día del Juicio.[22]

El año en que entra en los dominicos (1475), redacta un breve opúsculo, De contemplu mundi, donde se lee la siguiente frase: “¡Oh vosotros que estáis ciegos, juzgad hoy vuestro propio caso, juzgad vosotros mismos si el fin de los tiempos no ha venido!”[23]. En los sermones pronunciados en Florencia en 1490 y 1491, predice que los vicios sin número de la Iglesia anuncian la proximidad del Juicio final, enunciando diez razones para creer en esta catástrofe próxima[24]. Pero después de 1492, y sobre todo a partir de 1494, se desliza progresivamente hacia el milenarismo que los fraticelli habían difundido en Florencia desde el siglo XIII. Desde luego, profetiza primero la llegada de Carlos VIII, amenazando a la ciudad del Arno y a Italia entera con grandes tribulaciones si no se convierte. Pero una vez convertido en el jefe espiritual de Florencia, le promete la paz, la felicidad y la prosperidad si a partir de entonces permanece fiel a su rey, Cristo. Será entonces la nueva Jerusalén, colmada de riquezas:

De igual modo que el mundo fue renovado por el diluvio, Dios envía sus tribulaciones para renovar su Iglesia a aquellos que estarán en el arca… Y he aquí lo que dice nuestro salmo: “Cantad un canto nuevo al Señor”. ¡Oh vosotros a quienes Dios ha escogido, oh vosotros que estáis en el arca (los Florentinos), cantad un canto nuevo porque Dios quiere renovar su Iglesia!

Ten por cierto, Florencia, que si tus ciudadanos poseen las virtudes que he descrito, serás bendita, porque pronto te convertirás en esa Jerusalén celeste.

Yo anuncio estas buenas nuevas a la ciudad de Florencia: será más gloriosa, más rica, más poderosa que antes. Ante todo gloriosa a los ojos de Dios tanto como a los ojos de los hombres, porque tú, Florencia, serás la reforma de toda Italia; en ti comenzará la renovación que irradiará en todas las direcciones, porque aquí es donde se encuentra el corazón de Italia. Tus consejos reformarán todo a la luz de la gracia que Dios ha de darte. En segundo lugar, Florencia, tus riquezas serán innumerables y Dios multiplicará todo en tu favor. En tercer lugar, extenderás tu imperio y gozarás así del poder temporal y del poder espiritual…

De este modo Savonarola recuperaba la concepción milenarista tradicional, a un tiempo optimista y orientada, al menos parcialmente, hacia los bienes de la tierra.

En la práctica, no siempre es fácil decidir, en tal o cual caso particular, si nos encontramos en presencia de un milenarismo o de la creencia en el fin próximo del mundo. Porque si la eternidad bienaventurada posterior al Juicio último ha sido descrita en términos de “nuevos cielos” y de “nueva tierra”, estas expresiones convienen igualmente al reino de los santos del millenium. Además, la fórmula “últimos tiempos” puede aplicarse a la vez a la víspera del Juicio final y al período que precede a la entrada en el millenium. Es probable que estas confusiones existieran a veces en el espíritu de los que estaban poseídos por la espera escatológica; por ejemplo, en el caso de Cristóbal Colón. Éste tuvo la convicción de haber sido elegido por Dios para llevar el Cristianismo a los pueblos paganos de ultramar: En una carta fechada en 1500 escribió: “Yo vine con amor tan entrañable a servir a estos Príncipes, y e servido de servicio de que jamás se oyó ni vido. Del nuevo cielo y tierra que dezía Nuestro Señor por San Juan en el Apocalipsis después de dicho por boca de Isaías, me hizo mensajero y amostró aquella parte”[25].

El descubrimiento de América y de una humanidad hasta entonces desconocida fue interpretada de igual modo por los religiosos recientemente desembarcados en el Nuevo Mundo como señal, bien de que el reino de los santos estaba próximo (así lo juzgará Vieira en el siglo XVII), bien de que el fin de los tiempos no tardaría más. Porque, entre los textos relativos a éste, figuran dos pasajes de los Evangelios de san Marcos y de san Mateo que sitúan la conversión de los gentiles justo antes de la parusía: Y primero tiene que ser predicado el Evangelio a todas las gentes (Mc. XIII, 10). Y será predicado este Evangelio del reino en todo el orbe, para que sirva de testimonio a todas las gentes. Y entonces vendrá el fin (Mateo, XXIV, 14).

No hay ninguna duda de que la espera escatológica, cualquiera que haya sido su contenido exacto, motivaba el celo de los misioneros desembarcados en América. La hora de la última cosecha había sonado. Importaba, por tanto, alegre y rápidamente, hacer entrar a las masas de los Indios en el recinto protector de la Iglesia. ¡Qué noble misión la de España y Portugal! Cuando Jesús volviera, esas dos naciones podrían presentarle millones de nuevos conversos que el Soberano Juez colocaría a su derecha.

Las Casas, no obstante, veía los acontecimientos próximos bajo colores más sombríos. En su opinión, los españoles se habían comportado como malos cristianos en ultramar y, habiendo trasplantado a un tiempo la espada y la cruz, era de esperar que Dios se vengara de un pueblo tan infiel[26]. Pero ¿no sería entonces América el lugar por el que se desparramaría la Iglesia de los últimos tiempos? De este modo, según el defensor de los indios, la esperanza escatológica se hallaba asociada a la convicción de que España iba a ser castigada.

Los “nuevos cielos” y la “nueva tierra”, que según san Pedro deben acoger un día a la humanidad cuando ésta se libre del pecado y de la desgracia, han navegado por tanto de un esquema apocalíptico a otro, es decir, del millenium a la descripción del día siguiente al Juicio final. Si se hace caso de los Dichos de sobremesa, Lutero, para quien el fin del mundo era inminente, imaginaba el universo regenerado eternamente como una especie de país de Jauja: concepción muy concreta cercana a la de los quiliastas.

… La tierra no estará desnuda, ni será árida y desolada después del Juicio final, porque san Pedro ha dicho que esperamos una nueva tierra donde la justicia habita. Dios, que creará una nueva tierra y unos nuevos cielos, pondrá en ella perritos cuya piel será de oro y cuyos pelos serán piedras preciosas. Ya no habrá animales carniceros, ni bestias venenosas como las serpientes y los sapos que se han vuelto malhechores y nocivos debido a los pecados de la tierra. Esas bestias no sólo dejarán de ser nocivas, sino que se volverán amables, bonitas y cariñosas, a fin de que podamos jugar con ellas.[27]

En consecuencia, la espera del Juicio último podía asociarse a un sentimiento de liberación. Los Dichos de sobremesa refieren esta otra parábola del Reformador:

¡Oh Dios mío!, no demores tu venida; espero el día en que renazca la primavera, cuando el día y la noche son de igual longitud, y que en ella haya una aurora bellísima. Pero he aquí cuáles son mis pensamientos, y quiero predicar sobre este tema. Muy poco tiempo después de la aurora, vendrá una nube negra y espesa y tres relámpagos se dejarán ver, y un trueno se hará oír, y el cielo y la tierra caerán en la mayor de las confusiones. ¡Loado sea Dios que nos ha enseñado que debíamos suspirar después de ese día y esperarle con impaciencia! Durante el papado, el mundo entero no pensaba en él sino con terror, como lo atestigua el himno que se cantaba en la iglesia: Dies irae, dies illa. Yo espero que ese día no esté muy lejos, y que nosotros hemos de verlo en nuestra vida.

Algunos años después de la muerte de Lutero se ve a Bullinger, sucesor de Zwinglio en Zurich, consolar a los protestantes exiliados lejos de su país de origen, anunciándoles el próximo fin del mundo:

E igualmente dedico y consagro esta obra (los Cien sermones sobre el Apocalipsis) a todos vosotros que estáis diseminados por diversos pueblos y reinos, que sois los únicos que estáis consagrados al Señor Jesús el Hijo de Dios, esperando la venida de éste en el juicio, en el que finalmente estaremos seguros de que quedaremos libres de todas las opresiones; y entonces se hará indudablemente esta restauración esperada desde todos los tiempos y llena de toda felicidad, y tan clara y firmemente prometida y fielmente anunciada tanto por los profetas como por los apóstoles.[28]

En la poesía protestante alemana de la época, se evocan frecuentemente las desgracias de la guerra de los Treinta Años, el fin del mundo y el Juicio final[29] como la liberación a la que aspiran las almas piadosas. ¡Ven, Señor Jesús, ven!… escribe en 1639 B. Derschow, teólogo de Koenisberg. Pon un plazo a este mundo malvado. Reúne a tus criaturas. Tómanos en tus manos benditas. Llévanos a todos juntos hacia la luz y la felicidad eternas en el lugar de tu alegría[30].

En esa misma época, los teólogos ingleses expresan una aspiración idéntica. El puritano R. Baxter escribe en The Saints Everlasting Rest (El eterno descanso de los Santos) (1650):

Apresura, oh Salvador mío, el tiempo de tu retorno; envía a tus ángeles y haz resonar las terroríficas y gozosas trompetas”. En otros lugares reaparece la misma esperanza: “Oh día bendito… ¿se acerca ese día de alegría y bendición? Sí, viene a grandes pasos, el que ha de venir vendrá, no tardará”.

Algunos años antes, R. Sibbes había afirmado: “Debemos tener por una gracia la segunda venida gloriosa de Cristo”[31].

De este modo, las dos esperas escatológicas podían ser fuentes de esperanza. Pero lo cierto es que con mayor frecuencia fueron causas de miedo, y que la imaginación se dirigió sobre todo a las desgracias que debían preceder, bien al millenium, bien al Juicio final —éste singularmente temible—. Se esperase uno u otro, era raro que no se le atribuyese un lugar importante al Anticristo. Para algunos, su venida a la tierra era inminente. Para otros ya había nacido. Esta figura siniestra no pertenece al Apocalipsis, aunque, al constituirse en la imaginación colectiva, se la haya asociado progresivamente a “Babilonia la grande, refugio de demonios” y a la “bestia escarlata” que evoca el libro de las Revelaciones. En cambio, el Anticristo, bien como personaje individual, bien como personaje colectivo, procede de las epístolas de san Juan y de la segunda epístola de san Pablo a los tesalonicenses. Jamás había hablado la cristiandad antes tanto del Anticristo como a partir del Gran Cisma. Se vivió con la obsesión del “hombre impío, el ser perdido, el adversario, aquel que se eleva(rá) por encima de todo lo que lleva el nombre de Dios o recibe un culto, yendo incluso a sentarse en persona en el santuario de Dios, comportándose él mismo como Dios” —así lo describía de antemano san Pablo a los tesalonicenses[32]—. La predicación —en particular los sermones de san Vicente Ferrer y de Manfred de Vercelli—, la difusión de la Leyenda aurea que, en el capítulo del adviento, anuncia cuáles serán las imposturas del enemigo de Dios, el teatro religioso, las múltiples Vidas del Anticristo que difundió la naciente imprenta, la pintura41 y el grabado, gracias a Signorelli y a Durero, popularizaron el temor a este poderoso enemigo de Dios y de los hombres. Por obra del antijudaísmo, algún predicador o alguna Vida del perverso Anticristo creyeron poder asegurar que debía nacer —o que ya había nacido— de un “lascivo judío abominable” que había conocido carnalmente a su propia hija[33]. Otros, cada vez más numerosos, a medida que se ampliaban las polémicas religiosas, identificaron al Anticristo con el enemigo que combatían. Para Wicliff, Juan Huss y Savonarola, aquel enemigo era el papa. Para la curia romana, lo fue Savonarola y luego Lutero. Para los extremistas que seguían a Müntzer, el Anticristo tenía dos caras: la de Lutero y la del papa. Para Lutero también tenía dos nombres: el papa y el turco. En estas condiciones, ¿cómo no se habría temido, incluso aunque se esperara un millenium próximo, la acción del ser demoníaco que multiplicaría en la tierra mentiras, crímenes y sacrilegios? El futuro inmediato se presentaba, por tanto, muy sombrío para los hombres que sucesivamente fueron contemporáneos de Juan Huss y luego de la Reforma.

3. LOS MEDIOS DE DIFUSIÓN DE LOS MIEDOS ESCATOLÓGICOS

Si la obsesión del Anticristo y el miedo al fin del mundo —aprensiones de origen clerical— alcanzaron a partir de mediados del siglo XIV a capas de población verosímilmente mucho más amplias que en el año mil, ello se debe no sólo a las desgracias de la época, sino también, y quizá sobre todo, a los medios de difusión de estos terrores escatológicos. Porque el período que se extiende entre la muerte de Carlomagno y el principio del siglo XI también había aportado a Europa una pesada cosecha de calamidades. Pero “el Occidente del siglo X, aquel país de bosques, de tribus, de brujería y de reyezuelos” —como lo describe G. Duby— era demasiado rural, estaba demasiado fragmentado, demasiado poco instruido para ser permeable a intensas corrientes de propaganda. Por el contrario, cuatrocientos años más tarde se había urbanizado y, al mismo tiempo, su élite letrada se había ampliado. Ahora los predicadores pueden sacudir con vigor a las multitudes urbanas y hacerlas pasar, durante el tiempo de un sermón, del miedo a la esperanza, del pecado a la contrición. Las grandes angustias escatológicas no habrían podido marcar profundamente la mentalidad colectiva, en particular en las ciudades, sin las grandes predicaciones populares a las que, sobre todo, san Vicente Ferrer dio un nuevo estilo a principios del siglo XV. Frailes mendicantes se desplazan a partir de ese momento de una ciudad a otra, deteniéndose a veces largo tiempo en una de ellas para dar una serie completa de sermones. Estos nómadas del apostolado exhortan ante todo a la penitencia anunciando castigos próximos. A veces van acompañados, a lo largo de su periplo, por “penitentes”, oyentes de ayer que quieren prolongar su cura espiritual y cumplen, tras ellos, una especie de peregrinaje de expiación. Tracemos de nuevo, brevemente, el itinerario de san Vicente Ferrer. Partiendo de Avignon en 1399, predica primero en Provenza, en Saboya, en el Delfinado, en Piamonte, quizá en Lombardía. De 1409 a 1415 recorre Castilla, Aragón y Cataluña. En 1426 vuelve a Francia, pasa por Toulouse, atraviesa el Macizo Central, las comarcas del Loira, Normandía, y concluye su apostolado en Bretaña, donde muere en Vannes en 1419. En un total de veinte años, según calculaba E. Delaruelle, Vicente “había surcado un territorio tan amplio como vez y media Francia y pudo llegar por tanto, de una manera o de otra, a varios millones de oyentes”[34]. Incluso aunque este cálculo sea un poco optimista, porque se trataba sobre todo de una predicación urbana —y las ciudades tenían frecuentemente sólo una población modesta— hay que medir, en este itinerario, el impacto que pudo tener sobre la sensibilidad y la imaginación colectivas un dominico persuadido de la inminencia del Juicio final. Ahora bien, no fue sino uno de los numerosos predicadores que conmovieron a las multitudes de Europa a partir de principios del siglo XV. Recordemos, entre los que insistieron en las catástrofes escatológicas, a Manfred de Vercelli, a san Juan de Capistrano, al hermano Richard, que se entregó al servicio de Juana de Arco, y-tengamos cuidado de no omitirlos— a Wicliff, Juan Huss y Savonarola. A pesar del aburrimiento que para nosotros se desprende de sus homilías, Wicliff pretendió ser un predicador popular y su idea de fundar “los sacerdotes pobres” es una iniciativa que debe relacionarse con las misiones itinerantes de los religiosos mendicantes. En cuanto a Juan Huss y a Savonarola, ya conocemos el ascendiente que conquistaron sobre las poblaciones de Praga y de Florencia.

El teatro religioso contribuyó, por su parte, a difundir el temor al Anticristo y al Juicio final, en la medida en que las representaciones tenían lugar ante muchedumbres considerables y movilizaban un número importante de actores. Un Ludus de Antichristo escrito en el siglo XII se representaba corrientemente en los países de lengua germánica trescientos años más tarde. En Xanten, se llevó a cabo una representación en medio de gran pompa y con la participación de varios miles de actores: “Lo que impresionó enormemente a los asistentes”[35]. Los azares de la documentación permiten conocer grandiosas puestas en escena del Juicio final en Munich en 1518 y en Lucerna en 1549. En la Alemania del siglo XVI, se continuó escribiendo dramas escatológicos, tales como la Tragedia del Juicio final, redactada en 1558 por el “maestro cantor” Hans Sachs, que se había adherido a la Reforma[36]. Además —bien es verdad que en el imperio, mucho más que en Francia[37]— los misterios de la Pasión implicaban frecuentemente como punto final una evocación del Juicio último: eso ocurrió en Friburg-en-Brisgau en 1599[38].

La imprenta y el grabado jugaron, evidentemente, un gran papel en la sensibilización del público en la espera de los últimos días. Antoine Vérard, que hacia 1500 era el gran especialista de las ediciones ilustradas en lengua francesa, y llegaba a un amplio público, con dos tiendas en París, un almacén en Tours, y con relaciones comerciales con Inglaterra, no dejó de hacer figurar en sus publicaciones un Arte de bien vivir y de bien morir en el que vamos a fijarnos[39]. Porque contenía ilustraciones a la vez simples y penetrantes que representaban los quince signos anunciadores del fin del mundo. Este tema iconográfico conoció entonces un gran éxito. Lo encontramos en los márgenes de los libros de horas o en los vitrales (en la catedral de Angers). Toda Alemania conoció también los quince signos por medio de los grabados en madera de un libro célebre titulado Der Entkrist. Las prensas difundieron en numerosos ejemplares y en diversas lenguas, no sólo Vidas del Anticristo, sino también las Revelaciones de santa Brígida de Suecia, la Leyenda áurea (que aquí nos interesa por las páginas que consagra al adviento)[40], al mismo tiempo que las predicciones alarmistas de los astrólogos. El único Prognosticon del eremita alsaciano Jean de Lichtenberger no fue impreso menos de diez veces en Alemania entre 1480 y 1490. Fundándose en una importuna conjunción de Saturno y de Júpiter en 1484 y un eclipse de sol en 1485, predecía guerras, ruinas y otras desgracias: eran otros tantos anuncios del fin del mundo[41]. Los múltiples pronósticos publicados como secuela de esta obra asociaron, como hacía Lichtenberger, “temor saturniano” —porque se consideraba a Saturno como un planeta nefasto— y profecías escatológicas. En 1521, Lutero escribió un prefacio a la traducción alemana del Prognosticon[42]. Sondeos entre libreros permiten medir, aquí o allá, la importancia de la literatura que trata de la fase última de la historia humana. Tomemos, por ejemplo, el catálogo de libros publicados por Georg Draudius en Francfort-sur-le-Main en 1625. Bajo las rúbricas de “Juicio final”, “resurrección de los muertos”, “despertar de los muertos”, “ángeles del mundo”, “Revelaciones de san Juan”, “profecías de Daniel”, se enumeran 89 títulos de obras editadas en alemán a partir de 1551, 35 de ellas entre 1601 y 1625[43].

Lutero —sobre el que pronto volveré— creía en la proximidad del Juicio final. Ahora bien, la imprenta dio tal difusión a sus obras que es, desde luego, uno de los que más contribuyó a generalizar las angustias escatológicas, al menos en los países que optaron por el protestantismo. Se ha calculado que entre 1517 y 1525 se vendieron más de dos mil ediciones de los escritos del Reformador redactados mientras tanto[44]. Ahora bien, sólo estaba al principio de su carrera. El éxito de su traducción de la Biblia fue enorme. En vida suya se conocieron 84 impresiones originales y 253 hechas sobre ellas. Y la Biblia de Wittenberg, cuya primera edición data de 1522, llevaba consigo una copia ligeramente modificada del Apocalipsis grabado por Durero en 1498. La Biblia de Colonia (1480) y la de Nuremberg (1483) ya estaban ilustradas con ilustraciones del Apocalipsis, que Durero tuvo ciertamente ante los ojos. Pero este visionario de veintisiete años dio tal verdad a ese “mundo de metal sonoro donde sonaba el casco de los caballos y el choque de las espadas” (E. Mâle), que todas las representaciones ulteriores del Apocalipsis, realizadas en Alemania en el curso del siglo XVI fueron en adelante copias de la de Durero[45], empezando por las que a partir de 1523 ofrecieron Burgkmair, Scheifelin y Holbein[46]. También en Francia se conocieron, desde hora temprana, los grabados de Durero, puesto que, a partir de 1597, algunos de ellos fueron reproducidos en los márgenes de las Horas al uso de Roma. Pero fue la serie completa de las ilustraciones de la Biblia de Wittenberg lo que imitaron las Biblias francesas publicadas en Amberes en 1530 y en Lyon en 1541 y 1553. E. Mâle ha descubierto, además, otras pruebas de la difusión en Francia del Apocalipsis de Durero y demostrado que esta célebre iconografía había inspirado a los artistas que, en el curso del siglo XVI, realizaron los vitrales de Saint-Martin-des-Vignes en Troyes, de Granville y Chavanges en el Aube, de la Ferté-Milon en el Aisne, y de la capilla real de Vincennes. Puede verse también en la catedral de Limoges, en la tumba de Jean de Langeac († 1541), un bajorrelieve donde están representados los cuatro caballeros armados con el arco, la espada, la balanza y el tridente[47]. Imposible no reconocer aquí la influencia de Durero. Existe asimismo un vínculo evidente entre el artista alemán y el reformado Jean Duvet, que publicó en 1561 el Apocalipsis más vigoroso debido a un artista francés.

Así, de todas las formas —mediante la predicación, el teatro religioso, como asimismo los cantos de Iglesia, la imprenta, el grabado, y toda clase de imágenes— los occidentales de los inicios de la edad moderna se encontraron cercados por las amenazas apocalípticas. H. Wölfflin tuvo razón al escribir, a propósito de las obras de Durero: “El sentimiento del fin del mundo estaba entonces en el ánimo de todos”[48]. Con esa misma disposición de ánimo, un buen conocedor de la Alemania del siglo XVI, J. Lebeau, acaba de escribir:

Las profecías apocalípticas… eran… completamente familiares a los contemporáneos. Esa época, que estuvo marcada por tantos descubrimientos y conquistas, no tuvo por así decir nunca el sentimiento de que estaba viendo apuntar el alba de un tiempo nuevo. Obsesionada por la inquietud del declive, del pecado y del Juicio final, tuvo, por el contrario, la certidumbre de que era el punto de desenlace de la historia.

4. UN PRIMER MOMENTO CULMINANTE DE LOS MIEDOS ESCATOLÓGICOS: EL FINAL DEL SIGLO XIV Y EL INICIO DEL SIGLO XV

Múltiples indicios permiten datar en la segunda mitad del siglo XIV la intensificación de la angustia escatológica. Su difusión en ese nivel de la diacronía se explica por la coincidencia o la rápida sucesión de las desgracias que ya se han enumerado: instalación en Avignon de un papado cada vez más administrativo y ávido de ganancias, Gran Cisma (no había europeo que no se encontrara, en aquel entonces, excomulgado por aquel de los papas al que no obedecía), reaparición desastrosa de la peste, guerra de los Cien Años, avance turco, etc. Galienne Francastel observa: “En toda la Europa del siglo XIV… la ilustración del Apocalipsis es un gran tema de moda. Habiéndose iniciado como tantos otros en la escultura monumental francesa… se extiende progresivamente a la miniatura, el retablo y el fresco. En el siglo XIV alcanza su apogeo de difusión…”. La aparición de esta iconografía en Venecia se sitúa en 1394. Igualmente, Ph. Braunstein señala la novedad del tema del Juicio final en el arte alemán de principios del siglo XV[49]. Y me parece cierto, si se tiene en cuenta la acción de los predicadores, que el temor al fin del mundo prevaleció ampliamente en aquella época sobre la esperanza de un millenium de felicidad, que, más bien, fue patrimonio de minorías activistas.

Juan XXII, pontífice en Avignon entre 1316 y 1344, enemigo de Luis de Baviera y de los franciscanos “espirituales”, fustigado por Marsilio de Padua en el Defensor pacis, y contra el que se alzó un antipapa de 1323 a 1330, ya había sido calificado de Anticristo. Este tipo de acusación reapareció con una nueva insistencia en la época del Gran Cisma (1378-1417), ya que cada uno de los campos le reprochaba al otro tener al Anticristo por jefe. Por ejemplo, Mathias de Janos, canónigo de Praga, de quien será discípulo Juan Huss. Desarrolla y da a conocer una verdadera tipología del Anticristo, como un negativo rasgo por rasgo del Redentor, y que no podía ser más que un mal pastor metido entre los cristianos, que ejercía la autoridad religiosa suprema, gozaba de las riquezas de la tierra y utilizaba descaradamente —y para el mal— los bienes propios de Jesucristo: la Escritura y los sacramentos. Este odioso hipócrita, esta mentira encarnada, este veneno inyectado por el demonio en la sangre de la Iglesia, era el papa fraudulento, Clemente VII, que había osado alzarse contra Urbano VI, a pontífice verdadero y apostólico. Por su parte, Juan Huss habla frecuentemente del Anticristo de dos maneras. Unas veces lo describe en términos generales como aquel que “allana el camino al mal”, personaje supra-terrestre, invisible, pero omnipresente, que lucha contra el bien y utiliza múltiples servidores que son, a su vez, otros tantos anticristos. Otras veces, por el contrario, aporta una designación precisa. Se trata entonces de Juan XXIII, calificado de praecipuus Antechristus del momento, porque “el furor, la infamia y la vergüenza del Anticristo estallan en él”. Pero, con motivo de los desgarramientos de la Iglesia, ciertos espíritus categóricos fueron más lejos. En la misma Praga, a finales del siglo XIV y principios del XV, Jakoubek y Nicolás de Dresde habían popularizado la idea de que el Anticristo era el papa como tal[50]. Ésa fue también la afirmación de Wicliff que, favorable al principio a Urbano VI, acusó luego al papa de Roma de ser un Anticristo lo mismo que su adversario de Avignon. Uno y otro, decía él, eran “como dos perros tras el mismo hueso”. La iglesia jerárquica se había convertido en la sinagoga de Satán; la elección papal era una invención diabólica; las excomuniones decretadas por el papa y los obispos no eran más que censuras del Anticristo[51].

Semejantes acusaciones lanzadas y repetidas de un extremo a otro de Occidente —y la mayoría de las veces en lengua vulgar— no podían sino alimentar una atmósfera de fin del mundo que reforzaron las predicaciones exentas de cualquier herejía de un Manfred de Vercelli o de un san Vicente Ferrer. El primero, un dominico que predicó en toda Italia a principios del siglo XV, estaba tan convencido de la inminencia del último juicio que impulsaba a las mujeres a separarse definitivamente de sus maridos para encontrarse sin atadura alguna ante el advenimiento del Señor[52]. Tuvo un adversario en la persona del franciscano san Bernardino de Siena, que también recorría la península esforzándose por aplacar los espíritus y que, con terror, constataba: “Estamos invadidos hasta el desaliento por profecías que anuncian el advenimiento del Anticristo, los signos del Juicio próximo y la reforma de la Iglesia” 70. Pero en aquellos tiempos de disturbios, por un predicador de sangre fría, ¡cuántos exaltados! San Vicente Ferrer, otro dominico cuyo celo e influencia ya hemos comentado, anunciaba incansablemente que el último Juicio tendría lugar “cito, bene cito ac valde breviter” (“pronto, sin tardar, en poquísimo tiempo”). Tal era su fórmula favorita. De diez sermones, siete tenían por tema el Juicio final[53]. Iluminado por una visión que había tenido en Avignon al principio de su apostolado, se convenció de que era el ángel anunciado por el capítulo XIV del Apocalipsis, que volaba en medio del cielo, llevaba el Evangelio eterno a todas las naciones y gritaba en alta voz: “Temed a Dios y glorificadle, porque he aquí llegada la hora de su juicio”. Los milagros le confirmaron en esta misión, en particular el de Salamanca. Acababa de decir a la muchedumbre: “Yo mismo soy ese ángel visto por san Juan”.

Y entonces pasa el cortejo fúnebre de una mujer a la que llevan a enterrar. El profeta interpela a la difunta, le ordena levantarse y decir en alta voz si él es el ángel del Apocalipsis encargado de anunciar el Juicio próximo. La difunta se levanta, proclama que él es desde luego ese ángel, luego vuelve a convertirse en cadáver[54]. Por eso el predicador podía declarar con seguridad a sus oyentes: “En cuanto a la venida misma del Anticristo y al fin del mundo próximo y en muy breve plazo de tiempo, los predico como seguros y sin temor a error, porque el Señor se ha dignado confirmar mi palabra mediante milagros”[55]. Y dado que san Pablo, en la epístola a los Romanos (XI, 25-32), predice la conversión de Israel antes del final de los tiempos, san Vicente Ferrer se esforzaba, sobre todo, por convertir a los judíos mediante sus sermones y llevarlos al seno de la Iglesia, lo cual no obstaba para que aconsejara a los cristianos que rompieran todo contacto con los que se obstinaban en sus errores.

Es preciso insistir sobre el papel que los judíos parecen haber jugado en la intensificación de los temores y de las esperanzas apocalípticas que en esa época vivieron las poblaciones occidentales. Cada vez más perseguidos a partir de la Peste Negra, víctimas de pogroms, envidiados por el pueblo menudo, designados a la venganza de las muchedumbres por predicadores fanáticos, se dedicaron también a esperar la próxima venida del Anticristo —el Turco—, que vengaría al oprimido Israel y haría de las iglesias cristianas “establos para las bestias”[56]. Pero, por otro lado, cierto número de judíos españoles se convirtieron sinceramente al cristianismo e incluso llegaron a ser miembros influyentes de la Iglesia. No hay nada de sorprendente en que hayan traído consigo una tradición mesiánica profundamente arraigada en el alma de su pueblo, reforzando de este modo la atmósfera apocalíptica que entonces gravitaba cada vez más sobre Europa[57].

5. UN SEGUNDO MOMENTO CULMINANTE: LA ÉPOCA DE LA REFORMA

¿Se produjo un aplacamiento relativo de estas angustias en el curso del siglo XV mientras se extinguía la guerra de los Cien Años, se distanciaban los recuerdos del exilio de Avignon y del Gran Cisma y se aplacaba la fiebre conciliar? Si la respuesta es afirmativa, los nuevos avances de los Turcos, los escandalosos pontificados de Inocencio VIII (1484-1492) y de Alejandro VI (1492-1503), y la convicción difundida por todas partes de que la jerarquía eclesiástica se hundía cada vez más en la corrupción habrían provocado a finales del siglo XV un relanzamiento —duradero— de las obsesiones escatológicas.

En efectos, éstas invaden la Italia del Renacimiento y encuentran su expresión más elocuente en los sermones de Savonarola. Una vez desaparecido el profeta, discípulos o imitadores reanudan, en una Florencia inquieta y en una Italia cada día más pervertida, los temas y los anuncios de su predicación. En el curso de los años 1498-1515, el artesano Bernardino y los unti (los “ungidos”) que le siguen, el franciscano Fray Francesco de Montepulciano que atrae a inmensas multitudes cuando predica en la catedral o en Santa Croce y el hijo del mercader Francesco da Meleto, mantienen en vilo a la ciudad de la flor de lis prediciéndole próximas perturbaciones. Con toda seguridad, algunas de estas profecías conservan el optimismo milenarista que había terminado por adoptar Savonarola. Se percibe un eco de ellas en varias obras de Botticelli, en particular en una crucifixión pintada en 1502. Florencia está representada en ella en tres tiempos, los que había anunciado Savonarola: a la izquierda la ciudad sufre el castigo divino; en el centro, representada por María Magdalena, se arrepiente al pie de la cruz; a la derecha se baña en la luz de la revelación mientras Roma permanece en el sector en que reina la cólera del Soberano Juez. El milenarismo (en su versión más espiritualista y joaquinita) estalla, más todavía, en las obras de Francesco da Meleto redactadas hacia 1513. Según asegura, los judíos se convertirán en 1517. Entonces comenzará la última revelación de los misterios de la Escritura y el Altísimo escogerá para realizarla a “un hombre simple para probar así mejor su magnificencia”. La Nueva Edad se iniciará entre 1530 y 1540 con la conversión de los musulmanes en ese intervalo. Este mismo decenio señalará el fin del quinto estado de la Iglesia. En los inicios del sexto, la trompeta acompañará el advenimiento del Mesías y la conversión espiritual “gracias a la cual el mundo entero vivirá bajo un solo pastor”[58].

Pero otras predicciones contemporáneas de las anteriores son mucho más sombrías. Fray Francesco, que predica el adviento de 1513 en Santa Croce, suplica a los florentinos que pongan término a sus discordias, porque se acerca la venganza:

Habrá sangre por doquier. Habrá sangre en las calles, sangre en el río; las gentes navegarán sobre olas de sangre, sobre lagos de sangre, sobre ríos de sangre… En el cielo han sido dejados en libertad dos millones de demonios… porque se ha cometido más mal en el curso de estos últimos dieciocho años que en el curso de los cinco mil precedentes.[59]

Quizá Florencia sea perdonada si se arrepiente; pero no debe esperar ya nuevos profetas sino falsos testigos de Cristo. Tres signos anunciarán la próxima venida del Anticristo: la caída del rey de Francia, la de Federico (?) de Aragón y un nuevo cisma en la Iglesia con la instalación de un antipapa por obra del emperador. Roma soportará los peores tormentos.

Como fomentaban la confusión en los espíritus, y contenían —explícita o implícitamente— la crítica de la jerarquía eclesiástica, estas predicciones no dejaron de inquietar a las autoridades y sobre todo a los Médicis que entonces estaban en el poder en Florencia y en Roma, puesto que habían vuelto a la primera ciudad en 1512 y habían colocado en la segunda a uno de los suyos, León X, en el trono pontificio al año siguiente. En su oncea va sesión (19 de diciembre de 1516), el V Concilio de Letrán, dirigiéndose a los predicadores, les prohíbe anunciar fechas precisas para la llegada del Anticristo o el Juicio final. Al año siguiente, el Concilio provincial de Florencia, reunido bajo la presidencia del arzobispo de la ciudad, otro Médicis (el futuro Clemente VII), reiteró estas prohibiciones aplicándolas especialmente al caso florentino. Pero D. Cantimori ha tenido razón al hacer notar que estas cautelas no se dirigían sino a los que adelantaban un calendario demasiado riguroso de las catástrofes apocalípticas[60]. Porque en el V Concilio de Letrán, muchos Padres, empezando por Egidio de Viterbo, estaban convencidos de que la plenitud de los tiempos era inminente, incluso que ya se estaba realizando. Pero se negaban a prestar fe a aventuradas predicciones con fechas y todo.

El nacimiento de la reforma protestante se comprende mal si no volvemos a situarla en la atmósfera de fin del mundo que entonces reinaba en Europa y sobre todo en Alemania. Si Lutero y sus discípulos hubieran creído en la supervivencia de la Iglesia romana, si no se hubieran sentido espoleados por la inminencia del desenlace final, sin duda habrían sido menos intransigentes respecto al papado; pero para ellos no cabía duda alguna; los papas de la época eran otras tantas encarnaciones del Anticristo. Al darle este nombre colectivo, no pensaban estar utilizando un slogan de propaganda, sino identificando una situación histórica precisa. Si el Anticristo reinaba en Roma era porque la historia humana se acercaba a su término. Lutero se sintió dominado por la obsesión del último día. El franciscano de Turingia, Jean Hilten, profetizaba en 1485 la ruina del papado para 1514-1516, la destrucción de Roma para 1524 y la del mundo para 1651. Y Lutero estaba en Eisenach cuando Hilten murió allí hacia 1500 y a veces se refirió a él[61]. En 1520, el Reformador exclama: “El último día está a las puertas”. En 1530, en el momento en que la amenaza turca se agrava, afirma en la epístola dedicatoria que precede a su traducción del libro de Daniel: “Todo está consumado, el Imperio romano está al cabo de su carrera y el turco en la cima, la gloria del papado está reducida a nada y el mundo cruje por todas partes”. Volvemos a encontrar las mismas advertencias en su Prefacio al Apocalipsis. En cuanto a los Dichos de sobremesa, nos aportan numerosos testimonios sobre los presentimientos escatológicos de Lutero:

Otro día, el Dr. Martín dijo muchas cosas relativas al último juicio y al fin del mundo, porque desde hacía seis meses se había visto atormentado por sueños horribles y espantosos respecto al último día. Dijo que era posible que no estuviera lejos, y que ahí estaba la Escritura para hacérnoslo creer. Lo que le queda de tiempo al mundo, si se compara a los tiempos que ya han transcurrido no es más ancho que la mano; es una pequeña manzana, la única que aun se sostiene débilmente en el árbol y que está a punto de caer. Los imperios entre los que Daniel vio el mundo dividido, los babilonios, los persas, los griegos y los romanos ya no existen. El papa ha conservado algunos restos del Imperio romano: es el último sello del Apocalipsis: va a romperse. Ocurren en el cielo muchos signos que se ven muy bien y que anuncian que el fin del mundo no está lejos. En la tierra se ocupan con ardor de plantar, de construir, de acumular tesoros; todas las artes se desenvuelven, como si el mundo quisiera rejuvenecerse y volver a empezar. Espero que Dios ponga fin a todo esto". Entonces el señor Léonard dijo: “Los matemáticos y los astrólogos pretenden que, para los años cuarenta (1540), las conjunciones de los planetas anuncian grandes acontecimientos. Si —respondió Maese Martín—, esto puede durar algunos años todavía, pero nuestros descendientes verán el cumplimiento de las Escrituras, y quizá nosotros mismos seamos testigos de ello”.[62]

Interrogado en otra ocasión sobre el mismo tema, el Reformador respondió: “El mundo no durará mucho tiempo; tal vez todavía, si Dios lo permite, un centenar de años”[63]. La enorme popularidad de Lutero en Alemania no dejó de reforzar la convicción, ya ampliamente difundida, de que el fin del mundo se acercaba. La predicción protestante repitió a porfía las advertencias del Dr. Martín. En 1562, un pastor dirigió a su rebaño un discurso muy significativo a este respecto, que en sustancia decía: “lo que ha profetizado el nuevo Elías, el nuevo san Pablo, ha de realizarse necesariamente. Sólo los papistas, los impíos y los sodomitas pueden dudarlo. ¿Qué significan tantos prodigios de los que antes nunca se había oído hablar, sino que Jesús vendrá dentro de muy poco para juzgar y castigar?”[64].

Poseemos un testimonio indirecto, muy esclarecedor, sobre el papel que jugó Lutero en la difusión de la espera escatológica. Proviene de un predicador católico, Georges Wizel, que también fue autor de cánticos. A partir de 1536, se dedicó a atacar la pedagogía aterrorizante del Reformador:

Lutero ha creído que arrojando el espanto en las almas las atraería con mayor facilidad a su nueva doctrina y por eso ha hablado tanto del Juicio final y del advenimiento del Anticristo… Si el viento sopla con violencia, si la tempestad encrespa el mar, eso es anuncio evidente del último Juicio, del advenimiento inminente de Jesucristo. Y todo cuanto escribe Lutero se lee con avidez, se recibe con fe, con veneración, como otros tantos mensajes aportados por un enviado celeste.[65]

La afirmación de G. Wizel es, no obstante, simplista. Lutero no es, evidentemente, el único responsable del desencadenamiento en Alemania de las angustias escatológicas. Porque Melanchton, el praeceptor germaniae, no es menos categórico que el Dr. Martín. Habla de los “peligrosos últimos días”, de “Cristo cuyo retorno está ahora al alcance de la mano” y que “va a volver pronto”. “La sagrada Escritura, sigue diciendo, nos aporta claramente esta consolación y esta advertencia de que el último día habrá de llegar pronto, después de la destrucción del Imperio alemán”[66]. Melanchton expresa sus opiniones sobre el fin del mundo en dos prefacios de 1532 y 1558 a la Crónica de Juan Carion († 1537), astrólogo, historiógrafo y consejero en la corte de Brandeburgo. Basándose en las profecías de Daniel y en la sucesión de las cuatro monarquías, Carion estima, como Melanchton, que la historia humana se aproxima a su término. La misma opinión formula Sleidan en su célebre tratado de título significativo. De quattuor summis imperiis (1556):

Dado que estos tiempos presentes son muy miserables y calamitosos, este profeta (Daniel) debe entenderse cuidadosamente cuando predica que nosotros hemos nacido en los días del fin del mundo, y hay que contemplarlo hasta el fondo, a fin de que en estos males presentes estemos provistos como de una muralla y nos mantengamos indiferentes gracias a ciertas consolaciones contra las olas y tempestades que nos amenazan.[67]

Ahora bien, la obra de Sleidan y la Crónica de Carion constituyeron manuales cuya difusión en Alemania y en el extranjero[68] fue considerable. Asimismo, las Conjectures (Conjeturas) del teólogo luterano A. Osiander Sobre los Últimos Tiempos y el fin del mundo (1545) conocieron una fortuna internacional.

Fuera de Alemania, la época de la Reforma estuvo acompañada también de un reforzamiento de los temores y las esperanzas apocalípticas. Lefevre d’Etapies considera que se ha llegado a los “últimos tiempos de la fe”, esa fe con la que las multitudes se apiñan alrededor del evangelio, como lo hacían el día de la multiplicación de los panes para escuchar al Mesías. “Porque habían venido de lejos para oír su palabra. Así será en el último tiempo de la fe, del que estamos muy próximos, según yo creo”. En cambio, las obras de Calvino pueden parecer menos penetradas de preocupaciones escatológicas. Sin embargo, también él declara que la venida de Cristo está, desde entonces, al alcance de la mano[69]. Y además, para Calvino, como para Lutero, el papa es el Anticristo y Roma la nueva Babilonia. Situadas en el contexto de su tiempo, estas fórmulas no tienen ambigüedad alguna. Significan que Calvino, en su lucha obstinada contra las supersticiones, se consideraba como uno de los profetas de los últimos días. Además se encontraba situado en un entorno en que adversarios y amigos pensaban en términos de fin del mundo. Entre sus adversarios hay que citar sobre todo a Miguel Servet. En su Restitutio christianismi, el médico español se esforzaba por probar, apoyándose en el Apocalipsis, que el combate contra el papa-Anticristo y la Gran Prostituta estaba entrando en su fase última. El segundo advenimiento de Cristo iba a poner término a la desolación del mundo y de la Iglesia, que duraba desde que Constantino “se hizo monje” y desde que el papa Silvestre “se convirtió en rey de Roma”. El final del mundo pecador será la “restitución” del auténtico cristianismo[70]. Por el lado de los amigos de Calvino, tenemos a Pierre Viret († 1571) que predicó en Suiza y luego en el Languedoc. En una obra curiosa, en forma de diálogos, El Mundo Imperial y el mundo demoníaco, decía al lector:

El mundo está llegando a su fin… Es como un hombre que sortea a la muerte todo lo que puede. Ahora, pues, preocúpate de tu casa… renuncia a la corrupción… y, habiendo puesto aparte, en algún lugar, tus contemplaciones, que te son tan molestas, apresúrate a vaciarte de este mundo. Porque vendrán otras calamidades peores que las que has visto llegar.[71]

Bullinger († 1575), que gobernó durante largos años la iglesia de Zurich, aunque se negaba a adelantar una fecha, también juzgaba que la plenitud de los tiempos se había realizado casi por completo:

Estimo que en la actualidad está completamente claro, por la evidentísima doctrina de Nuestro Señor Jesucristo, por las respuestas nada ambiguas de los santísimos profetas de Dios, y por la aparente interpretación de los apóstoles predilectos de Cristo, finalmente por la notoria concordancia de las cosas (las cuales en parte, según el testimonio de las historias verdaderas, ya están cumplidas y en parte se cumplen diariamente ante nuestros ojos) que las profecías de los últimos tiempos ya se han cumplido, y por ello que el día del Señor está cercano…

De este modo, y en cierta medida, la Reforma protestante brotó de una profunda fermentación escatológica y, luego, ella misma contribuyó a incrementarla. Me parece que esta “espera de Dios” fue particularmente fuerte en la Alemania del siglo XVI donde, en un clima de ansiedad, las conjunciones de planetas en 1524 y 1525 suscitaron un pánico colectivo, alarmante, tanto para Lutero como para Durero. Pero hemos visto que también en otras partes fue grande la inquietud. Si hasta ahora no se le ha prestado una atención suficiente, ha sido porque el término demasiado vago y demasiado vasto de Renacimiento continúa ocultando, mediante las imágenes que transmite, una realidad que frecuentemente ha sido sombría. Porque es en pleno “Renacimiento” cuando Signorelli describe en Orvieto las fechorías del Anticristo (que tiene los rasgos de Savonarola)[72] y cuando Miguel Ángel pinta el dramático luido final de la Sixtina. Es en pleno “Renacimiento” cuando el V Concilio de Letrán y el Concilio de Florencia intentaron frenar la multiplicación de las profecías apocalípticas en la Península. En España, el “pululamiento místico” que marcó la época de Cisneros († 1517) estuvo acompañado de numerosos anuncios escatológicos[73]. En Francia, las imágenes del Juicio final invadieron las iglesias. Y también en este país puede considerarse indudablemente como representativo de un sentimiento muy difundido (al menos entre los clérigos) el Libro del estado y mutación de los tiempos que publicó en 1550 un canónigo de Langres. En él declaraba:

Ahora, pues, digo que estamos en el instante, y nos acercamos a la futura renovación del mundo, o a su gran alteración o a la aniquilación del mismo…[74]

Asimismo, en Rusia el temor al fin del mundo parece haberse incrementado en los siglos XV y XVI. Se tomó entonces el hábito de representar un Juicio final sobre el muro del fondo de las iglesias. El fiel no podía dejar de ver allí la balanza del Juicio y el infierno en negro y rojo del que sale una serpiente gigante. En el otro extremo del universo cristiano, puede verse todavía en nuestros días un Juicio final que los monjes agustinos pintaron al fresco en la segunda mitad del siglo XVI sobre las paredes de su convento de Cuitzeo en México: ubicuidad de una espera temible.

6. UN DIOS VENGADOR Y UN MUNDO ENVEJECIDO

La extraordinaria importancia concedida en la época al tema del Juicio final y a los cataclismos que debían precederle (o permitir el paso al millenium) se explica por una teología del Dios terrible que reforzaron las desgracias en cadena abatidas sobre Occidente a partir de la Peste Negra. La idea de que la divinidad castiga a los hombres culpables es, indudablemente, tan vieja como la civilización. Pero está particularmente presente en los discursos religiosos del Antiguo Testamento. Los hombres de Iglesia, aguijoneados por unos acontecimientos trágicos, se sintieron más inclinados que nunca a aislar aquella idea en los textos sagrados y a presentarla a las muchedumbres inquietas como la explicación última que no se puede poner en duda. De tal suerte que la relación —crimen-castigo divino ya desde aquí abajo— se convirtió más que nunca en una evidencia para la mentalidad occidental. Apenas si hay tratado sobre la peste o relaciones de epidemias (por ejemplo, todavía con ocasión de la peste de Marsella de 1720) que no la pongan de relieve. El arzobispo de Toledo, Carranza, y el cirujano A. Paré la utilizan de igual modo para dar cuenta de la aparición de la sífilis:

Hay dos causas de la sífilis, escribe el cirujano francés; la primera procede de una cualidad específica y oculta que no está sometida a ninguna demostración; no obstante, podemos atribuirla a la ira de Dios, el cual ha permitido que esta enfermedad cayese sobre el género humano para refrenar su lascivia y desbordada concupiscencia. La segunda es por haber compañía de hombre o de mujer teniendo la citada enfermedad.

Junto a la peste, las carestías, las guerras, incluso la irrupción de los lobos, siempre eran interpretadas por la Iglesia, y más generalmente por los guías de la opinión, como castigos divinos; flechas aceradas enviadas del Cielo sobre una humanidad pecadora. Así es cómo Savonarola presentó a los florentinos los primeros episodios de las guerras de Italia. Algunos textos, solemnemente oficiales, de tratados de paz hablan el mismo lenguaje.

En el preámbulo del tratado de Cateau-Cambrésis (1559) se lee: “… sea notorio que, después de tantas y tan duras guerras, con que ha placido a Dios… visitar a y castigar a los pueblos, reinos y súbditos (de Enrique II y de Felipe II)… finalmente su divina bondad se ha dignado volver su vista apiadada sobre las pobres criaturas…”[75]. Igualmente, el texto de la paz de Ambroise de 1563, que puso término en Francia a la primera guerra de Religión, declara en su preámbulo: “… La malicia de los tiempos ha querido, y Nuestro Señor en virtud de su juicio desconocido (provocado, según hemos de creer, por nuestras faltas y pecados) ha dejado rienda suelta a los tumultos…”[76].

En la época de la gran represión de la brujería (siglo XVI y principios del XVII), teólogos y juristas enseñaron que Dios utiliza demonios y brujos como ejecutores de su justicia.

Igual que Dios, escribe Juan Bodino, envía las pestes, las guerras y carestías por el ministerio de los malos espíritus, ejecutores de su justicia, también hace a los brujos, y principalmente cuando el nombre de Dios es blasfemado, como lo es ahora por todas partes, y con tal impunidad y licencia que hasta los niños lo profesan[77].

Es por tanto propio de la naturaleza de Dios, dado que es justo, vengarse. El martillo de brujas, apoyándose en un texto temible de san Agustín, explica que Dios autoriza el pecado porque él conserva el poder de castigar a los hombres “para vengarse del mal y para la belleza del universo… a fin de que nunca la vergüenza de la falta carezca de la belleza de la venganza”. En toda la tragedia francesa, desde Jodelle a Corneille (pero también se podrían extraer ejemplos de otras literaturas de la época) reaparece insistentemente el tema de la venganza y, sobre todo, de la venganza divina. En la época de las matanzas de las guerras de Religión, ¿cómo no imaginar a Dios sobre el modelo del hombre encolerizado? Ha podido escribirse que “en gran parte, la noción de venganza celestial domina la tragedia didáctica —y yo añadiría que la poesía— del reinado de Enrique IV”[78]. Para Agrippa d’Aubigné, el Justo Juez proporciona y ajusta desde este mundo el castigo del crimen (Las Trágicas, VI, versos 1075-1079):

El que se encoleriza contra Dios es herido por la cólera;

Los sublevados por orgullo se ven comidos de piojos;

Dios hiere con espanto al perdonavidas temerario,

Con fuego al incendiario, con sangre al sanguinario.

Una opinión de este tipo prevalecía ampliamente en aquella época, como lo demuestran todavía —entre muchos testimonios que podrían unirse a este informe— las Historias prodigiosas de Pierre Boaistuau (1560). Este erudito se esfuerza, sin embargo, por mantener su espíritu crítico y se niega a creer que toda desgracia proceda del pecado. Pero, tratándose de criaturas que son verdaderamente monstruosas, no deja de afirmar:

Es completamente cierto que la mayoría de las veces estas criaturas monstruosas proceden del juicio, justicia, castigo, y maldición de Dios, el cual permite que los padres y madres produzcan tales abominaciones en el horror de su pecado, porque se precipitan indiferentemente como bestias brutas a donde su apetito los guía sin observación de tiempo, lugar u otras leyes ordenadas por la naturaleza.[79]

No obstante, reina también la idea de que Dios ha dado pruebas, durante mucho tiempo, de paciencia. Era el cordero dispuesto al perdón. No pensaba más que en “ayudar” a su Iglesia, “y no en la venganza” —así se expresa todavía el poeta de las Trágicas[80]. Pero este período está ahora lejos y, mientras se anuncian “los últimos tiempos y días más rudos / Camina a la venganza y no ya a la ayuda”[81]. Ése era ya el sentimiento de Eustache Deschamps, contemporáneo entristecido del Gran Cisma, de la guerra de los Cien Años y de la locura de Carlos VI: no veía a su alrededor más que lujuria, orgullo, codicia, ausencia de justicia y de temor de Dios. Una situación tan escandalosa no podía durar más:

… Llega el tiempo en que el Dios de la naturaleza,

Que no puede soportar más cosas tales,

Ha de enviar sobre toda criatura

Lágrimas de sangre y venganza cruel…

No espero ya que el Sumo Juez perdone,

Sino que destruirá toda cosa mortal

Y a cada uno que comete injuria dará

Lágrimas de sangre y venganza cruel.

Si Dios no se vengara, ¿sería digno todavía de su augusto nombre? ¿No sería un “pelele”? Ésa es la cuestión que propone Lutero en su Exhortación a la plegaria contra el turco, redactada en 1541 en el momento en que la amenaza otomana sobre la Europa central se agravaba particularmente. Para el Reformador, que razona como Eustache Deschamps, el mundo cristiano ha acumulado tantos pecados (en el pensamiento de Lutero, se trata, sobre todo, de las supersticiones y de las idolatrías), ha despreciado hasta tal punto la divina palabra, que el Todopoderoso no podrá permanecer en adelante, durante mucho tiempo, de brazos cruzados ante tanta insolencia. Le va en ello su reputación. Por tanto se puede conjeturar legítimamente la próxima destrucción de un mundo endurecido en el pecado:

¿Cómo (Dios) podría soportar esto a la larga? Es preciso que, en definitiva, él salve y proteja la verdad y la justicia, que castigue el mal y a los malvados, a los blasfemadores venenosos y a los tiranos. En caso contrario, perdería su divinidad y, para terminar, no sería ya considerado un Dios por nadie si cada cual hiciera sin tregua aquello de que siente ganas y despreciara sin vergüenza y tan descaradamente a Dios, su Palabra y sus mandamientos, como si fuera un loco o un pelele que no diera ninguna seriedad a sus amenazas y a sus órdenes… Y en semejante estado de cosas, no tengo yo más tranquilidad ni más esperanza, salvo que es inminente el último día. Porque las cosas han llegado a tal extremo que Dios no podrá soportarlo más.

De este modo, sin sospecharlo, Lutero recoge una concepción del honor (divino) emparentada con la concepción que, en el plano humano, había motivado los innumerables duelos del Renacimiento. Hay ofensas que Dios no puede dejar pasar sin perder la cara. Este documento vuelve a introducirnos de forma inesperada —como podrían hacerlo de otra forma las Novelas de Bandello y las piezas de Shakespeare— en el interior de un universo de la venganza muy poco cristianizado, en el que el Dios de amor se encuentra cogido en una trampa.

Porque se trata de una trampa, efectivamente. Los que difunden los miedos apocalípticos creen de buena fe que es el Todopoderoso quien finalmente va a hacer justicia. Pero no se dan cuenta de que, en realidad, aspiran a una venganza de la que sólo Dios sería el ejecutor. Este proceso psicológico se percibe nítidamente, gracias a un estudio de W. Frijhoff sobre las Provincias Unidas de los siglos XVII y XVIII. En esta república, mucho menos tolerante en el aspecto religioso de lo que frecuentemente se dice, católicos y protestantes viven, en ese momento, codo a codo, en una atmósfera de tensión y de sospecha recíprocas. Tal clima favorece la circulación de toda suerte de folletos, panfletos y periódicos satíricos llenos de las predicciones más diversas. W. Frijhoff ha enumerado 161 para el período comprendido entre 1540 y 1660, 563 para el conjunto del siglo XVII, 89 para el XVIII. Una categorización más sutil permite aislar las profecías apocalípticas en el interior de cada período: 4 de 1540 a 1600, 119 de 1661 a 1700, 13 de 1701 a 1800. Adviértase de paso, su proliferación en el siglo XVII: período de tensión máxima, en las Provincias Unidas, entre las dos confesiones rivales. Así aparece con toda claridad una relación entre predicciones —especialmente escatológicas— y presencia frente a una comunidad de otra comunidad hostil. Los cataclismos que se esperan sorprenderán al grupo adverso y desembocarán en la victoria de aquel al que se pertenece. Llegado el caso, los que acechan —esperándola— la venida del Gran Día son los católicos. Porque en este Estado protestante sólo pueden practicar su culto de forma semiclandestina; están oprimidos de diferentes formas, excluidos de muchos cargos públicos y de los beneficios de la asistencia pública. Aspiran, pues, a la venganza: o bien la que realizará el cataclismo final, o bien, más simplemente, aquella de la que tal o cual soberano, el rey de Francia o el emperador —pero siempre un deus ex machina situado fuera de las fronteras— habrá de convertirse en el instrumento providencial. Ahora bien, hay ciertas fechas singulares del calendario que, debido a su singularidad misma, parece que son las que han de aportar esos desenlaces sensacionales: por ejemplo, la coincidencia entre el día del Corpus y el día de san Juan Bautista que se produjo en 1666 —año de la bestia del Apocalipsis— y en 1734. Almanaques procedentes de Amsterdam profetizaban grandes desgracias para ese momento, teniendo en cuenta determinadas conjunciones planetarias. Los inmigrantes estacionales westphalianos anunciaban también acontecimientos inauditos. De ahí el enloquecimiento de los protestantes de Goes. En los días que precedieron a la noche de san Juan, el magistrado ordena buscar armas en las casas de los católicos. En la noche del 22 al 23 de junio, la alarma crece y las autoridades deciden que las puertas de la ciudad estén cerradas durante dos días. Ahora bien, el 23 es día de mercado. Los campesinos de los alrededores llegados con sus productos no pueden entrar y vuelven a sus casas difundiendo por los campos de los alrededores rumores alarmistas: un ejército católico llega de Flandes, van a asesinar a los regidores de Goes, el templo de la ciudad será destruido por una explosión (pólvora y “relojería” están ya presentes); se asegura ya que los católicos han destruido testamentos de protestantes. Por eso, en el campo, cierto número de casas pertenecientes a católicos se ven atacadas por reformados alarmados. Pero, finalmente, el 24 de julio pasa sin que se produzca la restauración católica anunciada y la calma vuelve, hasta la próxima alerta. Profecía y pánico están, por tanto, vinculados al miedo a los otros y a la esperanza de venganza de un grupo oprimido.

Con algunas variantes, podemos generalizar este modelo explicativo. Tanto los que aspiran al millenium y quieren acelerar el advenimiento como los que predicen el fin del mundo tienen como mira la destrucción de uno o de varios enemigos. La cosa resulta evidente cuando se trata de los taboritas, de Müntzer o de Juan de Leyde. Pero también es verdad en el caso de san Vicente Ferrer, de Savonarola o de Lutero —y, tras los pasos del Reformador, de todos los profetas protestantes—. Esperan, anuncian y desean la destrucción de un mundo pecador y endurecido contra el que han salido en son de guerra y sobre el cual reina el Anticristo —que para Savonarola y Lutero no es otro que el papa—. Así, en las profecías cataclísmicas, los hombres expresan su esperanza de venganza utilizando a Dios de coartada.

Ligada a una segunda intención inconsciente de revancha, la profecía es, por otra parte, inseparable, al menos en la época en que nos situamos, de una determinada forma de representarse el tiempo. Esta reflexión es compleja y supone elementos en ciertos aspectos heterogéneos en su relación de unos con otros, interfiriéndose la noción de ciclo con la de un vector dirigido hacia la consumación de los siglos. El ciclo anual hace reaparecer a fecha fija condiciones que no se repiten más que una vez al año, por eso es preciso que el fuego de la noche de san Juan no falte si se quieren aprovechar las protecciones que aporta. Ciertas coincidencias sólo tienen lugar una vez por siglo. Así, la fiesta del Corpus el 24 de junio. Un encuentro tan excepcional no puede dejar de producir, en virtud de la ley mágica de analogía, acontecimientos también excepcionales y que se anuncian de antemano. No obstante, estas predicciones tienen algo de reiterativo, porque se repiten bajo una forma o bajo otra cada vez que se acerca la coincidencia entre las dos fiestas: cosa que se verificó en las provincias Unidas en 1666 y en 1734. Se esperaban, igualmente hechos inhabituales para Pascua, cuando su celebración caía bien en la primera, bien en la última fecha posible (que llevaba consigo, en este último caso, la coincidencia de san Juan-Corpus Cristi), momentos verdaderamente críticos del ciclo anual[82].

Pero a esta concepción circular se superpone, sobre todo en los niveles más cultivados de la sociedad, una noción pesimista del tiempo. Para los europeos del inicio de los Tiempos modernos, éste apenas si tiene algo que ver con alegrías terrenas. No incita a proyectos. No dirige hacia un progreso material (o espiritual) en este mundo. Es, por el contrario, el viejo amenazador de los Trionfi de Petrarca. El Renacimiento lo asimiló progresivamente al siniestro Saturno, el destructor a la vez terrible y decrépito que se apoya sobre unas muletas pero que va armado con la hoz, devora un niño y pone el pie sobre un reloj de arena. Este demonio temible no es más que otra imagen de la muerte. Desde luego, “alimenta”, pero también “reduce a la nada todo lo que existe”. En el plano moral, es el revelador de la verdad, pero ello es debido a que desenmascara los valores ilusorios. Se subraya, por tanto, su poder destructor, sobre el cual el Renacimiento insistió incansablemente, transmitiendo incluso esta trasposición a la edad barroca. Pero si el tiempo es representado constantemente como un viejo, es porque esta imagen es producto de una humanidad que se sabe y se siente vieja. A los cristianos de los siglos XIV-XVII les parece evidente, con independencia incluso de los signos anunciadores del fin del mundo que presentan los acontecimientos contemporáneos, que lo esencial de la historia humana ya ha pasado. El tiempo se acerca a su término. Ahora bien, los años no han aportado la sabiduría a la humanidad. Gerson la compara con un viejo delirante presa de toda clase de fantasías, de sueños y de ilusiones y la juzga cercana a su fin. Además, sale disminuida físicamente de la prueba de los siglos.

Pierre Viret, en la obra ya citada, El mundo imperial… afirma: “Cuanto más envejece el mundo, tanto más disminuye la estatura y la edad de los hombres, y se debilita su fuerza corporal”. No se trata de un texto aislado. Al contrario, recoge una visión, bastante ampliamente difundida, de la cronología, que situaba en alguna parte, en el pasado, una especie de edad de oro y concebía la sucesión de los siglos como una progresiva degeneración moral —pero también física— del universo. Para Nicolás de Clamanges, que escribía a principios del siglo XV, cuando los sacerdotes cumplían con su trabajo pastoral todo iba bien en la tierra, materialmente hablando: “Las ciudades y aldeas estaban tan pobladas o más; los establos estaban llenos de animales que se encontraban en plena fuerza. Los árboles se inclinaban con la abundancia de los frutos, los campos estaban cubiertos de trigos… Los hombres vivían largamente”.

En la apologética protestante francesa del siglo XVII reaparece el tema del ahogo de la naturaleza y de la degradación corporal de la humanidad. Du Moulin asegura que ésta se achica[83] y Pacard explica:

También podemos observar que las partes del año no cumplen ya con su deber, como solían, que la tierra se cansa, que las montañas no dan ya la misma abundancia de metales, que la edad del hombre disminuye día a día, y no sólo retroceden la virtud y fuerza de la naturaleza, sino también la piedad y la honradez: hasta el punto que podemos decir que el mundo está en su declive y que su fin se halla cercano.[84]

Otros apologistas reformados de la época —Pollot y Cappel sobre todo— repiten esta lamentación. Ahora bien, no es sorprendente que piedad y honestidad decrezcan al mismo tiempo que la fuerza física. Envejecer es vincularse cada vez más a las cosas de la tierra y, por tanto, perder de vista las del cielo. Viret establece esta relación lógica:

El mundo está a punto de concluir. Y, sin embargo, (=y por tanto) es ya como un hombre que sortea a la muerte cuanto puede. Por esta causa su entendimiento y su corazón están completamente distraídos y entregados a las cosas muertas, es decir, a las cosas terrenas, que son como cosas muertas en comparación con las cosas celestes… Cuanto más se acercan los hombres a su sepulcro, tanto más codiciosos son de los bienes terrenos que no son más que tierra como ellos. Y por eso cuanto menos necesidad tienen de ellos, tanto más los desean.[85]

De este modo, a medida que la humanidad se aleja de la juventud y de la edad madura, “todas las virtudes envejecen” al mismo tiempo que ella y todos los vicios adquieren un vigor mayor, como si fuera la ley ineludible de la decrepitud. No nos extrañemos entonces de que el siglo “esté sumido en tinieblas” ni de que “los que lo habitan estén sin luz”. Finalmente, en los últimos tiempos, debemos esperar las mayores desgracias, puesto que la raza humana, debilitada de cuerpo y alma, se verá impotente ante ellos: … Otras peores calamidades vendrán que las que has visto venir. Porque a medida que el siglo se vuelva más débil por vejez, mayores serán los males multiplicados sobre aquellos que lo habitan. Porque cada vez se aleja más la verdad, y cada vez se acerca más la mentira[86].

Pierre Viret escribe en otro lugar con ese mismo espíritu: “A propósito de este mundo se me ha ocurrido que estoy ante un viejo edificio en ruinas, en el que la arena, el mortero y las piedras, así como pequeños fragmentos de muro, se van cayendo poco a poco. ¿Qué podemos esperar ya de semejante edificio, sino una ruina repentina, incluso en la hora en que menos se piense en ello?”.

Ésta era la concepción del tiempo histórico más comúnmente aceptada por los intelectuales de la época. ¿Cómo no iban a darse cuenta de una correspondencia no fortuita entre los síntomas —evidentes para ellos— del envejecimiento de la humanidad y los signos anunciadores del final del mundo profetizados por la Biblia? Estos dos discursos sobre el destino global del universo se respondían mutuamente y mutuamente se reforzaban. Porque el mundo estaba viejo, todo iba mal y muy pronto iría aún peor. Y cuando guerras, crímenes, pestes y carestías se añadían a la corrupción y a los desgarramientos de la Iglesia, al enfriamiento de la caridad, a la multiplicación de los falsos profetas, a la aparición —ya efectiva o inminente— del Anticristo, ¿podía dudarse de la muerte próxima de un mundo a la vez decrépito y pecador? O bien iba a dejar sitio, después de dramáticas convulsiones, a un paraíso terrenal que duraría mil años —ésa era la esperanza de los quiliastas—; o bien —hipótesis más probable— iba a desmoronarse a los pies del Gran Justiciero bajado del cielo para la suprema rendición de cuentas.

7. LA ARITMÉTICA DE LAS PROFECÍAS

Muchos de los que anunciaban el próximo fin de los tiempos o la inminencia del paso al millenium se fundaban en cifras de las que los textos bíblicos no son avaros. Daniel (II y VII) anuncia que cuatro imperios precederán a aquel que “jamás será destruido” y que, bajo el cuarto soberano, los santos serán perseguidos durante “un tiempo, y dos tiempos y medio tiempo”. Esta última cronología reaparece en el Apocalipsis, en que se dice (XII) que la Mujer, madre del Niño Salvador, será perseguida por el dragón y alimentada en el desierto “un tiempo y dos tiempos y medio tiempo”. Daniel asegura también (XII) que la “abominación de la desolación durará 1.290 días”. El Apocalipsis, por otra parte, anuncia que los paganos hollarán la ciudad santa “durante 42 meses” y que los dos testigos del Señor profetizarán durante “1.260 días” (XI). La Bestia satánica tiene por 666 (XIII). Finalmente, encadenado en la prisión del infierno el demonio saldrá de su refugio al cabo de “mil años” (XX). Teólogos, matemáticos y astrólogos trabajaron incansablemente sobre estos datos numéricos, que procuraban situar en un marco cronológico global, cuyo esquema más simple era el siguiente: el mundo había vivido dos mil años entre la creación y la ley, luego otros dos mil años bajo el reinado de la ley. El del Mesías tendría a su vez una duración de dos mil años[87]. No obstante, algunos, como Cristóbal Colón, llegaban a una suma de siete mil años. Porque, a los seis días de la creación —base del cálculo precedente— añadían un séptimo que correspondía al reposo de Dios. Algunos, por último, llegaban en su audacia a sobrepasar algo la barrera de los siete mil años. No obstante, eran numerosos los que, poniendo en duda una partición demasiado igual entre los diferentes cortes históricos, se esforzaban por calcular con mayor sutileza el tiempo que había transcurrido entre la aurora del mundo y el nacimiento de Jesús. Según el De Antichristo, de Malvenda, el abanico de los cálculos —muy numerosos, según precisa— sobre este espacio cronológico iba de 6.310 años (estimación excepcional) a 3.760 años. Mercator llegaba a 3.982, Jansenio a 3.970, Belarmino a 3.984. A pesar de estos pequeños desacuerdos, nadie hubiera imaginado una cronología tan extensa como la que se nos ha vuelto familiar a nosotros. Al contrario, se encerraba la historia de la tierra en una duración corta y, si se tenía en cuenta el tiempo ya transcurrido, no se le podía garantizar a la humanidad en adelante un número considerable de años por venir. Cristóbal Colón razonaba así en 1501:

De la creación del mundo o de Adán fasta el avenimiento de Nuestro Señor Jhesucristo son cinco mill e tresientos y cuarenta e tres años y tresientos y diez e ocho días, por la cuenta del rey don Alonso[88], la cual se tiene por la más cierta… Con los cuales poniendo mill y quinçentos y uno inperfeto, son por todos seis mili ochocientos cuarenta e cinco inperfetos. Segund esta cuenta no falta salvo çiento e cincuenta y cinco años para conplimiento de siete mill, en los cuales dise arriba por las abtoridades dichas que avrá de fenecer el mundo.

Y así, otros tantos razonamientos y cálculos, otras tantas evaluaciones diferentes, pero todas ellas poco generosas, del tiempo que quedaba por transcurrir antes de la entrada en el millenium o antes del fin del mundo. Nicolás de Cusa, en el siglo XV, predice éste para el trigésimo cuarto jubileo después de Jesucristo, por tanto, para 1700. Lutero, como se ha visto, vacila, pero dentro de un horizonte cronológico muy estrecho: su generación o la siguiente verán el cumplimiento de las Escrituras. O bien, si Dios lo permite, ¿tendrá todavía la humanidad cien años por delante de ella? No pasa de ahí[89]. Viret, a su vez, aporta una cuantificación preñada de amenazas:

El siglo, escribe, ha perdido su juventud y el tiempo declina hacia la vejez. El siglo ha sido dividido en doce partes, y las diez partes con la mitad de la décima parte (hay que leer: la undécima) han pasado. Y no queda otra cosa que lo que hay después de la mitad de la décima parte (quiere decir la undécima).[90]

Hablando claro, este cálculo significa que las ²¹/₂₄ partes del tiempo asignado a la humanidad ya han pasado. Con mayor nitidez, su contemporáneo, el canónigo de Langres, R. Roussat, que escribe en 1548, evalúa en 243 años el margen que separa “la fecha de la compilación de este presente tratado” de la “futura renovación de este mundo, o de grandes alteraciones, o de su aniquilación”[91]. Con toda lógica, invita “a los señores edificadores de palacios, torres, castillos y otros singulares y poderosos edificios” a tener en cuenta semejante cálculo: ¿para qué, a partir de entonces, elevar edificios que, en tiempos normales, habrían desafiado los siglos, pero que no resistirían al cataclismo final ya cercano? Para la humanidad, la estación de construir ha pasado. Ha llegado la del arrepentimiento.

He aquí, entre otras que podrían citarse todavía, una previsión en cifras ofrecida en 1609 por el señor de Penieres-Varin. Su obra, Advertencia a todos los cristianos sobre el grande y espantoso advenimiento del Anticristo y fin del mundo, está dedicada al cardenal de Joyeuse, arzobispo de Rouen, primado de Normandía y par de Francia, y se publicó con las mejores autorizaciones eclesiásticas. Como muchos sutiles calculadores de su tiempo asegura que el diluvio ha tenido lugar en el año 1565 después de la creación del mundo. Por tanto, el principio del reino del Anticristo (“ese miserable reino que cubrirá la tierra con un mar de dolores y de desolaciones”) comenzará en 1656 después de Jesucristo. Pero su nacimiento se situará a partir de 1626, porque existe una simetría necesaria entre la vida de Jesús y la de su enemigo. También por esta razón, su imperio se desmoronará en 1660; el fin del mundo propiamente dicho llegará, evidentemente, en 1666, puesto que la cifra 666 se menciona expresamente en el Apocalipsis[92].

Se ha dicho anteriormente, de acuerdo con E. Labrouse[93], el espanto que provocó en Europa el eclipse de sol de 1654, espanto que se explica precisamente por la importancia concedida a la fecha de 1656, en especial por los teólogos y pronosticadores protestantes. En efecto, a este lado de la barrera confesional era la Biblia hebraica la que se consideraba como canónica para el Antiguo Testamento. Ahora bien, ésta sitúa el diluvio en el año 1656 de la creación, mientras que se encuentra situado en el año 2242 o 2262 si se adopta la cronología de los Setenta[94]. En los países y en los medios que habían optado por la Reforma fueron numerosos los opúsculos y los sermones que anunciaron para 1656 el diluvio de fuego que iba a consumir la tierra. Los dos eclipses, de 1652 y 1654, acumulando sus efectos, no podían dejar de producir un resultado parejamente aterrorizador. Pero la espera angustiada de esta inminente catástrofe cruzó las fronteras religiosas y políticas y, en un país como Francia, alcanzó también a los medios católicos.

En pleno siglo XVIII seguían vivas, por tanto, en Europa la preocupación del Anticristo y la espera del fin de los tiempos (o del paso al millenium). Para John Napier, el principal interés de los logaritmos, cuyo inventor había sido, consistía en facilitar los cálculos relativos al “número de la Bestia” indicado en el Apocalipsis. Según él, 1639 señalaba el principio de la disgregación del “imperio anticristiano” —la Iglesia romana— Los cincuenta o sesenta años siguientes verían los formidables acontecimientos de los últimos tiempos, situándose el día del Juicio final bien en 1688 (de acuerdo con el Apocalipsis) o bien en 1700 (según Daniel)[95]. Semejantes cálculos eran corrientes en Inglaterra y la América inglesa antes de 1660. El pastor Thomas Parker anunció el fin del mundo para 1649, el presbiteriano realista Ed. Hall para 1650 (“o los doce meses siguientes”), Th. Brightman y T. Goodwin —dos teólogos que contribuyeron a popularizar al otro lado del canal de la Mancha las profecías de Daniel y del Apocalipsis— para 1690, 1695 o 1700[96]. De este modo, no sólo las predicciones de Napier conocieron una amplia difusión en la Inglaterra de la época, sino que también hubo otras personas eminentes que se interesaron entonces en los plazos escatológicos. Entre ellas se encuentran, por ejemplo, William Waller, futuro general de los ejércitos del Parlamento; John Pym, uno de los líderes de éste; Cromwell, naturalmente; John Liburne, el jefe de los “niveladores”; Gerard Winstanley, inspirador de la secta de los diggers (o “terrapleneros”); Henry Oldenbourg, secretario de la Royal Society, y el mismo gran Isaac Newton[97]: lista no exhaustiva y, sin embargo, singularmente impresionante.

8. GEOGRAFÍA DE LOS MIEDOS ESCATOLÓGICOS

En la segunda mitad del siglo XVI y la primera parte del XVII parece que el temor al Anticristo y a las catástrofes que debían acompañar su reino, difundido antes por toda la cristiandad latina, se mantuvo con más firmeza en tierra protestante que en los países católicos. Anteriormente hemos mencionado el catálogo del librero Georg Draudius, editado en Francfort en 1625: de las 89 obras escatológicas en alemán que en él figuran, sólo una había sido redactada por un católico; 68 se debían a autores luteranos y 20 a calvinistas[98]. En 1610, el reformado Nicolás Venier podía redactar una lista de 28 autores protestantes, originarios de diez países distintos, que habían proclamado que el Anticristo era el papa. Entre esos autores, uno de los más notables es, sin discusión, L. Danea, que publicó en Ginebra en 1576 un Tractatus de Antichristo traducido al francés al año siguiente. Esta obra es la conclusión de varios decenios de reflexiones protestantes sobre los textos escatológicos. Afirma categóricamente, y con fuerza, argumentos que pretenden ser racionales, como que el Anticristo se ha manifestado ya en la historia, que su reinado comenzó en el siglo XII y ahora toca a su fin. Se trata, por supuesto, del papado cuyo derrumbe final sobrevendrá en el curso del siglo XVII[99]. En su lista Vignier, con toda modestia, no se citaba. Sin embargo, había escrito un volumen de 692 páginas sobre El Anticristo romano opuesto al Anticristo judío del cardenal Belarmino… y otros (1604)[100]. Más conocido que este libro es la no menos voluminosa obra de Duplessis-Mornay Le Mystère d’iniquité, c’est-à-dire l’histoire de la papauté (El misterio de iniquidad, es decir, la historia del papado) (1611), que rápidamente se tradujo al inglés y adquirió al otro lado del canal de la Mancha una notable popularidad[101].

El Anticristo es el papa, afirma Duplessis-Mornay.

¿Es necesario que le denomine por su nombre? ¿No habla él suficientemente de sí mismo? Y ¿no parece que Satán se divierta a placer haciendo ver al mundo una obra maestra de su habilidad (como castigo) de nuestra ceguera, exhibiéndonos a este hombre sobre las tablas? ¿No nos había advertido con toda claridad, desde hace tanto tiempo y tan expresamente, el Espíritu de Dios, soberano por boca de sus profetas y apóstoles, de la venida del Anticristo, de sus cualidades, de sus hechos, de sus desvíos, de su sede, de sus ropas y de su porte?[102]

Fácilmente puede explicarse la continuación, la acentuación incluso de los temores y de las esperanzas escatológicas en la mentalidad protestante a finales del siglo XVI y durante la primera mitad del siglo XVII. En Alemania, la guerra de los Treinta Años hubiera podido girar —y por un momento giró— en ventaja de los Habsburgo, cuya política y cuyos ejércitos amenazaban, evidentemente, a la Reforma. En Francia, los protestantes, tranquilizados sólo a medias por el edicto de Nantes, tenían motivos para temer la contraofensiva católica. Entonces, el protestantismo a la defensiva se aferraba más que nunca a la acusación tradicional —el papa es el Anticristo— y a la convicción de que el fin del mundo (o, para algunos, el paso al millenium) pondría término a los momentáneos éxitos del enemigo de Dios.

También al otro lado del canal de la Mancha, la religión oficial se sentía rodeada a la vez de peligros en el exterior (la Armada Invencible de 1588) y en el interior (la “conspiración de la Pólvora” de 1605). En la Inglaterra de los años 1560-1600 habría estado mal visto no identificar pontífice romano y Anticristo, Iglesia católica y “Gran Prostituta”. Un puritano inglés constataba, no sin ironía, en 1631: “Aquel que puede jurar que el papa es el Anticristo y que hay que comer carne los viernes es protestante”. En la biblioteca que dejó a su muerte (1676) el erudito Lazarus Seaman, cincuenta obras, de 6.630, eran libros sobre el Anticristo, en su mayoría en latín, publicadas entre 1570 y 1656. El protestantismo, al implantarse en Inglaterra y en Escocia, llevó consigo la literatura apocalíptica del continente y reforzó con ello las inquietudes escatológicas. A partir de 1548 se tradujeron al inglés las Conjeturas de Osiander sobre los últimos tiempos y el fin del mundo, y a partir de 1561 Los cien sermones de Bullinger sobre el Apocalipsis. Este clima de expectación explica que Latimer, que escribía desde su prisión de Oxford en 1555 a “los amigos sinceros de la verdad divina”, les anunciara el día “en que nuestro Cristo vendrá en medio de su gloría; y estoy seguro de que será pronto”.

Dos milenarismos, el radical y el moderado, y la creencia en un fin inminente del mundo se sumaron, en la Inglaterra de finales del siglo XVI y de la primera mitad del XVII, para crear allí una atmósfera saturada de escatología. Dado que hasta ahora se ha insistido sobre todo en el milenarismo, quizá haya que subrayar cuán frecuente fue el anuncio del último día y del Juicio final. Un soberano como Jacobo I, autor de una Meditación sobre el Apocalipsis (1588), y poetas como W. Alexander, Wither, J. Doone y, por supuesto, J. Milton aportaron su contribución a la literatura escatológica[103]. El Doomsday de W. Alexander (1614) no contiene menos de mil cuatrocientas estancias que describen con fuerza detalles de las “doce horas” del día del Juicio final. Para este poeta-hombre de Estado —era amigo de Jacobo I—, los signos predecesores de la catástrofe final son claramente visibles:

Corren rumores de guerra, el Evangelio se predica por todas partes, algunos judíos se convierten, el Anticristo se da a conocer, los diablos están furiosos, el vicio reina, el celo se enfría, la fe se debilita, las estrellas caen. Toda clase de pestes han hecho sonar la última trompeta; y mediante signos prodigiosos se ve con toda claridad que anuncian la proximidad del Hijo del hombre.[104]

El discurso poético apoyaba, por tanto, las afirmaciones de los teólogos —Th. Adams, J. Mede, R. Matón, B. Duppa (un obispo), etc.— que no cesaban de hablar del “último tiempo”, de la “última hora”, de los “últimos días del último tiempo”. La comparación que Th. Adams establecía con el paso fugaz de las estaciones es particularmente enérgica y reveladora:

Henos aquí caídos en la profundidad del invierno. La primavera ha pasado; el verano tuvo su estación; el otoño ha dado sus frutos. Ahora el invierno ha sacudido y hecho caer las hojas y no nos ha dejado más que árboles desnudos, despojados y estériles. El último mes del gran año del mundo ha llegado para nosotros. Estamos en pleno diciembre.[105]

En la época de la guerra civil, la caída del trono y la multiplicación de las sectas en Inglaterra parecieron a numerosos teólogos pesimistas las pruebas definitivas de que el demonio estaba sin cadenas y que el retorno de Cristo no podía tardar[106].

A la inversa de lo que pasaba en Inglaterra y en Alemania, es manifiesto, a pesar de estos recrudecimientos de miedo como los de 1654, que la Reforma católica provocó un reflujo de las angustias y de las esperas apocalípticas. En la medida en que la propaganda protestante designaba incansablemente al papa como el Anticristo y a la Iglesia romana como la “bestia” del Apocalipsis, la respuesta del adversario no podía sino poner en duda estas afirmaciones demasiado perentorias, incluso ridiculizar un catastrofismo permanente que veía en todo prodigio un signo precursor del fin del mundo. El predicador católico Georges Wizel, citado anteriormente, dio en 1536 el tono de la réplica:

Si los relámpagos brillan con un resplandor desacostumbrado en Silesia, ¿hay ahí milagro? El viento del norte levanta los tejados de una ciudad, ¿es ésa la prueba de que el Señor desciende del cielo y viene a juzgarnos? En un bosque se ha encontrado un montón de carbones encendidos; la tierra ha temblado, el trueno ha retumbado, una nube muy espesa se ha cernido sobre la ciudad; pero ¿es raro que se produzcan tales hechos? En Breslau, una torre se ha desmoronado; ¡mirad qué prodigio! En Silesia, una mujer no ha dado a luz en condiciones normales; esto parece sorprendente, pero ¿cómo ver en un hecho semejante el signo del advenimiento del Señor?

En suma, la propaganda protestante utilizó cuanto pudo contra la Iglesia romana los diferentes textos apocalípticos de la Escritura, sin preocuparse por traumatizar más todavía a unas poblaciones que tendían ya demasiado a ver en los eclipses, los cometas y las conjunciones astrales, los signos anunciadores de desgracias formidables. En contrapartida, el catolicismo regenerado —y, por otra parte, cada vez menos identificable con la religión del Anticristo— no podía sino aplacar unos miedos que el adversario utilizaba contra él. Significativo de la contraofensiva católica a este respecto es el pintoresco libro —truculento y violento— del ex protestante Florimon de Raemond, titulado El Anticristo (1597). Este alto magistrado de rancia nobleza se lanza contra las predicciones fantasiosas de sus adversarios: Todos los días vemos salir de su tienda escritos que profetizan esta ruina papal, y de toda la papomanía (son sus palabras). Son gentes que han gastado tanto aceite sobre el Apocalipsis y Daniel… Es ahí donde encuentran… la ruina infalible de su Anticristo.

Para F. de Raemond, el Anticristo llegará, desde luego, pero todavía no ha aparecido en la tierra. Y cuando por fin se manifieste, los protestantes figurarán entre sus primeras víctimas; porque no le reconocerán, por haberle identificado erróneamente con el papado. Se han equivocado de Anticristo.

De Malvenda a Bossuet, los teólogos romanos se esforzaron desde entonces por mostrar, apoyándose en los evangelistas y en el libro XX de La ciudad de Dios, que ningún cálculo permite conocer de antemano la fecha del último advenimiento[107]. Hecho importante y revelador: Italia, que se había visto dominada en la época del Renacimiento por grandes angustias escatológicas, las olvidó desde el momento en que se dejó sentir la autoridad religiosa tras el concilio de Trento. Además, la Iglesia católica insistió desde entonces más sobre el juicio particular que sobre el Juicio final.

7. SATÁN

1. ASCENSO DEL SATANISMO

La emergencia de la modernidad en nuestra Europa Occidental tuvo lugar acompañada de un increíble miedo al diablo. El Renacimiento heredaba seguramente conceptos e imágenes demoníacas que se habían precisado y multiplicado en el curso de la Edad Media. Pero les dio una coherencia, un relieve y una difusión antes nunca alcanzados.

Satán apenas aparecía en el arte cristiano primitivo y los frescos de las catacumbas lo habían ignorado. Una de sus representaciones más antiguas, en los muros de la iglesia de Baouit en Egipto (siglo VI), lo representa bajo los rasgos de un ángel, caído sin duda y con las uñas ganchudas, pero sin fealdad y con una sonrisa algo irónica. Tentador que seduce en las páginas iluminadas de la Biblia de san Gregorio Nacianceno (Biblioteca Nacional de París, entre los siglos VI y IX), héroe abatido en las decoraciones de ciertas iglesias orientales de la misma época, Lucifer, antiguamente la criatura preferida por Dios, no es todavía un monstruo repulsivo[1].

En cambio, los siglos XI y XII ven producirse, al menos en Occidente, la primera gran “explosión diabólica” (J. Le Goff) que nos ilustran el Satán de ojos rojos, de cabellos y alas de fuego del Apocalypse de Saint-Sever, el diablo devorador de hombres de Saint-Pierre-de-Chauvigny, los inmensos demonios de Autun, las criaturas infernales que, en Vezelay, en Moissac o en Saint-Benoît-sur-Loire, tientan, poseen o torturan a los humanos. Asimilado por el código feudal al vasallo felón, Satán hace entonces su gran entrada en nuestra civilización. Abstracto y teológico con anterioridad, helo ahí que se concreta y reviste en los muros y capiteles de las iglesias toda clase de formas humanas y animales. Se ha establecido una relación entre las esculturas de Vézelay y el Elucidarium, especie de catecismo que redactó a principios del siglo XII un alemán mal conocido, durante mucho tiempo llamado Honorius de Autun[2]. Ahora bien, esta obra contiene una sistematización y vulgarización de los elementos demonológicos diseminados en los escritos cristianos desde los primeros tiempos de la Iglesia y, por otra parte, es el primero que reúne de forma coherente las penas del infierno[3]. A la vez seductor y perseguidor, el Satán de los siglos XI y XII asusta seguramente. Sin embargo, él y sus acólitos son a veces tan ridículos o divertidos como terribles; gracias a lo cual se van volviendo progresivamente familiares. La hora del gran miedo al diablo no ha llegado todavía. En el siglo XIII, los nobles “Juicios finales” de las catedrales góticas vuelven a poner en el sitio que les corresponde el infierno, sus suplicios y sus demonios. Lo esencial de los grandes tímpanos esculpidos se reserva entonces al Cristo en Majestad, a la corte paradisíaca y a la alegría serena de los elegidos. “En el arte exclusivamente teológico del siglo XIII —escribía E. Mâle— (no se encuentra ninguna) representación detallada del infierno”[4], incluso a pesar de que santo Tomás de Aquino declare que no hay que entender de forma solamente simbólica lo que se cuenta de los suplicios de ultratumba[5].

Pero a partir del siglo XIV las cosas cambian, la atmósfera se vuelve en Europa más agobiante y esta contracción del diablo que había triunfado en la edad clásica de las catedrales deja sitio a una progresiva invasión demoníaca. La Divina Comedia (cuyo autor murió en 1321) señala simbólicamente el paso de una época a otra y el momento a partir del cual la conciencia religiosa de la élite occidental cesa de resistir, durante un largo período a la pleamar del satanismo. No retrocederá hasta el siglo XVII. Esta obsesión toma dos formas esenciales, ambas reflejadas por la iconografía: una alucinante imaginería infernal y la obsesión de las innumerables trampas y tentaciones que el gran seductor no cesa de inventar para perder a los humanos. Mucho antes de Dante habían circulado por Europa algunos relatos fantásticos relativos a los tormentos del infierno. Unos procedían de Oriente, como la Visión de san Pablo, que se remonta por lo menos al siglo IV. Arrebatado fuera de la tierra, el apóstol de los gentiles llega a las puertas del imperio de Satán. Luego, en el curso de su horroroso periplo, ve árboles de fuego en cuyas ramas están colgados los pecadores, hornos, un río donde los culpables están más o menos sumergidos profundamente según la naturaleza de sus vicios; finalmente, el pozo del abismo, del que sale una espesa humareda y un olor intolerable. Elementos de la Visión de san Pablo se encuentran en las leyendas irlandesas, en particular en la Visión de Tungdal, cuyos horrores no tienen nada que envidiar a los que pudieron leerse luego en La Divina Comedia. Entre los espectáculos enloquecedores que ofrece este infierno nórdico tenemos, sobre todo, un lago de fuego y un lago de hielo, animales formidables que se alimentan con las almas de los avaros y con las de los religiosos infieles a sus votos y unos pantanos humeantes llenos de sapos, serpientes y otras bestias horribles.

Los teólogos del siglo XIII habían rechazado toda complacencia en estas imágenes de pesadilla. Durante la época siguiente, por el contrario, estas imágenes fuerzan las barreras. El cartujo Denys, célebre teólogo del siglo XV († 1471), al redactar un tratado de los cuatro fines del hombre (Quattuor novissima), introdujo en ellos una descripción que reproduce los relatos irlandeses, y más en particular la Visión de Tungdal. En los años inmediatamente posteriores a la Peste Negra, los suplicios del infierno aparecen, con toda suerte de alucinantes precisiones, sobre los muros del Campo Santo de Pisa y en la capilla Strozzi de Santa María Novella de Florencia. Aquí el artista (A. Orcag uno de sus discípulos) ha seguido de cerca el texto de La Divina Comedia. Un testimonio cautivante sobre esta “nueva angustia” (G. Duby) viene proporcionado por un ciclo de frescos poco conocido, porque decora la iglesia de una pequeña ciudad, San Gimignano. Se trata del infierno (1396) de Taddeo di Bartolo, en cuyo centro reina un Lucifer bastante semejante al del Campo Santo de Pisa por sus dimensiones gigantescas, su cabeza de ogro, sus cuernos y sus manos poderosas que machacan a unos condenados ridículamente pequeños. En los diferentes compartimentos del horrible reino los demonios extraen los intestinos de los envidiosos, hacen vomitar a los avaros, impiden a los glotones comer los platos de una mesa abundantemente servida, azotan a los adúlteros y hunden estacas en llamas en el sexo de las mujeres que fueron ligeras.

A principios del siglo XV, en Francia, las Muy ricas horas del duque de Berry muestran también el interior del infierno, con un detalle tomado de la Visión de Tungdal[6]: Lucifer, gigante coronado que sólo se alimenta de las almas de los condenados, aspirándolas y expeliéndolas alternativamente, mientras exhala llamas y humo de su horrible boca. En nuestro país es a mediados del siglo XV cuando los suplicios del infierno entran en el arte monumental. E. Mâle ha demostrado con ejemplos precisos (cuya lista no es, desde luego, exhaustiva) que algunos elementos procedentes de la Visión de san Pablo y de las leyendas irlandesas decoran los arcos de bóveda y las pinturas de Saint-Maclou de Rouen, de la catedral de Nantes y de las iglesias de Normandía, de Borgoña y del Poitou[7]. De este doble origen deriva cierto número de detalles espantosos: los diablos herreros que alzan pesados martillos sobre un yunque hecho a base de cuerpos de hombres y mujeres superpuestos, la rueda a la que están clavados los pecadores, los condenados tumbados sobre una parrilla y rociados con plomo fundido, el árbol seco con sus ahorcados vivos, etc.

No obstante, es en el universo enloquecido de Jerónimo Bosco donde las pesadillas infernales alcanzan su mayor violencia. En los Juicios finales de Viena[8] y de Brujas y en el tríptico del Prado, cuyas hojas representan, respectivamente, el paraíso terrestre, el jardín de las delicias y el infierno, la locura y la maldad diabólicas se desencadenan con el sadismo más monstruoso. En el infierno de Viena, un demonio, cuya cabeza es la de un pájaro de largo pico, se lleva un réprobo a su choza. Otro lleva sobre un hombro un bastón del que cuelga de pies y manos un condenado atravesado por una flecha. Otro condenado deberá dar vueltas eternamente al torniquete de una zanfoña desmesurada y otro está crucificado en un arpa gigante. Satán, cubierto con un turbante, tiene ojos de fuego, fauces de bestia feroz, cola y patas de rata. En el lugar del vientre aparecen las parrillas de un horno. Recibe a sus huéspedes en una puerta cuyo contorno subraya una hilera de sapos. Los infiernos sucesivos del Bosco, por extraños que sean, se integran, a pesar de todo, en Una larga serie de obras poderosas que la pintura flamenca, desde los hermanos Van Eyck hasta Henri Bles, consagró al tema del Juicio final y, por tanto —asociación que se había vuelto obligatoria en la época—, a la descripción detallada del infierno; y esta producción artística se sitúa, a su vez, en un conjunto más vasto de la pintura de un siglo que reúne el grandioso fresco de Miguel Ángel al fondo de la Sixtina, y una composición anónima portuguesa (principios del siglo XVI) en que se ve a los demonios presidiendo una vez más el castigo de los condenados.

J. Baltrusaitis ha demostrado, mediante comparaciones concluyentes, que la iconografía demoníaca europea de los siglos XIV-XVI se había incrementado con elementos procedentes de Oriente que habían reforzado sus aspectos terroríficos. Así, China había enviado a Occidente hordas de diablos con alas de murciélago o senos de mujer. Exportó dragones de alas membranosas, gigantes de grandes orejas con un cuerno único en la frente[9]. En cuanto a las Tentaciones de san Antonio, mediante las cuales podemos abordar el segundo aspecto de la imaginería satánica anunciada anteriormente, presentan interesantes analogías con él asalto dado por el espíritu del mal y las fuerzas del infierno. Buda mientras meditaba al pie de un árbol. Como el ermitaño cristiano, Zakyamuni se halla sometido a una doble serie de pruebas, unas que tienden a asustarle, otras a seducirlo. Debe, pues resistir a gigantes disformes, a lanzamientos de proyectiles, a la noche, al ruido y al diluvio, pero también a muchachas de senos desnudos que tratan de turbarle mediante los treinta y dos trucos de la magia femenina[10]. Esta escena, frecuentemente representada en la escultura y la pintura de Asia Oriental, llegó a Occidente gracias al relato de origen copto referido a San Antonio y vulgarizado entre nosotros por la Leyenda áurea. De este modo se enriquece el repertorio de las “Tentaciones” que el Bosco, Mandyn, Huys, Bles, Patinir, Brueghel, etcétera, se han complacido en evocar con una sorprendente exuberancia de detalles lascivos y monstruosos. En el gran tríptico de Lisboa[11], el Bosco muestra al anacoreta asaltado por toda clase de sortilegios demoníacos, mientras ve surgir ante él mil formas alucinantes: tinajas provistas de patas, una mujer vieja vestida con la corteza de un árbol muerto y cuyo cuerpo termina en forma de apio, un viejo que alecciona a un mono y a un gnomo, un mensajero que utiliza patines de hielo para correr sobre la arena. Y aquí tenemos también a una bruja derramando un elixir sobre un sapo tendido sobre una flor, a una joven desnuda detrás del tronco muerto de un árbol cuyas ramas sostienen una gran tela púrpura y una mesa ricamente aderezada para un festín al que muchachos y muchachas invitan a san Antonio. El prestidigitador diabólico despliega de este modo, ante el eremita impasible, todos los recursos de sus artes mágicas: trata de aterrorizarle, de hacer que se vuelva loco, de desviarle hacia las alegrías fáciles de la tierra. Trabajo perdido. San Antonio representa para el Bosco el alma cristiana que conserva su serenidad en medio de un mundo en el que Satán recurre constantemente a nuevas trampas.

Las Tentaciones de san Antonio se denominarán también Los tormentos de san Antonio. Porque el enemigo tienta y al mismo tiempo atormenta a los humanos. Los aterroriza mediante sueños, los espanta mediante visiones —así se expresan los autores del Martillo de brujas: “Sueños mientras duermes y visiones durante la vigilia”[12]—. Además, no sólo puede atacar los bienes terrestres y el cuerpo mismo, sino que puede poseer a un ser humano no consintiendo que actúe por sí mismo a partir de entonces. El Martillo de brujas refiere del siguiente modo la confesión de un cura poseso:

Estoy privado del uso de la razón únicamente cuando quiero consagrarme a la oración o visitar los lugares sagrados… (Entonces el demonio) dispone de todos mis miembros y órganos —mi cuello, mi lengua, mis pulmones— para hablar y gritar cuando a él le place. Sin duda, yo oigo las palabras que él pronuncia por mí a través de mis órganos, pero no puedo resistirme a él en modo alguno; y cuando más ardientemente quisiera entregarme a la oración, él me asalta con más violencia, haciendo saltar con más fuerza mi lengua.

Pero las tentaciones son, en definitiva, más peligrosas que los tormentos. De ahí la necesidad de poner en guardia a los humanos excesivamente crédulos contra las artimañas de Satán. Una obra muy difundida en la Alemania del siglo XV se titulaba precisamente Las redes del diablo y ponía en escena a un ermitaño que discute con Satán. Éste expone los medios —numerosísimos— de que dispone para corromper a la humanidad. Es la misma preocupación moralizadora que inspira El jardín de las delicias de Jerónimo Bosco (en el tríptico del Prado). En ese falso paraíso terrenal, la fuente de la juventud en la que retozan hermosas mujeres blancas y negras, los frutos deliciosos, las flores, de colores tan delicados y luminosos que permiten pensar en una miniatura persa, crean una atmósfera de encantamiento. Pero la intrusión de lo lascivo, incluso de lo obsceno, sugiere que se trata de un espejismo demoníaco. A través de un tubo de cristal, un rostro extraño mira una rana bajo la esfera de cristal donde dos enamorados se acarician. A la izquierda de la —esfera vigila una lechuza, el pájaro de Satán; a la derecha, un hombre desnudo se hunde en el abismo. Además, la hoja central del tríptico está enmarcada, por un lado, por el auténtico paraíso terrenal —el de Adán y Eva—, irremediablemente perdido, y por otro, por el infierno donde son castigados los extraviados por las alegrías sensuales.

El “jardín de las delicias” no es más que un nombre distinto del “país de Jauja”, y en ambos se busca una felicidad tan ilusoria como la que se pide una vez al año en las fiestas del carnaval. Detrás de todos estos mundos invertidos —universos de locura— está Satán. En el capítulo CVIII de La nave de los locos (1494) Brant embarca locos sin mapa ni brújula a la búsqueda de las comarcas bienaventuradas de Jauja. Se sabe de antemano que irán de peligro en peligro para terminar zozobrando en plena tempestad[13]. Todo mundo al revés es una mentira. No obstante, en La nave de los locos este motivo es todavía relativamente esporádico y limitado. En cambio, domina el Exorcismo de los locos, que el predicador Thomas Murner redacta entre 1509 y 1512. Más de un tercio de la obra está consagrado a este motivo. Para Murner, no habría que ceder a la tentación de encontrar el paraíso terrenal. Pero los hombres pecadores no cesan de perseguir esta quimera. Por eso el mundo entregado a la locura está, todo él, al revés y, por tanto, es esencialmente malo[14]. De ahí, tanto en la obra de Murner como en la de Brant, la denuncia en bloque de las diversiones carnavalescas, demoníacas por definición. El loco es una presa de Satán. El carnaval es subversión y disonancia.

2. SATANISMO, FIN DEL MUNDO Y MASS MEDIA DEL RENACIMIENTO

El miedo desmesurado al demonio, presente en todas partes, autor de la locura y ordenador de los paraísos artificiales, se ha asociado, en la mentalidad común, con la espera del fin del mundo estudiada en el capítulo anterior. El vínculo entre ambos se subraya en el texto inicial del Martillo de brujas. “En medio de las calamidades de un siglo que se desmorona”, mientras “el mundo desciende en el atardecer hacia su declive y la malicia de los hombres crece”, el Enemigo “sabe en su furia que ya sólo queda poco tiempo” ante él. Por eso “hay que hacer crecer en el campo del Señor una perversión herética sorprendente”, la de las brujas[15]. Por su parte, Brant reúne en una misma síntesis locura, navegación sin brújula ni mapa, mundo al revés y proximidad del Anticristo. También para él la virulencia de Satán sólo se explica por la inminencia de la catástrofe final. En el capítulo CIII exclama: “¡Ha de venir el tiempo! ¡Ha de venir el tiempo! El Anticristo, y tengo miedo por ello, no está lejos”. “Nos acercamos muy deprisa al Juicio final”[16]— Tal es, también, la concepción de Murner, para quien el mundo al revés sólo se enderezará el día ya cercano de la parusía. No es, por tanto, una casualidad que, por su parte, Lutero se viese dominado a un mismo tiempo por el miedo al diablo y por la certidumbre de que el cataclismo final estaba ya en el horizonte. De seguirle, ¿cómo la Alemania protestante del siglo XVI y principios del XVII no había de estremecerse ante estos dos terrores conjuntos?

El Dr. Martín, cada vez que tenía que vérselas con un obstáculo o combatía a un adversario o a una institución tenía la certidumbre de encontrarse con el diablo. Al hojear su obra nos damos cuenta de que Satán ha inventado el comercio del dinero, “imaginado la perversa frailería” y dado al culto divino “formas abominables” —entiéndase por ello las ceremonias de la Iglesia romana—. Fue él quien inspiró a Jean Eck (el principal adversario de Lutero en Alemania) un “deseo irresistible de gloria”. Es él quien “miente por la voz y la pluma” del papa. También es él quien reina en Mulhausen —la ciudad de Müntzer—, “donde no causa más que bandidajes, matanzas y derramamientos de sangre”. Además, la lucha contra los campesinos sublevados no es sólo un combate “contra la carne y la sangre, sino contra los malos espíritus que están en los aires…”. En este “asunto diabólico” (la revuelta de los campesinos), el demonio “tenía como designio devastar por entero Alemania, porque no poseía ningún otro medio para obstaculizar la difusión del Evangelio”. Igual que Lutero, Melanchton sentía un terror enorme ante el demonio y en todo momento temía verlo aparecer delante de él.

La polémica confesional desencadenada por Lutero y sus discípulos sobre estas bases no pudo sino incrementar el miedo al diablo en la Alemania protestante, en la que teólogos y predicadores se convencieron de que, al acercarse el fin del mundo, Satán lanzaba contra los evangélicos su última ofensiva. Bajo el papismo, escribía en 1595 el superintendente Andrés Celichius, los duendes y los trasgos habían molestado a los hombres. “Pero ahora feroces verdugos salen todos los días del abismo, de suerte que los hombres están dominados por el espanto y el dolor”[17].

Y añadía respecto a los casos de posesión:

Casi por doquier, tanto a nuestro lado como lejos de nosotros, el número de los posesos es tan considerable que uno queda sorprendido y afligido, y tal vez sea ésa la verdadera llaga por la que nuestro Egipto y todo el mundo caduco que lo habita están condenados a perecer.

Los tormentos de san Antonio se habían extendido de esta forma a toda Alemania. En este país, donde se desarrolla entonces la leyenda de Fausto, los habitantes están convencidos de que Lucifer es rey. Indudablemente, no habrían experimentado tanto ese sentimiento si el teatro y, sobre todo, la imprenta no hubieran difundido ampliamente el miedo y, al mismo tiempo, la delectación morbosa del satanismo. Una pieza representada en 1539 nos hace ver en escena al papa Pammachius y a su consejero Porfirio mientras evocan a Satán, a quien los espectadores ven aparecer:

Tiene grandes cuernos, sus cabellos están completamente erizados, su rostro es horrible, sus ojos son redondos y llameantes, su nariz larga, retorcida y ganchuda, su boca, desmesuradamente grande, inspira el horror y el espanto, su cuerpo es completamente negro.

En un Juicio de Salomón el diablo se burla del agua bendita, de la sal consagrada y de la bendición que el papa da a los fieles. Una comedia titulada El último día del último Juicio muestra a unos demonios saliendo del abismo y lanzando grandes gritos. Arrastran a los papistas al infierno, luego vuelven a escena y se sientan a la mesa. En otra “comedia” representada en Tubinga en 1580 unos demonios arrojan al infierno, a petición de Jesús, no solamente al papa, sino también a Zwinglio, Karlstadt y Schwenckfeld: por supuesto, se trata de una obra luterana. Desde luego, el teatro medieval había sacado frecuentemente a escena al diablo y a sus acólitos. Pero nunca lo demoníaco había invadido hasta tal punto la escena, desbordando incluso ampliamente los dramas de polémica confesional. El satanismo, con aspectos de gran guiñol, se había convertido en el componente indispensable de la mayor parte de las representaciones teatrales alemanas a finales del siglo XVI. Un contemporáneo observaba en 1561:

Cuando un autor dramático quiere agradar al público, es necesario de toda necesidad que le muestre muchos diablos; es necesario que esos diablos sean horrorosos, que griten, aullen, lancen clamores divertidos, sepan insultar y jurar y terminen por llevarse su presa al infierno en medio de rugidos salvajes; es preciso que la barahúnda sea horrible. Eso es lo que más atrae al público, eso es lo que más le place.[18]

Espíritu crítico y humor, raros en aquella época, de un observador aislado, contrapesados, por desgracia, por numerosos procesos de brujería.

Lo que antes dijimos de la difusión, gracias a la imprenta, de las angustias apocalípticas vale, lógicamente, también para el ascenso del satanismo en el siglo XVI. No habría tenido esa amplitud, sobre todo en Alemania, sin el poderoso multiplicador que fueron el libro y la hoja volandera enriquecidos a veces con dibujos. El éxito mismo de las obras de Lutero tuvo que ver con ello. El Dr. Martín comunicó su miedo al diablo a centenares y centenares de miles de lectores.

De forma bastante sorprendente —pero reveladora del pesimismo de la época—, S. Brant, en la versión alemana de su Nave de los locos, había condenado sin equívoco la prensa de imprimir. El prólogo de la obra declara, en sustancia, que el nuevo invento ha difundido la Biblia, pero que ninguna mejora moral había resultado de ello. El capítulo primero representa en escena al falso erudito rodeado de libros inútiles y a estudiantes fracasados y arruinados que encuentran refugio en esta industria. Por otra parte, se dice que la imprenta, apenas inventada, cae en decadencia como las demás profesiones artesanales. Es puesta una vez más en cuestión en el capítulo consagrado al Anticristo: ha sido él quien ha sugerido la puesta a punto de esa diabólica máquina que difunde profusamente la mentira y la herejía[19]. Si se les da la vuelta a las palabras de Brant, no es exagerado decir que la imprenta fue una “máquina diabólica”, en la medida en que hizo conocer mejor el rostro y los dones increíblemente diversos del Enemigo de los hombres. De creer a los catálogos de incunables, entre los libros ilustrados editados más veces en Francia y Alemania con anterioridad a 1500, figura la historia de Satán (el Belial) de Jacques de Teramo. Después, en la Alemania protestante, la literatura demoníaca sustituyó a las vidas de santos; como prueba tenemos este testimonio melancólico de un letrado en 1615:

La vida de los santos que antiguamente nos hablaba del amor y de la misericordia divina, de los deberes de la caridad cristiana, que nos exhortaba a practicarlos, ya no está hoy de moda, y tampoco cuenta con el favor, como en el pasado, de los cristianos buenos y piadosos. En cambio, todo el mundo compra libros de magia, imágenes o rimas sobre las ciencias ocultas y diabólicas.[20]

La imprenta difundió el miedo a Satán y a sus secuaces mediante gruesos volúmenes, a la vez que mediante publicaciones populares. Entre los primeros figura, naturalmente, en lugar de honor el demasiado célebre Malleus, del que A. Danet ha fichado por lo menos 34 ediciones entre 1486 y 1699: lo cual significa que de 30 a 50.000 ejemplares de la obra fueron puestos en circulación en Europa por los editores de Francfort y de las ciudades renanas (catorce ediciones), de Lyon (once ediciones), de Nuremberg (cuatro ediciones), de Venecia (tres ediciones) y de París (dos ediciones)[21]. Pueden identificarse dos grandes oleadas de difusión (1486-1520 y 1574-1621), correspondientes a dos grandes campañas de detección y de represión de la brujería, separadas por la Reforma protestante y la conflagración de las guerras de Religión. Entre las grandes obras alemanas consagradas al satanismo encontramos también el Teatro de los diablos, sin nombre de autor, que en veintiocho años conoció tres ediciones (1569, 1575 y 1587), y las Instrucciones sobre la tiranía y el poder del diablo, de Andrés Musculus, cuyo éxito fue todavía mayor[22]. El Teatro de los diablos era una colección al principio de veinte (1569), luego de veinticuatro (1575) y, por último, de treinta y tres libros (1587) consagrados a la demonología. Se ha calculado[23] que entre las primeras ediciones y las reimpresiones se lanzaron al mercado alemán un mínimo de 231.600 ejemplares de obras que se refieren al mundo demoníaco, en la segunda mitad del siglo XVI: 100.000 de ellas, aproximadamente, en el decenio de 1560, y 63.000 en el decenio de 1580. La historia de Fausto suscitó, además, veinticuatro ediciones en los doce últimos años del siglo. En cuanto a las gacetas, panfletos y hojas volanderas, fueron numerosísimos. Distribuidas por vendedores ambulantes, magos y exorcistas, explicaban los sueños, relataban crímenes y relatos atroces, enseñaban a conocer el futuro y a ponerse a resguardo de las trampas diabólicas. Estaban llenas de historias de posesión, de hombres-lobo y de apariciones de Satán. Éste era, en el siglo XVI y a principios del XVII, el pan cotidiano de Alemania. Andrés Musculus escribía en 1561: “En ningún país del mundo ejerce el diablo un poder más tiránico que en Alemania”. Es probable, en efecto, que el temor unido al fin del mundo y a las empresas demoníacas estuviera mucho más difundido entonces en este país que en cualquier otro de Europa.

Sin embargo, el fenómeno fue, evidentemente, más general y es seguro, por ejemplo, que afectó también a Francia. También aquí la imprenta tuvo su parte de responsabilidad en la difusión del miedo a los demonios y del atractivo morboso hacia el satanismo. Volvamos, por un instante, hacia atrás. En 1492 aparece una obra que combina todos los relatos anteriores sobre suplicios infernales y ofrece de ellos una tipología casi definitiva. Se trata del Tratado de las penas del infierno que Vérard añade a su Arte de bien vivir y de bien morir, ya publicado anteriormente. Sin excesos de imaginación, pero con método y claridad, el dibujante de Vérard hace una selección en el lote de delirantes representaciones procedentes de fuentes orientales e irlandesas y adjudica a cada pecado capital el castigo más apropiado: los orgullosos están atados a una rueda; los envidiosos se bañan en un río helado; serpientes y sapos devoran el sexo de los lujuriosos, etc. Pues bien, el libro de Vérard fue pronto imitado. Porque Guyot-Marchant, para dar más interés a su Calendario de los pastores (1.ª ed., 1491), le añade un capítulo consagrado a los suplicios del infierno, que resume el tratado de Vérard y reproduce sin empacho alguno las ilustraciones. El Calendario de los pastores se lee pronto en toda Francia y su éxito será duradero. E. Mâle ha demostrado que inspiró directamente a los artistas que, a finales del siglo XV, representaron los tormentos infernales en el gran Juicio Final de Albi y en las marqueterías de las sillas de coro de Gaillon (a principios del siglo XVI)[24].

Así, contrariamente a lo que creyera Stendhal y muchos otros tras él, fue al principio de los Tiempos modernos y no en la Edad Media cuando el infierno, sus habitantes y sus secuaces acapararon más la imaginación de los hombres de Occidente. Testimonio para Francia: la lista de libelos, tratados anónimos y obras firmadas de los siglos XVI-XVII referentes a la brujería y al universo demoníaco que Robert Mandrou ha incluido al principio de su libro Magistrats et sorciers en France au XVII siècle (Magistrados y brujos en Francia en el siglo XVII)[25]. El autor de este notable trabajo no ha consultado menos de 340: lo que permite suponer una difusión de, por lo menos, 340.000 ejemplares. No todos estos escritos se redactaron en Francia, pero todos circularon por ella. ¿Hemos de subrayar todavía que sólo constituyen la parte emergida de un iceberg mucho más vasto, cuya medida exacta ningún historiador podrá sin duda dar nunca?

En el momento en que culminó en Europa el miedo a Satán, es decir, en la segunda mitad del siglo XVI y a principios del XVII, aparecieron en los diferentes países obras de importancia que aportaron, con un lujo de detalles y de explicaciones jamás antes alcanzado, todas las precisiones que una opinión ávida deseaba tener sobre la personalidad, los poderes y los rostros del Enemigo del género humano. Literatura verdaderamente internacional cuya cronología y geografía puede adivinarse por el breve muestreo que viene a continuación, muy incompleto, desde luego, pero significativo, sin que convengan olvidar además que un Juan Wier, que defendió la indulgencia para con las brujas, creía, sin embargo, con todas sus fuerzas en el poder de Lucifer y de sus agentes.

Fecha
Autor
Título de la obra

1569
Jean Wier
(alemán)
De praestigiis daemonum

1574
Lambert Daneau
(francés)
De veneficiis… dialogus

1579
Lambert Daneau
(francés)
Deux Traitez nouveaux très utiles pour ce temps.
Le premier touchant les sorciers…

1580
Jean Bodin
(francés)
La Demonomanie des Sorciers

1589
Pierre Binsfeld
(alemán)
Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum…

1590
Pierre Crespet
(francés)
Deux livres sur la haine de Satan…

1591
Henri Boguet
(francés)
Discours exécrable des sorciers…

1595
Nicolas Remy
(lorenés)
Demonolatriae libri tres

1599
Pierre de Berulle
(francés)
Traité des énergumènes

1603
Juan Maldonado
(español, que vive
sobretodo en Francia)
Traité des anges et des démons

1608
William Perkins
(inglés)
A Discourse of the Damned Art of Witchcraft

1609
F. Maria Guazzo
(italiano)
Compendium maleficorum

1612
Pierre de Lancre
(francés)
Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons

1622
Pierre de Lancre
(francés)
L’incredulité et mescréance du sortilège plainement convaincue…

1635
Benedict Carpzov
(alemán)
Pratica rerum criminalium

1647
Mathew Hopkins
(inglés)
The Discovery of Witches

Por lo demás, el Fausto de Marlowe es de 1581, Macbeth de 1606 y las Novelas ejemplares de 1613. Las brujas y el universo demoníaco ocupan el proscenio tanto en la pieza de Shakespeare como en la novela de Cervantes titulada “Cipión y Berganza”[26]. Todas estas obras son, por distintos motivos, productos de la cultura docta de la época. Lo cual significa que el miedo al diablo —con su cima entre 1575 y 1625— estuvo Presente, sobre todo, en los medios dirigentes, de donde salieron teólogos, juristas, escritores y soberanos. De este miedo dan cuenta de nuevo las cifras de las ediciones. La obra de Juan Bodino conoció, en veinte años, veinte ediciones en cuatro lenguas. La de Del Río, aparecida en Lovaina en 1599, fue publicada a su vez catorce veces entre esa fecha y 1679 (y de nuevo en Venecia en 1747). A partir de 1611 se tradujo al francés bajo el título Controversias e investigaciones mágicas.

3. EL “PRÍNCIPE DE ESTE MUNDO”

En resumen, podemos decir que en esa época —y durante mucho más tiempo todavía— coexistieron dos representaciones diferentes de Satán: una popular y otra elitista, siendo ésta la más trágica. Se adivina la primera a través de las declaraciones en los procesos y de la las anécdotas contadas por humanistas y hombres de Iglesia. Algunas se han mencionado anteriormente[27]. En Lorena y en el Jura los documentos judiciales revelan que, frecuentemente, el diablo popular no lleva un nombre bíblico, sino que se llama Robin, Pierasset, Greppin, etc. En el distrito de Ajoie (obispado de Basilea), y a lo largo de los años 1594-1617, permiten conocer casi ochenta nombres de demonios. Y no es raro constatar que no se les adjudica el color negro (característico de Satán). En efecto, a veces son verdes, azules o amarillos, lo que parece vincularlos a las divinidades primitivas de la selva jurasiana[28]. Volvemos a situarnos entonces en un universo politeísta donde el diablo es una divinidad más, susceptible de ser ablandado y que puede resultar bienhechor. Se le presentan ofrendas, sin menoscabo de excusarse luego por este gesto ante la Iglesia oficial. Así hacen aún en nuestros días los mineros de Potosí que rinden culto a Lucifer, dios del subsuelo, pero se arrepienten luego periódicamente durante suntuosas procesiones en honor de la Virgen. El diablo popular puede ser también un personaje familiar, humano, mucho menos temible de lo que asegura la Iglesia, y esto es tan cierto que fácilmente se consigue engañarle. Así aparece en numerosos cuentos de las zonas rurales[29]; así, también, en los recuerdos de infancia del bretón P.-J. Hélias:

El otro cornudo, escribe este autor, es el nombre que damos al diablo. Un diablo bastante particular. No es el diablo común representado en las figuras santas que el padre Bernabé cuelga de una cuerda a través del coro, durante los retiros para explicar el juicio final. ¡Lo sabéis de sobra! Una especie de animal rojo de larga cola, encarnizado en picar el cuero de los réprobos que aúllan. ¡No! Es un diablo muy humano, con el porte de un buen bretón de la baja Bretaña que se hubiera comido su hacienda, de un judío errante que arrastrara sus zapatos por el país, dedicado a tareas nobles: concluir matrimonios, sembrar el regocijo en las comidas de bodas y en las veladas, salar el cerdo…

En el catecismo, el señor cura nos lo pinta como nuestro enemigo jurado, que quiere nuestra perdición y logra inexorablemente sus fines si bajamos un momento nuestra guardia. “¿Quién está en el espejo y no se le ve jamás?”, interroga el sacerdote. Y respondemos a coro: “¡El diablo!”. Pues bien, el diablo en cuestión, en las viejas historias, nunca consigue nada.[30]

La cultura popular se defiende así, no sin éxito, de la teología aterrorizadora de los intelectuales. En cambio, durante largos siglos de historia occidental las gentes instruidas juzgaron deber suyo dar a conocer a los ignorantes la identidad auténtica del Maligno por medio de sermones, catecismos, obras de demonología y procesos. Ya san Agustín se había esforzado por demostrar a los paganos de su tiempo que no existen demonios buenos (La ciudad de Dios, lib. IX). Desenmascarar a Satán fue una de las grandes empresas de la cultura docta europea en el inicio de los Tiempos modernos. Sobre la base de algunas obras esenciales que van del Martillo de las brujas a las Controversias e investigaciones mágicas, de Del Río, y al Tratado de los ángeles y de los demonios, de Maldonado, pasando por los escritos de Lutero, de A. Paré y de Berulle, puede hacerse, en lo físico y en lo moral, el retrato del diablo del Renacimiento y de sus acólitos y dar la medida de su inmenso poder.

Todos los autores afirman con certeza que “incluso los diablos se arrodillan ante Dios”[31] y que sólo tientan y martirizan a los hombres con el permiso del Todopoderoso: el libro de Job sirve, a este respecto, de prueba y de constante referencia. Además, no lo pueden todo. Del Río —el autor que consultaremos más asiduamente para establecer la larga ficha de identidad de los demonios— precisa que les es imposible transformar un hombre en mujer (o a la inversa), hacer aparecer “las almas de los muertos” o “predecir verdaderamente lo que libremente va a ocurrir”[32]. Pero, eliminado así el maniqueísmo en el plano teórico, reaparece en la práctica: tan grande es la importancia que el discurso religioso de la época otorga al enemigo de Dios y de sus ángeles, tan larga es la lista de posibilidades que ha conservado a pesar de su caída. Contabilización significativa: en el catecismo de Canisius el nombre de Satán es citado 67 veces, el de Jesús 63 veces. En El martillo de las brujas, asimismo, al diablo se le cita con más frecuencia que a Dios.

Satán y los demonios, ¿son corporales o espirituales? En una larga serie de teólogos, sólo el gran tomista Cayetano —con quien Lutero se encontró en Augsburgo en 1518— sostiene su corporeidad, yendo, de este modo, contra la doctrina de santo Tomás y del IV concilio de Letrán. Pero en el pensamiento de Cayetano se trata de cuerpos simples e incorruptibles, aptos para moverse sin verse detenidos por obstáculos materiales. Los demás autores se manifiestan unánimemente, en cambio, a favor de que los demonios, ángeles caídos, son seres espirituales. Pero la diferencia entre estas dos opiniones ¿es tan importante? Porque santo Tomás, Suárez († 1617) y muchos otros especialistas están de acuerdo con san Agustín en decir que, si los demonios han sido condenados al infierno, cierto número de ellos salen de él para probar a los hombres. Viven, pues, en el aire “tenebroso”, en nuestra cercanía inmediata[33]. También Calvino habla de los “poderes del aire que son los diablos”.

Seres espirituales: pero no por ello dejan de ser menos horrorosos. A las imágenes de Lucifer en los “Juicios finales” de las iglesias responde la descripción que Maldonado hace de él, plagiando el capítulo XL del libro de Job, donde se evoca a Behemoth y Leviatán:

Un animal muy terrible, tanto por el tamaño desmesurado de su cuerpo como por su crueldad… su fuerza está en sus riñones y su virtud en el ombligo de su vientre; pone rígida su cola como un cedro, los nervios de sus genitales están retorcidos y sus huesos como tubos y sus cartílagos como hojas de hierro… Alrededor de sus dientes está el miedo: su cuerpo es como escudos de hierro colado, está lleno de escamas apretadas una contra otra; va armado por todas partes y no se le puede agarrar por ningún lugar.[34]

Después del pecado original, este monstruo devorador se ha convertido en dueño de la tierra, que ha arrancado al hombre caído. Bérulle explica:

Victorioso en el “campo cerrado” del paraíso terrenal, Satán despojó a Adán de su dominio y se atribuyó el poder y el imperio del mundo que había correspondido al hombre desde su nacimiento, y cuyo título lleva desde su usurpación. Y sin cesar le persigue mediante la tentación, no dejando su alma tranquila mientras se halla en los límites del imperio que ha conquistado y usurpado sobre nosotros.

A veces invade incluso su propio cuerpo, de suerte que, como antes del pecado se incorporó a la serpiente, ahora se incorpora dentro del hombre.[35]

De ahí la posesión diabólica.

Esta doctrina invita, por tanto, a tomar al pie de la letra fórmulas tales como “príncipe de este mundo”, “príncipe de este aire”, que llenan las obras de los hombres de Iglesia cuando tratan del demonio[36]. Lutero asegura: “Somos prisioneros del diablo como de nuestro príncipe y dios”[37]. Y también:

Somos cuerpos y bienes sometidos al diablo y unos extraños, unos huéspedes, en un mundo del que el diablo es el príncipe y el dios. El pan que comemos, la bebida que bebemos, las ropas de las que nos servimos, mucho más el aire que respiramos y todo lo que pertenece a nuestra vida en la carne, es, por tanto, su dominio.[38]

Tres cuartos de siglo más tarde, Maldonado asegura, por su parte, que no hay poder sobre la tierra que pueda compararse con el suyo[39]. Si esto es así, “¿quién puede resistir al diablo y a la carne? No es siquiera posible que resistamos al pecado más insignificante”. Lutero, que plantea esta cuestión, repite a su vez el texto de Job (caps. XL y XLI): el demonio, dice, “mira el hierro como paja y no teme a ninguna fuerza sobre la tierra”[40]. Semejante evaluación del poder de Satán convenía, evidentemente, a la teología de la justificación por la fe, que postula un hombre exangüe enfrentado al poder perverso del Maligno. Por eso Calvino enseña que es locura para el hombre acudir solo “al combate contra el diablo tan fuerte y gran batallador”.

Ciertamente aquellos que, confiando en ellos mismos, se preparan para batallar contra él, no comprenden bien con qué enemigo tienen que vérselas, ni cuán fuerte y taimado es en la guerra, ni cuán bien armado está de todas las piezas. Ahora pedimos ser librados de su poder como de las fauces de un león furioso y hambriento, estando a punto de ser desmembrados y engullidos inmediatamente por sus uñas y sus dientes.[41]

Entre el hombre y Satán hay, por tanto, “guerra perpetua y desde la cuna del mundo”[42]. Doctores católicos y protestantes se muestran unánimes en pensar que el Enemigo se esfuerza sin descanso con objeto de perjudicar a su desventurada víctima de la tierra. Según Maldonado, hay tres clases de cosas sobre las que el diablo puede ejercer su poder: los bienes del espíritu, los del cuerpo y los externos[43]. Lo cual equivale a decir que nada ni nadie puede, en nuestro universo, escapar a la acción del dueño del infierno y de sus ángeles malditos. ¿Y cómo es esto? Del Río explica que hemos de saber que los demonios pueden operar de tres formas: bien “inmediatamente, por movimiento local”; bien mediatamente, “aplicando por verdadera alteración las cosas activas a las pasivas, que es la doctrina común de los teólogos”, bien “deslumbrando los sentidos con sus ilusiones”[44].

En cuanto al movimiento local, es cierto que los demonios son incapaces de perturbar el orden del universo, de “mover un elemento entero de su lugar ni cambiar o impedir el curso de los cielos”. Pero, como contrapartida, los cuerpos inferiores, es decir, los del mundo sublunar, obedecen a los ángeles y, por tanto, también a los demonios. Y en el interior de este espacio “no hay cuerpo tan grande ni tan vasto que los demonios no puedan, mediante alguna sacudida, mover de su lugar”. Ése es el movimiento local, gracias al cual pueden “tan diestramente sustraer una cosa a los ojos (y) tan súbitamente sustituir otra en su lugar”.

He aquí ahora en qué consiste la aplicación de las cosas activas a las pasivas, según Del Río:

… por alteración o mutación de las cosas, los demonios hacen frecuentemente maravillas cuyas causas son naturales pero desconocidas para nosotros. Porque ven las sustancias de todas las cosas naturales, conocen sus propiedades particulares y las estaciones más cómodas para aplicarlas y no ignoran, finalmente, ninguna suerte de artificio o de industria. Por lo cual no hay que asombrarse de que frecuentemente se hagan muchas cosas que la sola operación de la Naturaleza no hubiera hecho nunca si una artificial aplicación de los demonios no la hubiese ayudado, sirviéndose de los agentes naturales como de instrumentos útiles… Tales obras, no obstante, nunca salen de los límites y mojones de la naturaleza.[45]

Una vez establecidas estas bases teóricas, la lista de poderes de los demonios no puede dejar de ser larga e inquietante. Continuemos, a este respecto, leyendo la obra de Del Río, porque reagrupa en un conjunto coherente elementos de una ciencia demonológica que se había desarrollado en el curso de las edades y que alcanzó hacia 1600 su mayor amplitud. Su texto habla indiferentemente de brujos o de diablos, ya que estos últimos delegan su poder en aquellos que han concluido un pacto con Satán.

Por tanto, los magos pueden hacer morir el ganado o enfermarlo mediante polvos, grasas, guiños de ojo, palabras, tocamientos de mano o de vara. Suscitan demonios en forma de lobos, que entran en los rebaños y apriscos, “para allí dañar y devorar a los animales”[46].

Pueden “despoblar un campo de cosechas y de frutos para hacerlos ir a otro” y, por medio de encantos apropiados, destruir toda clase de cosechas o volver los campos estériles[47]. Lanzando al aire ciertos polvos que “el demonio les regala”, pueden hacer nacer orugas, langostas, saltamontes, limacos, ratas y otros parásitos que minan y roen las hierbas y los frutos, a menos que estas pestes de los campos y de los jardines no “sean procreadas de corrupción y putrefacción por el demonio mismo”[48].

Pueden quemar casas, sacar cautivos de prisión, “hacer levantar los asedios delante de las ciudades, hacerlas tomar al asalto y causar victorias en batallas ordenadas”, o también “elevar a los hombres a honores y dignidad”.

El diablo es capaz de “batir y forjar piezas de oro y plata a voluntad o incluso… producir la materia de éstas”. Conoce todos los tesoros del subsuelo, todas las riquezas “sumergidas en el mar”, todas las minas de oro y plata, todos los escondites de perlas y de piedras preciosas, y “puede de todo esto tomar lo que le plazca sin que nadie se atreva o pueda resistir: como también, mucho más fina y secretamente que cualquier hombre, puede sacar el dinero de las bolsas y agotar los saquitos llenos de dinero”[49].

Existen demonios íncubos y súcubos, y del acoplamiento de un íncubo con una mujer puede resultar un ser humano. No obstante, como el Malleus[50], Del Río asegura que en este caso el verdadero padre no es el demonio, sino el hombre cuya “semilla ha puesto aquél”: hermoso ejemplo de realización del movimiento local.

Asimismo, como los autores del Malleus, y la mayoría de los demonólogos de su tiempo, Del Río cree que las brujas pueden ser auténticamente transportadas a los sabbats, a los que no asisten solamente “por ilusión y fantasía de espíritu”. Hacen entonces el viaje “tanto sobre un chivo como sobre otro animal, unas veces sobre un bastón o mango de escoba, otras sobre una especie de hombre forjado del aire por el demonio”[51].

Una cuestión muy discutida entonces era la de la licantropía: ¿los poderes infernales pueden metamorfosear verdaderamente a los hombres en bestias, sobre todo en lobos? El Malleus y Del Río responden negativamente. Puede haber, en cambio, dos posibilidades. O bien el demonio, “por una mezcla y perturbación desigual de los… humores, y por una excitación de los vapores propios y convenientes a su empresa”, hará de tal forma que el “hombre forje en su espíritu las imaginaciones que aquél quiera enviarle”. O bien nos encontraremos en presencia de verdaderos lobos, pero poseídos por el demonio, y en este caso no esperemos herir o capturar tales bestias[52]. A estas opiniones moderadas se opone la absolutamente categórica de Juan Bodino, que, apoyándose en los procesos de varios licántropos, afirma:

Y, si confesamos que los hombres tienen perfectamente poder para hacer que crezcan rosas en un cerezo, manzanas en una col y cambiar el hierro en acero, y la forma de plata en oro, y hacer mil clases de piedras artificiales que combaten a las piedras naturales, ¿debe parecer extraño que Satán cambie la figura de un cuerpo en otro, visto el gran poder que Dios le da en este mundo elemental?[53]

Esta mezcla, sorprendente para nosotros, de lo verdadero y de lo falso, esta lógica fundada en bases absurdas conducen en este caso a otorgar al Maligno un aumento de poder.

En materia de demonología, Del Río es un espíritu más ecuánime que Bodino. No obstante, no ha terminado todavía la enumeración de las posibilidades satánicas. Porque, con el permiso de Dios, el demonio puede hacer volver a los viejos a su primera juventud —aquí tenemos acreditada la historia de Fausto[54]— puede “ayudar a la memoria” o, por el contrario, “debilitarla y enflaquecerla mucho, incluso hacer que se pierda por completo”[55].

Este maestro doctor puede (también) hacer el intelecto más sutil y mejor, en cuanto a las funciones del espíritu y del juicio, mediante disposiciones más cómodas del órgano: a saber, desecando los más espesos humores por movimiento local, o bien depurando y multiplicando los espíritus sensitivos[56].

Pero la mayoría de las veces se produce lo contrario: porque el demonio se divierte más bien en “oscurecer el entendimiento humano y mediante un espesor de espíritus imbéciles impedir que vea claro en lo que le afecta”[57]. También puede producir en el hombre éxtasis o encantamientos “atando o desatando los sentidos exteriores”[58].

Tratándose del futuro, Del Río tiene cuidado de precisar, ya lo hemos visto, que el demonio no puede predecir de antemano las acciones libres de los hombres. No obstante, el enemigo posee un amplio conocimiento del futuro, porque ha conseguido una “experiencia soberana” mediante “observaciones diarias”. Conoce las “facultades de las cosas naturales”, sus fuerzas y sus virtudes. También puede, por “conjeturas”, predecir lo que debe ocurrir necesariamente: eclipses, conjunciones astrales, etc. Además, puede “inclinar la voluntad de los hombres por medio del apetito sensitivo”: conoce “todos sus temperamentos y sus afectos… y lo que se sigue ordinariamente de los unos y de los otros”. Y, por tanto, aunque sea el Mentiroso por definición, puede predecir con verdad (pero ésa es una de sus maneras de engañar)

… lo que harán los hombres y cuándo; o también que Dios castigará a tal pueblo, qué ejército será destruido por la espada, por el hambre y por la pestilencia, quién será asesinado por tal otro, qué príncipe será expulsado de su trono; porque puede colegir esto de la diligencia y de la fidelidad de los conjurados, y de las negligencias a la hora de guardarse, o de descubrir tal empresa.[59]

De hecho, Satán conoce, de una forma o de otra, tres cuartas partes del futuro.

He aquí ahora lo que se refiere al espantoso juego del diablo y de la muerte. Porque el Maligno suele “algunas veces revestirse” del cuerpo de los difuntos y “aparecerse en ellos”. Su poder es particularmente grande sobre los cadáveres enterrados en tierra no consagrada. Pero, más generalmente, su acción sobre los difuntos se explica por el poder que le ha sido dado sobre el conjunto de las “cosas corporales”. Actuará, por tanto, de forma que, llegado el caso, los cadáveres no se pudran, que corazones y cuerpos enteros resistan al fuego durante algún tiempo, que los pelos y uñas de los difuntos continúen creciendo[60].

Los demonios disponen, pues, de cierta autoridad sobre los cadáveres. Pero —cuestión gravísima— ¿pueden “separar realmente el alma del cuerpo, a saber, para la muerte”?; en otros términos, ¿tienen el poder de matar? Del Río responde afirmativamente: ¿no estranguló Asmodeo a los siete maridos de Sara? ¿No hizo morir Satán a todos los hijos de Jacob. Y ¿“no mata todos los días a mucha gente mediante maleficios y sortilegios”?[61] Argumentación idéntica en Maldonado. A la cuestión de saber si los demonios pueden matar a los hombres “respondo que pueden”, y cita de nuevo el destino de los hijos de Job y de los siete primeros maridos de Sara[62]. Sesenta años antes había enseñado Lutero en el Gran Catecismo:

El diablo, puesto que no es solamente un mentiroso, sino también un asesino (cf. Jn. VIII, 4), atenta sin cesar contra nuestra vida y descarga su cólera causándonos accidentes y daños corporales. De ahí viene que, a más de uno, le rompa el cuello o le haga perder la razón; a otros, los ahoga en el agua, y son numerosos aquellos a los que empuja al suicidio, y a muchas otras desgracias atroces. Por eso, en la tierra no tenemos otra cosa que hacer que implorar sin cesar contra este principal enemigo. Porque, si Dios no nos salvaguardara, no estaríamos siquiera una hora al abrigo de sus golpes.

El registro de las acciones diabólicas es, por tanto, desmesuradamente amplio y no terminaríamos nunca de hacer la lista completa. En los textos citados anteriormente se repiten como una letanía, respecto a demonios o brujos, las palabras “ellos pueden… ellos pueden…”. ¿Qué no pueden? El anudamiento de los cordones, el desencadenamiento brusco de las tempestades[63], el avance destructor de los hielos en los altos valles alpinos[64]: todo ello es de la competencia de Satán.

4. LAS “DECEPCIONES” DIABÓLICAS

“Adversario” sobrehumano, “seductor”, “taimado” y “engañador” —así lo define la Biblia—, el diablo es un extraordinario ilusionista, un prestidigitador temible. La literatura teológica de la época es inagotable sobre este tema y explica gracias a trucos de mano demoníacos todos los asombrosos triunfos que no puede explicarse de otra forma. El Malleus diserta largamente sobre las “ilusiones” con que el dueño, en segunda instancia, del universo y sus agentes se burlan de la debilidad humana:

En efecto, los demonios… que por su fuerza pueden desplazar los cuerpos, pueden, por ese movimiento, alcanzar las ideas y los humores, y, por tanto, también la función natural; me refiero a la manera en que ciertas cosas son vistas por los sentidos y la imaginación.[65]

Sea, por ejemplo, un hombre que se encuentra de pronto sin verga. No hay ninguna duda, efectivamente, de que los demonios tienen el poder —con el permiso de Dios— de privar realmente del miembro viril a cualquiera de sus víctimas. Pero también puede tratarse de un maleficio realizado por una bruja, y en este caso estamos en presencia de una “decepción”, ya que el diablo hace ascender a la fantasía e imaginación las formas y las ideas de un cuerpo llano, sin miembro viril, de forma que los sentidos creen que es así en la realidad de las cosas[66].

Entonces “la decepción no procede de lo real, puesto que la verga está en su sitio, sino de los órganos de los sentidos”[67]. El Malleus no encuentra ningún problema en explicar, mediante “ilusiones” de este género, hechos por otro lado sorprendentes: un hombre aparece repentinamente transformado en animal, una cosa clara se vuelve oscura, una mujer anciana se convierte de golpe en muchacha, “así como después de las lágrimas la luz parece diferente de lo que era antes”. Desde ese momento parecen relativamente ociosas las discusiones entre demonólogos[68] sobre los hombres-lobo y los transportes a los sabbats, porque lo que Satán no realiza, en efecto, se las arregla para hacer creer que realmente lo hace. Lo importante es entonces armarse de la oración para exorcizar y disipar las “ilusiones” del gran seductor. Porque creer en esas “ilusiones”, ir con la imaginación, gracias al diablo, al sabbat es pecar tan gravemente como ir a él en realidad.

Los cuadros de J. Bosco son la ilustración pictórica de la creencia general de la época en los “juegos engañosos” del diablo. La multiplicidad y la inagotable comicidad de los seres y de los objetos —seductores u horribles— que Satán hace surgir en el universo del pintor flamenco dan la medida de una angustia colectiva: según se creía, el hombre choca sin cesar con las trampas del infierno, y éstas, incluso “ilusorias”, no por ello son menos peligrosas. Porque desarman la debilidad humana, extravían a los espíritus más avisados. A las composiciones delirantes de J. Bosco responde un texto significativo de Lutero:

Por la mediación de sus encantadoras (las brujas) Satán puede hacer daño a los niños, por la angustia del corazón cegándolos, ocultándolos, haciendo desaparecer enteramente a un niño y ocupando el lugar del niño desaparecido en la cuna…

El encantamiento no es … más que una maquinación y un juego engañoso del diablo, sea que eche a perder un miembro, sea que ponga la mano sobre el cuerpo (entero) o que se lo lleve. Puede también hacer esto a los ancianos. No es, pues, sorprendente que embruje así a los niños. En verdad, todo esto no es, sin embargo, más que un juego. Porque, lo que ha perturbado mediante sus maleficios, puede curarlo según se dice. Pero no cura, en general, más que fingiendo restaurar el ojo o el miembro herido. Porque no había allí herida, sino que se burlaba de los sentidos de los que embrujaba o de los que se consideraban víctimas suyas, hasta el punto de que no pensaban en una ilusión.

¡Tan grande es la astucia de Satán y el poder que tiene para burlarse de nosotros! ¿Qué hay de sorprendente en todo ello?: ¿no cambia un vidrio (coloreado) nuestras sensaciones y nuestros colores? Se burla, pues, muy fácilmente del hombre mediante sus encantamientos: este último piensa ver entonces algo que sin embargo no ve, oír una vez, el trueno, una flauta o una trompeta que sin embargo no oye.[69]

La convicción de que el demonio abusa continuamente de los hombres mediante sus encantamientos ha recorrido toda la literatura teológica, incluso científica, del Renacimiento. Calvino enseña que Satán “maquina ilusiones con maravillosas astucias para apartar del cielo los entendimientos y hacerles fijarse en la tierra”. A. Paré titula el capítulo XXIX de su libro XIX “Cómo los demonios pueden engañarnos”, y el siguiente “Las ilusiones diabólicas”. Del Río confirma, a finales del siglo XVI, que el demonio, “padre de la mentira”, puede recurrir “a las ilusiones y a los prestigios” para hacer creer que realiza prodigios por encima de sus propias fuerzas[70]. Finalmente, ¿cómo el hombre, a la vez juguete y espectador de las acciones demoníacas, no estaría en incertidumbre respecto a él? ¿Cómo distinguir lo real de la ilusión? Lo visible es importante. Ahora bien, “todo lo que se hace en el mundo de manera visible puede ser obra de los diablos”. Así habían hablado conjuntamente san Agustín y santo Tomás: discurso mil veces repetido al principio de los Tiempos modernos.

Satán, los diablos: el discurso demonológico emplea indiferentemente el singular o el plural. La ubicuidad de la acción diabólica conduce, en efecto, a postular no solamente el extraordinario poder de Lucifer, sino también la existencia de un ejército de ángeles del mal que obedecen dócilmente a su jefe como los ángeles ejecutan las órdenes de Dios. Incluso si, como creen ciertos teólogos, Satán mismo reside en el infierno, sus agentes habitan en nuestro universo (¡ay de nosotros!) o al menos circulan —y circularán hasta el Juicio final— entre la tierra y el infierno. De ahí una multiplicación de la obra diabólica y una especialización de las competencias criminales. Hombres de Iglesia, protestantes y católicos, enseñan a los alemanes del siglo XVI que existen demonios adscritos respectivamente a las calzas, a los juramentos, al matrimonio, a la caza, a la embriaguez, a la usura, a las finanzas, a la danza, a la brujería, a la moda, a la adulación, a las mentiras, a los tribunales etc. En 1616, un secretario del duque de Baviera, en una obra de amplia difusión de título significativo, El Imperio de Lucifer, da a conocer la geografía de ese imperio. Una primera categoría de demonios vive en el infierno; una segunda, en el aire inferior —el nuestro—; una tercera, en la tierra, y más particularmente en los bosques; una cuarta, en las aguas del mar, de los ríos y de los lagos; una quinta, en el subsuelo, y, finalmente, una sexta —los lucifugi—, en las tinieblas, que sólo se mueven en la oscuridad[71]. De este modo se proponen a los lectores, con imperturbable seguridad, los sistemas de clasificación de los ángeles malos. Pero ¿cuántos son? Alberto el Grande había afirmado que su número sólo es conocido por Dios. Guillaume de Auvergne había declarado, no obstante, que, puesto que están en todas partes, han de ser por fuerza numerosísimos[72]. Esta opinión se reforzará luego. En La Jerusalén libertada Tasso, el gran poeta de la Reforma católica, evoca el ejército furioso de los demonios que intenta impedir a los cruzados la toma de la ciudad santa. Pero, además, en el siglo XVI, se aportan precisiones numéricas de las que hasta entonces se habían abstenido prudentemente los tratadistas, Juan Wier, en su De praestigiis daemonum (1564), calcula que son 7.409.127, bajo las órdenes de 79 príncipes, sometidos a Lucifer. Una obra anónima publicada en 1581, El gabinete del rey de Francia, llega a cifras del mismo orden: 7.405.920 demonios, repartidos entre 72 príncipes, todos los cuales obedecen, naturalmente, a Satán. Pero, para otros autores, son todavía más numerosos, y Suárez, en su tratado De angelis, emite la opinión de que probablemente cada hombre va acompañado, desde el momento de su animación, por un demonio especialmente encargado de tentarle durante toda su vida[73]. De ahí la necesidad correlativa de un ángel guardián personal.

Un documento de mediados del siglo XV[74] sintetiza de forma ilustrativa el inmenso miedo que la cultura clerical tuvo entonces a Satán y a sus mensajeros. Se trata del manual de exorcista —el Libro de Egidio, deán de Tournai— ya utilizado en el capítulo anterior a propósito de los fantasmas. Las cuestiones que hay que plantear al demonio que perturba una comunidad humana son sorprendentemente precisas e ingenuas. El exorcista, y detrás de él toda la Iglesia, tratan de penetrar, gracias a este interrogatorio, en los misterios del más allá, de conocer los medios de acción de los habitantes del infierno y los límites de sus poderes. El hombre de Dios se dirige a su adversario con una especie de humildad: ¡hay tanto que aprender de él! Le pide incluso consejos. Tal juego es, evidentemente, peligroso. Por eso el exorcista debe, antes de entrar allí, haber obtenido autorización del Ordinario, haber rezado devotamente “con el corazón contrito” y haberse “armado del signo de la cruz”:

Cuestiones que plantear al demonio…

1. ¿Cuál es tu nombre?

2. ¿Qué deseas y por qué turbas este lugar en vez de otros?

3. ¿Por qué tomas diferentes apariencias?

4. ¿Y por qué unas más que otras?

5. ¿Haces esto para aterrorizar a las gentes de aquí y a los habitantes de la ciudad? ¿O con vistas a su destrucción? ¿O para su instrucción?

6. ¿Sientes más hostilidad hacia las gentes de esta ciudad que hacia las de otras, o menos, o la misma?

7. ¿Atormentas a los habitantes de esta ciudad más que a los de otras ciudades? Y (si es así) ¿en razón de cuál o cuáles pecados?

8. ¿Atormentas más a los eclesiásticos que a los laicos, y en razón de qué pecados?

9. ¿Es que los eclesiásticos y los laicos de uno y otro sexo de esta ciudad consienten más en tus sugestiones y en las de tus semejantes que los de otras ciudades, y en qué pecados?

10. ¿Cuál es el pecado del que tú y tus compañeros os alegráis más? ¿De qué buena obra os sentís más tristes?

11. ¿Por qué virtud escapan mejor y más fácilmente los hombres a vuestra tiranía?

12. Cuando tentáis a los hombres en la agonía, ¿hacia qué pecado les solicitáis más particularmente?

13. Cuando alguien muere, ¿estáis presentes tú u otro espíritu maligno, incluso si el moribundo es un santo?

14. ¿Le asisten un ángel bueno y los santos, para defender a este justo en su partida contra vuestros perversos esfuerzos?

15. ¿Es que esas mistificaciones que ocurren de tiempo en tiempo por la acción de esas mujeres que se denominan “fatales” (las brujas) o de otra forma y que abusan de la ignorancia del vulgo son producidas por un espíritu maligno? O si no, ¿cómo? ¿Y existen tales mujeres, hombres o animales (diabólicos)? ¿O es que un espíritu no puede transformarse nunca de esa forma?

16. ¿Podemos obtener de Nuestro Señor Jesús que te aleje de este lugar a fin de que no puedas perjudicar a nadie y que te obligue a huir allí donde no hay seres humanos?

17. ¿Qué debemos hacer para que sea así?

18. ¿Cómo sabremos nosotros que Nuestro Señor te ha alejado de este lugar y de los demás habitáculos de los hombres?

Paradójica realmente esta magnificación desmesurada de los poderes del Maligno: un exorcista se dirige modestamente a él para informarse de los métodos de Dios.

Jesús había denominado a Satán “el príncipe de este mundo”; había dicho: “Yo no soy de este mundo… El mundo me odia”, y advirtió del mismo modo a sus discípulos: “Vosotros no sois de este mundo… El mundo os odia”. San Pablo había ido más lejos aún denominando a Satán “el dios de este mundo”. Pero, a lo largo de las edades, los teólogos tendieron a dar a la palabra mundo una amplitud de sentido que no tiene en la Escritura, Jesús y san Pablo no querían designar la tierra donde viven los hombres ni la humanidad entera, sino el reino del mal, el mundo de las tinieblas que lucha contra la verdad y la vida. Sólo de ese mundo es rey Satán. Además, el Evangelio de Juan habla del Verbo que ilumina “a todo hombre que viene a este mundo” y designa a Jesús como “Aquel que debía venir a este mundo”. Pero los hombres de Iglesia fusionaron los dos sentidos de la palabra mundo y extendieron, por tanto, a la totalidad de la creación el imperio del Maligno. Esta confusión semántica, tan preñada de consecuencias, jamás se realizó con tan poco espíritu crítico como al principio de los Tiempos modernos. La imprenta la difundió; el temor al fin del mundo aumentó su credibilidad.

Por eso hay que corregir lo que escribió Burckhardt sobre el Renacimiento. Éste sólo fue liberación del hombre para algunos: Leonardo, Erasmo, Rabelais, Copérnico…; pero para la mayoría de los miembros de la élite europea fue un sentimiento de debilidad. La nueva conciencia de si fue también una conciencia más aguda de fragilidad, que expresaron conjuntamente la doctrina de la justificación por la fe, las danzas macabras y las más hermosas poesías de Ronsard: fragilidad ante la tentación del pecado, fragilidad ante las fuerzas de la muerte. Esta doble inseguridad, sentida más cruelmente que en otro tiempo, la expresó el hombre del Renacimiento y la justificó poniendo frente a él la imagen gigantesca de un Satán todopoderoso e identificando con él la multitud de las trampas y de las malas pasadas que él y sus secuaces son capaces de inventar. Las violencias que ensangrentaron la Europa de los primeros siglos de la modernidad fueron a la medida del temor que entonces se tuvo al diablo, a sus agentes y a sus estratagemas.

8. LOS AGENTES DE SATÁN (I)
IDÓLATRAS Y MUSULMANES

1. LOS CULTOS AMERICANOS

En la época del Renacimiento, los occidentales se llevan la sorpresa de constatar que el imperio del diablo es mucho más vasto de lo que habían imaginado antes de 1492. Los misioneros y la élite católica se pliegan en su mayoría a la tesis expresada por el padre Acosta: desde la venida de Cristo y la expansión de la verdadera religión en el Viejo Mundo, Satán se ha refugiado en las Indias, que ha convertido en uno de sus bastiones. Desde luego —y lo hemos visto en el capítulo precedente y volveremos a verlo en los posteriores— continúa reinando ferozmente en tierra de cristiandad. Pero aquí la Iglesia vigila y todo el que sabe ponerse al abrigo de sus murallas espirituales puede rechazar los asaltos del Maligno. Por el contrario, antes de la llegada de los españoles, en América reinaba como amo absoluto.

Los teólogos basan esta afirmación en una imagen negra de la idolatría. Ésta es calificada de “diabólica”; no es una forma errónea de la religión natural, sino “el comienzo y el fin de todos los males”[1]. Esta tesis antihumanista que va a unirse al optimismo religioso de Pico della Mirandola y de Ficino fue rechazada en el siglo XVI por algunos religiosos y pensadores eminentes. Para Vitoria, la idolatría de los indios es una calamidad, no un pecado. Las Casas también juzga que es más una enfermedad que un vicio, y en su Apologética historia la vacía de su contenido inmoral y demoníaco, mostrando que es consustancial al hombre[2]. Al final del siglo XVI, Montaigne adopta categóricamente la defensa de las civilizaciones precolombinas[3]. Pero es precisamente la época en que triunfa en América la política de extirpación radical de la idolatría, la de la “tabla rasa”, hasta el punto de que se vuelven sospechosos (en los años 1570) los escritos del misionero franciscano Sahagún, que se había esforzado por describir, ya que no por comprender, las costumbres y los ritos de los mexicanos[4]. Además, para expresar el dogma cristiano, de ahora en adelante se evitará utilizar términos tomados en préstamo de los idiomas indígenas, o traducir los textos sagrados a las lenguas vulgares de América: Satán las ha invadido demasiado.

En Perú, Francisco de Toledo, virrey desde 1569 a 1581, se convierte, en aquel sector del Nuevo Mundo, en el campeón de la lucha contra la idolatría. Él, los legistas y los teólogos que le rodean repiten y reúnen todos los argumentos inventados desde el descubrimiento de América para justificar la conquista de los infieles no sometidos y el pillaje de sus tesoros: los incas han pecado contra el verdadero Dios, obligando a las poblaciones a adorar a los ídolos, cerrándoles de este modo el camino de la salvación[5]; además, la idolatría es un pecado contra natura, porque va acompañada necesariamente de antropofagia, de sacrificios humanos, de sodomía y de bestialidad[6]. Tales desviaciones, según asegura Sarmiento de Gamboa, legitiman por sí solas la intervención y la soberanía de los reyes de España[7]. En cuanto a las riquezas que los indios ofrecían a sus divinidades, en realidad estaban consagradas a los demonios; por tanto, deben volver al rey de España. Porque el verdadero Dios no ha podido aceptar “la ofensa y el sacrificio de la idolatría”; de este modo argumenta un turiferario de Toledo.

Estas justificaciones religiosas aportaban un reforzamiento decisivo a las razones que antiguamente había proporcionado Aristóteles para reducir a esclavitud “a aquéllos cuya condición natural es obedecer a los otros”. En 1545, un humanista y cronista real, Sepúlveda, en su diálogo Democrates alter “sobre las justas causas de guerra contra los Indios”, se había servido precisamente de Aristóteles para demostrar la inferioridad natural de los indios, opuesta a la superioridad de sus conquistadores.

Compara ahora, escribe Sepúlveda, la prudencia, la inteligencia, la grandeza de alma, la templanza, la humanidad y la religión de estos hombres (los españoles) con esos subhombres (los indios), en quienes apenas se encuentran rasgos de humanidad, que no solamente no tienen ningún saber, sino que no tienen ni uso ni conocimiento de la escritura, que no conservan ningún monumento de historia salvo un vago y oscuro recuerdo de las cosas consignado en ciertas pinturas, ninguna ley escrita, sino ciertas leyes y costumbres bárbaras.

Estas “costumbres bárbaras” eran, sobre todo, los sacrificios humanos, que horrorizaron a los europeos y les proporcionaron un cómodo pretexto para el sometimiento de los indígenas. Excepción en su tiempo, Las Casas, sin excluir la idea de perversiones esporádicas, se esforzó por mostrar que los inmoladores de víctimas humanas eran, en el Nuevo Mundo, ínfimas minorías y, además, que estos sacrificios sangrientos tenían un valor religioso.

Según su Apologética historia, en Nueva España no comían de forma sistemática “hasta donde yo puedo saber”, sino sólo la carne de víctimas que sacrificaban, como cosa sagrada, más por religión que por otra causa[8].

Para Las Casas, sacrificar víctimas humanas constituía una práctica inmemorial muy difundida que expresa la necesidad de ofrecer a la divinidad lo más precioso que uno tiene. De esta forma se demostraba la religiosidad esencial de los indios.

Desde luego, los sacrificios humanos debían ser prohibidos en adelante. Pero Vitoria y Las Casas habían afirmado que los infieles y los idólatras tienen derecho a practicar sus ritos tranquilamente, ya que no se podía obligar a nadie a creer en el Dios de los cristianos. A finales del siglo XVI, el padre Acosta mantiene —teóricamente— esta tesis, pero añadiéndole graves correcciones: ya no es aplicable allí donde la evangelización ha comenzado; ése es el caso de América. Porque la idolatría obstaculiza entonces la gracia de los evangelios e incita a los neófitos a volver a sus ritos pasados. Se impone, por tanto, en tal caso el deber de la extirpación y el destierro de toda “superstición diabólica… si es preciso mediante el poder y la autoridad”[9]. El rechazo del liberalismo lascasiano fue favorecido también por el desarrollo del mito de santo Tomás. Se creía saber en Europa, gracias a los evangelios apócrifos, que había muerto en la India. La conquista de América permitió jugar con los dos sentidos geográficos de la palabra “India”. Los curas de los indios y sus superiores enseñaron, sobre todo en el siglo XVII, que santo Tomás había ido a combatir la idolatría al Perú y allí había sido martirizado[10]. Razón suplementaria para no tolerar ahora la superstición asesina de los indígenas.

El discurso teológico contra la idolatría americana formaba un conjunto coherente, una vez admitido como punto de partida que las religiones indias —oráculos, ritos, representaciones de la divinidad— eran de origen demoníaco. López de Gomara, que fue secretario de Cortés, asegura que los diablos hablaban frecuente y familiarmente a los sacerdotes y a los jefes, presentándose a ellos de mil maneras, prediciéndoles el futuro y mandándoles ofrecer sacrificios humanos. Los indios, no sabiendo que fuesen diablos, les obedecían y los representaban en la forma en que se habían mostrado a ellos[11]. Correspondía entonces a los evangelizadores convencer a los indígenas de que cada ¿na de sus divinidades y el demonio eran una misma cosa. En el Perú eliminaron a Zupay, nombre quechua de un espíritu que no era exclusivamente malhechor. Zupay, remodelado por los colonizadores, se convirtió en el equivalente del diablo europeo. Los españoles tuvieron la convicción de chocar en todas partes, en América, con el poder multiforme del Maligno, pero no sospecharon que era su propio Lucifer lo que habían llevado desde el Viejo Mundo en las calas de sus navíos. Ahora bien: el diablo surgido de la Biblia es por excelencia engañador. Por eso los misioneros no se dejaron impresionar por las analogías que comprobaron entre los ritos y creencias indígenas y los del cristianismo: ayunos y abstinencias, monasterios femeninos, ceremonias que parecían estar relacionadas con el bautismo y la comunión, ciertas formas de confesión, una manera de Trinidad en la religión peruana, etc. Hablaron de “parodias” y de “usurpaciones” demoníacas, salvo que se juzgara que Dios, queriendo preparar a las poblaciones de América para la verdadera fe, había dejado al diablo imaginar semejantes analogías.

Una vez desenmascarado Satán —o Zupay—, los indios habrían debido y deberían abandonar sus falsas divinidades. Porque Dios castiga a los idólatras. Si quitó su imperio al inca —declara un predicador del siglo XVI, Avendaño— es porque era idólatra; por esa misma razón ha privado del suyo a Moctezuma. Y si ahora —dice a sus oyentes indios— la religión está despoblada, no es ni a causa del trabajo forzado ni de los impuestos: Sino que vuestros padres, aunque hayan recibido el bautismo, no han abandonado a los huacas y, a escondidas, han seguido adobando al demonio. A causa de este pecado de idolatría los indios mueren, y no por exceso de trabajo, porque trabajaban más en tiempos del Inca…

Por tanto, la idolatría india tiene anchas espaldas: ha justificado la colonización y sus pillajes y explicado incluso el hundimiento demográfico de las poblaciones indígenas. Supremo juego de manos del demonio occidental: engañó a sus más feroces adversarios proporcionándoles en el momento oportuno una ideología que los lavaba de todos sus crímenes.

Con el diablo europeo, los misioneros transportaron a América su infierno de llamas, donde situaron sin vacilar a todos los indios que habían vivido antes de la llegada del cristianismo. El primer concilio de Lima (1551) recomendó a los sacerdotes decir a los indígenas: … cómo todos sus antepasados, todos sus soberanos se encuentran ahora en esa morada de sufrimientos porque no conocieron a Dios, porque no le adoraron, sino que adoraron al sol, a las piedras y a otras criaturas.

Y el predicador Avendaño, ya citado antes, interpela a los indios en estos términos:

Decidme ahora, hijos míos, de todos esos hombres que han nacido sobre esta tierra antes de que los españoles predicasen el santo Evangelio, ¿cuántos se han salvado? ¿Cuántos han ido al cielo? —Ninguno. —¿Cuántos incas han ido al infierno? —Todos. —¿Cuántas reinas? —Todas. —¿Cuántas princesas? —Todas. Porque adoraron al demonio en los huacas[12].

Para ser más convincentes, los misioneros, como los padres Le Nobletz y Maunoir en Bretaña, presentaban a sus oyentes grandes cuadros donde estaban representados el paraíso y el infierno. El primero acogía a los indios convertidos; el segundo, a sus antepasados y a los que se obstinan en la idolatría. ¡Espantosa aculturación! Traumatizó profundamente a los grupos humanos, “cuyo sistema religioso y sociocultural se apoyaba todo él en los, vínculos de parentesco y en el culto de los muertos”[13]. Que esta aculturación alcanzó —al menos localmente; por ejemplo, en la región de Pátzcuaro— sus objetivos, es lo que S. Gruzinski ha demostrado brillantemente gracias a una lectura a la vez histórica y etnopsiquiátrica de las “visiones” de los indios de México, que los jesuitas relataron en sus memorias de los años 1580-1620. Lo que prueban estos delirios (de origen alcohólico o psicótico) que se expresan mediante palabras e imágenes cristianas, es que la aculturación superó el estadio de lo consciente para penetrar en las profundidades del ser humano. Se trata, por tanto, de un test mucho más revelador que la adopción de préstamos culinarios, de vestimenta o de ritos de la religión de los conquistadores. Los delirios de estos indios remiten a los sermones de los misioneros. De 99 “visiones”, 57 comportan elementos demoníacos o represivos. El paraíso aparece dos veces menos que el infierno, los elegidos están tres veces menos presentes que los condenados. Además, el ángel de la guarda es tan amenazador como reconfortante, y los santos y los religiosos pueden adoptar rostros de perseguidores. En total, sólo 35 “visiones” de las 99 no revisten una tonalidad angustiosa, mientras que las demás expresan una religión dualista que hace hincapié en la amenaza y en el castigo. Evidentemente, los visionarios reviven escenas que no solamente les han descrito desde lo alto del púlpito, sino que se les han visibilizado gracias a una técnica audiovisual —representaciones de la crucifixión, de los demonios y de los ángeles; ostensión de cráneos, etc.—. Llegado el caso, los misioneros pagaban con su persona para convencer mejor al público indio. Como aquel agustino, Antonio de Roa, que durante el curso de sus predicaciones se sometía a toda suerte de malos tratos: humillándose por faltas ficticias, haciéndose desnudar, moler a golpes y derramar resina de pino sobre sus llagas. Tras lo cual se le cargaba con una pesada cruz, que llevaba mientras pisaba sobre brasas. Y esto periódicamente. Los neófitos no podían permanecer indiferentes a tales espectáculos. Las relaciones jesuitas observan que, en el curso de los sermones, los indios culpabilizados se ponían a gritar, suspirar y sollozar; se golpeaban la cabeza contra las paredes y contra el suelo. Esta atmósfera trágica afloraba a la superficie en los delirios de los Indios que evocan los relatos hechos por los misioneros —delirios que le quitaban al brujo el monopolio exclusivo de la comunicación con el más allá—. Porque la confesión ulterior que el visionario hacía al sacerdote, le permitía una “lectura” cristiana de lo que había visto y oído, y al mismo tiempo le servía de rito salvador y apaciguador. La consolación venía después del temor, y de la misma fuente. De este modo se percibe, a través de una documentación insólita y gracias al talento de un hábil investigador, cómo el discurso cristiano se volvía asimilable y aceptable para mentalidades indias, a pesar de los obstáculos lingüísticos y conceptuales. Y se adivina cómo mitos y ritos cristianos podían sustituir en los indios a los del período precolonial. Pero queda en pie el hecho de que, en el plano de lo consciente entre los hombres de Iglesia, la adhesión al cristianismo debía entrañar obligatoriamente la negación, por penosa que fuese, de todo un pasado religioso.

La Iglesia juzgaba necesaria semejante ruptura, puesto que se trataba de un combate entre Dios y Satán: había que escoger necesariamente. Ahora bien: en esta lucha feroz, Dios intervenía mediante milagros en favor de los cristianos. Su honor estaba en juego, y mostraba en múltiples ocasiones que era más fuerte que su adversario; entonces, ¿cómo no convertirse?

Francisco López de Gomara explica que “la principal (causa) que más ha inducido a los habitantes de estas tierras a dejar sus abominaciones ha sido el santo sacramento del altar, cuya presencia vuelve mudo al diablo, el cual antes los incitaba con la boca, presionaba y amenazaba para que se alzaran contra nuestras gentes y las sacrificaran en su templo como tenían por costumbre: cosa que asombraba mucho a estas pobres gentes. La representación de la verdadera cruz hacía otro tanto, como incluso confesó el diablo al ser requerido sobre por qué razón no comparecía ya. La virtud del agua bendita aprovechó mucho, como también hicieron las buenas oraciones de todos los españoles, los cuales, poniéndose en devoción y haciendo como era costumbre procesiones para suplicar a la Majestad divina que les enviara en caso necesario agua, o hacerla cesar, cuando hubiera necesidad, o para aplacar las enfermedades de las que ellos o sus animales estaban gravemente afligidos, impetraban lo que pedían con gran admiración de este pueblo indio, el cual pensaba de forma distinta estas desgracias y desastres que le ocurrían, siguiendo las promesas y las amenazas que sus dioses le hacían por no querer matar a aquellos pocos cristianos que había entre ellos y no querer ya seguir su doctrina, enseñanza y religión”.[14]

Por tanto, gracias al verdadero Dios, un puñado de españoles consiguió implantarse en México y difundir la religión cristiana. En Perú mostró de igual forma que Él era el más fuerte. Así, por ejemplo, en Puquira, en 1568: un demonio (alojado en un templo) arruinaba las cosechas y diezmaba los rebaños para castigar a la población por haber aceptado el bautismo; llegan dos agustinos que piden un milagro al cielo, reúnen a los indios, les hacen amontonar madera alrededor del templo y lo prenden fuego. “En ese momento el diablo salió dando gritos y aullidos espantosos y sacudiendo las montañas, como si hubiera debido derrumbar todo y ponerlo patas arriba… El templo y la piedra fueron quemados hasta sus bases sin que quedara ningún vestigio”. Así, “el partido de los cristianos salía victorioso y triunfante, y el de la idolatría, abatido, acorralado, en situación desesperada”.

Al ser a la vez el demonio el inspirador y el objeto de las religiones indígenas, era necesario, evidentemente, destruir los templos, los objetos sagrados y los archivos del paganismo. Estas destrucciones comenzaron muy pronto, y proseguían aún en pleno siglo XVII. A partir de 1525, el franciscano Martín de la Coruña destruyó todos los templos y los ídolos de Tzintuntzán, la ciudad santa de Michoacán[15]. Otro franciscano, Pedro de Gante, declara en 1529 que su primordial trabajo, con sus alumnos, consiste en abatir los edificios y objetos religiosos indígenas. En julio de 1531, Zumárraga, primer obispo de México, calcula que desde el principio de la conquista se destruyeron en Nueva España más de 500 templos y más de 20.000 ídolos. El soldado Cieza de León, que recorre el Perú entre 1540 y 1650, constata que por todas partes los grandes santuarios están en ruinas, y afirma que Dios ha tenido a bien y ha querido que los indígenas oigan el Santo Evangelio y que sus templos sean destruidos[16]

A propósito de Tamboblanco refiere que los antiguos templos, generalmente llamados huacas, han sido todos ellos demolidos y profanados, rotos los ídolos y el demonio expulsado de aquellos lugares… Y que se ha plantado allí la cruz. A propósito de Cajamarca, repite que los templos y los huacas de la región están deshechos y los ídolos rotos. Y a propósito de Huamachuco, que todos los templos han sido derribados y sus ídolos destruidos, siendo reemplazados por una cruz para expulsar al demonio.

Con ese mismo espíritu, el primer concilio de Lima (1551) prevé procesos de idolatría contra los hechiceros (caciques y sacerdotes indios). El segundo concilio peruano —también de Lima, en 1567— encarga a los curas que den a los indios públicamente, y ante notario, un plazo de tres días para decir dónde están sus huacas y sus ídolos. Éstos, una vez localizados, deberán ser completamente demolidos por sus mismos adoradores, “destruyendo de arriba abajo el emplazamiento”[17].

Al llegar a Perú, en 1570, el virrey Toledo decide terminar con la raza de los viejos sacerdotes indígenas, que, según él, “privan a los jóvenes de la luz de la verdadera religión”. La política de “tabla rasa” fue, pues, desde el principio la línea de conducta española en América. No obstante, durante la segunda mitad del siglo XVI, la Iglesia no se alarmó tan desmedidamente por las secuelas de paganismo que subsistían. Al ser bautizados, los indios adoptaban progresivamente el estilo religioso cristiano. Pero a principios del siglo XVII, sobre todo en el Perú, pensaron que los cultos ancestrales subsistían más o menos clandestinamente. Entonces comenzaron en 1610 campañas de extirpación cuyos momentos culminantes fueron 1610-1612, 1626 y 1649-1669. Se nombraron “visitadores” encargados de desenmascarar la idolatría, se redactaron manuales del extirpador. El aparato represivo de las visitas reprodujo el de la Inquisición, que en América no tenía autoridad sobre los indios. El registro de los testimonios, las confesiones, la instrucción y el desarrollo de los procesos seguían un procedimiento análogo al de la Inquisición, salvo el secreto. Por supuesto, estaba excluida la pena de muerte. En cambio, en Lima se construyó una prisión especial (la Casa de Santa Cruz) para los paganos impenitentes.

La realidad religiosa de hoy en América Latina demuestra con toda evidencia el carácter superficial de la cristianización autoritaria realizada antiguamente por el poder colonial. Sobre todo en Brasil subsistieron cultos clandestinos —que han aflorado a la superficie ahora— entre los indios y, sobre todo, entre los negros llevados de África. Escritores y viajeros de los siglos XVI-XVIII no dejaron de señalarlos. Al leerlos se vislumbra que el día pertenecía a los blancos y la noche a los esclavos. Una vez puesto el sol, los caminos del Brasil se cerraban para los blancos, que se amurallaban en sus vastas moradas por temor a los esclavos. Y éstos aprovechaban la oscuridad para volver a encontrar y expresar una sociabilidad que no podía darse en el molde del sistema colonial. No obstante, para practicar con la mayor libertad posible estas liturgias paganas, los esclavos recurrieron a los símbolos católicos, que exteriormente significaban su integración en la sociedad esclavista y en profundidad su rechazo colectivo de ella. Y dado que las palabras de la lengua portuguesa eran sospechosas a sus ojos y vehículo de una dominación que rechazaban, utilizaban pocas palabras en sus cultos, pero una gestualidad rica de significación. La danza, su música y una intensa efervescencia religiosa decían su vinculación a los ritos de sus antepasados y su voluntad de no dejar destruir su universo cultural. En Brasil, los amos terminaron por no tratar de suprimir estas manifestaciones religiosas. Un viajero del siglo XVIII, que se había detenido una noche en la morada de un gran propietario, fue preguntado por éste, a la mañana siguiente: “¿Qué tal ha pasado usted la noche?”. “Bien, por lo que al alojamiento se refiere —le respondió el invitado—. Pero no he pegado ojo”. Y explicó por qué: el barullo de los cantos, las castañuelas, los tamboriles y otros instrumentos le habían mantenido constantemente, despierto, y unos “gritos horribles que le evocaban la confusión del infierno”. A lo que el propietario contestó: “Para mí no hay nada como ese ruido para dormir sin ninguna preocupación”. Confesión de un gran fracaso.

Se impone relacionar la política de extirpación de la idolatría practicada en América a finales del siglo XVI y en la primera mitad del XVII, y la agresividad que las autoridades demostraban en Europa en ese momento en el terreno religioso. Se observa, en efecto, una coincidencia cronológica entre la gran caza de brujas que ensangrentó el Viejo Mundo y la lucha sin tregua llevada al otro lado del Atlántico contra el paganismo. A uno y otro lado se perseguía al mismo enemigo: Satán, y, naturalmente, sirviéndose del mismo lenguaje y de las mismas condenas. Los dignatarios eclesiásticos, convocados por el virrey Toledo en 1570, decidieron que los brujos indios bautizados, y de hecho apóstatas, debían ser considerados como herejes[18], y podrían ser castigados con la muerte, así como los que obstaculizaran la evangelización. Igualmente, los autores del siniestro Malleus habían señalado, desde el prólogo de su obra, el objeto de su incansable inquisición: “Una perversión herética sorprendente… la herejía de las brujas”, añadiendo que Satán, “el Viejo Oriente”, no cesa, desde la venida a la tierra del “Nuevo Oriente”, Cristo, de infectar la Iglesia “de la peste de diversas herejías”[19]. De este modo, perseguir a los “brujos” a uno y otro lado del Atlántico, encarcelar, expulsar y quemar herejes constituían un solo y mismo combate contra los traidores a la Iglesia. Pero una nueva coincidencia: la gran campaña de extirpación de la idolatría en Perú, comenzó en 1610, algunos meses después del edicto de Felipe III que expulsaba a los moriscos de España (4 de abril de 1609). Estas dos agresiones estuvieron evidentemente ligadas por una relación de causa a efecto, pareciéndose mucho el caso de los moriscos al de los indios: unos y otros continuaban practicando antiguos cultos que habrían debido abandonar después de su bautismo. El mal estaba tan profundamente arraigado entre los moriscos que los remedios espirituales se habían vuelto inoperantes. De ahí la expulsión. Era preciso, escribía en 1621 el gran “extirpador” Arriaga, evitar en el Perú la repetición de semejante desastre, y combatir la idolatría cuando todavía se estaba a tiempo. Todo dependería de la intensidad y del poder de los medios de curación que se pusieran en práctica[20]. Y además —Arriaga no lo decía—, ¿cómo expulsar a los indios? Era forzoso, pues, convertirlos.

Finalmente, dado que todo se mantiene dentro del juego demoníaco y que Satán dispone de innumerables tropas para asediar a la Iglesia militante, he aquí que la amenaza de los protestantes de Europa se dejaba sentir en la propia América: holandeses e ingleses bordeaban las costas de Chile y amenazaban con entenderse con los araucanos idólatras contra los españoles. Esta coalición diabólica, ¿no constituía un peligro para la Iglesia —y para España— en el Perú? Desde los años 1580 hasta mediados del siglo XVIII, este “chantaje al hereje” fue agitado con frecuencia en la América católica. Sin duda, se exageraba la gravedad de la amenaza. La importancia, para nosotros, está en que fue creída.

2. LA AMENAZA MUSULMANA

En América, la cristiandad recientemente implantada marcaba con su agresividad él sentimiento de inseguridad que experimentaba frente a la idolatría. Pero incluso en Europa se sabía en peligro: la ola turca, ¿se detendría algún día en su marcha hacia el Oeste? Los triunfos del “Renacimiento” y la dilatación, al otro lado del mar, del Occidente cristiano ocultan frecuentemente esta realidad que ha coincidido con las otras dos: la inquietud provocada por los éxitos otomanos. Comparación significativa: entre 1480 y 1609 se imprimieron en francés dos veces más libros sobre los turcos y Turquía que sobre las dos Américas[21].

En el siglo XVI, el mundo otomano comienza en las orillas del Adriático y se abre a tres continentes: de Buda a Bagdad, del Nilo a Crimea, extendiendo incluso su protectorado a gran parte de África del Norte. Las derrotas cristianas de Kossovo (1389) y de Nicópolis (1396), la toma de Constantinopla (1453), el fin del pequeño imperio griego de Trebisonda (1461), el dominio de Egipto (1517), la ocupación de Belgrado (1521), el desastre infligido en Mohacs (1526) a los caballeros húngaros ya su rey Luis, que quedó entre los muertos; la anexión metódica de las islas del Egeo entre 1462 (Lesbos) y 1571 (Chipre), hicieron del sultán un augusto musulmán. Al mismo tiempo era el sucesor de Mahoma, “el Servidor de las ciudades santas”. En Europa domina los Balcanes y dos tercios de Hungría. Transilvania, Moldavia y Valaquia le pagan tributo. En 1480, una fuerza turca había desembarcado en Otranto. Incluso después de Lepanto (1571), los corsarios turcos y berberiscos continuaron visitando las costas italianas. En el diario de viaje de Montaigne, que visitó la Península en 1580-1581, se lee:

Los papas, y sobre todo éste (Gregorio XIII, 1572-1585) han hecho levantar en esta costa del mar (Tirreno) gruesas torres, o puestos de vigilancia, aproximadamente de milla en milla, para enfrentarse a los desembarcos que los turcos hacían aquí frecuentemente, incluso en tiempo de cosechas, apoderándose de rebaños y hombres. Estas torres, a una distancia de disparo de cañón, se advierten entre sí unas a otras con tan gran rapidez que la alarma pronto llega volando a Roma.[22]

En 1453, la caída de Constantinopla había provocado un choque psicológico en Occidente. Eneas Silvio Piccolomini, el futuro Pío II, podía decir melancólicamente:

En el pasado, hemos sido golpeados en Asia y en África, es decir, en países extranjeros. Pero ahora somos golpeados en Europa, en nuestra patria, en nuestra casa. ¿Objetará alguien que ya antiguamente los turcos pasaron de Asia a Grecia, que los mongoles mismos se establecieron en Europa y que los árabes ocuparon una parte de España después de haber franqueado el estrecho de Gibraltar? Pero jamás habíamos perdido una ciudad o una plaza comparable a Constantinopla.[23]

Es un futuro papa el que así habla. En realidad, en la Europa cristiana, ¿tiene todo el mundo miedo a los turcos? F. Braudel ha puesto de relieve cuánto había facilitado una especie de revolución social la conquista otomana en los Balcanes. “Una sociedad señorial, dura con los campesinos, se había visto sorprendida por el choque y se había desmoronado por sí misma”[24]. Violentas agitaciones agrarias habían precedido a la llegada de los invasores. Al principio, al menos, su régimen fue menos pesado que el anterior, ya que los nuevos señores —los spahis— exigían más rentas en dinero que prestaciones personales. Será más tarde, con el tiempo, cuando la situación campesina se vuelva más dura. Pero en el siglo XV y a principios del XVI, numerosos campesinos emigraron hacia los territorios controlados por los turcos en los Balcanes. Encontraban allí, aparentemente, condiciones de vida menos penosas que en las regiones cristianas que abandonaban. Además, en el espacio cristiano conquistado por los turcos, el gobierno otomano “terminó por crear unos marcos dentro de los cuales los pueblos de la península (balcánica) ocuparon un espacio, uno tras otro, para colaborar con el vencedor y, aquí o allá, reanimar curiosamente los fastos del imperio bizantino”. A partir de entonces, ¿cómo evitar conversiones al Islam? De 48 grandes visires, entre 1453 y 1623, por lo menos 33 fueron renegados[25]. En el este asiático del imperio, los funcionarios fueron en número creciente “renegados”, introducidos poco a poco en la clase otomana dominante[26]. Los cristianos —prisioneros o desertores—; renegaron de su fe “a millares” para pasar al Islam. Algunos, a finales del siglo XVI y a principios del XVII, fueron la comidilla de las conversaciones: Occhiali, pescador calabrés, convertido en “rey de Argel” bajo el nombre de Euldj Ali Cicala, “renegado” siciliano, capturado de niño en el navío de su padre, corsario cristiano, y que fue almirante y luego ministro de la Guerra del sultán. Pero al lado de estos casos ilustres, ¡cuántos hechos más oscuros, aunque significativos, dispersos por las crónicas de la época!: epidemias de deserción en las guarniciones españolas de los presidios de África del Norte, un número importante de renegados portugueses en Ormuz y en el punto de partida de Goa, fuga de cristianos sicilianos en dirección a las costas berberiscas, expedición marroquí de 1591 hacia Tombuctú guiada por renegados españoles[27]. Hasta religiosos dominados a veces por el vértigo de la conversión al Islam, puesto que en 1630 se aconsejará al padre José que llame a los capuchinos diseminados por el Levante “por miedo a que se hagan turcos”. Finalmente, los técnicos cristianos ayudaron a la modernización (parcial) del ejército turco. Un francés aseguraba en 1573, exagerando sin duda y olvidando el papel de los judíos: “Mediante los renegados, los turcos han conseguido todas las superioridades cristianas”[28].

De este modo, de Córcega, de Cerdeña, de Sicilia, de Calabria, de Génova, de Venecia, de España, de todos los puntos del mundo mediterráneo, acudieron renegados al Islam.

En la otra dirección no hay nada análogo.

Inconscientemente quizá, el turco abre sus puertas y los cristianos cierran las suyas. La intolerancia cristiana, hija del número, no atrae a los hombres: los rechaza… Todo va hacia el Islam, donde hay sitio y beneficios.[29]

Documento inesperado, que hay que situar entre los comportamientos “cristianos” respecto a los turcos: un lamento veneciano anónimo compuesto hacia 1570. Pone en escena a dos pescadores que se quejan amargamente del gobierno injusto de la Serenísima y llegan a desear una victoria de los otomanos sobre su propia patria:

MARINO: Mas como Dios no quiere que el reino del Tirano (el senado)

Pese demasiado sobre el mundo, ha preparado Para hacer justicia al Turco y al gran sultán.

VETTORE: Éste roba a los que han robado. Y les prepara guerra y sufrimientos

Para propinarles un buen golpe en la cabeza.

MARINO: Entonces nosotros seremos sus hermanos queridísimos vendrán con nosotros a coger, con el culo desnudo, cangrejos blancos, bogavantes y besugos.

VETTORE: No tratarán ya a las pobres gentes de cornudos, de estúpidos, de ladrones ni de perros y no les lavarán ya los ojos con sus escupitajos.

Palabras agrias, desde luego, y aspiraciones de desheredados a la venganza. Pero el propio gobierno veneciano sólo combate a los turcos intermitentemente, cuando sus posesiones de Oriente se ven atacadas. En otro caso, prefiere comerciar. No obstante si un conflicto no ha podido evitarse, negocia cuanto puede. Podemos verlo en 1540; luego, de nuevo, en 1573, dieciocho meses después de Lepanto, cuando Venecia, abandonando las dos “santas ligas” sucesivas, firma en cada ocasión una paz separada con la Puerta. En Roma y en España se grita “traición”. Pero la Serenísima sabe por encima de todo cuáles son sus intereses. Además, toda suerte de vínculos la unen desde hace tiempo al mundo otomano, al margen de los períodos de guerra. Gentile Bellini, pintor oficial de los dogos, es enviado por la señoría en 1479 a Mohammed II, de quien hace el retrato y que le da las gracias concediéndole un título de nobleza. Dado que las influencias orientales son ampliamente acogidas en Venecia, al pintar el martirio de san Esteban, Carpacio hace de Jerusalén una ciudad fastuosa, en la que evolucionan personajes con turbantes, y en 1547 aparece en la ciudad de la laguna la primera traducción italiana del Corán, y si Francisco I y sus sucesores se entendieron con los turcos para intentar sorprender a los Habsburgo por la espalda, es que no tenían realmente miedo al peligro otomano y, como consecuencia, no tenían conciencia de “traicionar” a la cristiandad. La constante desunión de ésta frente a los progresos de los infieles revela, en el plano de las mentalidades, que incluso entre las clases dirigentes no se compartía sino de modo intermitente las angustias del papado. Recordemos, en la segunda mitad del siglo XV, los esfuerzos infructuosos de Nicolás V, de Calixto II, de Pío II, de Sixto IV, etc., para promover una cruzada coherente y poderosa. En el congreso de Mantua, convocado a principios de 1459, Pío II declara tristemente:

Dormimos en un profundo sueño… Nos hacemos la guerra entre nosotros y dejamos a los turcos libres para obrar a su guisa. Por los motivos más fútiles, los cristianos toman las armas y se entregan a sangrientas batallas; y cuando se trata de combatir a los turcos, que arrojan la blasfemia a la cara de nuestro Dios, que destruyen nuestras iglesias, que no quieren sino aniquilar él nombre cristiano, nadie consiente siquiera en levantar la mano. En verdad, todos los cristianos de nuestro tiempo se han escondido, todos se han convertido en servidores inútiles.

Pío II murió cinco años más tarde en Ancona, desalentado; esperaba los contingentes cruzados, que no venían. Algunos años antes —en 1456—, la universidad de París, refugiándose detrás de la pragmática sanción, se había opuesto a la recogida en Francia del diezmo para la cruzada, y el duque de Borgoña había guardado para sí las sumas recogidas en sus estados por ese motivo[30]. Actitud significativa también la del clero español de 1519: León X y Carlos V acababan de concluir un acuerdo ofensivo contra los turcos, de acuerdo con el proyecto de cruzada cristiana decidido por el V concilio de Letrán. Este tratado preveía, como era habitual en casos semejantes, la recogida de diezmos. El clero español se negó de forma unánime a pagarlos, al no estar atacada la cristiandad por el momento. Roma puso al país en interdicto: luego, a petición de Carlos V, revocó este castigo[31]. Sólo más tarde, en el siglo XVI, se apoderó de los españoles el miedo a los musulmanes.

Larga es la lista de los casos de no asistencia a las naciones cristianas amenazadas por los turcos. En dos ocasiones, en las dietas de Spira y de Nuremberg, en 1523 y 1524, los delegados húngaros acudieron a implorar la ayuda militar del imperio. En ambas, los alemanes respondieron con un fino “no ha lugar”, por lo menos de forma inmediata. Ahora bien: Belgrado había caído en 1521, y en 1526 sobrevino el desastre de Mohacs. Cierto, en contrapartida, que los franceses contribuyeron en 1644 a la victoria de san Gotardo, y los polacos de Jean Sobieski, a que se levantara el asedio de Viena en 1683. También es cierto que la Europa cristiana se sintió —hasta cierto punto— concernida por la larga resistencia veneciana en Candía (1665-1669) e hizo algunos gestos. No obstante, los seis mil franceses enviados muy tardíamente por Luis XIV (en 1669) volvieron a embarcar casi inmediatamente cuando más necesidad de ellos había. Por diferentes caminos historiográficos se llega, pues, al diagnóstico de M. P. Gilmore: en Europa fueron indiferentes al peligro turco todos aquellos que no estaban directamente amenazados por él[32].

¿Quién sintió, por tanto, esa amenaza? En el plano local, poblaciones que estaban en contacto con la violencia musulmana; en el plano general, primero y sobre todo, los hombres de Iglesia, para quienes la religión cristiana estaba en peligro.

Los puntos álgidos del enfrentamiento, a finales del siglo XV y a lo largo de todo el siglo XVI, se situaron en las costas italianas, en las fronteras, incluso en el interior del imperio y en la España del Sur. En estos tres sectores, el miedo de los mahometanos —turcos y berberiscos— fue vivido en los diferentes estadios de la sociedad. La toma de Otranto en 1480 estuvo acompañada de la matanza de varios millares de cristianos en condiciones abominables. Existe, sin duda, una relación entre estos horrores y la insistencia nueva de ciertas escuelas de pintura, sobre todo la de Siena, en el Martirio de los Santos Inocentes. El recuerdo de esta carnicería, reavivado por continuas incursiones de navíos enemigos, explica que en el siglo XVI se hayan equipado febrilmente las costas sicilianas y napolitanas con torres y fortalezas.

En Hungría, el avance turco provocó el pánico. Después del desastre de Mohacs, una buena parte de la población de Juda (ciudad de 8.000 habitantes) se dio a la fuga. Los campesinos de la llanura se esforzaban por esconder a sus hijos cuando los otomanos llegaban a una población. En la parte del país ocupado por los invasores habrían perecido del 5 al 10 por 100 de sus habitantes. Se aseguraba en Alemania que el sultán, después de su victoria en Mohacs, había hecho plantar delante de su tienda 2.000 cabezas a guisa de trofeos, y que habían sido asesinados 80.000 prisioneros[33]. En Viena se esperaba con terror la llegada de los bárbaros. Cuando los turcos “homicidas e incendiarios” entraron en Linz, en 1529… los habitantes de Estrasburgo enloquecieron. En el imperio, relatos de imágenes dramáticas mantenían vivo el miedo. Los grabados de E. Schoen (1530) mostraban mercados turcos donde se veía a prisioneras cristianas desnudas y a niños empalados o cortados en dos por los soldados del sultán[34]. Las ansiedades alemanas explican que, a pesar de las desconfianzas recíprocas, de los regateos y de los retrasos, los príncipes del imperio, católicos y protestantes, proporcionasen a su soberano, pesara a quien pesara, los recursos financieros y militares que necesitaba para hacer frente al peligro turco.

En Alemania, el infiel está en las fronteras. Pero en España está dentro de las murallas mismas de la ciudad cristiana, dispuesto a pactar con los berberiscos que aparezcan de improviso. Sin embargo, en el siglo XVI, todos los musulmanes de España se habían convertido, en principio, en cristianos. En 1499, los moros de Granada habían sido convertidos por orden gubernamental. La medida se había extendido luego al conjunto de Castilla, y más tarde a los países de la Corona de Aragón (1526). Pero en estos últimos los cristianos viejos se habían adelantado a la decisión real y habían bautizado a la fuerza, masivamente, a sus compatriotas musulmanes[35]. De hecho, los conversos conservan su lengua y sus formas de vida (vestimenta, baños moros, casas enclaustradas), celebran su culto clandestinamente, se niegan a comer tocino, a beber vino, a casarse con cristianos o cristianas. Y cuando los piratas berberiscos de Argel, de Tetuán o de Salé desembarcan, llevan muy lejos sus razzias por el interior, les ayudan, saquean y matan con ellos. El 23 de agosto de 1565, 400 berberiscos con banderas y tambores llegan hasta Orjiva (vertiente sur de Sierra Nevada). Acogidos con los brazos abiertos por los moriscos, destruyen las casas de los cristianos, se encarnizan con la Iglesia, pisotean el Santo Sacramento y vuelven a embarcar al día siguiente, llevándose 15 cautivos. En septiembre del año siguiente, 350 piratas de Tetuán llegan a Tabernas (al norte de Almería), sembrando el pánico entre los cristianos, pero son recibidos como hermanos por los moriscos. Matan a los sacerdotes y a los posaderos y vuelven al mar con 44 cautivos. Seiscientos voluntarios siguen tras ellos y emigran a África del Norte. En la región de Almería, los moriscos forman entonces el 90 por 100 de la población, y los cristianos sólo estaban seguros al abrigo de las murallas urbanas; en la de Málaga hay un 50 por 100 de moriscos. Más al norte, éstos representan aproximadamente un tercio de los habitantes del País Valenciano: 31.715 hogares en 1609, frente a 65.016 de cristianos viejos[36]. Allí donde los dos pueblos están mezclados reina una situación colonial: los moriscos son relegados a los suburbios de las ciudades y a las malas tierras de la parte alta de la región. ¿Cómo no iban a oponer el odio y el miedo recíprocos a estas dos sociedades imbricadas una en otra: la victoriosa y la vencida?

A medida que se afirma en el Mediterráneo el dominio naval de los turcos y de los berberiscos, el miedo al peligro otomano crece en España en el curso del siglo XVI. Llega a su colmo cuándo en la Navidad de 1568 estalla la guerra de Granada, “guerra de religión”, “guerra de civilizaciones enemigas”[37] que conmueve a todo el reino. A decir verdad, el gobierno de Madrid esperaba la sublevación. Conociendo la connivencia entre moriscos y musulmanes del exterior, cree remediar el mal obligando a los primeros a vestirse a la española y a hablar castellano, y deportándolos luego hacia el interior. Estas decisiones, tomadas a partir de 1566, explican la revuelta de 1568. Siete meses antes del desencadenamiento de ésta, el embajador de Francia las hace conocer a su rey explicando lúcidamente su motivo, el miedo:

Respecto a la alarma de Granada que os he descrito, Sire, no es otra cosa que el miedo que tienen a los moriscos naturales del país, los cuales, porque esto está verificado, estaban en inteligencia con el rey de Argel… Este rey (de España) quiere por buenas y altas consideraciones que se vistan a la española… y quiere sobre todo que hablen español y no algarabía. Se habla de expulsar a toda la dicha generación fuera del dicho reino y transportarla a Galicia y a las montañas, tan apartados unos de otros que no puedan conspirar desde ahora con los moros, y en su lugar poner gallegos y montañeses…[38]

La revuelta estalló a consecuencia de las peleas entre moriscos y cristianos viejos. El Albaicín, la Granada indígena, no se mueve. Pero la sublevación se propaga por Sierra Nevada y dura cerca de dos años. Los rebeldes, en el punto culminante del combate, son por lo menos 150.000, 45.000 de ellos en armas. En sus filas combaten berberiscos —¿tal vez 4.000?—. Mientras tanto, en enero de 1570, Euldj Ali se apodera de Túnez, y en julio los turcos desembarcan en Chipre: pruebas evidentes de la connivencia de todos los musulmanes de la cuenca mediterránea. Para los españoles, el enemigo está, por tanto, fuera y dentro a un tiempo; es uno y múltiple. Para reducir la rebelión de Sierra Nevada (e impedir que se extienda al País Valenciano), hay que enviar un general en jefe —don Juan de Austria— y llamar a las tropas de Nápoles y Lombardía. Cuando el fuego se apaga, las autoridades emprenden la deportación hacia Castilla de unos 70.000 u 80.000 moriscos, los de las tierras bajas, que proporcionaban víveres a los rebeldes[39]. La operación se realiza en noviembre de 1570, en medio del viento, de la lluvia y de la nieve. Veinte mil deportados morirán en el camino. En sentido inverso llegan cristianos viejos para colonizar las mejores tierras del antiguo reino de Granada.

¿No se ha desplazado el problema sin resolverlo? He ahí, ahora, a los moriscos en el corazón mismo de España: sobre todo, en Toledo. En cuanto a los numerosos que viven en Sevilla, ¿no están dispuestos a facilitar eventuales incursiones inglesas? En Valencia se tienen las mismas inquietudes. De suerte que la victoria de Lepanto (1571), por importante que haya sido en el Mediterráneo, no hizo desaparecer en España el miedo al peligro musulmán. El morisco sigue siendo inasimilable, porque está ligado a un mundo infiel, hostil al nombre cristiano. La constatación de esta confesión de impotencia es la gran expulsión de 1609-1614: aproximadamente 275.000 individuos de los casi ocho millones de habitantes con que contaba España[40]: el 3,4 por 100 de la población. Como si la actual Francia se privara de golpe de 1.800.000 personas. Sólo de este modo se podía estar en casa sin miedo.

Pero, al margen de las zonas de contacto localizadas anteriormente, los occidentales, en el inicio de los Tiempos modernos, no temieron verdaderamente el peligro musulmán; en cualquier caso, no lo suficiente, en opinión de los hombres de Iglesia. Henos aquí, pues, cuando se dejan las fronteras calientes, ante el caso ejemplar de un miedo venido de arriba, —que los responsables de la religión se esforzarán por inculcar a poblaciones frecuentemente reticentes. El sentimiento de que la cristiandad estaba asediada lo experimentaron ellos sobre todo. Existió incluso, a lo largo de todo el siglo XVI —y también después—, una sensible diferencia de tono en el seno de la cultura escrita, entre dos discursos relativos a los turcos. Geógrafos, historiadores, viajeros, políticos y moralistas se esfuerzan por comprender al adversario, admiran las leyes y el ejército del imperio otomano. El irenista Guillaume Postel (que es también un gran orientalista) no es, pues, el único en presentar una descripción leal y objetiva del mundo turco. El historiador Paolo Giovio escribe que “Solimán está inclinado ala religión y a la liberalidad”[41]. En la Cosmografía de Münster se lee que los “turcos son grandes ejecutores de justicia”[42]. El naturalista y médico Pier Belon afirma que los musulmanes son gentes “pacíficas en todos sus negocios”[43]. El español Laguna, al dedicar a Felipe II su Viaje de Turquía (1557), parece ceder en el texto preliminar a la pasión antiotomana de sus compatriotas. Pero pronto se pone de manifiesto que, al comparar Turquía con España, el autor alaba a la primera y fustiga a la segunda[44]. En cuanto a Bodino, a Montaigne y a Charron, admiran en común la disciplina del ejército turco, la sobriedad de sus soldados, y concluyen que la “república” que consigue tantas victorias no puede estar sino “bien ordenada”[45].

Desde luego, algunos de estos análisis sin pasión y de estas descripciones objetivas han podido contribuir a reforzar el miedo a los otomanos. Para Montaigne, “el estado más fuerte que parece existir por ahora en el mundo es el de los turcos”[46]. Y Charron insiste: “El mayor y más potente Estado e Imperio que hay ahora en el mundo es el del Gran Señor, el cual, como el león, se hace temer por toda la tierra y respetar por todos los príncipes y monarcas del mundo”[47]. Sin embargo, si la Iglesia insistió tanto sobre el peligro turco, fue, aparentemente, porque percibía la inercia de las poblaciones —y esto, quizá incluso, en la Europa Central amenazada, donde toda una parte de Hungría manifestó una duradera hostilidad a los Habsburgos—. A mediados del siglo XV, Calixto III, asustado por los éxitos de Mohammed II, ordenó a la cristiandad entera recitar cotidianamente el ángelus para implorar ayuda del cielo contra la amenaza otomana. En Alemania, por orden de Carlos V, las poblaciones católicas y protestantes oyeron repicar todos los días, a mediodía, la “campana de los turcos”, que les recordaba la permanencia del peligro[48]. En 1571, Pío V instituyó un jubileo solemne y oraciones públicas a fin de implorar la protección divina sobre la flota que iba al encuentro de la del sultán. Él mismo se había entregado a severas penitencias. Al tener noticia de la victoria de Lepanto, creó inmediatamente una fiesta de Nuestra Señora de las Victorias, que Gregorio XIII hizo celebrar luego, bajo el nombre de fiesta del Rosario, todos los primeros domingos de octubre en todas las iglesias provistas de un altar del rosario[49]. De este modo, Lepanto marcó una fecha importante en la difusión del culto mariano. Además, a partir de 1572 aparecieron numerosos epinicios (cantos de victoria), compuestos, sobre todo, en las universidades jesuitas. Los cuadros representaron a la Virgen victoriosa del turco; los ostensorios barrocos exaltaron la cruz triunfante sobre la media luna[50]. Después de la liberación de Viena en 1683, el estandarte tomado al gran visir fue enviado a Inocencio XI y colgado encima del portal mayor de San Pedro. Por haber sido obtenida la victoria treinta días después de la Asunción, el papa extendió a toda la Iglesia universal una fiesta de acción de gracias en honor del santo nombre de Ularía, que se celebraría desde aquel día en adelante[51]. En las misiones de Alemania que había amenazado el avance turco de 1683, cantos religiosos, cuadros, peregrinaciones y suntuosos santuarios barrocos expresaron el alivio y la alegría de la Iglesia.

¿Quién no ve, por consiguiente, el papel esencial jugado por el clero en el largo combate contra los turcos? Las crueldades de los infieles son descritas constantemente en los sermones y figuran en las secuencias de las misas contra turcos. Se componen plegarias en las que se ruega a Dios que salvaguarde a la cristiandad de la invasión pagana. El avance otomano es citado por los predicadores junto a las demás plagas, —epidemias, hambre, fuego, inundaciones—. Apoyándose en Daniel y Ezequiel, se anuncia el fin próximo del mundo por mano de los turcos. Y puesto que el Corán está traducido al latín, los teólogos se dedican a criticar las doctrinas del Islam. No nos extrañemos, por tanto, de encontrar sacerdotes, sobre todo religiosos, en los diversos frentes de la lucha contra el Turco. En el momento en que Jean Hunyadi defiende victoriosamente Belgrado en 1456, el franciscano italiano Juan de Capistrano es el alma de la resistencia[52]. Proclamando una nueva cruzada en 1463, Pío II despacha a toda Europa predicadores, sobre todo franciscanos, para sacudir a las muchedumbres[53]. En Mohacs perecen dos arzobispos y cinco obispos[54]. En tiempos de Río V, los capuchinos son los capellanes de la flota cristiana. Durante el asedio de Viena en 1683, Marco de Aviano, otro capuchino, se vuelve célebre en la ciudad por sus sermones sobre la penitencia. Y en Francia, ¿quién se encuentra, en el siglo XVII, entre los exaltados que sueñan todavía con la cruzada? El padre José —otra vez un capuchino—, “sostén de las milicias cristianas” de Carlos de Gonzaga y autor de una tardía Turciada. Las dos alas en marcha de la Iglesia católica renovada —jesuitas y capuchinos— también parecen haber sido los enemigos más celosos de los infieles.

En el siglo XVI, los escritos de Erasmo y Lutero ilustran el papel que los hombres más conscientes de la Iglesia jugaron frente al peligro turco y la representación que de él se hacían. Desde luego, uno y otro pertenecían al imperio directamente amenazado por las victorias del sultán. Esta carta de identidad común explica a todas luces, en parte al menos, su actitud frente a este peligro. Pero, más todavía, lo que deseaban, cada cual con su estilo propio, era ser guías para los cristianos de su tiempo. Ante todo, tratan de alertar, a una opinión siempre dispuesta a abotargarse y a olvidar el deber de solidaridad:

Raza bárbara, de un oscuro origen, escribe Erasmo en 1530, ¿con cuántas matanzas (los Turcos) no han afligido al pueblo cristiano? ¿Qué trato salvaje no han tenido con nosotros? ¿Cuántas ciudades, cuántas islas, cuántas provincias no han arrancado a la soberanía cristiana?… Y la situación parece haber tomado tal giro que, si la diestra de Dios no nos protege, parece preludiar una pronta ocupación de todo el resto del mundo cristiano… porque, además de que debemos considerar estas desgracias como comunes a todos en virtud de la comunidad de nuestra religión, es de temer que, en realidad, se conviertan para todos en nuestro destino común. Cuando arde el muro de la casa vecina, vuestros propios bienes están en peligro, pero, con mayor razón, es la ciudad entera la que está en peligro cuando el incendio se apodera de una casa cualquiera. Por tanto, hay que enviar socorros.

También Lutero se asombra, en 1539, cuando los infieles “se dirigen hacia Alemania por Polonia”, de la tranquilidad de sus compatriotas. “Es una gran desgracia que nos sintamos tranquilos, mirándole (al Turco) como a un enemigo ordinario, tal como lo sería el rey de Francia o el rey de Inglaterra”.

La explicación constante que subyace al discurso teológico cuando trata del peligro otomano es que éste es el justo castigo merecido por los pecados de la cristiandad. Erasmo afirma que Dios “envía a los turcos contra nosotros como antiguamente envió contra los egipcios las ranas, los mosquitos y las langostas… Es a nuestros vicios a lo que deben su victoria”[55]. Y Lutero confirma en su Exhortación a rezar contra el Turco: “En suma, las cosas están y van casi como antes del diluvio (Gén., 6): Dios miró la tierra y he aquí que estaba corrompida; porque toda carne había corrompido su vida sobre la tierra”. El mismo razonamiento lleva a las autoridades de Berna a prohibir en 1543 “todos los bailes, tanto de nupcias como de otro tipo… todas las canciones frívolas en general… y todo mal paso, gritos y alaridos… en razón de las recientes victorias de los turcos”; “Hechos… muy peligrosos que el Señor nos envía a causa de nuestros pecados”[56]. Este leimotiv tendrá larga vida. En el libro VI del tratado De veritate religionis christianae de Grocio (1627) —obra que conoció numerosas reediciones en diversas lenguas—, las victorias de los turcos se presentan siempre como un castigo de Dios[57]. Esta lectura de los acontecimientos, que no era solamente protestante, seguía siendo familiar a los cristianos de la época.

Por eso Erasmo y Lutero dan como consigna primordial a los cristianos amenazados por los Turcos la enmienda.

¿“Si deseamos —escribe el primero— triunfar en nuestra empresa de desasir nuestra garganta del abrazo turco, antes de expulsar la raza execrable de los turcos tendremos que extirpar de nuestros corazones la avaricia, la ambición, el amor a la dominación, la buena conciencia, el espíritu de desenfreno, el amor a la voluptuosidad, el fraude, la cólera, el odio, la envidia…”[58]. El segundo compara a los cristianos del siglo XVI con los habitantes de Nínive y dirigiéndose a los pastores les dice; “Predicadores, exhortemos con celo… primeramente al pueblo al arrepentimiento”.

No obstante, a despecho de la comunidad del diagnóstico —y de su remedio por el arrepentimiento—, Erasmo y Lutero divergen en muchos otros puntos. Cuando habla de los turcos, Lutero los asocia casi siempre al papa y al diablo, incluso al “mundo y a la carne”. Para él, existe una alianza objetiva entre unos y otros —complot satánico que ataca al mundo cristiano, debilitado y pecador a la vez, mediante los ejércitos otomanos, la idolatría romana y toda suerte de tentaciones corruptoras—. Si alguien experimentó el sentimiento de que la cristiandad era una ciudad sitiada, ése fue Lutero —y sitiada por las fuerzas desencadenadas del infierno—. Por eso llegó a la conclusión paradójica, expresada en diversos escritos de 1529, 1539 y 1541, de que sólo las armas espirituales tienen posibilidad de ser eficaces, puesto que no se trata de combatir a hombres, sino a demonios:

Y si ahora os ponéis en campaña contra el turco, estad absolutamente seguros, y no dudéis nunca, de que no lucháis contra seres de carne y de sangre; dicho en otros términos, contra hombres… Al contrario, estad seguros de que lucháis contra un ejército de demonios… Por eso, no confiéis en vuestra lanza, en vuestra espada, en vuestro arcabuz, en vuestra fuerza o en vuestro nombre, porque los diablos no se cuidan de ellos… Contra los diablos es preciso que tengamos ángeles a nuestro lado; es lo que ocurrirá si nos humillamos, si rezamos a Dios y si tenemos confianza en su Palabra.[59]

Erasmo nunca se sintió invadido por las angustias obsesivas de Lutero. No obstante, el ascenso del peligro turco le llevó a doblegar su pacifismo íntegro del principio y a aceptar, en este caso particular, la necesidad de una guerra defensiva, después de haber agotado, evidentemente, todas las posibilidades de negociaciones y tomado la resolución de comportarse como cristianos, incluso con enemigos tan temibles. Su tratado De bello Turco inferendo (1530) expresa esta posición, a la vez matizada y realista, de la que se halla ausente la visión escatológica de Lutero[60]. Lo redacta precisamente para responder a un escrito de Lutero, Von Kriege wider die Turcken (1529). Erasmo estaba en relaciones epistolares con humanistas de Austria, de Hungría y de Polonia, y se sintió sorprendido por la derrota de Mohacs y el asedio de Viena en 1529. Además, el entorno de Carlos V le había pedido sin duda que reaccionara públicamente contra el derrotismo de Lutero. El debate entre estos dos hombres, a propósito de los turcos, es, en cualquier caso, revelador Para nosotros en la medida en que hace resaltar que algunos medios —sobre todo intelectuales y religiosos— estaban más sensibilizaos con la amenaza otomana; y sus campeones, uno frente a otro, son: un Erasmo muy inquieto, pero que mantiene fría la cabeza, y un Lutero en quien la angustia alcanza un nivel de pánico: si la ciudad cristiana es atacada por Satán, sólo Dios puede defenderla.

9. LOS AGENTES DE SATÁN (II)
EL JUDÍO, MAL ABSOLUTO

1. LAS DOS FUENTES DEL ANTIJUDAÍSMO

Lutero, al tiempo que confesaba su inmenso miedo al peligro turco, arremetía también contra los judíos, a los que al principio había esperado ganar para el Evangelio. La simultaneidad de las dos denuncias no era fortuita. Ilustra, por el contrario, una situación histórica. En Europa Occidental, el antijudaísmo más coherente y más doctrinal se manifestó durante el período en que la Iglesia, viendo enemigos por todas partes, se sintió cogida bajo los fuegos cruzados de agresiones convergentes. Hasta el punto de que, en el inicio de los Tiempos modernos, el temor a los judíos se situó, sobre todo, en el plano religioso. Es la cultura en el poder la que parece haberlo alimentado entonces.

Semejante afirmación no trata de simplificar un fenómeno complejo. Antiguamente, como en la época de Hitler, el antijudaísmo tuvo dos componentes que, con frecuencia, se han sumado: por un lado, la hostilidad experimentada por una colectividad —o una parte de ésta— respecto a una minoría emprendedora, reputada como inasimilable y que sobrepasa un umbral tolerable, en el plano del número, o del éxito, o en los dos a la vez: y, por otro, el miedo sentido por los doctrinarios que identifican al judío con el Mal absoluto y lo persiguen con su odio implacable, incluso aunque haya sido rechazado fuera de las fronteras. Pero afirmar que el discurso ideológico no ha sido mas que la expresión teórica —una superestructura— de unos sentimientos populares y de una situación económica y social seria menguar y empobrecer la realidad. Igual que el racismo hitleriano dio al antisemitismo alemán de principios del siglo XII una agresividad y una dimensión nuevas, así el temor al judío —auténtico “racismo religioso”—, experimentado por la Iglesia militante entre los siglos XIV y XVII, como una psicosis algo así como de cerco, no sólo exacerbó, legitimó y generalizó los sentimientos hostiles hacia los judíos de las colectividades locales, sino que también provocó fenómenos de rechazo que, sin esa incitación ideológica, sin duda no se habrían producido. Llegamos, pues, a un juicio ya enunciado por H. Ch. Lea cuando escribía en el inicio de su monumental History of Inquisition of Spain: “No es exagerado decir que la Iglesia ha sido la principal si no la única responsable de la multitud de sevicias sufridas por los judíos en el curso de la Edad Media”. Y yo añadiría esta corrección: más todavía durante el Renacimiento.

Sin embargo, la historiografía sólo ha vislumbrado durante mucho tiempo las manifestaciones del antijudaísmo popular. Y es cierto que éste existió, principalmente en las ciudades (pero la mayoría de las veces con episodios sangrientos anteriores al siglo XVI). Los progroms que acompañaron a la Peste Negra en Alemania y en Cataluña y las violencias de que fueron víctimas los judíos en París y en el resto de Francia al advenimiento de Carlos VI (1380) revelan en el plano local los resentimientos de una población —o más bien de una fracción de ésta— respecto a los israelitas. Usureros feroces, sanguijuelas de los pobres, envenenadores del agua que beben los cristianos: así se los imaginan frecuentemente los burgueses y el bajo pueblo urbano de finales de la Edad Media. Son la imagen misma del “otro”, del extranjero incomprensible, obstinado en una religión, comportamientos y estilo de vida diferentes de los de la comunidad que le acoge. Esta extranjería sospechosa y tenaz los designa como los chivos expiatorios en tiempos de crisis. Y a la inversa, frecuentemente ha ocurrido —por ejemplo, en España y en Alemania durante la Peste Negra, pero también en Bohemia en el siglo XVI y en Polonia en el siglo XVII— que soberanos y nobles tomen la defensa de los judíos contra la cólera popular. Asimismo durante mucho tiempo los papas tuvieron una actitud de comprensión hacia ellos.

Por otra parte, ¿cómo no observar cuántas envidias y cuántas quejas económicas y financieras han motivado, en más de un caso, acciones antijudaicas concretas a las que las acusaciones de orden religioso sólo servían de pretextos? Así, en Venecia a finales del siglo XIV. Después de la agotadora guerra de Chioggia (1378-1381) había que ayudar a los ciudadanos de la Serenísima a pagar los préstamos forzosos, reanimar las transacciones, atraer dinero fresco. El Senado autorizó en 1382 a los prestamistas, esencialmente judíos, a instalarse en la ciudad. Pero doce años más tarde anuló este permiso. Porque “toda la riqueza mobiliaria, de los venecianos corría el riesgo de huir a las casas” de los ismaelitas. Se acusaba a éstos, además, de negarse a prestar a quien no podía depositar en prenda oro, plata o piedras preciosas. De hecho, la expulsión no fue aplicada realmente, y una importante colonia judía se mantuvo en Venecia. La primera sublevación anticonversa de España, la de Toledo de 1449, desencadenada al principio por un anónimo mercader de odres, tuvo por motivo inicial un brusco aumento de impuestos, necesario por la guerra contra Aragón. El furor popular acusó a ciertos fijaos mercaderes judíos convertidos al cristianismo —conversos— de ser los instigadores del impuesto. En Praga, en el siglo XVI, los artesanos (en particular peleteros) y una buena parte de la rica burguesía pidieron en repetidas ocasiones la expulsión de la importante colonia israelita instalada en la Ciudad. Le reprochaban exportar el dinero fuera de Bohemia, prestar con tasas usurarias y haber intentado en varias ocasiones incendiar la ciudad. En términos más generales, el ascenso de los mercaderes cristianos en la economía occidental a partir del siglo XII tuvo por resultado hacer crecer la agresividad de los recién llegados al comercio contra el tráfico judío tradicional, Be trataron bien de suprimir, bien de acantonar en límites cada vez más reducidos. Finalmente, evidentes razones financieras explican buen número de tasaciones, anulaciones de créditos, expulsiones —seguidas éstas a veces de costosas readmisiones— de que fueron víctimas en el curso de la Edad Media las comunidades israelitas, verdaderas “esponjas de finanzas”. Las dificultades de las tesorerías reales impulsaron en gran parte la expulsión de los judíos de Inglaterra en 1290 y de Francia en 1394.

Pero, como contrapartida a los hechos aquí referidos (y que no hay motivo para subestimar: progroms populares, antijudaísmo de los comerciantes y artesanos por motivos sobre todo económicos), hay otras verdades históricas que conviene esclarecer al mismo tiempo: a) las relaciones entre cristianos y judíos, antes de la época de los progroms, no siempre habían sido malas; b) el factor religioso jugó un papel importante en esta degradación; de ahí la afirmación no demasiado excesiva de J. P. Sartre: “Fueron los cristianos quienes crearon al judío provocando una detención brusca de su asimilación”[1]; c) en el siglo XVI este factor religioso se convirtió en el elemento motor, en la característica dominante del antijudaísmo occidental. El judío fue entonces una de las caras del diablo.

Antes del siglo XI apenas se encuentran rastros, en Occidente, de un antijudaísmo popular. Al contrario, los judíos se beneficiaron en la Europa carolingia de una situación privilegiada: de ahí la multiplicación de sus comunidades, dotadas generalmente de amplia autonomía. En las modestas condiciones económicas de la alta Edad Media asumieron, hasta el siglo XII, una buena parte del comercio internacional. Su envidiable destino explica que en ese momento se hayan podido producir conversiones bastante sonadas al judaísmo[2]. Protegidos por cartas reales, los israelitas eran hombres libres que hablaban la misma lengua que la población local, que llevaban los mismos vestidos, que estaban autorizados a desplazarse a caballo con armas y a prestar juramento ante la justicia. Estaban, pues, prácticamente integrados en la sociedad ambiente. A partir de las cruzadas su situación en Occidente se deterioró, salvo en España, donde la agravación se produjo más tarde. Pero subsistieron, durante mayor o menor tiempo, aquí y allá, vestigios de las condiciones favorables de que anteriormente se habían beneficiado. Si el IV concilio de Letrán (1215) ordenó a los judíos vestirse con ropas diferentes a las de los cristianos, es que la cosa aún no se había vuelto habitual. Si en Francia, entre 1215 y 1370, doce concilios y nueve ordenanzas reales prescribieron a los israelitas llevar la rodaja amarilla, es también porque a las autoridades les basto hacer entrar en las costumbres esta segregación de vestimenta— Alemania la aplicó con blandura. Además, aunque desde 1236 los judíos del imperio no fuesen ya mirados como hombres libres, sino como “siervos de la cámara imperial”, las autoridades seguían concediendo fuerza de ley a la tradición talmúdica que desheredaba a los jóvenes israelitas que abjuraban de la religión de sus antepasados. La ruptura en el interior de una civilización que había venido siendo durante mucho tiempo común no se operó, pues, sino lentamente. Cuando la tensión ya era viva entre judíos y cristianos, en los siglos XII y XIII, hubo influencias recíprocas que jugaron entre los aristotelismos y los misticismos que se desarrollaron en el espacio cultural de cada una de las dos confesiones. Todavía en la época del Renacimiento, Pico della Mirandola frecuentó asiduamente a los sabios judíos, mientras que cristianos situados en la cumbre, sobre todo los papas, continuaban haciéndose cuidar por médicos que pertenecían al pueblo deicida.

El país que más intolerante se volvió en los siglos XVI y XVII respecto a los judíos, España, fue también el que mejor los había acogido antes. A finales del siglo XIII eran casi 300.000 y vivían mezclados con el resto de la población. Cristianos e israelitas SE invitaban a la mesa unos a otros. Iban a los mismos baños públicos y, frecuentemente, los mismos días, a pesar de ciertas Prohibiciones mal respetadas. Los cristianos asistían a las circuncisiones y los judíos a los bautismos. En Castilla la Nueva era costumbre llamar a cantantes judías asalariadas para los enterramientos cristianos. “Infieles” mezclados a “fieles” participaban en las ceremonias en las iglesias, y a la inversa: los cristianos españoles iban a escuchar los sermones de los rabinos. La costumbre de las devociones en común subsistía todavía en pleno siglo XV, puesto que en 1449, para conjurar una peste que asolaba Andalucía, los judíos de Sevilla, con el visto bueno del arzobispo, organizaron una procesión con los rollos de la Thora que siguió de cerca a la del santo sacramento. La España del siglo XII contaba con agricultores judíos e incluso con colonias agrícolas israelitas. Pero la mayor parte de la “nación judía” habitaba ya y continuó habitando en las ciudades, dividiéndose entre artesanos y ricos burgueses. Éstos se habían convertido en financieros de los reyes. Élite urbana, los judíos españoles constituían también una élite que tradujo al castellano e hizo conocer a los eruditos cristianos, la ciencia y la filosofía árabes[3]. Esta superioridad explica el importante papel jugado por los conversos en el siglo XV y todavía en el XVI en la vida cultural de España Así era, en la Edad Media, la España de “las tres religiones”, un país tolerante por no homogéneo. Pero la ascensión —tardía— de una burguesía y de un artesanado cristianos, la toma de conciencia religiosa que terminó por suscitar la conquista, las responsabilidades misioneras que el descubrimiento de América dio a España y los progresos del Islam transformaron una tierra acogedora en un país cerrado, intransigente, xenófobo.

En el otro extremo de Europa, también Polonia fue durante mucho tiempo, es decir, hasta mediados del siglo XVII, un espacio ampliamente abierto a los judíos. Éstos afluyeron allí a consecuencia de diversas expulsiones decretadas más al oeste. País tardíamente alcanzado por el cristianismo y el desarrollo económico, Polonia repitió la historia de Occidente con una diferencia de varios siglos. De ahí un período feliz, en el inicio de los Tiempos modernos, para los judíos que habían ido a instalarse allí, mientras eran perseguidos en todas las demás partes de las tierras de la cristiandad. A partir del siglo XV habrían sido aproximadamente 100.000 y su número se incrementó luego. En 1565, el legado pontificio en Polonia se asombraba del insólito estatuto de los judíos polacos:

En estas regiones hay numerosos judíos que no se ven despreciados como lo son en otras partes. No viven en la humillación y no están reducidos a oficios viles. Poseen tierras, se ocupan del comercio, estudian medicina y astronomía. Poseen grandes riquezas y no sólo figuran entre las gentes honradas, sino que a veces dominan a éstas. No llevan ningún signo distintivo, e incluso, se les permite llevar armas. En resumen, disponen de todos los derechos del ciudadano.[4]

Testimonio significativo. En efecto, los israelitas que viven en la Polonia (muy descentralizada) del Renacimiento, el “siglo de oro”, no están confinados en ghettos. Como en la España del siglo XII, son los banqueros de los reyes y de la nobleza. Controlan los impuestos y las aduanas, explotan minas y bosques, son a, veces propietarios de importantes dominios, incluso de poblaciones enteras. Muchos son intendentes de los señores polacos, finalmente, forman en las ciudades una buena parte de la clase media de los artesanos y de los comerciantes. El país se hallaba entonces cubierto por una floración de sinagogas; algunas son obras de arte. A partir de finales del siglo XVI, los judíos gozan en Polonia de amplia autonomía administrativa, por otro lado sin precedente. El Vaad o “consejo de los cuatro países” (Polonia Mayor, Polonia Menor, Podolia y Volhunia), que agrupa a los representantes de cada kahal (comunidad), se reúne todos los años con ocasión de la feria de Lublin. Todas las comunidades israelitas del país aceptan sus decisiones[5]. El gobierno polaco había favorecido la creación de este Consejo que facilitaba la percepción de impuestos de la nación judía y fue mantenido hasta 1765. En esta fecha la situación de los israelitas polacos —se había deteriorado mucho. En 1468 los cosacos de Chmielnitzki (de confesión ortodoxa) se revolvieron contra los señores polacos y sus intendentes judíos. Mataron y lo saquearon todo a su paso. Siguió luego una doble invasión de Polonia por los rusos y por los suecos. El ejemplo de las violencias antijudías dado por los cosacos de Chmielnitzki marcó una ruptura en la historia de los israelitas de Polonia. La población les fue hostil desde entonces.

Fernand Braudel ha señalado justamente la evidente correlación entre los movimientos de la coyuntura económica y demográfica y las persecuciones, matanzas, expulsiones y conversiones forzadas que son el martirologio de la historia judía[6]. Los “pastorcillos”, que hacia 1320 habían exterminado 140 (?) comunidades israelitas en el Midi de Francia, eran sobre todo campesinos expulsados del norte del país por una sucesión de carestías. Las matanzas de los años 1348-1349, particularmente en Alemania, fueron consecuencia de la Peste Negra. La expulsión de los judíos de España (1492) se situó en un período de larga recesión iniciada con el reinado de Fernando e Isabel y que prosiguió hasta 1509, incluso tal vez hasta 1520. Asimismo, las medidas antijudías adoptadas por Venecia en 1570-1573 deben volver a situarse en un período económico desfavorable (1559-1575) que culminó con la guerra contra los turcos (1570-1573). Pero estas relaciones plantean a su vez una cuestión: ¿por qué los judíos son esos perpetuos chivos expiatorios? Nos remitimos, por tanto, a un problema de mentalidad y, en el caso presente, a la acción sobre los espíritus de un discurso teológico.

En el Occidente carolingio, en la España de las “tres religiones”, en la Polonia del “siglo de oro”, donde reinó la tolerancia religiosa, no hubo verdadero antijudaísmo. En cambio, ¿es una casualidad que éste acompañara a las oleadas de exaltación cristiana y que las violencias contra los israelitas se produjeran sobre todo en los días de Pascua, siendo, no obstante, verdad que el papado desaprobó o frenó durante mucho tiempo el ascenso de los sentimientos antijudíos? Incluso si algunas fiebres antijudías tuvieron lugar en las proximidades del año 1000, fue la primera cruzada la que marcó el corte decisivo e inauguró las grandes matanzas de israelitas: en Renania, en Rouen y, sin duda, en otras partes de Francia. “Era injusto, clamaban ciertos cruzados, dejar vivir en su patria a los enemigos de Cristo”, mientras ellos tomaban las armas para expulsar a los infieles[7]. Este razonamiento anónimo fue repetido por el abad Pierre de Cluny durante la segunda cruzada en 1146: “¿Para qué irse al fin del mundo… a combatir a los sarracenos, cuando dejamos que vivan entre nosotros otros infieles mil veces más culpables con respecto a Cristo que los mahometanos?”. Con la segunda cruzada aparecen por primera vez las acusaciones de asesinato ritual de un niño cristiano y de profanación de la hostia, verdadero crimen de deicidio[8]. Durante la Peste Negra cierto número de progroms fue perpetrado en Renania por los flagelantes, bandas de penitentes místicos pronto combatidos por la Iglesia, pero que se tenían Por cristianos de excepción. Además, ¿no habían sugerido las mismas autoridades religiosas que los judíos podían ser envenenadores? A partir de 1267, los concilios de Breslau y Viena habían prohibido a los cristianos comprar vituallas en casas de los israelitas por temor a que éstos, “que tienen a los cristianos por enemigos suyos, les envenenen pérfidamente”. Prohibiciones análogas parecen haber sido dictadas a principios del siglo XIV en el cantón de Vaud y en Franconia[9]. Finalmente, la larga crisis de la Iglesia, iniciada con el Gran Cisma, continuada luego por las guerras husitas, el avance turco y, finalmente, la secesión protestante, engendró en los medios eclesiásticos endurecimientos doctrinales y un miedo incrementado al peligro judío. De ahí la multiplicación de los escritos antijudaicos, los encierros, las expulsiones, e incluso en España la negativa a dejar a los conversos en puestos de responsabilidad. Los judíos, por razones esencialmente religiosas, se habían convertido en los enemigos del interior. Otra correlación esencial, unida por lo demás a la anterior: entre los siglos XIII y XVIII, una voluntad creciente de cristianizar va acompañada de una denuncia, cada vez más vigorosa, del “pueblo deicida”. Es verdad, como ha escrito J. Isaac, que la catequesis difundió el antijudaísmo y el “desprecio de Israel”.

Por consiguiente, está clara la insuficiencia de una historiografía que sólo percibiera en el antijudaísmo unos celos de carácter económico y en la persecución de los israelitas sólo un medio cómodo de apropiarse de sus bienes. Tales motivaciones intervinieron localmente con toda probabilidad en un momento o en otro. Pero, con frecuencia, la Inquisición española detuvo a judíos o conversos que no eran ricos y cuya alimentación en la cárcel debía pagar: cosa que prueban, por ejemplo, los archivos, tan bien conservados, de Cuenca. Tratándose de la misma época, ¿se explicarán los procesos de brujas —de los que pronto hablaremos— por la única codicia de las casas o de los campos que podían poseer? Sería irrisorio. Realmente, la persecución de las brujas ayuda a comprender la persecución de los judíos y a la inversa. En ambos casos se persiguió y se quiso impedir que los agentes de Satán fueran nocivos.

2. PAPEL DEL TEATRO RELIGIOSO, DE LOS PREDICADORES Y DE LOS NEÓFITOS

El teatro religioso fue, en las ciudades por lo menos, uno de los grandes medios de la catequesis antijudaica. Misterios y moralidades, sobre todo en los siglos XIV y XV, dan a los espectadores múltiples ocasiones para detestar a los judíos o reírse de ellos. Entre los misterios, los dramas de Cristo son los que con mayor frecuencia ponen en cuestión a los israelitas. En efecto, éstos tienen papeles de primer orden en las siguientes escenas: 1.º) la disputa entre Jesús niño y los doctores; 2.º) la expulsión de los mercaderes del templo; 3.º) la tentación de Jesús por los fariseos; 4.º) el consejo de los judíos que decide la muerte de Cristo; 5.º) la traición de Judas; 6.º) el arresto de Jesús; 7.º) Jesús ante el sumo sacerdote; 8.º) los sufrimientos de Jesús en prisión; 9.º) el consejo de los judíos el viernes por la mañana; 10.º) la flagelación y la coronación de espinas; 11.º) el camino del Calvario y la crucifixión; 12.º) las tentativas de los judíos para impedir la resurrección[10]. Una tras otra, quedan puestas de relieve la ceguera, la maldad y la cobardía de los israelitas: se pierden en los meandros de la casuística talmúdica, abruman a Jesús de golpes y de injurias. Por supuesto, se los aflige con toda suerte de taras físicas y morales y se los infama de la peor manera. Son “más crueles que lobos”, “más venenosos que el escorpión”, “más orgullosos que un viejo león”, “más rabiosos que hienas”. Son “malos y felones”, “lascivos”, “puta y perversa progenie”, y para resumirlo todo, “diablos del infierno”: así se expresa el Misterio de la Pasión de Arnoul Gréban (antes de 1452). Después de haber visto escenas semejantes y haber oído tales acusaciones, los asistentes sentían la tentación, evidentemente, al salir del espectáculo, de jugar alguna mala pasada a los judíos de su ciudad, si es que éstos no habían sido ya expulsados. En 1338 las autoridades de Friburgo de Brisgovia prohibieron la representación de ciertas escenas antijudías. En Francfort, en 1469, protegieron las casas israelitas durante la presentación de un misterio.

En el teatro sagrado, los dramas de Cristo (de los que las obras de un Jerónimo Bosco ofrecen una transcripción pictórica) no son los únicos en abrumar a los judíos. Unos —Representación de la destrucción de Jerusalén— hacen hincapié en la venganza del Señor castigando al pueblo deicida. Otros —Representación del Anticristo— muestran a los judíos esperando al falso Mesías que, según ellos creen, restablecerá el antiguo esplendor de Israel. Unos —Representación del Juicio final— colocan a todos los judíos en el infierno. Otros —Alegorías de la muerte— hacen otro tanto. Los dramas hagiográficos también otorgan amplio espacio al antijudaísmo. En el Misterio de la asunción de… María (impreso en París hacia 1518) cuatro judíos osan tocar el ataúd de la Virgen e inmediatamente son heridos de ceguera. Dos de ellos aceptan el bautismo y sanan. Los otros dos se obstinan y se matan entre sí. Esta escena, que se remonta los Apócrifos y que había sido popularizada por la Leyenda aurea, tuvo diversas variantes, entre otras, ésta: el cortejo fúnebre de la Virgen, precedido por san Juan, que lleva la palma del paraíso, es perturbado por el atentado del sacerdote judío Jefonías, que trata de derribar el ataúd de la Madre del Salvador. El arcángel Miguel corta con un golpe de espada sus manos sacrílegas, que quedan pegadas al ataúd. El judío, ahora manco, implora el perdón de la Virgen y, gracias a la intercesión de san Pedro, sus manos resecas reviven y vuelven a soldarse a los muñones. Otras versiones de la misma historia ponen en escena no a un solo judío, sino a varios. Estos relatos, popularizados por el teatro de los Misterios, vuelven a encontrarse en la iconografía. Así, un retablo de origen flamenco de finales del siglo XV de principios del XVI, que adorna el altar mayor de la capilla R Kervedot en Ergué-Gaberic (cerca de Quimper), representa el milagro realizado por la Virgen durante sus funerales y las manos cortadas que vuelven a soldarse. En cuanto a los misarios consagrados al cura Teófilo, muestran a éste, una vez destituido de sus funciones, concluyendo un pacto con el diablo gracias a la mediación de un judío (o a veces de varios). Pero su arrepentimiento le salva. Llevada a su vez al teatro, la Leyenda de san Silvestre pone en escena al santo discutiendo con doce “fariseos” que abaten un toro mediante la fuerza única del Shem Hamephoras. El santo lo resucita gracias a la señal de la cruz. Esta “disputa” no es más que un caso particular de un género frecuentemente escenificado entre los siglos XIII y XIV: el de las controversias entre judíos y cristianos. Muy teóricas y abstractas a veces, estas “disputas”, que no se desarrollaban ante ningún árbitro, contrariamente a los demás debates de la época, eran casi siempre ocasión de violentas invectivas contra los rabinos y sus discípulos.

Las comedias sólo tardíamente ridiculizaron a los judíos: a partir del siglo XV y sobre todo del XVI. Entonces se multiplican las caricaturas del usurero israelita. El antijudaísmo pasó, pues, del teatro religioso al teatro profano. El odioso y odiado Shyloc sólo fue posible —y no se volvió verosímil para los espectadores— gracias a todas las injurias que los misterios habían lanzado antes sobre el pueblo maldito.

Cuando Chaucer redacta hacia 1386 el Cuento de la priora han transcurrido ya cerca de cien años desde la expulsión de los judíos de Inglaterra, y cuando Shakespeare escribe y hace representar El mercader de Venecia han pasado tres siglos desde 1290. Los misterios se representaron frecuentemente en Francia ante asistentes que nunca habían visto israelitas. Cuando éstos habían desaparecido ya prácticamente de la mayor parte de los Países Bajos después de la Peste Negra, un cántico flamenco del siglo XV continúa llamando a las armas contra ellos:

Cuando Dios hubo acabado su tarea, fue traicionado por Judas, y vendido a los judíos, esos falsos hermanos… Que Dios los haga a todos execrables y los disperse por todo el mundo… Queremos castigarlos con razón; hay que aplastarlos; contra los judíos clamo: “¡A las armas!”[11].

Un siglo más tarde, Ronsard lamenta que Tito no los hubiera aniquilado a todos:

No amo a los judíos, pusieron en la cruz

a Cristo, al Mesías que borra nuestros pecados,

[…] Hijo de Vespasiano, gran Tito, debías,

Al destruir su ciudad, destruir la raza

Sin darles ni tiempo, ni momento, ni espacio

A buscar en otra parte otros diversos lugares.[12]

Por eso una cultura “cristiana” tiene miedo de un enemigo que la mayoría de las veces está ausente, aunque de todos modos vivo. Por lejano que esté, continúa siendo una amenaza. Se le odia porque se le teme. ¿Y cómo no había de temérsele si ha matado a todo un Dios?

El discurso teológico alimentó, pues, enérgica y conscientemente, el antijudaísmo. Generalizó el odio a los judíos, que durante mucho tiempo no había sido más que circunstancial y local. Un papel esencial en este proceso de creación de una mentalidad nueva lo representaron ciertos predicadores itinerantes —por tanto, sobre todo, frailes mendicantes— y, más generalmente, los miembros del clero más conscientes de sus responsabilidades pastorales. A partir del siglo XIII, pero especialmente a partir del Gran Cisma, el dinamismo “cristiano” va acompañado del miedo a ese eterno fantasma: Israel.

Informaciones dispersas en el tiempo y en el espacio, pero concordantes, ilustran la acción directa o indirecta de los hombres de Iglesia en las “conmociones” antijudías. Así, en España: el jueves santo de 1331, en Gerona, una treintena de clérigos y de escolares guiados por algunos canónigos hacen irrupción en la aljama (el barrio judío) y tratan de prenderle fuego. En Cervera, donde estalló un progrom con ocasión de la Peste Negra en 1348, la comunidad israelita había pedido a las autoridades, dos años antes, el alejamiento de un franciscano que amotinaba la población con sus sermones antijudíos. En junio de 1348 Pedro IV de Aragón conmina a los vicarios episcopales y al capítulo catedralicio de Barcelona a calmar (totaliter conquiescant) a los predicadores que atacan a los israelitas. Cuarenta tres años más tarde, en la época del Gran Cisma, hay progroms en cadena que ensangrientan España. Desde 1378, el arcediano de Sevilla, Martínez de Écija, antiguo confesor de la reina madre, truena contra los judíos a pesar de las órdenes del rey:

Creyéndose un nuevo profeta declara que no puede dejar de predicar ni de decir de los judíos lo que de ellos ha dicho su señor Jesucristo en los evangelios, y llega a afirmar que un cristiano que hiriera o matara a un judío no causaría ningún desagrado al rey o a la reina, sino todo lo contrario[13].

En 1391, aprovechando la muerte de Juan I de Castilla y del arzobispo de Sevilla, aumenta en esa ciudad sus violencias verbales. El 6 de junio, la multitud invade el barrio judío: sus habitantes pueden elegir entre la conversión o la muerte. Desde Sevilla, el incendio se extiende a España entera. En Valencia, la multitud ataca la aljama a los gritos de: “¡Llega Martínez! ¡Muerte o agua bendita a los judíos!”. En Zaragoza, el principal agitador es el sobrino del arcediano. Un testigo cristiano anota: las gentes se lanzaban sobre las aljamas como si partieran para una guerra santa ordenada por el rey. Pronto Sicilia, tierra aragonesa, es a su vez teatro de violencias antijudías[14]. Por el contrario, el dominico Vicente Ferrer, que recorre España (y una parte de Europa occidental) a principios del siglo XV, acompañado de flagelantes, es hostil a toda violencia física contra los judíos y a todo bautismo forzado. Pero, convencido de que el Anticristo ha nacido ya, y de que la conversión de los israelitas debe preceder al Juicio final, trata de acelerarla. Entrando en sus sinagogas, querría ver a los asistentes rechazar inmediatamente la Thora y aceptar la cruz. Apoyado por las autoridades civiles, obliga a las comunidades judías a acudir a escuchar sus sermones, “so pena de mil florines”. Temiendo que los nuevos conversos se separen de la verdadera fe movidos por sus antiguos correligionarios, contribuye en 1412 al origen de los primeros ghettos españoles y de toda una legislación antijudía. Para los israelitas españoles de la época, es un “azote”. Cuando le ven llegar a una ciudad frecuentemente se apresuran a huir.

Y no se equivocan, porque los cristianos, simplificando y deformando el mensaje del celoso dominico, ven en él una invitación a pasar a la acción. En septiembre de 1412, el rey Fernando es informado de que, después del paso del “maestro Vicente” por Alcañiz, los cristianos, dominados por un “falso celo”, prohíben a los judíos hasta la compra de los productos de primera necesidad y amenazan su seguridad en las calles[15]. Tres años más tarde, el rey escribe a las autoridades de Zaragoza:

Hemos sabido que, debido a los sermones del maestro Vicente, y en particular porque declara excomulgados a todos los que continúen frecuentando a los judíos, algunos tratan desconsideradamente y cometen diversas fechorías y traman complots contra los israelitas y la aljama de esa ciudad. Os pedimos que adoptéis todas las medidas necesarias para que los citados judíos y la aljama no sufran daño ni violencia alguna, sobre todo durante la semana santa.[16]

Este texto cobra todo su valor si se sabe que Fernando era un admirador de Vicente Ferrer.

Escenario característico es también el del motín de Lisboa (en abril de 1504 (en tiempo de Pascua): en el transcurso de una ceremonia en la iglesia de Santo Domingo el pueblo grita de pronto “¡milagro!” a la vista de un crucifijo que empieza a resplandecer. Pero uno de los asistentes emite una duda: sólo se trataría de un reflejo. Al punto es tratado de “cristiano nuevo”, asesinado y quemado. Luego dos dominicos, blandiendo crucifijos, salen de la iglesia y excitan a la multitud al grito de: “¡Herejía! ¡Herejía!”. Durante tres días se desencadena un motín en la capital, que provoca en ella cerca de dos mil muertos, —uno de los raros progroms del siglo XVI—. El rey estaba entonces en el Alentejo. Al volver a Lisboa castigó a la ciudad y ordenó ejecutar a los dos religiosos autores de las revueltas. Pero no fueron ejecutados porque sin duda habían escapado. Treinta y seis años después volvemos a encontrarlos vivos[17].

A decir verdad, las autoridades protectoras de los judíos sostenían un combate de retaguardia. Porque la ofensiva de los religiosos se desarrollaba entonces en dos frentes: el de las multitudes por la predicación y el de los medios instruidos a través de obras doctrinales, capaces, además, de aportar argumentos a los predicadores. En España dos obras de títulos significativos contribuyeron a reforzar el odio de los israelitas: el Pugio fidei (“El puñal de la fe”), del dominico Raymond Martini (finales del siglo XIII), y el Fortalicium fidei (“La fortaleza de la fe”), del franciscano Alfonso de Espina (hacia 1460). El primero de estos libros parece haber sido la principal fuente de la teoría, tan ampliamente difundida luego, según la cual los judíos son los feudatarios de Satán[18]. El segundo tratado, del que al menos se conocen ocho reediciones en cincuenta y ocho años (1471-1529), tres de ellas en Lyon, puede relacionarse en su terreno con el Malleus maleficarum. Para empezar, su autor declara que ha querido proporcionar a sus lectores, en un formato cómodo, “armas contra los enemigos de Cristo”. Sigue un catálogo numerado y cronológico de las fechorías de los judíos: “Su quinto crimen famoso tuvo lugar en Pforzheim en 1267…”; “el séptimo en Viena, en 1420”. Asesinatos rituales y actos de brujería forman lo esencial de esta serie negra. Del Talmud se dice que contiene “múltiples vanidades, abominaciones y herejías que van no solamente contra la ley evangélica, sino también contra la esencia de la divinidad, contra la Escritura y contra la naturaleza misma: razones por las cuales los judíos deberían ser castigados”. Finalmente, la perspectiva escatológica no está ausente del Fortalicium: cuando aparezca el Anticristo, los judíos se reunirán a su alrededor y le adorarán como a su dios. No hay que vacilar, pues, en convertirlos por la fuerza y sobre todo en bautizar a sus hijos[19].

También en Italia, el país de Occidente que, pese a todo, seguirá siendo el menos hostil a los judíos en la época del Renacimiento, los frailes mendicantes se esfuerzan con éxito creciente por imponer al papado y a las autoridades civiles su programa de lucha contra los israelitas: expulsarlos, a ser posible; en caso contrario, obligarlos a llevar un signo distintivo y separarlos al máximo de los cristianos. Los franciscanos hacen, además, campaña por la creación de montes de piedad que harían la competencia a los judíos en su propio terreno, al prestar, sobre prendas, sin interés. Su predicación incansable suscita en Italia una treinta de montes de piedad entre 1462 (el de Perusia) y 1496 (los de Treviso, Udine, Pisa y Florencia)[20]. Los campeones del antijudaísmo en la Península se llaman entonces Juan de Capistrano y Bernardino de Feltre, dos franciscanos. El primero (1386-1456) profetiza la venida del Anticristo y el fin del mundo. Siempre en la brecha, tanto en Italia como en Europa central, lucha sucesivamente contra los fraticcelli, los husitas, los turcos y los judíos. Este inquisidor nato, espoleado por los plazos apocalípticos, es el representante típico de una mentalidad obsesiva. En Silesia, en 1453-1454, pone en escena asesinatos rituales que concluyen con autos de fe de israelitas. Consigue, incluso, hacer abrogar por algún tiempo los privilegios de los judíos de Polonia.

Bernardino de Feltre entra en la historia judía en 1475. Predicando la cuaresma en Trento, villa hasta entonces acogedora de los israelitas, “ladra” —es su expresión— contra los usureros judíos y anuncia a sus oyentes que antes de Pascua ocurrirá un acontecimiento extraordinario. Les pone también en guardia contra los crímenes rituales que los judíos suelen perpetrar con los niños al acercarse la Pasión. Ahora bien, el martes santo desaparece un niño de veintiocho meses, Simón; luego lo encuentran ahogado. Todos los judíos de la ciudad son detenidos. Nueve de ellos, sometidos a tortura, se confiesan culpables —y son ejecutados. A los demás se los expulsa. Por más que Sixto IV declare, en una encíclica, que la acusación ha carecido de pruebas y prohíba venerar al pequeño muerto, la corriente popular puesta en marcha y flanqueada por los frailes mendicantes es demasiado fuerte. Toda la Italia paduana se conmueve. Sermones e imágenes difunden la historia de Simón de Trento, que será beatificado en 1582. En Venecia, en Ferrara, en Reggio, en Módena, en Pavía, las autoridades deben imponer silencio a los predicadores. Estallan motines antijudíos, en los años siguientes, en Brescia, en Pavía, en Mantua, en Florencia, algunos de ellos provocados por los sermones del propio Bernardino de Feltre.

Éste no es, en última instancia, más que el retrato ejemplar del religioso celoso pero cegado por los peligros que se acumulan entonces contra la cristiandad. Su maestro había sido Bernardino de Siena, temperamento mucho más moderado e iniciador del culto del Sagrado Corazón. Pero también detestaba a los judíos por dos razones: sus usureros, decía, “quitan por la fuerza a los cristianos sus bienes terrenos”; sus médicos “tratan de privarles de la vida y la salud”. Por tanto, entra en la lógica de las cosas que un fraile que llegue al poder en la Italia del siglo XV tome medidas contra los israelitas: eso fue lo que hizo Savonarola en una ciudad en la que, hasta entonces, habían estado protegidos. Los acusa de haber acumulado en sesenta años unos beneficios de cincuenta millones de florines (¡) y hace que se decida su expulsión. Volverán con los equipajes de los Médicis[21].

En el imperio resulta también evidente la acción antijudaica de los hombres de Iglesia más convencidos de su misión y de los humanistas más preocupados por regenerar la Iglesia. El vehemente franciscano Geiler, S. Brant, B. Rhenanus, C. Celtes y Erasmo[22] se muestran de modo unánime hostiles a los judíos: pueblo usurero, vago, odioso, que “perturba la sociedad del género humano” (C. Celtes). Impulsados por el converso Pfefferkorn, los dominicos de Colonia (en 1510) proponen quemar todos los libros hebreos. El humanista Reuchlin defiende, por el contrario, la literatura hebraica y sugiere que sólo se destruyan las obras injuriosas para el Evangelio. Sin embargo, no está de parte de los judíos:

Todos los días ultrajan, mancillan a Dios y blasfeman de en la persona de su Hijo, el verdadero Mesías Jesucristo. Le llaman pecador, brujo, colgado. Tratan de haria, de furia a la santa Virgen María. Tratan de herejes a los apóstoles y a los discípulos. Y a nosotros cristianos nos consideran como estúpidos y paganos.

En este contexto interviene a su vez Lutero. Al principio de su carrera de Reformador abriga la esperanza de convertirlos. El tratado Jesucristo nació judío, que publica en 1523, está lleno de comprensión y de deferencias para con ellos. Han sido el papismo, sus idolatrías y sus escándalos los que los han alejado de la verdadera fe. Al confinarlos en la usura, al acusarles de “utilizar la sangre cristiana para librarse de su propio mal olor” y de “no sé qué otras zarandajas”, la Iglesia les ha impedido —¿vivir y trabajar con nosotros. “Si queremos ayudarles, es la ley ¿leí amor cristiano la que debemos aplicarles, y no la ley papista”. Pero Lutero pronto cambiará de dirección. Los judíos no se convertían. Es más, se sabía que algunos reformadores de Bohemia pretendían festejar el sabbat y hacerse circuncidar. Finalmente, justificación por la fe y judaísmo son mutuamente alérgicos. En 1453, el Dr. Martín publicó un panfleto de unas doscientas páginas Contra los judíos y sus mentiras, seguido inmediatamente de otro escrito aún más violento, Shem Hamephoras. —Estos dos textos indecentes son realmente histéricos.

Cristo, escribe el Reformador, no tiene “enemigos más venenosos, más encarnizados, más amargos que los judíos”. Aquel “que se deja robar, saquear, mancillar y maldecir por ellos no tiene más que… lamerles el culo, adorar este santuario (y) glorificarse luego de haber sido misericordioso…; a éste, Cristo le recompensará el día del Juicio final con el fuego eterno del infierno”. Cuando Judas se ahorcó, “los judíos enviaron tal vez a sus servidores, con platos de plata y jarras de oro, para recoger sus orines con los demás tesoros, y luego comieron y bebieron esta mierda, y de esta forma consiguieron unos ojos tan penetrantes que perciben en las Escrituras glosas que no han encontrado en ellas ni Mateo ni el mismo Isaías…”. “Cuando Dios y los ángeles oyen tirar pedos a un judío, ¡qué carcajadas y qué saltos!”.

¿Cuáles son las razones de tantos sarcasmos? Lutero expresa, seguramente la envidia de los artesanos y de los burgueses de Alemania respecto a los israelitas, usureros, parásitos, extranjeros “que no deberían poseer nada… y en cambio se han convertido en nuestros dueños en nuestro propio país”. Pero sus rencores son sobre todo religiosos: “Ningún pueblo es tan duro de convertir como los judíos”[23]. “Hace quinientos años que están exiliados y son perseguidos; sin embargo, se niegan a hacer penitencia”. Nación errante, que pasa de un cautiverio a otro, suscita la sombría admiración de Lutero, que sólo se explica esa maldición por un justo castigo divino: Observad todo lo que los judíos han sufrido desde hace casi quinientos años: les ocurrirán cosas mucho peores en el infierno… Es preciso que nos digan por qué… son un pueblo rechazado por Dios, sin rey, sin profetas, sin templo; no pueden dar otras razones que sus pecados… Jamás la cólera de Dios se ha manifestado con más esplendor que sobre este pueblo.

Dado que los judíos detestan al verdadero Dios, son “hijos del diablo” y autores de toda suerte de “brujerías”. A través suyo, Lutero vuelve a encontrar a su gran enemigo: Satán, inspirador del papa y general de los Turcos. Henos aquí, pues, más que nunca, en el corazón de esa mentalidad obsesiva que se difundió tan intensamente en los medios eclesiásticos en el inicio de los Tiempos modernos. La ciudad cristiana se ve asaltada por todos lados por Lucifer. Las burlas antijudías de Lutero, a ejemplo de las cruzadas armadas contra los turcos, pueden poco contra las fuerzas del mal:

¡Oh Señor! Soy demasiado pequeño para burlarme de semejantes demonios. Quisiera hacerlo, pero son mucho más fuertes que yo en burlas, y tienen un dios que pasa por maestro en el arte de la burla, se llama el diablo y el espíritu malo…[24]

Pero, curiosamente, Lutero no preconiza contra los judíos la misma arma que contra los turcos: la plegaria. Sin duda porque, como las brujas y los papistas, se trata de enemigos situados en el interior de la cristiandad. Contra ellos se impone una forma de actuación contundente:

Para hacer desaparecer esta doctrina blasfema, habría que prender fuego a todas sus sinagogas, y si quedase alguna cosa después del incendio, recubrirlo de arena y de barro a fin de que no se pueda ver la menor teja ni la menor piedra de sus templos… Que prohíba a los judíos, entre nosotros y en nuestro suelo, bajo de muerte, alabar a Dios, rezar, enseñar, y cantar.[25]

Lutero proporcionó a los nazis argumentos y programas de acción. Pero, en vida de su autor, el tratado Contra los judíos y sus mentiras y el Shem Hamephoras (que Hitler puso en circulación por millones de ejemplares) no conocieron, respectivamente, más que dos y tres ediciones. Los reformadores suizos desaprobaron su violencia. En los siglos XVII y XVIII fue en las Provincias Unidas y en Inglaterra, países protestantes, donde algunas comunidades israelitas pudieron encontrar de nuevo, en el interior del espacio cristiano, un estatuto de tolerancia. La actitud de Lutero no por ello deja de permitirnos analizar con lente de aumento el estado de espíritu de muchos hombres de Iglesia en el siglo XVI. Es entonces cuando el antijudaísmo se instala en el trono pontificio con Pablo IV (1555-1559) y Pío V (1566-1572). El primero, cuando era cardenal, había sugerido a Pablo III la creación del Santo Oficio (1542); el segundo, antes de ser papa, había ostentado el cargo de gran inquisidor. A sus pontificados se remontan el encierro de los judíos del Estado pontificio en los ghettos de Roma y Ancona, y la reducción de la colonia judía de las orillas del Tíber al estado miserable en que sobreviviría hasta el siglo XIX. Agentes por excelencia del papado, también los jesuitas destacan en la Europa de la época por su hostilidad respecto a los judíos. Uno de ellos, en Praga, en 1561, Jindrich Blyssen, en el curso de unos vehementes sermones pide su expulsión de la ciudad[26]. El predicador polaco más célebre de finales del siglo XVI es el jesuita Pedro Skarza, que propaga la biografía milagrosa del pequeño Simón de Trento y aparece como fiscal en un proceso de profanación de la eucaristía[27].

El aspecto teológico del antijudaísmo en la época del Renacimiento se subraya también por el papel que juegan entonces algunos nuevos conversos. Suelen justificar su paso al cristianismo con acusaciones lanzadas contra su antigua fe y los que a ella permanecen fieles. En 1392 se le hace saber a Enrique IV de Castilla que los judíos de Burgos no se atreven ya a volver a sus casas de la aljama por miedo a que ciertos cristianos “los persigan y les hagan mucho mal”. Los mismos hechos se repiten en Perpignan en 1394[28]. En 1413 Benedicto XIII organiza la grandiosa “disputa” de Tortosa que, según cree, provocará la abjuración en bloque de todos los judíos, y confía al converso Josué de Lorca la alta misión de defender el cristianismo frente a catorce rabinos. Uno de los bautizados de Tortosa, el jurista Pedro de la Caballería, redactará en 1450 un tratado de título significativo, Zelus Christi contra judaeos, sarracenos et infideles. Dieciocho años antes de esta publicación, otro renegado, Pablo de Santa María, había compuesto contra su antigua religión una obra muy violenta, el Scrutinium scripturarum. Antaño primer rabino de Burgos, convertido luego en obispo de esta ciudad, don Pablo muestra a los judíos fortificados en sus creencias por sus éxitos en España: de ahí su negativa a creer en el Mesías. Lejos de lamentar el papel jugado por sus antepasados en la ejecución de Jesús, continúan blasfemando: crimen que se añade a sus homicidios, adulterios, robos y mentiras cotidianas. Don Pablo se alegra de las matanzas de 1391 que han vengado la sangre de Cristo y permitido a numerosos judíos descubrir sus errores y renunciar a ellos[29]. A finales del siglo, los conversos son los primeros en reclamar el establecimiento de la Inquisición en España. Amenazados por las prohibiciones que los estatutos de limpieza de sangre —pronto se tratará de ellos— comienzan a hacer pesar sobre los judeocristianos, se muestran partidarios de la denuncia y el castigo de los falsos conversos. Su celo va acompañado, por tanto, de un temor muy concreto. A lo largo de toda la historia europea, la acción de los neófitos ha sido nefasta para las comunidades judías. A israelitas convertidos confían los duques de Saboya, en 1417 y 1466, la tarea de buscar y destruir en sus Estados los libros hebreos[30]. Renegado también, el alemán Pfefferkorn reclama en 1516 la prohibición de la usura, la obligación para los judíos de asistir a los sermones en las iglesias y la supresión del Talmud, que provoca el célebre debate con Reuchlin. Apóstata es también el predicador italiano Paolo Medici, originario de Livorno: en 1697 publica un panfleto donde reaparece la acusación del “asesinato ritual”. Durante cuarenta años recorre Italia tronando contra el judaísmo[31].

3. LAS ACUSACIONES DE PROFANACIONES Y ASESINATOS RITUALES

Dos quejas fundamentales alimentaron en el pasado el antijudaísmo: la acusación de usura, procedente del bajo pueblo y de los medios comerciales, y la de deicidio, inventada e incansablemente repetida por los medios eclesiásticos que admiran como una evidencia la responsabilidad colectiva del pueblo que había crucificado a Jesús. Formulada ya nítidamente por Tertuliano, Orígenes y los Padres del siglo IV esta denuncia teológica no cesó de ampliarse desde las cruzadas hasta el siglo XVII (incluido), invadiendo el teatro, la iconografía, los sermones e innumerables catecismos. Dio al antijudaísmo económico, cuyas manifestaciones eran frecuentemente locales y espontáneas, una justificación teórica, aunque sólo fuera por el hincapié hecho en los treinta denarios de la traición. Fue coherente, sistemática, doctrinal, e hizo parecer lógicas las sucesivas persecuciones de que los judíos fueron víctimas en el tiempo y en el espacio. Pueblo maldito —y que había pedido su maldición en el momento de la condena de Jesús—, estaba abocado al castigo. Obstinado en su pecado, continuaba añadiendo a su crimen inicial el de endurecimiento. Merecía, por tanto, los castigos en cadena que sufría y que sólo se detendrían al final de los tiempos, y sobre todo aquellos rechazos continuos de un lugar a otro que dieron nacimiento a la leyenda del “judío errante”.

Nación deicida, los judíos continúan queriendo matar a Jesús. Por eso se llevan las hostias o derraman por el suelo el santo líquido del cáliz. Surgida en la época de la segunda cruzada, la convicción de que los “asesinos de Dios” se ceban en las especies consagradas desemboca por primera vez en un episodio sangriento en Belitz, cerca de Berlín, en 1243; varios judíos y judías fueron quemados, acusados de haber cometido esta fechoría[32]. En 1920 se produce en París el milagro de los leños, excelente ejemplo de un relato que va a convertirse en estereotipo: una pobre mujer sin dinero se deja convencer por el prestamista judío Jonathas para que se guarde una hostia y se la entregue. La mujer comulga en Saint-Merry, recoge las santas especies y se las lleva a Jonathas. Éste golpea y agujerea la hostia que empieza a sangrar. Su familia se convierte, aunque él sigue obstinado en el judaísmo. Detenido, es ejecutado. En la casa del milagro se levanta pronto una capilla y a su lado se instalan religiosos que celebran el culto del santo sacramento. Ocho años más tarde estallan sangrientos incidentes en Franconia. A propósito de un asunto de profanación de la eucaristía, un habitante de Rottingen amotina a la población. Todos los judíos de la ciudad son asesinados. La banda de los matadores vagabundea luego de ciudad en ciudad, por Baviera y Franconia, ejecutando a todos los judíos que no se convierten. Hasta entonces, nunca los israelitas de toda una región habían sido tenidos por responsables del “crimen” imputado a uno solo. Fue el primer “genocidio” de judíos en la Europa cristiana. Matanzas de judíos, consecutivas a sedicentes profanaciones de hostias, estallaron también en Deggendorft, en Baviera, en 1337-1338, en Segovia en 1417 y en Berlín en 1510. En esta última ciudad la acusación condujo a la ejecución de 38 israelitas y fue seguida de la expulsión de los judíos de Brandeburgo.

En estas explosiones de violencia, el papel de la Iglesia es a veces difícil de precisar. Pero sigue siendo cierto que la acusación de la profanación de la eucaristía fue acompañando cada vez más el desarrollo del culto del santo sacramento, como ya había ocurrido en París en 1290. En Bruselas, en octubre de 1369, se descubrió un robo de hostias en una capilla[33]. Se acusó a los judíos de haberlas profanado más tarde, el viernes santo del año siguiente. Pero habían sangrado y la fechoría había sido descubierta. Como resultado, condenas a muerte, procesiones expiatorias, la expulsión de los judíos, un nuevo esplendor dado en adelante en la ciudad a la celebración del Corpus Cristi, la creación de un oratorio en el emplazamiento de la sinagoga donde las hostias habían sido apuñaladas, la construcción, para conservar éstas, de una capilla votiva a San Gúdula y una bula —tardía: 1436— de Eugenio IV atestiguando a la vez el crimen y su descubrimiento. Cuando la peste asoló Bruselas en 1530, habitantes invocaron el “santo sacramento del milagro” y la epidemia cesó. Por ello se dio gracias al cielo mediante una procesión que, en adelante, tuvo lugar en julio y que se mantuvo durante cuatro siglos. En todos los Países Bajos, desde el siglo XVI al XIX, vitrales, pinturas, grabados y tapicerías ilustraron la historia de la devoción bruselense: ejemplo típico de la difusión del antijudaísmo por los clérigos. Una confirmación de esta responsabilidad nos sale al paso en la Italia del siglo XV. Este país —tendremos ocasión de repetirlo— se resistió más que otros al antijudaísmo y al miedo a las brujas. No se mataron o se mataran pocos judíos a consecuencia de la profanación de hostias. Pero la representación artística más notable de este sacrilegio se encuentra en Urbino y fue pintada por Paolo Uccello (1397-1475) Los paneles sucesivos de su Milagro de la hostia muestran a un prestamista israelita comprando la hostia a una mujer endeudada, sus vanos esfuerzos para quemarla, las milagrosas manifestaciones del pan consagrado que empieza a sangrar, la llegada de los soldados y el suplicio del culpable. Ahora bien, este ciclo se ejecutó en 1468, a petición de la cofradía local del Santo Sacramento.

Según la Iglesia militante, que trata de incrementar su influencia profunda sobre las poblaciones al principio de los Tiempos modernos, el judaísmo sostiene contra los cristianos una guerra perpetua, y las profanaciones de la eucaristía son uno de los gestos belicosos que prefiere. Jean Molinet, canónigo de Valenciennes, cuenta en su relación del año 1493 el siguiente hecho: Un sacerdote de Ivry, Jean Langlois, “notable confesor”, vivió algún tiempo en Avignon, tierra pontificia donde los judíos están autorizados a residir. Éstos logran “seducirle”. Le hacen prometer que “renegará” de la fe cristiana y que “abolirá” públicamente el cuerpo de Nuestro Señor. Cosa que hará, para más escándalo, en Nôtre Dame de París, es decir, en la catedral de una ciudad donde la fe está mejor defendida que en otras partes gracias a la Facultad de teología “más recomendada del mundo”. Porque “si pudiera sobornar a los de ésta, el resto se convertiría enseguida”. Hermoso homenaje a la Sorbona y al Papel de muralla que juega el saber teológico contra todos los ataques de que entonces la Iglesia se cree objeto. Al no haber podido perpetrar su fechoría el día del Corpus —obsérvese de nuevo el vínculo entre esta celebración y el sacrilegio—, Langlois arranca al día siguiente la hostia y el cáliz de las manos de un sacerdote que celebra en una capilla de Nôtre Dame y tira por el suelo las santas especies. Es detenido. Declara que no es un “frenético”, que ha obrado con propósito deliberado, que no cree en la Trinidad y espera al mismo Mesías que los judíos. El austero y célebre Standonck, llamado como refuerzo, no consigue “reducirle de las tinieblas a la verdadera luz”. A Langlois se le corta la lengua y luego es quemado vivo. Como si la apologética no pudiera prescindir entonces del antijudaísmo, a falta de condenar a judíos verdaderos (que hace más de cien años que no existen en París), la Iglesia hace brotar neojudíos de los que queda victoriosa.

Los hechos que acabamos de recordar no son más que algunos elementos de un grueso informe. Las acusaciones de profanación de hostias aparecen en Polonia en los años 1450 a consecuencia sin duda de las predicaciones de Juan de Capistrano[34]. En Francia nutren el teatro religioso, proporcionándole el tema, estereotipado a partir de entonces, del Misterio de la santa hostia, donde sigue viéndose a un usurero judío sobornar a su deudora cristiana, que le entrega una hostia consagrada. “Ganas me entraron de crucificarla, arrojarla al fuego y perseguirla, y tirarla contra el suelo, apalearla, batirla y lapidarla”. La hostia sangra, pero permanece entera. La mujer y los hijos del judío se convierten ante este espectáculo. Pero él se obstina. En la hoguera reclama su Talmud e invoca al diablo[35]. En la antigua colegiata Saint-Trémeur de Carhaix, tres paneles de madera de finales del siglo XVI parecen haber sido inspirados por este misterio. El panel de la izquierda muestra a un judío sobornando a una mujer para comprarle la hostia. En el de la derecha el judío traspasa la hostia con un puñal, luego la clava en la punta de una lanza y la azota. Pero en el centro los doctores de la Iglesia aseguran el triunfo del santo sacramento[36].

Se han podido enumerar más de cien procesos de profanaciones de hostias durante la Edad Media[37] y más de ciento cincuenta procesos de asesinatos rituales[38]. Estas cifras, probablemente inferiores a la realidad, revelan, no obstante, las dimensiones de un miedo. De un miedo único, porque las dos fechorías de que se les acusa son las variantes de un mismo crimen, cristiano, generalmente un niño, supuestamente ejecutado por los judíos (durante el período de la Pasión), es la imagen misma de Jesús. Razón por la cual esta ejecución se imagina frecuentemente como una crucifixión. Además, los asesinos del Salvador no pueden hacer otra cosa que seguir queriendo matar a los que en él creen. ¿Resulta sorprendente entonces que envenenen las fuentes? ¿Cómo no habría peligro para un cristiano en confiar su vida a un médico judío? Todo se basa en el mismo terrible análisis psicológico del enemigo israelita. Es “asesino o hijo de asesino… Es así como resulta precisamente tabú” (J.-P. Sartre)[39]. En cualquier caso, a partir del siglo XII, la acusación de asesinato ritual está a la orden del día[40]. Se formula en 1144 en Inglaterra a propósito de un aprendiz asesinado cuyo cuerpo encuentran en un bosque cerca de Norwich el día de jueves santo. Reaparece tres años más tarde en Wurtzburg, durante la predicación de la segunda cruzada: el descubrimiento del cadáver de un cristiano en el Main provoca la muerte de varios judíos. En adelante, el temor a la muerte ritual acosa a los espíritus. Conduce a procesos —en Blois en 1171, 38 condenas a muerte; en Bray-sur-Seine, en 1191, un centenar de víctimas, y en la Alemania del siglo XIII a varios sucesos sangrientos. A pesar de que Federico II exoneró a los judíos, mediante una bula de oro de 1236, de la odiosa acusación, la convicción ya estaba en aquel entonces anclada demasiado profundamente en las mentalidades. En Berna, en 1294, entraña la expulsión de la comunidad israelita; en recuerdo de ella, la municipalidad protestante hará alzar en el siglo XVI un monumento de nombre significativo: el pozo del comedor de niños (Kinderfressenbrunnen). En Mesina, en 1347, se ejecutan judíos acusados de crimen ritual[41], Baviera, en 1462-1470, se amotina por un asunto del mismo orden que estalla en Endingen y da nacimiento a una de las más célebres piezas del teatro alemán de la época, el Endinger fudenspiel[42]. Poco después —en 1475— ocurre la muerte del pequeño Simón de Trento, que desencadena en Italia del Norte un viento de pánico atizado por los predicadores. A partir del año siguiente, Bernardino de Feltre vuelve a montar en Reggio el drama de Trento, advirtiendo a los padres que cuiden bien a sus hijos al acercarse el tiempo de la Pasión. Acusaciones de asesinato ritual alimentan pronto la crónica entre 1478 y 1492 en Mantua, Arena, Portobuffole (cerca de Treviso), Verona, Viadaña (cerca de Mantua), Vicenza y Fano. En varios casos conducen a condenas a muerte[43]. España, donde la intolerancia crece en esa época, no se queda rezagada. El Fortalicium fidei contiene, entre otras cosas, una lista de fechorías rituales imputadas a los judíos aquí y allá. Semejante catálogo, enriquecido con testimonios que se pretenden auténticos, no puede sino reforzar el antijudaísmo creciente de la opinión española. En 1490 seis judíos y cinco conversos de La Guardia, cerca de Toledo, son acusados de magia negra: habían crucificado a un niño cristiano, desgarrado su carne “de la misma forma, con la misma animosidad y la misma crueldad que hicieron (sus) antepasados con Nuestro Señor Jesucristo”, y luego mezclaron su corazón con una hostia consagrada[44]. Con esta mezcla los conjurados esperaban conseguir la destrucción de la religión cristiana. Torturados, todos los acusados confiesan, menos uno. Pero el niño no tiene ni nombre ni cara; ningún testigo señaló su desaparición y no se encuentra su cuerpo. Parodia de proceso. Pero a partir de entonces España va a venerar al “santo niño de La Guardia”, como Italia y Alemania organizan en esa misma época el culto de Simón de Trento.

Papas como Inocencio IV y Gregorio X en el siglo XIII, Eugenio IV en el XV o Clemente XIII en el XVIII[45] combatieron la creencia en los asesinatos rituales cometidos por los judíos. Pero pudieron frenar procesos y violencias sino a escala medida. Los elementos motores de la Iglesia, sobre todo los predicadores los teólogos, estaban convencidos de los negros designios de la sinagoga. Para éstos, la sinagoga era una anti-Iglesia, una oficina del diablo. Todo israelita era un brujo en potencia. A principios del siglo XVIII en la propia catedral de Sandormierz, —a partir de entonces Polonia se había convertido al antijudaísmo— se cuelga un gran cuadro que representa el asesinato ritual de un niño cristiano.

4. CONVERTIR; AISLAR; EXPULSAR

No obstante, existía un medio de arrancar a los descendientes de Judas de la influencia de Satán: convertirlos. Los hombres de Iglesia más celosos fundaron grandes esperanzas en esta medicación, ligada a una virtud mágica atribuida al bautismo. El agua bautismal expulsaba el demonio del alma del judío, que repentinamente dejaba de causar miedo y se volvía inofensivo. Esta concepción ingenua era compartida por las muchedumbres homicidas. Como prueba he aquí estos pocos hechos, escogidos de una larga serie: un analista de Wurtzburg relata, a propósito de los cruzados de 1096: “Una multitud innumerable venida de todas las regiones y de todas las naciones iba en armas hacia Jerusalén y obligaba a los judíos a hacerse bautizar, matando en masa a los que se negaban a ello”[46]. En Valencia, en 1391, la multitud ataca la aljama al grito de “¡Muerte o agua bendita a los judíos!”. Algo más tarde, los ediles de Perpignan escriben a Juan I de Aragón: “Que los judíos se hagan cristianos y todos los tumultos acabarán”[47]. Al año siguiente, en Sicilia, la comunidad israelita de Monte San Giuliano es invitada a hacerse bautizar bajo la amenaza de las armas. Los que se niegan son asesinados[48]. En Lisboa, en 1497, en vísperas de Pascua, los niños son arrancados a sus familias y conducidos hacia las fuentes bautismales. Algunas semanas después se obliga a sus padres a seguir el mismo camino. El obispo del Algarve, que desaprobó estos procedimientos, contaría más tarde:

He visto a las gentes arrastradas por los pelos a las fuentes bautismales. He visto de cerca a padres de familia, con la cabeza cubierta en señal de duelo, conducir a su hijo al bautismo, protestando y tomando a Dios por testigo de que querían morir juntos en la ley de Moisés. Cosas más terribles todavía se hicieron a los judíos, que yo vi con mis propios ojos.[49]

¡Queja excepcional! En cualquier caso, para la mentalidad de la época, no se trataba de una farsa sacrílega, sino de un exorcismo del que se esperaba una conversión súbita. Por eso el resultado importaba más que los medios utilizados. La decisión de expulsión adoptada por los Reyes Católicos en 1492 produjo aproximadamente 50.000 abjuraciones de última hora (piénsese en los dramas que entrañaba una partida forzosa).

Un bautismo precedido de una instrucción cristiana era, evidentemente, más deseable que la administración inopinada del sacramento. De ahí la idea de forzar a los israelitas a asistir a los sermones, bien en la iglesia de su localidad, bien incluso en la sinagoga requisada para este propósito. La práctica parece remontarse al siglo XIII y haber nacido del celo apostólico de los frailes mendicantes. A principios del siglo XV se ve a Vicente Ferrer emplearla a gran escala: transforma autoritariamente las sinagogas en iglesias, obliga, so pena de multa, a los judíos a acudir a escucharle. En esa época se le adjudicaron varias decenas de millares de conversiones. En 1434, el concilio de Basilea generaliza el método y declara que los judíos deben ser obligados, para su edificación, a escuchar las predicaciones cristianas[50]. Es también lo que pide en 1516 el convertido Pfefferkorn. Con toda evidencia, las inercias locales obstaculizaron la realización de este programa, que, no obstante, fue puesto en práctica realmente en la época de la Contrarreforma en los Estados de la Iglesia. Una bula de 1577, completada siete años más tarde, decidió, en efecto, que los judíos de Roma y del Estado pontificio deberían enviar desde entonces a cierto número de ellos, en fiestas cuya lista se precisaba, a escuchar sermones destinados a convertirlos. En 1581 Montaigne pudo escuchar en Roma una de estas homilías incendiarias, generalmente pronunciadas por conversos, y con bastante frecuencia en hebreo. Los gastos cargaban a la cuenta de las comunidades israelitas[51]. Por brutales que fuesen, estos métodos acreditaban en quienes los utilizan una especie de optimismo. Para ellos, los judíos eran espiritualmente recuperables. Por eso numerosos misterios medievales —dramas hagiográficos, representaciones de milagros, disputas entre la Iglesia y la Sinagoga— implicaban abjuraciones de israelitas tocados por la gracia. La confrontación de Tortosa (1413-1414) es la ilustración más clamorosa de una mentalidad que creía posible la conversión del pueblo antiguamente elegido y no pedía más que recibirlo sin restricción en el seno de la Iglesia. Para tal resultado, ¿qué medios no se habrían puesto en práctica? Benedicto XIII conminó a los rabinos más instruidos de Aragón a que fueran a batirse con el converso Josué de Lorca. Ante mil o dos mil espectadores, algunos venidos de muy lejos, se desarrollaron doctas discusiones. A la salida de cada justa, visitantes judíos (¿estaban comprados?) se declaraban convencidos y pedían el bautismo. De enero de 1413 a noviembre de 1414, “el año de la apostasía”, tres mil neófitos desfilaron por los baptisterios de Tortosa[52]. Éxito impresionante y, sin embargo, limitado. ¿Qué hacer con los judíos restantes?

Aislarlos al máximo, a fin de que no contaminen a los cristianos ni inciten a los conversos recientes a volver a sus antiguos errores. A esta razón primordial se añadían otros considerandos: proteger a los cristianos de la magia negra de los judíos, no hacer pasar el santo sacramento por delante de la mirada irónica de sus enemigos, etc.[53] La política del apartheid toma realmente forma a finales del siglo XII y en el XIII, especialmente con las decisiones de los concilios III y IV de Letrán (1179-1215). Este último declara que quiere poner término a las relaciones entre cristianos y judías (o sarracenas), y viceversa[54]. A fin de que cesen tales enormidades, los judíos deberán llevar en adelante “ropas distintas, no cohabitar con los cristianos, no mostrarse en las calles durante la semana santa y no seguir ocupando funciones públicas”, prescripciones todas ellas que la tolerante España de la época no observará al principio sino con reticencia, pero que luego serán aplicadas paulatinamente. En Francia, unos estatutos sinodales del siglo XIII prohíben a los cristianos contratar judíos como criados, compartir con ellos las comidas y encontrarse con ellos en los baños[55]. En líneas más generales, diecisiete concilios de los cuarenta que se reúnen en el reino entre 1195 y 1279 dictan cánones antijudíos. También en Francia aflora a la superficie la antigua disposición musulmana que imponía a los judíos una insignia especial: entre 1215 y 1370, doce concilios y nueve ordenanzas reales les obligan a llevar un rodete rojo, que poco a poco se hace progresivamente obligatorio en Italia y en España, mientras que Alemania escoge el gorro cónico, amarillo o rojo. Reconocible en la calle y en la iconografía a causa de su rodete o de su sombrero, sometido a tasas infamantes como si debiera comprar perpetuamente el derecho a vivir, sin poder prestar juramento más que en posturas humillantes, colgado por los pies cuando es condenado a muerte, el judío aparece paulatinamente ante las poblaciones de finales de la Edad Media como un extranjero incomprensible e inasimilable. Desde luego, tiene sus costumbres propias, su estilo de vida, su religión. Pero la Iglesia, y el Estado impulsado por ella, aislándole de forma creciente, contribuyeron a reforzar su alteridad y, por lo mismo, su carácter inquietante.

El concilio de Basilea, en 1434, dicta que los judíos no sean admitidos en adelante en las universidades y no cuiden más a los cristianos. A partir del siglo XIII, concilios y predicadores prohibían incansablemente a los cristianos acudir a médicos israelitas. Muchos reyes, papas y particulares no respetaron esta prohibición antes y después de 1434. Pero siempre subyace la sospecha, lanzada sobre la medicina judía, de que trata de matar el cuerpo y sobre todo el alma de los cristianos:

“Antes estar enfermo si tal es la voluntad divina, que curar con la ayuda del diablo, por medios prohibidos. Llamar a médicos judíos es incubar serpientes en su seno, es criar lobos en nuestra casa”. Así exclama en 1652 el clero de Francfort. Y los pastores de Halle insisten cinco años más tarde: “Antes morir por Cristo que ser curado por un doctor judío y por Satán”.[56]

La medicina judía es una magia.

La legislación del concilio de Basilea[57] señala una fecha en Ja historia del antijudaísmo, en la medida en que recogió diversas prohibiciones dictadas aquí o allá y añadió otras nuevas: prohibición a los cristianos de tener relaciones regulares con judíos, recurrir a ellos como médicos, criados o nodrizas, alojarse en las mismas casas; prohibición a los judíos de construir nuevas sinagogas, de emplear a trabajadores cristianos, de instalarse sin permiso en nuevos emplazamientos, de ocupar funciones públicas, de prestar a interés e incluso de estudiar el Talmud.

Estas medidas, que sólo se aplicarán de forma desigual según la época y los lugares, habían sido pedidas por la delegación española y constituían una especie de justificación a posteriori de los progroms de 1391, de la acción de Vicente Ferrer y de la “disputa” de Tortosa. Vicente Ferrer tuvo que ver, en efecto, con el origen del “estatuto de Valladolid” adoptado en 1412 por las autoridades de Castilla contra la comunidad israelita de aquella ciudad, donde era particularmente poderosa. A las medidas que acabamos de enumerar se añadía la obligación para los judíos de la ciudad de habitar en adelante en un barrio reservado. Los dominicos de san Pablo les cedieron al año siguiente un terreno mediante acta notarial. Los judíos se fueron concentrando allí progresivamente, a lo largo de ocho calles y alrededor de dos plazas. El barrio estaba cerrado por tapias y comunicaba con el exterior por una sola puerta cerrada con candado toas las noches. La llave era entregada al corregidor a la caída del día. Desde hacía mucho tiempo los judíos tenían la costumbre de vivir agrupados en el interior de una ciudad. Pero por vez primera un barrio israelita adquiere aspecto de prisión. Encierros semejantes son decididos a continuación en Piamonte, Vercelli y Novara en 1448, y más tarde, en 1516, en Venecia de donde parece provenir el término ghetto.

La Serenísima vacilaba desde hacía mucho tiempo sobre la actitud que adoptar respecto a los judíos. No había aplicado realmente la expulsión de 1394, y a principios del siglo XVI una importante colonia judía se mantenía en la ciudad a pesar de las quejas de los predicadores y la hostilidad de una parte de la administración. En 1516, el gobierno, tratando de conciliar negocios y religión, decide la creación de un barrio reservado, el Ghetto nuovo. Como el que había instituido el edicto de Valladolid, se cerrará por las noches y sus puertas serán vigiladas por guardianes cristianos. En 1541 a los judíos levantinos se los concentra, a su vez, en un barrio adyacente que toma el nombre de Ghetto vecchio. A éste se le añadirá un tercero, el Nuovissimo, en 1633; en resumen, tres islotes insalubres donde las casas pueden alcanzar los siete pisos y donde el índice de ocupación humana es el más denso de toda la ciudad[58].

A mediados del siglo XVI, el ejemplo llega a Roma, donde hasta entonces los papas habían protegido a la colonia israelita —condescendencia que iba unida, no obstante, de forma bastante contradictoria, a sentimientos más hostiles—. Porque desde 1312 al menos, los judíos de Roma debían pagar una tasa especial destinada a financiar el carnaval. Este tributo fue extendido por Martín V en 1421 a todas las comunidades israelitas del Estado pontificio. Por otro lado, hacia 1466-1469 se fija la costumbre de organizar carreras en Roma durante el carnaval. Los seis palii hacen correr sucesivamente a los judíos, a los asnos, a los jóvenes, a los niños, a los búfalos y a los sexagenarios. Desde luego, los israelitas están aquí en buena compañía. Pero a principios del siglo XVI se les obliga a que corran “descalzos” y vestidos solamente con una camisa de fustán que cada vez será más corta. De hecho, van casi completamente desnudos, dado que la intención de los organizadores era ridiculizarlos. Es lo que se capta mejor todavía por comparación: en el siglo XV, en Ferrara, el palio de san Jorge, patrón de la ciudad, lo corren prostitutas y judíos desnudos; asimismo, en Padua, entre 1517 y 1560, hay noticias de palii corridos por asnos, mujeres públicas y judíos durante la fiesta de Santa Marina. He aquí otra prueba más de estas ambiguas actitudes: bajo el bonachón y tolerante León X, Rafael; al representar El triunfo de David (1519) en los muros las logias del Vaticano, hace figurar, de forma evidentemente decorativa, el Escorpión, símbolo tradicional de la Sinagoga, sobre el estandarte del pueblo judío[59].

Pero a mediados del siglo XVI cesa la ambigüedad. En 1553, Inquisición romana hace quemar públicamente el Talmud —cosa que aprueba solemnemente Julio III por la bula Cum sicut nuper—. Considerado lleno de injurias y de blasfemias contra la religión cristiana —y, además, como un obstáculo para conversión de los israelitas—, el Talmud será, desde ahora, objeto de incansables persecuciones de las autoridades romanas. En 1557, la Inquisición prohíbe a los judíos poseer otros libros religiosos en hebreo distintos de la Biblia. A partir de 1559, el Talmud figurará en el índice[60]. La persona que en 1553 había dirigido la ofensiva inquisitorial contra el Talmud se convierte en 1555 en el papa Pablo IV. Este rudo personaje asocia estrechamente reforma de la Iglesia y antijudaísmo: en él encarna y alcanza el poder la línea dura del catolicismo —la que siempre habían defendido los predicadores—. Menos de dos meses después de su elección aparece la siniestra bula Cum nimis absurdum:

Es por demás absurdo e inconveniente que los judíos, condenados por Dios a una eterna esclavitud a causa de su pecado, puedan, so pretexto de que son tratados con amor por los cristianos y autorizados a vivir entre ellos, ser ingratos hasta el punta de insultarles en lugar de agradecérselo, y bastante audaces para fingirse en amos allí donde deben ser súbditos. Se nos ha informado que en Roma y en otras partes llegan a la desvergüenza de habitar entre los cristianos, cerca de las iglesias, sin llevar signo distintivo, que alquilan casas en las calles más elegantes y alrededor de las plazas en las ciudades, aldeas y localidades donde ven, adquieren y poseen bienes raíces, tienen criados y nodrizas cristianas, así como otros criados asalariados, y cometen diversas fechorías para vergüenza suya y como desprecio del nombre cristiano…[61]

De estas consideraciones sin apelación posible derivan medidas draconianas: en Roma y en las demás ciudades del Estado pontificio los judíos deberán vivir, en el futuro, separados de los cristianos, en un barrio o al menos en una calle con una sola entrada y salida. No habrá más que una sinagoga por ciudad. Los israelitas no poseerán inmuebles fuera de los ghettos y venderán los que están en su poder fuera de las zonas que les quedan reservadas. Llevarán gorros amarillos. No tendrán criados cristianos. No trabajarán los días de fiesta de los cristianos. No mantendrán relaciones estrechas con ellos y evitarán unirse a ellos por contrato. No utilizarán en sus libros de comercio más que el italiano y el latín. No podrán vender antes de dieciocho meses las prendas sobre las que hayan prestado dinero. No comerciarán con el trigo ni con ningún otro producto necesario para la alimentación humana. No se harán llamar “amos” por los cristianos pobres.

Publicado este texto, inmediatamente comienza el encierro de los judíos en Roma, en Bolonia y en otras partes, mientras que deben liquidar a bajo precio los bienes que poseen en el conjunto del Estado eclesiástico. Sigue un período de calma con Pío IV. Pero Pío V vuelve a la carga. No atreviéndose a expulsar a todos los israelitas del territorio pontificio, decide en 1569, en razón de sus “brujerías, magias y adivinaciones”, no tolerarlos más que en los dos ghettos de Roma y Ancona[62]. Es el fin de las comunidades hebraicas de Camerino, Fano, Orvieto, Spoleto, Rávena, Terracina, Perusa, Viterbo, etc.[63] El ghetto de Roma está, a partir de entonces, sobrecargado, empobrecido. Debe mantener además con sus dineros la Casa dei catecumenii, fundada algunos años antes por san Ignacio de Loyola para acoger a los candidatos al bautismo. Muerto Pío V (en 1572), sus sucesores serán menos rigurosos respecto a los judíos. Pero el ghetto de Roma se pudrirá en la miseria hasta Pío IX. Como los predicadores y los obispos contribuyen a ello, los ghettos nacen prácticamente por todas partes en las regiones italianas de las que los israelitas no han sido expulsados: en Alejandría (1566), en el ducado de Urbino (1570), en Florencia (1570), en Siena (1571), en Verona (1599), en Padua (1602), Mantua (1610), en Casle (1612). Surgirán todavía más tarde: en Módena (1638), en Gorizia (1648), en Reggio (1669-1671) y Turín (1679).

Evidentemente, los ghettos no constituían una solución al problema que los judíos planteaban a las autoridades cristianas: era un mal compromiso. Frecuentemente, la segregación no era efectiva, al menos durante el día. ¿Cómo impedir, en una misma ciudad, un mínimo de contacto entre los dos elementos de la población? Por eso, a partir de finales del siglo XIII se había recurrido, en diversos países o ciudades, al medio radical de la expulsión. Había sido decidida por Inglaterra en 1290, Francia y el Palatinado en 1394, Austria en 1420, Friburgo y Zurich en 1424, Colonia en 1426, Sajonia en 1432 y en el curso del siglo XV por numerosas ciudades germánicas. Los celos de los artesanos y de la burguesía y el temor a la usura judía habían motivado muchos de estos rechazos. No obstante, frecuentemente iban acompañados de considerandos religiosos. La decisión francesa de 1394 fue tomada por un soberano que se hallaba “movido por la piedad” y temía “la mala influencia de los judíos sobre los cristianos”[64]. La de Colonia invocó “el honor de Dios y de la santa Virgen”[65]. En cualquier caso, las razones religiosas —es decir, el miedo, en el estrato más alto, a la influencia nefasta de los judíos sobre los cristianos y sobre los cristianos nuevos— jugaron un papel determinante en las expulsiones decididas por Fernando e Isabel en España y Sicilia en 1492, por el rey de Portugal en 1497, por Carlos VIII y Luis XII para Provenza en 1495 y 1506, por Carlos V para el reino de Nápoles en 1541, por Pío V en 1569 para los judíos del Estado pontificio que no estuvieran relacionados con los ghettos de Roma y Ancona. Como consecuencia de la Contrarreforma, la república de Génova expulsó a los israelitas en 1567, Luca en 1572 y el Milanesado de 1591, etc. El edicto español de 1492, que sirvió de modelo a los que le siguieron, había expresado con nitidez el miedo ideológico sentido por los soberanos y sus consejeros eclesiásticos:

… Hemos sido informados por los inquisidores, y por otras personas, que el comercio de los judíos con los cristianos entraña los peores males. Los judíos se esfuerzan cuanto pueden por seducir a los (nuevos) cristianos y sus hijos, haciéndoles atenerse a los libros de preces judías, advirtiéndoles los días de fiestas judías, procurándoles pan ácimo en Pascua, instruyéndolos sobre los platos prohibidos y persuadiéndoles a seguir la ley de Moisés. En consecuencia, nuestra santa fe católica se encuentra envilecida y humillada. Hemos llegado, pues, a la conclusión de que el único medio eficaz para poner fin a estos males consiste en la ruptura definitiva de toda relación entre judíos y cristianos, y esto sólo puede lograrse mediante su expulsión de nuestro reino.[66]

Ése era el objetivo: no tolerar más una quinta columna en el interior de la ciudad cristiana.

5. UNA NUEVA AMENAZA: LOS CONVERSOS

No obstante, el enemigo que se creía haber expulsado reaparecía bajo otra forma, disimulado detrás de la máscara del converso. ¿Se había vuelto realmente cristiano? No hay duda de que muchos judíos bautizados bajo la amenaza volvieron, más o menos clandestinamente, a sus antiguos ritos (en este caso eran relapsos), o al menos, al tiempo que aceptaban sus nuevas creencias, continuaban sin comer tocino y utilizando las fórmulas culinarias de sus antepasados. A partir de entonces se volvían sospechosos de herejía: enemigos más peligrosos porque se camuflaban más. Ante un peligro tan persistente, Isabel y Fernando obtuvieron del papa en 1478 la bula que instituía la Inquisición, que comenzó a funcionar dos años más tarde en Sevilla. El ferviente e implacable Torquemada —un dominico judeo-cristiano— fue nombrado en 1483 su responsable para toda España. A pesar de los consejos de moderación de Roma, los tribunales de la fe trabajaron con un celo terrorífico. Durante una depuración de siete años (1480-1487), 5.000 conversos sevillanos, acusados de haber judaizado, se dejaron “reconciliar” tras las penas y humillaciones habituales; 700 relapsos fueron quemados. A Toledo le tocó el turno en 1486: en cuatro años hubo allí 4.850 “reconciliaciones” y 200 ejecuciones. En Aragón las violencias de la Inquisición —en particular en Valencia, Teruel y Zaragoza— provocaron reacciones populares hostiles al nuevo tribunal. En total, Torquemada habría hecho quemar a unas 2.000 víctimas, la mayoría conversos. Cuando llegó el decreto de expulsión de 1492 muchos judíos se refugiaron en Portugal, donde en 1497 se tomó igualmente una decisión de rechazo. Entonces fue cuando se produjeron las escenas, antes evocadas, de gentes arrastradas por los pelos a las fuentes bautismales. Estos nuevos cristianos volvieron a judaizar, naturalmente, en cuanto pudieron. Entonces Portugal obtuvo también del papa su propia Inquisición, que fue creada en 1536. No “celebró” menos de 105 autos de fe entre noviembre de 1538 y abril de 1609[67]. Algunos marranos portugueses se refugiaron en Italia y sobre todo en Ancona, donde Pablo III les otorgó salvoconducto. Sobrevino el advenimiento de Pablo IV. La Inquisición se abatió sobre Ancona en 1556; 22 hombres y una mujer fueron quemados como relapsos, 27 fueron “reconciliados” y 30 acusados se habían escapado de prisión antes del proceso. Estas persecuciones sucesivas en Occidente durante el siglo XVI explican que los judíos hayan buscado refugio entonces en el Imperio otomano y en Polonia, país que siguió abierto para ellos hasta el “gran diluvio” de 1648.

En la historia cristiana del antijudaísmo europeo pueden distinguirse dos fases y también dos mentalidades. En un primer tiempo se había considerado que el bautismo borraba en el converso todas las taras del pueblo deicida. Luego, en la práctica, se puso en duda esa virtud del bautismo y se consideró que el judío, incluso una vez cristiano, conservaba la herencia de los pecados de Israel. Entonces el antijudaísmo se volvió racial sin dejar de ser teológico. La hostilidad a los conversos se explica en cierta manera por las cifras. En Valencia, durante los excesos de 1391, 7.000 o tal vez 11.000 judíos se habrían convertido para escapar a la muerte. Se atribuye a san Vicente Ferrer la conversión de unos 35.000 judíos (y 80.000 musulmanes). Por los mismos años otras abjuraciones difícilmente cifrables se producían en otras partes de España. Finalmente, el decreto de expulsión de 1492 habría tenido como consecuencia el bautismo de 50.000 personas y el éxodo de 185.000, 20.000 de las cuales habrían perecido en las rutas del exilio. Como los conversos, igual que sus predecesores israelitas, vivían esencialmente en las ciudades, y como éstas estaban poco pobladas entonces, intervino de nuevo el fenómeno cuantitativo de “umbral” que ya antes había contribuido, ciertamente, al nacimiento del antijudaísmo español. Además, los nuevos conversos, a favor de la libertad de acción que les concedía el bautismo, estaban mucho más en candelero que en la época en que practicaban su antigua religión. Franquearon, pues, y en esta ocasión cualitativamente, un “umbral” peligroso de logros, siendo más que nunca los consejeros de los príncipes, los dueños del comercio y los recaudadores de impuestos. Se aliaron por matrimonio con los cristianos viejos, y los más celosos de ellos no tardaron en ocupar puestos eminentes en la jerarquía eclesiástica y en las órdenes religiosas, siendo verdad, en efecto, que no todas las conversiones fueron pura fórmula. De este modo, la abjuración había abierto a los nuevos cristianos carreras más brillantes que las que antes podían pretender.

Las frustraciones y los celos de los cristianos viejos, mezclados a una hostilidad ya antigua contra los judíos, recaudadores de impuestos, explican la primera sublevación anticonversos de España: la de Toledo de 1449. Por primera vez en España un cuerpo municipal, apoyándose en el “derecho canónico y en el derecho civil” y en la enumeración de toda suerte de crímenes y de herejías cometidos por los cristianos nuevos, decide que, de ahora en adelante, éstos serán reputados indignos de ocupar cargos privados o públicos en Toledo y en su jurisdicción. De este modo nace el primero, cronológicamente, de los estatutos españoles de “limpieza de sangre”.

Como siempre en el curso del período que consideramos, el relevo de las inquietudes particulares lo toma el discurso teológico que, enunciado en una atmósfera obsesiva, da una dimensión nacional, internacional incluso, a lo que en un principio no era más que circunstancial y local. Por tanto, después de los incidentes de Toledo, el debate entre adversarios y partidarios de los estatutos de “limpieza de sangre” se entabla en los estratos superiores culturales. A partir de 1449 se redactan varias obras de protesta contra los segregacionistas toledanos. El tratado de Alonso Díaz de Montalvo[68], dirigido a Juan II, les reprocha a los cristianos intolerantes respecto a los conversos destruir la unidad de la Iglesia. Cristo es nuestra paz; él reconcilió a judíos y a gentiles. Rechazar a los conversos es hacer obra cismática, incluso herética. Los rebeldes de Toledo han sido “lobos de Cristo”. Detrás del biombo de la religión codiciaban bienes materiales. De más largo aliento es el Defensorium unitatis christianae (asimismo de 1449) de un converso, don Alonso de Cartagena, obispo de Burgos e hijo de aquel don Pablo de Santa María que, una vez bautizado, escribió el Scrutinium scripturarum, y fue también obispo de Burgos. La humanidad tiene un origen único en Adán y esta unidad ha sido reconstituida en el nuevo Adán, Jesús. Dios ha dado una misión particular al pueblo judío antes de Cristo y ha hecho nacer al salvador entre los israelitas para que realice la fusión de éstos con los gentiles. Los judíos que se convierten al cristianismo son como prisioneros de guerra liberados que vuelven a su casa. La duración de su cautiverio no importa. Al perseguir a sus hermanos conversos, los cristianos viejos de Toledo han obrado como cismáticos. Y todo aquel que autoriza el cisma y niega la unidad de la Iglesia es herético. Por su parte, el papa Nicolás V, y seguimos en 1449, lanzó el anatema contra el estatuto anticonversos de Toledo (una bula cuyo alcance se trató luego de minimizar y cuya autenticidad se quiso rechazar).

En el Scrutinium scripturarum, don Pablo de Santa María, diecisiete años antes del asunto de Toledo, les había aconsejado una táctica a los judeocristianos amenazados: cargar contra los obstinados para proteger a los convertidos. La misma línea de conducta se adopta en los años 1460 por el superior general de los jerónimos, Alonso de Oropesa, a quien los franciscanos, en una especie de carta pública, piden ayuda y consejo para luchar contra la intrusión creciente de los neocristianos en el seno de las órdenes religiosas. El Lumen ad revelationem gentium de Oropesa es una respuesta embarazosa a esa demanda molesta, porque su orden cuenta con muchos conversos. Como Pablo de Santa María, distingue, pues, entre judíos y cristianos nuevos. Los primeros son más peligrosos que los gentiles, los herejes y los cismáticos. Pero los cristianos viejos destruyen la fe y la unidad de la Iglesia sospechando de todo hombre de raza judía que se ha bautizado. Por tanto, hay que proteger a los conversos contra sus antiguos correligionarios: lo cual significa aislar a estos últimos o forzarlos a abrazar el cristianismo, a ser posible “con amor” o, si es necesario, “con castigos”. Combate de retaguardia con un arma que ahora está embotada: la virtud mágica del bautismo. ¿Arma embotada? Reveladoras a este respecto resultan la actitud y las contradicciones de Alonso de Espina. Desde luego, el Fortalicium recomienda los bautismos forzosos. Sin embargo, la obra incendiaria de este franciscano de choque no es sólo un catálogo de los crímenes cometidos por aquellos que continúan obedeciendo a las prescripciones mosaicas. Presenta también la lista de las iniquidades recientemente perpetradas en España por los últimos conversos —negación de la Trinidad, celebración clandestina de la fiesta de los Tabernáculos, continuación del rito de la circuncisión, etc.[69]

Los judíos —conversos o no— son una nación depravada, y los cristianos nuevos han heredado el espíritu del mal de sus abuelos. No hay, por tanto, que distinguir, como pedía Pablo de Santa María, entre “judíos fieles” (aquellos que ven en Jesús el Mesías prometido por el Antiguo Testamento) y “judíos infieles” (aquellos que rechazan a Cristo), sino entre “judíos secretos” (los conversos) y “judíos públicos” (los obstinados). Henos aquí en el corazón del racismo teológico que explica en profundidad el temor de ver a la ciudad cristiana sumergida, destruida desde el interior por sus enemigos de siempre, más peligrosos ahora que en el pasado gracias a su camuflaje.

Pronto daremos los puntos de referencia que permiten seguir, en el tiempo y en el espacio españoles del Renacimiento, la difusión de los estatutos de “limpieza de sangre”. Pero antes penetremos, más allá del siglo XV, en la argumentación de los anti-conversos. Su mentalidad de sitiados es más activa que nunca. Por ejemplo, en las cartas y escritos diversos del arzobispo de Toledo, Silíceo, que en 1547 consigue imponer la expulsión de los cristianos nuevos del cabildo de su catedral[70]. Silíceo ve surgir en el horizonte el espectro de la “Nueva Sinagoga”. Los judíos, bautizados o no, siguen siendo un pueblo inconstante, acechado siempre por la infidelidad y la traición. Por eso san Pablo se negaba a aceptar neófitos de su raza en las funciones episcopales. Hay que imitar esa prudencia, a la que invitan múltiples fechorías y conjuraciones de las que se han hecho culpables los conversos de España. Muchos judíos se han hecho cristianos sólo por miedo: quieren vengarse. Se impone una nueva “Reconquista” de España contra un grupo que está anegando el clero. “En esta Iglesia, escribe, apenas si existe alguien que no sea de los suyos y la Iglesia española entera, o en su mayoría, esté gobernada por ellos”. Silíceo desea además que se prohíba por decreto a los conversos practicar la medicina, la cirujía y la farmacia —porque tratan de matar a los cristianos viejos— y que se les impida entrar, por matrimonio, en las familias de estos últimos. Dos precauciones son mejor que una.

Habiendo encontrado resistencias el estatuto de la Iglesia de Toledo, fue defendido en 1575 por un cordobés de familia, noble, Simancas, que tal vez ambicionaba una sede arzobispal. Su Defensio statuti toletani repite las acusaciones clásicas, pero con una insistencia particular en la “perfidia judía” de la época de Jesús. Del nacimiento a la muerte del Salvador, todos los elementos —estrellas, mar, sol— reconocieron su divinidad.

Pero los judíos lo mataron y continúan sacrificándole cada día. Además, la ambición excesiva es una característica de este pueblo malvado. Por eso los conversos se esfuerzan no sólo por apoderarse de los beneficios eclesiásticos, sino incluso de hacer de ellos bienes hereditarios. Prueba de que su conversión es frecuentemente fingida es que no quieren dedicarse a ningún trabajo manual: su objetivo secreto es despojar a los cristianos viejos de sus riquezas. La solidaridad que manifiestan entre sí los cristianos nuevos tampoco deja de ser sospechosa. Se parecen a una piara de cerdos en la que, cuando uno gruñe, todos los demás se ponen también a gruñir y se apiñan flanco con flanco para protegerse recíprocamente. Sin embargo, Simancas reconoce que existen conversos sinceros. Entonces que acepten este purgatorio terrestre, esta invernada social. Llegará un día en que, habiendo hecho su labor el tiempo, los cristianos nuevos puedan ser finalmente admitidos en todos los puestos.

Esta misma apertura desaparecía también en la odiosa obrita que redacta, hacia 1674, el franciscano Francisco de Torrejoncillo, Centinela contra Judíos, puesta en la torre de la Iglesia de Dios[71]. Un título significativo: la Iglesia necesita de centinelas que velen ante el peligro judío. Pero ¿quién sospecharía por la lectura de semejante enunciado que los israelitas han sido expulsados de España doscientos años antes? En el fondo, Torrejoncillo no establece diferencias verdaderas entre judíos y conversos. La larga lista de crímenes de los primeros (incluido su papel en la peste de 1348) le basta para culpar a los segundos. Los cristianos nuevos rehuyen recitar el padrenuestro. No creen en la Trinidad. Han heredado de sus antepasados un odio invencible al cristianismo. Y para estar infectado de él un converso, basta sólo con que su madre sea judía o con que tenga siquiera un cuarto, un octavo incluso de sangre judía.

¿Cómo conciliar un antisemitismo tan radical con la teología del bautismo? ¿En qué se convertía la eficacia del sacramento? ¿Su aptitud para crear un “hombre nuevo”? Las respuestas no faltaron: los cristianos nuevos no son castigados en razón de su origen “depravado”, sino porque la experiencia prueba que frecuentemente son apóstatas (Simancas); a pesar del bautismo, las malas inclinaciones se transmiten físicamente de padres a hijos por los “humores” (Castejón y Fonseca); santo Tomás asegura que los descendientes de los pecadores escapan a los castigos “espirituales” merecidos por sus antepasados, pero pueden tener que soportar sanciones “temporales” a causa de la infidelidad de sus predecesores (Porreño). Se puede justificar cualquier cosa cuando la letra olvida el espíritu y cuando se tiene miedo. Algunos jalones significativos permiten abarcar panorámicamente la marea ascendente de la intolerancia española respecto a los conversos. Y a este respecto, una breve cronología es más llamativa que largos razonamientos:

1467: Tras un levantamiento de los cristianos nuevos, se pone en vigor en Toledo el estatuto municipal de 1449.

1474: Motín sangriento contra los conversos en Córdoba; y en varias localidades de Andalucía: los cristianos nuevos son excluidos de toda función pública en Córdoba.

1482: La corporación de albañiles de Toledo prohíbe a sus miembros comunicar sus secretos a gentes de ascendencia judía.

1486: Los jerónimos (que tenían en su seno cierto número de conversos) deciden, después de años de vacilación: a) que mientras la Inquisición prosiga su tarea, nadie de la descendencia de los neófitos hasta la cuarta generación pueda ser recibido en la orden; b) que los cristianos nuevos, ya miembros de la orden, no accederán a ningún cargo ni serán admitidos al sacerdocio. Todo aquel que vaya contra estas disposiciones será excomulgado. Renegando de la bula de Nicolás V, Alejandro VI —un español— aprueba en 1495 estas disposiciones, que iban a resultar ejemplares.

1489: Temiendo un reflujo de los cristianos nuevos hacia el País Vasco, Guipúzcoa prohíbe a todo converso instalarse en la provincia y casarse en ella.

1496: Primeras medidas de un convento dominico —el de Ávila— contra los cristianos nuevos.

1497 (como muy tarde): Statutum contra Hebraeos (de hecho, contra los judíos convertidos) del colegio de San Antonio de Sigüenza.

1515: El capítulo de la catedral de Sevilla adopta un estatuto de “limpieza de sangre” y se cierra para los hijos de los judeo-cristianos “heréticos”, lo cual es aprobado por León X en 1516; Clemente VII extiende la prohibición a los “nietos de herejes” (1532) y Pablo III a los tataranietos (1546).

1519: Estatuto anticonversos del colegio de San Ildefonso de Alcalá creado por Cisneros, que no había estipulado ninguna discriminación de este género.

1522: Prohibición a toda persona judía de graduarse en las universidades de Salamanca, de Valladolid y de Toledo.

1525: El papa autoriza a los franciscanos a excluir de los cargos y dignidades de la orden a los descendientes de judíos y a no admitir conversos entre ellos.

1530: El capítulo de la catedral de Córdoba adopta un estatuto de “limpieza de sangre”, ratificado por Roma únicamente en 1555.

1531: Los dominicos de Toledo son autorizados por Roma a excluir de sus filas a los cristianos nuevos.

1547: El capítulo de la catedral de Toledo, la Iglesia primada de España, a instancias del arzobispo Silíceo, no admitirá a los canónigos sin investigación sobre el origen racial. Después de controversias y de vacilaciones, llega la aprobación oficial: de Pablo IV en 1535 y de Felipe II en 1556.

1593: En su quinta congregación general, la Compañía de Jesús excluye a los cristianos de origen judío. Sin embargo, Ignacio de Loyola († 1556) no había compartido, al parecer, las prevenciones de sus compatriotas en materia de “limpieza de sangre”, y varios de sus colaboradores inmediatos, especialmente Láinez y Polanco, eran de origen judío.

El reglamento adoptado en 1547 por el cabildo catedralicio de Toledo hizo jurisprudencia y consagró oficialmente la exigencia de limpieza en la Península; a partir de ese momento, España va a vivir durante mucho tiempo bajo el reinado de los estatutos de limpieza de sangre que el siglo XVII no llegará a modificar sensiblemente. De este modo se había definido un dogma y creado un mito ligado a dos valores españoles esenciales: la religión y el honor. La tensión, la ansiedad y la obsesión que suscitaron de forma casi permanente en todos los niveles de la sociedad fueron las contrapartidas de un orgullo y una identidad conquistadas a ese precio. España tenía conciencia de ser la fortaleza de la buena doctrina, la roca contra la que se estrellaban las herejías y todos los asaltos del mal. De cara al universo, su nobleza estaba vinculada a su excelencia teológica. Todo ocurrió como si un país que sólo tardíamente había tomado conciencia de sí mismo, hubiera precisado de ese negativo —el judío— para descubrirse, y se hubiera encontrado en la necesidad de reinventarlo, una vez expulsado o convertido. Sin eso, su cohesión interna se habría visto amenazada. Poderosa, pero expuesta, España sólo resistía a sus múltiples enemigos dándose a sí misma un factor de integración que la ayudaba a definir su personalidad. Ahora bien: “antes de los nacionalismos forjados por el siglo XIX, los pueblos no se sentían verdaderamente ligados más que por un sentimiento de pertenencia religiosa”[72]. Para convertirse o “volver a convertirse en Europa”, España se hizo “cristiandad militante”[73].

Pero ¿por qué la cristiandad militante de la época debía ser antijudía? Esta intolerancia ¿era la respuesta a otra intolerancia? Con su talento habitual y su gran profundidad, F. Braudel hace observar que la actitud judía en la época del Renacimiento no era en modo alguno “tranquila” y acogedora. Al contrario, la “civilización” judía se mostró entonces “activa, pronta al proselitismo y al combate”. El “ghetto” no ha sido “sólo el símbolo de la prisión en que se ha encerrado a los judíos, sino la ciudadela a la que por sí mismos se retiraron para defender sus creencias y la continuidad del Talmud”. A principios del siglo XVI, la intolerancia judía habría sido “mayor que la de los cristianos”[74]. Observaciones de peso de un historiador, al que no anima ningún sentimiento antisemita. Sin embargo, se imponen algunos matices: ¿por qué la aceptación de las comunidades judías en el seno de la Europa carolingia, de la España de las “tres religiones” y de la Polonia del siglo XVI se vio sustituida luego por la hostilidad posterior? Y ¿cómo las segregaciones sucesivas no iban a reforzar la cohesión y la singularidad del grupo rechazado? ¿Qué intolerancia fue la primera? “¿Es algo sorprendente que estas gentes minoritarias se comportaran según la representación que de ellas se tenía?”[75]. Otra cuestión que aumenta el efecto de las anteriores: una vez que los judíos habían sido expulsados de todo un país —Francia, Países Bajos o Inglaterra— y no constituían siquiera grupos importantes de conversos, ¿por qué ese odio duradero de los ausentes? —¿de gentes que realmente no habían visto desde hacía doscientos o trescientos años?— ¿Ya no jugaban entonces ni la noción de “umbral”, que contó desde luego en España, ni las diferentes categorías de envidia que podía provocar una comunidad influyente por su riqueza y su cultura? Es importante, pues, ahondar en las profundidades del psiquismo colectivo.

Se ha establecido una relación entre miedo a los fantasmas y antisemitismo. “Si el miedo a los aparecidos —escribe R. Loewenstein— parece, desde luego, una cosa innata justificada en cierta medida por la vida psíquica de la humanidad, ¿qué hay de extraño en que ese miedo se haya manifestado con tal intensidad respecto a esta nación (judía) muerta y a pesar de todo viva?”. Otro acercamiento al antijudaísmo de antaño lo explica por la noción de conflicto edípico. El judío habría representado, para el mundo cristiano, el símbolo del “mal padre” opuesto a Dios Hijo al que se refiere la Iglesia. La hostilidad al Israel caído habría señalado, de este modo, el conflicto entre los hijos depositarios de un mensaje de caridad y los antepasados que habían permanecido fieles a la ley del Talión impuesta por Dios Padre. Integro aquí estas tentativas de explicación en la medida —y sólo en la medida— en que coinciden con una tesis central del presente libro, y puesto que orientan ambas la mirada hacia las reacciones de la Iglesia militante. Porque, ¿no era la cultura clerical la que, más que cualquier otra, podía temer a los eternos deicidas —fantasmas malditos— o la amenaza de un Dios Padre riguroso? En la época del Renacimiento —en sentido lato— son los cristianos más “motivados” los que, por regla general, tuvieron más miedo —y miedo más consciente— a los judíos. Al mismo tiempo tenían miedo a la idolatría, a los turcos, a los moriscos —que eran otros conversos— y a todos los enemigos que, por orden de Satán, atacaban conjuntamente la ciudadela cristiana. Por lo tanto, uno se siente impulsado, más allá de las explicaciones particulares, a reinsertar el antijudaísmo de los siglos XIV-XVI en un conjunto e instalar de nuevo la actitud hacia los judíos en una serie homogénea de comportamientos. No era sólo la España cristiana la que se creía en peligro, sino toda la Iglesia docente la que se sintió entonces en posición de fragilidad y de incertidumbre, temiendo al mismo tiempo a Dios y al diablo, al padre justiciero y a todas las encarnaciones del mal; por tanto, al judío.

Antes del siglo XIV había habido antijudaísmos: locales, diversos y espontáneos. Luego cedieron su puesto progresivamente a un antijudaísmo unificado, teorizado, generalizado, clericalizado.

10. LOS AGENTES DE SATÁN (III)
LA MUJER

1. UNA ACUSACIÓN QUE VIENE DE ANTIGUO

En el inicio de los Tiempos modernos, en Europa occidental, antijudaísmo y caza de brujas coincidieron. No por casualidad. Lo mismo que el judío, la mujer fue identificada entonces como un peligroso agente de Satán; y no sólo por hombres de Iglesia, sino también por jueces laicos. Este diagnóstico tiene una larga historia, pero fue formulado con una malevolencia particular —y sobre todo difundido como nunca lo había sido antes gracias a la imprenta— por una época en que, sin embargo, el arte, la literatura, la vida de corte y la teología protestante parecían llevar a cierta promoción de la mujer. Hemos de aclarar esta compleja situación y, además, seguir, mediante un nuevo ejemplo, la transformación por la cultura dirigente de un miedo espontáneo en un miedo reflejo.

La actitud masculina respecto al “segundo sexo” siempre ha sido contradictoria, oscilando de la atracción a la repulsión, de la admiración a la hostilidad. El judaísmo bíblico y el clasicismo griego expresaron a su tiempo estos sentimientos opuestos. Desde la edad de piedra, que nos ha dejado muchas más representaciones femeninas que masculinas, hasta la época romántica, la mujer ha sido, en cierto modo, exaltada. Primero diosa de la fecundidad, “madre de los senos fieles” e imagen de la naturaleza inagotable, se convirtió con Atenea en la divina sabiduría; con la Virgen María, en el canal de toda gracia y la sonrisa de la bondad suprema. Al inspirar a los poetas, desde Dante a Lamartine, “el eterno femenino —escribía Goethe— nos arrastra hacia lo alto”. San Juan Crisóstomo, niño y mal alumno, rezaba cierto día ante una estatua de la Virgen. Ésta se animó y le dijo: “Juan, ven a besar mis labios y serás colmado de saber… No tengas miedo”. El niño vaciló, luego apoyó sus labios sobre los de Nuestra Señora. Este único beso lo llenó de una inmensa sabiduría y del conocimiento de todas las artes[1].

Esta veneración del hombre por la mujer se ha visto contrapesada, a lo largo de las edades, por el miedo que ha experimentado ante el otro sexo, particularmente en las sociedades con estructuras patriarcales. Un miedo que durante mucho tiempo no se ha querido estudiar y que el psicoanálisis mismo ha subestimado hasta época reciente. Sin embargo, la hostilidad recíproca que opone a los dos componentes de la humanidad parece haber existido siempre y “lleva todas las señales de un impulso inconsciente”[2]. De suerte que el éxito de una pareja depende, al menos en nuestro tiempo, del esclarecimiento de este dato profundo y, en cualquier caso, de la aceptación lúcida por cada uno de sus miembros de la heterogeneidad, de la complementariedad y de la libertad del otro.

Las raíces del miedo a la mujer en el hombre son más numerosas y complejas de lo que había pensado Freud, que las reducía al temor de la castración, consecuencia del deseo femenino de poseer un pene. Este deseo del pene no es, sin duda, más que un concepto sin fundamento, introducido subrepticiamente en la teoría psicoanalítica por una tenaz vinculación a la superioridad masculina. En cambio, Freud observaba con razón que en la sexualidad femenina “todo es oscuro… y muy difícil de estudiar de forma analítica”[3]. Simone de Beauvoir reconoce que “el sexo femenino es misterioso para la mujer misma, oculto, atormentado… En gran parte, porque no se reconoce en él, la mujer no reconoce como suyos sus deseos”[4]. Para el hombre, la maternidad seguirá siendo, probablemente siempre, un profundo misterio, y Karen Horney ha sugerido con verosimilitud que el miedo que la mujer inspira al otro sexo se basa, sobre todo, en ese misterio, fuente de tantos tabúes, de terrores y de ritos, que la une, mucho más estrechamente que a su compañero, a la gran obra de la naturaleza[5] y hace de ella “el santuario de lo extraño”[6]. De ahí los destinos diferentes y, sin embargo, solidarios de los dos compañeros de la aventura humana: el elemento materno representa la naturaleza, y el elemento paterno, la historia. Por eso, las madres son, en todas partes y siempre, las mismas, mientras que los padres están mucho más condicionados por la cultura a la que pertenecen[7]. Por hallarse más cerca de la naturaleza y estar mejor informada de sus secretos, a la mujer siempre se le ha supuesto, en las civilizaciones tradicionales, el poder no sólo de profetizar, sino también de curar o perjudicar por medio de misteriosas recetas. En contrapartida, y en cierto modo para afirmarse, el hombre se define como apolíneo y racional por oposición a la mujer, dionisíaca e instintiva, más invadida que él por la oscuridad, lo inconsciente y el sueño. Debido a sus profundas raíces, la incomprensión entre los dos sexos puede percibirse en todos los planos. La mujer sigue siendo para el hombre un constante enigma: él no sabe lo que ella quiere —constatación hecha, sobre todo, por Freud—. Ella lo desea héroe y, sin embargo, trata de retenerle en casa, lo cual no quita para que le desprecie si obedece. Ella es para él la eterna contradicción viviente, al menos mientras no haya comprendido que ella es, en bloque, deseo del hombre y aspiración a la estabilidad: dos condiciones necesarias para que se realice la obra creadora de que está encargada.

Misterio de la maternidad, pero más ampliamente todavía misterio de la fisiología femenina ligada a las lunaciones. Atraído por la mujer, el otro sexo se siente asimismo rechazado por el flujo menstrual, los olores, las secreciones de su compañera, el líquido amniótico, las expulsiones del parto. Es de sobra conocida la constatación humillada de san Agustín: Inter urinam et jaeces nascimur. Esta repulsión y otras semejantes han engendrado en el curso de las edades, y de un extremo a otro del planeta, múltiples prohibiciones. La mujer que tenía sus reglas era tenida por peligrosa e impura. Amenazaba con aportar toda suerte de males. Había, pues, que alejarla. Esta impureza nociva se extendía a la parturienta misma, hasta el punto de que después del nacimiento debía reconciliarse con la sociedad mediante un rito purificador. A pesar de ello, en muchas civilizaciones se ha considerado a la mujer como un ser fundamentalmente impuro, al que se alejaba de ciertos cultos, a quien se le negaban muchos sacerdocios y al que, por regla general, le estaba prohibido tocar las armas. La repulsión respecto al “segundo sexo” estaba reforzada por el espectáculo de la decrepitud de un ser más cercano que el hombre a la materia y, por lo tanto, más rápida y visiblemente “perecedero” que el que pretendía encarnar el espíritu. De ahí la permanencia y la antigüedad del tema iconográfico y literario de la mujer aparentemente complaciente, pero cuyos huesos, senos o vientre son ya podredumbre. Una vez moralizado, este tema se convirtió en cristiano; pero la alemana Frau Hollé, la danesa Ellefruwen y la sueca Skogsnufva, tres representaciones de “la mujer que invita”, pero en cuyo cuerpo pululan los gusanos, son de origen precristiano[8]. Para las mentalidades masculinas, ¿no ha constituido el arsenal de los perfumes femeninos un camuflaje de la corrupción latente, o ya presente, de la compañera?

Esta ambigüedad fundamental de la mujer que da la vida y anuncia la muerte ha sido sentida a lo largo de los siglos y expresada, sobre todo, por el culto de las diosas-madres. La tierra madre es el vientre nutricio, pero también el reino de los difuntos bajo el suelo o en el agua profunda. Ella es cáliz de vida y de muerte. Es como esas urnas cretenses que contenían el agua, el vino y el grano, y también las cenizas de los difuntos.

“Tiene un rostro de tinieblas”, escribe Simone de Beauvoir, “es el caos de donde todo ha salido y al que todo debe un día retornar… Es de noche en las entrañas de la tierra. Esa noche, en la que el hombre se ve amenazado con ser engullido, y que es el envés de la fecundidad, le espanta”[9].

No es casualidad si en muchas civilizaciones los cuidados a los muertos y los rituales funerarios han incumbido a las mujeres. Es que se las consideraba más ligadas que los hombres al ciclo —el eterno retorno— que arrastra a todos los seres de la vida hacia la muerte y de la muerte hacia la vida. ¡Ellas crean, pero también destruyen. De ahí los nombres innumerables de las diosas de la muerte. De ahí las múltiples leyendas y representaciones de monstruos hembras. “La madre ogro (Medea está entre ellas) es un personaje tan universal y tan antiguo como el canibalismo mismo, tan antiguo como la humanidad”[10]. Y a la inversa, los ogros masculinos son raros. Detrás de las acusaciones dirigidas en los siglos XV-XVII contra tantas brujas que sé suponía habían matado niños para ofrecerlos a Satán se encontraba, en el inconsciente, ese temor sin edad al demonio hembra asesino de los recién nacidos. La diosa hindú Kali, madre del mundo, es, sin duda, la representación más grandiosa que los hombres hayan forjado de la mujer a la vez destructora y creadora. Hermosa y sedienta de sangre, es la diosa “peligrosa” a la que hay que sacrificar todos los años millares de animales. Es el principio materno ciego que impulsa el ciclo de la renovación. Provoca la explosión de la vida. Pero al mismo tiempo difunde ciegamente las pestes, el hambre, las guerras, el polvo y el calor abrumador. A la sanguinaria Kali respondían en cierta forma, en las mentalidades helénicas, las Amazonas, “devoradoras” de carne humana; las Parcas, que cortaban el hilo de la vida; las Erinias “espantosas”, “locas” y “vengadoras”, tan terribles que los griegos no se atrevían a pronunciar su nombre. La Dulle Griet, “Margot la rabiosa”, de Breughel, ¿no expresa acaso, a su vez, el temor masculino ante el ciego desencadenamiento femenino?[11]

El miedo masculino a la mujer va, pues, más allá del temor a la castración identificado por Freud. Pero el diagnóstico de éste no es, sin embargo, erróneo, a condición, no obstante, de separarlo del sedicente deseo femenino de poseer un pene, que el psicoanálisis había postulado en sus inicios sin prueba suficiente. Informes clínicos, mitología e historia confirman, en efecto, el miedo a la castración en el hombre. Se han encontrado más de trescientas versiones del mito de la vagina dentata entre los indios de América del Norte, que en la India se presenta a veces con una variante muy significativa: la vagina no tiene dientes, sino que está llena de serpientes. El miedo a la castración se expresa a lo largo de un capítulo entero del Malleus maleficarum (parte I, cap. IX): “¿Las brujas pueden ilusionar hasta el punto de hacer creer que el miembro viril ha sido sustraído o separado del cuerpo?”[12]. La respuesta es sí, dándose además por seguro que los demonios pueden realmente hurtar el pene de alguien. Esa pregunta y esa respuesta, que se encuentran en la mayoría de los tratados de demonología del Renacimiento, iban acompañadas en la época de afirmaciones categóricas sobre el anudamiento de los cordones —auténtico equivalente de la castración, puesto que la víctima, momentánea o definitivamente, se veía privada de su capacidad viril[13].

En el inconsciente del hombre, la mujer suscita la inquietud, no sólo porque ella es el juez de su sexualidad, sino porque él la imagina insaciable, comparable al fuego que hay que alimentar sin cesar, devoradora como la mantis religiosa. Teme el canibalismo sexual de su compañera, asimilada por un cuento de Mali a una enorme calabaza que, al rodar, engulle todas las cosas a su paso[14]. O también se imagina a Eva como un océano sobre el que su frágil navío flota en precario, como un abismo que lo aspira, como un lago profundo, como un pozo sin fondo. El vacío es la manifestación hembra de la perdición. Por eso hay que resistir a las turbias llamadas de Circe y de Lorelei. Porque, de todos modos, el hombre no gana nunca en el duelo sexual. La mujer le resulta “fatal”. Ella le impide ser él mismo, realizar su espiritualidad, encontrar el camino de su salvación. Esposa o amante, es carcelera del hombre. Éste, al menos en vísperas o en el cumplimiento de las grandes hazañas, ha de resistir a las seducciones femeninas. Así hacen Ulises y Quetzalcoatl. Sucumbir a la fascinación de Circe es perder su identidad. Desde la India a América, desde los poemas homéricos a los severos tratados de la Contrarreforma, encontramos este tema del hombre perdido porque se ha entregado a la mujer.

Durante mucho tiempo se ha creído imposible la amistad el hombre con la mujer. Todo ocurre, escribe Marie Odile Metral, “como si (la amistad) fuera una invención de los hombres para dominar su antiguo miedo a la mujer”… La relación amistosa parece entonces un medio de “neutralizar la magia femenina, efecto del poder de la mujer sobre la vida y de su —connivencia con la naturaleza”. A partir de entonces, “someter a la mujer es dominar el carácter peligroso que se atribuye a su impureza fundamental y a su fuerza misteriosa”[15].

Mal magnífico, placer funesto, venenoso, engañador, la mujer ha sido acusada por el otro sexo de haber introducido en la tierra el pecado, la desgracia y la muerte. Pandora griega o Eva judaica, ha cometido el pecado original abriendo la urna que contenía todos los males o comiendo el fruto prohibido. ‘El hombre ha buscado un responsable al sufrimiento, al frasease, a la desaparición del paraíso terrestre, y ha encontrado a la mujer. ¿Cómo no temer a un ser que no es nunca tan peligroso como cuando sonríe? La caverna sexual se ha convertido en la fosa viscosa del infierno.

De modo que el miedo a la mujer no es una invención de los ascetas cristianos. Pero sí es cierto que el cristianismo lo integró muy pronto y que luego ha agitado este fantasma hasta los inicios del siglo XX. Es decir: el antifeminismo agresivo “que vamos a poner especialmente de relieve durante el período XIV-XVII no era una novedad en el discurso teológico. ¿Era una lectura justa del Evangelio? Al contrario, se encuentra en los textos que dan a conocer la enseñanza de Jesús, “un aliento de caridad que se extiende tanto a las mujeres como a los leprosos” (Simone de Beauvoir)[16], y, sobre todo, la exigencia Revolucionaria de una igualdad esencial entre el hombre y la mujer. A los fariseos que le preguntan si está permitido repudiar a la mujer por cualquier motivo, Jesús responde: “¿Acaso no leísteis que el que los creó desde el principio los hizo varón y hembra? Y dijo: Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne? Y por eso ya no son dos, sino una sola carne” (Mateo, XIX, 1-9; Marcos, X, 1-9). La actitud de Jesús respecto a las mujeres fue tan innovadora que chocó incluso a sus discípulos. Mientras que las mujeres judías no participaban para nada en la actividad de los rabinos y se hallaban excluidas del culto del Templo, Jesús se rodea de buen grado de mujeres debido a que las considera como personas enteras y verdaderas, sobre todo cuando están despreciadas (la Samaritana, la pecadora pública). Asocia a las mujeres a su actividad de predicación: “Y con él iban los Doce y algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malos y enfermedades: María la llamada Magdalena… y Juana la mujer de Cusa, procurador de Herodes, y Susana, y otras muchas, las cuales le servían de sus haberes” (Lucas, VIII, 1-4). Mientras que todos los discípulos, salvo Juan, abandonan al Señor el día de su muerte, las mujeres permanecen fieles al pie de la cruz. Ellas serán los primeros testigos de la Resurrección: punto sobre el que concuerdan los cuatro Evangelios[17]. Pero desde el principio, y sobre todo con san Pablo, a la Iglesia le costó mucho pasar de la teoría a la práctica. La igualdad preconizada por el Evangelio cedió ante obstáculos de hecho, nacidos del contexto cultural en que el cristianismo se difundió. Jugaron contra el “anuncio contestatario de la igual dignidad”[18] de los dos cónyuges las estructuras patriarcales de los judíos y de los grecorromanos y una larga tradición intelectual que, desde el pitagorismo al estoicismo, pasando por Platón, preconizaba la separación de las realidades terrestres y adjudicaba el mismo desprecio al trabajo manual y a la carne (Tota mulier in utero). San Pablo, que es el origen de las ambigüedades del cristianismo respecto al problema femenino, proclamó, desde luego, el universalismo evangélico (“No hay ni judío ni griego… ni esclavo ni hombre libre, ni hombre ni mujer: porque todos vosotros no sois sino uno en Cristo Jesús”, Epístola a los Gálatas, III, 8). Pero, hijo y discípulo de fariseo al mismo tiempo que ciudadano romano, contribuyó a poner a la mujer cristiana en un lugar de subordinación en la Iglesia a la vez que en el matrimonio. Le exigió tener la cabeza velada en las reuniones de oración, y recordando el segundo relato de la creación. Génesis, II, 21-24), escribió: “Puesto que no fue creado el varón por causa de la mujer, sino la mujer por causa del varón” (I Cor. XI, 9) —palabras que desmiente parcialmente el Contexto—, pero de éste se olvidó la tradición cristiana. En cuanto a la célebre alegoría conyugal, se convierte en el fundamento “del dogma de la subordinación incondicionada de la mujer al hombre” y contribuiría a “sacralizar una situación cultural antifeminista”. Recordemos sus términos:

Las mujeres sométanse a sus propios maridos, como al Señor; pues el varón es cabeza de la mujer, como también Cristo es cabeza de la Iglesia, cuerpo suyo, del cual él es el Salvador. Mas así como la Iglesia se somete a Cristo, así también las mujeres a sus maridos en todo (Efesios, V, 22-24).

Dos pasajes del corpus paulino han jugado un papel importante en la exclusión de las mujeres del ministerio presbítero-episcopal. Primero, I Cor. XIV, 34-35: “las mujeres en las iglesias callen, pues no les está permitido hablar; antes muestren sumisión, como también la ley lo dice”. El segundo pasaje (I Tim. II, 11-14): “La mujer, escuchando en silencio, aprenda con toda sumisión; a la mujer no le consiento enseñar ni arrogarse autoridad sobre el varón, sino que ha de estarse tranquila en su casa”. Santo Tomás de Aquino se apoyará sobre este categórico pasaje. La mayoría de los exegetas piensan ahora que, estos dos textos son interpolaciones. Por otro lado, san Pablo manifestó en muchas ocasiones su gratitud respecto a las mujeres, cuya actividad apostólica secundaba la que él hacía. No era, desde luego, un misógino. Pero compartió el androcentrismo, de su tiempo.

Acentuaron aún más la marginalización de la mujer en la cultura cristiana que estaba constituyéndose, la espera del fin del mundo, considerada durante mucho tiempo como cercana; la exaltación de la virginidad y la castidad, y la interpretación masculinizante del relato de la caída en el Génesis (III, 1-7). A partir de entonces no debe sorprendernos encontrar bajo la pluma de los primeros escritores cristianos y de los Padres de la Iglesia trazos antifeministas fuertemente subrayados. Dirigiéndose a la mujer, le dice Tertuliano:

… Deberías llevar siempre luto, ir cubierta de harapos y abismarte en la penitencia, a fin de redimir la falta de haber sido la perdición del género humano… Mujer, eres la puerta del diablo. Fuiste tú quien tocó el árbol de Satán y la primera en violar la ley divina.[19]

La agresividad de Tertuliano y su austeridad exagerada camuflaban una verdadera aversión por los misterios de la naturaleza y de la maternidad. En el De monogamia evoca con disgusto las náuseas de las mujeres encinta, los senos colgantes y los críos que berrean. En cierto modo, el espíritu de Tertuliano coincide con san Ambrosio, que también denigra el matrimonio. Cierto que al exaltar la virginidad propone un tipo de feminismo inédito que iba a tener gran futuro: el matrimonio no es más que un mal menor; como la maternidad no aporta más que dolores y hastíos, más vale apartarse de él y optar por la virginidad, estado sublime y casi divino[20]. Para san Jerónimo, el matrimonio es un don del pecado. Cuando escribe a una joven, a la que aconseja permanecer virgen, trata con desprecio el mandamiento bíblico: “Creced, multiplicaos y llenad la tierra”.

¿Te atreves a rebajar el matrimonio que fue bendecido por Dios?, dirás. No es rebajar el matrimonio preferir la virginidad… Nadie compara un mal con un bien. Que las mujeres casadas estén orgullosas de ir en la fila detrás de las vírgenes. “Creced, multiplicaos y llenad la tierra” (Gén. I, 28). Que crezca y se multiplique el que quiera llenar la tierra. Tu cohorte está en los cielos. “Creced y multiplicaos…”, ese mandamiento se ha realizado después del paraíso, después de la desnudez y las hojas de parra que anunciaban los locos abrazos del matrimonio[21].

La sexualidad es el pecado por excelencia; esta ecuación ha pesado mucho en la historia cristiana. El matrimonio que acostumbra a las voluptuosidades —que Metodio de Olimpo compara con el “pus”— se opone a la contemplación de las cosas divinas. Por el contrario, “la virginidad —escribe Marie Odile Métral—, integridad física, purificación del alma y consagración a Dios… es retorno al origen (y) a la inmortalidad, cuya realidad atestigua”[22]. Al reputarse el deseo como turbio, “malo e insaciable, iba a establecerse para largo, desde el tiempo de los Padres de la Iglesia, una serie de relaciones que Marie Odile Métral plantea de la siguiente forma[23]:

Matrimonio |  | 2das nupcias |  | animalidad |  | perversidad
___________ | = | ___________ | = | ___________ | = | ___________
Virginidad |  | viudedad |  | divinidad |  | santidad

En los medios eclesiásticos, desde ese momento, se tuvo como verdad evidente que “virginidad y castidad llenan y pueblan los asientos del paraíso” —formulación del siglo XVI—. Pero al tiempo que exaltaba la virginidad femenina, la teología no por ello dejó de teorizar sobre la misoginia esencial de la cultura que había adoptado inconscientemente. ¿Cómo conciliar, no obstante, ese antifeminismo con la enseñanza evangélica sobre la igual dignidad del hombre y de la mujer? San Agustín lo consiguió gracias a una sorprendente distinción: todo ser humano, declaró, posee un alma espiritual asexuada y un cuerpo sexuado. En el individuo masculino, el cuerpo refleja el alma, pero no es éste el caso en la mujer. El hombre es, por tanto, plenamente imagen de Dios, pero no la mujer, “Que sólo lo es por su alma, y cuyo cuerpo constituye un obstáculo permanente al ejercicio de su razón. Inferior al hombre, la mujer debe estarle sometida”[24].

Esta doctrina, ulteriormente agravada por textos falsamente atribuidos al propio san Agustín y a san Ambrosio, pasó con ellos al famoso Decreto de Graciano (hacia 1140-1150), que hasta principios del siglo XX iba a ser la principal fuente oficiosa del derecho de la Iglesia[25], y donde puede leerse:

Esta imagen de Dios está en el hombre (=Adán), que fue creado único, fuente de todos los demás humanos, que recibió de Dios el poder de gobernar, como sustituto suyo, porque él es la imagen de un Dios único. Por eso la mujer no ha sido hecha a imagen de Dios. Graciano hace luego suyo el texto del pseudo— Ambrosio: No en balde la mujer fue creada, no de la misma tierra de que fue hecho Adán, sino de una costilla de Adán… Por eso, Dios no creó al principio del mundo un hombre y una mujer ni dos hombres ni dos mujeres; sino que al principio creó al hombre, luego a la mujer después de él.[26]

Santo Tomás de Aquino no realizó, por tanto, ninguna innovación al enseñar a su vez que la mujer fue creada más imperfecta que el hombre, incluso en cuanto al alma, y que ha de obedecerle “porque naturalmente en el hombre abundan más el discernimiento y la razón”. Pero a los argumentos teológicos añadió, a fin de dejar las cosas en su sitio, el peso de la ciencia aristotélica: sólo el hombre juega un papel positivo en la generación, no siendo su compañera más que receptáculo. No hay realmente más que un solo sexo, el masculino. La mujer es un macho deficiente. No es, pues, sorprendente que, como ser débil, marcado por la imbecillitas de su naturaleza —un cliché mil veces repetido en la literatura religiosa y jurídica—, la mujer haya cedido a las seducciones del tentador. Por eso debe permanecer bajo tutela[27]. “La mujer necesita del varón no sólo para engendrar, como ocurre con los demás animales, sino incluso para gobernarse: porque el varón es más perfecto por su razón y más fuerte en virtud”.

No obstante, santo Tomás de Aquino se esforzó por desacralizar las prohibiciones relativas a la sangre menstrual, adoptado sobre este tema, en el seno, por supuesto, del sistema Aristotélico, una actitud que podría calificarse de científica. Para él, las reglas son el residuo de la sangre producida, después de todo, por la digestión: sirve para fabricar el cuerpo del niño: María no formó de otro modo el de Jesús. Pero unos tabúes procedentes del fondo de las edades no se dejan abatir fácilmente por el razonamiento. Numerosos autores eclesiásticos (Isidoro de Sevilla, Rufino de Bolonia, etc.), los canonistas glosadores del Decreto de Graciano, afirmaron a lo largo de la Edad Media el carácter impuro de la sangre menstrual, refiriéndose a menudo explícitamente a la Historia natural de Plinio. Según ellos, esta sangre cargada de maleficios impedía la germinación de las plantas, haciendo morir la vegetación, provocando el orín en el hierro y la rabia en los, perros. Los penitenciales prohibieron que la mujer que tuviera reglas comulgase, incluso que entrara en la Iglesia. De aquí, en términos más generales, la prohibición a las mujeres de ayudar a misa, de tocar los vasos sagrados, de acceder a las funciones rituales.

De este modo, la Edad Media “cristiana”, en una medida bastante amplia, sumó, racionalizó e incrementó los agravios misóginos recibidos de las tradiciones que heredaba. Además, la cultura se encontraba ahora, en amplísima medida, en manos de clérigos célibes que no podían sino exaltar la virginidad y atacar a la tentadora cuyas seducciones temían. Fue, desde luego, el miedo a la mujer lo que dictó a la literatura monástica aquellos anatemas periódicamente lanzados contra los atractivos falaces y demoníacos de la cómplice preferida de Satán.

Odón, abate de Cluny (siglo X): “La belleza física no va más allá de la piel. Si los hombres vieran lo que hay debajo de la piel, la vista de las mujeres les sublevaría el corazón. Cuando no podemos tocar con la punta del dedo un escupitajo o la porquería, ¿cómo podemos desear abrazar ese saco de estiércol?”. Marborde, obispo de Rennes, luego monje en Angers (siglo XI):

Entre las innumerables trampas que nuestro taimado enemigo ha tendido a través de todas las colinas y todas las llanuras del mundo, la peor y la que casi nadie puede evitar es la mujer, funesto cepo de desgracia, vástago de todos los vicios, que ha engendrado en el mundo entero los escándalos más numerosos… La mujer, dulce mal, a la vez panal de cera y veneno, que con espada untada en miel atraviesa el corazón mismo de los sabios.[28].

Naturalmente, los monjes, para justificarse a sí mismos, trataban de apartar a los demás del matrimonio. Eso hace Roger de Caen en el siglo XI:

Créeme, hermano, todos los maridos son desgraciados. El que tiene una esposa vil siente repugnancia por ella y la odia; si es hermosa, tiene un miedo terrible a los galanes… Belleza y virtud son incompatibles… Mujer hay que da a su esposo tiernos abrazos y le besa con dulces besos, al tiempo que segrega el veneno en el silencio de su corazón. La mujer no tiene miedo a nada; cree que todo está permitido.[29].

Es el mismo discurso, injusto y odioso, fundado sobre una oposición simplista entre lo blanco y lo negro —siendo lo blanco el universo del hombre y lo negro el de la mujer—, que expresan las numerosas esculturas medievales: en Charlieu y en Moissac, la mujer abrazada por una serpiente y cuyo sexo devora un enorme sapo; en la catedral de Rouen, la danza de Herodías: en la catedral de Auxerre, la joven que cabalga un chivo: cuatro ejemplos entre mil.

No caigamos nosotros también en el simplismo. La Edad Media exaltó cada vez más a María y le consagró obras de arte inmortales; por otro lado, inventó el amor cortés, que rehabilitó el atractivo físico y que colocó a la mujer sobre un pedestal hasta el punto de hacer de ella la soberana del hombre enamorado y el modelo de todas las perfecciones. El culto mariano y la literatura de los trovadores tuvieron prolongaciones importantes y quizá contribuyeron a largo plazo a la promoción de la mujer. Pero sólo a largo plazo. Porque en la Edad Media, ¿no fueron interpretados y utilizados como una especie de seres aparte, fuera de todo alcance, aquellos personajes femeninos excepcionales y en modo alguno representativos de su sexo? La exaltación de la Virgen María tuvo, por contrapartida, la devaluación de la sexualidad. En cuanto a la literatura cortés, no consiguió, ni siquiera en Occitania, su tierra de elección, cambiar las estructuras sociales[30]. Además, contenía en si misma una contradicción evidente. Desde luego, el fin’amors del amor puro) otorgaba la iniciativa a las damas y constituía fina manera de triunfo sobre una misoginia casi universal, sin negar por ello la sexualidad. El asag —es decir, la “puesta a prueba”, con desnudez de la pareja, abrazos, caricias y toques, pero rechazo del orgasmo masculino— constituía, en definitiva, una técnica erótica y un elogio del placer[31] que rompía con el naturalismo vulgar y hostil a la mujer del segundo Roman de la Rose. Pero si el amor cortés sublimaba e incluso divinizaba a tal o cual mujer excepcional y una femineidad ideal, en contrapartida abandonaba a su destino a la inmensa mayoría de las personas del “segundo sexo”. De ahí las palinodias del clérigo André Le Chapelain, que en el De amore (hacia 1185), después de dos libros en que canta los méritos de la dama y la sumisión del amante, se lanza a una furiosa diatriba contra los vicios femeninos. De ahí también —mientras se desliza del amor cortés al amor platónico— la extraña paradoja de un Petrarca enamorado de Laura, angélica e irreal, pero alérgico a las preocupaciones cotidianas del matrimonio y hostil a la mujer real, reputada de diabólica:

La mujer… es un verdadero diablo, un enemigo de la paz, una fuente de impaciencia, una ocasión de disputas de la que el hombre debe mantenerse alejado si quiere gustar de la tranquilidad… Que se casen aquellos que encuentran atractivos en la compañía de una esposa, en los brazos nocturnos, en los berridos de los niños y en los tormentos del insomnio… Nosotros, si es que está en nuestro poder, perpetuaremos nuestro nombre por el talento y no por el matrimonio, con libros y no con hijos, con el concurso de la virtud y no con el de una mujer.[32]

Preciosa confesión de misoginia que prueba, en el caso del “primer hombre moderno” de nuestra civilización, el débil impacto del amor cortés sobre la cultura dirigente, todavía dominada por los clérigos.

2. LA DIABOLIZACIÓN DE LA MUJER

Es precisamente en la época de Petrarca cuando el miedo a la mujer aumenta, al menos en una parte de la élite occidental. Por eso conviene recordar aquí uno de los temas dominantes del presente libro: mientras que se suman pestes, cismas, guerra y temor al fin del mundo —una situación que se instala durante tres siglos—, los cristianos más celosos toman conciencia de los múltiples peligros que amenazan a la Iglesia. Lo que se denomina “ascenso de la exasperación y de la desmesura” fue, en realidad, la formación de una mentalidad obsesiva. Los peligros identificables eran diversos, exteriores e interiores. Pero Satán estaba detrás de cada uno de ellos. En esta atmósfera cargada de tormentas, predicadores, teólogos e inquisidores desearon movilizar todas las energías contra la ofensiva demoníaca. Además, más que nunca, querían dar ejemplo. Su denuncia del complot satánico va acompañada de un doloroso esfuerzo hacia un mayor rigor personal. En estas condiciones, podemos presumir legítimamente, a la luz de la psicología de las profundidades, que una libido más refrenada que nunca se transformó en ellos en agresividad. Seres sexualmente frustrados que no podían dejar de conocer las tentaciones proyectaron sobre otros lo que no querían identificar en ellos mismos. Pusieron delante de ellos chivos expiatorios a los que podían despreciar y acusar en su lugar.

Con la entrada en escena en el siglo XIII de las órdenes mendicantes, la predicación adquirió en Europa una importancia extraordinaria, cuya amplitud nos resulta ahora difícil de medir. Y su impacto se incrementó más aún a partir de las dos Reformas, la protestante y la católica. A pesar de que la mayoría de los sermones de entonces se han perdido, los que nos han quedado permiten adivinar suficientemente que, con frecuencia, fueron los vehículos y los multiplicadores de una misoginia de base teológica: “La mujer es un ser predestinado al mal. Por eso nunca se toman suficientes precauciones con ella. Si no la ocupamos a sus tareas, ¿en qué no pensará?”. Escuchemos predicar a san Bernardino de Siena:

¿Hay que barrer la casa? Sí. Sí. Házsela barrer. ¿Hay que volver a lavar las escudillas? Hazle que vuelva a lavarlas. ¿Hay que lenizar? Hazla tamizar, hazla tamizar. ¿Hay que hacer la colada? Haz que la haga en casa. ¡Pero si tiene criada! Que tenga criada. Déjasela hacer a ella (la esposa), no por necesidad de que sea ella quien la haga, sino para darle una tarea. Haz que cuide a los niños, que lave los pañales y todo. Si no la acostumbras a hacerlo todo, se convertirá en un buen trocito de carne. No le des gustos, te lo digo yo. Mientras la mantengas activa, no se quedará a la ventana, y no se le pasará por la cabeza unas veces una cosa, otras.

En las obras del predicador alsaciano Thomas Murner, principalmente en la Conjuración de los locos y en la Cofradía de las bribones —las dos de 1512—, el hombre no sale, desde luego, con bien, pero la mujer resulta aún más vilipendiada[33]. En principio, es un “diablo doméstico”: a la esposa dominante no hay que vacilar en aplicarle una buena zurra —¿no se dice que tiene nueve pieles?—. Luego, es comúnmente infiel, vanidosa, viciosa y coqueta. Es el cebo de que Satán se sirve para atraer al otro sexo al infierno: éste fue durante varios siglos uno de los temas inagotables de los sermones. Como pruebas, entre otras mil, tenemos las acusaciones lanzadas por tres predicadores célebres de los siglos XV y XVI: Ménot, Maillard y Glapion. “La belleza en una mujer es causa de muchos males”, afirma Ménot, quien, sin ser original precisamente, clama contra la moda:

Para hacerse ver del mundo (la mujer que no se contenta con ropas que convienen a su estado) tendrá toda suerte de vanos ornamentos: grandes mangas, la cabeza emperejilada, el pecho descubierto hasta el vientre con una gasa ligera, a cuyo través se puede ver todo lo que no debería ser visto por nadie… Es con tal desvergüenza de ropa como pasa, con su libro de horas bajo el brazo, por delante de una casa donde hay una decena de hombres que la miran con ojos codiciosos. Pues bien, no hay ninguno de esos hombres que no caiga por causa de ella en pecado mortal.[34]

Para Maillard, la cola de los vestidos largos “acaba por hacer que la mujer se parezca a un animal, puesto que ya se le parece por su conducta”. Y “los ricos collares, las cadenas de oro bien pegadas a su cuello” señalan “que el diablo la tiene cogida y la arrastra con él, atada y encadenada”. Las damas de su tiempo, añade, gustan de leer “libros obscenos que hablan de amores deshonestos y de voluptuosidad, en lugar de leer en el gran libro de la conciencia y de la devoción”. Finalmente, sus “lenguas charlatanas causan grandes males”[35]. En cuanto a Glapion, confesor de Carlos V, se niega a tomar en consideración el testimonio de María Magdalena sobre la resurrección de Jesús: “Porque la mujer es, entre todas las criaturas, variable y mudable, por lo cual no podría servir de prueba suficiente contra los enemigos de nuestra fe”; transposición al plano teológico de la sentencia de los juristas: “Ante los tribunales, las mujeres son siempre menos creíbles que los hombres”[36].

A lo largo de los siglos, las letanías antifeministas recitadas por los predicadores apenas si variaron en la forma. En el siglo XVII Jean Eudes, célebre misionero del interior, arremete un día, partiendo de san Jerónimo, contra las amazonas del diablo que se arman de pies a cabeza para hacer la guerra a la castidad y que, con sus cabellos rizados con tanto artificio, sus lunares postizos, la desnudez de sus brazos, de sus hombros y de sus pechos, matan a esta princesa del cielo en las almas después de haberla matado primero en ellas mismas.

A principios del siglo XVII Grignion de Montfort “declara la guerra” a todas las mujeres coquetas y vanidosas, proveedoras del infierno:

Mujeres orgullosas, hermosas muchachas,

¡Cuán crueles vuestros encantos son!

¡Cuántos criminales hacen perecer

Vuestras bellezas infieles!

Pagaréis por estas almas

Que vosotras hacéis pecar,

Que vuestras prácticas infames

Han hecho al fin tropezar.

Mientras yo esté en la tierra,

Ídolos de vanidad,

Yo os declaro la guerra,

Armado de la verdad.[37]

Recordemos que aquí se trata de cánticos compuestos para uso de los fieles y que, en el pensamiento de su autor, constituían otros tantos sermones. Éstos, durante el curso de los siglos, expresaron de mil formas el temor duradero que los clérigos comprometidos a la castidad experimentaban ante el otro sexo. Para no sucumbir a sus encantos lo declararon incansablemente peligroso y diabólico. Este diagnóstico conducía a extraordinarias contraverdades y a una indulgencia singular respecto a los hombres. Testigo de ello puede ser este extracto de un panegírico de Enrique IV, pronunciado en 1776 en La Fleche por el superior del colegio:

Deploremos aquí, señores, el triste destino de los reyes a la vista de los artificios funestos de que Enrique IV fue víctima. Un sexo peligroso olvida las más santas leyes de la contención y de la modestia, une a sus encantos naturales los recursos de su arte diabólico, ataca sin pudor, trafica con su virtud y se disputa la humillante ventaja de ablandar a nuestro héroe y corromper su corazón.[38]

De este modo, el sermón, medio eficaz de cristianización a partir del siglo XIII, difundió sin descanso y trató de hacer penetrar en las mentalidades el miedo a la mujer. Lo que en la alta Edad Media era discurso monástico se volvió luego, por el aumento progresivo de los auditorios, advertencia enloquecida para uso de toda la Iglesia discente, que se vio así invitada a confundir vida clerical y vida laical, sexualidad y pecado, Eva y Adán.

Por supuesto, los predicadores no hacían sino difundir y distribuir ampliamente, con la ayuda del arte oratoria, una doctrina que desde hacía mucho tiempo había quedado establecida por obras doctas. Pero éstas, a su vez, conocieron nuevo esplendor gracias a la imprenta, que contribuyó a abrumar a la mujer, al mismo tiempo que reforzaba el odio al judío y el temor al fin del mundo. Sea, por ejemplo, el De planctu ecclesiae redactado hacia 1330 a petición de Juan XXII por el franciscano Alvaro Pelayo, entonces penitenciario mayor de la corte de Avignon. Esta obra, olvidada en nuestros días, merece ser exhumada de las bibliotecas[39]. Fue impresa en Ulm a partir de 1474, reeditada en Lyon en 1517 y en Venecia en 1560, indicaciones cronológicas y geográficas que permiten adivinar una audiencia relativamente importante, al menos en el mundo de los clérigos encargados de dirigir las conciencias. Pues bien, en su segunda parte puede leerse un largo catálogo de los ciento dos “vicios y fechorías” de la mujer. A este respecto se parece mucho, por su estructura y por el paralelismo de las intenciones, al Fortalicium fidei dirigido contra los judíos. Todo cuanto el Malleus contiene de más misógino está explícito en el De planctu… con muchas referencias al Eclesiástico, al libro de los Proverbios, a San Pablo y a los Padres de la Iglesia. Estas citas resultan incendiarias porque están sacadas de su contexto y orientadas de forma arbitraria en el sentido de un antifeminismo virulento. Se encuentra en este libro lo que quizá sea el documento mayor de la hostilidad clerical a la mujer. Pero una apelación así a la guerra santa contra la aliada del diablo no se comprende si no se la sitúa de nuevo en el medio que la lanzó: el de las órdenes mendicantes preocupadas por la cristianización e inquietas por la decadencia del cuerpo eclesial.

El libro I trata, de forma poco original, de la constitución de la Iglesia. Pero el segundo expone de modo patético la miseria de la cristiandad. En el seno de esta larga queja se sitúa, en el artículo XLV —el más extenso del volumen—, la letanía de los reproches dirigidos a las hijas de Eva. Unas veces el franciscano mete en las casillas a “las mujeres” o a “unas mujeres”; otras a “ciertas mujeres”; otras, más categóricamente, a “la mujer”, y es de ésta como tal de quien se instruye el proceso, sin que la acusada se vea asistida nunca por ningún abogado. Desde el principio se sobreentiende que ella comparte “todos los vicios” del hombre. Pero, además, tiene los suyos propios, nítidamente diagnosticados por la Escritura: n.º 1: Sus palabras son de miel…; n.º 2: Es falaz… n.º 13: Está llena de malicia. Toda malicia y toda perversidad proceden de ella (Ecl. XXV)…; n.º 44: Es charlatana, sobre todo en la iglesia…; n.º 81: Dominadas frecuentemente por delirios, matan a sus hijos…; n.º 102: Algunas son incorregibles…

A pesar de sus intenciones metódicas, este catálogo contiene repeticiones y carece de coherencia interna. Más vale, pues, reagrupar en siete puntos los argumentos principales de una requisitoria que amalgama, a pesar del propio autor, acusaciones teológicas, miedo inmemorial a la mujer, autoritarismo de las sociedades patriarcales y orgullo del clero masculino.

a) Queja primera, al menos en el plano de la conciencia clara: Eva fue el “comienzo” y la “madre del pecado”. Significa, para sus desgraciados descendientes, “la expulsión del paraíso terrenal”. La Mujer es, por tanto, a partir de ese momento “el arma del diablo”, “la corrupción de toda ley”, la fuente de toda perdición. Ella es “una fosa profunda”, “un pozo estrecho”. “Ella mata a los que ha engañado: la flecha de su mirada traspasa a los más valientes”. Su corazón es “la red del cazador”. Ella es “una muerte amarga” y por ella todos nosotros hemos sido condenados a la muerte (introducción y números 6, 7 y 16).

b) Atrae a los hombres mediante señuelos falaces a fin de llevarlos mejor al abismo de la sensualidad. Ahora bien, “no hay ninguna inmundicia a la que no conduzca la lujuria”. Para engañar mejor, se pinta, se emperejila, llega incluso a ponerse en la cabeza la cabellera de los muertos. Fundamentalmente cortesana, se recrea frecuentando las danzas que encienden el deseo. Convierte el “bien en mal”, “la naturaleza en su contrario”, especialmente en el terreno sexual. “Se acopla con el ganado”, se pone sobre el hombre en el acto de amor (vicio que había provocado el diluvio), o, “contra la pureza y la santidad del matrimonio”, acepta unirse con su marido a la manera de los animales. Unas se casan con un pariente próximo o con su padrino, otras son concubinas de sacerdotes o de laicos. Algunas tienen relaciones sexuales demasiado inmediatamente después de un parto o en el período de las reglas (núms. 5, 23, 24, 25, 26, 27, 31, 32, 43, 45 y 70).

c) Las mujeres son “adivinadoras impías” y hacen maleficios. Algunas, “muy criminales”, “usando de encantamientos, de maleficios y del arte de Zabulón”, impiden la procreación. Provocan la esterilidad con hierbas y composiciones mágicas. "Frecuentemente (nótese la insistencia en este adverbio) ahogan, por falta de precaución, a los niños pequeños que acuestan (con ellas) en su cama. Frecuentemente, los matan, dominadas por el delirio. Algunas veces son las colaboradoras del adulterio: “sea que entreguen vírgenes a la depravación, sea que se las apañen para hacer abortar a una joven que es abandonada a la fornicación” (núms. 43, 79, 80 y 81).

d) La acusación desarrollada con mayor amplitud —forma el artículo octavo— está redactada de la siguiente forma: “La mujer es ministro de idolatría”. Porque “ella vuelve al hombre inicuo y le hace apostatar”, en lo cual es comparable al vino que provoca el mismo resultado. Cuando alguien se abandona a la pasión de la carne levanta un templo a un ídolo y abandona al verdadero Dios por divinidades diabólicas. Eso hizo Salomón, que no tuvo menos de setenta esposas —“fueron casi como reinas”— y trescientas concubinas. En la época de sus desórdenes sacrificó a los ídolos que ellas adoraban: Astarté, Tamuz, Moloch, etc. Son malos ejemplos que siguen los cristianos cuando se acoplan con judías o musulmanas (núms. 21 y 22).

e) Se pueden reagrupar en una quinta rúbrica una serie de reproches dispersos a lo largo de las ciento dos cuentas de este negro rosario: la mujer es “insensata”, “chillona”, “inconstante”, “charlatana”, “ignorante”, “quiere todo a la vez”. Es “peleona” y “colérica”. No existe cólera más fuerte que la suya. Es “envidiosa”. Por eso dice el Eclesiástico (XXVI): “No hay enfermedad de corazón ni duelo como una mujer celosa de otra, y todo esto por el azote de la lengua”. Siente inclinación hacia el vino (ebriesa), que soporta mal. Ahora bien, no hay espectáculo más vergonzoso que el de una mujer borracha, y que no puede disimularse (núms. 5, 8, 13, 14, 17 y 18).

f) El marido debe desconfiar de su esposa. A veces lo abandona o bien “le da un heredero concebido con un extraño”, bien le envenena la vida con sus sospechas y sus celos. Algunas obran contra la voluntad de su cónyuge y hacen limosna más de lo que él permitiría. Otras, “dominadas por una inspiraron fantasiosa, quieren tomar el hábito de viuda, a pesar de u marido, al que niegan la copulación carnal”. Si se le dejan las riendas del hogar a la mujer, será tiránica: “Si no marcha según tus órdenes (ad manum tuam), te causará vergüenza ante tus enemigos”. “Desprecia al hombre; por eso no hay que darle autoridad”. De todos modos, ¿cómo impedir que no manifieste “un odio casi natural” a los hijos e hijas de un primer matrimonio, a sus yernos y nueras? (núms. 5, 11, 12, 15, 16, 20, 34, 77 y 78).

g) Orgullosas e impuras a la vez, las mujeres llevan la perturbación a la vida de la Iglesia. Hablan durante los oficios y asisten a ellos con la cabeza desvelada a pesar de las recomendaciones de san Pablo. Y deberían cubrirse la cabeza “en señal de sumisión y de vergüenza por el pecado que ella, la mujer, fue la primera en introducir en el mundo”. Las monjas tocan y mancillan los paños sagrados o quieren incensar el altar. “Permanecen en el interior de las verjas del coro y pretenden servir allí a los sacerdotes”. “Leen y predican desde lo alto del púlpito como si tuvieran autoridad. Algunas reciben las órdenes que les están prohibidas o cohabitan con clérigos. Otras viven como canónigas regulares —estatuto que la Iglesia no ha aprobado— e imparten la bendición solemne y episcopal” (núms. 44, 57, 58, 59, 61, 65, 73 y 74). Anotemos, de paso, este temor de un religioso a ver a las mujeres apoderarse de la función clerical. Durante siglos ha acosado a los hombres de Iglesia, que temieron, debido a esta intrusión, el desmoronamiento de todo un sistema. A doscientos cincuenta años de distancia, el jesuita Del Río se convierte en eco de Pelayo y habla con indignación de cierta religiosa que ejercía de cura y daba de comulgar al pueblo con hostias que ella consagraba: actos monstruosos cuya repetición no dejaría de arruinar, de arriba abajo, la grandiosa construcción eclesiástica. Pero volvamos a Pelayo. Llegado el número 102 de su letanía, el franciscano español concluye que las mujeres, bajo una apariencia de humildad, ocultan un temperamento orgulloso e incorregible, en lo cual se parecen a los judíos.

Del análisis anterior se deriva la evidencia de que por su tono y por su contenido las acusaciones e imprecaciones de Alvaro Pelayo remiten, en medida bastante amplia, a toda una literatura misógina precedente en la que se encuentran reunidos poemas monásticos y obras como el segundo Roman de la Rose. Pero al mismo tiempo señalan el paso a una nueva etapa del antifeminismo clerical. Para captar mejor éste, releamos extractos de un De contemptu feminae (en verso) redactado en el siglo XII por un monje de Cluny, Bernard de Morías, cuya obra poética se halla repartida, por otro lado, entre la alabanza de María, el desprecio del mundo y la descripción terrorífica del Juicio final:

La mujer innoble, la mujer pérfida, la mujer cobarde

Mancilla lo que es puro, rumia cosas impías, estropea las acciones…

La mujer es una fiera, sus pecados son como la arena.

No voy, sin embargo, a maldecir a las buenas a las que debo bendecir…

Que la mala mujer sea ahora mi escrito, que ella sea mi discurso…

Toda mujer se regocija pensando en el pecado y en vivirlo.

Ninguna, desde luego, es buena aunque ocurre, sin embargo, que alguna sea buena,

La mujer buena es mala cosa, y no hay casi ninguna buena.

La mujer es mala cosa, cosa malamente carnal, carne toda entera.

Solícita para perder, y nacida para engañar, experta en engañar,

Abismo inaudito, la peor de las víboras, hermosa podredumbre,

Camino deslizante… lechuza horrible, puerta pública, dulce veneno…

Se muestra como enemiga de quienes la aman, y se muestra amiga de sus enemigos…

No exceptúa a nadie, concibe de su padre y de su nieto.

Abismo de sexualidad, instrumento del averno, boca de los vicios…

Mientras las recolecciones sean dadas a los labradores y confiadas a los campos,

Esta leona rugirá, esta fiera reinará, opuesta a la ley.

Ella es el delirio supremo, y el enemigo íntimo, la plaga íntima…

Por sus astucias una sola es más hábil que todos.

Una loba no es peor, porque su violencia es menor,

Ni una serpiente, ni un león…

La mujer es una feroz serpiente por su corazón, por su cara o por sus actos.

Una llama muy potente repta en su pecho como un veneno.

La mujer mala se pinta y se adorna con sus pecados,

Se maquilla, se falsifica, se transforma, se cambia y se tiñe…

Engañosa por su brillo, ardiente en el crimen, crimen ella misma…

Se complace en ser dañina cuanto puede…

Sí, Mujer fétida, ardiente para engañar, llama de delirio.

Destrucción primera, lo peor de todo, ladrona del pudor.

Ella arranca sus propios retoños de su vientre…

Ahoga a su progenitura, la abandona, la mata, en un encadenamiento funesto.

Mujer víbora, no ser humano, sino bestia fiera, e infiel a sí misma.

Ella es asesina del niño, y mucho más del suyo primero.

Más feroz que el áspid y más furiosa que las furiosas…

Mujer pérfida, mujer fétida, mujer infecta.

Ella es el trono de Satán, el pudor le resulta una carga; huye de ella, lector.[40]

Por la lectura de estas invectivas abrumadoras se ve cuán poco original es Alvaro Pelayo en ciertos aspectos. En el negro poema de Bernard de Morlas se encuentran ya elementos estereotipados repetidos por el franciscano español: la acusación contra la mujer malvada lanzada contra todos las mujeres; las quejas contra la perfidia, el engaño, la violencia del otro sexo; contra la lujuria desenfrenada de la mujer, su arte de maquillarse y pintarse, sus instintos criminales, que la conducen a los abortos provocados y a los infanticidios. Hija mayor de Satán, es un “abismo” de perdición. Pero este discurso misógino, que era trivial en el mundo monástico, viene a quedar retocado y agravado por Alvaro Pelayo de muchas maneras. Ante todo —y es lo esencial— aporta muchos textos bíblicos en apoyo de cada afirmación, que se encuentra de este modo fundada en derecho. Luego demuestra, con nueva amplitud, que la mujer es ministro de idolatría —ya se ha visto la importancia que otorga a este tema—, que el marido debe mantener a su esposa completamente dominada y, por último, que el elemento femenino trata de perturbar la vida cotidiana de la Iglesia. Entonces aparecen los objetivos de estas advertencias. Alvaro Pelayo no da sólo consejos a monjes. Como predicador y confesor, se dirige al conjunto de los fieles —clero secular y laicos reunidos—. Su propósito reviste, por tanto, una universalidad que no tenían aquellos benedictinos y cistercienses del período anterior. Por lo que se refiere al público al que apunta, está mucho más cerca de Jean de Meung que de Bernardo de Morías. Pero a las acusaciones misóginas del segundo Roman de la Rose añade el apoyo de un sólido fundamento teológico y las preocupaciones de la pastoral.

El virulento antifeminismo de Alvaro Pelayo y de sus semejantes, en su camino a través de los múltiples canales del discurso oral y escrito de la época, no podía dejar de desembocar en la justificación de la caza de brujas. Por eso lo encontramos en el corazón de los argumentos maniqueos del Malleus maleficarum. Éste, según la feliz fórmula de A. Danet, fue compuesto por un redactor que tiene “el miedo en el vientre” y se siente rodeado por un desorden satánico. Las palabras compuestas a partir de mal —mal, malvado, maléfico, maleficio— reaparecen constantemente bajo su pluma: hasta treinta veces en una misma página[41]. Ve catástrofes por todas partes, adulterios, anudamientos de cordones constantemente multiplicados. Este tiempo del pecado es el de la mujer. Ésta, sin embargo, encuentra en ocasiones gracia a sus ojos; ¿no hay que explicar la anunciación hecha a María? Se niega, pues, a “despreciar un sexo en quien Dios, para nuestra confusión, siempre ha dado muestras de su poder”. Evoca a Judith, a Deborah y a Esther, a Gisela de Hungría y a Clotilde. Se apoya en el Eclesiástico, en los Proverbios y en san Pablo “para hacer la alabanza de las mujeres buenas” y proclamar feliz al esposo cuya compañera es excelente[42]. Débiles contrapartidas, sin embargo, en un pesado informe que la mayoría de las veces abruma a la rama femenina de la humanidad, representada como culpable frente a una rama masculina considerada víctima[43]. Para el redactor del Malleus, “la experiencia enseña” que la perfidia (de la brujería) se encuentra más frecuentemente entre mujeres que entre hombres"[44]. Es importante, pues, explicar esa desproporción. Ahora bien, abundan las explicaciones, proporcionadas por toda la literatura sagrada, incrementada a su vez con aportaciones procedentes de la antigüedad pagana. Cicerón, Terencio y Séneca, el Eclesiástico, san Juan Crisóstomo y Lactancio son movilizados para denunciar la malicia de la mujer:

Toda la malicia no es nada junto a una malicia de mujer… La mujer ¿qué otra cosa es sino la enemiga de la amistad, la pena ineluctable, el mal necesario, la tentación natural, la calamidad deseable, el peligro doméstico, la plaga deleitable, el mal de naturaleza pintado en colores claros?… Una mujer que llora es una mentira… Una mujer que piensa sola, piensa en el mal.[45]

Sigue a continuación el enunciado estereotipado de las debilidades capitales de la mujer: es crédula, impresionable, charlatana, inconstante “en el ser y en la acción”, “deficiente en sus fuerzas de alma y de cuerpo”, semejante al niño “por la debilidad del pensamiento”, más carnal que el hombre (“se ve por sus múltiples infamias”). “Por naturaleza, tiene una fe más débil… Femina viene de Fe y minus, porque siempre tiene y guarda menos fe”. Tiene “afecciones y pasiones desordenadas” que se desencadenan en los celos y la venganza, los dos principales resortes de la brujería. Es mentirosa por naturaleza, no sólo en su lenguaje, sino también en “su aspecto, su porte y su atuendo”.

El Malleus concluye con Catón de Útica: “Si no existiera la malicia de las mujeres, incluso sin hablar para nada de las brujas, el mundo se libraría de innumerables peligros”[46]. La mujer es una “quimera… Su aspecto es hermoso; su contacto fétido, su compañía mortal”[47]. Es “más amarga que la muerte, es decir, que el diablo cuyo nombre es la muerte según el Apocalipsis”[48].

Una diabolización de la mujer —por hallarse ésta deshonrada al mismo tiempo que la sexualidad—: he ahí el resultado a que llegan en un “clima dramatizado”[49] tantas reflexiones clericales sobre el peligro que representa entonces para los hombres de Iglesia —y para la Iglesia entera que se apropian— el eterno femenino.

3. EL DISCURSO OFICIAL SOBRE LA MUJER A FINALES DEL SIGLO XVI Y A PRINCIPIOS DEL XVII

a) EL DE LOS TEÓLOGOS

La acción antifeminista del Malleus, cuya amplia difusión hemos señalado anteriormente[50], se vio reforzada a finales del siglo XVI y a principios del XVII por un discurso eclesiástico de muchas facetas. Ante todo, los teólogos demonólogos no dejaron de repetir el Malleus. Del Río asegura que “en cuanto al sexo, el de las mujeres es más sospechoso”, que es “imbécil” y “abunda en pasiones ásperas y vehementes”. Dominadas por su imaginación, “no estando tan bien provistas (como los hombres) de razón y de prudencia”, fácilmente se dejan “engañar” por el demonio. El sabio jesuita constata que las sagradas Escrituras hablan muy poco de “profetisas de Dios”, mientras que las de los ídolos han constituido legión entre los gentiles. Además, “la voluptuosidad, el lujo y la avaricia” son los defectos ordinarios de las mujeres que de buena gana se vuelven “troteras, vagabundas, charlatanas, peleonas y codiciosas de alabanzas”[51].

En un determinado estadio de civilización, las afirmaciones de los demonólogos dominicos o jesuitas eran menos peligrosas tal vez para el “segundo sexo” que las de los casuistas, que, por mediación de los confesores, tenían un impacto considerable sobre las mentalidades cotidianas. Apoyándose en el Antiguo Testamento, Benedicto enseña en su Suma de los pecados que “la mujer (subrayemos este singular colectivo) engaña mirando… es decir, se engaña y engaña a los demás”. Más adelante añade:

… Los antiguos sabios nos han enseñado que siempre que el hombre habla largo tiempo con la mujer, se procura su ruina y se aparta de la contemplación de las cosas celestes y, finalmente, cae en el infierno. He ahí los peligros que tiene el sacar demasiado placer en yacer, reír y retozar con la mujer, sea buena o mala.

Y yo creo que eso es lo que quiere concluir la paradoja del Eclesiástico, que dice que “la iniquidad del hombre es mejor que la mujer de bien.[52]

Resulta significativa de las generalizaciones acusadoras a que los teólogos y moralistas de entonces se dejaban arrastrar constante e inconscientemente la lectura que Benedicto propone de la palabra MVLIER. Advirtiendo que hay que estar en guardia contra la “mujer disoluta”, afirma que “arrastra consigo” toda suerte de desgracias expresadas por las seis letras de la palabra: “M: la mujer malvada es el mal de los males; V: la vanidad de las vanidades; L: la lujuria de las lujurias; I (ira): la cólera de las cóleras; E (alusión a las Erinias): la furia de las furias; R: la ruina de los reinos”. En principio, aquí no se trata más que de la “mujer malvada”, pero si la costumbre ha aplicado la palabra mulier al conjunto del otro sexo, ¿no es porque éste es globalmente peligroso?

Pero dejemos las pesadas obras de los casuistas por la calderilla de los manuales de confesores y en particular las célebres Instrucciones a los confesores, de san Carlos Borromeo, que la Iglesia postridentina reeditó incansablemente durante varios siglos en todas las diócesis de la catolicidad. En ellas se verá en vivo cómo la autoridad eclesiástica difundió cuanto pudo el pánico a la mujer y el dogma de su inferioridad esencial. Recordemos, no obstante, como contrapunto, que una visita canónica efectuada en Baviera en la época del concilio de Trento reveló que sólo el 3 o el 4 por 100 de los sacerdotes no vivían en concubinato. Ante tal azote, una sociedad religiosa con dominante masculina —y que pretendía conservar ese privilegio— no podía reaccionar sino de forma desmesurada. Satán se había introducido en la plaza. Para san Carlos Borromeo, ningún confesor podía tomar precauciones excesivas con las penitentes. Y no las recibiría si se presentan con “el pelo rizado, las caras maquilladas y pintadas, con colgantes en las orejas u otros adornos semejantes llenos de vanidad”. Rechazará de igual modo a las que lleven puntillas, brocados y telas de oro y exigirá de todas las que vayan al santo tribunal la cara cubierta “con decencia de un velo que no sea demasiado transparente, hecho de crespón, de tela, de lana, o por lo menos de algún paño de seda de un color modesto”[53]. Salvo autorización maduramente sopesada de un superior, un sacerdote de menos de treinta años no confesará a las mujeres. En cuanto a los confesonarios que les están destinados —segregación indispensable—, “que estén en un lugar descubierto de la iglesia”, no debiendo hacerse la confesión de las mujeres sino durante el día[54]. De este modo, para la Iglesia católica de entonces, el sacerdote es un ser constantemente en peligro y su gran enemigo es la mujer. A este respecto no se le vigilará —y él no se vigilará— nunca bastante.

Las Instrucciones a los confesores, de san Carlos, fueron difundidas en Francia por orden de las asambleas del clero: de ahí la cantidad de ediciones que conservan nuestras bibliotecas. En todas las que he consultado, las consignas del arzobispo aparecen confrontadas en apéndice con la carta que san Francisco Javier escribió al padre Gaspar Barzé, encargado de la misión de Ormuz. Hay que leer este documento sin olvidar que le señala una línea de conducta a un religioso encargado de evangelizar uno de esos países de Oriente donde los celos masculinos son un rasgo de civilización. Pero, los lectores europeos de este texto, ¿realizaban siempre esta corrección? Además, es evidente que el apóstol de las Indias, a la vez víctima y agente de una larga tradición antifeminista, se desliza constantemente de lo particular (el Oriente) a lo general. Aconseja, por las buenas, un comportamiento global del sacerdote respecto a la mujer asentando dos graves afirmaciones: a) la religión que importa es la de los hombres; b) en un conflicto conyugal, el confesor nunca quitará la razón al marido delante de su esposa:

Y dado que la ligereza de su espíritu (el de las mujeres) y de su humor suele dar generalmente mucho trabajo a los confesores, una de las mejores precauciones que se puede tener es cultivar más las almas de los maridos, que son cristianos, que las de sus mujeres: porque, habiendo dado la naturaleza más peso y firmeza al espíritu del hombre, se saca mayor provecho instruyéndolos, visto, incluso, que el buen orden de las familias y la piedad de las mujeres depende comúnmente de la virtud de los hombres…

No quitéis jamás la razón al marido en presencia de su mujer, aunque sea la persona más culpable del mundo; disimulando mientras ella está presente, llevadle aparte e inducidle a una buena confesión. Es ahí donde le recordaréis sus obligaciones para con la paz y la concordia mutua, cuidándoos mucho, sin embargo, de mostraros demasiado partidario de la mujer… De otro modo si reprendéis al marido delante de su mujer (como ellas son por naturaleza burlonas y poco discretas) no dejará de pincharle y reprocharle la falta que vosotros habéis reprendido en él… de forma que el marido no será, desde entonces, sino más despechado y la mujer más insolente. En cuanto a mí (en semejante caso)… haría ver a las mujeres el respeto que deben a sus maridos y les expondría las grandes penas que Dios prepara a la inmodestia y la arrogancia de aquellas que se olvidan de un deber tan santo y legítimo: por tanto, que a ellas corresponde digerir y sufrir pacientemente todas las molestias, que sólo se quejan por falta de una debida sumisión de espíritu, y que aquéllas no les ocurren sino por propia indiscreción y desobediencia.

Estas líneas fueron leídas, a partir de finales del siglo XVI, por millares y millares de confesores que fueron los directores de conciencia de decenas de millones de hogares. Ya vemos el desprecio hacia la mujer que transmitían; desprecio que camuflaba el miedo a un ser misterioso e inquietante ante el cual había que hacer intervenir la solidaridad masculina, es decir, la connivencia del sacerdote y del marido.

b) LA CIENCIA MÉDICA

Al lado de los hombres de Iglesia, otras personas de peso —los médicos— afirmaron la inferioridad estructural de la mujer. Herederos en este punto de concepciones antiguas pero que seguían compartiendo, las difundieron ampliamente gracias a la imprenta en los diversos sectores de la cultura dirigente.

A este respecto se plantea incidentalmente la cuestión de saber cómo hay que interpretar lo que el monje-médico Rabelais escribió sobre el “segundo sexo”, sobre todo en el Tercer libro. ¿Quiso tomar posiciones en la “Querella de las mujeres”? Ésta comenzó muy pronto en aquel siglo: ya en 1503 Symphorien Champier publicó su Nave de las damas virtuosas. En sentido inverso, Tiraqueau ofreció en 1513 la primera edición de su De legibus conrtubialibus, que es una obra violenta contra las mujeres. No obstante, la “Querella” propiamente dicha se sitúa en torno a los años 1540-1560. En 1541-1542 aparecen La amiga de corte, de La Borderie —libro hostil a la mujer—, y La amiga perfecta, de Antoine Heroet, que hace, por el contrario, su apología. 1544 es el año en que aparece La Delia, objeto de la más alta virtud, de Maurice Scève. El Tercer libro de Rabelais es de 1546. En 1555, François de Villon, que publica su Fuerte inexpugnable del honor del sexo femenino, considera al autor de Pantagruel y Gargantúa como un enemigo y un denigrador de la mujer. De aquí la idea de que el Tercer libro sería una toma de posición en la “Querella” y, más exactamente, una respuesta a La amiga perfecta, de Heroet.

Pero entonces, ¿por qué Rabelais no cita a Heroet cuando, entre sus enemigos, no tiene empacho en nombrar a Calvino, por ejemplo? Para V. L. Saulnier, es seguro que el Tercer libro se sitúa de alguna manera en el gran debate que en el siglo XVI opuso a los “corteses” y a los “satíricos”, y que es una requisitoria contra la mujer, como la Delia es una apología del amor[55]. Pero “ni más ni menos”. V. L. Saulnier pone en duda que Rabelais quisiera escribir un libro especialmente sobre la mujer y el matrimonio. “Dominando el problema particular del matrimonio, el proyecto general (de la obra) es el de una investigación o, si se quiere, una meditación sobre el buen consejo”. Sobre una cuestión determinada —aquí el matrimonio—, Pantagruel y Panurgo deciden consultar a las gentes con prestigio, a aquellos que se denominan sabios y que tienen reputación de ser hombres de saber: el teólogo Hippothadée, el médico Rondibilis, el filósofo Trouillogan, el enigmático Raminagrobis, etc. Como hombres de buena voluntad que son, los pantagruelistas tienen que constatar que ninguno de los consejeros sabe aconsejar: y renuncian. Los sabios de este mundo son falsos sabios. El Tercer libro es también un “elogio de la locura”.

¿Cuál es, pues, la opinión de Rabelais sobre la mujer? Desde luego, la obra está llena de episodios picantes y el tono es con frecuencia burlón. A primera vista, la mujer aparece como lasciva, desobediente, indiscreta y curiosa. Pero el Tercer libro está dedicado a Margarita de Navarra y Rondibilis alaba, llegado el caso, a las “mujeres prudentes”. Además, Rabelais no piensa que la mujer haya sido creada sólo para la “perpetuidad de la especie humana”. También lo ha sido para la “social deleitación del hombre”, para la “consolación doméstica y el mantenimiento del hogar”. La mujer es menos viciosa que frágil (“Oh, gran fragilidad del sexo femenino”, cap. XVIII). Por eso tiene necesidad de protección y, ante todo, de una buena educación y de buenos padres. De ahí el consejo de escoger una esposa “salida de gentes de bien, instruida en virtudes y honestidad, que no haya frecuentado otra compañía que la de las buenas costumbres”. Rabelais es, además, muy duro, en el capítulo XLVIII, con los corruptores de muchachas jóvenes. Cuando se convierten en esposas es a los maridos a quienes corresponde velar por su “pudor y virtud”. Pero no de una forma tiránica. Panurgo aconseja primero mimar a la mujer con generosidad para que no tenga ganas de irse a otra parte. Es cierto, por otro lado, que las mujeres son curiosas: desean el fruto prohibido. Mostrarse celoso y tiránico es prepararse para ser cornudo.

Es muy cierto, en cambio, que Rabelais rechaza cierta mojigatería remilgada, puesta de moda por los italianos, y que condena a los insensatos enamorados que “se apoltronan alrededor” de la mujer y descuidan por su causa “el afecto que debe el hombre a Dios… los oficios que por naturaleza debe a su patria, a la república, a sus amigos… (a) sus estudios” (capítulo XXXV). A quienes hacen de Rabelais un misógino obstinado merece la pena oponerles el siguiente pasaje sacado del Filogamo o el amigo de las nupcias, un elogio del matrimonio publicado en 1578 por François Tillier. Éste parafrasea, pura y simplemente, el capítulo XXXV del Tercer libro, citando además sus fuentes:

Cuando este docto Rabelais presenta a su cuerdo-loco Panurgo, que pregunta a un filósofo si debe casarse o no, éste le responde que ni lo uno ni lo otro y las dos cosas a la vez. Es decir, hay que tener una mujer como si no se tuviese; tenerla, digo yo, tal como Dios la ha puesto en el mundo para ayuda y compañía, y no tenerla para apoltronarse alrededor de ella, no herrumbrarse en la negligencia, de la que nace un amortiguamiento del afecto que se debe dirigir a Dios, no poner a sus pies la voluntad que se tiene de socorrer a su país, de prestar ayuda a la república, de charlar con sus amigos, y no abandonar sus estudios y negocios, para divertirse siempre a la caza de la mujer.[56]

Resumamos en pocas palabras la posición de Rabelais respecto a la mujer: indulgencia e incluso gentileza, de acuerdo. Devoción, no. La mujer necesita que se la ate en corto y no debe apartar al hombre de las nobles tareas que le están reservadas.

En otro contexto, Jean Wier, médico del duque de Cléves, tuvo el mérito, en una obra célebre, Historias, disputas y discursos de las ilusiones e imposturas de los diablos, de litigar, también él, en favor de la indulgencia con las mujeres, en particular con las brujas. Porque, frente al diablo, “el sexo femenino… es inconstante debido a su complexión”. Apoyándose sucesivamente en san Pedro, san Juan Crisóstomo, san Jerónimo, Quintiliano, Valerio Máximo, Fulgencio y Aristóteles, para terminar en Platón, repite incansablemente que la mujer es de temperamento “melancólico”, “débil, frágil y blanda”, que su naturaleza es “imbécil” y “enferma”. “Por lo cual Platón parece dudar, bastante finamente, del sitio en que debe poner a las mujeres, si en el número de los humanos o en el número de los animales”. Por consiguiente, ¿se puede castigar a las mujeres con tanta severidad como a los hombres?

Pero ¿por qué el segundo sexo resultaba tan “débil”? Ambroise Paré, que no es un antifeminista virulento y que aconseja al esposo ternura hacia su compañera, lo explica. Sólo que no es fácil liberarse del peso de la ciencia aristotélica, según la cual lo caliente vale más que lo frío y lo seco más que lo húmedo. Ahora bien, para Ambroise Paré, como para la mayoría de sus colegas, “la mujer siempre tiene menos calor que el hombre… Las partes espermáticas de ésta son más frías, y más blandas y menos secas que las del hombre”[57]. Sus acciones naturales no son, por tanto, “tan perfectas en ella como en el hombre”[58]. Si los órganos sexuales de la mujer están en el interior, contrariamente a los del hombre, ello se debe a la “imbecilidad” de su naturaleza, “que no ha podido expeler y lanzar fuera las dichas partes, como en el hombre”. A propósito de la procreación, el cirujano de Laval asegura que “la semilla más cálida y más seca engendra al varón y la más fría y húmeda a la hembra”.

Y por ello —el razonamiento se duplica— la humedad es de menor eficacia que la sequedad… la hembra se forma más tarde que el macho". De donde se sigue que Dios insufla el alma en el día cuadragésimo para el niño y en el quincuagésimo para la niña[59]. ¿No prueba la experiencia que “el niño varón es más excelente y perfecto que la hembra”? En efecto, la mujer embarazada de un hijo “está más dispuesta y alegre durante todo su embarazo, y su color es más bermejo, la mirada más alegre, viva, la tez más nítida y más clara que la de un niña” y tiene mejor apetito. Además, lleva su niño a la derecha, el lado noble. “Sus partes rectas son (entonces) más hábiles para todos los movimientos”, su “ojo diestro es más móvil”, su “pecho derecho crece más”[60]. Por evidentes que sean los privilegios naturales del varón, es Dios, no obstante, quien decide sobre el sexo del niño y “me parece —concluye Ambroise Paré— que los maridos no son prudentes cuando se enfadan contra sus mujeres y compañeras por haber tenido niñas”[61].

Laurent Joubert, “consejero y médico ordinario del rey (Enrique III), doctor regente, canciller y juez de la universidad en medicina de Montpellier”, va más lejos que Ambroise Paré en sus explicaciones en materia de generación. Difiere, por otra parte, de él en cuanto a los papeles respectivos de la semilla y de la matriz, pero no se libra de las nociones, consideradas como fundamentales, de calor y frío, de seco y húmedo. A pesar de dedicar su libro sobre los Errores populares (1578) a la reina Margarita, entonces esposa del futuro Enrique IV, no por ello deja de afirmar que “el macho es más digno, excelente y perfecto que la hembra…”; la cual “es como un defecto, cuando no se puede hacer mejor”:

Porque Naturaleza pretende siempre hacer su obra perfecta y cumplida; pero si la materia no es propia para ello, hace lo más cercano a lo perfecto que puede. Por tanto, si la materia no es suficientemente propia y conveniente para formar un hijo, hace con ella una hija que es (según habla Aristóteles) un varón mutilado e imperfecto. Así pues, se desea, por este instinto natural, más hijos que hijas, pero en última instancia todo es bueno.

A pesar de este correctivo, a la vez necesario y poco convincente, Laurent Joubert quiere explicar a sus lectores cómo procrear muchachos en vez de muchachas, Su razonamiento es el siguiente[62]: la semilla es “de por sí indiferente” y “se convertirá en cuerpo masculino o femenino según la disposición de la matriz y de la sangre menstrual”. La matriz es, por eso mismo, comparable a un campo. Una tierra demasiado húmeda convierte el grano de trigo o de centeno en cizaña o en avena estéril. Asimismo, una semilla masculina, aunque apta para formar un macho, “degenera frecuentemente en hembra, por la frialdad y humedad de la matriz… y por la excesiva abundancia de la sangre menstrual, cruda e indigesta”. De ahí se sigue que una procreación llevada a cabo en el momento en que la mujer está a punto de “tener sus flores” corre el riesgo de engendrar una muchacha (“porque la matriz está entonces mojada por el humor que se corrompe a su alrededor como en un estanque”). Y a la inversa, habrá mayores posibilidades de obtener un muchacho si el acto sexual tiene lugar justo inmediatamente después de las reglas, cuando la matriz se ha vuelto “seca y más cálida”.

Así es la mujer para los médicos más ilustres del Renacimiento: un “macho mutilado e imperfecto”, “un defecto, cuando no se puede hacer mejor”. Es como la cizaña y la avena loca en relación al trigo y al centeno. Así la ha hecho Naturaleza, que la ha situado en un estatuto de inferioridad física… y moral. La ciencia médica de la época no hace, pues, sino repetir a Aristóteles revisado y corregido por santo Tomás de Aquino. Ahora bien, puede adivinarse la audiencia de un Laurent Joubert cuando sabemos que la Biblioteca Nacional no conserva menos de doce ediciones de su libro sobre los Errores populares publicadas entre 1578 y 1608[63].

c) LA AUTORIDAD DE LOS JURISTAS

Teólogos y médicos, apoyándose unos en otros para desvalorizar a la mujer, aportaban conjuntamente sus argumentos complementarios y perentorios a los legistas —la tercera gran autoridad de la época—. De suerte que la reconstrucción del discurso oficial sobre el “segundo sexo” en la época del Renacimiento quedaría incompleta si sustrajéramos el componente jurídico. Con gran refuerzo de citas sacadas de Aristóteles, Plino y Quintiliano, de las leyes antiguas y las obras teológicas, los jurisconsultos afirman la categórica y estructural inferioridad de las mujeres. Tiraqueau, el amigo de Rabelais, es inagotable a este respecto. Tienen menos razón que los hombres, dice. Por tanto, no puede uno fiarse de ellas[64]. Son charlatanas, sobre todo las prostituidas y las viejas. Traicionan los secretos: “Es más fuerte que ellas” (vel invitae). Si están celosas, son capaces de las peores fechorías, como matar a su marido y al hijo que de él han tenido. Más frágiles que los hombres ante las tentaciones, deben rehuir la compañía de las personas de mala vida, las conversaciones lascivas, los espectáculos públicos, las pinturas obscenas. Les conviene ser sobrias “para permanecer púdicas”, evitar la ociosidad y, sobre todo, callarse (mulieres maxime decet silentium et taciturnitas). Las sentencias de Tiraqueau relativas a las mujeres son un largo catálogo de prohibiciones de todo tipo, algunas de las cuales son repeticiones de viejos tabúes: no se les permitirá enseñar en la iglesia ni entrar en los campos. Se abstendrán de hacer el amor cuando amamanten y durante sus reglas. Y además —henos aquí por fin en el terreno jurídico— se exigirá un juramento a las que sean llamadas a salir garantes; no firmarán contrato ni harán donación alguna sin el consentimiento de sus allegados; y les está prohibido testar sin acuerdo de su cónyuge, etc. Teórico de la incapacidad de la mujer casada, A. Tiraqueau fue apodado en su tiempo el “legislador matrimonial”. Su De legibus connubialibus conoció cuatro ediciones en vida y diecisiete después de su muerte.

Otro jurisconsulto, B. Chasseneuz, comentando en el siglo XVI las costumbres de Borgoña, declara que “la mujer es un animal cambiante, variable, inconstante, ligero, incapaz de guardar un secreto”. De ahí la sucesión masculina al trono de Francia. El consejero de Estado Le Bret declara a este propósito en 1632: “La exclusión de las niñas y de los varones procedentes de hijas es conforme a la ley de la naturaleza, la cual, habiendo creado a la mujer imperfecta, débil y feble, tanto de cuerpo como del espíritu, la ha sometido al poder del hombre”. Y Richelieu lo aprueba e insiste refiriéndose a la Escritura:

Hay que confesar que si una mujer perdió el mundo, nada hay más capaz de dañar a los Estados que ese sexo, cuando, poniendo el pie sobre aquellos que los gobiernan, les hacen moverse frecuentemente como bien les parece, y mal, por consiguiente, siendo casi siempre malos los mejores pensamientos de las mujeres en aquellas que se conducen por sus pasiones, que por regla general ocupan el sitio de la razón en su espíritu…[65]

Texto significativo, escogido entre mil de igual cariz, que la cultura dirigente europea produjo incansablemente desde España a Rusia y desde la Edad Media al siglo XIX. No obstante, donde se encuentra, fuera del espacio eclesiástico, el juicio más pesimista sobre la mujer es, naturalmente, entre los demonólogos laicos, parientes próximos a este respecto de los inquisidores. Es necesario, en efecto, explicar por qué los tribunales ven desfilar dieciséis brujas por cada brujo. Nicolás Rémy, juez lorenés, no se sorprende ante tal desproporción porque “este sexo está mucho más inclinado a dejarse engañar por el demonio”[66]. Pierre de Lancre, consejero del Parlamento de Burdeos y que fue a principios del siglo XVII el verdugo del Labourd, no se sorprende tampoco de que “las mujeres sean más brujas, y en mayor número que los hombres”, porque:

Es un sexo frágil, que reputa y tiene frecuentemente las sugestiones demoníacas por divinas… Por otro lado, abundan en pasiones ásperas y vehementes, además de que, de ordinario, son de naturaleza húmeda y viscosa. Y como resulta que la humedad se mueve fácilmente, y recibe diversas impresiones y figuras, las mujeres no cesan en sus movimientos sino con dificultades y muy tarde, mientras que los hombres mantienen con menos obstinación sus imaginaciones.[67]

Polivalencia nefasta de lo húmedo, que el hombre de antaño vuelve sin cesar contra la mujer: un exceso de humedad en la matriz lleva a engendrar hijas que, demasiado viscosas por naturaleza, dejan libre curso a una imaginación de la que Satán no tarda en apoderarse.

La “fragilidad” de las mujeres no les impide a Rémy y a Lancre enviar a muchas de ellas a la hoguera. Pero Juan Bodino se niega a creer en esa fragilidad: con lo cual se muestra de acuerdo con los adversarios más virulentos del “segundo sexo” de entre los hombres de Iglesia. Durante su polémica con Jean Wier, juez demasiado indulgente, declara:

Léanse los libros de todos los que han escrito de los brujos y se encontrarán cincuenta mujeres brujas, o demoníacas, por cada hombre… Cosa que ocurre, no por la fragilidad del sexo en mi opinión: porque nosotros vemos una obcecación indomeñable en la mayoría… Tendría más apariencias de verdad decir que es la fuerza de la codicia bestial la que ha reducido a la mujer a esos extremos, para gozar de esos apetitos o para vengarse. Y parece ‘que, por esta causa, Platón pone a la mujer entre el hombre y la bestia bruta. Porque las partes viscerales parecen ser más grandes en las mujeres que en los hombres, que no tienen codicias tan violentas; y, por el contrario, las cabezas de los hombres son más voluminosas con mucho y, en consecuencia, tienen más cerebro y prudencia que las mujeres.[68]

Seguro de estas constataciones que cualquiera puede hacer, apoyándose no sólo en Platón, sino también en Plinio, Quintiliano y los proverbios hebreos, Juan Bodino repite, como tantos otros, los siete defectos esenciales que impulsan a la mujer hacia la brujería: su credulidad, su curiosidad, su natural más impresionable que el del hombre, su mayor maldad, su presteza para vengarse, la facilidad con que desespera y finalmente su charlatanería. Diagnóstico, como se ve, altamente motivado y pronunciado en plena caza de brujas por un magistrado de prestigio que es, sucesivamente, abogado en el Parlamento de París, relator del Consejo de Estado en el palacio del duque de Anjou, diputado del Vermandois en los estados generales de 1576, lugarteniente general y luego procurador del rey en el bailiazgo de Laon. En sus perentorias frases confluyen las afirmaciones de tres ciencias supremas: la teología, la medicina y el derecho.

Por ser así la naturaleza de la mujer —más malvada o, como mínimo, más ligera que el hombre—, una lógica milenaria, pero que en más de un rasgo se endurecerá todavía más en el inicio de los Tiempos modernos, sitúa jurídicamente al “segundo sexo” en una condición inferior. En Francia es en el siglo XIV cuando se fija la ley fundamental que quiere que la corona no se transmita a las mujeres ni por las mujeres. Una regia general en la Europa del Antiguo Régimen les prohíbe el acceso a las funciones públicas. “La mujer —enseña en el siglo XIV el jurisconsulto Boutillier, frecuentemente editado hasta doscientos años más tarde— no puede ni debe ser juez en modo alguno, porque al juez le pertenece grandísima constancia y discreción, y la mujer por su propia naturaleza no está provista de ellas”. “Ítem, están privadas las mujeres (de ser abogados ante el tribunal) por razón de su apresuramiento”[69]. En Namur, una ordenanza urbana de 1687 prohíbe a las maestras de escuela enseñar a los muchachos: sería “indecente”[70]. Ciertos tribunales admiten que el testimonio de un hombre vale por el de dos mujeres[71]. Y ése es también el sentimiento de Juan Bodino, que cita a este respecto la legislación veneciana (y la de Oriente), y asegura que, lomo testigos, las mujeres “siempre son menos creíbles que los hombres”. No obstante, en caso de extrema necesidad, es decir, en investigaciones sobre la brujería, también hay que escuchar a “las personas infames de hecho y de derecho (las mujeres) como testigos”. Por todas partes, en la Europa de antaño la mujer casada está “en poder de su marido”, al menos “después de consumado el matrimonio”[72], y le debe respeto y obediencia, pesando más el deber de cohabitación sobre ella que sobre su cónyuge. “Mucho es lo que una mujer prudente debe sufrir y soportar antes de escapar de la compañía de su marido”[73]: esta sentencia de Philippe de Beaumanoir en Hábitos del Beauvaisis (siglo XIII) todavía era de recibo en el siglo XVII.

Según su temperamento —y su mayor o menor miedo al otro sexo—, los legistas del Renacimiento se dividen en dos grupos en cuanto al castigo merecido por una mujer culpable (o reputada como tal). Unos optan por una indulgencia despectiva, inspirada en las mismas razones que la defensa del médico Wier en favor de las brujas. La insuficiencia de su razón y la “imbecilidad” de un ser imperfecto por naturaleza constituyen a sus ojos circunstancias atenuantes. Ésa es la opinión maduramente pensada de Tiraqueau:

El hombre que comete la fornicación o el adulterio peca con mayor gravedad que la mujer, debido al hecho de que el hombre posee más razón que la mujer…

Mi opinión es, por tanto, ésta: al tener los hombres más entendimiento que las mujeres, gracias al cual pueden resistir con más vigor que ellas las incitaciones del vicio y, como dicen los teólogos, las tentaciones, es justo que las mujeres sean castigadas con más clemencia. Lo cual no significa que no haya que castigarlas como sí fueran animales brutos privados totalmente de razón. Porque las mujeres poseen cierto grado de razón (cum foeminae aliquid rationis habeant).

A principios del siglo XVII, el jurisconsulto italiano Farinacci aconseja también apreciar con mayor benignidad la culpabilidad de las mujeres, sobre todo si se trata de una infracción “contraria al derecho positivo, pero no al derecho divino o humano o al de gentes”. Con mayor amplitud, el derecho romano —y aquí coincide con Tiraqueau— quería que la mujer fuera castigada con menos severidad que el hombre en caso de incesto (salvo si era en línea directa), de sacrilegio y de adulterio[74].

Y a la inversa, el temible Juan Bodino no ve en el caso de la mujer culpable ninguna circunstancia atenuante, puesto que no cree en la “fragilidad” de un sexo que le parece, por el contrario, marcado “en su mayoría” por una “obcecación indomable” y por la “fuerza de la codicia bestial”. Para él, como para los autores del Malleus, la mujer es “la flecha de Satán” y el “centinela del infierno”.

Pero quizá sea en Pierre de Lancre en quien resulte más nítido el rechazo de las circunstancias atenuantes. Por un lado, reconoce que las mujeres son “un sexo frágil que reputa y considera con frecuencia las sugestiones demoníacas por divinas” y que “se forjan varios sueños que creen verdaderos, según el dicho común de que las viejas sueñan lo que quieren”. Pero, por otro lado, declara sin vacilar:

La verdad es que la vejez no es causa idónea para disminuir la pena de delitos tan execrable como los que están acostumbradas a cometer. Y, además, es un cuento decir que todas las brujas son viejas, porque entre una infinidad de ellas, que nosotros hemos visto durante nuestra comisión en el país de Labourd, había tantas jóvenes como viejas. Porque las viejas instruyen a las jóvenes…[75]

Nos equivocaríamos con toda seguridad si evaluáramos la posición de la mujer en la sociedad del Renacimiento sólo por las indicaciones negativas reunidas en el presente informe. En realidad, entonces se cruzaron dos líneas de evolución, una de las cuales era favorable y la otra desfavorable al “segundo sexo”. En una obra ulterior volveremos a encontrar la corriente feminista no, cuya audacia hemos de subrayar desde ahora, teniendo en cuenta los obstáculos que encontraba. Además, en cierta medida, por lo menos, la práctica templaba la teoría estricta. En Francia, por ejemplo, incluso aunque las mujeres no podían reinar solas, contrariamente a lo que aceptaban los ingleses, as regentes o las favoritas reales ejercieron un poder efectivo, asimismo, en todas las grandes ciudades de Europa, las esposas e mercaderes participaron activamente a veces en los negocios. Finalmente, la jurisprudencia no se modificó siempre, entre los siglos XIV y XVII, en un sentido uniformemente desfavorable para la mujer[76]. El derecho de corrección marital, inscrito en las costumbres medievales, tendió a desaparecer. La separación de cuerpos, raramente concedida a la esposa durante la Edad Media, lo fue más tarde. Al mismo tiempo mejoró la protección de los intereses financieros de la mujer casada. Así, para garantizar los créditos de ésta contra su cónyuge, la jurisprudencia, consuetudinaria francesa creó en el siglo XVII una hipoteca legal que gravaba los inmuebles del marido y los bienes gananciales. Si en los siglos XVI y XVII la pensión[77] de la viuda perdió su primacía, se perfeccionó, por el contrario, la comunidad de bienes entre los esposos. Finalmente, a la muerte de su marido, la esposa se convirtió paulatinamente en la guardiana o tutora de tos hijos.

Una vez advertidas estas correcciones, sigue siendo cierto que la renovación del derecho romano, el ascenso del absolutismo y del “modelo” monárquico (con sus corolarios en el plano familiar) y la acción conjunta —y que jamás había sido tan fuerte— de tres discursos “oficiales” apoyándose uno a otro agravaron en el inicio de los Tiempos modernos la incapacidad jurídica de la mujer casada: cosa que han observado historiadores, juristas y sociólogos. Esta incapacidad, proclamada sobre todo en la Francia del siglo XVI por André Tiraqueau y Charles Du Moulin, es admitida, a partir de ahora, por el conjunto de los compiladores de usos establecidos. Se incrementa el control del marido sobre los actos jurídicos de su esposa: éstos, salvo raras excepciones, deben ser autorizados por el cónyuge. La mujer casada no puede sustituir al marido ausente o incapaz.

Para actuar válidamente (en este último caso), necesita la autoridad supletiva de la justicia. Se la considera como incapaz en sí y se la asimila a un menor. Cuando su marido no puede reforzar su capacidad, necesita la ayuda del poder público. Asimismo si se compromete sin la autorización de su marido, su compromiso no solamente no liga a la comunidad, cosa que es normal, sino que es absolutamente nulo y no la compromete siquiera a ella misma.

Fr. Olivier Martin, redactor de estas líneas, había señalado como conclusión de su Historia del derecho francés este deterioro, a partir del Renacimiento, del estatuto jurídico de la mujer casada. En la Edad Media, la autoridad marital, ligada al régimen de comunidad, trataba de asegurar la disciplina del hogar concediendo la última palabra al marido. Al final del Antiguo Régimen se ha convertido en una institución de orden público, independiente del compromiso matrimonial adoptado. En otro tiempo, el marido era “amo y señor de la comunidad”; en la edad clásica se convirtió en “amo y señor de la mujer”[78]. Arnolphe expresaba perfectamente el derecho de la época cuando entendía que la esposa miraba a su cónyuge “como su marido, su jefe, su señor y su amo”[79].

Por eso, y a pesar del indiscutible ascenso de una corriente feminista en la Europa del siglo XVI, ya no puede suscribirse ahora la opinión de J. Burckhardt, que decía: “Para comprender la sociedad de la época del Renacimiento en lo que tiene de elevado es esencial saber que la mujer era considerada como igual al hombre”. El gran historiador suizo se ha dejado engañar por algunos casos italianos sacados de su contexto y no ha advertido que la promoción de la mujer se produjo en esa época a pesar de las autoridades en el poder y de la ideología oficial. Fue resultado de una contestación, y no estaba entonces demasiado claro que lograse salirse con la suya. Juzguemos más bien por dos textos que nos proporciona la Inglaterra isabelina. El primero está sacado del De republica anglorum (1583), de Thomas Smyth, obra consagrada a la sociedad y a las instituciones inglesas.

Después de recordar que los siervos “no pueden tener ni autoridad ni jurisdicción sobre los hombres libres, porque no son más que el instrumento, la propiedad y la posesión de otro”, Thomas Myth, a renglón seguido, sitúa a las mujeres en la misma categoría, porque “la naturaleza las ha creado para que se ocupen del hogar y alimenten a su familia y a sus hijos, y no para que ocupen funciones en una ciudad o en una comunidad nacional, de igual modo que tampoco ha creado para eso a los niños de temprana edad”[80].

Siendo ésos los principios, he aquí ahora la experiencia cotidiana —la educación de una muchacha—, tal como lady Jane Grey la describía al humanista Robert Ascham († 1568):

Cuando estoy en presencia de mi padre o de mi madre, cuando hablo, me callo, camino, estoy sentada o de pie, como, bebo, coso, juego, bailo o hago cualquier cosa, debo, por así decir, hacerlo de forma tan ponderada, grave y mesurada, sí, de forma tan perfecta como Dios al crear el mundo, siendo ásperamente reñida si no lo hago, cruelmente amenazada, y a veces pellizcada, arañada, golpeada y maltratada de muchas otras maneras de las que no hablaré a causa del respeto que les debo —en resumen, tan injustamente castigada que creo estar en el infierno.[81]

¿Dónde está la igualdad de sexos vislumbrada por Burckhardt? Seguían subsistiendo todavía tradiciones demasiado pesadas y afirmaciones perentorias que se esforzaban por impedir la emancipación de la mujer.

No hay que juzgar, por tanto, la situación concreta de la mujer en la época del Renacimiento por algunas soberanas o por algunas escritoras pertenecientes al “segundo sexo”. Unas y otras no fueron más que alibis[82] o coartadas que ocultaron a historiadores apresurados la condición real de la inmensa mayoría de las mujeres de la época. La promoción de algunas de ellas no significa en absoluto una emancipación global.

4. UNA PRODUCCIÓN LITERARIA FRECUENTEMENTE HOSTIL A LA MUJER

Ahora conviene remontar un instante el curso del tiempo para recordar con qué insistencia la literatura de los siglos XIII-XIV en Francia, por ejemplo, subrayó los defectos femeninos y vilipendió el matrimonio. Aquí nos encontramos en el estadio de una cultura docta que extraía al menos una parte de su sustancia del “discurso oficial”, de las autoridades de la época, tal como acabamos de reconstruirlo, sobre todo en su argumentación teológica. Como se sabe, la segunda parte del Roman de la Rose es una desmitificación del amor cortés y del amor a secas. Desde luego, no hay que privarse del placer sexual, declara Juan de Meung a través de Razón y de Genius. Pero esta legítima delectación no es más que un ardid de Naturaleza para asegurar la perennidad de la especie humana. Todo lo demás no es sino ingenuidad por un lado, engaño por el otro. He aquí, desde luego, una moral poco cristiana, acompañada además de un antifeminismo que está muy cerca del que pronto desplegará Alvaro Pelayo. Amigo afirma, en efecto, que las mujeres son volubles y más difíciles de apresar que una anguila cogida en el Sena por la cola. No obstante, las virtuosas son excluidas de esta requisitoria: restricción que no es más que una pirueta, porque Amigo confiesa a renglón seguido que, como Salomón, no ha encontrado una sola. Si tenéis una, ¡no la dejéis escapar![83]. El mismo estado de espíritu se encuentra en las Lamentaciones de Mahieu, que escribió hacia 1290 un letrado que se había casado con una arpía. También para él la mujer es peleona, curiosa, desobediente, envidiosa, ávida, lujuriosa, codiciosa, hipócrita, supersticiosa, indiscreta y cruel[84].

Más característico nos resulta, tal vez, el caso de Eustache Deschamps, que fue hombre de guerra, diplomático y bailío. Este contemporáneo de la guerra de los Cien Años y del Gran Cisma —muere en 1406— es el representante sin genio de una generación ahogada en el pesimismo. Repite incansablemente que la Iglesia está “doliente”, “lastimera” y “desolada”. El mundo se ha vuelto “tan malo que es preciso que Dios lo castigue”[85]. “Va de mal en peor”[86] “Codicia reina con Vana Gloria, / Deslealtad, Envidia y Traición”[87]. “Guerra avanza día a día… Por lo que se puede percibir / que el mundo se acerca a su fin”[88]. Por esta espera de un Juicio final inminente, Deschamps emparenta con los predicadores alarmistas e su tiempo y, como los más lógicos de ellos —pensamos en Manfred de Vercelli—, desaconseja el matrimonio: “Quien se casa está mal de la cabeza”[89]. Desde luego, su obra contiene baladas amorosas. Pero su actitud fundamental frente a la mujer está marcada por una hostilidad global. De suerte que todo hombre deseoso de ser feliz en el hogar ha de volverse ciego y sordo y evacuar toda indiscreción: “Quien bien quiere vivir en su matrimonio, / Ciego sea y sordo sin nada oír, / Y guárdese mucho de preguntar a su mujer”[90]. La última obra —inconclusa— del poeta es un agotador Espejo del matrimonio (en doce mil versos), en el que Franco Querer, a pesar de Deseo, Locura, Servidumbre y Fantasía, se ve atraído hacia el celibato —el “matrimonio espiritual”— por Repertorio de Ciencia[91]. Éste, que habla en nombre de Eustache Deschamps, muestra “cómo el matrimonio (se sobreentiende para el hombre) no es más que un tormento, cualquiera que sea la mujer de cualquier estado que se tome”[92]. Se apoya en los “antiguos filósofos” para asegurar que “belleza de mujer es comienzo de rabia y perversión de hombre”[93] y que “por mujer se pierde todo sentido y entendimiento”, incluso si la “causa de amor” es “honesta”[94]: eficaces argumentos a los que se rinde Franco Querer.

Para nosotros, el episodio más revelador del Espejo del matrimonio es el número XXXI y tiene por título: “Donde se habla de los calores desordenados e impudicia de las mujeres”[95]. Repertorio de Ciencia cuenta en él el apólogo siguiente: “Un filósofo llamado Secons había leído en los libros que ninguna mujer es casta. Quiso verificar una aserción tan negra. Habiendo dejado hacía mucho tiempo la casa de su madre, que se había quedado viuda, volvió a ella disfrazado de peregrino. Acogido, pero no reconocido por la criada, promete al ama de ésta ‘gran placer, y solaz’ si le acoge en su cama. Además, le ofrecerá ‘buen dinero contante’ y se irá a la mañana siguiente sin que nadie vuelva a saber de él. Todo era beneficio y seguridad para la vieja mujer, que, al escuchar tales promesas, ‘se calentó con fuego de lujuria / y deseó con toda su naturaleza / tener el oro que se le prometía’”[96]. El falso peregrino revela entonces su identidad y la madre cae muerta de vergüenza.

De este modo, un antifeminismo incontrolado podía llevar a arrastrar por el barro al conjunto del “segundo sexo”. El siniestro apólogo de Eustache Deschamps nos ayuda a leer con lente de aumento la abundante literatura de obras hostiles a la mujer que desde las Quince alegrías del matrimonio a La arpía domesticada inundaron Europa en el inicio de los Tiempos modernos. A título de muestra significativa, veamos (en una traducción francesa de principios del siglo XVI) un extracto del Remedio de amor, del humanista Eneas Silvio Piccolomini, que había de acabar siendo el papa Pío II (1458-1464). El texto remite a las afirmaciones de otro humanista del siglo XV, Battista Mantovano, que, bien es verdad, era religioso:

Mantuano dice que el género femenino

Es servil, despechado, lleno de veneno:

Cruel y fiero, lleno de traición,

Sin fe, sin ley, sin sentido común, sin razón,

Despreciador de derecho, justicia y equidad…

(Mujer es) inconstante, móvil, vagabunda,

Sucia, vana, avara, indigna,

Sojuzgadora, mentirosa, amenazadora,

Peleona, charlatana, arrebatada,

Impaciente, envidiosa, engañadora,

Crédula, borracha, onerosa,

Temeraria, mordaz, falaz,

Chula, devoradora, bruja,

Ambiciosa y supersticiosa,

Petulante, indocta, perniciosa,

Débil, litigante, nerviosa,

Despechada y muy vengativa,

De halago y molestia llena,

Abandonada a la cólera y al odio,

Llena de cieno y simulación

Para vengarse buscando dilación,

Impetuosa, ingrata, muy cruel,

Audaz y maligna, rebelde…[97]

Estas invectivas, análogas a las doscientas acusaciones de Alvaro Pelayo, demuestran que las letanías misóginas habían llegado a ser un discurso estereotipado, una manera habitual de hablar de la mujer.

¿Es una casualidad que en la Alemania luterana de los años 1560-1620, preocupada por la expectación de los avatares apocalípticos, el odio a la mujer alcanzase una especie de cumbre, sobre todo a causa de la imprenta? J. Janssen reunió antaño, a este respecto, un impresionante informe, algunas de cuyas piezas mayores son las siguientes. En 1565 un autor de éxito, Adam Schubert, en un libro de título significativo, El diablo doméstico, alienta a los maridos a utilizar el bastón con su esposa, sobre todo si ésta es un verdadero demonio, una mujer-hombre (Sieman). Al final de la obra Sieman es asesinada por su esposo y la situación se da por buena. “Este librito —concluye Schubert— fue compuesto con objeto de inclinar a las mujeres hacia la obediencia”. En 1609 un pastor protestante de Zwickau publica un pesado volumen, Malus mulier, sobre la “sed de dominación que devora a la mujer malvada”. Pronto hay dos reediciones —en 1612 y 1614— e inmediatamente un nuevo tratado del mismo autor sobre la Imperiosis mulier, en cuya introducción podemos leer: “Favorecida por un buen viento, mi sátira ha entrado con las velas desplegadas en todos los países; ha penetrado en todas partes, sus buenas palabras se han convertido en proverbios”.

“Buen viento”; precisemos, en efecto, el sentido de esta expresión a partir de las reacciones desmesuradas de dos pastores que, tanto uno como otro, se conmueven ante el desencadenamiento de los ataques contra la mujer. En un sermón publicado en 1593, el primero se queja en estos términos:

Es evidente que hay muchos autores que maldicen a las mujeres y que las acribillan a insultos sin encontrar nada bueno que decir de ellas. A bordo de los navíos, en los albergues, en las tabernas, por todas partes se difunden pequeños folletos que desparraman por todos los lugares la injuria contra las mujeres, y estas lecturas sirven de pasatiempo a los ociosos… Y el hombre del pueblo, a fuerza de oír y leer estas cosas, se exaspera contra las mujeres, y cuando sabe que una de ellas ha sido condenada a perecer en la hoguera, exclama: ¡Bien hecho! Porque la mujer es más perversa, más taimada que los demonios.[98]

En 1617, el segundo de nuestros pastores habla en el mismo sentido:

… Las mujeres son… el objeto de un odio singular; una multitud de escritores se han propuesto como tarea difundir contra el sexo femenino las calumnias más negras. El matrimonio es ultrajado, se le ha declarado una guerra abierta… Se presta de buena gana atención a todo lo que contra ellas (las mujeres) escribe, la gente se deleita con ello, y esos libritos y esas rimas burlescas encuentran una gran venta; se los quitan de las manos en las tiendas de los libreros.[99]

De este modo, las personas que sabían leer en la Alemania de entonces —por tanto, una minoría muy escasa— se quitaban de las manos una literatura antifeminista que era al mismo tiempo libertina, incluso soez; influencia inesperada de la imprenta cuyo destino tendemos nosotros a ligar en demasía al de un etéreo humanismo.

Volviendo ahora a Francia —aunque la experiencia resultaría igual de válida en otra parte—, podemos, desde otro punto, intentar penetrar en el antifeminismo colectivo. Para ello basta con abrir los volúmenes de proverbios. Respecto a ellos, se impone una observación que también se aplica a los folletos alemanes que distribuían los buhoneros. Unos y otros reflejan de modo indudable sentimientos populares. Pero, al mismo tiempo, son productos de la cultura sabia. Los clérigos (en sentido lato), cuando componen listas de proverbios, realizan una selección en las máximas de los griegos y de los romanos, leen con ciertas claves los libros del Antiguo Testamento y al poner por escrito los dichos cotidianos son libres para formularlos a su guisa y gravar su virulencia. Pero, no obstante, sigue siendo cierto que los volúmenes de proverbios, una vez más, gracias a la imprenta, se multiplican en la época del Renacimiento. Y la mayoría de las veces también ellos hablan mal de la mujer. Al recoger sentencias procedentes de horizontes diversos, al reforzar su circulación entre el público, incrementan con ello la violencia de la misoginia colectiva.

Un investigador que en la actualidad se dedica al examen de este material polimorfo y huidizo a la vez calcula que de diez proverbios franceses de los siglos XV-XVII relativos a la mujer, siete le son hostiles por término medio[100]. Los que le son favorables hacen hincapié en las virtudes de la esposa como buena ama de casa, dando a entender, por otro lado, que tal perla es rara: “De buenas armas está armado quien con buena mujer está casado”[101]. “Mujer buena vale una corona”[102]. “Mujer prudente y cuidadosa es el adorno del hogar”[103]. “Quien tiene mujer de bien, vive mucho tiempo bien”[104]. No es ésta, sin embargo, la nota dominante. La transición a la larga letanía de los dichos misóginos nos la puede proporcionar esta sentencia: “Si la mujer vale, vale un imperio. Si no, no hay en el mundo bestia peor”[105]. Y “Mal año y mujer sin razón no faltan en cualquier estación”[106]. El marido avisado tendrá buen cuidado, por tanto, de mandar en su casa: “No permitas que por nada tu mujer ponga su pie sobre el tuyo. Porque al día siguiente la puta bestia lo querrá poner sobre tu testa”[107]. Pero, realmente, ¿puede uno hacerse obedecer de su esposa? “Lo que la mujer quiere, Dios lo quiere”[108]. “Lo que quiere una mujer está escrito en los cielos”[109]. En la vida del hogar, el hombre necesitará de todas formas el bastón: “Buen o mal caballo exige espuela. Buena o mala mujer exige bastón”[110]. ¿Hay que casarse entonces? E. Deschamps, como muchos proverbios, lo desaconseja formalmente: “Quien tiene mujer que guardar no tiene jornada segura”. “Quien tiene mujer, hasta la coronilla está”[111]. “Quien mujer ha, sufrirá”[112]. “Quien mantiene mujer, en pobreza morirá”[113]. “Guárdese de casarse con mujer quien en paz quiera reposar”[114].

Los defectos femeninos justifican en las recopilaciones de refranes estas advertencias desengañadas. La mujer es derrochadora: “Todo lo que un letrado trabaja, loca mujer lo devora”[115]. “Las mujeres sólo aman los rubíes”[116]. Además, el lujo del vestido oculta —revela— frecuentemente la fealdad del alma: “Mujer de rica vestidura adornada a un estercolero es comparada. Quien de verde hace su capa, al descubierto muestra la suciedad”[117]. En cuanto a la belleza, es sospechosa y peligrosa: “Belleza de mujer, a ningún hombre enriquece”[118]. “Hermosa mujer, mala cabeza. Buena mula, mala bestia”[119]. “Decidle a una mujer una sola vez que es hermosa, y el diablo se lo repetirá diez veces”[120]. Cansa al hombre a fuerza de llorar. Pero sus lágrimas no son sinceras. “A toda hora el perro mea y la mujer llora”[121]. “La mujer ríe cuando puede y llora cuando quiere”[122]. “Llanto de mujer, de cocodrilo es”[123]. De ahí la acusación de duplicidad lanzada contra ella: “Mujer que se queja, mujer que se duele. La mujer está enferma cuando ella quiere”[124]. “Las mujeres son ángeles en la iglesia, diablos en la casa y monas en la cama”[125].

En una época en que, de arriba abajo de la sociedad, se exalta, pero también se teme hasta el máximo, el poder de la palabra (pensemos en la maledicencia que marchita el honor, en el interés por la retórica, en la acción de los predicadores), inquieta vivamente el parloteo femenino que los hombres han de esforzarse por controlar: “Dos mujeres hacen una manta de viaje, tres un gran cacareo, cuatro un mercado lleno”[126]. “La mujer debe hablar cuando la gallina vaya a orinar”[127]. “No digas a tu mujer lo que quieres ocultar”[128]. “Una mujer sólo calla lo que no sabe”[129]. De ahí el desprecio que se tiene por ella: “Es gran milagro que una mujer muera sin cometer locuras”[130]. “La mujer es un gallito al viento que cambia y muda con frecuencia”[131]. “La mujer sola nada es”[132]. “El cerebro de la mujer está hecho de cremas de mono y de queso de zorro”[133].

El desprecio va acompañado con frecuencia de una verdadera hostilidad respecto a un ser considerado como falaz, irrecuperable y maléfico. A este propósito, los proverbios recogen, en forma de acusaciones lapidarias, los discursos de los célibes (masculinos) de la Iglesia: “Corazón de mujer engaña el mundo, porque en él la malicia abunda”[134]. “La mujer y el vino tienen su veneno”[135]. “La mujer es madre de todo daño. Todo mal y toda rabia de ella vienen”[136]. “El ojo de la mujer es una araña”[137]. “Una buena mujer, una buena mula, una buena cabra son tres malas bestias”[138]. “Las mujeres son demasiado peligrosas, y por naturaleza dañinas”[139]. De este modo, la temible sabiduría de las sentencias establece un vínculo entre el elemento femenino y el mundo infernal: “La mujer sabe más artimañas que el diablo”[140]. “La mujer de buena gana adivina más que oye la palabra divina”[141]. ¡Y cuántas adivinadoras de aldeas perecieron en la época sobre las hogueras! Por consiguiente, ¿por qué el hombre había de lamentar la muerte de su esposa? ¿No es ese deceso un favor que Dios hace al marido? “Duelo de mujer muerta dura hasta la puerta”[142]. “Dios ama al hombre cuando le quita su mujer sin saber ya qué hacer”[143]. Este último refrán se encuentra también en una forma más categórica y más general: “A quien Dios quiere favorecer, se le muere la mujer”[144].

5. UNA ICONOGRAFÍA FRECUENTEMENTE MALÉVOLA

Los elementos y las confirmaciones, si cabe así decirlo, de esta atroz requisitoria se encuentran en las estampas del siglo XVI. Siguiendo a Mme. Sara F. Matthews-Grieco[145], vamos a estudiar aquí, por ejemplo, las que entonces se grabaron en Francia. Semejante producción es, a buen seguro, ambivalente o, mejor, vacilante, por presentar de la mujer una imagen alternativamente favorable y desfavorable, de suerte que una desmiente la otra. De este modo, al ama de casa se la valora en ciertos proverbios como compañera afectuosa de su marido y a la vez como madre de los herederos de éste. En tal representación de Adán y Eva, la maternidad se propone como una especie de equivalente femenino del trabajo masculino: Eva da el pecho a un niño recién nacido mientras Adán cava; o bien descansa, fatigada, al lado de dos hijos mientras su marido labra la tierra. Otras estampas que representan las parejas segador-recogedora de gravillas o pastor-esquiladora ponen de relieve la ayuda que las mujeres pueden aportar a los hombres en las tareas agrícolas. Ilustraciones de los libros de horas y alegorías de los doce meses se complacen en evocar a las mujeres jugando y transportando los racimos de las vides cortados por los hombres, ordeñando las vacas, vendimiando, llevando la comida a los labradores, ayudando al hombre a matar el puerteo o preparando la masa que ha de meter en el horno. En muchas estampas, la mujer sigue siendo todavía la mujer que hila y que teje; la que saca el agua de la fuente; la que cocina; la que cuida a los enfermos y presta a los muertos los últimos cuidados corporales. Pero todas estas ocupaciones la sitúan en un papel menor y a la sombra del hombre. Sin embargo —cuando la iconografía renacentista sustituye a las alegorías medievales—, la forma femenina, más plástica que la silueta masculina, se utiliza con predilección para personificar abstracciones: la Castidad, la Verdad, la Caridad, la Naturaleza, la Majestad, la Religión, la Sabiduría, la Fuerza, y hasta las “Nueve Proezas”, o también las Cuatro Virtudes Cardinales, los Cuatro Elementos y las Cuatro Partes del Mundo. ¿Promoción de la mujer? Parcialmente, sin duda, y sólo parcialmente. Porque la mayoría de estas alegorías, como Minerva (o las Amazonas), son, igual que la Virgen María, modos de anti-Eva, seres que no cumplen la totalidad de su vocación femenina y se sitúan por encima o al menos al margen de su sexo. Por eso no hemos de creer con demasiada rapidez que el gusto por la imaginería grecorromana haya alterado los hábitos mentales y modificado de arriba abajo los valores y las creencias. Hay temas que reaparecen bajo otros ropajes. Entre la “Dama con el unicornio” y “Diana cazadora” al lado de su ciervo hay continuidad: Eva y Pandora juegan el mismo papel, desencadenando, mediante su curiosidad culpable, una cascada de desgracias sobre la humanidad. El juicio de París no es, frecuentemente, sino otra versión del mito de Eva tendiendo la manzana a Adán. La desnudez de la primera pareja en el jardín del Edén, igual que los amores de Marte y de Venus, de Júpiter y Calisto, expresan, en común, el deseo en un universo donde la sensualidad no había sido aún condenada; el goce en un paraíso terreno —o precristiano— donde aquél todavía estaba permitido. Pero ese jardín de las delicias, provisionalmente recreado, no es, en última instancia, más que una ilusión. Como ilusoria es también la evocación de una mujer que sería a un tiempo erótica y sin pecado.

Además, la mujer es una trampa. Desde luego, es la imagen de la paz, pero siempre que aparte al hombre de su vocación militar o intelectual. Unos soldados recogen frutos de un manzano cuyo tronco y rostro son una mujer, y luego se duermen, en lugar de ir a combatir. Xantipa impide a Sócrates filosofar; una cortesana transforma a Aristóteles en bestia de carga. De nuevo, pues, se nos empuja del lado de la misoginia, que según Mme. S. Matthews-Grieco se habría agravado durante más de medio siglo en la estampa francesa a partir de 1560. Observación aguda: cuando las figuras femeninas personifican nobles abstracciones, nunca están vestidas a la moda del siglo XVI; la mayoría de las veces están desnudas o vestidas con ropas flotantes a la usanza antigua, y colocadas en ocasiones sobre un pedestal o rodeadas de un paisaje idílico. Por el contrario, cuando encarnan alegorías nefastas, entonces llevan vestimenta contemporánea y están insertas en el decorado cotidiano. De este modo, la mujer virtuosa se ve arrojada fuera de lo real, mientras que la mujer malvada se introduce en él con pleno derecho. Veamos ahora la personificación de los pecados capitales. Léon Davent los representa —en 1547— encadenados al talle de la Justicia. Dos están encarnados por hombres (la glotonería y la cólera), pero los otros cinco por mujeres (orgullo, codicia, envidia, lujuria y pereza). En una estampa popular parisina de la segunda mitad del siglo XVI, sólo la avaricia está representada como varón (un hombre que cuenta su oro). Los otros seis vicios se atribuyen al sexo femenino: la glotonería es una mujer sentada a la mesa y vomitando; la liviandad es Venus acompañada por un amor; la pereza está simbolizada por una mujer que duerme sobre un lecho de paja junto a un asno; la cólera, por la asesina de un niño —y detrás de ella una ciudad arde—; el orgullo, por una aristócrata ricamente adornada mirándose en un espejo, con un pavo a su lado; la envidia, por una vieja, fea y desnuda, mordida por serpientes. En segundo plano, el artista ha colocado al diablo y evocado el Juicio Final.

Inspiradas por las fábulas antiguas o el Apocalipsis, las estampas hablan incansablemente del poder seductor de la mujer que lleva a los hombres a la perdición. Aquí un joven debe escoger entre el vicio y la virtud: el primero, representado por una cortesana vestida a la última moda y sentada sobre un pavo; la segunda, por un ángel vestido simplemente con un traje flotante y coronado por una aureola. Allí —es el tema de la “Bella sentada sobre la Bestia”, tratado sobre todo por Etienne Delaune—, “el mundo que, mediante los placeres que hace saborear, arrastra al hombre hacia el abismo” está personificado por una mujer sentada sobre una bestia de siete cabezas. Sonriente, coronada, vestida de forma exótica, con el pecho desnudo, sostiene en alto la copa de los placeres mientras el demonio, que la espera entre las llamas de un abismo, le hace señas para que se acerque. Instrumento de perdición, la mujer es Medea, cuya historia hizo ejercitarse especialmente el talento de los grabadores del siglo XVI: ella fue quien sedujo a Jasón, quien preparó drogas para Esón y quien finalmente mató a sus propios hijos. Ella es asimismo Circe, que transformó en puercos a los compañeros de Ulises.

La historia de Medea es doblemente significativa, puesto que expresa a la vez la seducción y la violencia femenina. Los hombres del siglo XVI tienen miedo a esa violencia: como prueba seguimos teniendo la iconografía. Diana es una virgen inatacable; pero su virginidad es inquietante y salvaje, por encarnar una naturaleza rebelde. Acteón, que ha visto a la diosa bañarse desnuda, es transformado en ciervo y devorado por los perros. Margot la rabiosa (Dulle Griet), en el célebre cuadro de Breughel[146], es, sin duda, la encarnación de la mujer áspera y dominadora. Margot y sus locas compañeras atacan a los hombres a los que han obedecido durante demasiado tiempo. Una vez que logran liberarse, lo destruyen todo. Sobre un fondo de incendio, la arpía, aturdida y armada con una espada, se dirige hacia el infierno seguida de un ejército de viragos delirantes.

El furor femenino es frecuentemente de origen erótico. Un grabado de 1557 se burla de los maridos que no son bastante viriles. Cuatro mujeres de edades y de niveles sociales diferentes salan a unos hombres sin calzoncillos “por delante y por detrás a fin de hacer más fiera su naturaleza”. Otro tema burlesco, ya conocido en la Italia del siglo XV, es tratado en Francia y en Flandes —sobre todo durante la segunda mitad del siglo XVI— bajo el título de “la amorosa cohorte y los calzones”: unas mujeres se entregan a una batalla feroz por la posesión de un par de calzones cuya bragueta acusa la forma del miembro viril. Una inscripción invita a las combatientes a una contención mayor: “Tratad modestamente, amorosa cohorte, / Ese miembro: porque no es pie, cabeza, hombro o mano / para que os deis batalla tan fuerte, / sino el padre germinal de todo el género humano”. No obstante, la violencia femenina rebasa ese estadio sexual. La rabia de Margot hunde sus raíces en la sed de dominación de un sexo que soporta mal las leyes del matrimonio y que se revela como subversivo por naturaleza. De ahí la insistencia con que las estampas, sobre todo en la segunda mitad del siglo XVI, recogen la lección de las cencerradas, representan las escenas de hogar y reprenden a los maridos “bonachones” que dejan a su esposa el gobierno de la casa. Sigue tratándose de una “lucha por los calzones”, pero esta vez entre el hombre y la mujer. Ésta se pone los pantalones de su esposo, que lleva falda, trabaja en la rueca o está arrodillado delante de la arpía de su compañera o es golpeado por ella. Variantes de esta sátira aparecen también en la abundante iconografía del “mundo al revés”. Porque la subversión femenina es una de las causas de la inversión de las jerarquías. ¿Cómo no va a estar todo patas arriba cuando Phyllis cabalga a Aristóteles y cuando la mujer lleva la espada mientras su esposo, excesivamente pacífico, se ocupa de hilar? La insumisión del “segundo sexo” proporciona también la clave de la fábula conocida bajo el nombre de “Bigornia y Cara-Tacaña”. Este apólogo ya figura en el Clerk’s Tale de Chaucer, y conoce en Francia un rápido éxito en la época del Renacimiento. Ilustra, por ejemplo, un techo del castillo del Pressis-Bourré en Anjou y la galería del de Villeneuve-Lembron en Auvernia. La Bigornia, “que no vive más que de buenos hombres” es un monstruo muy gordo, mientras que Cara-Tacaña, que “no vive más que de buenas mujeres”, está seco como un esqueleto. La Bigornia está demasiado bien alimentada, porque son numerosos los hombres que se dejan devorar para escapar a sus mujeres gruñonas. Cara-Tacaña se queja, por el contrario, de la escasez de las esposas obedientes. Así, las mujeres son pecado y rebeldía, sobre todo si pertenecen al grupo social inferior. En el Bamboleo de las locas, grabado en madera anónimo de 1560, aproximadamente, quince mujeres que representan otros tantos defectos bailan en corro, llevando cada una un sombrero con orejas de asno, bien sobre la cabeza, bien colgado del cuello. En el centro, la maestra del baile, de pie sobre un pedestal, toca la trompeta. Cinco de las bailarinas llevan vestidos distinguidos, pero las otras diez pertenecen manifiestamente al pueblo bajo, rural o urbano, como si la perversidad femenina aumentara a medida que se desciende en la escala social: indicación que debe relacionarse con numerosos procesos intentados a las desventuradas brujas de las aldeas y con el papel jugado por “el segundo sexo” en las sediciones de antaño.

Importa además subrayar otra correlación. Frecuentemente, a la mujer vieja y fea se la representa como la encarnación del vicio, y como la aliada privilegiada de Satán. En la época del Renacimiento, suscita auténtico miedo. De suerte que un tema literario e iconográfico que en la Edad Media sólo aparecía de vez en cuando, se vuelve invasor en el inicio de los Tiempos modernos, bajo las influencias conjugadas de la Antigüedad mejor conocida, de las obras de Boccaccio y de La Celestina, de Fernando de Rojas (1499). El Renacimiento y la edad barroca dejaron, sobre todo bajo la pluma de poetas que pertenecían a la casta aristocrática —Ronsard, Du Bellay, Agrippa d’Aubigné, Sigogne, Saint-Amant, etc.—, un retrato innoble de la mujer vieja y fea, representada la mayoría de las veces como un armazón esquelético: “Momia que respira / Cuya anatomía se ve / A través de un cuero transparente” (Sigogne). Además, tiene los dientes “llenos de chancros y negros”, “el ojo legañoso” y la “nariz con mocos” (Catin de Ronsard). De su boca pálida sale “un olor infecto / que hace estornudar a los gatos” (Maynard). Saint-Amant habla de Perrette, “cuyas fauces huelen peor / que un emplasto viejo”[147]. Equivale a decir que la mujer vieja es la imagen de la muerte. Sus ojos son tinieblas: es un “esqueleto de pieles y huesos… / Retrato vivo de la muerte, retrato muerto de la vida… / Carroña sin colores, despojo de la tumba, / Esqueleto desenterrado, presa de un cuervo”. Así lo describe Sigogne con toda la desmesura barroca, viendo en esa “seca pieza de madera” y en esa “triste ordenación de huesos” un “fantasma… que hace temer al temor y da miedo al miedo”[148].

Que una época que redescubría con deleite la belleza del joven cuerpo femenino se haya visto revulsionada por el espectáculo de la decrepitud no tiene por qué extrañar. Pero lo que más atrae la atención es lo que se ocultaba detrás del miedo a la mujer vieja y fea. En una época en que el neoplatonismo de moda enseñaba que belleza es igual a bondad, se creyó, lógicamente —y con olvido de las agotadoras servidumbres de la maternidad—, que decadencia física significaba maldad. Desde luego, algunas veces, en la iconografía, la virtud se simboliza por una vieja. Así, en una edición ilustrada de La Nave de los locos, de Brant, y en una serie de seis estampas murales de confección parisina titulada El verdadero espejo de la vida humana… (segunda mitad del siglo XVI). La Castidad se representa en éstas por una mujer vieja y fea que sostiene una rama de palma. Su carro tirado por dos unicornios aplasta a Cupido. Pero no es ésa la regla habitual. La señora S. Matthews-Grieco ha calculado —en un recuento provisional— que apenas si hay más de una alegoría de cada trescientas que otorgue a la mujer vieja un papel positivo. Por regla general, ésta simboliza, según las necesidades, el invierno, la esterilidad, el hambre, la cuaresma, la envidia (asociación muy frecuente), la alcahueta y, por supuesto, la bruja.

Tratándose de este último tema, a las evocaciones de Manuel Deutsch, de Baldung Grien, de Durero y de muchos otros artistas menos conocidos responden las imprecaciones de Ronsard, de Du Bellay y de Agrippa d’Aubigné, inspiradas a su vez por una poesía antigua que, a partir de ahora, se conocerá mejor. En una oda de 1550, Ronsard se enfurece contra Denis, “vieja bruja” del Vendômois que los verdugos han azotado medio desnuda, pero a la que, por desgracia, no han ejecutado. Ojalá muera pronto. Y que sus “huesos difamados, / Privados del honor de la sepultura, / Sean de los cuervos codicioso pasto, / Y de los perros hambrientos”. Esta “Medea” aldeana conoce la receta de los filtros amorosos, predice el destino, frecuenta los cementerios, aterroriza a los animales y a las gentes.

Las fuerzas malas de la naturaleza le obedecen:

Al solo suspiro de tu aliento

Los perros, asustados, por la llanura

Agudizan sus ladridos.

Los ríos retroceden contra el monte,

Siguiendo tu rastro los lobos aúllan

A tu sombra por el bosque.[149]

El mismo espanto en Du Bellay que, a su vez, cubre a una vieja de injurias y de negras quejas. La trata de “bruja y de chula”, de “Gorgona”, de “vieja encantadora” y, volviendo a repetir los temas más comunes de la literatura demonológica, precisa:

Por ti las viñas se han helado,

Por ti las llanuras han sido por el granizo dañadas,

Por ti los árboles se secan.

Por ti los labradores lamentan

Sus trigos perdidos, y por ti lloran

Los pastores sus rebaños que mueren.[150]

De este modo, una poesía que pretende ser humanista nos lleva otra vez a las peores acusaciones de los inquisidores. Las Gorgonas regresan a la superficie y ahora se las identifica como los siniestros agentes del infierno.

Resultaba lógico que una época que temió tanto el Juicio Final, al diablo y a sus acólitos, volviera a dar una dimensión nueva al miedo milenario al “segundo sexo”. A pesar de una rehabilitación, que se inicia al margen de las afirmaciones oficiales y de la que se tratará en otro volumen, toda una civilización acusa más que nunca a la mujer. La cultura de la época, inquieta y todavía poco segura, trata de reforzar el control de ese ser demasiado cercano a una naturaleza de la que Satán es “el príncipe y el dios”. Para la mayoría de los hombres del Renacimiento, la mujer es, cuando menos, sospechosa y la mayoría de las veces peligrosa. Nos dejaron de ella menos un retrato real que una imagen mítica. La idea de que la mujer no es ni mejor ni peor que el hombre parece haber sido extraña a los dirigentes de la cultura escrita.

11. UN ENIGMA HISTÓRICO. LA GRAN REPRESIÓN DE LA BRUJERÍA (I)
EL INFORME

1. EL ASCENSO DE UN MIEDO

El miedo a la mujer —mitad subversiva de la humanidad— culminó en Occidente, entre los teólogos y los jueces, en el inicio de los Tiempos modernos: no es de extrañar que la caza de brujas tuviera entonces una violencia sorprendente. Es necesario evocar aquí esta crisis, pero en el interior de un marco preciso; es decir, relacionándola con las otras formas de miedo ya estudiadas. No se trata, pues, de reescribir una historia de los procesos de brujería sino de esclarecerlos volviendo a situarlos en un contexto global, el único que permite colocarlos en su lugar exacto incorporándolos a una religión y a una cultura que se sintieron amenazadas.

Los emperadores cristianos del siglo IV, y más tarde Justiniano en Oriente, Childerico III, Carlomagno y Carlos el Calvo en Occidente, habían amenazado con castigos severos a quienes se entregaran a las prácticas mágicas. Al mismo tiempo, los concilios censuraban incansablemente a los “magos”[1]. No obstante, la Iglesia de la alta Edad Media había defendido, en conjunto, la clemencia y la prudencia respecto a los culpables. A éstos más valía dejarles la vida “para que hicieran penitencia” —carta de León VII a un arzobispo alemán—; y había que evitar la persecución de mujeres inocentes so pretexto de tempestades y de epidemias —carta de Gregorio VII al rey de Dinamarca[2]—. Además, una guía de las visitas episcopales redactada hacia el año 906, a petición del arzobispo de Tréveris —el célebre Canon episcopi—, denunciaba como ilusoria la vieja creencia en las cabalgatas nocturnas, en las que ciertas mujeres creían participar a las órdenes de Diana. Prestar fe a tales espejismos era, probablemente, dejarse engañar por Satán. No obstante, puesto que se trataba de ilusión, no había lugar para obrar con severidad. Así, frente a unas masas que durante mucho tiempo habían sido paganas, y frente a una ley civil teóricamente draconiana respecto a la magia, la autoridad religiosa, durante la alta Edad Media, había dado diversas pruebas de un relativo espíritu crítico y, en cualquier caso, de pragmatismo.

Desde finales del siglo XII, su actitud se modificó en virtud de dos causas ligadas entre sí: por un lado, la afirmación de la herejía con los valdenses y los albigenses; por otro, una voluntad creciente de cristianización que expresaron y actualizaron los predicadores de las órdenes mendicantes. El ascenso de la inquietud clerical aparece en los debates del IV concilio de Letrán, que hizo obligatoria la confesión y la comunión anuales, reforzó la segregación de los judíos y obligó a los obispos, bajo pena de deposición, a perseguir y castigar a los herejes de sus diócesis5. Luego, con ocasión de la derrota de los cátaros en el sur de Francia[3], Gregorio IX nombraba, en 1231, el primer inquisidor oficial de Alemania, Conrad de Marburg, un fanático de pasmosa austeridad, que durante año y medio aterrorizó Erfurt, Marburg y el valle del Rhin, hasta su asesinato, en julio de 1233. Las hogueras se apagaron entonces. Pero, a petición suya, el papa había publicado una tras otra dos bulas (en 1232 y 1233) que enumeraban todos los crímenes cometidos por la secta contra la que luchaba Conrad. Se trataba —eso creían el inquisidor y el pontífice— de una sociedad secreta en que los novicios besaban el culo de un sapo y el de un gato negro y rendían homenaje a un hombre pálido, delgado y frío como el hielo. En estas diabólicas asambleas se adoraba a Lucifer, sus fieles se entregaban a los peores desenfrenos sexuales y, por Pascua, se recibía el cuerpo del Salvador para escupirlo luego sobre excrementos. Aquí tenemos diseñada la tipología de lo que muy pronto se denominará sabbat, y claramente planteada, frente al cristianismo, una antireligión amenazadora. Sin embargo, los sucesores de Gregorio IX vacilaron antes de relanzar la caza de las sectas demoníacas. En 1275, Alejandro IV rechazó las peticiones de los dominicos, que le pedían facultades inquisitoriales contra la brujería, no concediéndoselas, salvo cuando ésta se hallara manifiestamente ligada a la herejía8. ¡Combate de retaguardia! Porque la ansiedad ante el poder del demonio estaba comenzando a crecer.

En esta materia, santo Tomás de Aquino no innovó demasiado. Superó en varios puntos, sin embargo, la reserva del Canon episcopi, afirmando en especial que los demonios pueden impedir el acto carnal o, también, bajo forma de incubi y de succubi, tener relaciones sexuales con los humanos[4]. Pero el doctor angélico insistió más bien sobre la adivinación, ocupándose sólo episódicamente de los maleficios. Capital, en cambio, fue la intervención de Juan XXII, precedida por unos resonantes procesos que demostraban todos ellos un ascenso de la obsesión satánica. Entre 1307 y 1314 se desarrolló el de los Templarios, quienes —bajo torturas— confesaron haber renegado de Cristo y escupido sobre la cruz. Por el mismo tiempo, a un obispo de Troyes se le acusaba de haber matado mediante magia a la reina de Francia y envenenado a la madre de ésta. Fue declarado inocente, pero Enguerrand de Marigny, antiguo guardián del tesoro de Felipe el Hermoso, fue colgado en Montfaucon, en 1315, por haber intentado conseguir la muerte del rey con la ayuda de magos y muñecas de cera. Finalmente, en 1317, la condesa de Artois, Mahaut, fue acusada a su vez de haber hecho fabricar filtros y venenos por una bruja de Hesdin. No obstante, fue declarada inocente. En esta atmósfera de inquietud, y debido a que oía hablar de prácticas mágicas en la corte de Avignon, Juan XXII, después de consultar con obispos, superiores de órdenes y teólogos, redactó la bula Super illius specula (1326). Al asimilarse, a partir de entonces, la brujería a una herejía, los inquisidores recibían habilitación para perseguirla. Porque los magos, al adorar al diablo y firmar un pacto con él o tener a su servicio demonios en los espejos, los anillos o los frascos, volvían la espalda a la fe verdadera. Merecían, por tanto, el destino de los herejes. Los cristianos tenían ocho días para renunciar a Satán, abandonar las prácticas mágicas y quemar los libros que tratan de ellas. De este modo quedaban planteadas de ahora en adelante algunas cuestiones temibles: maleficios —brujería diabólica—, herejía. El triángulo estaba cerrado y en su interior pronto iban ir a encenderse numerosas hogueras.

A partir del siglo XIV, la intervención de la Inquisición contra la brujería se va precisando en los planos práctico y teórico. En los procesos abiertos contra brujas tolosanas en el transcurso de los años 1330-1340, aparece por primera vez la palabra sabbat. Habituados a combatir el dualismo cátaro, los inquisidores del Languedoc se ven enfrentados, gracias a las confesiones obtenidas mediante tortura, a una anti-Iglesia, nocturna, que adora a Satán encarnado en un chivo, reniega de Cristo, profana la hostia y la paz de los cementerios y se entrega a desenfrenos execrables. Las reuniones diabólicas identificadas en el siglo XIII por Conrad de Marburg llevan ahora un nombre odioso: sabbat[5]. Algunos años después —en 1376—, Nicolau Eymerich, que había actuado durante doce años como inquisidor general en Aragón, pone por escrito el resultado de su experiencia y la codifica para uso de sus colegas: es el Directorium inquisitorum, manual que hemos de relacionar con el Fortalicium fidei del feroz antisemita Alfonso de Espina, Eymerich admite que leer en las líneas de la mano y echar a (suertes no constituyen gestos heréticos. En cambio, hay herejía desde el momento en que los demonios están, en alguna forma, implicados. Si se les rinde homenaje —en el sabbat o en otra parte—, hay culto de latría; si se los toma por intercesores junto a Dios, hay culto de dulía. También es herético invocar los poderes del infierno (incluso sin latría ni dulía) mediante el concurso de figuras mágicas, o colocando a un niño en un círculo, o leyendo fórmulas en un libro. Así, todo está ya preparado para la gran caza de brujas y brujos, confundidos, a partir de este momento, con los valdenses y los cátaros: las autorizaciones están dadas, el procedimiento se halla a punto, los crímenes están catalogados. Además, la confusión creciente entre herejía y brujería hace que los presuntos culpables puedan ser perseguidos indiferentemente, según los tiempos y los lugares, por los tribunales eclesiásticos o por los tribunales laicos.

A finales del siglo XIV, luego a lo largo del XV, se incrementan los procesos de brujería y los tratados que la condenan, con una interacción de los unos sobre los otros. Porque las obras teóricas impulsan las persecuciones; pero, a la inversa, se nutren con la experiencia de los jueces. Se han contabilizado en Europa —cifras no exhaustivas, desde luego— 12 procesos de brujería llevados por tribunales de Inquisición entre 1320 y 1420, frente a 34 entre 1421 y 1486 (fecha de la publicación del Malleus); y 24 abiertos ante tribunales laicos desde 1320 a 1420, contra 120 entre 1420 y 1486[6]. En el siglo XIV, las investigaciones por “magia” se llevan principalmente en Avignon, Recanati, Agen, Carcasona y París. En 1410 se producen procesos en Venecia y nuevamente en Carcasona; en 1412, en Toulouse y también en Carcasona. Las autoridades detectan focos de brujería en la diócesis de Sión en 1428, en el Delfinado hacia 1440 y, más generalmente, en los Alpes franceses y suizos. Los culpables son calificados frecuentemente de “herejes” o de “valdenses” y acusados al mismo tiempo de dirigirse por los aires a la cita con el diablo. En el fura se constata también un incremento del número de procesos después de 1430[7]. Luego, en 1453 y 1459, se asiste en Francia a dos acciones jurídicas sensacionales. La primera, en Evreux, va dirigida contra un doctor en teología. Guillaume Adeline, acusado a la vez de predicar contra la realidad del sabbat y de haber concluido un pacto con Satán. Condenado a cadena perpetua, muere cuatro años después en prisión. Luego, en 1459, comienza el proceso de los valdenses de Arras; dos sospechosos declararon, bajo tortura, haber encontrado en el sabbat a personalidades de la ciudad. La investigación es dirigida por el inquisidor de la ciudad y, sobre todo, por dos dominicos persuadidos de que uno de cada tres cristianos es brujo. Los 32 acusados, 18 de los cuales serán quemados, confiesan bajo tortura haber participado en el sabbat y declaran verídica la descripción que hacen de él los jueces según sus testimonios Pero en el momento de morir, los condenados se retractan. En junio de 1491, todos los acusados son rehabilitados. Lamentos tardíos, de los que pronto se olvidarán, porque el miedo a la brujería crece entre los jueces eclesiásticos y laicos. A finales del siglo XV, la Alta Alemania, por un lado, y la diócesis de Como, por otro, son escenario de una caza activa de los secuaces de Satán.

Al mismo tiempo se multiplican los escritos incendiarios que impulsan a la represión. Se han enumerado 13 tratados sobre la brujería entre 1320 y 1420, frente a 28 entre el Formicarius (1435-1437), de Jean Nider, prior de los dominicos de Basilea, y el Malleus maleficarum (1486)[8]. El Formicarius (“El Hormiguero”) expone las persecuciones que había dirigido en Suiza el inquisidor Pierre de Berne y las conclusiones que de ellas pueden sacarse: brujos y brujas lanzan maleficios, provocan tempestades, destruyen cultivos, adoran a Lucifer y van al sabbat por los aires. Las mujeres magas se especializan en la fabricación de los filtros de amor, en los raptos de niños y en la antropofagia. Todos y todas forman parte de una secta demoníaca en la que se reniega de Dios. El Formicarius es la primera obra demonológica que insiste en el papel de las mujeres en la brujería[9]: un tema que, cincuenta años más tarde; el Malleus desarrollará hasta la obsesión.

El Malleus había sido precedido por la célebre bula de Inocencio VIII Summis desiderantes affectibus (1484), por la que un papa del Renacimiento, de mala vida y muy poco preocupado por la religión, incitaba a los prelados alemanes a reforzar la represión de la brujería. Este texto es, en realidad, eco de los fantasmas de los inquisidores germánicos, que en esa época veían por todas partes maleficios y reniegos del bautismo, así como demonios íncubos y súcubos. Los autores del Malleus colocaron la bula pontificia al comienzo de su obra. Ésta se ha visto aislada frecuente y erróneamente en la literatura demonológica, cuando no es más que uno de los eslabones de una cadena infernal. Presenta silencios y semilagunas, no dice nada del sabbat y sólo aporta unos pocos detalles sobre el pacto con Satán, la marca diabólica y las actividades colectivas de las brujas. Pero contribuyó, más que ningún otro libro antes que él, a identificar la magia popular como una forma de herejía, uniendo de este modo un crimen civil a un crimen religioso, e incitando a los tribunales laicos a la represión. Por otro lado, nunca hasta entonces se había dicho con tal claridad que la secta diabólica está constituida esencialmente por mujeres. Y, además, el carácter sistemático del libro, su metodología de la investigación y del proceso hicieron de él una herramienta de trabajo de primer orden para quienes lo utilizaron. Se convirtió, por excelencia, en la obra de referencia de los jueces en la materia: de ahí su éxito: 14 ediciones entre 1487 y 1520, más de las que tuvo ninguna obra posterior o anterior de demonología[10].

Durante todo el siglo XVI y la primera mitad del XVII, los procesos y ejecuciones de brujos y brujas se multiplicaron en diferentes rincones de Europa occidental y central, alcanzando su paroxismo la locura perseguidora entre 1560 y 1630. En Douai, los procesos de brujería se reparten cronológicamente de la siguiente forma[11]: siglo XV, ocho; primera mitad del siglo XVI, 13; segunda mitad del XVI, 23; primera mitad del XVII, 16; segunda mitad del XVII, tres; XVIII, uno. Para el conjunto de los prebostazgos alemanes y valones de Luxemburgo, se conservan rastros de 224 procesos de brujería entre 1606 y 1631, y de siete solamente entre 1632 y 1650. Puede intentarse, como ya lo han hecho W. Monter[12] y R. Muchembled[13], reagrupar algunas cifras seguras o probables, relativas a las víctimas de estos procesos en diversos sectores de Europa que han sido objeto de estudios rigurosos. Semejante cuadro no sería más que la suma de datos parciales.

Región
Fecha
Total ejecuciones
conocidas

Sudoeste de Alemania
(actual Baden-Wurtemberg)
1560-1670
3.229

Inglaterra (Home Circuit: Sussex,
Surrey, Hertford, Kent, Essex);
Assize Courts
1560-1700
109

Escocia
1590-1680
4.400 (?)

Ginebra
1537-1662
132

Cantón de Vaud
1537-1630
90

Cantones de Zurich, Soleure
y Lucerna
1533-1720
387

Cantón de Neuchâtel y obispado
de Basilea
1570-1670
> 500

Parlamento del Franco-Condado
1599-1668
62

Lorena
1576-1606
> 2.000

Luxemburgo
1606-1650
> 355

Condado de Namur
1500-1645
149

Actual departamento
del norte
1371-1783
161

Islas anglo-normandas
1562-1736
144

Labourd (País Vasco francés)
1609
varios centenares

Nueva Castilla
1540-1685
0

Por limitadas que sean estas cifras, tienen la ventaja, por un lado, de corregir evaluaciones fantásticas o excesivas (Michelet había hablado de 500 brujos quemados en tres meses en Ginebra en 1513[14], y, recientemente, H. Trevor-Roper ha afirmado que en los sesenta años que siguieron a la llegada de Calvino habían sido encendidas en esta ciudad 150 hogueras)[15]; y, por otro lado, de poner de relieve la violencia de la persecución entre 1560 y 1630. Ésta, durante la primera mitad del siglo XVI, se había mantenido relativamente limitada, golpeando, sobre todo, las regiones alpinas y pirenaicas. Después de 1550, y durante un siglo aproximadamente, fue particularmente intensa en Suiza, en Alemania del Sur (católica y protestante), en el Franco Condado, en Lorena, en Luxemburgo y en los Países Bajos —en resumen, a lo largo de una gran dorsal Sureste-Noroeste—. En Inglaterra, y más particularmente en Essex, la caza de brujos y brujas fue violenta, sobre todo, bajo el reinado de Isabel, a pesar de un pánico asesino más tardío, pero bastante breve en 1645. Asimismo, la represión fue muy dura en Escocia a partir del momento en que la Reforma triunfó allí (1560). Al sur de Francia, en el Labourd, las investigaciones despiadadas del juez de Lancre, a finales del reinado de Enrique IV, terminaron con varios centenares de hogueras. Algunas se encendieron también en esa misma época en el País Vasco español[16]. En el otro extremo de Europa, la onda represiva llegó a finales del siglo XVI a Dinamarca y a Transilvania[17]. Cayó sobre Suecia hacia los años 1660[18]. Alcanzó Polonia cuando ya se estaba extinguiendo en Occidente, es decir, durante la segunda mitad del siglo XVII y en el XVIII, en el mismo momento en que invasiones y pestes asolaban al país y éste se inclinaba hacia el antisemitismo. En Francia y en Alemania, más tarde en Massachusetts, la obsesión de la brujería estuvo acompañada, o se prolongó, a causa de fenómenos histéricos que se calificaron de “posesiones diabólicas” y que, después de escándalos sensacionales, desembocaron en la ejecución de Aix en 1611, de Loudum en 1634 y de Louviers en 1647, de cuatro sacerdotes reconocidos como culpables de haber embrujado a unas religiosas que eran sus penitentes[19]. En Salem, en tierra puritana, las desgraciadas víctimas que fueron ahorcadas en 1692 habían sido designadas del mismo modo por unas muchachas que sufrían crisis convulsivas como responsables de su posesión por el Maligno. Algunas raras ejecuciones de brujos o brujas tuvieron lugar todavía en el siglo XVIII en Occidente, pero “los procesos de Salem fueron los últimos con ocasión de los cuales toda una comunidad creyó amenazada su existencia por los maleficios de la brujería”[20].

Antes de este tardío retorno al buen sentido, se habían producido auténticas matanzas en ciertos lugares que parecieron a las autoridades particularmente infectados por el veneno demoníaco. En la pequeña villa alemana de Wiesensteig, 63 mujeres fueron quemadas sólo en el año de 1562. En Obermarchtal, modesto dominio rural de 700 habitantes, 43 mujeres y 11 hombres perecieron en la hoguera en 1586-1588, es decir, el 7 por 100 de la población. En 22 poblaciones del arzobispado de Tréveris fueron quemadas, entre 1587 y 1593, 368 brujas. En el principado eclesiástico de Wurtzburg hubo 900 ejecuciones en los ocho años 1623-1631[21]. En Oppenau, Wurtenberg, una localidad de 650 habitantes, ardieron en menos de nueve meses, en ocho hogueras colectivas, 50 personas[22]. En cuanto a la misión confiada a De Lancre en 1609 en el País Vasco, sólo duró algunos meses; pero, no obstante, concluyó con varios centenares de ejecuciones[23]. Inglaterra fue prudente, por regla general, en la caza de brujos y brujas. Sin embargo, en 1645, año febril en Essex, los Assizes locales procesaron a 36 sospechosos y ejecutaron a 19[24].

2. UNA LEGISLACIÓN DELIRANTE

Estos procesos y ejecuciones no habrían sido posibles, evidentemente, sin la repetida incitación de las autoridades religiosas y civiles. La bula Summis desiderantes, de 1484, llamada “el canto de guerra del infierno”, fue seguida, en efecto, por varios textos pontificios en el mismo sentido. En 1500, Alejandro VI escribió al prior de Klosterneuburg y al inquisidor Institoris para informarse de los progresos de la brujería en Bohemia y Moravia. En 1513, Julio II ordena al inquisidor de Cremona que arremeta contra los que adoran a Satán y utilizan la hostia con un objetivo maléfico. En 1521, León X protesta, con amenaza de excomunión y de interdicción, ante el Senado de Venecia, que contrarresta la acción de los inquisidores de Brescia y de Bérgamo contra los brujos. Así actúan los papas del brillante Renacimiento Italiano. A su vez, Adriano VI ordena a los inquisidores de Cremona y de Como que persigan la brujería con severidad. Su sucesor, Clemente VII, da consignas análogas al gobernador de Bolonia y al capítulo de Sión. ¿Cómo no sorprenderse por la repetición de estas comminaciones y por la obsesión satánica que en ellas subyace? En cuanto a los textos tristemente célebres de Juan XXII y de Inocencio VIII, son repetidos solemnemente y confirmados por bulas de 1585 y 1623. A estas consignas generales procedentes de Roma sirven de eco, en el plano local, determinadas decisiones conciliares. E. Brouette ha calculado que en las diócesis de Colonia, Tréveris, Cambrai, Malinas, Tournai, Amberes, Namur, Metz y Lieja, 17 concilios celebrados entre 1536 y 1643 habían reclamado la represión de la brujería. Del lado protestante, los rayos sinodales alcanzaban del mismo modo a los brujos. En las Provincias Unidas, 15 sínodos escalonados entre 1580 y 1620 los condenaron y excomulgaron. Lo mismo hicieron en Francia los sínodos de Montauban (1594), Montpellier (1598) y La Rochela (1607).

Pero el poder civil hizo algo más que apoyar a la Iglesia en la lucha contra la secta satánica. La obsesión demoníaca, en todas sus formas, permitió al absolutismo reforzarse. Y a la inversa, la consolidación del Estado en la época del Renacimiento dio una dimensión nueva a la caza de brujos y brujas. Los gobiernos tuvieron una tendencia creciente a atribuirse o al menos controlar los procesos religiosos y a castigar las infracciones contra la religión. Más que nunca, la Iglesia se confundió con el Estado, en beneficio por otra parte de éste. Pero la urgencia del peligro hizo que la Iglesia no pudiera o no quisiera oponerse a esta anexión. La creación de la Inquisición española en 1478 no es más que una de las numerosas ilustraciones de este fenómeno de fagocitosis. Detalle revelador: cuando Carlos V instituyó en 1522 una Inquisición de Estado en los Países Bajos, escogió a un laico, François Van der Hulst, miembro del Consejo de Brabante, para dirigir la búsqueda de “los que estuvieran infectados del veneno de la herejía[25]”. Se le adjudicaron 5 doctores en teología, pero sólo a título de expertos. Luego, el emperador hubo de revocar a Van der Hulst y pactar con Roma, pero el papa nunca pudo imponerle un inquisidor elegido por él. El absolutismo creciente y la represión de la brujería, reaccionando uno sobre otro, tuvieron por resultado común transformar el procedimiento criminal. La Edad Media permitía la libre defensa del acusado y había empleado poco la tortura en los procesos civiles. En la época del Renacimiento, la justicia de Estado adoptó el procedimiento inquisitorial. En Francia, la ordenanza de Villers-Cotterets (1539), en los Países Bajos las ordenanzas penales de Felipe II (1570) —para no citar más que dos ejemplos palmarios— endurecieron el derecho penal, generalizaron el empleo del interrogatorio, obstaculizaron la defensa con sospechas y reforzaron lo arbitrario del procedimiento. Una instrucción escrita y secreta sustituyó al debate oral y público: lo cual dejaba sin defensa a individuos a menudo iletrados, puestos frente a jueces que manejaban la escritura y eran los únicos que conocían el contenido del informe. La “intimidación” se convirtió en la idea maestra del nuevo procedimiento. Finalmente, mientras en la Edad Media un proceso se consideraba por regla general como un asunto entre personas privadas, en el inicio de los Tiempos modernos se transformó en un conflicto entre la sociedad y el individuo: de ahí la severidad, incluso la atrocidad de sentencias que pretendían ser ejemplares[26].

Un breve estudio de la legislación laica en el imperio, en los Países Bajos y en Inglaterra, permite verificar la dureza creciente del Estado respecto a la brujería, en el siglo XVI y en los principios del siglo XVII. En el imperio, la Nemesis Carolina, “monumento de justicia penal”, publicada por Carlos V en 1532, consagra tres pasajes a la brujería. El capítulo XLIV trata de los encantamientos y de aquellos que utilizan libros, amuletos, fórmulas extrañas y objetos sospechosos o tienen actitudes inhabituales: podrán ser detenidos y sometidos a tortura. El capítulo LII está dedicado a los interrogatorios: habrá que tratar de saber cuándo y cómo proceden los brujos, si se sirven de polvo envenenado o de saquitos mágicos, si frecuentan el sabbat y si han concluido un pacto con el diablo. Recordando que el derecho romano (es decir, el Código de Justiniano) condenaba al fuego a los magos, el capítulo CIX ordena castigarlos cuando —hayan hecho daño al prójimo[27].

Si alguien, se lee en la Nemesis, ha hecho algún daño a otro por sortilegio o maleficio, será castigado con la muerte, e incluso condenado a la hoguera. Si alguien ha practicado la brujería sin dañar a otro, no habrá que castigarlo sino en la medida en que haya pecado, y ese castigo se dejará a la apreciación del juez (art. CIX)[28].

Como había hecho Inocencio VIII en 1484 en un texto eclesiástico, el emperador reconoce a su vez, en un documento legislativo laico, la realidad de las prácticas mágicas y enumera sus variedades, lo que no puede sino acreditar su existencia e incrementar en la opinión pública la angustia de las maquinaciones diabólicas. No obstante, en Alemania, el arsenal represivo se refuerza aún más en la segunda mitad del siglo XVI. Las Constitutiones saxonicae, de 1572, decretan que toda bruja deberá ser quemada por el solo hecho de haber concluido un pacto con el diablo, “incluso si no ha hecho ningún mal con su arte[29]”. La misma medida fue tomada diez años más tarde por el Elector palatino e, inmediatamente, por diversos príncipes y ciudades de Alemania que corrigen su legislación en ese sentido".

En los Países Bajos, teóricamente territorio imperial, Carlos V no se había atrevido a aplicar la Nemesis Carolina. Sin embargo, en el condado de Namur, por ejemplo, entre 1505 y 1570, los tribunales laicos enviaron a la hoguera a 58 personas acusadas de brujería. A veces se cometían abusos por las jurisdicciones rurales, contra lo que la legislación real se esforzó por luchar mediante la ordenanza criminal de 1570[30]. Esta deplora sobre todo ciertos arrestos y ejecuciones realizadas “incluso sin causas legítimas… con gran desprecio de la justicia y de nuestras citadas ordenanzas”. Y en consecuencia reglamenta, minuciosamente, la tortura. Pero, en sentido contrario, su artículo LX conmina a los magistrados a perseguir a brujos y adivinos y a condenarlos a las penas más severas. En ese sector de Europa, el texto legislativo esencial sigue siendo, a pesar de todo, el del 29 de julio de 1590 que abandona toda prudencia en la represión.

La introducción deja traslucir la atmósfera dramática en la que viven los consejeros de Felipe II:

… Entre otros grandes pecados, desgracias y abominaciones que este tiempo miserable nos aporta todos los días para ruina y confusión del mundo, están las sectas de los diversos maleficios, brujerías, imposturas, ilusiones, prestigios e impiedades que, como auténticos instrumentos del diablo, junto a las herejías, apostasías y ateísmos, ganan terreno todos los días.

Como en la bula de 1484 y en la Nemesis Carolina, pero con más detalles que en esta última, viene a continuación una lista de las “innumerables imposturas de sortilegios, encantamientos, imprecaciones, envenenamientos y otros maleficios y abominaciones semejantes” que cometen los magos. El abanico va desde la astrología a la adivinación por las líneas de la mano, desde los filtros de amor hasta el anudamiento de cordones, desde las “invenciones supersticiosas y perjudiciales” para “turbar el aire, embrujar y encantar a las personas” a las curaciones “sobrenaturales” y sedicentemente “milagrosas” de los hombres y del ganado. Todas estas prácticas son detestables y diabólicas incluso cuando, para provocar estas curaciones, se utiliza el agua bendita, la efigie de la cruz o textos de la sagrada Escritura, Estas precisiones, no obstante, son dadas sólo para información de los jueces. Autoridades y predicadores se guardarán, en público, de entrar en los detalles de estos horrores a fin de no excitar la curiosidad del pueblo o incluso enseñarle cómo se cometen esas “impiedades”. En cambio, el rey espera que“ aquellos de justicia tanto eclesiástica como secular cumplan con su deber de investigar y proceder respectivamente contra todos aquellos que usen prácticamente, o consientan en tales maleficios, para castigarlos en corte espiritual según los cánones y bulas apostólicas y en corte secular por las leyes civiles y ordenanzas… (y) hemos encargado a todos nuestros consejeros, oficiales y justicias y a aquellos vasallos nuestros que hagan informaciones semejantes y castigos ejemplares según las leyes divinas y humanas”.

La ordenanza se dirigirá a las autoridades competentes de “todas las ciudades (y) aldeas” de los Países Bajos que tendrán “… buen ojo y buena mirada para investigar todo diligentemente e informar de estos abusos y crímenes, a fin de descubrir a aquellos que se hayan mancillado con ellos y sean culpables para castigarlos y señaladamente informar contra aquellos o aquellas que puedan ser los más difamados de ser adivinos, encantadores, brujos, valdenses o notados de semejantes maleficios y crímenes; y si se sabe de algunos, que procedan rigurosamente contra ellos mediante todas las penas y castigos severos y ejemplares en conformidad con las citadas leyes divinas y humanas sin que se falte a ello, con pena de atacar a los desfallecientes; por tanto, que cada cual se guarde si quiere evitar la indignación de Dios y de nosotros”.

De este documento emergen varias evidencias. El vocabulario de la ordenanza se desliza constantemente de lo jurídico a lo religioso y persigue la magia ante todo como un pecado, comparable a la herejía y al ateísmo. Se hace menos hincapié en el daño ocasionado al prójimo —que era todavía el aspecto dominante en la bula Summis desiderantes— que en el hecho de entregarse a prácticas prohibidas, porque en éstas se sobreentiende la intervención de “espíritus malignos”. Se invita a los jueces a la severidad y el gobierno no tolerará su desfallecimiento. Se alienta la delación, puesto que las autoridades se informarán de “los más difamados de ser adivinos, encantadores, valdenses, etc.” y “si se sabe de algunos, que procedan rigurosamente contra ellos”.

Con algunas atenuaciones de detalle (por ejemplo, la reprobación de prácticas tales como el baño de las brujas), la ordenanza de 1592 fue repetida por Felipe II en 1595, y en 1606 por los archiduques.

Doy este texto según la copia que había sido enviada al Consejo de Luxemburgo (A.E.L., Registrature du Conseil Provincial, 1591-1599, vol. 565, a 58 v.) y tal como figura en la contribución de Mme. Dupont-Bouchat, Prophètes et sorciers… He modernizado la puntuación.

En las islas Británicas, igual que en el continente, la legislación contra la brujería se vio reforzada, instituida incluso, en la segunda mitad del siglo XVI y a principios del XVII. “La revolución calvinista, observa H. R. Trevor-Roper, llevó a Escocia en 1563 la primera ley contra la brujería inaugurando con ella un siglo de terror”. El primer estatuto inglés de condenación data de 1542, agravado en 1563 por un “Act contra las conjuraciones, encantamientos y brujerías[31]”. El gobierno estaba preocupado, en efecto, por la multiplicación de actividades pérfidas que adoptaban la forma de falsas profecías, predicciones astrológicas y conjuraciones diversas. El Act condenaba la invocación de los espíritus malignos para cualquier objetivo que fuese, incluso sin intención de provocar un maleficio. No obstante, escalonaba las penas en función de la gravedad de los casos. El crimen sólo era capital si encantos, encantamientos y maleficios habían provocado la muerte de un hombre. Si la víctima salía indemne, o sólo había sido herida, o si únicamente un animal había muerto, el culpable sería castigado con un año de prisión y con cuatro exposiciones en la picota. La reincidencia, en cambio, entrañaba la muerte. Asimismo se preveía una pena reducida en los casos de prácticas mágicas tendentes a buscar tesoros, recuperar objetos perdidos, o provocar amores culpables, siendo sancionada la reincidencia por la cadena perpetua y la confiscación de los bienes. En esta época, esta relativa clemencia se batía en retirada ante las exigencias de los teólogos de la Inglaterra isabelina que deseaban la muerte de todos los magos, incluso de aquellos dedicados a la magia blanca. El estatuto, más riguroso, de 1604, adoptó las normas continentales. A. Macfarlane ha puesto de relieve en el cuadro de la página siguiente las agravaciones que aportó el Act de 1604 en relación al de 1563[32].

A pesar de este rigor incrementado, la tortura (salvo durante el pánico de 1645 en el Essex) parece haber sido poco utilizada en Inglaterra, donde, por otro lado, los condenados eran ahorcados y no quemados.

3. CRONOLOGÍA, GEOGRAFÍA Y SOCIOLOGÍA DE LA REPRESIÓN

La cronología, la geografía y la sociología de la caza de brujos y brujas han sido precisadas por trabajos recientes que ponen de relieve la complejidad del fenómeno. Existe una correlación cronológica global entre el período de las guerras de religión en Europa (1560-1648) y aquel en que se persiguió con el mayor frenesí a magos y a magas. Pero ¿hay que afirmar con H. R. Trevor-Roper que “este recrudecimiento de la epidemia de brujería hacia 1560 (estuvo) directamente ligado con el retorno de las guerras de Religión[33]”? Este historiador declara, en efecto: “La geografía lo muestra: todas las crisis importantes se encuentran en una zona fronteriza donde el combate religioso no se limita a ser intelectual[34]…”. Numerosos estudios locales invalidan parcialmente este aserto. A pesar de hallarse situado en plena zona fronteriza entre las dos confesiones rivales, el cantón suizo de Neuchátel se vio libre de las guerras de Religión. Pero entre 1610 y 1670 conoció un número importante de procesos de brujería[35]. En el obispado de Basilea, la parte protestante, contorneada por el vaivén de los soldados, se vio alcanzada entre 1600 y 1610 por una gran ola represiva. En cambio, el sector noroeste católico vio disminuir el número de procesos en los años 1620, al iniciarse la ocupación militar, a la que se añadieron epidemias y carestías[36]. E. W. Monter, a quien se deben estas precisiones, constata una caída semejante de la represión en el Franco Condado y en el Baden-Wurtemberg a partir del momento en que estos dos territorios basculan hacia la guerra. En Ginebra, el mismo historiador observa que los cazadores de brujos y de brujas descansan durante el período de conflicto agudo con la católica Saboya (1588-1594)[37]. Conclusión concordante de Mme. Dupont-Bouchat respecto a Luxemburgo: la lucha contra la magia cesa prácticamente después de 1631: las calamidades que se abaten “sobre el ducado en los años siguientes (sobre todo con la entrada de Francia en la guerra de los Treinta Años) parecen poner punto final a la represión”.

R. Muchembled observa asimismo que, en el norte de Francia, las dos principales llamaradas de persecución, en 1590-1600 y en 1610-1620, se situaron dentro de un período de paz[38]. El estudio de los procesos de brujería a instancias del parlamento de París pone de relieve también un período de severidad máxima en los últimos años del siglo XVI, cuando se aplacan las guerras de Religión[39]. Concluyamos de estas monografías esclarecedoras que si, globalmente, las guerras de Religión y la secuencia más dramática de la lucha contra la brujería coincidieron en el plano local, se comprueba con frecuencia una relación de proporcionalidad inversa entre operaciones militares y procesos a los magos. ¿Es algo más que una apariencia la contradicción entre los dos hechos?

Delito
1.ª condena
2.ª condena

1563
1604
1563
1604

Uso de la magia para procurarse tesoros o hallar objetos perdidos
1 año de prisión
1 año de prisión
prisión perpetua
muerte

Uso de la magia para dañar la salud o los bienes de otros
1 año de prisión
muerte
muerte
muerte

Uso de la magia para provocar la muerte otros
muerte
muerte
muerte
muerte

Exhumación de cadáveres
(para practicar operaciones mágicas)
—
muerte
—
muerte

Petición de ayuda a espíritus malignos
muerte
muerte
muerte
muerte

Intención de:

– Perjudicar la salud o bienes de otros con la magia
1 año de prisión
1 año de prisión
prisión perpetua
muerte

– Causar la muerte a otros con la magia
1 año de prisión
1 año de prisión
prisión perpetua
muerte

– Inducir mediante magia una persona a un amor deshonesto
1 año de prisión
1 año de prisión
prisión perpetua
muerte

La geografía de las hogueras muestra que Italia central y meridional apenas las encendió (incluso aunque se instruyeron también aquí procesos de brujería[40]) y que la Inquisición española se mostró clemente, incluso en el País Vasco[41], en el momento mismo en que la locura perseguidora se desencadenaba en Francia, en los Países Bajos, en Alemania y en Escocia. Es cierto que la represión fue particularmente activa en ciertos países de montaña, empezando en el siglo XIV en los Pirineos, continuando luego en los Alpes y llegando, más tarde, a Escocia. Pero ¿cómo interpretar esta correlación? H. R. Trevor-Roper escribe de forma categórica: “Las grandes cazas de brujas en Europa tuvieron por centros los Alpes y sus alrededores, el Jura y los Vosgos, así como los Pirineos y sus prolongaciones en Francia y en España[42]” Esta nueva afirmación (que además sugiere un vínculo entre brujería y catarismo) trae a la mente matices comparables a los que necesitaba la correlación esquemáticamente instituida entre guerra de Religión y represión de la magia. El mundo ortodoxo no ejecutó a los brujos. Y comprendía la totalidad de los Balcanes, zona de montañas si las hay. La vauderie de Arras en el siglo XV y numerosos procesos de brujería en Francia, en Inglaterra y en los Países Bajos llevaron ante los tribunales a gentes de las llanuras. Es cierto, en cambio —y ahí está el punto esencial a este respecto—, que las víctimas de la represión, a excepción de los “valdenses” de Arras y de algunos otros, fueron en general campesinos. Así, entre 1565 y 1640, la gran mayoría de las apelaciones en el parlamento de París por condenas de brujería provienen del medio rural y, más de la mitad (57 por 100), de personas ligadas a la tierra. Por eso no hemos de extendernos aquí sobre la bruja urbana en España, (La Celestina, de F. de Rojas), o en Italia, que, como dice Burckhardt, “ejerce un oficio, … quiere ganar dinero” y es esencialmente “un agente de placer[43]”. Las religiosas posesas —sus conventos estaban en la ciudad— que fueron comidilla de la crónica en la Francia del siglo XVII también resultan marginales para nuestro propósito. Sus comportamientos histéricos ilustran, desde luego, la demonología de las gentes de Iglesia, pero son poco significativos en relación con las acusaciones de maleficios que por regla general se oían, sobre todo en los campos.

Sobre la dominante rural de la brujería, son a su vez ilustrativos los procesos ginebrinos, que no llevaban forzosamente ante los tribunales a gentes de la misma ciudad. E. William Moter ha advertido, por el contrario, que recayeron sobre las aldeas sometidas a la autoridad de Ginebra, que formaban menos de la séptima parte de la población de la república, la mitad de los procesos[44]. Esta estimación subraya perfectamente el origen, sobre todo campesino, de las personas inculpadas de brujería. Es fácil adivinar que en todas partes acusaban un retraso cultural considerable en relación con las exigencias y los modelos de pensamiento de las élites urbanas. Y a veces, incluso, en el Labourd por ejemplo, ni siquiera hablaban la misma lengua que sus jueces. Estos desfases, probablemente, deben de haber sido en esa época muy nefastos para los montañeses (de Lambert Daneau a Pierre Bayle, Saboya mantuvo, en opinión de las gentes instruidas, una sólida reputación de país de brujos). Pero también parece —y esto no contradice aquello— que la persecución fue muy activa en las zonas forestales y, más generalmente, en aquellas que, en pequeña o gran escala, eran marginales en relación a los centros de decisión (éste es el caso del Labourd) y en las que el Estado absolutista en vías de afirmación quería hacerse obedecer mejor.

Otra constatación indiscutible: la lucha contra la brujería alcanzó a la vez a los países católicos y a los países protestantes. ¿Hubo mayor severidad en unos que en otros? W. Monter ha rebajado las cifras de ejecuciones que se tenían por ciertas en la Ginebra de Calvino y de sus sucesores inmediatos. Las autoridades locales no quemaron 150 personas[45] en los sesenta años que comienzan con la llegada de Calvino (1537), sino 132 entre 1537 y 1662, incluidas en esta suma las ejecuciones de “engrasadores” y otros “sembradores de peste” pronunciadas en una atmósfera de pánico durante las epidemias de 1545, 1567-1578, 1571 y 1615[46].

Años

Regiones protestantes

Regiones católicas

Procesos
Ejecuciones
% Ejecuciones/
Procesos
Procesos
Ejecuciones
% Ejecuciones/
Procesos

1560-1600
49
218
4,5
150
896
6

1601-1670
114
402
3,5
167
1437
8,6

En ese sector de Europa, la represión fue irrefutablemente más severa en las regiones católicas. Y además, se vio agravada en el siglo XVII mientras estaba perdiendo rigor en los países protestantes. También en Alsacia, la persecución católica parece haber sido más dura que la de los protestantes[47]. Además puede asegurarse que Inglaterra persiguió con menos violencia la brujería que los Países Bajos o Lorena. Pero no podríamos generalizar estas constataciones locales. En el Jura estudiado por E. W. Monter, magistrados católicos y protestantes juzgaron y condenaron poco más o menos de igual modo[48]. Pero los de la católica Friburgo fueron mucho más indulgentes que los del calvinista cantón de Vaud.

Lugar | Fecha | Acusados | Ejecutados | Prohibidos | % de ejecutados
Región de Vaud | 1537-1630 | 102 | 90 | 6 | 90
Friburgo | 1607-1683 | 162 | 53 | 25 | 33

Por otra parte, la Escocia presbiteriana castigó sin piedad a los “secuaces del diablo”, mientras el Estado pontificio escapó a la obsesión de la brujería, y la Inquisición española fue sorprendentemente moderada en sus condenas en este terreno[49]. Finalmente, no sólo protestantes y católicos tuvieron sus teóricos sobre la caza de brujas (como el calvinista Daneau, el rey de Escocia Jacobo VI —más tarde Jacobo I de Inglaterra—, el luterano Carpzov), sino que incluso se influyeron recíprocamente en este punto. El católico Binsfield cita a los protestantes Erastus y Daneau; el holandés Boecio y el alemán Carpzov se refieren al Malleus y a Del Río. La Demonomanía de Juan Bodino fue traducida al latín por un calvinista holandés[50].

En el plano de la sociología, es imposible aceptar hoy la opinión de Michelet y ver en la bruja una rebelde impulsada a un rechazo global de la Iglesia y de la sociedad por la miseria y la “desesperación”[51]. Redactada demasiado deprisa, la obra del historiador romántico ha quedado invalidada en este aspecto por las investigaciones recientes. En el Essex, aunque parece cierto que la mayoría de las personas acusadas de brujería estaban situadas en un nivel social más modesto que sus “víctimas”, en cambio no eran necesariamente las más pobres de la aldea. “No puede establecerse ninguna conexión entre pobreza y acusaciones”, observa H. Macfarlane. En el Jura, E. W. Monter constata que no todas las víctimas de los procesos de brujería son pobres, marginales o asociales". Algunas pertenecen a la burguesía de Neuchâtel y de Porrentruy. En los sectores rurales, las hay que proceden del mundo de los notables, por ser esposas una de un “lugarteniente”, otra de un “castellano”, otra de un “magistrado”. En el norte de la actual Francia, el asunto de los “valdenses” de Arras, que se inició en 1459, sigue siendo un caso aberrante por su carácter urbano y a la vez por el elevado nivel social de los acusados. Pero la investigación de R. Muchembled sobre la brujería en el Cambraisis coincide con las conclusiones de A. Macfarlane: por regla general, las brujas eran más pobres que sus “víctimas”: “lo que no significa que las primeras hayan sido necesariamente las más desheredadas de la aldea”. El estudio de Mme. Dupont-Bouchat sobre el ducado de Luxemburgo desemboca también en una sociología matizada. Desde luego, fuera de las regiones de Luxemburgo y en menor medida de Bitburgo, la gran mayoría de los inculpados son gente pobre y las confiscaciones de bienes que siguieron a las ejecuciones sólo aportan, en el mejor de los casos, productos irrisorios"[52]. Con frecuencia, incluso, relatan los documentos: “No se ha podido recaudar nada debido a la pobreza de la citada acusada”. En cambio en Bitburgo, y más aun en Luxemburgo, la represión se dirigió a la vez hacia pobres y hacia gentes importantes —aceiteros, regidores, ricos pañeros—. “Ninguna categoría social parece haber estado a salvo”[53]. En la jurisdicción del parlamento de París, a finales del siglo XVI y principios del XVII, la mayoría de los condenados por brujería que recurren son gentes de condición humilde. Pero “otros, a juzgar por las multas que les infligieron, y que afirman además que están allí porque quieren quitarles sus bienes, están lejos de ser pobres”. Estas correcciones fundadas sobre investigaciones minuciosas alejan, evidentemente, las ideas demasiado simplistas de Michelet. Los acusados eran, sobre todo, pobres. Pero entre los inculpados hubo en abundancia personas menos necesitadas —algunas eran incluso acomodadas— y no se puede identificar la sedicente brujería con una revuelta social.

Asimismo merece matizarse la fórmula cómoda, pero algo apresurada, de “caza de brujas”. Desde luego, las mujeres, por las razones desarrolladas en el capítulo precedente, fueron las víctimas más numerosas de la represión. Pero también hubo hombres. De una región a otra, la distribución por sexo de las víctimas de procesos varía sensiblemente. Entre 1606 y 1650, en los prebostazgos alemanes de Luxemburgo, fueron llevados ante la justicia, por brujería, un 31 por 100 de hombres y un 69 por 100 de mujeres, pero en los prebostazgos valones sólo un 13 por 100 de hombres frente a un 87 por 100 de mujeres[54]. Los porcentajes establecidos en las demás regiones de persecución, en el estado actual de las investigaciones y en relación al número total de los procesos, arroja un 5 por 100 de hombres en el obispado de Basilea, un 8 por 100 en el condado de Namur y en Essex, un 14 por 100 en el principado de Montbéliard, un 18 por 100 en el cantón de Soleure, en el sudoeste de Alemania y en el actual departamento francés del Norte, un 19 por 100 en el cantón de Neuchâtel, un 24 por 100 en Ginebra y en el Franco Condado, un 29 por 100 en Toledo, un 32 por 100 en Cuenca, un 34 por 100 en el país de Vaud y hasta un 39 por 100 en el cantón de Friburgo. Sin duda podemos quedarnos con el 18-20 por 100 como término medio, siendo cierto tanto en Arras, en el siglo XV, como en Luxemburgo en el XVII, que la represión de la brujería hacía por regla general más víctimas masculinas proporcionalmente en la ciudad que en el campo. En suma, los hombres fueron más numerosos, entre los acusados, de lo que creyeron los contemporáneos y de lo que se ha afirmado durante mucho tiempo. Pero sigue siendo verdad que el elemento femenino proporcionó —y con mucho— el mayor contingente de víctimas.

Es con frecuencia difícil conocer con exactitud la edad de los acusados. E. W. Monter ha calculado, sin embargo, sobre 195 muestras (155 de ellas mujeres) escogidas de procesos suizos, ingleses y franceses, una edad media de sesenta años de este modo se confirma el estereotipo de la vieja bruja tal como la época se lo representó de arriba abajo de la sociedad. Finalmente, en cuanto a la situación familiar de las mujeres acusadas, una estadística basada en 582 casos (en Suiza, en Montbéliard, en Toul, en Essex en 1545) da el 37 por 100 de viudas, el 14 por 100 de célibes y el 49 por 100 de casadas[55]. De estas cifras se deduce la sobre— representación de las viudas. Ha de atribuirse, sin duda, a que, como acabamos de decir, las acusaciones de brujería apuntaban sobre todo a las mujeres viejas, muchas de las cuales eran viudas.

¿Hay que establecer obligatoriamente un vínculo, tratándose sobre todo de mujeres, entre acusación de brujería y desvíos sexuales? La respuesta a esta cuestión debe matizarse en función del resultado de las investigaciones locales. Las que conciernen a Inglaterra y a Lorena no invitan a afirmar esa relación. Los documentos que se refieren al Essex para el período 1560-1670 muestran que, de 25 casos de incesto, sólo uno está asociado a una sospecha de brujería. Igualmente, de 43 personas presuntamente brujas descritas con mucho detalle en los panfletos del Essex, sólo cinco son presentadas como de vida sexual irregular. En términos más generales, no parece muy estrecho —en Inglaterra— el vínculo entre acusación de brujería y criminalidad en sentido amplio. A la inversa, en el Luxemburgo de los años 1590-1630 estudiado por Mme. Dupont-Bouchat, la bruja, en la mentalidad colectiva, es la mayoría de las veces una “ramera”, una “puta”, y una “ribalda”, o también una “ladrona” y una “mentirosa”, en cualquier caso una persona de “mala reputación y fama”. Sigue siendo cierto, no obstante, que tanto en Luxemburgo como en Inglaterra, en Lorena y en Suiza, la acusación popular apunta menos a un desvío sexual o a robos que al poder excepcional de personas fácilmente miradas como peligrosas, incluso como “malvadas”. Provocan la enfermedad o matan; desencadenan tempestades y lanzan arrobamientos sobre los hombres, los animales y los campos.

Antes de terminar este informe sobre la brujería, es importante responder a algunas cuestiones. Ante todo, en relación con el número de procesos, ¿cuál era la proporción de las sentencias de muerte? Hemos visto que, en este punto, existieron importantes diferencias de una región a otra, por ejemplo entre el cantón de Vaud y el de Friburgo. Pero, por regla general, afortunadamente existió una diferencia sensible entre el número de los procesos y el de ejecuciones.

Región
Fecha
% Ejecuciones/
n.º acusados

República de Ginebra
1537-1662
27,7

Cantones de Zúrich, Soleure y Lucerna
1533-1720
44

Cantón de Neuchâtel
1568-1677
67,5

Parlamento del Franco-Condado
1599-1668
62

Luxemburgo
1606-1650
64

Condado de Namur
1509-1646
54

Islas anglo-normandas
1562-1736
66

Essex
1560-1675
25

Departamento del Norte (en Francia)
1371-1783
49

Estos porcentajes, calculados sobre períodos de tiempo bastante largos, ocultan inevitablemente coyunturas cortas de delirio y de extrema severidad. Así, en Ginebra, durante la epidemia de 1545, de 43 “sembradores de peste” que fueron juzgados, 39 fueron ejecutados[56]. En Chillon, junto al Leman, 27 personas acusadas de brujería fueron quemadas en cuatro meses, el año de 1613[57]. En Ellwangen (suroeste de Alemania), más de 300 condenados/as perecieron en cuarenta hogueras en 1611-1613[58]. En 1645, en Essex, alcanzado entonces por una ola persecutoria, fueron encarceladas 36 personas sospechosas: 19 fueron condenadas a muerte por la Audiencia; 9 murieron en los calabozos; 6 estaban todavía en prisión en 1548; sólo una quedó en libertad 108. Pero estas multiplicaciones repentinas de ejecuciones no deben hacer olvidar la larga continuidad de la represión. Ginebra conocía, en los años normales del período 1573-1662, entre uno y cuatro procesos de brujería al año. Al lado de los momentos de pánico, estaba —con igual gravedad— la monótona recurrencia de una obsesión. Cosa que confirma, a veces, la localización de los acusados. Tanto en el Jura como en el Essex de los siglos XVI-XVII se trata más de endemia que de epidemia. El bailío de Ajoie (obispado de Basilea) resolvió 144 procesos de brujería escalonados entre 1590 y 1622. Afectaron a 24 localidades de las 28 del bailío[59]. El vecino señorío de Valangin (condado de Neuchâtel) tuvo 45 procesos en los años 1607-1667, que afectaron a 16 aldeas de las 18 de este distrito[60]. Esta distribución relativamente amplia es también el resultado del a investigación de A. Macfarlane sobre el Essex, donde las 503 inculpaciones por brujería del período 1560-1680 se esparcen por 108 de las 426 aldeas del condado[61].

Por tanto, es frecuente que una región se encuentre cogida —o se arroje ella— en las redes de los siniestros cazadores. Lejos de ser siempre espectacular, la represión revistió frecuentemente, dentro de ciertos límites de tiempo y de espacio, aspectos de continuidad y de extensión, sin señalarse a la atención de los contemporáneos y de los investigadores, por escándalos particulares. De ahí una deducción que parece imponerse: los pánicos y epidemias de brujería no hubieran estallado sin la existencia de un fondo endémico de miedo a los maleficios. Pero éste se reactivó por circunstancias que acusaron a la vez poblaciones y jueces.

12. UN ENIGMA HISTÓRICO: LA GRAN REPRESIÓN DE LA BRUJERÍA (II)
ENSAYO DE INTERPRETACIÓN

1. BRUJERÍA Y CULTOS DE FERTILIDAD

Tras haber reunido grosso modo las piezas del informe relativo a la represión de la brujería en la Europa del inicio de los Tiempos modernos, henos aquí ahora llevados a razonar sobre ellas y a intentar explicar aquella crisis y aquel miedo. Dos tentaciones han seducido alternativamente a los investigadores: una invitándoles a resolver este gran enigma histórico por los comportamientos populares, la otra por los de los jueces. Por lo que a mí se refiere, querría, huyendo de cualquier apreciación sistemática y unívoca de un fenómeno tan complejo, proponer una lectura sintética que tenga en cuenta, a la vez, los dos niveles culturales y su interacción

En la primera parte del siglo XIX, sabios alemanes, como K. E. Jarcke y F. J. Mone —católicos hostiles a la revolución francesa y que creían ver en todas partes temibles sociedades secretas— identificaron la brujería de otros tiempos con una vasta conspiración contra la Iglesia[1]. Es el mismo punto de vista, pero expuesto esta vez con una calurosa simpatía, que defiende Michelet en La bruja. Según el historiador romántico, el cristianismo victorioso había acabado con la aristocracia del Olimpo, pero no con la “multitud de los dioses indígenas, el populacho de los dioses todavía en posesión de la inmensidad de las campiñas, de los bosques, de los montes, de las fuentes”.

Y esos dioses no sólo seguían estando “alojados en el corazón de las encinas, en las aguas rumorosas y profundas”, sino que además se ocultaban en la casa. La mujer los mantenía vivos en el corazón del hogar[2]. Sobrepasando estas premisas fecundas a título de hipótesis, pero presentadas con demasiada prisa, Michelet afirmó la existencia de los sabbats. Los siervos se vengaban, en ellos, de un orden social y religioso opresivo, burlándose del clero y de los nobles, renegando de Jesús, celebrando misas negras, ridiculizando la moral oficial, bailando alrededor de un altar levantado en honor de Lucifer, “el eterno Exilado”, el “viejo Proscrito injustamente expulsado del cielo”, “el Amo que hace germinar las plantas”. Baco por sus cuernos y por el chivo que estaba a su lado, Satán era también Pan y Príapo por sus atributos viriles. Su sacerdotisa, “la novia del diablo”, representante de todas las siervas aplastadas por la sociedad de la época, la veía Michelet como una Medea de “mirada profunda, trágica y febril con grandes oleadas de serpientes que descendían en confusión” entiéndase “con un negro torrente de indomables cabellos”. Michelet asegura que existían ya en los siglos XII y XIII asambleas rituales de campesinos, pero que fue en el siglo XIV cuando adquirieron un alcance de desafío al orden establecido en el momento en que Iglesia y nobleza se convertían en objeto de un descrédito creciente.

La boga de que Michelet goza de nuevo actualmente ha dado otra vez crédito a su concepción del sabbat. En Francia, varios historiadores de talento parecen creer, bien en el pacto diabólico, medio de salvamento de una cultura mágica y animista que se negaba a abdicar[3], bien en las asambleas campesinas de carácter demoníaco. Éstas habrían constituido una “revuelta imaginaria y fantástica”, una evasión, gracias al mito diabólico, fuera de las coacciones del presente[4]. Un etnólogo del C.N.R.S. que ha vivido treinta meses en los bosques normandos a la búsqueda de la brujería, se ha vuelto a su vez hacia Michelet. Polemizando con Robert Mandrou que niega la realidad del sabbat, Jeanne Favret sostiene la existencia indiscutible de éste. La verdad de la brujería europea, piensa ella, ha sido representar en otra parte aquello cuya expresión prohibía la Iglesia: “El sabbat es la representación que los exiliados de la sociedad medieval se dan a sí mismos de su liberación en un espacio definido por la proscripción…”[5].

La afirmación común a K. E. Jarcke, F. J. Mone y Michelet, según la cual los cultos paganos habrían sobrevivido en plena cristiandad, ha recibido desde hace unos ochenta años la adhesión masiva de los investigadores, que o son etnógrafos o están atentos a los resultados de la etnografía. Decisiva a este respecto fue la influencia de La Rama dorada (The Golden Bough), —primera edición de 1890—, de J. Frazer, que, como escribe N. Cohn, “lanzó el culto de los cultos de la fertilidad”[6]. Su obra marcó la de la egiptóloga Margaret Murray que, abandonando su terreno privilegiado de investigación, publicó en 1921 The Witch-Cult in Western Europe[7] y luego una obra de etnología comparada, The God of the Witches (1931). La tesis central de estas dos obras es que, hasta el siglo XVII, Europa conservó el viejo culto de Dianus o Janus, divinidad cornuda y de dos caras y que, como símbolo del ciclo de las estaciones y de las vegetaciones, encarnaba las ideas del morir y del renacer. Thomas Becket, Juana de Arco y Gilles de Rais constituyeron representaciones suyas en el plano nacional: de ahí su muerte ritual, necesaria para la resurrección del dios. En el plano local éste estaba representado por un personaje cornudo que los jueces y teólogos tomaron por Lucifer. Este culto sin edad había sido preservado por unas etnias de reducido contacto con las sucesivas invasiones, pero que mantuvo contacto con las poblaciones: éstas las llamaron hadas y enanos. Las asambleas rituales eran de dos clases: los “esbats”, semanales que agrupaban a trece participantes y los “sabbats” de dimensiones mayores. La disciplina era muy estricta en ellas. Para M. Murray, “la única explicación del inmenso número de brujas llevadas ante los tribunales y condenadas a muerte en Europa occidental es que nos hallamos en presencia de una religión que estaba difundida en todo el continente y cuyos miembros se encontraban en todos los estadios de la sociedad, de los más elevados al más bajo”[8]. La ofensiva cristiana de los siglos XVI-XVII desmanteló esta religión milenaria.

Contemporáneas de las obras de M. Murray fueron las de un católico fanático, M. Summers, cuyas conclusiones coinciden con las de K. E. Jarcke y F. J. Mone, pero que también recogen ciertos asertos de la sabia egiptóloga. The History of Witchdraft and Demonology (1926) y The Geography of Witchcraft (1927) —recientemente reeditadas[9]— aseguran, en efecto, como los libros de M. Murray, que antiguamente existió una organización de brujas que celebraba sabbats y que en el curso de estas liturgias un hombre personificaba la divinidad adorada —en este caso Satán—. En cambio, allí donde M. Murray sólo veía ritos de origen precristiano, dignos, en justicia, de estudios puramente científicos, M. Summers detectaba, basándose en la fe de los demonólogos de antaño, una vasta conspiración diabólica contra Dios y la sociedad. Habiéndose dedicado “durante treinta años” a esta secuencia monstruosa de la historia humana, anunciaba en estos términos su gran proyecto:

Me he esforzado por mostrar a la bruja tal como era realmente: a saber, una corrompida y una parásita; la recitante de un credo repugnante y obsceno; una habitual de los venenos, del chantaje y otros crímenes; el miembro de una poderosa organización secreta hostil a la Iglesia y al Estado; una blasfemadora en palabras y en actos; un ser que dominaba a los aldeanos por el terror y la superstición, explotaba su credulidad y a veces fingía curarlos; una impúdica; una abortadora; la negra consejera en escapadas de damas lascivas y de sus amantes adúlteros; la proveedora del vicio y de todas las corrupciones que se enriquecía con las porquerías y las pasiones más inmundas de la época.[10]

Pese a las sucesivas reediciones de sus libros, M. Summers no resulta demasiado convincente. Pero la idea de que brujos y brujas formaban grupos estructurados cuya coherencia se afirmaba en ritos colectivos vuelve regularmente a la superficie; así en el libro del finlandés A. Runeberg, Witches, Demons and Fertility Magic (1947) que, con matices y correcciones, se sitúa en la estela de los trabajos de J. Frazer y de M. Murray. Para A. Runeberg, las asambleas denominadas sabbats por los teólogos han existido realmente y no fueron el resultado ni de alucinaciones ni de una sugestión provocada por los interrogatorios de los perseguidores. Los magos, formando verdaderas asociaciones, heredaron de un lejano pasado fórmulas y liturgias (nocturnas) capaces de procurar la fertilidad y de hacer daño a los enemigos. A. Runeberg ha observado, por otra parte, que todas las palabras que significan “brujo” y “brujería” en las lenguas europeas tienen algunas relaciones con la fertilidad. A finales de la Edad Media, la Iglesia emprendió la tarea de castigar este paganismo persistente al mismo tiempo que declaraba la guerra a los cátaros. Perseguidos por el mismo poder, magos y cátaros se fundieron en una secta que olvidó los ritos de fertilidad y empezó a adorar a Satán. Pero, detrás de las formaciones de esa última fase, el investigador encuentra cultos y secretos primitivos cuyo objetivo era hacer a la naturaleza benévola y fecunda.

La obra de E. Rose, A Razor for a Goat (1962) constituye, en muchos aspectos, una crítica de las tesis de M. Murray, de las que, sin embargo, sigue siendo tributaria. E. Rose rechaza cualquier permanencia de los ritos de fertilidad, pero remontándose a la edad de las cavernas, afirma la continuidad en el tiempo de asociaciones de brujos y brujas que pasaron a la clandestinidad en la época de la represión cristiana. Su dios, mitad hombre, mitad animal, se convirtió progresivamente en Satán, y las danzas dionisíacas de las Bacantes y de las Ménades se transformaron en sabbats frenéticos cuyos participantes, gracias al conocimiento de ciertas plantas, caían en estados paranormales. Con la persecución de los siglos XVI-XVII, los grupos locales hubieron de constituirse en organizaciones más vastas y más sólidas, aunque subterráneas. Una de ellas habría sido —y en este punto E. Rose coincide tanto con M. Murray como con M. Summers— el “Grand Coven” de Escocia, a cuya cabeza habría estado en los años 1590 Francis Stewart, conde de Bothwell, que trató de asesinar por medios mágicos a Jacobo VI.

El libro de J. Russel, Witchcraft in the Middle Age (1972) representa, por su lado, la recuperación modernizada de las tesis de Michelet, corregidas o completadas por elementos sacados de M. Murray y A. Runeberg; ritos milenarios y liturgias ordenadas con vistas a la fertilidad, con danzas, banquetes y desenfrenos eróticos, se transformaron en sabbats bajo la presión de la sociedad cristiana. A partir del siglo XI, y con mayor razón en el siglo XIII, en la época de las persecuciones de Conrado de Marburgo, existían sectas de “brujos heréticos” adoradores del demonio. Más tarde ya no se reunieron en cuevas sino en campos remotos. Desde luego, las brujas no se dirigían en escobas a las asambleas nocturnas, eso no era más que una ilusión creada por las drogas. Pero es cierto que renegaban de la Iglesia, besaban el trasero del hombre o del animal que simbolizaba al diablo, se entregaban a orgías y al canibalismo. Rebelión contra el conformismo social y religioso, estos grupos nihilistas fueron producto de una civilización cristiana opresiva, y en especial de la Inquisición.

Los hechos realmente determinados por los investigadores recientes de etnohistoria, ¿permiten el paso a las amplias generalizaciones y a las afirmaciones categóricas que acabamos de presentar. Russell, por ejemplo, se apoya preferentemente en la obra justamente estimada de C. Ginzburg, Benandanti. Basado en documentos de la Inquisición del Friul, escalonados entre 1575 y 1650, este trabajo pionero ha revelado, efectivamente, la supervivencia de cultos de la fertilidad después de mil años de cristianismo oficial. Los Benandanti (los “bienandantes”) eran hombres y mujeres nacidos con la membrana amniótica, que conservaban colgada del cuello, como un amuleto. En los cambios de estaciones, se imaginaban que salían de noche —mientras aparentemente dormían— armados de hinojos y en grupos ordenados, a combatir a los brujos, que también estaban organizados e iban armados de zahínas. De esta batalla ritual dependían, según afirmaban ellos, cosechas y mieses. La Inquisición, sin utilizar la tortura, terminó por convencer a los Benandanti que asistían a los sabbats de que eran brujos, pero sin castigarlos como a tales: en Italia, hacia 1650, ya no se castigaba a los brujos. C. Ginzburg se ha esforzado por volver a situar a los Benandanti del Friul en un conjunto folklórico más amplio, relacionando sus ritos con combates simbólicos entre Invierno y Primavera, Invierno y Verano; estableciendo una conexión entre Benandanti y chamanes, debido a su sueño extático y a sus supuestos viajes nocturnos a fin de asegurar la fertilidad de los campos; recordando la perdurable creencia en las procesiones nocturnas de los muertos y en el cortejo femenino de una divinidad de la fecundidad llamada unas veces Diana, otras Herodías, otras Hoda, otras Perchta. El Canon episcopi, y luego numerosas autoridades más hasta el siglo XVI —Burchard de Worms, Juan de Salisbury, Vincent de Beauvais, Jacobo de Vorágine, Jean Nider, Martin d’Arles—, atestiguan la persistencia en toda Europa de esta leyenda[11] que, sin duda, ha contribuido a la creación del mito del sabbat.

En líneas más generales, el mantenimiento en el universo cristiano, y hasta una época tardía, de ritos, conductas religiosas y creencias heredados del paganismo parece confirmarse cada día a medida que la investigación progresa al humilde nivel de lo vivido cotidiano. Las investigaciones de etnohistoriadores italianos —G. Bonomo, E. de Martino, L. Lombardi Satriani, G. De Rosa y C. Ginzburg mismo— sobre el folklore de la Península, en particular el del Mezzogiorno, han puesto de relieve la supervivencia, a través de formas sincréticas y bajo apariencias cristianas de ritos báquicos precristianos y de residuos paganos[12]. A este respecto son abundantes los documentos. En pleno siglo XVII, algunos misioneros jesuitas descubren en Italia del Sur campesinos que creen que hay cien dioses, y otros que creen que hay mil[13]. Cien años más tarde, Benedicto XIV se ve obligado a prohibir, en el Estado pontificio, los cortejos de personas desnudas que continúan festejando las “lupercales” (1742) y las danzas, juegos y máscaras de las “bacanales” (1748). Porque, pasado el martes de carnaval, las gentes se permiten entrar en las iglesias con máscaras y disfraces y recibir en ellas la ceniza en ese estado[14]. En Vizcaya y en Guipúzcoa, J. Baroja ha observado la larga supervivencia de un vínculo entre los antiguos lugares del culto pagano —grutas, fuentes y dólmenes— y la duradera creencia, en esas regiones, hasta época reciente, en una presidenta de las brujas llamada Mari, especie de diosa de las montañas que vive en las cimas de las sierras, y que se llama la Dama o la Ama[15]. En Bretaña, a principios del siglo XVII, el padre Le Nobletz descubre con estupor gentes que rendían culto a la luna y a las fuentes:

Había en esos mismos lugares (la baja Bretaña) una costumbre recibida de ponerse de rodillas ante la luna nueva y decir la oración dominical en su honor; había otra de hacer, el día primero del año, una especie de sacrificio a las fuentes públicas, consistente en que todo el mundo ofrecía un trozo de pan untado de mantequilla a la de su aldea.

Ritos idénticos los señala K. Thomas en las islas Británicas en el inicio de los Tiempos modernos[16]. Un autor inglés del siglo XV queda desolado al constatar que “las gentes rinden culto al sol, a la luna y a las estrellas”. De hecho, en 1453, un carnicero y un labrador de Stanton (Hertfordshire) son perseguidos por haber afirmado que no existen otras divinidades que el sol y la luna. En el siglo XVII, cuando el puritano Richard Baxter llega a su parroquia de Kidderminster, descubre que, entre sus ovejas, hay bastantes tan ignorantes “que creen que Cristo es el sol… y el Espíritu Santo la luna”. W. Camden refiere, y seguimos en el siglo XVII, que los “salvajes irlandeses” —como los bretones evangelizados por Le Nobletz— se arrodillan delante de la luna y recitan el Padre nuestro en su honor, rito atestiguado también en el Yorkshire en esa misma época. En Londres, en 1641, una secta de “saturnianos” y de “junianos” rinde culto a las divinidades planetarias.

En el Luxemburgo de los años 1590-1630, donde hace estragos una dura persecución de la brujería, sigue vivo —aunque es cierto que deformado— el recuerdo de Diana, popularizada bajo el nombre de “Gene”. Todavía en el siglo XVIII, subsistirán en el ducado numerosas estatuas de la diosa. De la amalgama que resulta de los sucesivos aluviones religiosos, es testigo en 1626 la extraña plegaria que recita ante sus jueces una mujer de la provincia acusada de brujería. En ese poema ritmado que transcribe Mme. Dupont-Bouchat, se trata alternativamente (un poco como en los cultos afrobrasileños de hoy) de Cristo y de la cruz, de san Juan y del diablo, de árboles, de hojas y de campos floridos, de María y de diosas llamadas “Enegíes” (¿Euménides?)[17]. A estas indicaciones dispersas, hay que añadir las que conciernen a los demonios populares, de los cuales hemos hablado más arriba. Frecuentemente no son el Satán de la Iglesia, sino divinidades familiares tan útiles como nocivas y que los campesinos tratan de propiciar[18].

Todos estos hechos diseminados en el tiempo y en el espacio, y cuya lista no dejarán de ampliar las investigaciones sobre el terreno, ilustran, en cierta medida, el juicio de Freud, que afirmó: “Los pueblos cristianos están mal bautizados. Bajo un delgado barniz de cristianismo, han seguido siendo lo que eran, sus antepasados, bárbaros politeístas”[19]. Diagnóstico sumario, probablemente, pero que el historiador de la Europa de los siglos XV-XVII no puede recusar de un plumazo y que confirma, además, al menos en el plano local, una ojeada, aunque sea rápida, sobre la Lucania de principios del siglo XX[20].

Pero cristianización incompleta, supervivencia de un politeísmo de hecho y retazos de las religiones antiguas, no significan sin más cultos coherentes de la fertilidad, mantenimiento de un paganismo consciente de sí mismo, ni organizaciones clandestinas de liturgias, y sobre todo anticristianas. La única certeza que aporta la documentación analizada hasta el presente es la de un sincretismo religioso que, en particular en las campiñas, ha sobrepuesto, durante mucho tiempo, creencias aportadas por la Iglesia a un fondo más antiguo. Pero las poblaciones se consideraban cristianas y no tenían el sentimiento de hallarse vinculadas a una religión condenada por la Iglesia. Y debieron de quedarse muy sorprendidas por la intensiva aculturación emprendida en Europa por los misioneros de las dos Reformas, que, por su parte, veían paganismo por todas partes. Éste era, desde hacía tiempo, un espejo roto, un universo estallado. Subsistió seguramente en nombres deformados de divinidades y bajo la forma de mentalidades y de comportamientos mágicos, pero sin panteón, por poco organizado que estuviera, ni sacerdotes (o sacerdotisas), ni cuerpo de doctrina. Quizá era vivido, pero no era ni pensado ni querido. ¿Han existido por tanto los sabbats?

Como numerosos historiadores —sobre todo R. Mandrou, H. R. Trevor Roper, K. Thomas, N. Cohn— me inclino por la negativa. Todos los autores que afirman la continuidad, a través de la Edad Media, de un culto pagano coherente (que tardíamente habría revestido aspectos satánicos) se apoyan, como Michelet, en documentos muy posteriores de los siglos XVI y XVII, obras de demonólogos y relaciones de procesos. Y por otra parte, no explican cómo ni por qué organizaciones rituales que habían permanecido subterráneas durante mil años reaparecieron luego. Es sorprendente que inquisidores especializados del siglo XIV como Bernard Gui y Nicolau Eymerich no hayan mencionado las sectas luciferinas en el momento en que se supone que habrían estado en plena actividad. Además, M. Murray y los que la han seguido —aunque sea para criticarla detalladamente— han hecho sufrir, a los documentos ingleses y escoceses de los siglos XVI-XVII que utilizan, sensibles mutilaciones. En las relaciones de procesos, han borrado los detalles inverosímiles para conservar sólo aquellos que dan cierta coherencia a las reuniones de los pretendidos sabbats. Ahora bien, si se reproduce esta documentación en su integridad, ¿por qué eliminar los vuelos sobre escobas hacia las asambleas nocturnas o las transformaciones en sapos, y mantener la adoración del chivo y del canibalismo? Y además, ¿por qué rechazar como legendarios los asesinatos rituales antiguamente atribuidos a los judíos y declararlos auténticos cuando se trata de brujas? En suma, toda una escuela histórica se ha negado, en esta materia, a la crítica rigurosa de la documentación. Ésta —libros de demonología y relaciones de procesos que contienen las confesiones de los acusados— proviene por entero de la cultura dirigente. ¿Debe tomarse por buena moneda las imaginaciones producto de su miedo? Desde luego —pronto insistiremos en este punto— hubo gentes del pasado que utilizaron, sin que haya la menor duda, procedimientos mágicos para perjudicar a otros. Pero en tales casos, los documentos que nos han quedado acusan a individuos mucho más que a grupos. Incluso en el África del siglo XX, parece difícil establecer la existencia de grupos organizados de “brujos nocturnos”, a pesar de que las poblaciones creen firmemente en ellos[21].

2. EN EL NIVEL POPULAR: EL MAGISMO

De este modo, la etnohistoria se mantiene en su mudez sobre los sabbats y no revela, en la Europa del inicio de los Tiempos modernos, ni cultos organizados de la fecundidad, ni sociedades secretas satánicas, ni conspiración coherente contra la Iglesia. En cambio, pone de manifiesto, hasta la evidencia —hasta el punto de que ya no es necesario insistir mucho en este apartado—, la larga permanencia de una mentalidad mágica y la creencia, ampliamente difundida, en el poder excepcional de ciertas personas capaces de hacer que otro enferme o de matarle, de destruir o impedir el amor, de hacer daño al ganado y a los cultivos. La lectura atenta de los procesos de brujería permite, con mucha frecuencia, distinguir dos categorías muy diferentes de acusaciones dirigidas contra los acusados. Las que proceden de la población local mencionan sólo maleficios; por el contrario, las que formulan los jueces giraban cada vez más en torno al pacto y al signo diabólicos, el sabbat y las liturgias demoníacas y, por tanto, el crimen de “lesa-majestad divina”[22]. La cultura dirigente integró así en un sistema demonológico tanto el tema carnavalesco del mundo al revés como determinados hechos aberrantes que apenas se ponían en duda y que, de arriba abajo de la sociedad, se negaban a creer naturales: un hijo que muere después de una amenaza dirigida a los padres, una persona que cae enferma tras un contacto con otra considerada como sospechosa, la tempestad repentina que asola un campo pero que deja intacto el del vecino. Lo que cambiaba en función del nivel cultural era la interpretación de tales acontecimientos. Para las gentes simples, sobre todo en las zonas rurales, eran resultado del mana —este término polinesio, que designa una fuerza misteriosa, encaja aquí perfectamente— del que se beneficiaban ciertos individuos. Pero, para los jueces y los teólogos, lo que no parecía natural sólo podía explicarse lógicamente por una intervención suprahumana. Detrás de los maleficios se ocultaba el poder del infierno, que las confesiones de pacto satánico y de participación en el sabbat permitían, por fin, hacer salir de la sombra. Para el sentido común —y cito aquí, según K. Thomas, a un inglés contemporáneo de la reina Isabel—, “sólo era considerado brujo aquel de quien se pensaba que tenía voluntad y poder de hacer daño a los hombres y a los animales”. Por el contrario, los hombres del poder —Estado y religión se apoyaban mutuamente— amalgamaron en un mismo conjunto magia blanca y magia negra, adivinaciones y maleficios, fórmulas que curan y fórmulas que matan, dado que unas y otras sólo podían obrar por la fuerza del demonio.

Entre tantos documentos que utilizan el mismo lenguaje, un Confessional, redactado en bretón a principios del siglo XVII, resulta revelador de esta confusión, en el estadio teológico, entre prácticas bienhechoras, ritos de la noche de san Juan, adivinaciones, maleficios y pactos con el diablo:

Todo el que recoge, durante la noche de la fiesta de San Juan, hierbas, diciendo oraciones y conjuros de la clase que sean, … peca mortalmente… Invocar y nombrar al diablo… para adivinar o para cualquier otra cosa, es pecado mortal. Tener familiaridad con el Enemigo, o hacer un acuerdo con él o un pacto cualquiera, es pecado mortal… Creer en los sueños prestándoles fe, con oraciones, para saber las cosas por venir, u ocultas, es pecado mortal… Observar las adivinaciones que se hacen con “arte” e inteligencia procedente del Enemigo, por el canto o el vuelo de los pájaros o la marcha de los animales, como hacían los Antiguos, es pecado mortal. Embrujar o conjurar una cosa cualquiera para adivinar o cuidar enfermedades como es (el caso) al girar el tamiz para adivinar sobre las cosas perdidas, curar con el mimbre los miembros rotos o sacados de su sitio, o para otras cosas semejantes, es pecado mortal… Todo aquel que anuda el cordón para sembrar el mal y la malicia entre esposos, además de que peca mortalmente, no puede ser absuelto si no lo desata primero… Hacer alguna cosa con versículos de salmos para encontrar cosas perdidas, o para engañar a mujeres y a doncellas, u obtener su amor y casarse con ellas, peca mortalmente… Todo aquel que quiere curar el dolor de muelas mediante un clavo invocado en el nombre de Dios peca mortalmente.[23]

En este documento ejemplar están identificadas, pues, como brujería y calificadas de pecados mortales incluso las fórmulas de curación y de adivinación acompañadas por el recitado de salmos o las invocaciones a Dios; dicho en otros términos: toda conducta tendente a provocar resultados extraordinarios sin la aprobación de la Iglesia y de la medicina oficial. Asimismo, los jueces de Lorena declararon a las procesadas que “este arte de adivinar no procedía de otra parte que del Espíritu Maligno”, que era “obra diabólica” y que “todas estas supersticiones no eran más que una verdadera brujería forjada en la tienda del diablo”[24]. También, asimismo, el clero inglés, antes, y más todavía después, de la ruptura con Roma, partió a la guerra contra los adivinos y curanderos, “en quienes numerosos locos —decía Tomás Moro— tienen mucha más confianza que en Dios” y que “cuentan con muchos más discípulos que los mayores teólogos” —afirmación de un noble en 1680.

La distinción entre las dos concepciones —popular y culta— y las interesantes comparaciones con las sociedades africanas[25] ayudan a comprender mejor la función del brujo (y/o de la bruja) en la civilización europea tradicional. Gracias a él (o a ella), las desgracias insólitas que alcanzan a los individuos (porque en el caso de calamidades colectivas se pensaba más bien en la cólera de Dios) encontraban una explicación. Tenían por origen tal o cual persona de la aldea considerada como malhechora a causa de su extraño comportamiento, de sus anomalías físicas o de una mala reputación frecuentemente heredada de su madre o de una pariente. Poseía —según creían— un poder excepcional, “mal ojo” o “mal aliento” y conocía fórmulas funestas. Pero no por ello se le atribuían relaciones particulares con un determinado Satán. Era, por sí misma, causa de muerte, de enfermedad, de impotencia sexual. Como ser nefasto, la bruja era a la vez celos y venganza, con capacidad para pasar del sentimiento al acto. En la estructura de una sociedad que había permanecido largo tiempo en el estadio mágico era, por tanto, necesaria como chivo expiatorio, siendo además cierto que algunos individuos trataron realmente de jugar ese papel nefasto de embrujadores. Podemos relacionar con lo dicho los análisis presentados por R. Luneau y L. V. Thomas a propósito de los Nawdeba del norte de Togo.

Ante todo, la brujería se convierte en un instrumento de liberación de las pulsiones. Los conflictos inevitables en una colectividad donde predominan las relaciones interpersonales cotidianas se resuelven directamente en/por la violencia o por vía institucional (justicia). Si, en caso de rechazo sistemático, las tensiones no llegan a expresarse, se vuelve inevitable una derivación hacia lo imaginario. De ahí la anti-institución, o institución al revés, de la brujería, gracias a la cual los conflictos se emplean para expresarse en relaciones simbólicas mediante acusaciones. Éstas, que, en contra de una opinión frecuentemente sostenida, no son ni arbitrarias ni indiferentes, intervienen en ciertas ocasiones en el discurso a propósito de ciertas relaciones sociales. Las acusaciones de brujería ayudan indiscutiblemente a descargar una agresividad reprimida durante demasiado tiempo, una tensión excesivamente contenida; su función catártica no plantea duda ninguna. Así desplazadas, representadas, las oposiciones tienden, sin lograrlo siempre, a resolverse en el plano de la afectividad: el grupo debe escoger necesariamente para sí un chivo expiatorio sobre el que va a polarizarse la agresividad. Esta descarga emocional, o ab-reacción, entraña, por eficacia simbólica, la abolición de los conflictos. Una vez más volvemos a encontrar el papel de la violencia organizadora: el brujo se convierte en víctima sacrificial (al revés) porque está sobrecargada con el mal que habita en el acusador… Contrapeso anómico, la brujería ofrece la válvula que permite el desencadenamiento liberador bajo la forma de una violencia a la vez espontánea y estrictamente regulada: no puede acusarse a cualquiera de cualquier forma.[26]

En su estudio sobre la brujería de Togo, los dos etnólogos explican luego cómo esa brujería cumple una función de explicación, dando cuenta de la singularidad del acontecimiento maléfico, y una función homogeneizante, al declarar sospechosas toda conducta y toda persona que se aparten de la norma. Lo que es cierto para el África de principios del siglo XX parece haberlo sido también para la Europa rural de principios de los Tiempos modernos.

En sociedades de este tipo es necesario colocar frente al poder de muerte del brujo o de la bruja a la persona que descubre al echador de maleficios, que deshechiza, que cura, que encuentra los objetos perdidos. Que una persona pueda embrujar y otra desembrujar, “esto da al drama existencial del (universo) mágico el carácter de un combate en el que saldrá victoriosa la presencia más fuerte. De suerte que… toda la comunidad se ve embarcada en esa lucha, encontrándose empujada a ella por una necesidad a la que no puede sustraerse”[27]. De ahí el considerable lugar que todas las investigaciones sobre la brujería occidental conceden ahora a los adivinos-curanderos cuyo saber hacer, también misterioso, asociaba una medicina y una farmacopea empíricas a piadosas fórmulas tomadas en préstamo de la Iglesia. K. Thomas piensa que en Inglaterra por lo menos el paso a la Reforma y el rechazo de las plegarias a los santos curadores aumentaron de forma momentánea la audiencia de esos benéficos magos a los que recurrieron mucho más que antes los aldeanos inquietos. A partir de ese momento nos explicamos la irritación y los anatemas del clero, que vio en ellos temibles competidores. No obstante, la diabolización de la magia blanca por la cultura dirigente causó los mismos estragos en zonas católicas. Desde luego, también allí derivó de una competencia. Pero podemos preguntarnos si en todas las regiones no les fue sugerida, además, a los hombres de Iglesia y de ley por los comportamientos de los aldeanos mismos. La sociedad de antaño segregaba tanto el brujo como el adivino-curandero. Y ocurrió que una persona se veía llamada, de buena o de mala gana, a jugar sucesivamente los dos papeles. Debido a los poderes excepcionales que se le atribuían, era alternativamente temida y cortejada por la aldea, solicitada unas veces para hacer daño y otras para curar, unas para embrujar y otras para deshacer los embrujos. O también determinada persona que durante mucho tiempo había realizado curaciones se veía acusada en caso de fracaso. En un plano muy general, G. Condominas puede escribir a este respecto: “Ocurre… que el mago utiliza con mal fin los dones que posee y se vuelve brujo. Además, el mago de una comunidad, ¿no es tenido frecuentemente por brujo por los miembros de la comunidad vecina? Es tan verdad como que el forastero es con frecuencia el enemigo”[28]. Esta ambigüedad de estatuto no ha podido sino favorecer el diagnóstico sumariamente negativo que confundió en una misma reprobación conductas opuestas por sus objetivos, pero rodeadas del mismo misterio y a veces practicadas por las mismas personas.

Henos aquí, en cualquier caso, introducidos nuevamente en esta civilización del “cara a cara” definida por K. Thomas y A. Macfarlane y que hemos evocado anteriormente[29]. Resulta inútil, por consiguiente, insistir de nuevo en el papel esencial que la hostilidad entre vecinos jugó en las acusaciones de brujería. Éstas, en la medida en que provenían de la población misma en forma de denuncias de maleficios, fueron un medio de expresar de forma aceptable —para los demás y para uno mismo— profundas animosidades en el interior de las aldeas[30].

En Inglaterra, y también en el Cambraisis de los siglos XVI y XVII, los acusadores pertenecen por regla general a un nivel social superior al de sus víctimas[31]. Sin duda es fácil dominar la alguien más pobre que uno mismo, cuyas posibilidades de defensa son reducidas. Pero, sobre todo, piensan de modo unánime K. Thomas y A. Macfarlane, de forma casi constante se sospechó de ciertas personas desheredadas o en dificultades que querían vengarse por algún servicio que se les había negado. Se plantea entonces la cuestión capital: ¿por qué, en cierto momento de la historia europea, fueron repentinamente tan numerosas las denuncias de maleficios? K. Thomas y A. Macfarlane han constatado que en Inglaterra la iniciativa de la caza de brujos y brujas procedió menos de los jueces y de los hombres de Iglesia que de los aldeanos mismos. A partir de ese momento se han visto llevados a buscar las causas de esta crisis en el interior de un mundo rural en vías de mutación. Los cercados se multiplicaban en la tradicional economía de la “casa solariega” dejaba sitio a especulaciones agrícolas más modernas; los ricos se volvían más ricos y los pobres más pobres, y el número de estos últimos crecía. Estas estructuras anteriores, las gentes afortunadas ayudaban a los desheredados y les permitían subsistir. Por el contrario, en las nuevas que estaban instalándose, el individualismo ganó terreno e instituciones más o menos anónimas, y muy inhumanas, de ayuda a los desgraciados sustituyeron a los actos de caridad tradicionales. De aquí negativas cada vez más numerosas de ayuda en dinero y en especie a personas en apuros que, a partir de entonces, podían verse tentadas a vengarse. Pero sobre todo, los que negaban una ayuda sentían un complejo de culpabilidad que transformaban en resentimiento contra los demandantes de limosnas. Si a alguien que había permanecido insensible a la llamada del prójimo le ocurría una desgracia, pensaba automáticamente que la persona que le había pedido una ayuda en vano le había echado un maleficio. Ése habría sido, en el plano aldeano, el mecanismo psicológico profundo responsable de las persecuciones. Al que habría que añadir, para Inglaterra, el impacto de la reforma misma, que rechazó en bloque todas las fórmulas de una magia cristianizada (agua bendita, invocaciones a los santos curadores, etc.), pero que, según K. Thomas y A. Macfarlane, aumentó desmesuradamente los poderes del demonio. De suerte que hombres de Iglesia y fieles sintieron la tentación conjunta de atribuir todas las desgracias a las fuerzas demoníacas. Frente a ellas, las poblaciones se habrían sentido más desprovistas que antes. Todas las razones anteriormente expuestas explicarían también el motivo por el que los procesos de brujería causaron más víctimas entre las mujeres que entre los hombres. Porque el elemento femenino es por excelencia el que está apegado a las tradiciones. Ahora bien, éstas se encontraban zarandeadas a un tiempo por la revolución religiosa y por las transformaciones económicas y sociales.

Las deducciones de los dos historiadores ingleses, ¿son aplicables al continente europeo? La persecución de brujos y brujas causó los mismos estragos en ciertos países católicos (Francia, Países Bajos, suroeste de Alemania) que en las regiones protestantes. Y ya hemos visto antes que, tanto a un lado como a otro de la barrera confesional, teólogos y jueces insistieron entonces, con un lujo inaudito de detalles, en los poderes de Satán. Por otra parte, las víctimas de la represión no fueron siempre los pobres. Finalmente, en Suiza, en el Labourd, en Lorena, en el Franco Condado, en Luxemburgo, por tanto, en regiones económicamente atrasadas, donde no se producían las transformaciones socioeconómicas identificadas en Inglaterra, se desarrollaron procesos por brujería. Las explicaciones inglesas no son, pues, trasladables, así como así, al resto de Europa. En cambio, metodológicamente ofrecen la ventaja de atraer la mirada de los historiadores hacia el nivel popular, y ello no tanto para encontrar en él cultos satánicos y liturgias anticristianas como para buscar en las denuncias de maleficios razones propias de los aldeanos mismos.

En líneas bastante generales, en la Europa del inicio de los Tiempos modernos las poblaciones debieron de estar más ansiosas y, por tanto, resultar más suspicaces que antes. ¿Por qué esa ansiedad y ese sentimiento mayor de inseguridad? ¿Por qué ese pesimismo incrementado, exactamente observado por J. C. Baroja, que recuerda la relación en otras civilizaciones entre brujería y concepción pesimista de la existencia? Los campesinos de la época sufrieron al mismo tiempo una inflación galopante, severas carestías, la escasez cada vez mayor de tierras debido al crecimiento demográfico, un desempleo estructural que tuvo por consecuencia el vagabundaje y, finalmente, los disturbios nacidos de los conflictos religiosos.

Respecto a estos últimos podemos constatar, desde luego, que con frecuencia, en el plano local, guerras de Religión y procesos de brujería no coincidieron. Pero, de modo más general, una buena parte de la Europa occidental y central —aquella precisamente en que se persiguió a los autores de maleficios— se sintió afectada por las incertidumbres religiosas. ¿Es casualidad que Italia y España, que fueron las que mejor y más pronto resistieron el asalto protestante, se vieran menos invadidas por el miedo a los brujos y a las brujas? Fuera de esos dos países, los conflictos religiosos no pudieron sino incrementar el sentimiento global de inseguridad. A este respecto jugó un factor que hasta ahora se ha puesto muy poco de relieve, pero que, en mi opinión, no dejó de contar lo suyo: el de la más o menos sólida actividad pastoral del clero. La crisis de la brujería se produjo en una cristiandad donde el absentismo de los obispos y de los párrocos había adquirido proporciones inquietantes, donde muchos de los servidores de las iglesias estaban desacreditados y donde el nacimiento de la Reforma incrementó, durante cierto tiempo, las vacilaciones. En la Alemania de mediados del siglo XVI había curas rurales que celebraban un domingo la misa romana y otro el culto según Lutero. Sintiéndose más abandonadas a sí mismas, las poblaciones europeas habrían experimentado, debido a este hecho, un aumento de inquietud.

Es, por tanto, imposible, si se quiere aprehender en su complejidad toda la vasta persecución de la brujería en Europa, no estudiar de cerca los comportamientos de los campesinos. Vivían inmersos en una civilización mágica. Con frecuencia, conocían mal el cristianismo e inconscientemente lo mezclaban con prácticas paganas procedentes del fondo de las edades. Creían en el poder maléfico de algunas personas que vivían entre ellos y apenas puede dudarse de que algunos pudieran creer que poseían ese poder excepcional y trataran de servirse de él por motivos de venganza. Además, en el inicio de los Tiempos modernos estuvieron sometidos a una serie de pruebas que incrementaron su pesimismo. Estas pruebas se produjeron en el momento del debilitamiento del marco parroquial —al menos en el campo—, pero también en una época en que el clero difundió en el medio rural la demonología de la cultura docta. De este modo se explica que algunos elementos de este discurso hayan sido asimilados incluso por los campesinos y que, por otra parte, en Inglaterra los aldeanos mismos hayan presentado denuncias a las autoridades o, como en Luxemburgo, hayan participado en las investigaciones oficiales. En resumen, los procesos de brujería, allí donde se produjeron, reflejaron de modo indiscutible una profunda inquietud del mundo rural. Cualquiera que fuese la responsabilidad de los hombres de Iglesia y de leyes, sobre la que dentro de poco vamos a insistir, la caza de brujas no se habría producido sin un mínimo de consenso local, sin cierta forma de sostén y de complicidad populares. Por tanto, metodológicamente, en el estudio de los múltiples factores que se sumaron para provocar esta enigmática secuencia de la historia europea es preciso no limitarse únicamente a un solo nivel social y cultural: el de la élite o el del mundo rural. Al contrario, es importante esclarecer alternativamente uno y otro y restablecer sus constantes relaciones recíprocas.

3. EN EL NIVEL DE LOS JUECES: LA DEMONOLOGÍA

En 1609, al comisionar al presidente del Parlamento de Burdeos y al consejero de Lancre para que fueran a procesar “a los brujos y a las brujas” del Labourd, Enrique IV les escribía:

… Los villanos y habitantes de nuestro país de Labourd nos han mandado decir y demostrado repetidas veces que desde hace ya cuatro años en el citado país se ha encontrado un número tan grande de brujos y brujas que está casi infectado en todos los lugares, de lo cual reciben tal aflicción que se verán obligados a abandonar sus casas y su país si no se les provee rápidamente de medios para preservarles de tales y tan frecuentes maleficios.

Aquí aparece nítidamente una “demanda” local dirigida a las autoridades, aunque sea difícil determinar quiénes son realmente esos “villanos” que reclaman ayuda contra los maleficios. Pero es evidente que, incluso aunque las acusaciones procedieran de abajo, se necesitaban jueces —civiles o eclesiásticos— para acogerlas, declararlas de recibo y autentificarlas mediante la condena de los inculpados. Además, no hay duda de que en diversos períodos y en numerosas regiones la persecución de las brujas derivó de la iniciativa misma de los hombres de la Iglesia y de la ley. Este hecho se desprende, por ejemplo, de la investigación llevada a cabo por Mme. Dupont-Bouchat en el Luxemburgo de los años 1590-1630. En este ducado, y más generalmente en los Países Bajos, el poder político envió cuestionarios a los prebostes incitándoles a provocar denuncias y a investigar los casos de maleficios[32]. Además aquí, y sin duda también en otras partes, los verdugos fueron verdaderos ojeadores de brujas al servicio de una justicia inquieta. No puede negarse, por tanto, una relación de causa a efecto entre las obsesiones de los inquisidores de todas las categorías y ciertas oleadas de ejecuciones de brujos, brujas y otros secuaces de Satán. Los jueces crearon frecuentemente a los culpables. Esto fue verdad en el caso de Conrad de Marburgo en 1231-1232 y en el de N. Rémy, que condenó al fuego entre 2.000 y 3.000 brujas entre 1576 y 1606[33], y de los príncipes-obispos de Fulda, Tréveris, Wurtzburgo y Bamberg, que a finales del siglo XVI y principios del XVII fueron infatigables enemigos de la ralea demoníaca. En los Alpes de Lombardía, si a finales del siglo XVI y a principios del XVII se produjo una búsqueda sistemática de los acólitos del diablo, fue porque Milán tuvo entonces dos arzobispos particularmente celosos: Carlos y Federico Borromeo[34]. Del mismo modo, durante la epidemia de brujería de 1645 en el Essex, dos cazadores de brujas, J. Stearne y sobre todo M. Hopkins, desempeñaron un papel de primer plano, por más que tuvieran la impresión de responder a los deseos de ciertos habitantes[35]. En contra de las tradiciones inglesas, estos dos inquisidores emplearon la tortura, método infalible para obtener confesiones.

De forma más general, ¿cómo negar que la tortura o la amenaza del interrogatorio multiplicó el número de presuntos culpables? El testimonio del jesuita F. Spee, en su célebre Cautio criminalis (1631), es formal en este punto: “La tortura llena nuestra tierra de Alemania de brujas y hace aparecer en ella una maldad inaudita, y no solamente en Alemania, sino en toda nación que la emplee. Si no todos hemos confesado aún ser brujos, es porque no hemos sido torturados”[36].

Nuestra época, ¡ay!, está mejor armada que cualquier otra para realizar la crítica de las confesiones. Con la tortura se puede hacer confesar cualquier cosa. Es cierto que en la Inglaterra de los siglos XVI-XVII fue utilizada menos que en el continente. Pero el hambre y la privación de sueño son también torturas capaces de quebrar cualquier resistencia, A lo que se añadía la diferencia cultural entre juez e inculpado. Intimidado, comprendiendo mal a veces las cuestiones que se le planteaban, éste tenía tendencia a asentir a las preguntas que se le dirigían. Sin embargo, en Inglaterra, por ejemplo, hubo personas que fueron por sí mismas en busca de los jueces para acusarse. Otras confesaron espontáneamente un comercio estupefaciente con espíritus malignos. También otras, negando la evidencia, se obstinaron en confesar crímenes que no habían cometido. ¿Cómo hay que leer tales confesiones? La respuesta varía, sin duda, en cada caso. Uno habrá naufragado en medio de un estado de depresión aguda —en aquella época se hablaba de “melancolía”—. Otro habrá buscado una publicidad de mala ley. Otro también, que alimentaba secretamente una sombría hostilidad contra unos vecinos, habrá buscado librarse de ellos expresándola[37]. Pero estas confesiones espontáneas no eran aceptadas por los jueces si no estaban redactadas y traducidas al lenguaje que les era familiar, el de la demonología —un lenguaje que la predicación semanal había aclimatado, desde luego, progresivamente en la opinión común—. De forma convincente, J. C. Baroja aporta a este respecto el testimonio de un inquisidor ilustrado, Alonso de Salazar y Frías, que en los años 1610 trató de desmitificar la brujería del País Vasco. En sus Memorias, Salazar señala la importancia capital de la sugestión colectiva debida a los sermones. En Olagüe, cerca de Pamplona, después de los sermones de un religioso —dice—, es cuando las gentes caen en la más ciega credulidad. Además, fueron las precisiones contenidas en el edicto de gracia de 1611 las que desencadenaron en los jóvenes confesiones sobre aquelarres (asambleas nocturnas) y sobre los vuelos aéreos hacia el sabbat[38]. Se nos remite así al universo de los teólogos y de los jueces.

Unos y otros expresaron su miedo a la subversión con la ayuda de un estereotipo desde hacía largo tiempo formado. Ya los primeros cristianos, cuando constituían pequeñas minorías cuyas creencias y comportamientos parecían negar los valores de la civilización grecorromana, fueron acusados de conspiración. Sus reuniones eucarísticas fueron representadas por sus enemigos como orgías incestuosas en que se mataba y comía a niños y en que se adoraba a un asno[39]. Luego, tras haber llegado el cristianismo al poder, acusaciones de ese mismo tipo fueron lanzadas sucesivamente contra los montañistas de Frigia (en el siglo IV), contra los paulicianos de Armenia (siglo VIII) y contra los bogomilos de Tracia (siglo XI). En Occidente, estas difamaciones producto de una demonización (por ser automáticamente denunciados como adoradores de Satán los herejes perseguidos) intervinieron, a partir de 1022, contra piadosos canónigos de Orléans; luego, alternativamente, contra las víctimas de Conrado de Marburgo, contra los cátaros, los valdenses y los fraticelli. Cuanto más austero pretendía ser un grupo disidente, más se acumulaban sobre él los cargos desmesurados (adoración colectiva del diablo durante liturgias nocturnas, infanticidios, canibalismo, sexualidad desbordada). Ya hemos visto que los detestados y temidos judíos fueron objeto de acusaciones semejantes[40]. Asimismo, también, en el siglo XVI, los conventículos de los hugonotes en Francia dieron lugar con frecuencia, de parte de sus adversarios católicos, a las peores interpretaciones. En suma, para las autoridades, el hereje no podía ser más que un anti-social de la más negra especie. Y a los brujos y brujas se les miró a partir de entonces cada vez más como herejes. Se les aplicaron, por tanto, las acusaciones estereotipadas que proporcionaba una tradición milenaria.

Gracias a dos documentaciones diferentes, pero convergentes, se puede comprender cómo gentes del pueblo eran capaces, en el transcurso de los interrogatorios, de confesar, con o sin tortura, todo lo que deseaban sus jueces o confesores: traslado al sabbat, asambleas diabólicas, orgías sexuales, etc.

Estamos en febrero de 1657 en Sugny, en Luxemburgoa. Una tal Pierrette Petit, sospechosa de ser bruja, es interrogada. Le preguntan primero sobre maleficios: ¿ha “hecho secar” la vaca de Henry Tellier? ¿Sopló su aliento en la boca de la señora Bailly, que habría muerto por ello? ¿Ha querido matar a su vecina Isabelle Mergny dándole unas peras y un trozo de tarta? Ella lo niega. Dos días más tarde, el interrogatorio continúa con nuevos temas:

Art. 15: ¿Que habiendo sido golpeada la citada prisionera por el difunto Nicolás Pierret, su marido, se refugió en su heno, en el henil?

Respuesta: Sí.

Art. 16: ¿Donde el diablo fue en su busca y le dijo que se casara con él y que él le daría los medios para vivir a gusto?

Respuesta: Sí.

Art. 17: ¿Que ella se casó con el diablo y que al mismo tiempo ella tuvo que ver con el diablo?

Respuesta: No sabe ya si el diablo tuvo que ver con ella esa vez, pero tiene memoria de haber tenido que ver con él otras veces, y que entonces el diablo se presentaba cuando ella omitía santiguarse.

Art. 18: ¿Qué nombre tenía el diablo y cómo se hacía llamar?

Respuesta: Belcebú.

Art. 19: ¿A qué lugares y sitios fue ella a bailar con los diablos? Nómbrense los lugares, a saber, si ha sido en los Hatrelles, en la Goutelle, en el Pré du Foux, Soffa y otros lugares.

Respuesta: Ha estado en esos cuatro lugares.

Art. 20: ¿Que tendrá que nombrar a las personas que reconoció en los citados bailes de los Hatrelles y Goutelle, y si se fijó en que Jeannette Huart, mujer de Jean Robeau, la mayor Marson Huart, su hermana, Catherine Robert, mujer de Husson Jadin, y Jenne Jadin, su cuñada, estaban allí?

Respuesta: Reconoció en esos bailes de la Goutelle a Jeannette Huart, mujer de lean Robeau; a Marson Huart su hermana; a Catherine Robert, mujer de Husson Jadin y a Jenne Jadin, su cuñada, que bailaban allí, y además a dos personas de Pussemange, cuyos nombres ella no sabe. Ocurrió durante la pasada estación. No sabe siquiera si las dos últimas eran de Pussemange, pero tiraron hacia ese lado…

Art. 24: Que tiene que declarar los demás lugares y sitios donde han solido ir a bailar por la noche, y aquellos y aquellas que ha reconocido por haber asistido a ellos, en qué lugares y sitios sean los que fueren.

Respuesta: No se acuerda de más…

Art. 33: Tendrá que declarar qué otras personas, sean hombres, mujeres o niños, ha envenenado.

Respuesta: No se acuerda de más…

A propósito de este documento se impone el pertinente comentario de Mme. Dupont-Bouchat: si la pregunta del juez es precisa, la acusada responde mediante un “sí” o repite casi textualmente los términos mismos de la pregunta. Si, en cambio, se le pide que añada una precisión, declara no acordarse ya de nada.

El ajuste preciso de las respuestas a las preguntas, la adhesión casi automática de la acusada a las acusaciones lanzadas contra ella por los jueces y, por otro lado, su ausencia de memoria cuando se trata de dar una respuesta más personal permiten captar muy concretamente una de las fases capitales de la elaboración del mito demonológico y sabático. Desde luego, los aldeanos han oído hablar del diablo, a través de su párroco, en la iglesia. La bruja declara espontáneamente que el diablo va a visitarla cuando ella omite santiguarse. Su demonio tiene un nombre culto: Belcebú. Pero, con todo lo demás, lo esencial de sus respuestas le es sugerido por los jueces.

He aquí ahora otro tipo de documento que aclara el anterior: es el “directorio del confesor”, que el padre Maunoir, que misionó Bretaña entre 1640 y 1683, redactó hacia 1650 y al que dio el significativo título de La montaña[41]. Porque creyó que la “montaña” bretona estaba poblada de brujos, que formaban una organización o “cábala”, y constituía un lugar privilegiado para los sabbats. Lo identificó como una vasta “sinagoga”. En Bretaña, los procesos de brujería fueron poco numerosos. Cuando Maunoir emprendió su cruzada, las hogueras estaban apagándose en Francia. Además, el papel de los misioneros era convertir, no castigar. De ahí el método que el infatigable jesuita aconsejó para provocar las confesiones y romper el “hechizo del silencio” con que Satán trata de impedir hablar a los que han concluido un pacto con él. “Ese pacto es tan diabólico —escribe Maunoir en su Diario latino— que los penitentes no pueden decidirse a confesarse con sinceridad; por tanto, es preciso que el confesor les ayude eficazmente”[42]. El error sería fiarse de las confesiones anodinas. Porque “está probado por la experiencia que este género de penitentes (los brujos) no confiesan por sí mismos ninguno de los pecados enormes que cometen si el confesor no les ayuda”[43].

El misionero podrá deducir de varios indicios la presunta culpabilidad de la persona cuya confesión oye: si habita en una región en que se habla de brujería y de maleficios, si sabe mal su catecismo, si no posee rosario, si lleva amuletos supersticiosos. No obstante, “por no ser éstas señales completamente seguras… se puede interrogar a todo el mundo”[44]. Desde luego, Maunoir recomienda discreción, pero al mismo tiempo no vacila en sorprender o rechazar al penitente; porque si sólo se preguntara sobre la base de graves sospechas, “se harían todavía más confesiones malas de las que se hacen”. En la práctica, el confesor está persuadido de que la brujería está en todas partes, que todo penitente es sospechoso y que cada confesión proporciona la oportunidad de un nuevo combate entre la Iglesia y Satán. ¿Cómo salir victorioso de semejante justa, para mayor beneficio de la víctima del diablo? Ése es el problema del misionero, que tratará a quien tiene enfrente como a un acusado al que hay que arrancar la confesión. El misionero es el comisario de Dios llamado a instruir centenares de informes de brujería.

Para ponerlos en claro existen buenas recetas, y sobre todo no cansarse de interrogar. Porque determinado penitente que haya comenzado a confesar “dejará de hacerlo, protestando que no quiere decir ciertas cosas”. Es entonces cuando el confesor debe reanimar su celo. O también, el presunto culpable, que al principio parecía callarse, dice “alguna cosa común” o algo “diferente de lo que se le pregunta”. Entonces “hay que renovar interiormente el exorcismo” y seguir incansablemente con las preguntas[45].

Pero ¿cómo interrogar? Maunoir lo explica en las partes II y III de La montaña, indicando al mismo tiempo el objetivo que alcanzar. Porque muchos acusados del tribunal de la penitencia, en la baja Bretaña, han participado, según el misionero, en el “misterio de iniquidad”. Han concluido un pacto con Satán, adorado a un demonio de pies ganchudos, participado en sabbats caracterizados por orgías y desenfrenos sexuales. Ésas son las confesiones que hay que obtener, con frecuencia gracias a un acercamiento sesgado. Porque hay que interrogar “progresivamente”, “tratar de entrar, a pesar de los obstáculos del demonio, en la conciencia del penitente”, y conviene que éste no “se dé cuenta (al principio) de lo que se le quiere preguntar”. De ahí la oleada deliberada de preguntas en que abundan palabras veladas tales como “alguien”, “alguna cosa”, “un tal”, etc. Por tanto, hasta el final del interrogatorio no ha de revelarse que se trataba del diablo y del sabbat. Pero “inducir suavemente” significa también aportar al acusado apariencias de excusas: “¿Os parece que alguna vez habéis estado durante la noche en una gran reunión? Ese villano —entiéndase Satán— ¿estaba allí como sentado glorificándose?… En cuanto a vos, ¿estabais tal vez como aturdido, fuera de vos mismo, no sabíais lo que hacíais, hacíais como los demás?”. Así pues, se facilitará la confesión confundiendo vigilia y sueño. Si se cree que los penitentes no dicen todo, “se les podrá atraer dulcemente —otra vez tenemos aquí el método insinuante— limpiando de obstáculos el camino diciéndoles que los otros también lo hacían, que todo aquello se hacía en apariencia y en espíritu, que ellos estaban aturdidos y como adormecidos…”. El pensamiento profundo del confesor es, sin embargo, el siguiente: “… Es muy probable que sea real, aunque ellos no estén siempre seguros debido a su embriaguez”. Y además, también “en el sueño” hay “operación del demonio” y “pecado humano”.

Por otro lado, según la mentalidad de Maunoir, como la de los autores del Malleus, existe un estrecho vínculo entre faltas sexuales y abandono a Satán. Es por la “puerta de la impureza” por donde se entra más fácilmente en la secta infernal. A partir de ese momento, las preguntas sobre las “noches” bretonas —banquetes y danzas nocturnas—, sobre las “malas compañías” y los pecados de la carne permiten dirigir el interrogatorio de modo insensible hacia el sabbat. “Algunas veces, durante vuestra juventud, ¿ibais a jugar con niños pequeños? ¿Hacían cosas deshonestas? ¿Había alguno —evidentemente, Satán— que fuera más malicioso que los demás? ¿No le conocíais?”. Si la respuesta es afirmativa, seguirá esta otra pregunta: “¿Por dónde ocurría eso?”. Desde luego, el confesor está pensando en alguna landa apartada propicia para las fechorías y las reuniones diabólicas. Además, ¿qué penitente no se vería inducido a responder afirmativamente a las siguientes preguntas?; “¿Habéis tenido alguna vez viles pensamientos y viles imaginaciones?… ¿Ha habido alguien que os haya dicho que las hicierais?”. Evocando las “noches” —¿qué campesino bretón no había participado en ellas o soñado con encontrarse en ellas?—, el confesor se asegura de igual modo una respuesta positiva: “¿Era un banquete en el que se comía pan blanco, azúcar, capones?… ¿Había mucha gente, todos se daban una gran comilona, bebieron todo lo que quisieron y después bailaron?”.

De aquiescencia en aquiescencia, el penitente se va internando, sin saberlo, en el sombrío camino a cuyo extremo descubrirá bruscamente a Satán y el sabbat. No tiene retirada posible: se la han cortado. Porque la avalancha de preguntas le ha privado de toda posibilidad de recuperarse. Además, las preguntas formuladas en modo afirmativo implican ya la respuesta. Conmocionado, condicionado, acosado por todas partes, se encuentra frente a alguien que parece saber de él más que él mismo. Tres consejos convergentes de Maunoir iluminan esta táctica bien pensada y madurada: “Si (el penitente) responde de forma brusca que permite al confesor tener alguna sospecha, hay que tratar de atacarle por otro lado”. “No (le) dejéis demasiado tiempo para reflexionar” y decidle: “Sé mucho más de lo que sospecháis”.

Para el confesor, no hay ninguna duda posible: ese compañero sospechoso que ha arrastrado a su víctima fuera del camino recto, ese maestro de ceremonias que presidía banquetes y bailes en el corazón de la landa era Satán. Y, por tanto, tenía que tener los pies ganchudos. Es la señal infalible por la que se le reconoce. De ahí las preguntas insistentes y taimadas sobre los pies de quien, evidentemente, es Lucifer:

Si dicen que no han visto los pies, hay que preguntarles si quisieran tenerlos semejantes, y si responden que no, hay que replicarles así: “Y bien, ¿cómo eran si los vuestros no son iguales?”.

Otro interrogatorio del mismo tipo: “¿Cómo estaban hechos sus pies? ¿Le visteis sus medias y sus zapatos?”. Si dice que no, proseguid: "Habéis visto entonces sus pies, ¿cómo eran? ¿Como los de un hombre o como los de un animal? ¡Decidme la verdad! ¿Querríais tener unos pies como aquéllos?

Si el penitente acepta por fin este detalle —esencial para el hombre de Dios, porque el campesino que no conoce las obras de demonología no capta, indudablemente, su importancia—, entonces todo se vuelve claro. El confesor ha hecho bien prosiguiendo sin descanso su interrogatorio. Al acusado, que a partir de ese momento ya está en claro sobre sí mismo, sólo le queda confesar su falta y abjurar de la secta diabólica para volver al espacio seguro de la Iglesia. ¿Resulta sorprendente que, provistos de semejante método de investigación, Maunoir y sus compañeros descubrieran en Bretaña brujos y brujas por todas partes?

4. UN PELIGRO ABRUMADOR

Entonces se plantea el siguiente problema —¡cuán interesante e importante desde el punto de vista historiográfico!—: ¿por qué, en el terreno de la cultura dirigente, esa obsesión por la brujería que no habían conocido las autoridades del período anterior? ¿Por qué —y repito aquí los términos de H. R. Trevor-Roper— los siglos del Renacimiento y de las Reformas fueron “menos científicos que la era de las tinieblas y de la alta Edad Media”?

H. R. Trevor-Roper ha denunciado la formación aristotélica de los hombres de Iglesia y de justicia. En el siglo XVI, dice, el clero y los magistrados eran racionalistas. Creían en un universo racional, aristotélico, y de la exacta similitud de las confesiones de las brujas deducían la verdad objetiva de sus palabras. Los dominicos, que fueron los grandes responsables de la locura persecutoria, eran unos apasionados de Aristóteles debido a su maestro de pensamiento, santo Tomás de Aquino. Construyeron un sistema demonológico maniqueo que tenía su lógica interna, pero que dejaba de lado una realidad compleja[46]. A la inversa, el neoplatonismo oriundo de Florencia, dado que hacía hincapié en la magia “natural” y en el concepto de “naturaleza”, señaló el camino de la verdadera ciencia[47].

Estos argumentos y esta visión historiográfica global no han convencido demasiado a los historiadores. Por un lado, H. R. Trevor-Roper reconoce que aristotélicos como Nifo, Pomponazzi y, en general, los “paduanos” se negaron a ver en la brujería una intervención demoníaca[48]. Por otro, incluso aunque neoplatónicos como Agrippa, Cardan, Paracelso y van Helmont permanecieron escépticos ante la demonología oficial, ¿cómo negar los aspectos irracionales del neoplatonismo, que fue la corriente cultural dominante del Renacimiento? Privilegió la magia natural, la astrología y la alquimia, pobló el universo de “demonios”, expresión que no pretendía ser forzosamente peyorativa. Pero san Agustín había enseñado que todos los demonios son malos. En consecuencia, la difusión del neoplatonismo en los medios eclesiásticos no pudo dejar de reforzar la convicción de que Satán está en todas partes y de que su poder es enorme[49].

Cuestión más amplia: ¿desarrolló el humanismo la creencia de la élite en los maleficios y las liturgias de las brujas? Un mejor conocimiento de los escritores antiguos y la imprenta hicieron que las obras de Horacio, Ovidio, Petronio y Apuleyo se volvieran lectura corriente. Y contienen numerosas descripciones de brujas, embrujamientos, ritos mágicos y evocaciones del mundo al revés de las Bacanales. Estas obras antiguas, que se hallaban a disposición de los cultos y eran leídas frecuentemente a través del tamiz cristiano de la época, debieron incrementar, normalmente, la obsesión y la credibilidad del mundo demoníaco en el plano de la cultura dirigente[50].

Tratándose de la promoción intelectual del sector cultivado en la sociedad del Renacimiento, tal vez hay otra consideración que merece que nos fijemos en ella, al menos a título de hipótesis: la acumulación de lecturas y de conocimientos ¿no amplió el foso entre cultura docta y cultura popular? La vuelta al latín clásico, el acceso, recuperado o ampliado, a la mitología, a la iconografía, a la filosofía grecorromanas, ¿no crearon un aislamiento creciente de los cultos en medio de un mundo al que el lenguaje erudito era inaccesible? En esas circunstancias, antes de los triunfos intelectuales del período siguiente, antes de la multiplicación de los colegios que difundieron su saber, ¿no se sintió acaso la cultura escrita demasiado frágil frente al universo rural y oral que la rodeaba? Si la respuesta es afirmativa —cosa que creo—, esta toma de conciencia habría sido un componente de la mentalidad obsesiva que el presente ensayo trata de sacar a la luz. En cualquier caso, la distancia mayor entre las dos culturas parece haber reforzado la repulsión de la élite por los incomprensibles comportamientos de una masa campesina que cada vez se volvía más extranjera para ella. Esta alteridad engendró agresividad, y en este punto estamos de acuerdo con los análisis de Th. Szasz. Existe una necesidad humana de valorarse como bueno y normal y de invalidar al otro como malo y anormal. Los procesos de brujería fueron una autodefensa de la ética dominante contra una práctica colectiva que la menospreciaba y sirvió de chivo expiatorio.

Es, por tanto, inútil preguntarse si fueron los jueces laicos o los hombres de Iglesia los grandes responsables de la caza de brujas. A decir verdad, lo fueron los unos y los otros, como defensores de un mismo poder, como poseedores de un mismo saber, como utilizadores de un mismo lenguaje. ¿No habían salido de los mismos medios sociales y familiares? ¿No habían recibido la misma instrucción? ¿No eran los dos pilares de la cristiandad? Es significativo que el jesuita Del Río, teórico eclesiástico de la demonología, haya sido al principio un jurista civil, procurador general en el Consejo de Brabante[51]. Jueces y teólogos, que se citan abundantemente unos a otros, tuvieron la sensación de sostener el mismo combate. M. Hopkins, el “inspector general de brujas” del Essex, no parece haberse sentido motivado por razones especialmente religiosas. Varias de sus víctimas pertenecían al clero y tuvo por adversarios a ardientes puritanos. Pero estaba convencido de haber cumplido un servicio público, apartando de la colectividad un peligro acuciante[52]. Los jueces estimaron que tenían una “misión divina”. En la lucha común contra la brujería, los hombres de Iglesia aportaron la ideología y el poder laico el arma de la represión. Pero en un tiempo de estrecha simbiosis entre los poderes civil y religioso, el Estado jugó en los dos tableros y empleó un lenguaje de Iglesia. De forma reveladora, Felipe II, en la gran ordenanza publicada en Bruselas en 1592, declara la guerra a los “grandes pecados” de este “tiempo miserable”, a saber: “maleficios, brujerías, imposturas, ilusiones, prestigios e impiedades”. Invocando a la vez los “cánones eclesiásticos” y las “leyes civiles”, encargó diligencias tanto a la justicia laica como a la de los obispos (“ordenando que manden los citados obispos a sus oficiales y promotores que cumplan todos los deberes que puedan”)[53]. En suma, la Iglesia y el Estado hicieron frente común contra un enemigo —Satán— “que se sirve de los hombres como de los caballos de carga, y después de haberlos hecho sudar y jadear en este mundo no tiene, para que se refresquen en el otro, otra cosa que un estanque de fuego y de azufre que no se apagará jamás”[54].

Henos aquí situados de nuevo, gracias a un punto de vista diferente, ante el miedo sentido por la cultura dirigente. Los responsables de ésta experimentaron la duradera convicción de que la brujería se había vuelto invasora, que los maleficios se multiplicaban, que la secta de los secuaces del diablo adquiría proporciones gigantescas. El poder —civil y religioso— se encontraba asediado. A este respecto, los testimonios son legión y no pueden citarse todos. Pero hay que recordar algunos para reconstruir mejor la mentalidad obsesiva de aquellos que tenían por misión defender la sociedad. Bajo diferentes formas se ha repetido mil veces, desde mediados del siglo XV hasta mediados del XVII, la afirmación de que brujos y brujas son legión. Durante el proceso de los “valdenses” de Arrás, los inquisidores declaran que la cristiandad está llena de brujos (algunos son incluso obispos y cardenales) y que un tercio de los cristianos nominales son brujos camuflados. La bula Summis desiderantes de 1484 y el Malleus, dejando de lado estas generalizaciones sumarias, precisan, en cambio, que el peligro adquiere progresivamente mayor amplitud. “Recientemente —escribe el papa— ha llegado a nuestros oídos, no sin causarnos gran pena, que… muchas personas de uno y otro sexo (en Alemania), olvidadas de su propia salvación, y desviándose de la fe católica, se han entregado ellas mismas a los demonios íncubos y súcubos…”[55]. Los autores del Malleus afirman, por su parte, que la malicia de los hombres crece y que el Enemigo hace ahora “crecer en el campo del Señor una perversión herética sorprendente”[56].

Estas confesiones de miedo se multiplicaron de nuevo en el momento de la gran locura persecutoria entre mediados del siglo XVI y mediados del XVII, siendo cierto, además, para los demonólogos que los participantes de los sabbat eran siempre muy numerosos. Para Juan Bodino, si los brujos pululan es por castigo de Dios contra los hombres, que jamás han blasfemado tanto:

Y lo mismo que Dios envía las pestes, las guerras y las carestías por ministerio de los espíritus malignos, ejecutores de su justicia, también lo hace por medio de los brujos, y principalmente cuando el nombre de Dios es blasfemado, como lo es ahora en todas partes, y con tal impunidad y licencia que hasta los niños lo hacen.

Algunos años más tarde, N. Rémy se refiere precisamente a J. Bodino para afirmar que Francia, bajo Carlos IX, ha contado con “muchos millares de personas infectadas” por la lepra demoníaca. Todos los que han asistido a sabbats, añade, confiesan con “voz unánime” que la afluencia a ellos es “grandísima”. Una de las acusadas citadas por N. Rémy declara, por ejemplo, que la primera noche en que fue a uno de los sabbats no contó menos de quinientos participantes[57]. H. Boguet, gran lector del Malleus y de J. Bodino es, a su vez, categórico: “Los brujos van por todas partes por millares, se multiplican en la tierra, igual que las orugas en nuestros jardines. Lo cual es una vergüenza para los magistrados, a quienes corresponde el castigo de los crímenes y delitos”. Y los jueces de Dole confirman en los años 1628-1630: “El mal va creciendo todos los días, y esta desventurada ralea va pululando por todas partes”[58].

A propósito de Francia, un testimonio más tardío corrobora este diagnóstico estereotipado. En su Diario latino, redactado a partir de 1671, Maunoir escribe: “De trescientos sacerdotes que han querido utilizar seriamente este método (el ‘directorio de confesores’), no hay ninguno que no esté de acuerdo en la multiplicación de los que se vuelven culpables de este crimen horrible (la brujería)”[59].

Esta misma constatación —que la brujería gana terreno— no dejó de aparecer en los textos oficiales, tanto eclesiásticos como civiles, con referencia, no obstante, a la herejía, fuente de todas las perversidades. En 1581, el concilio provincial de Normandía hace notar cómo casi todas las herejías han caído en brujería y bajo la dominación de Satán; también tenemos ocasión de condolernos porque vemos, en este reino y en muchos otros lugares, cómo la magia pulula y se multiplica enormemente[60].

Asimismo, la ordenanza de Felipe II para los Países Bajos, fechada el 20 de julio de 1592, pone en relación las “desgracias y abominaciones que este miserable tiempo nos aporta cada día” —en este caso, la brujería—, con “tantas herejías y falsas doctrinas y apostasías pululantes por todas partes”.

“Multiplicación”, “pululación” de los brujos: ésa fue también la impresión conjunta de los eclesiásticos y magistrados ingleses. Para el obispo Jewel, que escribe en 1559, durante el reinado precedente —el de María Tudor—, “el número de magos y de brujos se ha vuelto enorme en todas partes… Esta clase de gentes… en el espacio de unos pocos años, se ha incrementado de forma sorprendente”[61]. En 1602, el lord jefe de Justicia Anderson declara: “El país está lleno de brujos. Abundan en todas las regiones”. Sin una rápida acción defensiva, “habrán asolado dentro de poco el país entero”. Más tarde, en 1650, el obispo Hall precisa: antes, un brujo era una rareza: “Ahora se descubren centenares en un solo condado. Si la noticia no es errónea, en una aldea del norte de catorce casas se han encontrado otros tantos miembros de esta especie condenada”. En la época de las inquisiciones de M. Hopkins, un contemporáneo asegura que en Inglaterra, en su tiempo, se detuvo a más brujos y brujas que en cualquier otro período de la historia después de la creación.

Ante un peligro tan acuciante, la justicia debe estar pronta y ser severa. Escuchemos a Juan Bodino. Cuando se trata de brujería, escribe, “hay que aplicar los cauterios y los hierros ardientes y cortar (en la sociedad) las partes putrefactas”.

Y ante todo, vista la gravedad del mal, “además de los jueces ordinarios, es menester establecer comisarios para este fin, al menos uno o dos en cada gobierno”. Para la búsqueda de los brujos se utilizará la delación, “costumbre loable” de Escocia y de Milán, donde en unos cepillos colocados en las iglesias cada cual puede depositar por escrito el nombre de un brujo y “el caso por él cometido”. También hay que prometer la impunidad o, al menos, una disminución de pena al reo que acuse a un cómplice. “Y si por este medio no se puede conseguir nada, hay que detener a las hijas de las brujas”. Porque frecuentemente sus madres las han instruido y “llevado a las reuniones”. A ellas también deberá prometérseles la impunidad.

Si algunas de las personas detenidas y sospechosas de ser brujos o brujas no confiesan, es preciso “hacerles cambiar de vestidos” o desnudarlas, y “hacerles cortar el pelo”. Porque muchas llevan “drogas de taciturnidad” ocultas encima. Al privarles de ellas se quedarán sin fuerza. No siempre es necesario aplicar a los reos la tortura, pero es bueno impresionarles con sus preparativos, como se hizo con Juana de Arco:

Es preciso, antes de aplicarles la tortura, hacer simulación de preparar instrumentos abundantes, y cuerdas en cantidad, y servidores para torturarlos, y mantenerlos durante algún tiempo en medio de ese espanto y de esa languidez. También en otro expediente, antes de hacer entrar al acusado en la cámara de tortura, hacer gritar a alguien dentro con gritos espantosos, como si estuviera siendo torturado, y que se diga al acusado que ésa es la tortura que se da, para dejarle estupefacto por ese medio y arrancarle la verdad.

Conviene también utilizar moutons: “Espías que están de acuerdo y son muy avisados, que se dicen presos por un caso semejante al del brujo acusado, y que por este medio consiguen arrancarle su confesión”.

Pero ¿sobre qué pruebas fundamentar una acusación de brujería, independientemente de la confesión voluntaria del detenido? Está, ante todo, “la verdad del hecho notorio”: si la bruja lleva encima sapos, hostias, imágenes de cera; si se le encuentra encima, o en su casa, el pacto demoníaco; “si ella se dirige al diablo, y el diablo, aunque esté invisible, le responde”; si ella “fascina y deslumbra los ojos, o encanta con palabras”. Pero a falta de estas evidencias, ¿qué crédito dar a los testigos? J. Bodino adelanta aquí una sentencia grave: “No hay que buscar un gran número de testigos en cosas tan detestables y que se hacen de noche, o en cavernas y lugares secretos”. Por tanto, tres testigos “sin reproche” bastan para “fundamentar el juicio… salvo para el caso de muerte únicamente”.

Y para los casos que merezcan la pena capital, basta para aplicar a un reo la tortura “con un testigo hombre de bien y sin reproche, ni sospecha de nadie, cuya declaración vaya acompañada de razón o de los sentidos”. Aunque el testimonio de las mujeres sea menos de recibo que el de los hombres, sin embargo, en materia de brujería, hay que aceptar también “en testimonio a las personas infames de hecho y de derecho… con tal que haya varios concurrentes con indicios: de otro modo no puede esperarse que esa impiedad tan execrable sea castigada alguna vez”. Pero ¿hay que aceptar los testimonios de los cómplices de brujos y brujas? Desde luego, para los demás crímenes, su prueba no sirve. En cambio, “los cómplices de brujería que acusan o que atestiguan contra sus cómplices dan prueba suficiente para que se proceda a la condenación”. Finalmente, ¿qué confianza conceder en esta materia al rumor público? “Cuando se trata de brujos —responde J. Bodino—, el rumor público es casi infalible”.

Estamos ahora ante culpados que confiesan. ¿Qué valor atribuir a sus confesiones cuando éstas contienen “cosas extrañas”? Algunos jueces piensan entonces que se trata de “fábulas”; “otros temen que tales personas, desesperadas, no busquen otra cosa que morir”. J. Bodino da la solución sin dificultad: si no se tuvieran en cuenta las confesiones de acciones contra natura, no debería castigarse a los sodomitas, “que confiesan el pecado contra natura”. Contra natura no significa imposibilidad. Por eso se ven con mucha frecuencia “acciones de las inteligencias” y de las “obras de Dios” que van contra el curso ordinario de las cosas. “Por tanto, no hay que medir las acciones de los espíritus y demonios por los efectos de la naturaleza”; eso sería “argumento sofístico y capcioso”. De ahí la conclusión lógica. “Digo, por tanto, que la confesión de los brujos de ser transportados (al sabbat) es posible y verdadera, y todavía más que los brujos, con la ayuda y la invocación de los espíritus malignos, maten a los hombres y a los ganados”.

De este modo razona Juan Bodino en el cuarto libro de su Demonomanía, cuando trata de la “inquisición de los brujos”. Una afirmación global resume perfectamente su pensamiento y su miedo:

Ahora bien, es preciso que el juicio de este crimen tan detestable sea tratado extraordinariamente, y de forma distinta a los demás crímenes. Y todo aquel que quiera conservar el orden de derecho y los procedimientos ordinarios, pervertiría todo derecho humano y divino.

Ante un peligro urgente, procedimiento de excepción.

Tales fueron, en los siglos del Renacimiento y de las dos Reformas religiosas, las obsesiones de gentes que pertenecían a la élite y ostentaban el poder. Porque, hay que repetirlo, de acuerdo con H. R. Trevor-Roper y R. Mandrou, estas personalidades dominadas por el pánico no eran unos cualesquiera.

Esto no es verdad sólo en el caso de Juan Bodino, autor de la célebre Respuesta a M. de Malestroit, uno de los creadores del derecho moderno y de la ciencia histórica. Jacobo I había tenido como preceptor al humanista George Buchanan y se vanagloriaba de saber literatura y teología. N. Rémy participó en la redacción del derecho consuetudinario de Lorena, publicado en 1596; se aficionó a la historiografía, y vio cómo su duque le confiaba misiones diplomáticas. H. Boguet, familiarizado con los autores clásicos, firmó un estudio latino sobre el derecho consuetudinario de Borgoña y también fue historiador a ratos. Pierre de Lancre, gran erudito, fue un poeta de talento. Conocía el italiano y, según dicen, gustaba mucho del baile y de la vida de sociedad. Del Río fue saludado por su amigo Justo Lipsio como un “milagro de la época”; hablaba nueve lenguas, y a los diecinueve años preparó una edición de Séneca en la que no citaba menos de mil cien autoridades. Podríamos alargar este palmarés… sorprendente para nosotros, salvo si situamos a esta élite en el clima de miedo en que se movió.

CONCLUSIÓN
HEREJÍA Y ORDEN MORAL

1. EL UNIVERSO DE LA HEREJÍA

Ha llegado ahora el momento de subrayar la coherencia de los miedos de la élite mediante la conexión de los elementos que un análisis metódico nos había obligado forzosamente a separar. Desde el siglo XIV —durante el que pestes, carestías, revueltas, avance turco y Gran Cisma habían ido sumando sus efectos traumatizantes—, una cultura de “cristiandad” se sintió amenazada. Esta angustia alcanza su apogeo en el momento en que la secesión protestante provoca una quiebra aparentemente sin remedio. Los dirigentes de la Iglesia y del Estado se encuentran más que nunca en la apremiante necesidad de identificar al enemigo. Es, evidentemente, Satán quien dirige, con rabia, su último gran combate antes del fin del mundo. En este asalto supremo utiliza todos los medios y todos los camuflajes. Es él quien hace avanzar a los Turcos; es él quien inspira los cultos paganos de América; es él quien habita en el corazón de los judíos; es él quien pervierte a los herejes; es él quien, gracias a las tentaciones femeninas y a una sexualidad tenida por culpable desde hacía mucho tiempo, trata de apartar de sus deberes a los defensores del orden; es él quien, por medio de los brujos y, sobre todo, de las brujas, perturba la vida cotidiana embrujando a hombres, ganados y cosechas. No tiene por qué resultar asombroso que esos ataques diversos se produzcan al mismo tiempo. Ha sonado la hora de la ofensiva demoníaca generalizada, y resulta evidente que el enemigo no está en las fronteras, sino dentro de la plaza, y que hay que vigilar más aún el interior que el exterior.

En la práctica, sin embargo, fue preciso establecer prioridades que variaron según las épocas y los lugares. En la España del siglo XVI y de principios del XVII, la urgencia estriba en expulsar a los judíos y a los moriscos, y vigilar a los conversos. Por eso no hay excesiva preocupación por las brujas. En cambio, en muchos países de Europa occidental y central, que no tienen esas preocupaciones, se persiguió unas veces a los herejes —aquí protestantes y allá católicos—, y otras a las brujas. Y parece —sin que esto sea, no obstante, una regla— que cuando se ataca a los unos se olvida un poco a los otros.

Existen varias contrapruebas de las afirmaciones expresadas anteriormente. En la geografía del miedo, tal como aparece sobre un mapa de la Europa del Renacimiento, hay dos países que escapan, más que los demás, a los temores que a su vez atenazan a los hombres de poder: Italia y Polonia. Desde luego —y se ha demostrado anteriormente—, una parte al menos de la élite italiana ha oído sonar las trompetas del Juicio final. También la Península se vio recorrida por predicadores hostiles a los judíos: de ahí la creación de ghettos, incluso ciertas expulsiones. Pero, en resumidas cuentas, este país, tal vez más pagano que sus vecinos (ésa era la opinión de Erasmo), o mejor dominado por la Iglesia, parece haber enloquecido menos que otros con los peligros del momento y haberse tranquilizado antes. En cualquier caso, Italia fue el país menos antisemita de Occidente, el que menos herejes y brujas quemó, el primero que promulgó un texto oficial que moderaba las persecuciones contra los pretendidos secuaces de Satán —la instrucción pontificia Pro formandis processibus in causis strigum (1657)[1]. Es ésa la prueba de que un vínculo estrecho unía esos miedos entre sí, o, mejor, que no eran sino las diversas manifestaciones de una misma obsesión. El caso de la Polonia del “siglo de oro” es, en muchos aspectos, semejante. En este país tolerante, que ignora las guerras de religión y que no condena a los herejes, los israelitas gozan de un estatuto privilegiado y apenas si se persigue a las brujas. Pero todo cambiará después de 1648. Con las guerras y las epidemias, se desarrollaron el antijudaísmo y la represión de la brujería.

Es, por tanto, el miedo lo que explica la acción perseguidora en todas direcciones, impulsada por el poder político-religioso en la mayoría de los países de Europa en el inicio de los Tiempos modernos. Más tarde fue preciso llegar a los totalitarismos de derecha y de izquierda del siglo XX para volver a encontrar —¡por desgracia, a mucha mayor escala!— obsesiones comparables en las alturas de los cuerpos dirigentes e inquisiciones del mismo tipo en el nivel de los perseguidos.

Antiguamente, a estos perseguidos se los llamaba “herejes”. A unas autoridades políticas y religiosas vigorosamente centralizadoras, la diversidad públicamente manifestada —el desvío en relación a la norma— les pareció la conducta condenable por excelencia, la fuente de todos los desórdenes. Desde luego, en cierta manera, la herejía triunfó, al menos parcialmente, en el siglo XVI con la Reforma protestante. Pero, al mismo tiempo, es verdad que este siglo presenció la máxima extensión en la Europa antigua, tanto del temor a la herejía como de las medidas tomadas contra los fautores de desvío —desenlace de una evolución que se había precisado y acelerado desde la revelación, a finales del siglo XII, del peligro cátaro. A medida que las desgracias e inquietudes se multiplicaban en Occidente, crecía la obsesión por el hereje.

No tiene nada de raro, por tanto, que los manuales de inquisidores se multiplicaran desde el siglo XIV hasta el XVI, y que los especialistas de la policía religiosa procedieran a una exploración meticulosa del mundo de la herejía. El libro de Nicolau Eymerich es ejemplar en este punto. En él se encuentra, detenida en la fecha de 1376, la lista de todos los herejes nombrados en el derecho canónico y en el derecho civil; es decir, 96 categorías de heterodoxos. Algunos de éstos son perfectamente conocidos —gnósticos, arríanos, pelagianos, cátaros—. Otros, por el contrario, nos parecen sacados de una extraña nomenclatura de zoología —borboritas, hidraparastatas, tascodrogitas, batraquitas, entacristas, apotacitas, sacoforos, etc.[2]—. A los que se añade una enumeración de “herejes famosos” condenados por los legados del papa, en la curia romana o en otra parte, en especial begardos y fraticellos[3]. Lo que esta lista impresionante permite adivinar es el enloquecimiento del redactor y del medio a que pertenece. La cristiandad ha entrado en una fase de crisis aguda, de suerte que no puede prescindir ya de inquisidores —piezas maestras de un sistema—. Hasta el punto de que éstos se alejarán lo menos posible del campo de su actividad, y menos aún para ir a Roma. Porque —frase reveladora de una gran inquietud—:

La Iglesia tiene mucho que perder con la ausencia de los inquisidores de sus regiones y nada que ganar con su presencia en Roma. Cuando el inquisidor se aleja de la región que le ha sido confiada, las herejías y los errores que combate renacen en ella.[4]

Este consejo es repetido por los autores del Martillo de las brujas. Que los inquisidores, escriben, desaconsejen las apelaciones al papa, que vayan por sí mismos rara vez a Roma, y si, de todos modos, deben dirigirse allí, “que se las arreglen para volver lo más rápidamente posible”; de lo contrario, los herejes “volverán a levantar la cabeza, crecerán en desprecio y en maldad” y “sembrarán con mayor audacia sus herejías”[5].

Existe una lógica interna de la sospecha. En una situación de estado de sitio —en el presente caso, la ofensiva demoníaca que duplica la violencia antes de los plazos apocalípticos—, el poder político-religioso, que se siente frágil, se ve arrastrado a una sobredramatización y multiplica como a capricho el número de sus enemigos del interior y del exterior. De forma significativa, el Fortalicium fidei se titula: “La fortaleza de la fe: contra los herejes, los judíos, los mahometanos y los demonios”. En el ámbito católico, la secesión protestante no hará sino llevar a su paroxismo el miedo de la subversión de la fe, ya muy viva antes, y la tendencia a integrar en el universo de la herejía todas las categorías de sospechosos. En efecto, podemos comprobar que judíos, musulmanes e idólatras domiciliados en territorios que dependen de un príncipe cristiano, se vieron progresivamente asimilados a herejes y, por tanto, punibles como tales. El Fortalicium fidei dice del Talmud, entre otras cosas, que contiene “múltiples vanidades, abominaciones y herejías”. Convertidos por la fuerza de las circunstancias, los israelitas de los países ibéricos resultan sospechosos de herejía desde el momento en que parecen volver a su antigua creencia. Un ejemplo entre mil: en 1644, en Bahía, un “cristiano nuevo” es condenado por la Inquisición con los considerandos siguientes:

Estando bautizado, está obligado a hacer y a creer todo aquello que hace y enseña la Santa Madre Iglesia de Roma. Y él hace lo contrario, viviendo apartado de nuestra santa fe católica.

En España, la otra minoría inquietante, la de los musulmanes, también se vio arrastrada a la fuerza al cristianismo por decisiones gubernamentales. Pero el bautismo no tuvo el efecto esperado, los corazones de los moriscos siguieron endurecidos. A partir de entonces se convirtieron en los peores herejes: cosa que expresa, entre otros, el licenciado en teología Pedro Aznar Cardona en una obra de 1612 que justifica su expulsión:

Eran, dice, el veneno y la sarna y las malas hierbas en el campo de España, las mofetas devoradoras, las serpientes, los escorpiones, los sapos, las arañas, las víboras venenosas cuya mordedura cruel hería y mataba a mucha gente. Eran los gavilanes bandidos y las aves de presa que viven causando la muerte. Eran los lobos entre las ovejas, los zánganos en la colmena, los cuervos entre las palomas, los perros en la Iglesia, los gitanos entre los israelitas, y finalmente los herejes entre los católicos.[6]

Así, para los dirigentes de la España del “siglo de oro”, falsos conversos y protestantes deben colocarse en el mismo plano: enemigos igualmente temibles, puesto que se niegan a conformarse a la fe y a los ritos oficiales. En el curso del auto de fe de 1560 de Murcia, los 48 penitenciados se repartían del siguiente modo: 22 por judaísmo, 12 por mahometismo, cinco por luteranismo, más siete por poligamia y dos por blasfemias[7]. Francisco de Quevedo, en su Sueño del Juicio Final (1608), sitúa a Mahoma en el infierno en compañía de Judas y del “maldito Lutero”[8]. Ciertos católicos españoles particularmente vigilantes temen incluso una colusión entre protestantismo y religión islámica. Efectivamente, algunos cristianos nuevos de origen musulmán se convierten a la Reforma por odio a la Inquisición: prueba de la solidaridad entre todos los adversarios de la ortodoxia.

El comportamiento de la Iglesia y de los Estados ibéricos respecto a los idólatras de América recientemente integrados en el espacio cristiano fue semejante al que se había adoptado respecto a los judíos y a los musulmanes. Se los bautizaba apresuradamente. Tras ello, se perseguía como herejes a los que parecían conservar la fe de sus antepasados. Ya lo hemos señalado más arriba: el virrey Toledo, al llegar a Perú en 1570, ordena que los dignatarios eclesiásticos de Cuzco decidan que los brujos indígenas bautizados, una vez apóstatas, sean considerados como herejes y castigados con la muerte. La política de “extirpación” de la idolatría sostenida en América por las autoridades españolas a finales del siglo XVI y a principios del XVII no es sino una variante de la practicada en Europa con los herejes tradicionales. El aparato represivo de las inspecciones de “extirpación” reproduce el de la Inquisición, que, al otro lado del Atlántico, no estaba autorizada para los indios, y una prisión especial de Lima recibe a los bautizados que se confiesan como paganos impenitentes. Finalmente, lo mismo que algunos temieron en España una colusión entre musulmanes y protestantes, en América se temió una alianza entre anglo-holandeses e indios idólatras. De ahí la necesidad de convertir a éstos. Herejía e idolatría, ¿no eran dos peones intercambiables en el juego de Satán? En los comentarios que Francisco Pena añade en 1578 al Manual de Inquisidores de Nicolau Eymerich, es significativo ver calificados, en mezcla total, de herejes al que se hace circuncidar o se pasa al Islam, “a aquellos que sacrifican a los ídolos… a los que frecuentan a los herejes, a los judíos y a los sarracenos”, etc.

En esta lista figuran igualmente “los que adoran o veneran a los diablos”. Peligrosos por excelencia, los brujos y las brujas debían ser categorizados, lógicamente, también como herejes; lo fueron a partir de 1326 por la bula Super illius specula, que declaró a la Inquisición competente respecto a ellos[9]. Medio siglo más tarde, Nicolau Eymerich explicitó cómo y por qué los magos desembocan en la herejía, incluso aunque no invoquen ni a Satán ni a los demonios:

Hay (también) herejía, precisa —y, consiguientemente, necesidad de intervención del inquisidor—, en todos estos sortilegios que se utilizan comúnmente para encontrar cosas desaparecidas y que llevan consigo la utilización de candelas benditas o de agua bendita, o la pronunciación de versículos de la Escritura, o del Credo, o del Padrenuestro, etc. Esto se deriva del hecho de que, si se tratara de adivinación pura y simple, no sería necesario recurrir a lo sagrado.

De este modo, toda sacralidad no oficial es considerada como demoníaca, y todo lo que es demoníaco es herético, sin que la inversa sea menos cierta: toda herejía y todo hereje son demoníacos. Los siglos XIV-XVI vivieron sobre estas temibles ecuaciones. La asimilación de brujería y herejía se había vuelto tan evidente, como se recordará, en el espíritu de los inquisidores, que en Languedoc, en Suiza, en Artois, gentes acusadas de brujería fueron calificadas de “albigenses”, de “beguinos”, de “valdenses” y de “herejes”. En cuanto al Malleus, reforzó la identificación de la brujería como herejía insistiendo en tres puntos: a) Es herético no creer en la existencia de los brujos[10] b) En estos últimos tiempos de la historia humana, la brujería constituye una perversión herética “sorprendente”; se desencadena con una violencia nueva[11]; c) Después del pecado de Lucifer, el pecado de los brujos “supera a todos los demás”, ya que es la herejía por excelencia, es decir, “apostasía” y “traición” de la fe; razón por la cual los brujos son más peligrosos y culpables que los judíos y los paganos[12].

En adelante, al menos en el continente, tribunales eclesiásticos y laicos castigarán la brujería, sobre todo debido a su aspecto de traición respecto a Dios. De forma reveladora, Juan Bodino, en su Demonomanía, al detallar los quince crímenes de que se hacen culpables brujos y brujas, enumera primero las nueve “impiedades” que cometen “contra Dios y su honor”, y solamente en segundo lugar las seis categorías de “injurias hechas a los hombres”[13]. Ahora bien: el mayor peligro posible para la sociedad es dejar en libertad a los que cometen el crimen de “lesa majestad divina”. Porque Dios se venga sobre la colectividad de los atentados contra su honor. De ahí la necesidad de castigar a los culpables. “Los jueces —declara Juan Bodino— deben vengar con todo rigor (el crimen de brujería) a fin de que cese la ira de Dios”.

Un poder a la vez religioso y civil, cada vez más anexionista y centralizador, que teme los desvíos de forma creciente; una atmósfera de fin del mundo, conjugada además con la certeza de que Dios se venga mediante castigos colectivos de las traiciones de su pueblo: ésos son los elementos que explican, en esencia, la angustia de la herejía que acosó a la élite occidental en el inicio de los Tiempos modernos. Cualquier adversario se convertía en un hereje, y todo hereje, en un agente del Anticristo o en el Anticristo mismo. Tomemos el caso de Savonarola: en su bula de excomunión del 13 de mayo de 1497, Alejandro VI le declaró “sospechoso de herejía, a causa de su insumisión”. Y después de la muerte del profeta de Florencia, Marsilio Ficino, volviéndose contra él, no temió escribir:

No se trata de un simple mortal, se trata de un demonio, de los más arteros, e incluso no de un demonio único, sino de una tropa diabólica… Este Anticristo poseía una astucia incomparable para simular la virtud y disimular el vicio con una constancia perfecta…[14]

Así, todo “miembro podrido”, para utilizar otra expresión empleada por Alejandro VI contra Savonarola, se veía acusado de desvío doctrinal, es decir, de herejía. Este deslizamiento o, mejor, esta escalada en la acusación permitía todas las condenas. Que Wycliff, Huss y Lutero fuesen declarados herejes se comprende en el sentido riguroso de los términos, en la medida en que se descubría una desviación entre sus posiciones oficiales y las de la Iglesia oficial. Más revelador es, en cambio, el hecho de que el concilio de Constanza haya condenado a Pedro de Luna (Benedicto XIII). Como había que encontrar una justificación teórica a esta condena, el concilio arguyó que se había “desviado de la fe”, puesto que “destruía la unidad de la Santa Iglesia católica”. De la misma forma, el V concilio de Letrán calificó en 1512 a los antes cardenales (olim cardinales) con sede en Pisa “cismáticos y herejes”, y además, “hijos de condenación”[15].

2. EL PAROXISMO DE UN MIEDO

La rebelión protestante provocó, naturalmente, en la Iglesia católica un aumento de aversión hacia la herejía, considerada como el mal supremo. En este punto hay un libro revelador. Se trata del Catalogus haereticorum, que publica en 1522 el dominico Bernard de Luxemburgo[16]. Esta sorprendente enciclopedia, dedicada al arzobispo de Colonia, compara primero a los herejes con animales impuros y engañadores, sobre todo con los lobos[17]; luego, con los árboles otoñales, estériles por estar faltos de las raíces de la caridad[18]. La ciudad de los herejes, dice también, es una ciudad “inútil”, y las piedras de que está construida caerán en el abismo[19]. Hay que huir del hereje que no ha obedecido a dos reprimendas sucesivas, porque es “subversivo” (subversus)[20]. No hay que comunicar ni negociar con él, ni darle asilo. Con razón, la Iglesia le persigue y le castiga, y hay que arrancar “ese vicio pestífero” a fin de aterrorizar a los otros. Dios no permite que los herejes vivan, debido a la gravedad de su crimen. Aquellos a los que se pueda detener, han de ser ajusticiados lo mismo y con más razón que “incendiarios” y “falsarios”[21]. Después de este preámbulo, nuestro inquisidor ordena metódicamente a los adversarios de la fe por orden alfabético. Como hemos visto, Nicolau Eymerich enumeraba ya 96 categorías de adversarios. Con Bernard de Luxemburgo, contemporáneo de Lutero, se llega a una suma) sorprendente de 432 heresiarcas o categorías de herejes pasados o presentes. Entre ellos figuran en los primeros puestos, al lado de Judas, “primero de los herejes”, los fraticelli, los flagelantes, los hussianos y, naturalmente, los luteranos, y luego también los “magos”, los judíos, los marranos y los musulmanes[22]. Pero esto no es todo, porque estas 432 categorías van seguidas, a su vez, de 26 herejías no etiquetadas (additio de haeresibus innominatis). El libro concluye —la urgencia lo impone— con veinte páginas (una octava parte de la obra) consagradas a Lutero y a sus discípulos, mientras que menos de dos páginas tratan de la defensa contra el Turco (e incluso son para combatir en este punto el derrotismo de Lutero)[23].

Volvemos a encontrar aquí este elemento constitutivo de toda mentalidad obsesiva: el traidor del interior es peor que el enemigo de fuera. Hay que hacerle salir de su escondrijo, eliminarlo prioritariamente, y no hay castigo suficientemente duro para él. Así se explicarán más tarde, en otro contexto, las matanzas de septiembre de 1792. Roberto Bellarmino afirmó:

Judíos y musulmanes son los enemigos declarados del cristianismo; no buscan, como los herejes, introducir en él sus errores bajo un disfraz evangélico. Los fieles más simples pueden discernir los puntos que les separan de la verdad cristiana. En cambio, sólo los hombres de doctrina pueden discernir la herejía.[24]

Un cántico checo de alrededor de 1600 se expresa en el mismo sentido:

Abrid pues los ojos, cristianos de todas las regiones, y vosotros sobre todos, checos, moravos y habitantes de las comarcas vecinas. He aquí que un malvado huésped ha surgido en vuestros parajes; su crueldad es bien conocida; hace cernerse la cólera sobre las almas.

La herejía se ha multiplicado. Sin embargo había perecido con los antiguos heresiarcas, y jamás se vio hecho semejante en el pasado…

Infesta la multitud de los cristianos; alza guerras y combates y combina a este efecto redes y mallas…

Defenderos contra los turcos, echar a esos descreídos fuera del país, he ahí lo que es loable…

Hay que dar las gracias a los poderosos de este mundo. Pero ¡qué poco caso hacen de la santa Iglesia!

Sufren en este país a los peores asesinos, execrables facciosos de la ley. ¿Quién podría enumerarlos?…

Cuando los paganos matan el cuerpo, no echan a perder el alma en absoluto. Los herejes ahogan los dos.

Que se ponga fin a sus progresos. Que no haya más que una cristiandad.

Que se honre a Dios en una sola fe.[25]

En Occidente, el miedo a la herejía y a los herejes alcanzó, pues, su paroxismo en el siglo XVI y principios del XVII. La cuenta es reveladora: en las actas del concilio de Trento, la fórmula “Sea anatema”, excomunión lanzada contra todo aquel que rechace una u otra de las afirmaciones doctrinales elaboradas por los padres de la asamblea, se repite 126 veces (mientras que durante el concilio Vaticano I sólo se utilizaría 18 veces, y ninguna en el Vaticano II).

La institución en casi todas partes de la censura preventiva y la compilación de los índices de libros prohibidos se inscriben en el mismo contexto de enloquecimiento ante el ascenso de la herejía y su creciente difusión por la imprenta. Ya en 1546 y 1550, la universidad de Lovaina había publicado catálogos de libros prohibidos. Luego, Roma hizo imprimir sucesivamente los de Pablo IV (1559) y Pío IV (1564), creándose en 1571 la Congregación del Indice. España, siempre celosa de su independencia, quiso tener sus índices propios, sensiblemente diferentes de los de Roma. Estas listas negras, válidas para todo el país, aparecieron a partir de 1559 y fueron reforzadas en 1583. La inflación, de un índice a otro, del número de obras rechazadas es para nosotros reveladora de un miedo obsesivo a la herejía que iba agravándose.

La lista de 1583, escribe J. M. de Bujanda, contiene casi cinco veces más títulos (que la de 1559). Las obras latinas condenadas aumentan de 300 a 1.800…; las obras alemanas y flamencas suben de 11 a 220; los volúmenes en francés, que eran dos, pasan a ser 93; los libros italianos que no figuraban en la lista de Valdés (1559) alcanzan el número de 71; 6 títulos portugueses se añaden a los 12 ya existentes; y, finalmente, en lugar de 170 libros castellanos, contamos 207.[26]

La nueva rigidez doctrinal se vio acompañada, en la Iglesia católica, del rechazo, también nuevo, de la diversidad. Respecto a los ritos y lenguas de la misa y de los sacramentos, el IV concilio de Letrán (1215) había tomado la siguiente decisión, sólo válida, es cierto, para las Iglesias orientales, pero posible punto de partida de una liberalización más amplia:

Puesto que, en numerosas regiones, en el interior de una misma ciudad y de una misma diócesis están mezclados pueblos de lenguas diferentes que tienen la misma fe, pero hábitos y ritos diversos, recomendamos sobre todo que los obispos de esas diócesis y ciudades escojan hombres capaces que celebren, para esas gentes, los oficios divinos y administren los sacramentos según la diversidad de los ritos y las lenguas, instruyéndoles con la palabra y el ejemplo[27].

A la inversa, el concilio de Trento juzgó intolerables a partir de entonces las diversidades litúrgicas que antes siempre habían existido y encontraban su justificación en la costumbre. La utilización del libro impreso facilitó en este dominio la lucha contra los usos locales y la acción de la Santa Sede para definir la liturgia por vía autoritaria. En este contexto es en el que hay que comprender la principal innovación de Trento en materia sacramental, a saber, la obligación, so pena de invalidez, de no contraer matrimonio más que en presencia del párroco[28].

En el plano de las mentalidades, estos marcos rígidos y las clasificaciones doctrinales con las correspondientes amenazas de anatemas aportaban, sin duda, una mayor seguridad. A. Danet evoca, con razón, el “fantasma” materno que actuó en el inconsciente de los eclesiásticos como respuesta a su miedo[29]. Las definiciones teológicas y las reglamentaciones religiosas, multiplicadas en el inicio de los Tiempos modernos, fueron como murallas que delimitaron y protegieron un espacio amenazado. En el interior estaba, gracias a la obediencia, la paz tranquilizadora de una Iglesia maternal, llena de misericordia y de piedad, que aportaba indefectiblemente los medios de salvación. En el exterior, por el contrario —y ahora se sabía por dónde pasaba la frontera—, reinaban el desorden satánico, las tinieblas, lo inconfesable, y se extendía el inmenso país de la perdición. Por eso, los hombres de Iglesia tendieron constantemente a asimilar, en particular a costa de las brujas, “depravación herética” y “perversión de costumbres”. Fuera del recinto vigilado, lo peor era posible, por no decir seguro. E introducir en la ciudad amurallada, protegida en adelante con fuertes muros, la novedad y la diversidad teológica o ética tenía que resultar peligroso. Puesto que toda la doctrina había sido definida y la moral estaba codificada, la verdad y la seguridad residían en la dócil aceptación de las enseñanzas proclamadas. De ahí esa suprema amonestación del oficial a Lutero durante la dieta de Worms (1521): “Deposita ahí tu conciencia, hermano Martín, lo único seguro es la sumisión a la autoridad establecida”[30].

Por otra parte, era esencial para los jueces y todos los hombres de poder conseguir que los herejes confesaran su crimen. Porque la confesión justificaba el proceso incoado contra los “que sienten mal de la fe” y, al mismo tiempo, devolvía a los culpables al seno del espacio cerrado que habían dejado por fractura. Quizá fueran condenados y quemados —episodio secundario comparado con la eternidad—. Lo importante era que su alma volviese al puerto que no alcanzan las tempestades. La confesión y, por tanto, el arrepentimiento, volvían a dar paz y seguridad a los desviados, al tiempo que consolidaban la Iglesia y taponaban la brecha que se había producido en el muro protector. Pero si las llamadas al arrepentimiento no eran atendidas por los culpables, si la predicación, la confesión o los exorcismos no conseguían recuperar a aquellos a los que atraían los caminos extraviados, entonces el fuego se convertía en el ultimum refugium, la “última posibilidad” de la Iglesia. El negotium fidei de los inquisidores conducía, lógicamente, a la eliminación de los “alienados” voluntarios, gracias a la cual quedaba purificado al mismo tiempo el espacio religioso.

En los razonamientos anteriores, nos hemos situado en el interior del dominio católico, antes y después de la Reforma protestante. Ésta hizo triunfar en una parte de Europa la discordancia en la fe al mismo tiempo que la ruptura con la comunión jerárquica. Además, puso en circulación las nociones subversivas de “libre examen” y de “sacerdocio universal”, que podían hacer de cada cristiano el juez de su fe. La lógica de estas tomas de posición habría debido conducir a una devaluación de la herejía y a una flexibilización de la actitud del Estado respecto a las diversidades doctrinales. Efectivamente, heterodoxos del protestantismo —Franck, Schwenckfeld, Weigel, Castellion, para citar sólo unos pocos nombres— llevan hasta allí las primeras intuiciones luteranas. En cuanto a Lutero, que al principio de su carrera se encuentra en una posición defensiva muy incómoda, al tiempo que mantiene intacta la noción de herejía, aboga ante todo por la tolerancia respecto a los herejes:

… Si quieres extirpar la herejía, escribía en 1523, debes saber qué hay que hacer para arrancarla ante todo del corazón y llevar a los hombres a apartarse de ella por un movimiento profundo de la voluntad. Por la fuerza no llegarás a tu meta, sino que la reforzarás. Porque si, por la fuerza, se quemara a todos los judíos y herejes, no se convencería a ninguno ni se convertiría uno solo por este medio.[31]

Pero después de las violencias de Th. Müntzer y la guerra de los campesinos, y mientras que príncipes y ciudades se adhieren en gran número a la Reforma, he aquí que Lutero cambia de tono, en virtud de una lógica distinta contraria a la primera: el protestantismo es retorno a la Escritura, evicción a las “novedades” —tanto de las “supersticiones” romanas como del “sacramentalismo” de Zwinglio. Y a la inversa, la “maldad del mundo” se manifiesta a la vez por la “idolatría y la herejía”[32]. El Estado no tiene que tolerar estas aberraciones satánicas. El Reformador juzga, por tanto, necesaria la intervención de la autoridad civil para hacer cesar “abominaciones” tales como la misa. Bajo amenazas, el capítulo de la colegiata de Wittenberg debe suspender, en la Navidad de 1524, la celebración de la misa. Dos años más tarde, Lutero escribe al nuevo Elector de Sajonia, Jean: “En cada lugar, no debe haber más que una sola especie de predicación”. En 1527 pide al Elector que organice “inspecciones eclesiásticas” sobre su territorio. A partir de ahora, en los Estados luteranos, el Estado controlará la organización de la Iglesia, eliminará los desvíos religiosos, velará por la predicación del Evangelio. Los “espiritualistas místicos alemanes”, decepcionados por Lutero, tendrán la posibilidad de reprocharle, igual que a los demás reformadores de la época, haber sustituido el papado romano por “un papado nuevo”, “un papa de papel” (la Biblia)[33]. Para Schwenckfeld, Lutero “nos ha hecho salir de Egipto y nos ha conducido al desierto a través del mar Rojo, pero nos ha dejado allí, errando a la aventura, al tiempo que se esforzaba por persuadirnos de que ya estábamos en la Tierra prometida”[34]. Un poco más tarde, Weigel reprocha al “papa de Wittenberg” haber organizado una nueva esclavitud y perseguir a los inspirados[35].

La ejecución en Ginebra del antitrinitario Miguel Servet (1553) y las polémicas que entonces enfrentan a algunos espíritus irénicos como Castellion con los defensores de la ortodoxia reformada (Calvino, T. de Beza, etc.) dan la medida del miedo que éstos sienten ante la herejía.

Castellion había escrito, en 1551, en su prefacio a la traducción latina de la Biblia: “¡Oh!, ¿en qué tiempo estamos?… Seremos sanguinarios y asesinos por el celo que tenemos en Cristo, el cual, a fin de que no fuera derramada la sangre de los demás, derramó la suya. Arrancaremos la cizaña por celo de Cristo, el cual, a fin de que no fuera arrancado el trigo, mandó que la cizaña fuera dejada hasta la siega”[36].

En el Tratado de los heréticos, Castellion relativiza la noción de herejía:

Vemos que no hay casi ninguna, de entre todas las sectas (que en la actualidad son innumerables) que no tenga a las otras por heréticas; de suerte que, si en esta ciudad o región, eres estimado por verdadero fiel, en la siguiente serás considerado hereje.[37]

En suma, “estimamos herejes a todos los que no concuerdan con nosotros en nuestra opinión”. A estas declaraciones laxistas que atomizan y subjetivizan la herejía responden las afirmaciones perentorias de Calvino y de T. de Beza que mantienen para ella, por el contrario, su estatuto objetivo y cuentan con el Estado para hacerlo respetar. Algunos meses después de la ejecución de Servet, Calvino publica una terrible Declaración para mantener la verdadera fe, donde leemos:

Nuestros misericordiosos, que reciben tan gran placer de dejar las herejías impunes, quisieran, por miedo a que la Iglesia de Dios sea difamada con demasiado rigor, que se diese boga a todos los errores… Pero Dios no quiere que se tengan miramientos ni con las ciudades ni con los pueblos hasta el punto incluso de arrasar las murallas y exterminar la memoria de los habitantes, y frustrar (sic) todo en señal de la más grande detestación, por miedo a que la infección se extienda más.[38]

Para T. de Beza, que también en 1554 rompió lanzas contra Castellion a propósito de Servet, la herejía “es el mayor y más ultrajante” de los crímenes, y es una crueldad extrema dejar hacer a los “lobos”, que quieren “abalanzarse contra todo el rebaño de Jesucristo”. Son “monstruos disfrazados de hombres”. En consecuencia, se impone la acción del brazo secular:

La tiranía es un mal menor que tener una licencia tal que cada cual actúe a su fantasía, y vale más tener un tirano, incluso uno muy cruel, que no tener príncipe de ninguna clase, o tener uno bajo el que a cualquiera le esté permitido hacer todo lo que quiera… Los que no quieren que el magistrado se mezcle en los asuntos de la religión, y principalmente en castigar a los herejes, desprecian la Palabra expresa de Dios… y maquinan una ruina y destrucción extrema de la Iglesia.[39]

Así, en los siglos XVI y XVII, el poder reformado reacciona frente al desvío doctrinal exactamente igual que el poder católico. Tanto uno como otro ven en él el peligro supremo, que hay que destruir con la espada. R. Belarmino enseña sobre este punto, igual que hubiera podido hacerlo Calvino: “Esta libertad de creer es mortal para la Iglesia; destruye la unidad hecha de la unidad de la fe. Los príncipes, por tanto, no deben conceder de ninguna manera, si quieren ser fieles a su deber, esa libertad”[40].

Las diferencias teológicas a un lado y otro de la barrera confesional han disimulado durante mucho tiempo la similitud de estos comportamientos. Y detrás de esta similitud se ocultaba un miedo único: el experimentado por un poder político-religioso que temía, de manera creciente, todas las diversidades. A partir de este momento es inútil insistir más sobre las persecuciones sufridas por los católicos (y los anabaptistas) en la mayor parte de los países protestantes: fueron simétricas a las que alcanzaban a los reformados en las regiones que habían permanecido fieles a Roma. Un texto de 1574 —también de T. de Beza— ilustrará esta teoría y esta práctica de intolerancia que fueron tan comunes en la época: El príncipe “debe preparar y mantener buenos edictos contra los que por su sola obstinación quisieran resistirse al establecimiento de la verdadera religión, como vemos que en nuestra época se ha practicado en Inglaterra, Dinamarca, Suecia, Escocia, una buena parte de Alemania y de Suiza, contra el papado, anabaptistas y otros herejes”[41].

3. UNA CIVILIZACIÓN DE LA BLASFEMIA

Esta lucha despiadada contra enemigos claramente identificados no puede separarse de la que al mismo tiempo se llevó contra todo un conjunto de comportamientos considerados como reprensibles, sospechosos o inquietantes. Las autoridades civiles y religiosas decidieron disciplinar una sociedad reacia, que les pareció que vivía al margen de las normas proclamadas. Lo vivido les pareció excesivamente diferente de lo prescrito[42]. Entre ambos, existía un foso que era importante colmar.

C. Ginzburg, tras las huellas de M. Bajtin, considera que, hasta Rabelais y Brueghel, la circulación entre cultura superior y cultura de las masas se realizó en los dos sentidos. Tras ello se produjo un corte que puso fin a fecundos intercambios subterráneos.

El período siguiente, escribe, estuvo marcado por el contrario, bien por una distinción cada vez más rígida entre cultura de las clases dominantes y cultura artesanal y rural, bien por el adoctrinamiento en sentido único de las masas populares. Puede situarse la censura cronológica entre esas dos épocas en la segunda mitad del siglo XVI, en significativa coincidencia con el agravamiento de las diferencias sociales bajo el impulso del alza de los precios.[43]

Incluyo aquí esta explicación —sin aceptarla íntegramente— porque pone de relieve, como yo mismo hago, la nueva y creciente voluntad de aculturación que dominó a las élites. Se trató por tanto, de una “normalización” en el sentido de que, de la manera más rigurosa, intentaron hacer entrar, en el marco religioso y moral de una cristiandad austera, a poblaciones que con demasiada frecuencia eran refractarias a este orden estricto.

Reveladora de esta “normalización vigilante” es la lucha contra los blasfemos. Es un tema en curso de estudio[44] que sólo quiero rozar aquí, simplemente para señalar su importancia en un contexto histórico preciso. Múltiples documentos —cartas de remisión, edictos, procesos ante los tribunales laicos y eclesiásticos, manuales de confesores, obras de casuistas, etc.— prueban que los europeos del inicio de los Tiempos modernos juraban y blasfemaban enormemente. Además, los contemporáneos —recordemos un texto de J. Bodino citado anteriormente[45]— tuvieron la sensación de que era un pecado que se hacía más frecuente cada vez. En una época en que la inestabilidad psíquica era grande, los individuos pasaban constantemente en su vida de relación de un extremo a otro y de la violencia al arrepentimiento[46]. De ahí tal vez su rapidez, en los momentos de cólera, para renegar de Dios, de la Virgen y de los santos. Pero también podemos preguntarnos, en contra de la opinión expresada de modo unánime, con más de dos siglos de distancia, por Montesquieu, Huizinga y S. Bonnet, si juramentos y blasfemias no expresaban una cristianización superficial, una simpatía por la herejía, una adhesión secreta incluso al ateísmo. Ése era, en cualquier caso, el sentimiento de los autores de la gran ordenanza inglesa de 1648 contra los blasfemos. En su ánimo se trataba de atacar y de castigar a gentes que negaban la inmortalidad del alma, dudaban de las Escrituras, rechazaban a Cristo y al Espíritu Santo, e incluso negaban la existencia de Dios[47]. Fueron todos estos peligros conjugados lo que las autoridades de la Europa de aquella época vieron tras las palabras injuriosas para la religión, susceptibles, además, de constituir un grave indicio de brujería: significaban un desvío contra el que la Iglesia y el Estado debían proteger conjuntamente a la sociedad, aunque sólo fuera a causa de la posible venganza de Dios encolerizado.

Así, una ley de enero de 1416, promulgada en Portugal por Juan I asegura que: “Desde hace algún tiempo ciertas personas, por sus pecados, han caído y caen en el gravísimo pecado de herejía, diciendo que creen y afirman cosas que van contra Nuestro Señor Dios y nuestra santa madre la Iglesia, sin tener los grandes castigos eternos y temporales previstos por el derecho común y por nuestras leyes”. Once años más tarde, el rey vuelve sobre la necesidad de un estricto castigo de los blasfemos, porque atraen sobre el mundo “carestías”, “pestes” y “terremotos”[48].

En Francia, san Luis no había dejado de atacar a los blasfemos. En tiempos posteriores, su legislación se repitió constantemente, en particular durante el reinado de Luis XIV (1666), pero con una insistencia significativa a finales del siglo XV y durante el siglo XVI, en textos firmados sucesivamente por Carlos VII (1460), Carlos VIII (1490), Luis XII (1510) y Francisco I (1524, 1535 y 1544). Consideradas como atentatorias contra la majestad divina, las palabras blasfemas fueron castigadas —en Francia y en otras partes— con multas más o menos graves a medida que se renovaban las reincidencias y con penas corporales (que podían llegar hasta el corte de la lengua) cuando el culpable perseveraba en sus comportamientos sacrílegos.

Casuistas y confesores de los siglos XVI y XVII juzgaron de forma unánime que los dos grandes pecados cometidos con mayor frecuencia por sus contemporáneos eran la lujuria y la blasfemia (desde luego el robo estaba muy difundido, pero era menos grave). Ése era el caso en la España de Carlos Quinto y Felipe II. El catálogo —incompleto— del tribunal de la Inquisición de Toledo, según nos informa B. Bennassar, enumera 644 procesos por blasfemias sólo durante el siglo XVI, con 600 condenas. Pero, evidentemente, muchos blasfemos no eran llevados ante la justicia, por falta de testigos denunciantes.

Sobre la gravedad que la blasfemia revestía a juicio de las autoridades civiles mismas, el caso veneciano es revelador. El 29 de agosto de 1500, unas cartas recibidas en Venecia anuncian que los turcos han ocupado Modon. Inmediatamente se adopta una ley que agrava las penas contra los blasfemos y los sodomitas. En agosto de 1537 es sitiada Corfú; en septiembre, Malvasía se encuentra en mala situación. El 20 de diciembre, el Consejo de los Diez crea una magistratura especial, Gli Esecutori contro la bestemmia. Los culpables de este crimen pasarán, a partir de este momento, ante dos tribunales: el de la Iglesia (Inquisición) y el del Estado. En febrero de 1695, un terremoto sacude Venecia. El 10 de marzo se publica un nuevo edicto contra los blasfemos. Así pues, para los dirigentes la blasfemia es más que una reacción de cólera. Es un desafío a Dios que atrae su justa venganza sobre la colectividad. Tanto en Venecia como en Módena, los procesos a los blasfemos parecen haber sido especialmente numerosos entre mediados del siglo XVI y mediados del XVII, es decir, en el momento de la acción más viva de la Reforma católica. En Módena, que ha conservado sobre este punto una documentación rica, el giro se sitúa hacia 1570. Antes la Inquisición local se preocupaba poco de las blasfemias. Después, y durante un siglo, éstas van a la cabeza de las acusaciones.

Los delitos, igual que las leyes y los aparatos de represión enumerados anteriormente, nos han sido aportados, sobre todo, por los países católicos. Pero la blasfemia hizo estragos de igual modo en los países protestantes, donde fueron perseguidas con no menos vigor. Calvino trató de que Ginebra aprobara una legislación contra los blasfemos y los “lascivos”. Pero hubo de enfrentarse a resistencias locales[49]. En Alemania, los pastores y teólogos luteranos del siglo XVI experimentaron la sensación —paralela a la que había sentido en Francia J. Bodino— de que nunca como entonces se había blasfemado tanto.

J. Andrae escribía en 1568:

Un vicio execrable, desconocido hasta este punto en otros tiempos, se ha implantado entre nosotros: es la blasfemia, por la que el nombre del Señor es ultrajado de la forma más odiosa… Y esta horrible blasfemia reina en todas las condiciones: mujeres, ancianos, jóvenes, hasta los niños (la misma reflexión que en J. Bodino, como hemos visto) que apenas pueden hablar, todos la tienen en sus labios, cosa que no se había visto nunca en los tiempos de nuestros padres.[50]

Constatación idéntica, treinta años más tarde, por parte de J. G. Sigwart, profesor de Tubinga:

Antiguamente sólo se oía blasfemar a la soldadesca más vil. Pero, en la actualidad (este vicio) se ha vuelto tan común que no reina sólo en tal o cual corporación, en tal casa, en tal aldea, ciudad o región, sino que ha invadido casi el mundo entero. Y no son sólo los hombres los que juran, son las mujeres; no son solamente los ancianos, sino los jóvenes; el amo y el servidor, el ama y la sirvienta; los niños que no saben todavía sus oraciones juran tan bien que a veces superan a sus mayores en este arte execrable…

Un superintendente de circunscripción eclesiástica, A. Musculus, esperaba, en estas condiciones, un castigo ejemplar para Alemania:

El nuevo pecado de hoy día que, desde el comienzo del mundo y todavía en este momento, no es tan habitual en los demás países cristianos como lo es entre nosotros, no hace sino merecimientos para que Dios nos visite y nos castigue de una manera terrible; sin duda alguna, Dios convertirá un día Alemania en una caldera hirviente, donde serán precipitados todos los impíos, y ello debido a que la autoridad no ha reprimido ni vengado el espantoso insulto hecho a Dios por la blasfemia.[51]

Así, en gran parte de la Europa del siglo XVI, observadores inquietos tuvieron la impresión de verse enfrentados a una civilización de la blasfemia, y de que brujos y blasfemos se habían multiplicado al mismo tiempo: indicios unidos de una misma ofensiva satánica y peligros solidarios que importaba combatir sin piedad. De ahí la insistencia de los hombres de Iglesia en la necesidad de una ruda “policía de la religión”. La expresión es de Calvino que escribió a modo de final de la Institución de la religión cristiana:

(La policía) no corresponde sólo a lo que se refiere a los hombres cuando comen, beben o se sustentan para la vida… sino (también) a que la idolatría, las blasfemias contra el nombre de Dios y su verdad, y demás escándalos de la religión no sean públicamente cometidos ni sembrados en el pueblo.[52]

Así se explica, sobre todo, que la Iglesia y el Estado hayan repetido, por todas partes, e indefinidamente (aunque en apariencia con bastante poco éxito) la prohibición de los juegos de azar. Indudablemente era, en parte, a causa de las pérdidas de dinero que de ellos podía derivarse para gentes sin fortuna, y en parte también debido a las riñas que provocaban. Pero, sobre todo, daban ocasión a blasfemias: en esto residía su mayor peligro.

4. UN PROYECTO DE SOCIEDAD

Nunca se dejó sentir con tanto peso en Europa la “policía cristiana” como cuando las dos Reformas —protestante y católica— se asentaron, aunque es evidente, no obstante, que el gran proceso de “normalización” aquí evocado ya se había puesto en marcha progresivamente en el transcurso de una larga pre-Reforma. Veamos ahora la lucha contra las fiestas “paganas”. Constituyó otro gran capítulo de la acción tenaz y multiforme para cristianizar la vía cotidiana por vía autoritaria, y operar de forma radical la necesaria separación —necesaria a los ojos de la élite en el poder— entre lo sagrado y lo profano. Esta acción fue, como la sostenida contra la blasfemia, inseparable del combate entablado al mismo tiempo contra la brujería y todos los enemigos encubiertos o declarados del nombre cristiano. Satán se había introducido en las diversiones, las había pervertido, paganizado, sirviéndose de ellas además, para confundir las jerarquías y alterar el orden social. Se imponía una denuncia. Las fiestas de los Locos y de los Inocentes desaparecieron de forma progresiva en el siglo XVI, subsistiendo a partir de entonces sólo como vestigios arcaicos. Porque los protagonistas de aquellas parodias “profanaban los sacramentos y las dignidades eclesiásticas (y) se burlaban de las cosas sacramentales” —así se expresaba ya en 1444 la Facultad de teología de París[53]—. La fiesta de las Antorchas, el primer domingo de cuaresma, fue prohibida prácticamente en todas partes, ya que, según declaraba una adición de 1683 a las Constituciones de la diócesis de Annecy, estas “supersticiones… no son más que un resto vergonzoso del paganismo”[54]. El calendimaggio fue prohibido, también en la Lombardía de san Carlos Borromeo en nombre de la “decencia”, y porque en él se confundía lo sagrado y lo profano:

Hemos sido informados, escribía el austero arzobispo, de una mala costumbre que se observa en toda la provincia de Milán el primer día del mes de mayo, en que se celebra la fiesta de los santos Santiago y Felipe, apóstoles, de cortar árboles recién florecidos y llevarlos como en espectáculo por las ciudades y por los campos, a fin de plantarlos en las calles y delante de las casas con una forma de juego y de triunfo pueril.

Nos ha parecido que eso era cosa de gravedad y de tal naturaleza que debía mirarse como una fuente envenenada y como semillero de diversos males. Porque hay gentes que, a causa de esta diversión ridícula, descuidan asistir al sacrificio de la misa un día de fiesta y cortan la mayoría de las veces árboles en fincas de otros, principalmente en las tierras o los bosques de la Iglesia, cosa que no hacen sino con latrocinio e incluso con violencia y por vías de hecho injuriosas. De ahí derivan gran número de pecados como querellas, disputas, reproches, odios, enemistades y a veces golpes y asesinatos. Estos espectáculos van acompañados ordinariamente de clamores del populacho que se divierte y del gran ruido de los instrumentos de guerra, del sonido de los tambores y de las trompetas; lo cual perturba mucho los divinos oficios y los sermones. Además, luego se ponen a beber, y el desenfreno lleva consigo las borracheras, las palabras sucias, los retozos impúdicos y deshonestos, las seducciones y los desórdenes carnales, con una infinidad de excesos semejantes que deshonran el nombre y la religión de Jesucristo.

Damos, pues, orden al clero de exhortar “enérgicamente a las poblaciones” explicándoles el gran pecado con los errores y los daños que hacen a sus cuerpos y a sus almas mediante la observancia de esta costumbre perniciosa que todavía tiene mucho de las supersticiones del paganismo; que el clero les enseñe a pasar ese día en ejercicios de piedad, a hacer oraciones y procesiones, a cantar himnos y salmos… en lugar de ocuparse de esas necedades que convierten en espectáculo, plantando esos árboles en las calles con una efusión de falsa alegría y de clamores profanos[55].

Documento ejemplar y de gran alcance en la época: en efecto, en él se encuentran condenados alternativamente los vestigios del “paganismo”, la contaminación de lo sagrado por una profanidad invasora, los ruidosos clamores y desenfrenos propios de los regocijos báquicos de las multitudes descontroladas, mientras se exalta la fiesta cristiana recogida, ordenada, meditativa y orante, que ha roto con las “corrupciones”, “vanidades”, “necedades” y “retozos” en que se complace el “populacho”. Llevemos la frase hasta el final: entre el domingo religioso tal como lo soñó san Carlos Borromeo y el de los puritanos ingleses, había más semejanzas que diferencias.

Comprendemos así mejor que las hogueras de san Juan hayan sido objeto de la hostilidad, o al menos de la suspicacia común de las autoridades católicas y protestantes. Calvino las suprimió en Ginebra, considerándolas “no solamente (como) una superstición, sino (como) pura brujería” introducida por el diablo En país católico, los obispos que no se atrevieron a prohibir las hogueras de la noche de san Juan se esforzaron —como Bossuet en Meaux— por hacerlas controlar estrechamente por los eclesiásticos del lugar[56]: así se despaganizarían.

La sospecha de las Iglesias se dirigió igualmente hacia las cencerradas. En el estado actual de la investigación parece que, en la Francia del Antiguo Régimen (sin olvidarse de Avignon) por lo menos 42 estatutos sinodales redactados entre 1321 y 1743, en 28 diócesis diferentes, condenaron las cencerradas. Las prohibiciones se repitieron con particular insistencia en la segunda mitad del siglo XVI y en el XVII (23 de 42)[57]. La Iglesia, que autorizaba las segundas nupcias, entendía que éstas no debían ser discutidas por una opinión hostil a ciertos matrimonios nuevos, notorios por una gran diferencia de edad entre los esposos. En efecto, por temor a las cencerradas, algunos preferían vivir en concubinato antes que casarse. Pero pronto salieron a relucir, cada vez con más fuerza, otros motivos de interdicción. Se trató de suprimir lo que era ocasión de “juerga, tumulto y ruidos escandalosos”. “Insolencias”, “indecencias”, desórdenes festivos se volvieron, como tales, reprensibles a ojos de las autoridades religiosas, católicas o protestantes[58]. A partir de entonces, este encuadramiento de la fiesta valió tanto para los matrimonios como para los casamientos de segundas nupcias. Como prueba tenemos estos extractos de los estatutos sinodales citados por A. Burguiére:

Los párrocos no permitirán oboes, violines u otros instrumentos semejantes en la iglesia, con ocasión de los matrimonios (Beauvais, 1699).

Queremos que (el matrimonio) se vea libre en nuestra diócesis de esa pompa y ese aparato profano que los paganos solían emplear en él; y a este efecto, prohibimos que los futuros esposos sean llevados al sonido de los violines a la iglesia, sea para los desposorios, será para el matrimonio, incluso tocar en las bodas, como también todo lo que se denomina bienvenidas, ramilletes y otros arrequives semejantes que contienen el espíritu del paganismo (Laon, 1696).[59]

La despaganización y la clericalización de las fiestas cristianas significaron también —y entre otras cosas— purificación de los cantos de Navidad, prohibición de bailar en las iglesias y cementerios e introducir animales en los santuarios, supresión de los festines de cofradías, sobre todo con ocasión de reinados (elección del rey o de la reina de una cofradía)[60], etc. Los documentos a este respecto son legión. Unos pocos hablarán por todos los demás.

“Los cuicas tendrán mucho cuidado, ordena san Francisco de Sales, en 1617, de que no se canten en las iglesias ciertos villancicos llenos de palabras indignas, profanas y contrarias a la piedad y reverencia debidas a los lugares y las cosas sagradas, como también no añadir a los salmos que se cantan en la solemnidad de la natividad de Nuestro Señor ciertas palabras ridículas y llenas de blasfemia”[61].

Sobre el mismo tema (y también a propósito de los bautismos), he aquí las quejas, seguidas de prohibiciones, del arzobispo de Avignon en 1669: “En las fiestas de Navidad y en los bautismos, se cometen diverso” escándalos e irreverencias en la citada iglesia (de Pujant), a saber, que en las fiestas de Navidad se va a ella a cantar sin piedad ninguna canciones de Navidad que dan motivo a la gente para escandalizarse…; en los bautizos se toca el tambor hasta en la puerta de la iglesia[62].

La vigilancia de las cofradías se dejó sentir por doquier: “Los citados curas, exigen las constituciones de Ruán en 1618, tendrán cuidado de que los estatutos de éstas (de las cofradías) que hayan sido aprobados se observen debidamente, sin permitir que se cometa en ellas ningún abuso, ni permitan que se hagan bailes o banquetes a costa de las cofradías, ni que los cofrades se reúnan en consejo y traten de sus asuntos en la iglesia”[63]. Los estatutos sinodales de Avranches en 1600 decretan:

Prohibimos expresamente a los hermanos de las cofradías y a todas las demás personas que celebren su consejo o traten de sus asuntos en el interior de la iglesia. Queremos que todo el servicio que las iglesias les prestan no sea hecho o dirigido por ningún otro sacerdote más que por el párroco de la parroquia u otro designado por él o de su consentimiento. Prohibimos los banquetes y borracheras que se han hecho en el pasado y, en suma, todo lo que se hace en ellas, que no corresponde en absoluto a la caridad de Dios y del prójimo, y excomulgamos a todos los que con pertinacia quieran continuar en tales abusos. Todo lo que se saque de las limosnas y contribuciones de los hermanos después de hecho el servicio divino, que se emplee en oraciones por los difuntos, y en reparaciones y ornamentos para la iglesia y otras obras de piedad.[64]

Un arzobispo de Avignon, en la segunda mitad del siglo XVII, al visitar de inspección su diócesis, comprueba una costumbre desconsoladora: el lunes de Pentecostés, las cofradías, so pretexto de llevar pan a la iglesia, penetraban en ella “con cuerpo y banda de tambores, banderas, estandartes y otros instrumentos”, alcanzando la licencia “hasta la irreverencia de hacer entrar asnos y otros animales en la citada iglesia”[65]. La prohibición viene como consecuencia de esta comprobación. Un cuestionario establecido en 1687 por J. N. Colbert, coadjutor del obispado de Ruán, resume y simboliza esta voluntad clerical de encuadrar severamente en adelante los ritos festivos:

¿No pasa nada en la noche de Navidad, en la vela de los muertos ni en otros tiempos que sea indiscreto? (Art. 104). ¿No se entra en las iglesias) con perros de caza, pájaros y armas de fuego? (Art. 105). ¿No se juega en el cementerio? (Art. 106). ¿No se hacen bailes en él? (Art. 112). ¿No se hacen festines de cofradías los días de los patronos? (Art. 114). En la celebración de los matrimonios, ¿no pasa nada contrario al respeto debido a este sacramento? (Art. 134). Las segundas nupcias ¿no se ven deshonradas por tumultos, gritos y aglomeraciones ridículas? (Art. 135).[66].¡

Aunque en muchos países la legislación civil haya seguido tolerando las hogueras de la noche de san Juan y el carnaval (al que la Iglesia tridentina intentó oponer las “Cuarenta Horas”), sin embargo, a partir del siglo XVI, poder eclesiástico y poder civil se apoyaron con fuerza uno sobre otro para vigilar mejor la conducta religiosa y moral de las poblaciones. En Francia, por ejemplo, ordenanzas severas y repetidas, siguiendo a las de Orleáns (1560) y de Blois (1579), hacen, como nunca, del rey el protector de la Iglesia. La realeza se compromete con todo su peso para “echar una mano” a la religión. Legisla sobre la prohibición de las actividades serviles y mecánicas los domingos y fiestas de guardar, haciendo posponer ferias y mercados para el día siguiente. Vigila el cierre de las tabernas durante los oficios; para que no se juegue en ese momento a los bolos o al juego de la pelota; para que no se produzcan encuentros indiscretos después de la misa en la plaza de la iglesia o en el cementerio. Combate los bailes públicos, los juegos de azar, los banquetes de cofradías, las fiestas patronales demasiado ruidosas, las devociones sospechosas. Vigila las “recreaciones peligrosas” y censura el teatro. Apoya a los obispos que tratan de disminuir el número de días no laborables —otras tantas ocasiones de escándalos y borracheras—. Impone un orden a las procesiones. Y, finalmente, a partir de Luis XIV, somete a autorización las peregrinaciones al extranjero, pretextos para el vagabundeo, para desórdenes, para la huida fuera del reino de mano de obra y de dinero. Por supuesto, entre lo prescrito y la realidad subsiste un margen y las resistencias populares no dejaron de contrarrestar las intenciones del poder. Sin embargo, esta perfecta concordancia entre las dos legislaciones —civil y eclesiástica— y la conjunción de una centralización agresiva con el dinamismo conquistador de las Reformas religiosas crearon en torno a las poblaciones una apretada red de prohibiciones, mucho más rigurosas que en el pasado.

Dos textos significativos, que escogemos entre otros mil, nos ayudan aún a revivir la nueva atmósfera de “orden moral” que se abatió sobre la Europa de los siglos XVI y XVII. He aquí, ante todo, en qué términos habla de la danza el calvinista L. Daneau. A través de su diatriba se adivina el sentimiento de todo el cuerpo pastoral reformado y la idea global que tiene de la religión:

(La danza) incita a la voluptuosidad, cosa que es incompatible con la religión, porque todos los elementos de la vocación cristiana nos hablan sólo de abstinencia, de mortificación y las danzas cortan todos estos vínculos y dan la libertad a la carne para librarla de tales temores y solicitud, y abrirle ancho campo de placeres para que allí se expansione a plenas alas…

Entre tantas faltas como se encuentran juntas en la danza, el colmo del mal es que los hombres se mezclen allí a las mujeres con inconvenientes tan grandes y tan seguros testimonios de lascivia y codicias que no puede ponerse en duda que la danza sea invención propia de Satán…[67]

El segundo documento procede de los estatutos sinodales de la diócesis de Evreux promulgados en 1576. Al tratar, entre otras cosas, de la disciplina en el templo, exigen que cesen los desórdenes que en él son habituales, que los fieles no ocupen en el coro las plazas reservadas al clero y, sobre todo, que tres personas vigilantes atiendan de modo permanente el comportamiento de los asistentes a los oficios:

Debiendo ser la iglesia la casa de Dios y de la plegaria, y por tanto un lugar sagrado, no podemos dejar de quedar conmovidos (es el obispo el que habla) por la irreverencia del pueblo que no se comporta en ella de forma distinta a como se comporta en cualquier otro lugar donde se trate de negocios. Sabiendo que exhortaciones y advertencias son de poco poder ante el pueblo si no hay alguien en persona que lo censure y que combata continuamente su impudicia, decidimos lo siguiente: el párroco o su vicario, con el acuerdo de los guardianes de la iglesia, sacerdotes de la parroquia, nobles, jueces si los hay, elegirá a tres personas, una de entre los sacerdotes, la segunda de la cofradía de la Caridad —si existe una— o de entre la población, la tercera asimismo de entre los fieles. Serán de buena fama y hombres de edad para que los demás respeten sus canas y acepten la elección que se haya hecho de ellos en nombre de la santa obediencia debida a Dios, al obispo y a su propio párroco. Serán llamados porteros —ostiarii— de la iglesia debido al oficio que les imponemos.

En efecto, los días de fiesta observarán y anotarán los nombres de los sacerdotes y feligreses ausentes de los oficios, se investigará el porqué y si no están pasando el tiempo en la taberna, en juegos o en otras ocupaciones seculares. En el interior de la iglesia, velarán porque cada uno esté en su sitio y lugar, y porque —actitud depravada y ambiciosa— personas del pueblo no ocupen las primeras sillas al lado del altar delante de los sacerdotes, detrás de los cuales conviene que se sienten todos, en el rango propio de su calidad y condición. A este respecto, los ostiarii tendrán autoridad para hacer cesar, en la iglesia, las habituales querellas y desacuerdos de precedencia.

Además, observarán la actitud de los asistentes, cómo se comportan, desde el más pequeño al más grande, si tienen la cabeza descubierta, si se arrodillan en el momento oportuno, si participan en el oficio con los oídos y con el alma, si se aplican a la oración. Con reverencia y modestia, los ostiarii harán observaciones a los contravinientes y les harán cumplir con su deber. Y no permitirán sin motivo justificado que los fieles salgan de la iglesia antes de terminada la liturgia.

Para una mejor eficacia de semejante cargo, decidimos que, por turno, uno de los tres esté en el coro, otro fuera del coro y el tercero en la extremidad de la iglesia a fin de que puedan ver e inspeccionar a todos los asistentes…[68]

Ante la lectura de estos estatutos sinodales, ¿cómo no evocar, al otro lado de la frontera confesional, las célebres Ordenanzas eclesiásticas redactadas por Calvino en 1541 para uso de Ginebra? Los doce ancianos del consistorio reciben, según ellas, la misión “de tener cuidado sobre la vida de todos y cada uno, de amonestar amablemente a aquellos a quienes (vean) fallar y llevar vida desordenada, y allí donde fuera menester informar a la compañía… diputada para hacer las correcciones fraternas”. Los ancianos serán asistidos de “unos decenarios” encargados precisamente de vigilar a sus conciudadanos en los diferentes barrios de la ciudad, “y se decide… que los decenarios vayan de casa en casa para ordenar asistir al sermón”[69]. Algunos años antes, el luterano Urbain Rhegius, feroz adversario de los anabaptistas, había escrito a Felipe de Hesse: “Corresponde a los predicadores llevar a las gentes hacia la predicación mediante buenas palabras y exhortaciones; pero pertenece a la autoridad civil emplear la fuerza (si fuera necesaria), para conducir a las gentes al sermón o apartarlas del error”[70].

Antes, el compelle intrare nunca se había aplicado en Europa occidental y central con tanto vigor y, sobre todo, metódicamente como en la época de las dos Reformas religiosas. Vigilancia, división por zonas, encuadramiento: términos que expresan en nuestra lengua moderna los medios empleados para hacer a las poblaciones de entonces más cristianas, más morales, más dóciles. Por eso, al conjunto de medidas aquí evocadas hay que unir las que tendieron al encierro de los locos y de los pobres. Las investigaciones recientes han iluminado ampliamente estos dos aspectos de una transformación social y mental: por lo que no volveremos sobre ello en esta síntesis final sino para señalar la estrecha solidaridad de los comportamientos de los dirigentes frente a todas las situaciones aberrantes y peligrosas.

De acuerdo con M. Foucault hemos dicho antes que la locura se había convertido, si no para Erasmo, al menos para muchos espíritus cultivados de su tiempo, en una verdadera obsesión. Ligada a la tentación, al pecado, a las pesadillas, a la muerte, adoptó entonces la figura de peligro público. Por eso convenía dominarla situándola fuera de la circulación, detrás de las altas murallas de establecimientos de corrección. En el siglo XVII, en París o en Bicêtre, se distribuirá a los locos, bien entre los “buenos pobres” (en la Salpêtrière, el barrio de la Madeleine), bien entre los “malos pobres” (El correccional o los Rachats)[71]. Al afirmarse como necesidad de orden, la modernidad europea desacralizó la locura. En la Edad Media, el loco y el pobre eran como peregrinos de Dios[72]. Durante el período siguiente aparecieron como seres desposeídos, sospechosos e inquietantes, que perturbaban la paz pública. Conviene pues, como hace M. Foucault, no separar el caso de los pobres del de los locos.

Imagen antiguamente de Cristo, a partir del siglo XIV el pobre se convierte en un ser queda miedo. Él estirón demográfico, el alza de los precios, la depauperación salarial, la creciente falta de empleo, el acaparamiento de tierras, el paso de las gentes de guerra acumulan en las ciudades o echan a los caminos contingentes cada vez mayores de “vagabundos agresivos, desprovistos de tierra y de salario”[73] en desocupación temporera o permanente. A partir de entonces se los carga con todos los pecados capitales. Considerados como ociosos, pronto se les acusará de transportar con ellos la peste y la herejía. Desde luego, se tiene cuidado de distinguir “buenos” y “malos” pobres. Pero la mentalidad colectiva asocia, en adelante, mendigos, peleas y tabernas —testigo: las obras de Bellange, Callot y de los Caravaggistas—. Se inquieta con el lenguaje misterioso, la jerga que usan los habituales de las “cortes de los milagros” y se pregunta a qué extraño gobierno obedecen. Se da además como seguro —y es además probable— que los vagabundos llevan una vida de paganos, que no hacen bautizar a sus hijos, que rara vez se acercan a los sacramentos, que prefieren el concubinato al matrimonio. Estos “libertinos” que se sitúan al margen de toda norma, no conocen ni razón ni religión[74]. De ahí la necesidad de llevarlos a ella. “En adelante, escribe M. Foucault, la miseria no se comprende (como en la época de san Francisco de Asís) dentro de una dialéctica de humillación y de gloria, sino de acuerdo con una relación entre desorden y orden que la encierra en la culpabilidad… Es una falta contra la buena marcha del Estado”[75]. Y añadiría yo, contra la disciplina cristiana. La lucha contra la mendicidad es por tanto uno de los capítulos de una historia global: la del marco político religioso de una sociedad considerada como anárquica y reacia por las altas esferas.

Economistas, magistrados y hombres piadosos hablaron el mismo lenguaje respecto a los pobres y conjugaron sus esfuerzos para detener el peligro que representaban. Ante todo —elemental necesidad de clarificación estadística— se esforzaron en numerosas ciudades de Occidente, en el siglo XVI, por censar y registrar a los mendigos[76]. Esto permitiría luego, gracias a una tasa urbana y a la acción de las “oficinas de los pobres” y de las “limosnas generales”, mantener a los inválidos, dar trabajo a los que se encontraran con buena salud, colocar a los niños de aprendices, expulsar a los “pillos” y prohibir la mendicidad. Este primer tipo de organización administrativa de la caridad encuentra su expresión más acabada en la gran ley inglesa de 1598 que estuvo en vigor hasta 1834 y cuya aplicación fue confiada a las Overseers of the Poor. Una tasa establecida en el plano parroquial debía proporcionar los fondos de ayuda a los pobres; la negativa a pagarla entrañaba el embargo y la venta de los bienes, e incluso la cárcel para los recalcitrantes. La mendicidad quedaba prohibida. Los pobres ancianos o inválidos eran socorridos, los hijos de los ex mendigos eran colocados en talleres de aprendizaje, hasta los veinticuatro años los chicos y hasta los veintiuno las chicas. Los pobres capaces debían recibir en principio trabajo y las Overseers constituir, con este objetivo, almacenes de cáñamo, lana, hilo, hierro, etc. Esta legislación se añadía a Acts anteriores que obligaban a los pobres sin domicilio a volver al lugar de nacimiento bajo amenaza de sanciones rigurosas —collar de hierro, picota, látigo, señal con hierro candente, desorejamiento, pena de muerte en caso de reincidencia y prohibición de alojar a los que no tuvieran permiso[77].

Un perfeccionamiento de este sistema consistió en separar a los mendigos del resto de la sociedad, por tanto en encerrarlos: una solución que descubrieron simultáneamente, a finales del siglo XVI, los papas de la Contrarreforma y los magistrados de las Provincias Unidas protestantes. En Roma[78], Pío V parece que tuvo en 1569 la idea de concentrar a los pobres en cuatro barrios de la ciudad y hacerles distribuir alimento. Su sucesor Gregorio XIII decide en 1581 reunir a todos los mendigos, enfermos o tullidos de su capital en un antiguo convento. Pero el local es inadecuado y la cofradía encargada de su gestión está mal preparada para la tarea. Endeudada, capitula. Entonces Sixto V, con el estilo metódico que le caracteriza, ordena construir un hospicio capaz de recibir a dos mil personas. Los pobres se reúnen en él en junio de 1578, y la mendicidad queda prohibida en las calles. Los inválidos se hallan acogidos en el hospicio, completamente rasurados y vestidos de gris; se les asegura un alimento aceptable. Las niñas aprenden a coser; los niños a leer, a escribir y a ejercer un oficio. Los mendigos de paso por Roma pueden beneficiarse de tres comidas en el hospicio; después deben proseguir camino. Las carestías que siguen a la muerte de Sixto V (1590) impiden sin embargo a las autoridades mantener esta institución.

Al mismo tiempo, a finales del siglo XVI, Amsterdam posee una Spinhuis (la “Casa en la que se hila”), que alberga mendigos, prostitutas y esposas a las que sus maridos hacen internar por mala conducta[79]. Además, un Rasphuis impone a sus pensionistas raspar palo de Brasil: de ahí su nombre. La fórmula hace escuela. En 1621, se dota a Bruselas de un Tuchthuys donde los pobres fabrican paños. En Francia, el primer hospital general destinado a la reclusión de los pobres se crea en Lyon en 1614. Después, las cartas patentes de 1622 y el Código Michaud en 1629 prescriben —cierto que con poco éxito— encerrar a los mendigos de las ciudades: cosa que se esfuerza por realizar en París el hospital general creado en 1656[80]. Seis años más tarde, un edicto ordena el establecimiento de un hospital general en “todas las ciudades y todos los grandes burgos” del reino. La mayor difusión de estos establecimientos se situará en los años 1680 en Francia. En Inglaterra, desde finales del siglo XVI existían casas de corrección, bien municipales, bien del condado, las Bridewels. Pero cien años después aparecen las Workhouses, casas de trabajo municipales cuya institución generaliza un Act de Jorge I en 1722. El internamiento de los pobres en las Workhouses no es obligatorio, pero todo el que se niega a entrar en ellas se ve privado de los socorros parroquiales distribuidos por los Overseers, además de estar prohibida la mendicidad. Asimismo se abren “casas de corrección” (Zuchthausen) para las gentes “sin trabajo” en Hamburgo en 1620, en Basilea en 1667, en Breslau en 1688, en Francfort y en Spandau en 1684, en Königsberg en 1691. En la Europa del Norte se multiplicaron en el curso del siglo XVIII[81].

No es un azar que la fórmula del encierro de los pobres naciera durante el período más activo de las dos Reformas religiosas. Desde luego, los aspectos higiénicos y económicos de esta lucha contra el vagabundaje son evidentes: se trata de sanear las ciudades disminuyendo en ellas los vectores de contagio, de reducir la tropa de amotinadores potenciales, de poner remedio al paro, de utilizar en la producción y las “obras públicas” una mano de obra disponible. Pero, más aún, se trata de una obra de alcance moral y religioso. Por haber caído la pobreza de su nobleza de antaño y haberse vuelto forzoso el pesimismo respecto a los pobres, ya no piensa nadie en ver en los mendigos enviados de Dios, “¡como si, escribe Vives en el De subventione pauperum (1526), Cristo reconociese por suyos a pobres tan alejados de sus costumbres y de la santidad de vida que él nos enseñó!”[82]. Al contrario, asegura un arzobispo de Tours en 1670, son “la hez y el desperdicio de la República, no tanto por sus miserias corporales, de las que hay que tener compasión, como por las espirituales, que causan horror”[83]. La ociosidad de los perezosos y los pecados que se siguen atraen la cólera de Dios: se corre el peligro de que Dios castigue a los Estados que los toleran. El edicto de 1656 que crea el hospital general de París, declara sobre esta materia:

El libertinaje de los mendigos ha llegado hasta el exceso debido a un desventurado abandono a toda clase de crímenes, que atrae la maldición de Dios sobre los Estados, cuando se dejan sin castigo.[84]

Un siglo antes, Calvino había enseñado que no querer trabajar es tentar al Eterno y “poner a prueba hasta la desmesura el poder de Dios”[85]. Para los ociosos voluntarios, por tanto, la prisión constituye un justo y necesario “castigo”; y para, todos los ex mendigos que en ella están recluidos es un medio de redención. Por eso no se puede prescindir de “picotas, collares de hierro, prisiones y mazmorras”, como prevé el artículo XII del edicto que instituye el hospital general de París.[86]

Además, el reglamento de este hospital precisa:

Se les hará trabajar (a los pensionistas) la mayor parte del tiempo y en las obras más rudas que sus fuerzas y los lugares donde estén puedan permitir.[87]

Por ser la ociosidad madre de todos los vicios, no cabe suponer que sean abusivas las medidas terapéuticas que la combaten y que son a un tiempo educación y penitencia. En el Rasphuis de Amsterdam, el pobre que se negaba a trabajar era encerrado en una bodega que se llenaba lentamente de agua. Sólo conseguía no ahogarse achicando el agua sin parar. Así esperaban darle el gusto por el trabajo.

A las rudas tareas educadoras o salvadoras era importante añadir la enseñanza religiosa. Los pobres debían ser conducidos o reconducidos al interior del ámbito cristiano por medio de una intensa catequesis y de una existencia monacal. En efecto, se forzó a los mendigos internos a una vida conventual ritmada por una exacta práctica, con el propósito de “dar orden a (su) alimento espiritual”, como decían los rectores de la Caridad de Lyon. En los hospitales generales, unos capellanes se encargan de enseñar el catecismo a los adolescentes y a los adultos. Los reglamentos precisan las misas, confesiones y comuniones que serán obligatorias, y la alternancia del trabajo y la oración. En las regiones protestantes nos encontramos con los mismos objetivos y los mismos métodos. En el Zuchthaus de Hamburgo, un director vigila por que “todos aquellos que están en la casa, cumplan con sus deberes y estén instruidos en ellos”. En la Workhouse de Plymouth, un schoolmaster “piadoso, sobrio y discreto” preside las plegarias de la mañana y de la noche. Los días de fiesta y todos los sábados después de mediodía se dirige a los internos y les instruye en los “elementos fundamentales de la religión protestante”[88].

Es probable que en país católico los objetivos religiosos de las casas de internamiento fueran sostenidas con mayor vigor que en tierra protestante. M. Foucault, que sugiere este matiz, cita en apoyo de su tesis un sermón revelador de san Vicente de Paúl, que también sirve a nuestro propósito:

El fin principal por el que se permitió que se retiraran aquí unas personas fuera del estruendo de este gran mundo y entraran en esta soledad (el hospital general) en calidad de pensionistas, era sólo para retenerlas lejos de la esclavitud del pecado, no verse condenadas por toda la eternidad, y darles el medio de gozar de un perfecto contento en esta vida y en la otra[89]…

De hecho, en Francia, los medios devotos y, sobre todo, la compañía del Santo Sacramento a la que estaba vinculado el señor Vicente, contribuyeron quizá más que las autoridades civiles, a la creación y multiplicación de casas de reclusión. Varios miembros influyentes de la compañía trabajaron en la edificación y puesta en marcha de la de París. Además, las secciones locales de esta sociedad piadosa fueron el origen de la creación de hospitales generales en Orleáns, en Marsella y en Angulema. A final de siglo, apoyaron la acción de tres jesuitas (entre ellos el padre Guévarre, autor de un folleto titulado La Mendicidad abolida) que recorrieron Francia creando hospitales generales según un método denominado “a lo capuchino”. Se organizaba una misión, se insistía durante ella en la necesidad de recluir a los pobres, se hacían colectas durante tres días. El producto de la colecta permitía que la institución se pusiera en marcha; luego, legados y donaciones aseguraban su mantenimiento[90].

La creación de hospitales generales (donde pobres y locos se encontraron mezclados frecuentemente), de Zuchthäusen y de Workhouses es, para nosotros, reveladora de un amplio designio de encuadramiento de una sociedad que, con sus brujos, sus herejes, sus vagabundos y sus locos, pero también con sus fiestas “paganas” y sus repetidas blasfemias se salía constantemente de las normas prescritas. Un proceso general de cristianización, de moralización y de unificación, desmesuradamente amplificado a partir de las dos Reformas, tendió a disciplinar, a partir de entonces, a unas poblaciones que habían vivido en una especie de libertad “salvaje”. Este ajuste autoritario general, que hemos explicado por un gran miedo cultural, nos permite ahora comprender mejor tanto las causas como el final de la caza de brujos y de brujas, sobre la que hemos de volver un instante, en el marco de una explicación global.

Localmente, la interrupción de la persecución pudo verse provocada por una grave desorganización de la existencia cotidiana: así ocurrió en Luxemburgo y en el obispado de Basilea, sometidos a las exacciones de la soldadesca durante la guerra de los Treinta Años. La justicia se encontró paralizada y los habitantes empezaron a tener miedo de los hombres de armas y de los vagabundos más que de la brujería. Se había cambiado de inquietud. Por otro lado, es posible —pero ¿permite verificarlo la documentación?— que las revueltas rurales de los siglos XVI y XVII hayan servido de exutorio, aquí o allá, a una agresividad campesina que, de otra forma, se dirigía contra los autores de maleficios. De cualquier modo, resulta imposible no subrayar la coincidencia cronológica, a escala europea, entre el tiempo de las revueltas y el de la inquietud por la brujería. Los dos fenómenos remiten conjuntamente a una misma falta de seguridad ontológica sentida por una sociedad inquieta. A partir de entonces, en un plano general, y sin tener en cuenta inevitables casos particulares más o menos aberrantes, puede pensarse que la represión de la brujería se aplacó cuando disminuyó el miedo en los diferentes niveles de la escala social. Y este aplacamiento, si lo miramos de cerca, se produjo antes de los grandes cambios de la legislación, antes de las grandes mejoras médicas, antes del triunfo de la ciencia. Simplificando, desde luego, pero con la preocupación de no considerar sólo el pueblo rural o sólo la élite urbana, podría decirse que la persecución se adormeció cuando el campesino tuvo menos miedo de los embrujamientos y los hombres del poder menos miedo de Satán, habiendo descendido poco más o menos los dos temores al mismo tiempo.

En el plano rural, el asentamiento del alza de los precios después de la llamarada del siglo XVI y el estancamiento demográfico del siglo XVII aportaron, sin duda, un relativo alivio material. Pero al mismo tiempo intervinieron los efectos tranquilizantes de un encuadramiento más estricto por parte de la Iglesia y del Estado. El “orden moral”, por coactivo que fuese, disminuyó probablemente las tensiones en el interior de las aldeas y reprimió las tentaciones de desvío. El habitante de las comarcas rurales (y con mucha mayor razón el de las ciudades) hubo de sentirse mejor protegido que antes, más tenido en cuenta por la autoridad civil y sobre todo por el poder eclesiástico. Mi hipótesis es, por tanto, que un control más estricto de la vida cotidiana por un Estado mejor armado y una religión más exigente hicieron disminuir, en cierta medida, el temor a los maleficios. A partir de 1650 aproximadamente, la aculturación intensiva llevada a cabo por las dos Reformas, cada una en su terreno respectivo, ya había obtenido efectos sensibles. El culto se había modificado y espiritualizado, la oración se había intensificado, los pastores eran más respetados y más respetables. Satán había retrocedido: su poder y el de sus presuntos adeptos se había desmoronado. El hombre de Dios, tanto en país católico como en tierra protestante, era, más que en otro tiempo, el consejero de la población. Brujos y adivinos fueron dejados al margen.

Al mismo tiempo, la cultura dirigente se relajaba. Con Montaigne y Malebranche, emprendía la crítica de la imaginación. Los médicos describían la melancolía, las posesiones y obsesiones demoníacas como enfermedades mentales[91]. Desde Galileo y Descartes progresaba la idea de que el mundo obedece a leyes racionales[92]. R. Mandrou y K. Thomas tienen razón desde luego al hacer hincapié en esta gradual transformación del utillaje mental en los medios ilustrados. Pero se añadieron otros elementos que contribuyeron a hacer retroceder, a la vez, el miedo al diablo y el miedo a una cultura salvaje y peligrosa. El fin del mundo tan temido no acababa de llegar. El peligro turco menguaba. Tras guerras agotadoras, y por la fuerza de las cosas, todo el mundo se habituaba a los herejes, e incluso si se continuaba combatiéndolos en el interior de las fronteras, se anudaban con los del exterior relaciones diplomáticas y a veces se convertían en aliados. Más generalmente: unos y otros se cansaron de buscar a los enemigos de Dios: los resortes demasiado tensos terminan por gastarse. Después de 1650, las dos Reformas perdieron el aliento. Podían permitirse, en adelante, una marcha de crucero. Se sabía de sobra que las autoridades civiles y militares controlaban mejor que antaño la situación. El catecismo hacía retroceder el “paganismo”. Finalmente, una cultura que, en la época del humanismo se había sentido frágil y ambigua, adquiría ahora estructura y asiento gracias a los colegios que aseguraban su filtración ideológica y su difusión. Ya no había que temer el asalto de fuerzas incontroladas. Satán no era negado sino progresivamente dominado.

No resulta sorprendente, por tanto, que el temor al Juicio final y a los turcos, los procesos de brujería, las guerras de Religión y el antijudaísmo se quedaran sin fuerzas al mismo tiempo, en la segunda mitad del siglo XVII: había habido un error parcial de diagnóstico y el miedo había sido mayor que la amenaza. La ofensiva generalizada del Enemigo, preludio del fin de los tiempos, no se había producido y ya nadie podía decir cuándo tendría lugar. Una cristiandad, que se había creído asediada, se desmovilizaba.

Notas

[1] Montaigne, Journal de voyage, ed. M. Rat, París, 1955, págs. 47-48. <<

[2] Reed. de 1957, pág. 61. <<

[3] L. Febvre, «Pour l’histoire d’un sentiment: le besoin de sécurité», en Annales, E.S.C., 1956, pág. 244. Cf. también R. Mandrou, «Pour une histoire de la sensibilité», en íbid., 1959, págs. 581-588. El pequeño libro de J. Palou, La peur dans l’histoire, París, 1958, concierne esencialmente al período posterior a 1789. <<

[4] G. Delpierre, La peur et l’être, Toulouse, 1974, pág. 7. <<

[5] Froissart, Chroniques, ed. S. Luce, París, 1869, I, pág. 2. <<

[6] A. de La Sale, Jehan de Saintré, ed. J. Misrah y Ch. A. Knudson, Ginebra, 1965, págs. 29-30. Para todo lo que sigue, cf. mi artículo «Le discours sur le courage et sur la peur à l’époque de Renaissance», en Revista de História (de São Paulo), núm. 100, 1974, págs. 147-160. <<

[7] Libro IV, canto LII. <<

[8] Sobre los informes relativos a la edición en el siglo XIV, en L. Febvre y H.-J. Martin, L’apparition du livre, París, 1958, págs. 429-432. <<

[9] Cf. Collection des chroniques nationales françaises, ed. J.-A. Bucheron, París, 1826 y ss., II, págs. 17-18. <<

[10] Ibíd., XLII, pág. XXXV. <<

[11] Ed. G. Doutrepont y O. Dodogne, Bruselas, 1935-1937, I, pág. 207. <<

[12] La très joyeuse, plaisante et recreative hystoire du bon chevalier sans paour et sans reproche, composée par le Loyal Serviteur, ed. M. Petitot, París, 1820, I serie, XVI, 2, págs. 133-134. <<

[13] Commynes, Mémoires, ed. Calmette, 3 vols. París, 1924-1925, I, págs. 23-26. Cf. J. Dufournet, La destruction des mythes dans les mémoires de Commynes, Ginebra, 1966, pág. 614. <<

[14] La très joyeuse…, histoire du bon chevalier, 1, pág. 307. <<

[15] Montaigne, Essais, I, cap. XVII («De la peur»), ed. A. Thibaudet, París, 1965, pág, 106. (Hay edición castellana, Madrid, 1985, Editorial Cátedra). <<

[16] Ibíd., II, cap. XXVII («Couardise, mère de la cruauté»), pág. 357. (Hay edición castellana, Madrid, 1985, Editorial Cátedra). <<

[17] La Bruyère, Les caractères, («Des grands»), ed. R. Garapon, París, 1962, págs. 266-267. <<

[18] Cervantes, Don Quijote, Edición de F. Rodríguez Marín, Clásicos Castellanos, Tomo II, pág. 88. <<

[19] Tirso de Molina, El burlador de Sevilla, ed. de Blanca de los Ríos, en Obras completas, Aguilar, Madrid, 1962, Tomo II, pág. 676. <<

[20] L’ordre de chevalerie (1510), publicado en P. Allut, Étude historique et bibliographie sur S. Champier, Lyon, 1899, págs. 75-76. <<

[21] Thomas Moro, L’Utopie, ed. V. Stouvenel, París, 1945, pág. 75. <<

[22] Les châtiments: «L’expiation». <<

[23] Rabelais, ed. de la Pléiade, París, 1952, Quart Livre, cap. XIX, pág. 617. <<

[24] Shakespeare, Henry IV, 1.ª parte (acto V, escena 1.ª), ed. Garnier, 1961, t. II, págs. 244-245. (Hay edición castellana, Barcelona, 1985, Vicens-Vives). <<

[25] Cf. a este respecto A. Jouanna, «La notion d’honneur au XVI siècle», en Revue d’histoire moderne et contemporaine, oct.-dic., 1968, págs. 597-623. <<

[26] Commynes, Mémoires, ed. Calmette, I, págs. 32-33. <<

[27] Montaigne, Essais, I, cap. XVIII, pág. 107. <<

[28] Ibíd., I, cap. XVI, pág. 101. <<

[29] J. Burckhardt, La civilisation de la Renaissance en Italie, ed. H. Schmitt y R. Klein, París, 1966, I, págs. 54-55. <<

[30] Commynes, Mémoires, VI, pág. 316. <<

[31] Ibíd., págs. 288-291 y pág. 322. <<

[32] Ibíd., pág. 316. <<

[33] Cf. sobre todo P. Murray-Kendall, Louis XI, 1975, págs. 430-435. <<

[34] Montaigne, Essais, II, cap. XI, pág. 54. <<

[35] E. Delannoy, «La peur au combate», en Problèmes, abril-mayo, 1961, pág. 72. <<

[36] E. Delannoy, íbid. Cf. también J. Dollard, Fear in Battle, Yale, 1943. <<

[37] Cf. M. Bellet, La peur ou la foi, París, 1967. <<

[38] Citado en F. Gambiez, «La peur et la panique dans l’histoire», en Mémories et communications de la comission française d’histoire militaire, I, junio 1970, pág. 98. <<

[39] Interviú del guía Fernand Parreau, de Servoz. <<

[40] G. Delpierre, La peur et l’être, pág. 27. <<

[41] Ibíd., pág. 8. <<

[42] M. Oraison, «Peur et religion», en Problèmes, abril-mayo de 1961, pág. 36. Cf. también, del mismo autor, Dépasser la peur, París, 972. <<

[43] J. P. Sartre, Le sursis, París, 1945, pág. 56. (Hay edición castellana, Madrid, 1983, Alianza). <<

[44] CH. Odier, L’angoisse et la pensée magique, Neuchâtel-París, 1947, pág. 236. <<

[45] P. Diel, «L’origine et les formes de la peur», en Problèmes, abril-mayo de 1961, pág. 106. <<

[46] G. Delpierre, L’être et la peur, pág. 17. <<

[47] R. Caillois, «Les masques de la peur chez les insectes», en Problèmes, abril-mayo de 1961, pág. 25. <<

[48] G. Delpierre, L’être et la peur, pág. 75. <<

[49] G. de Maupassant, Oeuvres complètes: Contes de la bécasse, ed. 1908, pág. 75. <<

[50] Descartes, Les passions de l’âme, I, art. 174 y 176, ed. P. Mesnard, s. d., págs. 115-116. (Hay edición castellana, Madrid, 1971, Aguilar). <<

[51] G. Simenon, Oeuvres complètes, 1967, I, Le roman de l’homme, pág. 32. <<

[52] G. Soustelle, «La “maladie de la frayeur” chez les indiens du Mexique», en Gazette médicale de France, del 5 de julio de 1972, páginas 4252-4254. <<

[53] J.-B. Thiers, Traité des superstitions qui regardent les sacrements, ed. de Avignon, 1777, págs. 333 y 337. <<

[54] M. Oraison, «Peur et religion», en Problèmes, abril-mayo de 1961, pág. 38. <<

[55] G. Delpierre, La Peur et l’être, pág. 130. <<

[56] M.-A. Sèchehaye, Journal d’une schizophrène, París, 1969, sobre todo pág. 19. <<

[57] Ibíd., pág. 21. <<

[58] E. Zola, La débâcle, París, 1892, págs. 64-65. <<

[59] P. Salmon, «Quelques divinités de la peur dans l’antiquité gréco-romaine», en Problèmes, abril-mayo de 1961, págs. 8-10 con referencias. <<

[60] R. Caillois, «Les masques de la peur chez les insectes», en íbid., pág. 22. <<

[61] L. Kochnitzky, «Masques africains véhicules de terreur», en íbid., págs. 61-62. <<

[62] A. Sauvy, «Les peurs de l’homme dans le domaine économique et social», en íbid., pág. 17. <<

[63] G. Devereux, «La psychanalyse et l’histoire. Une application à l’histoire de Sparte», en Annales, E.S.C., 1965, págs. 1844. <<

[64] Mi más vivo agradecimiento a la Dra. Mme. Denise Pawlotsky-Mondange, directora de un centro médico-psicopedagógico de Rennes, por haber tenido a bien leer esta parte de mi introducción y aportarme sus observaciones. <<

[65] M. Dommanget, La Jacquerie, París, 1971, págs. 14-15. <<

[66] M. Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, París, 1976, I, pág. 80. (Hay edición castellana, Madrid, 1978, Cristiandad). <<

[67] Véase de nuevo G. Delpierre, La peur et l’être, págs. 47-54. <<

[68] Cf. G. Le Bon, La Révolution française et la psychologie des foules, París, 1925, y Psychologie des foules, París, reed. de 1947. Cf. también G. Heuyer, Psychoses collectives et suicides collectifs, París, 1973. <<

[69] F. Gambiez, «La peur et la panique…», pág. 102. <<

[70] Véase más adelante, cap. V. <<

[71] F. Antonini, L’homme furieux: l’agressivité collective, París, 1970, págs. 125-126. <<

[72] R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle, París, 1968, especialmente la conclusión. <<

[73] He utilizado, sobre todo, además de las obras ya citadas, J. Boutonnier, Contribution à la psychologie et à la métaphysique de l’angoisse, París, 1945, obra fundamental; Ch. Odier, L’angoisse et la pensée magique, Neuchâtel-París, 1947; P. Diel, La peur et l’angoisse, phénomene central de la vie et de son évolution, París, 1956; J. Lacroix, Les sentiments et la vie morale, París, 1968; el Dictionnaire de la douleur, por Fr. Lhermite, etc., publicado por los Laboratorios Roussel, París, 1974; la plaquette titulada L’anxiété: de quelques métamorphoses de la peur, publicada por los Laboratorios Diamant, primer trimestre de 1975; C. Sphyras, «L’anxiété et son traitement», en la Provence médicale, marzo de 1975, págs. 11-14; A. Soulairac, «Stress et émotion», en Sciences et avenir, número especial: «Cerveau et comportement», 1976, página 27. <<

[74] Dictionnaire de la douleur, art. «Douleur morale». <<

[75] Y no sólo el lenguaje corriente. En un estudio médico leemos: «La angustia y la ansiedad son, ambas, manifestaciones emocionales que traducen un sentimiento de miedo», L’anxiété, pág. 8. <<

[76] G. Delpierre, La peur et l’être, pág. 15. <<

[77] Cf. especialmente R. Zazzo y otros autores, L’Attachement, obra colectiva, Neuchâtel, 1974. <<

[78] G. Bouthoul, Traité de polémologie, París, 1970, págs. 428-431. <<

[79] K. Lorenz, L’agression. Une histoire naturelle du mal, París, 1969; Essais sur le comportement animal et humain, París, 1970, y L’envers du miroir. Une histoire naturelle de la connaissance, París, 1976. Las mismas tesis, en I. Eibl-Eibesfeld, L’homme programmé, París, 1976. Respecto a este debate, cf. también la revista internacional Agressologie, publicada por H. Labority y A. Adler, Connaissance de l’homme, París, 1955; F. Antonini, L’homme furieux… <<

[80] Cf. sobre todo W. Reich, La psychologie de masse du fascisme, París, 1972. <<

[81] Cf. sobre todo J. Dollard y N. E. Miller, Personality and Psychotherapy, Nueva York, 1950. <<

[82] A. Storr, L’instinct de destruction, París, 1973, pág. 20. E. Fromm, La passion de détruire, París, 1976. <<

[83] G. Delpierre, La peur et l’être, págs. 31-45. <<

[84] E. Mâle, L’art religieux de la fin du Moyen Age en France, París, 1931, pág. 154 y ss. L’art religieux après le concile de Trente, París, 1932, pág. 147 y ss. <<

[85] G. Delpierre, La peur et l’être, págs. 55-56. <<

[86] Ronsard, ed. G. Cohen, Oeuvres complètes (La Pléiade), 1950, II, pág. 334 (primer libro de los Poèmes: «Ningún hombre vivo hay que odie tanto en el mundo / a los gatos como yo con un odio profundo. / Odio sus ojos, su frente y su mirada. / Y al verlos me escapo a otra parte, / temblándome los nervios, las venas y el miembro…». Cf. H. Naïs, Les animaux dans la poésie française de la Renaissance, París, 1961, págs. 594-595. <<

[87] Sobre todo Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié du XVIe siècle, 2 vols., París, 1957-1959 (resumido en Rome au XVIe siècle, París, 1975), y en L’alun de Rome, París, 1962. <<

[88] Citado por G. Devereux, «La psychanalyse appliquée à l’histoire», en Annales, E.S.C., 1965, pág. 18. <<

[89] A. Besançon, Histoire et expérience du moi, París, 1971, pág. 66. <<

[90] Prier et vivre en fils de Dieu (ed. Salesianas), págs. 304-307. Doy las gracias al padre Emile Bourdon que me ha proporcionado este texto cuyo recuerdo me perseguía desde la infancia. <<

[91] Iglesia de San Antón, Madrid. <<

[1] P. Sebillot, Légendes, croyances et superstitions de la mer, 2 vols., París, 1886, págs. 39-73. <<

[2] Ibíd., págs. 58-59. <<

[3] Esta indicación y otras del mismo género sobre la «agresividad marina», en J. Toussaert, Le sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Age, París, 1963, pág. 365. Esta referencia, recordada por M. Mollat en una exposición consagrada por él en su seminario, en 1977, a los peligros del mar. He utilizado mucho esta apasionante conferencia y se lo agradezco vivamente a su autor. Muy útil también, sobre el tema estudiado aquí, J. Bernard, Navires et gens de mer à Bordeaux (vers 1400-1500), 3 vols., París, 1968; II, págs. 715-764. <<

[4] Cf. Chr. Villain-Gandossi, «La mer et la navigation maritime à travers quelques textes de la littérature française du XIIe au XIVe siècle», en Revue d’histoire économique et sociale, 1969, núm. 2, págs. 150-192. <<

[5] G. Bachelard, L’eau et les rêves, Reed. 1947, págs. 230-231. <<

[6] R. Huygens, Lettres de Jacques de Vitry, Leyden, 1960, págs. 80-81. <<

[7] Joinville, Histoire de Saint-Louis (historiens et chroniqueurs du Moyen Age), París (ed. de La Pléiade), 1952, págs. 347-348. <<

[8] Le Saint Voyage de Jherusalem du seigneur d’Anglure, ed. F. Bonnardot, París, 1878, págs. 79-80. <<

[9] Canon Pietro Casola’s Pilgrimage to Jerusalem (1494), ed. M. Newett, Manchester, 1907, pág. 323. <<

[10] Cf. H. Prescott, Le Voyage de Jérusalem au XVe siècle, París, 1959, pág. 119. <<

[11] L. de Camoens, Les Lusiades, trad. R. Bismut, Lisboa, 1954, V, 16, Pág. 129. (Hay edición castellana, Madrid, 1986, Cátedra). <<

[12] A. Jal, Archéologie navale, 2 vols., París, 1840, II, pág. 552. <<

[13] L. de Camoens, Les Lusiades, IV, 86, pág. 118. <<

[14] Obra firmada «J.P.T.», Ruán, 1600. Cf. M.-Th. Fouillade y N. Tutiaux, La peur et la lutte contre la peur dans les voyages de découvertes aux XVe et XVIe siècles, memoria de magisterio dactil., París, I, 1972, págs. 110-111. <<

[15] L. de Camoens, Les Lusiades, VI, 80, pág. 171. <<

[16] Les caractères («De la peur, ou du défaut du courage»). <<

[17] Shakespeare, Oeuvres complètes (ed. de La Pléiade), II, 1965, Págs. 1476-1477. <<

[18] Ibíd., pág. 1477. <<

[19] G. Bachelard, L’eau et les rêves, pág. 103. <<

[20] Doy vivamente las gracias al padre Witters que me ha señalado y traducido esta canción. <<

[21] P.-G. de Ayala, «Les imagiers du péril en mer», en Courrier des messageries maritimes, núm. 125, nov-dic. de 1971, págs. 17-24. <<

[22] P. Sébillot, Légendes…, II, págs. 317-318. <<

[23] Léonard de Vinci par lui-même, textos escogidos, traducidos y presentados por A. Chastel, París, 1952, págs. 195-196. <<

[24] Fr. Russel, Dürer et son temps (Col. Time-Life), 1972, pág. 159. <<

[25] B.N., París, res. Z 855 y res. D 4722. Cf. M. Leclerc, La crainte de la fin du monde pendant la Renaissance, memoria de magisterio dactil., París, I, 1973, págs. 48-66. <<

[26] M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, París, ed. 1972, pág. 23, y más generalmente sobre este tema, págs. 22-24. (Hay edición española, Madrid, 1975, F.C.E. Esp.). <<

[27] Shakespeare, Oeuvres complètes, II, pág. 1481. <<

[28] P. Sebillot, Légendes…, I, pág. 153. <<

[29] J. C. Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, 1986, Alianza <<

[30] P. Sebillot, Légendes…, I, págs. 173-175. <<

[31] Shakespeare, La tempête, pág. 1481. (Hay edición española, Madrid, 1988, Aguilar). <<

[32] N.-G. Ploitis, «Le feu Saint-Elme en Grèce moderne», en Mélusine, II, pág. 117. <<

[33] Cf. C. Jolicoeur, Le vaisseau fantôme. Légende étiologique, Quebec (universidad Laval), 1970, sobre todo págs. 136-139. <<

[34] K. Thomas, Religion and the decline of Magic, Londres, 1971, Pag. 92. <<

[35] Bibl. del Corpus Christi College, Cambridge, ms. 148, fol. 33v, y Londres, British Museum, ms. 3120, fol. 31. <<

[36] Shakespeare, La tempête, pág. 1481. <<

[37] M.-Th. Fouillade y N. Tutiaux, La peur… dans les voyages de découvertes…, pág. 59. Me he servido asimismo de este trabajo para las páginas siguientes. <<

[38] J. C. Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, 1986, Alianza. <<

[39] P. Mártir de Anglería, De orbe novo, ed. Gaffarel, París, 1902, segunda década, pág. 142. <<

[40] J. de Léry, Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, ed. París, 1927, pág. 138. <<

[41] Cf. sobre esta cuestión R. Caillois, «Du Kraken à la pieuvre», en Courrier des messageries maritimes, núm. 133, marzo-abril de 1973, págs. 11-17. <<

[42] Denys-Montfort, L’Histoire naturelle, générale et particulière des mollusques, 6 vols. París, 1802. Los pulpos se describen en los tomos II, págs. 133-412, y III, págs. 5-117. <<

[43] C. Jolicoeur, Le vaisseau fantôme…, pág. 29. <<

[44] F. Guyard, Le voyage d’Italie du père Cresp, tesis de III ciclo de París IV, 1971, ej. dactil., pág. 32. <<

[45] A. Graf, Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, 2 vols., Florencia-Roma, 1983: II, págs. 363-375. <<

[46] G. E. de Zurara, Chronique de Guinée, trad. L. Bourdon, Dakar, 1960, págs. 69-70. <<

[47] L. de Camoens, Les Lusiades, V, págs. 39-44. Alusiones a Bartolomeu Dias que descubrió el cabo en 1488, y a la tempestad que hubo de soportar la flota de Cabral en 1500 al regreso de Brasil, junto al cabo de Buena Esperanza. B. Dias pereció en ella. <<

[48] J. Le Goff, «L’Occident médiéval et l’océan Indien. Un horizon onirique», en Méditerranée et océan Indien. VIe colloque international d’histoire maritime, París, 1970, págs. 243-263. <<

[49] A. Ducellier, Le drame de Byzance, París, 1967, pág. 169. <<

[50] Esta opinión todavía en la segunda mitad del siglo XVI en Boaistuau, Histoires prodigieuses, París, 1961, pág. 52. <<

[51] R. Pillorget, Les mouvements insurrectionnels en Provence entre 1596 y 1715, ej. dactil. (París, IV), 1973, pág. 712. <<

[52] Citado en Y.-M. Bercé, Histoire des croquants. Étude des soulèvements populaires au VIIe siècle dans le sud-ouest de la France, 2 vols., París-Ginebra, 1974: II, pág. 636. M. Foisil, La Révolte des nu-pieds et les révoltes normandes de 1639, París, 1970, pág. 150. <<

[53] Citado en Y.-M. Bercé, Histoire des croquants, I, pág. 416. <<

[54] R. Mousnier, Fureurs paysannes, pág. 145. (Hay edición española, Madrid, 1976, Siglo XXI). <<

[55] Citado en Y. M. Bercé, Histoire des croquants…, pág. 65. Cf. también M. Foisil, La Révolte des nu-pieds, pág. 189. <<

[56] Y.-M. Bercé, Histoire des croquants, I, pág. 205. <<

[57] Ibíd., II, págs. 524-526. <<

[58] Ibíd., pág. 190. <<

[59] Citado en Y.-M. Bercé, Croquants et nu-pieds, París, 1974, pág. 66. <<

[60] Ibíd., sobre todo págs. 41-42, 66, 131-138, 152-153, 169-175. Para 1789, Cf. G. Lefébvre, La Grande Peur, págs. 45-46. <<

[61] Ibíd., pág. 41. <<

[62] G. Lefébvre, La Grande Peur, págs. 111-113. <<

[63] Y.-M. Bercé, Croquants et nu-pieds, pág. 176. <<

[64] G. Nigrinus, Apocalypsis, Francfort, 1593, pág. 6321, citado en J. Jansen, La civilisation en Allemagne, VI, pág. 13. <<

[65] Ch. Paillard, Mémoires historiques sur l’arrondissement de Valenciennes, publicadas por la Sociedad de Agricultura, tomos V y VI, Valenciennes, 1878-1879, 2 vols. Aquí, V, pág. 306. <<

[66] A. Flechter, Tudor rebellions, Londres, 1970, págs. 34-35. <<

[67] Ibíd., pág. 36. <<

[68] Ibíd., pág. 128. <<

[69] Ibíd., pág. 49. <<

[70] H. Hauser, La prépondérance espagnole, 2.ª ed., 1940, pág. 217. <<

[71] Le Roux de Lincy, Le livre des proverbes français, París, 1842, U. pág. 289. <<

[72] Ibíd., id. y pág. 358. <<

[73] M. Ch. Brugaillère y M. Germain, Étude de mentalités à partir es proverbes français (XIIIe-XVIe siècle), memoria de magisterio dactil., París, I, págs. 14-15. La misma referencia para las citas siguientes. <<

[74] H. Institoris y J. Sprenger, Le marteau des sorcières, trad. A. Danet, París, 1973, págs. 399-400. <<

[75] J. C. Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, 1986, Alianza. <<

[76] Fr. Bavoux, Hantises et diableries dans la terre abbatiale de Luxeuil, Mónaco, 1956, págs. 59-61. <<

[77] Para Suiza, por ejemplo, véanse los casos citados por Cohn, Europe’s inner demons, Sussex Univ. Press, 1975, págs. 240-241, según E. Hoffmann-Krayer, «Luzerner Akten zum Hexen und Zauberwesen», en Schweizerisches Archiv für Volkkunde, vol. II, Zurich, 1899, páginas 22-40, 81-122, 291-325. <<

[78] A. Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, Londres, 1970, pág. 168. <<

[79] R. Scott, The discovery of witchcraft, 1584, pág. 374 de la ed. de 1964 citada por A. Macfarlane, Witchcraft, pág. 168. <<

[80] Utilizo aquí un estudio de J. L. Pearl, «Witchcraft in New France: the social aspect», 1975, que el autor me cedió en manuscrito, especialmente las págs. 11-12 <<

[81] Capítulo VIII del Lie-Tseu (aproximadamente 300 años antes de C.), L. Wieger en Les pères du sistème taoïste, pág. 199. Información amablemente comunicada por mi colega Jacques Gernet, que agradezco. <<

[82] J. C. Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, 1986, Alianza. <<

[83] Et. Delcambre, Le concept de sorcellerie dans le duché de Lorraine au XVIe et au XVIIIe siècle, 3 vols., Nancy, 1948-1951, IV, páginas 215-216. <<

[84] H. Institoris…, Le marteau…, págs. 404-405. <<

[85] Et. Delcambre, Le concept…, II, pág. 73. <<

[86] H. Institoris y J. Sprenger, Le marteau…, págs. 355-356. <<

[87] E. Le Roy-Ladurie, «L’aiguillette», en Europe, 1974, págs. 134-146. <<

[88] Textos citados por J. Estebe, Protestants du Midi, 1559-1598 (tesis de Estado), 2 vols. dactil., Toulouse, 1977: II, págs. 549-550. Véase también E. Le Roy-Ladurie, Les paysarts du Languedoc, 2 vols., París 1966, I, pág. 409. <<

[89] P. de Lancre, L’incrédulité et mescréance du sortilège plainement convaincue…, 1622, pág. 314. <<

[90] J. Bodin, La démonomanie…, 1580, pág. 57. <<

[91] H. Boguet, Discours exécrable des sorciers…, ed. 1603, pág. 78. Cf. R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle, París, 1968, pág. 149. <<

[92] Ch. Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes, París, 1968, pág. 114. <<

[93] J.-B. Thiers, Traité des superstitions qui regardent tous les sacremens, ed. Consultada aqui de 1777, II, págs. 509-515. <<

[94] J. Bodin, La démonomanie…, págs. 58-59. <<

[95] J.-B. Thiers, Traité des superstitiones qui regarden tous les sacremens, IV, pág. 519. Estos textos y los siguientes citados segun F. Lebrun, «Le traité des superstitions de J.-B. Thiers. Contribution à l’ethnographie de la France au XVIIe siècle», en Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 1976, num. 3, pág. 454. <<

[96] Ibíd., IV, pág. 521. <<

[97] Ibíd., id. <<

[98] Ibíd., pág. 518. <<

[99] P. Crespet, Deux livres sur la haine de Satan, 1590, pág. 17. <<

[100] E. Le Roy-Ladurie, «L’aiguillette», págs. 137-138. <<

[101] Montaigne, Essais, I, cap. XXI. Los argumentos de Montaigne son repetidos por un interlocutor de las Sérées de G. Bouchet, ed. Roybet, en 6 vols. (1873…), I, págs. 87-90. <<

[102] Véase más adelante. <<

[103] Esta cita y la anterior en los sermones de la segunda mitad del siglo XVIII, pero como testigos de un «discurso» que había sido más violento en los siglos XVI y XVII. Cf. N. Perin, Recherches sur les formes de la dévotion populaire dans la région ardennaise à la fin du XVIIIe siècle. Tesis de tercer ciclo, dactil., Nancy, 1974, I, pág. 33. <<

[104] J.-B. Thiers, Traité des superstitions… les sacremens, I, páginas 132-138. <<

[105] J. Delumeau, «Les réformateurs et la superstition», en Actes du colloque Coligny, París, 1974, págs. 451-487, con las referencias del texto utilizadas a continuación, especialmente por B. Vogler, Vie religieuse en pays rhénan dans la seconde moitié du XVIe siècle (1556-1691), 5 vols., Lille, 1974, págs. 815-839. <<

[106] E. von Kraemer, «Les maladies désignées par le nom d’un saint», Commentationes humanarum litteratum, Helsinki, 1950, págs. 1-148. Laplantine, La médecine populaire des campagnes françaises aujourd’hui, París, 1978, pág. 58. <<

[107] H. Chartier, Chronique de Charles VII, ed. Vallet de Viriville I, París, 1858, págs. 5-6. <<

[108] Gargantua, II, ed. Lefranc…, París, 1912-1913, págs. 365-366. <<

[109] Col. Peregrinatio…, trad J. Pineau, La pensée religieuse d’Erasme, París, 1923, pág. 228. <<

[110] H. Estienne, Apologie pour Hérodote, 1566; ed. P. Ristelhuber, Vols. París, 1879; II, págs. 324-326. <<

[111] H. Gaidoz, «L’etymologie populaire et le folklore», en Melusine, IV. col. 515. <<

[112] Sobre las hogueras de la noche de San Juan, cf. sobre todo A. van Gennep, Manuel de folklore français contemporain, 12 vols., París, 1943-1958. Aquí, I, IV, 2, sobre todo págs. 1818-1819. <<

[113] J. Delumeau. «Les reformateurs et la superstition», en Actes du colloque Coligny, págs. 474-476. <<

[114] B. Sanning, Collectio sive apparatus absolutionum, benedictionum, conjurationum, exorcismorum, Venecia, 1779. <<

[115] Cf. E. Rolland, Faune populaire de France, París, 1967, I, paginas 105-106. <<

[116] Cf. Ch. Marcel-Robillard, Le folklore de la Beauce, VIII, París. <<

[117] Mansi XXI, pág. 121: Synodus compostellana, ann. 114. Doy las gracias al padre Chiovaro por haberme señalado este texto. <<

[118] Dupont-Bouchat, La répression de la sorcellerie dans le duché de Luxembourg aux XVIe et XVIIe siècles, tesis (filosofia y letras), Lovaina, 1977 (ej. dactil., I, págs. 72-73). Lo esencial de esta tesis se publicará en la obra colectiva Prophètes et sorciers des Pays-Bas. <<

[119] Cf. a este respecto D. Bernard, Les loups dans le bas Berry au XIXe siècle et leur disparition au début du XXe. Histoire et tradition populaire, París, 1977, sobre todo capítulos VII y VIII. <<

[120] P. de L’Estoile, Journal, ed. L.-R. Lefévre, París, 1948, I, página 527. <<

[121] Ph. Wolff, Documents de l’histoire du Languedoc, Toulouse, 1969, pág. 184. <<

[122] Cf. R. Mandrou, Magistrats et sorciers, sobre todo págs. 149 y 162. Para una interpretación psicoanalítica de la mitología del duende, E. Jones, Le cauchemar, París, 1973, y N. Belmont, «Comment on peut faire peur aux enfants», en Topique, núm. 13, 1974, págs. 106-107. <<

[123] M.-S. Dupont-Bouchart, La répression…, I, pág. 73. <<

[124] Cf. E. Rolland, Faune populaire, I, pág. 73. <<

[125] Para estos dos documentos, sucesivamente: a) Cinq siècles d’imagerie française: cat. expos. 1973; museo de Artes y Tradiciones Populares de París, págs. 90-91. Texto y grabado datan de 1820-1830 y están impresos en París; b) A. D. Perpignan, G. 14 (legajo): carta de la curia diocesana firmada por el vicario capitular Lléopart y dirigida a los párrocos de la diócesis. Texto en catalán traducido por el Rdo. Sr. E. Cortade, quien ha tenido la gentileza de comunicarme este documento. <<

[126] Comunicación en mi seminario. Una importante contribución de este autor a la historia de la astrología es Le signe zodiacal du scorpion, París-La Haya, 1976. <<

[127] J. Calvin, Oeuvres françaises, ed. P. Jacob (Advertissement…), págs. 122-125. <<

[128] Cf. Fr. Ponthieux, Prédictions et almanachs des XVIe siècles, memoria de magisterio, París, I, 1973 ej. dactil. <<

[129] Ibíd., págs. 75-76; predicciones de 1568. Y Un couvent persécuté aux temps de Luther. Mémoires de Charité Pirkeimer, París, trad. H. Ph. Heuzey, 1905. <<

[130] M. Luther, Oeuvres (ed. Labor et Fides), Ginebra, 1957 y ss. VIII, pág. 103. <<

[131] Todos estos títulos de folletos en J.-P. Seguin, L’information en France avant le périodique: 517 canards imprimés entre 1529 et 1631, París, 1964, págs. 95-100. <<

[132] Id., ibíd. <<

[133] Citado en J. Janssen, La civilisation en Allemagne, VI, París, 1902, pág. 388. <<

[134] Ibíd., págs. 388-389. <<

[135] Ibíd., pág. 391. <<

[136] E. Labrousse, L’entrée de Saturne au Lion. L’éclipse de soleil du août 1654, La Haya, 1974, pág. 5. <<

[137] Citado en ibíd., pág. 25. <<

[138] Citado en ibíd., pág. 26. <<

[139] Citado en ibíd., pág. 38. La anécdota se encuentra también en los Pensées sur la comète de Bayle, § 51. <<

[140] Cf. J. Delumeau, La civilisation de la Renaissance, París, 1973, págs. 393-402, 481-490 y 571. <<

[141] Estos informes en K. Thomas, Religion and the Decline of Magic, Londres, 1971, pág. 355. <<

[142] M. Leroux de Lincy, Le livre des proverbes…, I, pág. 107 (Calendrier des bons laboreurs, 1618). <<

[143] Id. ibíd. (Almanach perpétuel). <<

[144] Ibíd., pág. 616. <<

[145] J.-B. Thiers, Traité des superstitions… les sacremens…, I, páginas 153-299. <<

[1] Ronsard, Hymne des daimons, sobre todo V, págs. 160-369. <<

[2] L. Febvre, Le problème de l’incroyance au XVIe siècle, ed. de 1968, págs. 410-418. Sobre los aparecidos, cf. la obra fundamental de E. Le Roy-Ladurie, Montaillou, París, 1975, págs. 576-611. <<

[3] N. Taillepied, Traicté de l’apparition des esprits, à scavoir des âmes séparées, fantasmes, prodiges et accidents merveilleux, Ruán, 1600. Ed. consultada, París, 1616, pág. 139. He leído el hermosísimo libro de Ph. Ariès, L’homme devant la mort, París, 1977, en el momento en que entregaba la presente obra al editor. Espero inspirarme en ella en el tomo que seguirá a éste. De todos modos, Ph. Ariès otorga poco lugar a la creencia en los aparecidos en su estudio, tan rico y apasionante por lo demás. <<

[4] Comunicación de H. Platelle al congreso de las Sociétés savantes, Besançon, marzo de 1974. <<

[5] Cf. H. Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, 2 vols., París, 1955: I, pág. 225. <<

[6] Y. Casaux, Marie de Bourgogne, París, 1967, págs. 318-319. Agradezco al padre W. Witters haber atraído mi atención sobre esta anécdota. <<

[7] Estos dos relatos me han sido señalados por R. Muchembled, a quien doy las gracias: B. M. de Lille; ms. n. 795, fs. 588v-589r (n. 452 del Catalogue des manuscrits de la B. M. de Lille, París, 1897, páginas 307-310). <<

[8] Ronsard, Oeuvres complètes, ed. G. Cohen (ed. de La Pléiade), 1950, I, pág. 451. <<

[9] Du Bellay, Oeuvres poétiques, ed. H. Chamard, 1923, V, pág. 132. <<

[10] N. Taillepied, Traicté de l’apparition des esprits…, págs. 125-126. <<

[11] P. Le Loyer, Discours des spectres ou visions et apparitions d’esprits, comme anges, démons et âmes se monstrans visiblemente aux hommes, 2.ª ed., París, 1608 (t. II, lib. VI, cap. XV). La primera edición, bajo un título diferente, es de 1586. <<

[12] E. Morin, L’homme et la mort, París, ed. de 1970, sobre todo páginas 132-156. (Hay edición castellana, Barcelona, 1974, Kairós). <<

[13] P. Le Loyer, Discours des spectres…, pág. 3. <<

[14] N. Taillepied, Traicté de l’apparition des esprits…, págs. 19, 34. <<

[15] P. Le Loyer, Discours des spectres…, pág. 27. <<

[16] Ibíd., pág. 31. <<

[17] L. Lavater, Trois livres des apparitions des esprits, fantosmes, prodiges et accidens merveilleux qui précèdent souventes fois la mort de quelque personnage renommé, ou un grand changement ès choses de ce monde, s.l., 1571. <<

[18] G. Duby, L’an mil, París, 1967, pág. 76. <<

[19] N. Taillepied, Traicte de l’apparition des esprits…, pág. 109. <<

[20] Ibíd., págs. 227, 240-241. <<

[21] A. d’Aubigné, Oeuvres complètes, ed. Reaume, París, 1873-1892, IV (Misères), pág. 56. <<

[22] Bibl. mazarina, ms. 1337, fs. 90v-91r. Doy las gracias, vivamente a Hervé Martin, profesor ayudante de la Universidad de Haute-Bretagne, que ha tenido a bien comunicarme la copia que ha hecho de este documento. <<

[23] Dom Augustin Calmet, Traité sur les apparitions des esprits et sur les vampires ou les revenants de Hongrie, de Moravie, etc., 2 vols. La edición consultada aquí es la de 1751: I, pág. 342. <<

[24] Ibíd., I, págs. 388-390. <<

[25] Ibíd., I, pág. 438. <<

[26] Cf., por ejemplo, G. Bolleme, La Bibliothèque bleue, París, 1971, págs. 256-264: «Dialogue du solitaire et de l’âme damnée» (siglo XVIII). <<

[27] A. Calmet, Traité sur les apparitions…, II, págs. 31-151. Para Rumanía, cf. «L’homme», Revue française d’anthropologie, julio-sept. 1973, pág. 155, núm. 2. <<

[28] G. y M. Voyelle, Vision de la mort et de l’au-delà en Provence, París, 1970, pág. 27. <<

[29] Cambry, Voyage dans le Finistère, ed. Fréminville, Brest, 1836. <<

[30] Ibíd., pág. 164. <<

[31] Ibíd., pág. 173. <<

[32] Además la obra de A. Le Braz, cf. A. van Gennep, Manuel…, I, II, París, 1946, págs. 800-801. <<

[33] Y. Brekilien, La Vie quotidienne des paysans en Bretagne au XIXe siècle, París, 1966, especialmente págs. 214-215 <<

[34] L.-V. Thomas, Anthropologie de la mort, París, 1976, pág. 182, y también págs. 23-45, 152, 301, 353, 511-518. <<

[35] J.-G. Frazer, La crainte des morts, París, 1934, pág. 9. <<

[36] Confissiões diante da Inquisição da Bahia de «Dona Custodia (de Faria), cristã-nova e de Beatis Antunes cristã-nova no tempo de graça», 31 de janeiro de 1592: Primeira visitação do Santo Officio às partes do Brasil; II, Denunciações da Bahia, 1591-1593; Saõ Paulo 1925. Sobre los judíos en Brasil, cf. A. Novinski, Cristãos novos na Bahia, Saõ Paulo, 1972. <<

[37] J.-B. Thiers, Traité de superstitions, I, pág. 236; IV, pág. 347. Fr. Lebrun, «Le Traité…», pág. 455. <<

[38] A. van Gennep, Manuel…, 1, II, pág. 674. <<

[39] D. Fabre y J. Lacroix, La vie quotidienne des paysans du Languedoc au XIXe siècle, París, 1973, págs. 144-145. <<

[40] N. Belmont, Mythes et croyances de l’ancienne France, París, 1973, pág. 64. <<

[41] A. Van Gennep, Manuel…, 1, II, pág. 791. <<

[42] L.-V. Thomas, Anthropologie…, pág. 301. Cf. también pág. 512 de esta misma obra. <<

[43] Comunicación de Mme. Decornod en mi seminario. <<

[44] A. Lottin, Vie et mentalité d’un lillois sous Louis XIV, Lille, 1968, pág. 282. <<

[45] J.-B. Thiers, Traité des superstitions, I, pág. 239. Fr. Lebrun, «Le Traité…», pág. 455. <<

[46] Ibíd., I, pág. 185. F. Lebrun, «Le traité…», pág. 456. <<

[47] Télégramme de Brest del 31 de agosto de 1958. Doy las gracias a M. Mollat que me ha comunicado este texto. <<

[48] C. Jolicoeur, Le vaisseau fantôme…, págs. 20-21. <<

[49] J. Toussaert, Le sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Age, París, 1963, págs. 364-365. <<

[50] A. Mickiewicz, Oeuvres poétiques complètes, 2 vols., París, 1845, I, pág. 70. <<

[51] P.-Y. Sebillot, Le folklore de la Bretagne, reed. París, 4 vols., II, págs. 239-242. <<

[52] A. van Gennep, Manuel…, 1, II, pág. 791. Todas estas referencias inspiradas en el Vocabulaire de théologie. <<

[53] Doy las gracias muy vivamente al padre Th. Rey-Mermet por haber atraído mi atención sobre esta novela. Simenon, Oeuvres complètes: I, Le roman de l’homme, páginas 27-29. El padre Fr. Bourdeau ha tenido a bien señalarme este texto. Le doy las gracias. <<

[54] J. Boutonier, Contribution…, págs. 134-146. <<

[55] A. de Musset, Poésies complètes (ed. de La Pléiade), 1954, pág. 154. <<

[56] G. de Maupassant, Contes de la bécasse («La peur»), ed. de L. Conard, París, 1908, pág. 75. <<

[57] «La Peur» apareció en Le Gaulois del 23 de octubre de 1882. <<

[58] M. Leroux de Lincy, Le Livre des proverbes, I, pág. 113 (Comédie des proverbes, acto I). <<

[59] Ibíd., II, pág. 32 (Gruther, Recueil). <<

[60] Ibíd., I, pág. 113 (Almanach perpétuel). <<

[61] Ibíd., id. (Comédie des proverbes, acto I). <<

[62] Ibíd., I, pág. 132 (Bouvelles, Proverbes). <<

[63] Ibíd., id. (Adages françois). <<

[64] Ibíd., id. (Adages françois). <<

[65] Ibíd., id. (Adages françois). <<

[66] L. de Camoens, Les Lusiades, IV, 1, pág. 97. <<

[67] Shakespeare, Le songe d’une nuit d’été (ed. de La Pléiade), página 1197. (Hay edición española, Madrid, 1987, tomo I, Aguilar). <<

[68] Ibíd., pág. 1161. <<

[69] Ed. de la bibl. elzeviriana, París, 1855. En francés: pesadilla: cauchemar [N. T.]. <<

[70] Ibíd., pág. 156. <<

[71] Ibíd., id. <<

[72] Ibíd., pág. 35. <<

[73] Ibíd., pág. 37. <<

[74] Ibíd., pág. 154. <<

[75] Shakespeare, Le songe…, págs. 1163-1164. <<

[76] M. T. Jones-Davies, Un peintre de la vie londonienne: Thomas Dekker, 2 vols., París, 1958, I, pág. 294. <<

[77] L.-V. Thomas, Anthropologie…, págs. 24-25. <<

[78] Citado y traducido en Ch. Schweitzer, Un poète allemand du XVIe siècle. Etude sur la vie et les oeuvres de H. Sachs, París, 1886, Pág. 65. <<

[79] E. Tabourot des Accords, Les bigarrures et touches du Seigneur Des Accords, avec les apophtegmes du sieur Gaulard et les escraignes dijonnoises, París, 1603, s. p. (parte IV). <<

[80] M. T. Jones-Davies, Un peintre…, I, pág. 306. <<

[81] Réponses à la violence (informe presentado por el Comité de estudios sobre la violencia, la delincuencia y la criminalidad), 2 vols., París, 1977 (Press Pocket), II, pág. 179. <<

[82] M. T. Jones-Davies, Un peintre…, I, pág. 326. <<

[83] Ibíd., I, pág. 392. <<

[84] Ibíd., I, pág. 258. <<

[85] J.-C. Nemeitz, Séjour de París, c.-a.-d. Instructions fidèles, publicado en A. Franklin, La vie privée d’autrefois, 27 vols., París, 1887-1902: t. XXI, págs. 57-58. <<

[86] R. Vaultier, Le folklore…, págs. 111-112. <<

[87] Citado en ibid., pág. 113. Cf. Campion, «Statuts synodaux de Saint-Briecu», en la Revue de Bretagne, 1910, págs. 23-25. <<

[88] Ibíd., págs. 169-170. <<

[89] Ibíd., pág. 170. <<

[90] M. T. Jones-Davies, Un peintre…, I, pág. 215. <<

[1] La obra fundamental sobre esta cuestión es ahora la de J.-N. Biraben, Les hommes et la peste en France et dans les pays européens et Mediterranéens, 2 vols., París-La Haya, 1975-1976. Por lo que concierne a las actitudes colectivas en tiempo de epidemia, he utilizado mucho las tesis de medicina de Mme. M.-Chr. De-Lafosse, Psychologie des foules devant les épidémies de peste du Moyen Age à nos jours en Europe, dactil., Rennes, I, 1976. <<

[2] Sobre la acción de estas tres enfermedades en el siglo XVIII en el este de Francia, cf. Fr. Lebrun, Les hommes et la mort en Anjou, 1971, págs. 367-387, y J.-P. Goubert, Malades et médecins en Bretagne, 1770-1790, París-Rennes, 1974, págs. 316-378. <<

[3] Cf. J.-N. Biraben, Les hommes…, I, págs. 25-48 y 375-377: «La peste dans l’Europe occidentale et le bassin méditerranéen», en Le Concours médical, 1963, págs. 619-625 y 781-790, y J.-N. Biraben y J. Le Goff, «La peste dans le haut Moyen Age», en Annales, E.S.C., nov.-dic. de 1969, págs. 1484-1510. <<

[4] E. Carpentier, «Autour de la Peste Noire: famines et épidémies au XVIe siècle», en Annales, E.S.C., nov.-dic. 1962, pág. 1082. Cf., del mismo autor, Une ville devant la peste: Orvietto et la Peste Noire de 1348, París, 1962. <<

[5] S. Guilbert, «A Châlons-sur-Marne au XVe siècle: un conseil municipal face aux épidémies», en Annales, E.S.C., nov.-dic. 1968, pág. 1286. <<

[6] J.-N. Biraben, «La peste…», en Le Concours médical, 1963, página 781. <<

[7] H. Dubled, «Conséquences économiques et sociales des mortalités du XIVe siècle, essentielment en Alsace», Revue d’histoire économique et sociale, t. XXXVIII, 1959, p. 279. <<

[8] Complétese el libro de B. Bennassar con J.-P. Desaive, «Les épidémies dans le nord de l’Espagne a la fin du XVIe siècle», en Annales, E. S. C., nov.-dic. 1969, págs. 1514-1517. <<

[9] Boccaccio, El Decamerón, adaptación de Mauro Armiño de la primera traducción castellana editada en Sevilla en 1496, Barcelona, 1980, Ramón Sopeña. <<

[10] K.-J. Beloch, Bevolkerungsgeschichte Italiens, 2 vols., Berlin-Leipzig, 1937-1961: II, págs. 133-136, y pág. 160. <<

[11] E. Carpentier, «Autour de la Peste Noire», en Annales, E.S.C., nov.-dic. 1962, pág. 1065. <<

[12] Ibíd., id. El caso de Givry es reestudiado y discutido por J.-N. Biraben, Les hommes…, I, págs. 157-162. <<

[13] Cf. M. Postan y J. Titow, «Heriots and Prices in Winchester Manors», en English Historical Review, 1959. <<

[14] Y. Renouard, «Conséquence et intérêt démographique de la Peste Noire de 1348», en Population, III, 1948, pág. 463. <<

[15] J.-N. Biraben, «La peste…», en Le Concours médical, 1963, página 781. <<

[16] J.-N. Biraben, Les hommes…, I, pág. 116. Cf. también D. Defoe, Journal de l’année de la peste, trad. J. Aynard, París, 1943, pág. 6, y F. P. Wilson, The Plague in Shakespeare’s London, Oxford, 1963, página 212. <<

[17] Carrière, M. Courdurie, F. Rebuffat, Marseille, ville morte. La peste de 1720, Marsella, 1968, pág. 302. <<

[18] G. Galasso, Napoli spagnola dopo Masaniello, Nápoles, 1972, página 46. <<

[19] K.-J. Beloch, Bevolkerungsgeschichte…, III, págs. 359-360, J.-N. Biraben, Les hommes…, I, págs. 186-189. <<

[20] J.-N. Biraben, Les hommes…, I, págs. 198-218. <<

[21] Cf. por ejemplo B. Bennassar, Recherches…, pág. 51. Discusión profundizada sobre la cuestión en J.-N. Biraben, Les hommes…, I, págs. 147-154. <<

[22] J.-N. Biraben, «La peste», en Le Concours médical, 1963, página 785. <<

[23] Boccaccio, El Decamerón (ed. cit.). <<

[24] D. Defoe, Journal de l’année de la peste, pág. 160. <<

[25] Ch. Carrière…, Marseille, ville morte…, pág. 165. <<

[26] Storia… di Busto…, pág. 29. <<

[27] P. Gilles, Histoire ecclésiastique des Eglises… autrefois appelées… vaudoises, Ginebra, 1644, págs. 508-509. <<

[28] Fco. de Santa-María, História das sagradas congregações des cônegos seculares de S. Jorge em alga de Veneza e de S. João evangelista em Portugal, Lisboa, 1697, pág. 271. Doy las gracias a M. Eugenio dos Santos por haberme procurado fotocopias de esta obra. <<

[29] Cf. Légende dorée, 4 de agosto. <<

[30] E. Carpentier, Une ville devant la peste…, pág. 125, y pieza justificativa, núm. III. <<

[31] Ahora en la Niedersachsische Landesgalerie de Hannover. Sobre todo, aquí: H. Mollaret y J. Brossollet, «La peste, source…», páginas 61-67. <<

[32] Nuremberg. Germanisches National Museum. Cf. también M. Meiss, Painting in Florence and Siena after the Black Death, Princeton, 1951, página 77. <<

[33] Reproducción en J. Delumeau, La civilisation de la Renaissance, París, 1973, ilustr. 29, págs. 68-69. Bayerisches Staatsgemäldesammlung de Munich. <<

[34] J.-N. Biraben, «La peste», en Le Concours médical, 1963, página 620. <<

[35] Ch. Carrière…, Marseille, ville morte…, pág. 163. <<

[36] Cf. H, Mollaret y J. Brossollet, «La Peste, source…», páginas 15-17. <<

[37] B. Bennassar, Recherches…, pág. 53. <<

[38] D. Defoe, Journal… de la peste, pág. 83. <<

[39] Ch. Carrière…, Marseille, ville morte…, pág. 304. <<

[40] Boccaccio, Le Décaméron, pág. 15. <<

[41] A. Manzoni, Les fiancés, trad. R. Guise, París, 1968, 2 vols., II, pág. 64. <<

[42] Ch. Carrière, Marseille, ville morte…, pág. 304. <<

[43] J. Delumeau, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, París, 1971, pág. 241. <<

[44] M. Meiss, Painting in Florence…, pág. 77. Excelente estudio local del culto de san Sebastián de Anthony y Schmitt, Le culte de Saint-Sébastien en Alsace, Estrasburgo, 1977. <<

[45] B. Guedes, Breve relação da fundação do colégio dos meninos orfáos de Nossa Senhra da Graça, Ed. Porto, 1951, pág. 235. Texto amablemente comunicado por E. Dos Santos. <<

[46] Citado en M. Devèze, L’Espagne de Philippe IV, 1621-1665, II, pág. 318. <<

[47] D. Defoe, Journal… de la peste, pág. 72. <<

[48] Ch. Carrière…, Marseille, ville morte…, págs. 86-87. <<

[49] Texto de Fra Benedetto Cinquanta citado por R. Quazza, La preponderanza spagnuola, Milán, 1950, pág. 59. <<

[50] E. Carpentier, Une ville devant la peste…, pág. 100. <<

[51] S. Guilbert, «A Châlons-sur-Marne…» en Annales, E.S.C., nov.-dic., 1968, pág. 1285. <<

[52] A. Manzoni, Les fiancés, II, pág. 56; Ch. Carrière. Marseille, ville morte…, pág. 61. <<

[53] A. Manzoni, Les fiancés, II, pág. 58. (Hay edición castellana, Madrid, 1978, Alfaguara). <<

[54] Texto citado por L. Chevalier en Le choléra, la premiere épidémie du XIXe siècle (biblioteca de la revolución de 1848, t. XX), La Roche-sur-Yon, 1958, pág. 5. <<

[55] Ibíd., pág. 93. <<

[56] J.-N. Biraben, «La peste…», en Le concours médical, 1963, página 786. <<

[57] Boccaccio, El Decamerón (ed. cit.). <<

[58] D. Defoe, Journal… de la peste, págs. 24-25. <<

[59] Ch. Carrière…, Marseille, ville morte…, pág. 66. <<

[60] L. Chevalier, Le choléra…, pág. 15. <<

[61] B. Bennassar, Recherches…, págs. 52 y 58. <<

[62] M. Devèze, L’Espagne de Philippe IV, 1621-1665, II, pág. 318. <<

[63] D. Defoe, Journal… de la peste, pág. 66. <<

[64] Documentos inéditos en posesión de M. Jean Torrilhon que me los ha comunicado amablemente. <<

[65] H. Mollaret y J. Brossollet, «La peste, source…», pág. 30. <<

[66] D. Defoe, Journal… de la peste, pág. 99. <<

[67] Fco. de Santa-María, Historia…, págs. 270-2. <<

[68] A. Manzoni, Les fiancés, II, pág. 105. <<

[69] D. Defoe, Journal… de la peste, pág. 134. <<

[70] Sucesivamente Ch. Carrière…, Marseille, ville morte…, página 104; luego L. Chevalier, Le choléra…, pág. 131. <<

[71] A. Manzoni, Les fiancés, II, pág. 77; texto de Ripamonti, De peste quae fecit anno 1630, Milán, 1940, pág. 81. <<

[72] Ch. Carrière…, Marseille, ville morte…, pág. 124. <<

[73] D. Defoe, Journal… de la peste, pág. 70. <<

[74] Ibíd., pág. 145. <<

[75] D. Defoe, Journal… de la peste, pág. 68. <<

[76] Ch. Carrière, Marseille, ville morte…, pág. 82. <<

[77] Le Maistre, Conseil préservatif et curatif des fièvres pestilentes, Pont-à-Mousson, 1631, pág. 62. M. Bompart, Nouveau Chasse-Peste, París, 1630, pág. 6. <<

[78] L.-A. Muratori, Del governo della peste, e delle maniere di guardarsene, Módena, 1714, pág. 329. Véanse también las páginas 328-336 y 408. Doy gracias a B. Bennassar por haberme llamado la atención sobre este texto. <<

[79] Citado por L. Chevalier, Le Choléra… pág. 45. <<

[80] C. H. Mollaret y J. Brossolet, «La peste, source…», páginas 40-41. <<

[81] A. Paré, Oeuvres, III, págs. VIII, CXLIV-XLV. <<

[82] Ch. Carrière, Marseille, ville morte… págs. 102-103. <<

[83] Ibíd., pág. 141. <<

[84] Ibíd., págs. 55, 71 y 98. <<

[85] D. Defoe, Journal… de la peste, pág. 58. <<

[86] D. Defoe, Journal… de la peste, pág. 38. <<

[87] Ibíd., pág. 86. Ibíd., págs. 15, 131-143 y 144. <<

[88] S. Pepys, Journal, ed. H. W. Wheatley, V, pág. 65 (3 de septiembre de 1775). <<

[89] D. Defoe, Journal… de la peste, pág. 57. <<

[90] H. Mollart y J. Brossollet, «La peste, source…», págs. 70-76. <<

[91] Ibíd., pág. 74. <<

[92] Fr. Viatte, «Stefano Della Bella: le cinque morti», en Arte illustrata, 1972, págs. 198-210. <<

[93] Sobre todo esto, H. Mollaret y J. Brossollet, «La peste, source…», págs. 13-26. <<

[94] Citado en J. Rousset, Anthologie de la poésie baroque française, París, 2 vols., 1968, II, págs. 148. <<

[95] Cf. U. Ruggeri, «Disegni del Grechetto», en Critica d’arte, 1975, págs. 33-42. <<

[96] B. Bennassar, L’Homme espagnol, París, 1975, pág. 187. <<

[97] Benaerts…, Choix de textes…, págs. 33-35. <<

[98] Citado en J. Janssen, L’Allemagne et la Réforme, VII, pág. 106. <<

[99] B. Bennassar, Recherches…, pág. 56. <<

[100] Ibíd., pág. 100. <<

[101] Sämmtliche Werke (ed. Erlangen-Francfort), XXII, págs. 327-336. <<

[102] F. P. Wilson, The plague…, pág. 159. J. W. Johnsson, Storia della peste… págs. 66-67. <<

[103] Boccaccio, El Decameron (ed. cit.). <<

[104] Cf. sobre todo A. Manzoni, Les fiancés, II, págs. 73-76; Ch. Carrière…, Marseille, ville morte…, págs. 77, 93-94. <<

[105] D. Defoe, Journal… de la peste, págs. 30-31 y 73-74. <<

[106] Benaerts, Choix de textes…, pág. 34-35. <<

[107] A. Manzoni, Les fiancés, II, págs. 76-77. <<

[108] Tadino citado por A. Manzoni, Les fiancés, II, págs. 63-64. <<

[109] D. Defoe, Journal… de la peste, pág. 149. <<

[110] Ch. Carrière, Marseille, ville morte…, pág. 103. <<

[111] Ibíd., págs. 88-89. <<

[112] P. Marcellin, Traité de la peste, Lyon, 1639, pág. 6. <<

[113] M. Bompart, Nouveau Chasse-Peste, pág. 3. <<

[114] Boccaccio, El Decamerón (ed. cit.). <<

[115] D. Defoe, Journal… de la peste, págs. 33-35. <<

[116] Internacional de Historia de la Medicina (Bruselas, 1923), Amberes, 1927, págs. 6-7. <<

[117] Ibíd., pág. 1. <<

[118] Ibíd., págs. 4-5. <<

[119] A. López de Meneses, «Una consecuencia de la Peste Negra en Cataluña: el pogrom de 1348», en Sefarad, Madrid-Barcelona, 1959, año XIX, fascículo primero, págs. 92-131. Véase también A. Ubieto-Arteta, «La Peste Negra en la Península Ibérica», en Cuadernos de Historia, Madrid, 1975, págs. 46-47. <<

[120] A. López de Meneses, «Una consecuencia de la Peste Negra en Cataluña…», pág. 93. <<

[121] B. Bennassar, Recherches…, pág. 49. <<

[122] R. Baehrel, «Epidémie et terreur», en Annales historiques de la Révolution Française, XXIII, 1951, pág. 139. <<

[123] J. W. Johnsson, Storia della peste…, pág. 19. <<

[124] Anécdota recogida por A. Manzoni, Les fiancés, II, pág. 70. <<

[125] Todas estas informaciones se encuentran recogidas en E. W. Monter, «Witchcraft in Geneva», en Journal of Modern History, vol. XLIII, núm. 1, marzo de 1971, págs. 183-184. <<

[126] Sämmtliche Werke (ed. Erlangen-Francfort), XXII, págs. 326-327. <<

[127] D. Defoe, Journal… de la peste, págs. 126-127. <<

[128] Ibíd., pág. 41. <<

[129] Sucesivamente, Luther, Sämmtliche Werke, XXII; A. Paré, Textes choisis, pág. 155; D. Defoe, Journal… de la peste, pág. 63. <<

[130] L. Chevalier, Le Choléra… pág. 19. <<

[131] D. Defoe, Journal… de la peste, pág. 167. <<

[132] Ibíd., pág. 62. <<

[133] Ch. Carrière, Marseille, ville morte… pág. 76. <<

[134] L. Chevalier, Le Choléra… pág. 136. <<

[135] Esta identificación y los datos siguientes, en H. Mollaret y J. Brossolet, La peste, source…, págs. 97-99. <<

[136] Véanse las distinciones que hace B. Bennassar, Recherches…, página 55. Véase también, sobre las procesiones, J.-N. Biraben, Les hommes…, págs. 65-69. <<

[137] A. Manzoni, Les fiancés, II, pág. 69. <<

[138] J. W. Johnsson, Storia della peste…, pág. 23. <<

[139] Ch. Carrière… Marseille, ville morte…, pág. 123. <<

[140] J. Blanco White, Cartas de España, Madrid, 1972, págs. 164-165. Quiero dar las gracias a B. Bennassar por haberme llamado la atención sobre ese documento. <<

[141] J.-N. Biraben, Les hommes…, II, págs. 56-57. <<

[142] Ibíd., págs. 71-72. <<

[143] Ch. Carriére… Marseille, ville morte… pág. 118. <<

[144] Benaerts…, Choix des textes…, págs. 34-35. <<

[1] D. Mornet, Les origines intellectuelles de la Révolution Française, París, 2.ª ed., 1934, págs. 443-446. <<

[2] G. Rude, The Crow in History, 1730-1848, Nueva York-Londres, 1964, pág. 35. Cf. también Violence and Civil Disorder in Italian Cities, 1200-1500, ed. L. Martines, Berkeley, 1972. <<

[3] N. Z. Davis, Society and Culture in Early Modern France, Standford (Cal.), 1975, págs. 152-187, con la bibliografía, págs. 315-316. <<

[4] G. Lefebvre, La Grande Peur de 1789, París, 1936, pág. 61. (Hay edición castellana, Barcelona, 1986, Paidós Ibérica). El libro de G. Lefebvre debe completarse con los estudios de H. Dinet, «La Grande Peur en Hure-poix», en París et Île-de-France, tomos XVIII-XIX, París, 1970, págs. 99-204, y «Les peurs du Beauvaisis et du Valois, juillet 1789», en ibíd., tomos XXIII-XXIV, 1972-1973, págs. 199-392. El autor insiste en la diversidad de los miedos y su desigual repartición geográfica. La concomitancia de los pánicos autoriza, no obstante, a conservar la expresión «Grande Peur». <<

[5] G. Le Bon, La Révolution Française et la psychologie des foules, París, 1925, y Psychologie des foules, París, ed. de 1947. <<

[6] M. Garden, Lyon et les lyonnais au XVIIIe siècle, París, páginas 582-592. <<

[7] Utilizo aquí un análisis presentado en mi seminario por Mme. Laurence Fontaine. <<

[8] La obra de E. J. Hobsbawn, Les primitifs de la révolte dans l’Europe moderne (ed. francesa 1963), permite también esta mirada retroactiva. <<

[9] E. Morin, La rumeur d’Orléans, París, 1969, pág. 108. Ouest-France, 7 de marzo de 1795. <<

[10] E. Morin, La rumeur…, resumen de las págs. 11-116. <<

[11] Para no hacer más pesada la bibliografía remito solamente a M. I. Pereira de Queiroz, Réforme et révolution dans les sociétés traditionnelles: histoire et ethnologie des mouvements messianiques, París, 1968. <<

[12] Ibíd., págs. 81-87. Cf. también E. J. Hobsbawn, Les primitifs de la révolte, págs. 73-91. <<

[13] Ibíd., pág. 139. <<

[14] Ibíd., págs. 72-75. Cf. también H. Cantril, The psychology of social movements, Nueva York, 1948, págs. 139-140. <<

[15] Cf. sobre todo J. Maeck, Jean Huss et les traditions hussites, París, 1973; R. Friedenthal, Hérétique et rebelle, París, 1977, y también M. Mollat y Ph. Wolff, Ongles bleus, Jacques et Ciompi. Les révolutions populaires aux XIVe et XVe siècles, París,. 1970, páginas 251-270. <<

[16] Cf. la monografía de F. Graus, Metskà chudina v dobe predhusitoke (Los indigentes de las ciudades en la época prehusita), Praga, 1949. <<

[17] Por ejemplo, en Alemania en vísperas de la guerra de los campesinos. Cf. a este respecto J. Janssen, La civilisation en Allemagne depuis la fin du Moyen Age jusqu’au commencement de la guerre de Trente Ans, 9 vols., París, 1887-1914: II, págs. 439-446. <<

[18] J. Maeck, Jan Huss…, pág. 127. <<

[19] N. Cohn, Les fanatiques de l’Apocalypse, París, 1962, págs. 243-260. <<

[20] Ph. Dollinger, Histoire de l’Alsace, Touiouse, 1970, págs. 212-213. <<

[21] Citado en N. Cohn, Les fanatiques…, págs. 247-248. <<

[22] Citado en ibíd., pág. 268. Véase en este libro la bibliografía, páginas 336-337. Cf. también J. Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, 2 vols., París, 1955: I, págs. 213-215. <<

[23] Expresión de M. Le Lannou en Le déménagement du territoire, París, 1967. <<

[24] J. Froissart, Chroniques (ed. Société histoire de France, 1874), V. (1356), págs. 60 y 71. <<

[25] Cf. M. Mollat y Ph. Wolff, Ongles bleus, Jacques et Ciompi…, págs. 116-118. <<

[26] Cf. sobre todo L. Mirot, Les Insurrections urbaines au début du règne de Charles VI, París, 1906. <<

[27] Cf. G. Lefebvre, La Grande Peur de 1789. H. Dinet, los dos largos artículos citados en la nota 5. <<

[28] Relación establecida por Y.-M. Bercé, Histoire des croquants, II, pág. 694, y Croquants et nu-pieds, París, 1974, pág. 168. <<

[29] N. Watchel, La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole, París, 1971, págs. 272-273. Cf. también H. Neumann. Révoltes des Indiens Tarahumars (1626-1724), trad., introd. y comentarios por L. González, París, 1969, en especial la pág. 61. <<

[30] N. Watchel, La vision…, págs. 275-276. <<

[31] J. Neumann, Révoltes…, pág. 61. <<

[32] J.-A. Meyek, Apocalypse…, pág. 77. <<

[33] J. Froissart, Chroniques…, V (1357), págs. 94-95. <<

[34] Ch. Portal, «Les insurrections des Tuchins», en Annales du Midi, 1892, págs. 438-439. <<

[35] F. Chabod, «L’Epoca di Carlo V», en Storia di Milano, IX, página 392. Las poblaciones huían sobre todo a la vecina Venecia. <<

[36] Don J. Vaissette, Histoire générale du Languedoc, ed. de 1889, XII, col. 1280-1282. <<

[37] H. J. von Grimmelshausen, Les aventures de Simpiicius Simplicissimus, trad. de M. Colleville, París, 1963, I, pág. 59. <<

[38] Carta de Mme. de Sévigné del 5 de enero de 1576 en P. Clément, La police sous Louis XIV, París, 1886, pág. 314. Cf. Y.-M. Bercé, Histoire des croquants…, I, pág. 63. <<

[39] Y.-M. Bercé, Histoire des croquants…, I, pág. 63. <<

[40] Ibíd., id. <<

[41] Y.-M. Bercé, Histoire des croquants…, págs. 549-550. <<

[42] Ibíd., pág. 562. <<

[43] Ibíd., pág. 549. <<

[44] J. Delumeau, Vie économique et social de Rome dans la seconde moitié du XVIe siècle, 2 vols., París, 1957-1959: II, págs. 542-543. Cf. también F. Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, 2 vols., París, 2.ª ed., 1966: II, págs. 75-79. (Hay edición castellana, Madrid, 1976, F.C.E.). <<

[45] G. Roupnel, La ville et la campagne au XVIIe siècle. Étude sur les populations du pays dijonnais, París, 2.ª ed., 1955, pág. 12. <<

[46] J. Delumeau, Vie économique…, II, pág. 564. <<

[47] J. P. Gutton, La Société et les pauvres en Europe (XVIe-XVIIIe siècle), París, 1974, págs. 27-30. <<

[48] F. Braudel, La Méditerranée…, II, pág. 81. <<

[49] R. Mousnier, Fureurs paysannes. Les paysans dans les révoltes du XVIIe siècle (France, Russie, Chine), París, 1967, p. 165. Hay edición castellana, Madrid, 1976, Siglo XXI). J.-P. Gutton, La société…, página 31. <<

[50] R. Cobb, La protestation populaire en France, 1789-1820, París, 1975, pág. 315. <<

[51] J. Lebeau, Salvator mundi: l’exemple de Joseph dans le théâtre allemand du XVIe siècle, 2 vols., Neuwkoop, 1977: I, págs. 367 y 477. <<

[52] R. Mandrou, Introduction à la France moderne, París, 1961, páginas 28-35, y lám. pág. 64.P. Goubert, Louis XIV et vingt millions de Français, París, 1966, página 167. <<

[53] A.-M. Puiz, «Alimentation populaire et sous-alimentation au XVIIe siècle. Le cas de Genève et de sa région», en Pour une histoire de l’alimentation (bajo la dirección de J.-J. Hemardinquer), París, 1970, página 143. <<

[54] Cf. Messance, Recherches sur la population, 1756: «Les années où le blé a été le plus cher ont été en même temps celles où la mortalité a été la plus grande et les maladies plus communes». Citado por R. Mandrou, La France aux XVIIe et XVIIIe siècles, 3.ª ed. 1974, página 99. <<

[55] Arch. nac. P. 1341, fols. 280 y ss. Citado en M. Mollat (bajo la dirección de), Études… sur la pauvreté…, II, pág. 604. <<

[56] La parte más tosca del salvado. <<

[57] M. Mollat (bajo la dirección de), Études… sur la pauvreté…, II, página 605. <<

[58] Fr. Lebrun, Les Hommes et la mort…, pág. 338. <<

[59] Ibíd., pág. 345. <<

[60] H. Platelle, Journal d’un curé de campagne au XVIIIe siècle, París, 1965, págs. 90-94, citado en P. Goubert, L’Ancien Régime, 2 vols., París, 1969-1973: I, págs. 49-50. <<

[61] Ibíd., id. <<

[62] Cf. R. Mandrou, Introduction…, pág. 34. Era frecuente en Europa central en la Edad Media: F. Curschmann, Hungersnöte im Mittelalter, Leipzig, 1900. <<

[63] P. Goubert, Beauvais et le Beauvaisis de 1600 à 1730, París, 1960, págs. 76-77. <<

[64] Cf. F. Braudel, Civilisation matérielle. París, 1967, I, págs. 89-91. (Hay edición castellana, Madrid, 1984, Alianza). <<

[65] Fr. Lebrun, Les Hommes et la mort…, pág. 340. <<

[66] G. Goubert, Beauvais…, pág. 609. <<

[67] Y.-M. Bercé, Histoire des croquants… II, pág. 538, y para lo que sigue, págs. 538-548. <<

[68] Cf. E. Faure, La disgrâce de Turgot, París, 1961, págs. 195-293. <<

[69] R. Cobb, Terreur et subsistances, 1793-1795, París, 1965, páginas 257-293, C. S. L. Davies, Révoltes populaires…, págs. 31-32. <<

[70] Y.-M. Bercé, Histoire des croquants…, II. pág. 690. <<

[71] M. Mollat y P. Wolff, Ongles bleus…, pág. 190. <<

[72] C. S. L. Davies, Revoltes populaires…, págs. 53-54. A. Flechter, Tudor Rebellions, págs. 17-20. <<

[73] Ibíd., pág. 53. <<

[74] Y.-M. Bercé, Croquants et nu-pieds, págs. 19-43. <<

[75] M. Foisil, La Révolte des nu-pieds et les révoltes normandes de 1639, París, 1970, págs. 156-158. <<

[76] Ibíd., págs. 158-160. <<

[77] Y.-M. Bercé, Histoire des croquants…, I, pág. 403. <<

[*] Impuesto anual de la Hacienda y Justicia (N. del T.). <<

[78] Ibíd., pág. 476. <<

[79] R. Mousnier, Fureurs paysannes…, págs. 123-156. Y.-M. Bercé, Histoire des croquants…, págs. 53-82. <<

[80] Para Provenza, cf. la tesis de R. Pillorget, Les Mouvements insurrectionnels de Provence entre 1596 et 1715, París, 1976. <<

[81] B. Porchnev, Les Soulèvements populaires en France de 1623 à 1648, París, 1963, pág. 427. <<

[82] P. Goubert, L’Ancien Régime, II, pág. 126. <<

[83] Citado en Y.-M. Bercé, Histoire des croquants…, I, pág. 322. <<

[1] A. Flechter, Tudor Rebellions, pág. 38. <<

[2] Ibíd., pág. 33. <<

[3] Ibíd., pág. 49. C. Heuyer, Psychoses collectives et suicides collectifs, París, 1973, pág. 40. Cf. también F. Gambiez, «La peur et la panique dans l’histoire», en Mémoires et communications de la commission française d’histoire militaire, I, junio de 1970, pág. 115. <<

[4] E.-J.-F. Barbier, Journal d’un bourgeois de Paris sous le règne de Louis XV, textos escogidos por Ph. Bernard, París, 1963, págs. 218-219. J. Kaplow, Les noms des rois. Les pauvres de Paris à la veille de la Révolution, París, 1974, pág. 55. <<

[5] Todas estas informaciones en Y.-M. Bercé, Histoire des croquants…, II, págs. 622-624. <<

[6] Ibíd., pág. 317. <<

[7] Ibíd., pág. 324. <<

[8] M. Foisil, La Révolte…, págs. 156-178. <<

[9] Y.-M. Bercé, Histoire des croquants…, I, pág. 228. <<

[10] Le Journal d’un bourgeois de Paris sous le règne de François Ier (1515-1536), ed. V.-L. Bourrilly, París, 1920, pág. 162. <<

[11] Ibíd., id. <<

[12] Ibíd., pág. 164. <<

[13] Ibíd., pág. 148. <<

[14] R. H. Turner, Handbook…, pág. 397. <<

[15] Ibíd., pág. 393. <<

[16] A. Storr, L’Instinct…, págs. 100-108. <<

[17] A. Metraux, Religions et magies indiennes d’Amérique du Sud, París, cap. III. <<

[18] Relato de Tavannes citado en J. Estebe, Tocsin…, p. 137. En relación a la matanza de la noche de san Bartolomé que hay que volver a situar en su verdadero contexto, cf. la obra esencial de Ph. Joutard, J. Estebe, E. Labrousse, J. Lecuir, La Saint-Barthélemy ou les résonances d’un massacre, Neuchâtel, 1976, sobre todo págs. 22, 30, 33, 41, 45, 51 (en esta última página figura la comparación con las matanzas practicadas por los tupinamba). <<

[19] Memorias de Claude Haton publicadas en 1857, citadas en J. Estebe, Tocsin…, pág. 82. <<

[20] Mémoires de l’estat de la France sous Charles IX, s.l.n.d. (obra protestante, pág. 205). <<

[21] G. Lefebvre, La Grande Peur, pág. 87. <<

[22] Fr. Furet y D. Richet, La Révolution française, París, 1973, página 135. <<

[23] Además los motines habían sido más numerosos de lo que había creído G. Lefebvre, sobre todo en el Hurepoix. <<

[24] Ibíd., págs. 367-368. <<

[25] Y.-M. Bercé, Histoire des croquants, II, pág. 543. <<

[26] Ibíd., I, pág. 432. <<

[27] Ibíd., I, pág. 324, y M. Foisil, La Révolte, pág. 271. <<

[28] E. Le Roy-Ladurie, Les paysans…, I, pág. 497. <<

[29] Y.-M. Bercé, Histoire des croquants, II, pág. 585. <<

[30] Ibíd., II, pág. 621. <<

[31] Y.-M. Bercé, Histoire des croquants…, pág. 73. <<

[32] Cf. sobre todo N. Z. Davis, Society and Culture…, págs. 27-28, 88, 146 y ss., 175-183, E. P. Thomson, «The Moral Economy of the English Crowd in the Eigtheenth Century», en Past and Present, febrero 1971, págs. 115-117, y O. Hufton, «Women in Revolution, 1789-1796», en ibíd., nov. 1971, págs. 39 y ss. <<

[33] N. Z. Davis, Society…, pág. 88.R. Cobb, La protestation populaire…, pág. 188. <<

[34] Cf. N. Z. Davis, Society…, pág. 154, y 313-316 para las remisiones bibliográficas a G. Rude, E. J. Hobsbawn, E. P. Thompson, Ch. Tilly, E. Le Roy-Ladurie; lista a la que hay que añadir Y.-M. Bercé. Guillaume Paradin, Mémoriès de l’histoire de Lyon, Lyon, 1573, página 238. <<

[35] E. Le Roy-Ladurie, Les paysans…, I, págs. 394-399. <<

[36] Cf. las consideraciones siempre útiles en este punto de G. Le Bon, Psychologie des joules, ed. de 1947, págs. 78-92. <<

[37] No obstante, problemática nueva conforme con la mía en N. Z. Davis, Society…, págs. 152-156, 164-167, 170-180. <<

[38] G. Lambert, Histoire des guerres de religion en Provence, 1530-1598, reed. Nyons, 1972, I, pág. 146. Cf. también Ph. Joutard…, La Saint-Barthélemy…, pág. 33, y D. Richet, «Aspects socioculturels des conflicts religieux à Paris dans la seconde moitié du XVIe siècle», en Annales, E.S.C., 1977, págs. 770-771. <<

[39] N. Z. Davis, Society…, págs. 165-166. <<

[40] Histoire de Toulouse (bajo la dirección de Ph. Wolff), Toulouse, 1974, pág. 276. <<

[41] J. Estèbe, Tocsin…, págs. 98-99. <<

[42] Mémoires de l’estat de la France…, pág. 247.N. Z. Davis, Society…, pág. 167. <<

[43] Ibíd., pág. 165. <<

[44] Citado en P. Beuzart, La répressión a Valenciennes…, pág. 25. Correspondance de Marguerite de Parme avec Philippe II, I, pág. 176. <<

[45] El informe que viene a continuación, presentado por Mme. Deyon y A. Lottin en mi seminario, proporcionará la materia para un libro (que aparecerá en Hachette). Cf. también E. de Moreau, Histoire de l’Eglise en Belgique, Bruselas, V, 1952, págs. 122-128. <<

[46] Y.-M. Bercé, Histoire des croquants…, I, pág. 369. <<

[47] Ibíd., I, págs. 422-423. <<

[48] Ibíd., II, pág. 666. <<

[49] Y.-M. Bercé, Histoire des croquants…, II, pág. 666. <<

[50] M. Gendrot, Saint L.-M. Grignion de Montfort, Oeuvres complètes, París, 1966, cántico CVIII, pág. 1461. <<

[51] Ibíd., cántico CI, pág. 1419. <<

[52] Fr. Chevalier, L’Amerique latine, de l’indépendance à nos jours, París, 1977, pág. 473. <<

[53] Sobre «la amalgama de los aspectos festivos y de los aspectos revoltosos», por ejemplo en Francia en 1790, cf. M. Ozouf, La fête révolutionnaire, 1789-1799, París, 1976, pág. 50. <<

[54] Citados en J. Janssen, L’Allemagne et la Réforme, VI, págs. 9-10. <<

[55] Ibíd., pág. 10. <<

[56] P. Beuzat, La répression à Valenciennes…, pág. 20. <<

[57] Cf. F. de Vaux de Foletier, Mille ans d’histoire des tziganes, París, 1970. <<

[58] Véase B. Geremek, «Les Hommes sans maître. La marginalité sociale à l’époque préindustrielle», en Diogène, abril-junio de 1977, sobre todo pág. 32. Cf. P. A. Slack, «Vagrants et vagrancy in England, 1598-1664», en Economic History Review, 2.ª serie, XXVII, 1974, pág. 336. B. Geremek, «Les Hommes sans maître…», pág. 45. <<

[59] Sobre todo esto, véase el libro capital de B. Geremek, Les marginaux parisiens aux XIVe et XVe siècles, París, 1976, págs. 29-38 y 208-222. Cf. también M. Mollat, Les pauvres au Moyen Age, París, 1978, sobre todo págs. 235-303. <<

[60] N. Versoris, Livres de raison de me N. Versoris (1519-1530), ed. G. Fagniez, París, 1885, pág. 36, ciado en J.-P. Gutton, La société et les pauvres: l’exemple de la généralité de Lyon, 1534-1789, París, 1971, pág. 229. Sobre el aumento del miedo de los pobres, véase también M. Mollat (bajo la dirección de), Études sur l’histoire de la pauvreté (Moyen Age - XVIe siècle), 2 volúmenes, París, 1974: II, págs. 542-546. <<

[61] Citado en la obra de Y.-M. Bercé, Histoire des croquants…, I, página 251. <<

[62] Cf. a este respecto el excelente artículo de B. Geremek, «Criminalité, vagabondage, paupérisme: la marginalité à l’aube des Temps modernes», en Revue d’histoire moderne et contemporaine, XXI, julio-septiembre, 1974, págs. 337-375. <<

[63] A. Paré, Oeuvres, editado por P. de Tartas, pág. MLIII. Citado en R. Chartier, «Les élites et les gueux. Quelques représentations (XIVe-XVIIe siècle)», en Revue d’histoire moderne et contemporaine, página 379. <<

[64] G. Hermant, Discours chrestien pour le bureau des pauvres de Beauvais, 1654, pág. 5. <<

[65] Estas informaciones en B. Geremek, «Criminalité, vagabondage…», págs. 354-356 (con bibliografía) y en E. M. Leonard, The Early History of English Poor Relief, Cambridge, 1900, reedición Londres, 1965, páginas 80 y ss. <<

[66] J.-P. Gutton, La Société et les pauvres… généralité de Lyon…, págs. 200-201. Cf., también en M. Mollat, Études sur l’histoire de la pauvreté, II, págs. 539-542 (la criminalidad de grupos). <<

[67] G. Lefebvre, La Grande Peur, passim, y H. Dinet, «Les peurs du Beauvaisis et du Valois», sobre todo págs. 257-274. <<

[1] G. Duby, L’An mil, París, 1967, pág. 9. Véase también P. Riche, «Le mythe des terreurs de l’an mil», en Les Terreurs de l’an 2000, París, 1976, págs. 21-29. <<

[2] L. Grodcki…, Le siècle del l’an mil, París, 1973, pág. 214. <<

[3] Ibíd., págs. 192-194. <<

[4] Poésie latine chrétienne du Moyen Age (IIIe-XVe siècle), textos recogidos, traducidos y comentados por H. Spitzmuller, Tournai, 1971, págs. 15, 23, 391, 447, 563. <<

[5] Fr. Raap, Réformes et Réformation à Strasbourg. Eglise et société dans le diocèse de Strasbourg, París, 1974, pág. 160. <<

[6] J. Huizinga, Le déclin du Moyen Age, 1967, pág. 34. <<

[7] E. Mâle, L’art religieux de la fin du Moyen Age en France, 1925, página 440. <<

[8] Dans l’attente de Dieu, París, 1973, pág. 56. De ese libro he tomado el título de este capítulo. <<

[9] Resumo aquí la nota 26 sobre el libro XX de La Cité de Dieu, en Oeuvres de saint Augustin (ed. Bardy, trad. franc. Combes), Desclée de Brouwer, 1960, t. XXXVII, págs. 768-770. <<

[10] Cf. cap. 5. <<

[11] Br. W. Ball, A Great Expectation, Leyden, 1975, especialmente las páginas 52-53, 160-177. Cf. el artículo de J. Séguy, «Les non-conformismes religieux», en La Histoire des religions de la Pléiade, II, págs. 1229-1303. <<

[12] Cf. más arriba, cap. 4. <<

[13] Útil recuerdo de estos textos en J. Fournee, Le jugement dernier d’après le vitrail de Coutances, París, 1964, págs. 29-58. <<

[14] R. Aubenas y R. Ricard, L’Eglise et la Renaissance, París-Tournai, 1951, pág. 364. <<

[15] J. Fournée, Le jugement dernier…, págs. 166-167. <<

[16] Para todo lo que se refiere al milenarismo portugués y al padre Vieira, cf. R. Cantel, Prophétisme et messianisme dans l’oeuvre d’A. Vieira, París, 1960. Las dos principales obras de Vieira son Historia do futuro y Clavis prophetarum. <<

[17] El cuerpo del rey Sebastián fue encontrado en Rabat en 1957. <<

[18] Ibíd., pág. 146. <<

[19] Sobre la importancia concedida a las profecías de Daniel en la Alemania del siglo XVI, cf. J. Lebeau, Salvator mundi, I, págs. 525-534. <<

[20] Br. W. Ball, A Great Expectation, págs. 29-30, 38-39 y 97. <<

[21] D. Weinstein, Savonarole et Florence; prophétie et patriotisme à la Renaissance, París, 1973. <<

[22] Ibíd., pág. 86. <<

[23] Ibíd., pág. 89. <<

[24] Ibíd., pág. 101. Citado en Ibíd., págs. 148-150, Prediche sopra Aggeo, diciembre de 1494. <<

[25] M. Mahn-Lot, Christophe Colomb, París, 1960, pág. 150. Respecto a los aspectos escatológicos del descubrimiento y de las misiones en América, cf. R. Richard, La «Conquête spirituelle» du Mexique, París, 1933. M. Bataillon, «Nouveau Monde et fin du monde», en la Education nationale, die. de 1952, núm. 32; «Evangélisme et millénarisme au Nouveau Monde», en Courants religieux et humanisme à la fin du XVe et au début du XVIe siècle, París, 1959; P. L. Phelan, The Millenium Kingdom of the Franciscans in the New World, Berkeley, 1956; J. Lafaye, Quetzalcóatl et Guadalupe. Eschatologie et histoire du Mexique, Lille, 1972, I, págs. 135-190; «Le Messie dans le monde ibérique», en Mélanges de la Casa de Velázquez, VII, 1971, páginas 164-183. <<

[26] Cf. M. Bataillon y A. Saint-Lu, Las Casas et la défense des Indiens, París, 1971, particularmente págs. 41 y 262. <<

[27] M. Luther, Propos de table, ed. G. Brunot, París, 1844, páginas 276-279. <<

[28] H. Bullinger, Cent sermons sur l’Apocalypse de Jésus-Christ, editados por Jean Crespin, Ginebra, 1558, prefacio. <<

[29] Citado en D. Korn, Das Thema des jüngsten Tages in der deutschen Literatur des 17. Jahrhunderts, Tubinga, 1957, pág. 16. <<

[30] Ibíd., págs. 26-27. <<

[31] Citado en ibid.; R., Sibbes, The bride’s longing for her bridegroomes second coming, 1638, pág. 34. <<

[32] Respectivamente I Jn II, 18, y IV, 3, y Pablo, epístola a los Tesalonicenses, II, 3-4. <<

[33] H. Chocheyras, Le théâtre religieux en Savoie au XVIe siècle, Ginebra, 1971, pág. 24. <<

[34] E. Delaruelle…, L’Eglise au temps du Grand Schisme…, II, Pagina 640. <<

[35] J. Preuss, Die Vorstellungen vom Antichrist im späteren Mittelalter, Leipzig, 1906, pág. 28. <<

[36] D. Korn, Das Thema…, pág. 64. <<

[37] L’attesa dell’età nuova nella spiritualità della fine del Medioevo, Todi, 1962, comunicación de E. Delaruelle, pág. 53. Republicación en E. Delaruelle, La piété populaire au Moyen Age, Turin, 1975. <<

[38] J. Janssen, La civilisation en Allemagne…, VI, págs. 231-232. <<

[39] L. Febvre y H.-J. Martin, L’apparition du livre, París, 1958, página 181. <<

[40] L. Febvre y H.-J. Martin, L’apparition du livre, págs. 381-382. <<

[41] H. Zahrnt, Dans l’attente de Dieu, págs. 56-57. <<

[42] R. García Villoslada, Raíces históricas del luteranismo, Madrid, 1969, pág. 236. <<

[43] D. Korn, Das Thema…, pág. 57. <<

[44] E.-L. Eisenstein, «L’avènement de l’imprimerie et la Réforme», en Annales, E.S.C., nov.-dic. 1971, pág. 1355, corregido por R. García Villoslada, Raíces…, pág. 286. <<

[45] E. Mâle, L’Art religieux de la fin du Moyen Age…, pág. 444. <<

[46] Ibíd., pág. 448. <<

[47] Ibíd., pág. 156. <<

[48] H. Woelfflin, Die Kunst Albrecht Dürers, Munich, 1905, pagina 45. Lebeau, Salvator mundi…, I, pág. 475. Sobre las esperas apocalípticas en la época del Renacimiento, véase también la importante obra de Cl.-G. Dubois, La conception de l’histoire de France au XVIe siècle (1560-1610), París, 1977, págs. 387-583. <<

[49] Ph. Braunstein, «Artistes allemands et flamands à la fin du Moyen Age», en Annales, E.S.C., enero-febrero de 1970, pág. 228. <<

[50] Ibíd., pág. 346. <<

[51] Ibíd., págs. 78-79. <<

[52] E. Delaruelle, L’Eglise au temps du Grand Schisme…, II, página 642. <<

[53] Estas informaciones y las que siguen en Fages, Histoire de saint Vicent Ferrier, 2 vols., Lovaina-París, 1901: I, págs. 320-335. <<

[54] Ibíd., págs. 311-312. <<

[55] Ibíd., pág. 324. <<

[56] Ibíd., pág. 175. <<

[57] En la Inglaterra del siglo XVIII, se constata una concomitancia (y sin duda una interacción) entre esperas apocalípticas cristianas y mesianismo judaico: Br. W. Ball, A Great Expectation, págs. 178-179. <<

[58] Ibíd., págs. 361-364. <<

[59] Citado en ibid., pág. 356. <<

[60] D. Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento, Florencia, 1967, página 11. <<

[61] R. García Villoslada, Raíces…, pág. 235. <<

[62] M. Luther, Propos de table, págs. 275-276. <<

[63] Ibíd., pág. 276. Cf., más generalmente sobre esta cuestión, W. Peuckert, Die Grosse Wende: das apokalyptische Saeculum und Luther, Hamburgo, 1949. <<

[64] J. Janssen, L’Allemagne et la Réforme, VI, pág. 394. <<

[65] Ibíd., pág. 395. <<

[66] Cf. J. Lebeau, Salvator mundi…, I, págs. 528-529 y II, páginas 846-847. <<

[67] Trois livres des quatre empires souverains…, Ginebra, 1557, página 114. Citado en Cl.-G. Dubois, La Conception…, pág. 439. <<

[68] Cl.-G. Dubois, La Conception…, pág. 425. Epîtres et Evangiles pour tes cinquante et deux sepmaines de l’an (1523): «Séptimo domingo después de Pentecostés». Cf. J. Boisset, «Les Epîtres et Evangiles pour les cinquante et deux sepmaines de l’an par Lefèvre Etaples», en Platon et Aristote à la Renaissance, París, 1976, pagina 85. <<

[69] H. Calvin, Sermons sur les deux epîstres de sainct Paul à Timothée et sur l’epistre à Tite, Ginebra, 1563, págs. 502-5-3. <<

[70] Christianismi restitutio, reimpresión en Nuremberg en 1791 de la edición de Viena de 1553, II, cap. I, págs. 388-410, «De orbis perditione». <<

[71] Obra publicada en Ginebra en 1550. Aquí, págs. 203-207. Viret invita al cristiano a expulsar toda preocupación terrena. «Monde à l’empire» significa «mundo que domina». Cf. Cl.-G. Dubois, La Conception…, págs. 443-465. <<

[72] A. Chastel, «L’Apocalypse de 1500…», págs. 131-136. <<

[73] M. Bataillon, Erasme et l’Espagne…, sobre todo las págs. 68-69. <<

[74] R. Roussat, Livre de l’estat et mutation des temps prouvant par authoritez de l’Ecriture et par raisons astrologales la fin du monde estre prochaine, Lyon, 1550, pág. 86. A. Paré, Oeuvres, II, pág. vuc. En su Catecismo cristiano (1558) Carranza se desconsuela al constatar que la sífilis, enviada por Dios para castigar a los viciosos, no provoca ya temor ni repugnancia. <<

[75] D. du Mont, Corps universel diplomatique du droit des gens…, Amsterdam, 1728, V, parte I, págs. 35-41. <<

[76] Fr. Isambert, Recueil des anciennes lois françaises, París, 1829, XIV, pág. 135. <<

[77] J. Bodin, Démonomanie des sorciers, París, 1580, pág. 12r. <<

[78] E. Forsyth, La tragédie française de Jodelle à Corneille (1553-1660), Le Thème de la vengeance, París, 1062, pág. 250. Cf. también J. Trenel, L’Elément biblique dans l’oeuvre poétique d’Agrippa d’Aubigné, París, 1904, sobre todo págs. 33-36. <<

[79] Ed. de 1961, París, pág. 23. <<

[80] A. D’aubigné, Les tragiques, VI, hacia 1075-1079. <<

[81] Ibíd., versos 1129-1130. <<

[82] Contribución de W. Frijhoff en Prophètes et sorciers aux Pays-Bas (de próxima publicación). <<

[83] Traicté de la cognoissance de Dieu, París, 1625, págs. 59-60. Cf. como para el texto siguiente, Fr. Laplanche, Religion, culture et société dans le discours apologétique de la théologie réformée en France au XVIIe siècle (1576-1670), tesis del tercer ciclo, París, IV, 1975, págs. 22 y 223. <<

[84] G. Pacard, Théologie naturelle…, ed. de Niort, 1606, pág. 458. <<

[85] P. Viret, Le monde à l’empire…, págs. 203-204. <<

[86] Ibíd., pág. 207. <<

[87] T. Malvenda, De Antichristo. Se utiliza aquí la edición completada de Lyon, 1647, I, pág. 106. <<

[88] Alfonso X «el Sabio» (1221-1284) que había dirigido la redacción de las «Tablas alfonsíes». 1961, pág. 300. Queda planteada la cuestión de saber si Cristóbal Colón esperaba al final de los 7.000 años el Juicio final o más bien el milenium. <<

[89] Véase más arriba. <<

[90] P. Viret, Le monde à l’empire…, pág. 207. <<

[91] R. Roussat, Livre de l’estat et mutation…, pág. 86. <<

[92] P. 10. <<

[93] Cf. cap. 2. <<

[94] Ibíd., E. Labrousse, L’entrée de Saturne…, pág. 7, nota 21. <<

[95] Ibíd., pág. 26. <<

[96] Br. W. Ball, A Great Expectation, principalmente las páginas 115-125. <<

[97] Ibíd., pág. 2. <<

[98] D. Korn, Das Thema…, pág. 57. Sobre los temores escatológicos en Alemania durante la segunda mitad del siglo XVI y a principios del siglo XVII, véase J. Janssen, La civilisation en Allemagne…, VI, páginas 394-402. <<

[99] Cf. CL.-G. Dubois, La conception…, págs. 510-516. <<

[100] Chr. Hill, Antichrist…, pág. 17, núm. 5. <<

[101] Ibíd., pág. 16. <<

[102] Duplessis-Mornay, Le mystère…, (edición de Saumur, 1611), página 606. H. Smith, Sermons, 1631, pág. 416; citado en Chr. Hill, Antichrist…, pág. 32. <<

[103] Sobre todo esto, ibíd., págs. 36 y 89-90. <<

[104] Citado en ibíd., pág. 90. W. Alexander, Dooms-day, pág. 25, en Recreations with the Muses, 1637. <<

[105] Citado en ibíd., pág. 96. Th. Adams, A commentary… upon the divine second epistle… written by the blessed apostle St. Peter, 1633, Página 1138. <<

[106] Ibíd., págs. 100-101 y 106. J. Janssen, La civilisation en Allemagne…, VI, págs. 395-396. <<

[107] La primera edición del De Antichristo de Malvenda apareció en 1604. L’Apocalypse avec une explication de Bossuet data de 1689. <<

[1] J. Levron, Le Diable dans l’art, París, 1935, págs. 14-18., La civilisation de l’Occident médiéval, iconografías de las págs. 232-233. (Hay edición castellana, Barcelona, Juventud). <<

[2] Y. Lefebvre, L’Elucidarium et les lucidaires, París, 1594. <<

[3] Ibíd., págs. 160-171. <<

[4] E. Mâle, L’art religieux à la fin du Moyen Age, pág. 468. <<

[5] Ibíd., págs. 467-468. En este punto hay que corregir a E. Mâle; cf. Somme théologique, suplemento a la parte III, quaest. XCVII, art. II. <<

[6] E. Mâle, L’art religieux…, págs. 468-469. <<

[7] Ibíd., págs. 469-471. <<

[8] Kunsthistorisches Museum de Viena y Stedelijk Museum voor Schone Künsten de Brujas. <<

[9] J. Baltrusaitis, Le Moyen Age fantastique, París, 1955, especialmente págs. 153, 164, 169, 187. <<

[10] Ibíd., págs. 229-232. <<

[11] Museo de arte antiguo. <<

[12] H. Institoris y J. Sprenger, Le marteau…, pág. 387.Ibíd., pág. 39. <<

[13] Cf. ibíd., sobre todo pág. 112. <<

[14] Ibíd., págs. 181-188. <<

[15] H. Institoris y J. Sprenger, Le marteau…, pág. 127. <<

[16] Cf. J. Lefèbvre, Les fols…, pág. 90. <<

[17] Citado en J. Janssen, La civilisation en Allemagne…, VI, pág. 448. <<

[18] Todas estas informaciones sobre el satanismo en el teatro alemán de la época, en ibíd., VI, sucesivamente págs. 275, 289, 291, 297 y 309. <<

[19] S. Brant, Das Narrenschiff, reed. Hildesheim, 1961, sucesivamente: 1-9; 27; 26-30; 48; 62-69; 103; 72-88. Véase también J. Lefébvre, Les fols…, pág. 98. <<

[20] Citado en J. Janssen, La civilisation en Allemagne…, VII, pág. 56. <<

[21] H. Institoris y J. Sprenger, Le marteau…, introd., págs. 17-19. <<

[22] Ibíd., VIII, pág. 558, y Satan, col. de los Etudes carmélitaines, 148 (núm. 27), pág. 653. <<

[23] C. E. Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany, 1562-1684, Stanford, Cal, 1972, págs. 69-70. <<

[24] E. Mâle, «L’art Religieux à la fin du Moyen Age…», págs. 471-475. A. Tenenti, La Vie et la mort à travers l’oeuvre du XVIe siècle, París, 1952, págs. 43-48. <<

[25] R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle, París, 1968, págs. 25-59. Cf. también R. Yve-Plessis, Essai d’une bibliographie française méthodique et raisonnée de la sorcellerie et de la possession démoniaque, París, 1900, y la obra colectiva Satan de los Etudes carmélitaines, págs. 352-385. <<

[26] Cipión y Berganza son los protagonistas de El Coloquio de los Perros, una de las «ejemplares» cervantinas (N. del T.). <<

[27] Cf. supra y J. Delumeau, «Les Réformateurs et la superstition», en Coligny et son temps, París, 1974, págs. 447-448. <<

[28] E. W. Monter, «Patterns of Witchcraft in the Jura», en Journal of Social History, vol. V, núm. 1, 1971, págs. 20-22. <<

[29] Véase especialmente Cl. Seignolle, Les Evangiles du diable, París, 1964. <<

[30] P. J. Helias, Le cheval d’orgueil, París, 1975, págs. 83-86. <<

[31] I. Calvin, Institution chrétienne, ed. J. Pannier, 1961, II, página 248 (cap. V: «De la pénitence»). <<

[32] Del Río, Les controverses et recherches magiques…, trad, franc, de André Du Chesne, París, 1611, págs. 228, 277 y 552. <<

[33] Tomás de Aquino, Somme Théologique, I, q. LXIII-LXIV. (Hay edición castellana, Madrid, 1964, Católica). Suárez, De angelis (libros VII y VIII), D.T.C., IV, «Démon», columnas 396, 399-400. <<

[34] Maldonado, Traicté des anges et démons, trad. franc, de La Borie, París, 1605, pág. 170 A. <<

[35] P. de Bérulle, Traité des énergumènes, París, 1599, cap. IL. <<

[36] Por ejemplo J. Maldonado, Traicté des anges…, págs. 170A-170B. <<

[37] M. Luther, Oeuvres, IV: Une missive touchant le dur livret contre les paysans (1525), pág. 197. <<

[38] Ibíd., XV: Commentaire de l’epître aux Galates, págs. 200-202. <<

[39] J. Maldonado, Traicté des anges…, pág. 170B. <<

[40] M. Luther, Oeuvres, IV: De l’autorité temporelle…, págs. 38-39. <<

[41] J. Calvin, Institution…, págs. 190-191. <<

[42] M. del Río, Les controverses…, pág. 228. <<

[43] J. Maldonado, Traicté des anges…, pág. 192A. <<

[44] M. del Río, Les controverses…, págs. 145-147. Cf. también en el Malleus, trad. A. Danet, las págs. 145-146. <<

[45] Ibíd., id. <<

[46] Ibíd., pág. 166. <<

[47] Ibíd., pág. 167. <<

[48] Ibíd., pág. 168. <<

[49] Ibíd., págs. 172-173. <<

[50] H. Institoris y J. Sprenger, Le marteau…, pág. 172. <<

[51] Ibíd., págs. 193-196. Le marteau…, págs. 327-336 (contra el Canon episcopi). <<

[52] Ibíd., págs. 211 y 234. Le marteau…, págs. 245-246. <<

[53] J. Bodin, Démonomanie…, pág. 102B. <<

[54] M. del Río, Les controverses…, pág. 229. <<

[55] Ibíd., pág. 235. <<

[56] Ibíd., pág. 235. <<

[57] Ibíd., pág. 236. <<

[58] Ibíd., pág. 237. <<

[59] Ibíd., págs. 553-554. <<

[60] Ibíd., pág. 241. <<

[61] Ibíd., pág. 241. <<

[62] Maldonado, Traité des anges…, pág. 216A. <<

[63] Véase anteriormente, págs. 65-66. <<

[64] E. Le Roy-Ladurie, Histoire du climat depuis l’an mil, París, 1967, Págs. 155-156. <<

[65] H. Institoris y J. Sprenger, Le marteau…, pág. 233. <<

[66] Ibíd., id. <<

[67] Ibíd., pág. 232. <<

[68] Cf., para el siglo XV, J. Huizinga, Le déclin…, págs. 255-256. <<

[69] M. Luther, XV, Commentaire de l’epître aux Galates, págs. 200-202. <<

[70] M. del Rio, Les controverses…, págs. 134-140. J. Janssen, La civilisation…, VI, págs. 437-438. <<

[71] Ibíd., págs. 451-452. <<

[72] D.T.C., IV, «Démon», cois. 391 y 394. <<

[73] D.T.C., IV, «Démon», cois. 399-400. <<

[74] Bibl. mazarina, ms. 1337, f. 90. Doy nuevamente las gracias a H. Martin por haberme comunicado este documento. <<

[1] De Acosta, De Procurando Indorum salute…, V; IX, pág. 558. P. Duviols, La lutte…, pág. 23.Cf. P. Duviols, La lutte…, pág. 44, y V. D. Carro, La Teología y los teólogos y juristas españoles ante la conquista de América, 2.ª ed. Salamanca, 1951, pág. 405. <<

[2] Casas (B. de las), Apologética historia de las Indias, Madrid, 1909, cap. LXXIV, y ss. P. Duviols, La lutte…, pág. 45. <<

[3] Montaigne, Essais: I, «Les cannibales»; III, «Des coches». <<

[4] Su gran obra es la Historia general de las cosas de Nueva España. <<

[5] P. Duviols, La lutte…, pág. 47. <<

[6] Ibíd., pág. 46. <<

[7] P. Sarmiento de Gamboa, Historia de los Incas, 1572; ed. A. Rosemblat, Buenos Aires, 1947, págs. 127-128. <<

[8] Citado en ibíd., pág. 417. <<

[9] Ibíd., págs. 48-49; J. de Acosta, De procurando…, V; IX, pág. 564. <<

[10] Ibíd., págs. 59-62. <<

[11] Fco. López de Gomara, Histoire generalle des Indes Occidentales…, trad. franc. de 1584, pág. 178B. (Hay edición castellana, Madrid, 1982, Amigos del Círculo Bibliófilo). <<

[12] Ibíd., pág. 40. <<

[13] Ibíd., pág. 40. Véase también R. Ricard, La «Conquête»… páginas 130-131. <<

[14] Fco. López de Gomara, Histoire generale…, págs. 188A-188B. A. Calancha, Histoire du Pérou… et grand progrès de l’Église…, Toulouse, 1653, págs. 329-330. Cf. P. Duviols, La lutte…, pág. 129. <<

[15] Estas informaciones y las que siguen en R. Ricard, La «Conquête…», págs. 51-52. <<

[16] Este texto y los siguientes en P. Cieza, La Crónica del Perú, ed. Col. Austral, Buenos Aires, 1945, págs. 146, 179, 224. Cf. P. Duviols, La lutte…, pág. 96. <<

[17] Ibíd., págs. 107-108. <<

[18] Ibíd., pág. 192. <<

[19] H. Institoris y J. Sprenger, Le marteau…, pág. 127. <<

[20] P. Arriaga, La Extirpación de la idolatría en el Perú, 1621, páginas 2-3. P. Duviols, La lutte…, págs. 176-181. <<

[21] G. Atkinson, Les Nouveaux Horizons de la Renaissance française, pág. 10. Les Voyages en Terre sainte están excluidos de esta estadística. <<

[22] Montaigne, Journal de voyage en Italie, ed. Dedeyan, París, 1946, pág. 228. <<

[23] Pío II, Opera Omnia, Basilea, 1571, págs. 678. <<

[24] F. Braudel, Le Méditerranée…, II, pág. 11. M. P. Gilmore, The World of Humanism, Nueva York, 1952, página 21. <<

[25] Ibíd., II, pág. 29. <<

[26] Ibíd., II, pág. 32. <<

[27] Ibíd., I, pág. 66, y II, pág. 33. Sobre los «renegados», documentos interesantes en G. Atkinson, Les nouveaux horizons, págs. 243-245. <<

[28] Citado en ibíd., id. <<

[29] Ibíd., id. <<

[30] R. Aubenas y R. Ricard, L’Eglise et la Renaissance, París, 1954 (tomo XV de la Histoire de l’Eglise, Fliche et Martin), pág. 42. <<

[31] A. Mas, Les turcs dans la littérature espagnole du siècle d’or, 2 vols., París, 1967, I, pág. 18. <<

[32] M. P. Gilmore, The world of Humanism, pág. 21. <<

[33] J. Janssen, La civilisation en Allemagne…, III, pág. 11. <<

[34] Mémoires de l’Europe (R. Laffont), París, 1971, II, págs. 328. <<

[35] Sobre todo esto, véase F. Braudel, La Méditerranée…, II. páginas 118-131. <<

[36] F. Braudel, La Méditerranée…, II, pág. 121. H. Lapeyre, Géographie de l’Espagne morisque, París, 1960, pág. 30. <<

[37] F. Braudel, La Méditerranée…, II, págs. 359-370. <<

[38] Despachos de M. de Fourquevaux… 1565-1572, París, 1896-1964, I, Págs. 353-354 (8 de mayo de 1568), citado en B. Vincent, «L’expulsion des morisques de Grenade», en Mélanges de la Casa de Velázquez, VI, 1970, pág. 214. <<

[39] B. Vincent, «L’expulsion des morisques…», en Mélanges de la Casa de Velázquez, VI, 1970, págs. 225 y 239. <<

[40] H. Lapeyre, Géographie…, pág. 204. <<

[41] P. Giovio, L’histoire des empereurs de Turquie, París, 1538; <<

[42] Atkinson, Les Nouveaux…, pág. 218. S. Münster, La Cosmographie, ed. París, 1552, págs. 1206-1207; G. Atkinson, Les Nouveaux…, pág. 179. <<

[43] P. Belon (Du mans), Les Observations de… singularités, París, 1553; G. Atkinson, Les nouveaux…, pág. 215. <<

[44] Cf. M. Bataillon, Le Dr. Laguna, auteur du «voyage en Turquie», París, 1958; A. Mas, Les turcs…, I, págs. 103-133. <<

[45] J. Bodin, La République, París, 1576, págs. 458 y 543; Montaigne, Essais, I («Du pédantisme»; «Des destriers»); III («De la physionomie»); Charron, La sagesse, Burdeos, 1601, vol. II, pág. 841; G. Atkinson, Les nouveaux…, págs. 367-368. <<

[46] Montaigne, Essais, I («Du pédantisme»). <<

[47] Charron, La sagesse, II, pág. 831. <<

[48] J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles, Nouvelle histoire de l’Eglise, III, París, 1968, pág. 316. <<

[49] Ibíd., pág. 315. <<

[50] Ibíd., pág. 316. <<

[51] Ibíd., pág. 319. Cf. por otra parte J. Bérenger, Finances et absolutisme autrichien dans la seconde moitié du XVIIe siècle, 2 vols., Lille, París, 1975, I, págs. 97-100. <<

[52] R. Aubenas y R. Richard, L’Eglise et la Renaissance, pág. 41. <<

[53] Ibíd., pág. 63. <<

[54] I. Janssen, La civilisation…, pág. 11. Devons-nous porter la guerre aux turcs?, trad. J.-Cl. Margolin, en Erasme. Guerre et paix, París, 1973, págs. 339-340. <<

[55] J.-Cl. Margolin, Erasme. Guerre et paix…, págs. 340 y 350. <<

[56] M. Luther, Oeuvres, pág. 276. <<

[57] Herminjard, Correspondance des réformateurs…, 9 vols. París-Ginebra, 1866: IX, págs. 26-27. G. Atkinson, Les nouveaux…, pág. 307. Cf. Fr. Laplanche, Religion, culture et société dans le discours apologétique de la théologie réformée en France au XVIIe siècle (1576-1670), Tesis del III ciclo, 2 vols. París-Sorbona, 1975: I, pág. 35. <<

[58] T. Cl. Margolin, Erasme. Guerre et paix…, pág. 357. <<

[59] Ibíd., pág. 290. <<

[60] Artículo poco convincente de H. Mechoulan, «Le pacifisme de Luther ou le poids d’une bulle», en Mélanges de la Casa de Velázquez, IX, 1973, págs. 723-729. La posición de Lutero no se comprende, a no ser que se la sitúe en una escatología y una demonología concretas. Además Lutero empleó sobre esta cuestión fórmulas contradictorias. <<

[1] J.-P. Sartre, Réflexions sur la question juive, ed. de 1961, Pagina 83. <<

[2] H. Ch. Lea, History…, I, págs. 50-68. Cf. también L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, 4 vols. 1961 y ss. Aquí, I, pág. 53. En las páginas siguientes utilizaré mucho esta obra bien informada: I, Du Christ aux juifs de cour; II, De Mahomet aux marranes. <<

[3] Ibíd., II, págs. 114-119 y 127-137. <<

[4] Citado en L. Poliakov, Histoire de l’antisemitisme. <<

[5] R. Neher-Bernheim, Histoire juive de la Renaissance à nos jours, 2 vols., París, 1963, I, pág. 95. <<

[6] F. Braudel. La Méditerranée…, II, págs. 150-151. <<

[7] L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, I, pág. 58. <<

[8] J. Le Goff, La civilisation du Moyen Age, pág. 390. L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, I, pág. 122. <<

[9] Ibíd., pág. 531. <<

[10] Para todo este razonamiento, sigo a H. Pflaum, «Les Scenes de juifs dans la littérature dramatique du Moyen Age», en Revue des études juives, LXXXIX, 1930, págs. 111-134. <<

[11] Citado y traducido en J. Toussaert, Le sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Age, pág. 199. <<

[12] A. López de Meneses, «La Peste Negra en Cataluña…», en Sefarad, pág. 110. Ibíd., pág. 101. <<

[13] Textos y hechos citados en L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, II, págs. 156-158. <<

[14] C. Roth, The history of the jews in Italy, Filadelfia, 1946, páginas 247-248. <<

[15] Fca. Vendrell, «La actividad…», pág. 90. <<

[16] Ibíd., pág. 95. <<

[17] A. J. Saraiva, Inquisição e Cristãos-Novos, Lisboa, 1969, páginas 49-50. <<

[18] Cf. K. S. Stow, «The Church and the Jews», en Bibliographical Essays in Medieval Jewish Studies. The Study of Judaism, vol. II, 1975, págs. 135. <<

[19] Sobre esta obra, véase especialmente M. Esposito, «Notes sur le Fortalicium fidei d’Alphonse de Spina», en Revue d’histoire ecclésiastique, 1948, págs. 514-536. H. Ch. Lea, A History…, I, págs. 149-151. <<

[20] A este respecto y sobre todo lo que viene a continuación, véase C. Roth, The history of the jews of Italy, Filadelfia, 1946, páginas 153-177. <<

[21] C. Roth, The history of the jews in Italy, pág. 190. <<

[22] Sobre la actitud de Erasmo respecto a los judíos, cf. G. Kisch, Erasmus und die Judentum, Basilea, 1969, págs. 10-47. <<

[23] Este texto y los que vienen a continuación en Les propos de table, ed. Brunet, págs. 70-74. <<

[24] Shem Hamephoras, véase nota 46. <<

[25] Contre les juifs et leurs mensonges, cap. «Quod longe satius sit porcum quam talem habere Messiam qualem Judaei optant». <<

[26] Prague ghetto…, pág. 47. <<

[27] L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme…, I, pág. 277. <<

[28] Ibíd., págs. 162-163. <<

[29] A. Sicroff, Les controverses…, pág. 31. <<

[30] B. Blumenkranz, Histoire des juifs…, pág. 23. <<

[31] C. Roth, The history…, págs. 409-410. <<

[32] Cf. Encyclopaedia Judaica, vol. VIII, col. 1040-1044, art. «Host, Desecration of». <<

[33] Cf. Pl.-F. Lefèvre, «Le thème du miracle des hosties poignardées par les Juifs à Brusseles en 1370», en Moyen Age, 1973, págs. 373-398. Sobre el tema de las profanaciones de hostias falsamente atribuidas a los judíos en la Edad Media, cf. el artículo de P. Browe en Römische Quartalschrift, 1927, págs. 167-198. <<

[34] L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, II, pág. 286. <<

[35] Ibíd., pág. 145. «Bouiller» (Hervir) tiene probablemente aquí sentido de «frenéticamente». <<

[36] Estos paneles han sido colocados de nuevo en la sacristía de la iglesia; cf. Inventaire général des monuments et des richeses artistiques de la France: Finistère, Carhaix, Plouguer, 2 vols., París, 1969, II, pág. <<

[37] P. Browe, «Die Hostienschandungen der Juden im Mittelalter», en Römische Quartalschrift, 1926, págs. 169-171. <<

[38] G. Trachtenberg, The devil and the jews, New Haven, 1943, Págs. 1-125. <<

[39] Réflexions sur la question juive, pág. 82. <<

[40] Para todo lo que viene a continuación, cf. L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, I, págs. 76-80. <<

[41] C. Roth, The history… of Italy, pág. 247. <<

[42] Publicado por K. von Amira, en Neudrucke deutscher Literaturwerke des 16. und 17. Jhdts, t. XLI, Halle, 1883. <<

[43] C. Roth, The history… of Italy, págs. 172-173. <<

[44] L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, II, págs. 196-197. <<

[45] Éste cuando todavía era el cardenal Ganganelli. Citado en L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, I, pág. 67. <<

[46] Citado en L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, I, pág. 67. <<

[47] Ibíd., II, págs. 157-158. <<

[48] C. Roth, The history… of Italy, pág. 248. <<

[49] Citado en L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, II, pág. 202. <<

[50] Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. G. Alberigo, Bolonia, 1973, pág. 483. <<

[51] L. von Pastor, Storia dei papi, IX, págs. 221-222. E. Rodocanachi, Le Saint-Siège et les juifs, París, 1891, sobre todo págs. 230 y ss., Págs. 274 y ss. <<

[52] Cf. A. Palacios-López, La disputa de Tortosa, Madrid-Barcelona, 2 vols., 1957. El primer volumen es un análisis de la Disputa, el segundo una edición del resumen latino redactado por notarios. <<

[53] C. Roth, The history… of Italy, págs. 278-298. <<

[54] Conciliorum… decreta, págs. 265-267. <<

[55] O. Dobiache-Rojdestvensky, La vie paroissiale en France au XIIIe siècle d’après les actes êpiscopaux, París, 1911, pág. 69. L. Genicot, Le XIIIe siècle européen, París, 1968, págs. 269 y 385. <<

[56] Citados por L. Poliakov, Histoire de l’antisemitisme, I, pág. 170. <<

[57] Conciliorum… decreta, págs. 483-484. <<

[58] C. Roth, The history… of Italy, pág. 186. F. Braudel, La Méditerranée…, II, págs. 141-142. A. Milano, Storia degli ebrei in Italia, Turin, 1963, pág. 281. <<

[59] Cf. L. Aurigemma, Le Signe zodiacal du scorpion, París-La Haya, 1976, págs. 63-64, pl. 24. <<

[60] Respecto a la ofensiva romana contra el Talmud, véase K. R. Stowe, «The burning of the Talmud in 1553, in the light of Sixteenth Century catholic attitudes toward the Talmud», en Bibliothèque d’humanisme et Renaissance, vol. XXXIV, 1972, págs. 435-459. <<

[61] Bullarium… summorum rom. pontificium, Taur. editio, 1860…, VI, págs. 498 y ss. L. von Pastor, Storia dei papi, VI, págs. 487-490. <<

[62] Ibíd., VIII, págs. 228-233. <<

[63] Papas más clementes que Pío V respecto a los judíos, Sixto V sobre todo, permitieron su reinstalación en ciertas ciudades, en particular en Bolonia. C. Roth, The history… of Italy, págs. 309-328. <<

[64] E. de Lauriere, Recueils d’édits et d’ordonnances royaux, 1723…, págs. 675. <<

[65] I. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, I, pág. 135. <<

[66] Citado en L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, II, pág. 198. Cf. F. Baer, Die Juden im christlichen Spanien, 2 vols., Berlin, 1926-1929, II, págs. 404-408. Estas informaciones y las que le preceden en L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, II, págs. 186-198. Véase además H. Beinart, Records of the Spanish Inquisition in Ciudad Real, I (1483-1485), Jerusalén, 1974. <<

[67] A. Baião, Episódios dramáticos da Inquisiçâo portuguesa, 3 vols., Lisboa, 1972-1973, III, págs. 152-156. <<

[68] Tratado incorporado en El Fuero Real de España, Salamanca, 1569. Cf. A. Sicroff, Les controverses…, págs. 36-39. <<

[69] Ibíd., págs. 102-135. <<

[70] Ibíd., págs. 156-167. <<

[71] Ibíd., págs. 177-178. <<

[72] F. Braudel, La Méditerranée…, II, pág. 154. <<

[73] Ibíd., pág. 153. <<

[74] Ibíd., pág. 143. <<

[75] J.-P. Sartre, Réflexions sur la question juive, pág. 17. R. Loewenstein, Psychanalyse de l’antisémitisme, París, 1952, págs. 5-6. <<

[1] Citado en W. Lederer, Gynophobia ou la peur des femmes, París, 1970, pág. 94. Voy a utilizar mucho en las páginas siguientes este libro de un psiquiatra americano, sin adoptar por ello todos sus puntos de vista. Me serviré también de la obra fundamental de Simone de Beauvoir Le deuxième sexe, París, 1949, 2 vols. <<

[2] W. Lederer, pág. 207 (cita de Zilboorg). <<

[3] S. Freud, «Ueber die weibliche Sexualität», en Ges. Werke, IX, pág. 180. <<

[4] S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, París, 1949, 2 vols., I, pág. 147. <<

[5] K. Horney, La psychologie de la femme, París, 1969, principalmente págs. 106-120 y 135-150. <<

[6] W. Lederer, Gynophobia…, pág. 12. <<

[7] Ibíd., pág. 251. <<

[8] Ibíd., pág. 41. <<

[9] S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, I, pág. 241. <<

[10] W. Lederer, Gynophobia…, págs. 63-64. <<

[11] La comparación la propone N. Z. Davis, Society and Culture…, pág. 129. <<

[12] H. Institoris y J. Sprenger, Le marteau…, págs. 230-237. <<

[13] Ibíd., págs. 233-237: «Les sorcières peuvent-elles empêcher l’acte de puissance génitale?». Cf. más arriba, págs. 82-89. <<

[14] D. Paulme, La mère dévorante, París, 1976, pág. 225. <<

[15] M.-O. Metral, Le mariage. Les hésitations de l’Occident, París, 1977, pág. 125. <<

[16] Le deuxième sexe, I, pág. 153. <<

[17] Estas precisiones subrayadas en el importante artículo de H.-M. Legrand, «L’ordination des femmes au ministère presbytéral», en Bulletin du secrétariat de la conférence épiscopale française, nûm. 7, abril de 1976, págs. 6-7. <<

[18] Ibíd., pág. 20. Ibíd., págs. 99 y 100. <<

[19] Citado en ibíd., pág. 191: De cultu feminarum, en Corpus Christianorum, serie latina, obras de Tertuliano, I, pág. 343. <<

[20] Cf. De virginibus, I, 1, cap. LVI (Patr. lat., XVI, 204), y D.T.C., V, 1922, art. «Femme», cols. 1336-1338. <<

[21] Lettre XXII à Eustochium reproducida en La femme. Les grands textes des pères de l’Eglise, sel. e apres. F. Quéré-Jaulmes, París, 1968, p. 19. <<

[22] M.-O. Metral, Le mariage. Les hésitations de l’Occident, pág. 26. Méthode D’olympe, teólogo y obispo griego del siglo III, Le Banquet, París, 1963, discurso de Marcelo. <<

[23] 27Ibíd., pág. 46. <<

[24] Sobre el antifeminismo de san Agustín: K. E. Borresen, Subordination et équivalence. Nature et rôle de la femme d’après Augustin et Thomas d’Aquin, París, Oslo, 1968, págs. 25-114. <<

[25] J.-M. Aubert, La femme…, págs. 88-89, de donde he sacado las citas anteriores. <<

[26] Graciano, ed. Friedberg, I, 1254 y 1256. <<

[27] Somme théologique, I, q. 99, art. 2; II, q. 149, art. 4; q. 165, art. 2. <<

[28] Citado en ibíd., pág. 82. <<

[29] Citado en ibíd., pág. 83. <<

[30] Cf. sobre todo E. Le Roy-Ladurie, Montaillou, village occitan, París, 1975. <<

[31] R. Nelli, L’Erotique des troubadours, París, 1963, sobre todo páginas 292-294 y 304-312. M.-O. Metral, Le mariage…, págs. 113-145. M. Albistur y D. Armogathe, Histoire du féminisme français du Moyen Age à nos jours, París, 1977, págs. 38-41. Las conclusiones de esta obra para el período de la Edad Media y del Renacimiento son semejantes a las de mi propia investigación. Cf también para la Edad Media Jr A. Lehmann, Le Rôle de la femme dans l’histoire de la femme au Moyen Age, París, 1951, y R. Verdón, La femme dans la société aux Xe et XIe siècles, tesis, París, X, 1974. <<

[32] Petrarca, Des remèdes de l’une et de l’autre fortune, citado en Ibíd., págs. 213-214. <<

[33] Cf. especialmente W. E. Peuckert, Die grosse Wende, Hamburgo, 1948, págs. 90 y ss. <<

[34] A. Gaste, Michel Ménot: en quelle langue a-t-il prêché?…, Caen, 1879, págs. 24-25. Cf. también E. Gilson, «M. Ménot et la technique du sermon médiéval», en Les idées et les lettres, París, 1932, págs. 93-154. <<

[35] Citado en A. Samouillan, Olivier Maillard, sa prédication et son temps, París, 1891, pág. 317. <<

[36] J. Bodin, La démonomanie des sorciers, París, 1580, pág. 176B. <<

[37] L. Grignion de Montfort, Oeuvres complètes, ed. M. Gendrot, París, 1966, cántico XXXIII, pág. 1162. <<

[38] Panegírico pronunciado por el padre Corbin, citado en M. Reinhard, La légende de Henri IV, París, 1935, pág. 77. <<

[39] Doy las gracias a A. Danet por haber tenido a bien llamar mi atención sobre este libro y para este tema. He consultado la edición de Lyon de 1517: Alvaro Pelayo escribió también en 1344 un Collirium fidei adver sus haereses, que no fue impreso. <<

[40] H. Spitzmuller, Poésie latine du Moyen Age (IIIe-XVe siècle), París, 1971, págs. 617-621. Cf. págs. 1800-1802 de esta obra, el artículo I «Misogynie». <<

[41] Introd. de A. Danet al Marteau des sorcières, sobre todo pág. 64. <<

[42] Ibíd., pág. 201. <<

[43] Ibíd., introd., pág. 89. <<

[44] Ibíd., pág. 202. <<

[45] Ibíd., pág. 200. Para lo que sigue, págs. 200-210. <<

[46] Ibíd., pág. 207. <<

[47] Ibíd., id. <<

[48] Ibíd., pág. 208. <<

[49] Expresión de A. Danet, ibíd., pág. 58. <<

[50] Cf., supra, pág. 372. <<

[51] M. del Río, Les controverses…, pág. 526. <<

[52] Benedicti, La somme des pechez et remède d’iceux, 1.ª ed. 1583, ed. consultada aquí, París, 1595, pág. 347. Ibíd., pág. 348. <<

[53] Ibíd., id. <<

[54] Ibíd., pág. 96. <<

[55] V.-L. Saulnier, Le dessein de Rabelais, París, 1957. Ibíd., I, pág. CXXIV. <<

[56] Texto citado en M. A. Screeck, «A further Study of Rabelais’s Position in the Querelle des Femmes», en François Rabelais (t. VII de los Travaux d’humanisme et Renaissance, pág. 146). <<

[57] J. Wier, Histoires, disputes et discours des illusions et impostures des diables, des magiciens infâmes, sorcières et empoisonneurs…, 1.ª trad. franc. 1569. Ed. utilizada aquí, París, 1885, I, págs. 300-303. <<

[58] A. Paré, Oeuvres, ed. P. de Tartas, París, 1969, en 3 vols., según la edición de 1585, I, pág. XXV. <<

[59] Ibíd., III, pág. IXeXXXV. <<

[60] Ibíd., III, pág. IXCXL. <<

[61] Ibíd., id. <<

[62] Ibíd., págs. 163-165. <<

[63] Diez en francés, una en latín y una en italiano. <<

[64] Para todo lo que sigue, A. Tiraqueau…, Ex commentaribus in Pictonum consuetudines: sectio de legibus connubialibus et jure maritali, ed. de Lyon, 1586, principalmente I, 12, 13, 15 y 16; y gl. 2, 4, 5 8. Dictionnaire de Droit canonique, fase. XLI, cols. 1255-1275. <<

[65] A. de Richelieu, Testament politique, ed. L. André, París, 1947, págs. 300-301. <<

[66] N. Remy, Demonolatriae libri tres, Lyon, 1595, especialmente páginas 125-127. <<

[67] P. de Lancre, L’incredulité et mescreance du sortilege plainement convaincue…, París, 1622, pág. 627. <<

[68] Réfutation des opinions de fean Wier, pág. 225. Sigue en la édition de 1580 la Démonomanie des sorciers. <<

[69] Ibíd., pág. 364. <<

[70] La femme (volumen de la Sociedad Jean Bodin), XII, parte II, página 261. <<

[71] Ibíd., pág. 346. <<

[72] La femme, pág. 287. <<

[73] Ibíd., id., y Ph. de Beaumanoir, Coutumes de Beauvaisis, ed. A. Salman, París, 2 vols. 1899-1900, II, 1631. <<

[74] Cf. A. Laingui, La Responsabilité…, págs. 252-253. <<

[75] P. de Lancre, De l’incrédulité…, respectivamente, págs. 627 y 41. Para Juan Bodino, cf. más arriba, pág. 510. <<

[76] Véase a este respecto La femme (volumen de la Sociedad Jean Bodin), XII, parte II, págs. 244-252, y J. L. Flandrin, Familles, parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société, París, 1976, pág. 124. <<

[77] Bienes asignados por el marido a su mujer para que ella los disfrute si le sobrevive. <<

[78] Ibíd., pág. 655. <<

[79] L’Ecole des femmes, acto III, escena III. <<

[80] Th. Smyth, De republica anglorum, 1583, pág. 18. Citado en Histoire mondiale de la femme, II, pág. 417. <<

[81] Citado en Ibíd., id., y Cl. St. Byrne, Elizabethan Life in Town and Country, Londres, 1961, pág. 215. <<

[82] Tomo la expresión de M. Albistur y D. Armogathe, Histoire du féminisme…, pág. 27: «mujeres-coartada, es decir, mujeres que autorizan a los observadores superficiales a hablar de igualdad general entre los sexos». G. de Lorris y J. de Meun, Le roman de la Rose, ed. F. Lecoy, París, 1968-1973, 3 vols. Aquí, II, págs. 50-52, versos 9886-9898. <<

[83] G de Lorris y J. de Meun, Le roman de la Rose, ed. F. Lecoy, París, 1968-1973, 3 vols. Aqui, II, págs. 50-52, versos 9886-9898. <<

[84] N. Grevy-Pons, Célibat et Nature: une controverse médiévale, París (C.N.R.S.), 1975, pág. 43. Ch. V. Langlois, La vie en France au Moyen Age, t. II, París, 1926, págs. 241-290. <<

[85] E. Deschamps, Oeuvres…, VII, balada MCCXCIII, pág. 43. <<

[86] Ibíd., V, balada DCCCCLXVIII, pág. 235. <<

[87] Ibíd., balada MXIX, pág. 287. <<

[88] Ibíd., balada DCCCCLXXXII, pág. 226. <<

[89] Ibíd., VII, pág. 108. <<

[90] Ibíd., pág. 109. <<

[91] Ibíd., todo el vol. IX. <<

[92] Ibíd., págs. 53 y ss. <<

[93] Ibíd., págs. 174 y ss. <<

[94] Ibíd., págs. 176 y ss. <<

[95] Ibíd., págs. 96-98. <<

[96] Ibíd., versos 2857-2859. <<

[97] Citado en La femme dans la littérature française et les traductions en français du XVIe siècle, textos escogidos y presentados por L. Guillerm Curutchet, J.-P. Guillerm, L. Hordoir-Louppe, M.-Fr. Plejus, Lille, 1977, págs. 89-90. <<

[98] C. Beermann, Eine nützlich Osterpredig über die frommen Weiber, für alle Sändes-Personen, 1593, págs. 3-4. Citado en J. Janssen, La civilisation…, VI, págs. 355-356. <<

[99] K. Beinhaus, Predig auf das Fest de unschuldigen Kinder, 1617, citado en Ibíd., pág. 355. <<

[100] Se trata de M. Daniel Rivière. Por «proverbios del siglo XVI», entiendo proverbios que forman parte de un volumen impreso en el siglo XVI. Muchas de las sentencias se remontaban evidentemente a un pasado lejano. <<

[101] A la espera de la finalizacion del trabajo de D. Riviere, tomo en prestamo este dicho y los siguientes del Livre des proverbes francais de Le Roux de Lincy, París, 2 vols., 1859. Aqui, I, pág. 221 (G. Meurier, Tresor des sentences). <<

[102] Ibíd., pág. 222 (Gruther, Recueil). <<

[103] Ibíd., pág. 224 (Encyclopédie des proverbes). <<

[104] Ibíd., pág. 229 (Encyclopédie des proverbes). <<

[105] Ibíd., pág. 231 (Gruther, Recueil). <<

[106] Ibíd., pág. 278 (G. Meurier, Trésor des sentences). <<

[107] Ibíd., id. (G. Meurier, Trésor des sentences). <<

[108] Ibíd., pág. 220 (Mery, Histoire des proverbes). <<

[109] Ibíd., id. (La chausée). <<

[110] Ibíd., pág. 161 (G. Meurier, Trésor des sentences). <<

[111] Ibíd., pág. 229. Estos dos proverbios en Adages françois. <<

[112] Ibíd., pág. 230 (G. Meurier, Trésor des sentences). <<

[113] Ibíd., id. (Proverbes communs, siglo XV). <<

[114] Ibíd., id. (Bruscambille, Voyage d’Espagne, siglo XVII). <<

[115] Ibíd., pág. 231 (Proverbes communs). <<

[116] Ibíd., pág. 228 (Adages françois). <<

[117] Ibíd., pág. 222 (G. Meurier, Trésor des sentences). <<

[118] Ibíd., pág. 220 (Bovelles, Proverbes). <<

[119] Ibíd., id. (G. Meurier, Trésor des sentences). <<

[120] Ibíd., pág. 221 (Encyclopédie des proverbes). <<

[121] Ibíd., pág. 219 (Trésor des sentences). <<

[122] Ibíd., pág. 224 (id.). <<

[123] Ibíd., pág. 229 (Bovelles, Proverbes). <<

[124] Ibíd., pág. 225 (Gruther, Recueil). <<

[125] Ibíd., pág. 225 (Moyen de parvenir, cap. titulado «Exposition siglo XVI). <<

[126] Ibíd., pág. 221 (Trésor des sentences). <<

[127] Ibíd., pág. 222 (id.). <<

[128] Ibíd., pág. 228 (Anc. Prov., siglo XIII). <<

[129] Ibíd., pág. 231 (Adages francois). <<

[130] Ibíd., II, pág. 26 3 (id.). <<

[131] Ibíd., pág. 490 (Herbers, Roman de Dolopathos, siglo XII). <<

[132] Ibíd., I, pág. 22 5 (Prov. gallic., siglo XV). <<

[133] Ibíd., pág. 227 (Adages francois). <<

[134] Ibíd., pág. 221 (Encyclopédie des proverbes). <<

[135] Ibíd., pág. 222 (Trésor des sentences). <<

[136] Ibíd., pág. 223 (Suite aux mots dorés de Caton). <<

[137] Ibíd., pág. 228 (Adages francois). <<

[138] Ibíd., pág. 231. <<

[139] Ibíd., pág. 225 (Suite aux mots dorés de Caton). <<

[140] Ibíd., pág. 224 (Prov. gallic., siglo XV). <<

[141] Ibíd., pág. 223 (Suite aux mots dorés de Caton). <<

[142] Ibíd., pág. 222 (Trésor des sentences). <<

[143] Ibíd., pág. 221 (Adages françois). <<

[144] Ibíd., pág. 18 (id.). <<

[145] Para todo lo que sigue, me inspiro en su memoria de licenciatura (Phanthéon-Sorbonne, 1975): La Conception de la femme dans l’estampe française du XVIe siècle, 2 vols, dactil. Mme. S. Matthews-Grieco prépara sobre este mismo tema una tesis de tercer ciclo. <<

[146] Museo Mayer Van der Bergh, Amberes. <<

[147] Cf. sobre todo esto (con las referencias) J. Bailbé, «Le Thème de la vieille femme dans la poésie satirique du XVIe et du début du XVIIe siècle», en Bibliothèque d’humanisme et Renaissance, 1964, págs. 98-119. <<

[148] Sigogne, Oeuvres complètes, ed. Fleuret et Perceau, pág. 216 (Satyre contre une dame). <<

[149] Ronsard, Oeuvres complètes, ed. G. Cohen (La Pléiade), I, página 451. <<

[150] Du Bellay, Oeuvres poétiques, ed. H. Chamard, V, pág. 132. <<

[1] Cf. sobre todo para este recuerdo histórico las dos obras de J. C. Baroja, Les sorcières…, págs. 60-95, y N. Cohn, Europe’s…, páginas 16-59. <<

[2] J. C. Baroja, Les sorcières…, pág. 76. Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. Alberigo, págs. 233-234. <<

[3] Sobre los cátaros, cf. sobre todo J. Duvernoy, Le Catharisme: la religion des cathares, Toulouse, 1976. <<

[4] Tomás de Aquino, Quodlibet, XI, 10, y Comment, in Job, I. <<

[5] E. Ch. Lea, Histoire de l’inquisition au Moyen Age, III, págs. 560-80; J. Hansen, Quellen…, pág. 315. <<

[6] E. W. Monter, Witchcraft…, pág. 19; R. Kieckhafer, European Wich-Trails: their Foundations in popular and learned Culture, 1300-1500, Londres-Berkeley, 1976, págs. 106-107. N. Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Age, París, Payot, 1982. Esta traducción al francés de Europe’s inner demons apareció después de la publicación de mi libro. Aquí, págs. 232-234. <<

[7] E. W. Monter. Witchcraft…, págs. 20-21. <<

[8] E. W. Monter, Witchcraft…, pág. 18. <<

[9] Primera edición impresa. 1475. <<

[10] E. W. Monter, Witchcraft…, pág. 24. <<

[11] P. Villette, «La sorcellerie à Douai», en Mélanges de sciences religieuses, 1961, pág. 129. <<

[12] W. Monter, «Witchcraft in Geneva, 1537-1662», en Journal of Modern History, vol. XLIII, num. 1, marzo de 197), pág. 187. <<

[13] Reagrupamiento realizado por este autor en Witchcraft in France aud Switzerland. <<

[14] J. Michelet, La sorcière, ed. R. Mandrou, París, 1964, pág. 24. <<

[15] H. R. Trevor-Roper, «The Persecución of Witches», en Horizon, noviembre de 1959, pág. 59. <<

[16] J. C. Baroja, Las brujas…, págs. 182-225. <<

[17] H. R. Trevor-Roper, De la Réforme…, pág. 181. <<

[18] Ibíd., págs. 207-208. <<

[19] R. Mandrou, Magistrats…, págs. 197-260. M. de Certeau, La possesion de Loudun, París, 1970. <<

[20] Ibíd., pág. 366. <<

[21] Ibíd., pág. 200. <<

[22] H. C. Midelfort, Witch hunting…, pág. 137. N. Cohn, Europe’s…, pág. 254. <<

[23] J. C. Baroja, Las brujas…, págs. 183-184. <<

[24] A. Macfarlane, Witchcraft…, pág. 135. <<

[25] L. E. Halkin, La Réforme en Belgique sous Charles Quint, Bruselas, 1957, págs. 39-40. <<

[26] Este desarrollo está tomado de R. Muchembled, Prophètes et sorciers… <<

[27] E. Poullet, Histoire du droit pénal dans le duché de Brabant…, en memorias premiadas por la Academia Real de Bélgica, t. XXXV, Bruselas, 1870, págs. 48 y 418. J. H. Langbein, Prosecuting crime in the Renaissance, England, Germany, France, Cambridge (Mass.), 1974, pág. 170. <<

[28] Texto en Fr. von Holtzendorff, Handbuch der deutschen Strafrechts, 4 vols., Berlín, 1971-1977, I, págs. 67 y ss. <<

[29] H. R. Trevor-Roper, De la Réforme…, pág. 185. <<

[30] La misma situación en Francia, donde el Parlamento de París, haciendo entrar en juego el procedimiento de apelación, trató de corregir los excesos de los tribunales locales: A. Soman, «Les procès de sorcellerie…», págs. 809-812. <<

[31] K. Thomas, Religion…, págs. 442-443. A. Macfarlane, Witchcraft…, págs. 14-17. <<

[32] Ibíd., pág. 15. <<

[33] H. R. Trevor-Roper, De la Réforme…, pág. 186. <<

[34] Ibíd., id. <<

[35] E. W. Monter, Patterns…, págs. 9-11. <<

[36] Ibíd., id. <<

[37] E. W. Monter, «Witchcraft in Geneva…», pág. 185. <<

[38] Ibíd., pág. 37. <<

[39] A. Soman, «Les procés de sorcellerie…», pág. 796. <<

[40] Cf. L. Osbat, «Sulle fonti per la storia del Sant’Ufficio a Napoli alia fine del Seicento», en Ricerche di Storia sociale e religiosa, enero-junio, 1972, págs. 419-429. <<

[41] J. C. Baroja, Las brujas…, sobre todo pág. 205. <<

[42] H. R. Trevor-Roper, De la Réforme…, pág. 149. <<

[43] I. Burckhardt, La civilisation…, III, pàg. 172. <<

[44] E. W. Monter, «Witchcraft en Geneva…», pàgs. 202-203. <<

[45] H. R. Trevor-Roper, «The Persécution of Witches», Horizon, noviembre de 1959, pág. 59. <<

[46] E. W. Monter, «Witchcraft in Geneva, 1537-1662», en Journal of Modern History, marzo de 1971, págs. 185-186. <<

[47] A. Reuss, L’Alsace au XVIIe siècle. 2 vols., París, 1898, II, página 105. <<

[48] E. W. Monter, «Whitchcraft in Jura…», pág. 13. <<

[49] Los castigos habituales ordenados por la Inquisición de Castilla la Nueva eran la amonestación pública o privada, ayunos y oraciones, latigazos (100 como máximo) y el exilio: S. Cirac-Estopañán, Los procesos… passim. <<

[50] H. R. Trevor-Roper, De la Réforme…, págs. 189-203. <<

[51] J. Michelet, La sorcière, principalmente la introducción y los capítulos XI-XII. A. Macfarlane, Witchcraft…, pág. 155 (y todo el cap. X). <<

[52] Prophètes et sorciers. <<

[53] Ibíd. <<

[54] Prophetès et sorciers…, E. W. Monter, Witchcraft in France and Switzerland, pág. 123. <<

[55] E. W. Monter, Witchcraft in France and Switzerland, pág. 121 (estadística simplificada). <<

[56] E. W. Monter, «Witchcraft in Geneva…», pág. 186. <<

[57] E. W. Monter, «Patterns…», pág. 8. <<

[58] Ibíd., id. No se han hecho figurar en este cuadro las cifras que se refieren a las apelaciones al Parlamento de París entre 1565 y 1640, porque no todos los condenados apelaban. Pero A. Soman, corrigiendo a R. Mandrou, ha demostrado que con frecuencia tales apelaciones eran seguidas de una atenuación de la pena. «Si se consideran, escribe, espacios de tiempo de setenta y cinco años, hubo 115 ejecuciones, es decir, el 24 por 100 de las 463 penas de muerte en primera instancia, y el 10,5 por ciento solamente del total de las 1.094 apelaciones de sentencias pronunciadas por brujería o magia: «Les procès de sorcellerie…», pág. 794. <<

[59] E. W. Monter, «Patterns…», pág. 7. <<

[60] Ibíd., id. <<

[61] A. Macfarlane, Witchcraft…, págs. 29 y 97 y mapa pág. 32. <<

[1] K. E. Jarcke, «Ein Hexenprozess», en Annalen der deutschen und ausländischen Criminal-RechtsPflege, vol. I, Berlin, 1828, especialmente pág. 450, y F. J. Mone, «Ueber das Hexen wesen», en Anzeigen für Kunde der deutschen Vorzeit, año octavo, Karlsruhe, 1839, especialmente págs. 271-275. Para todo lo que sigue, N. Cohn, Europe’s…, páginas 103-125. <<

[2] J. Michelet, La sorcière…, págs. 19-20. <<

[3] P. Chaunu, «Sur la fin des sorciers…», en Annales, E.S.C., julio-agosto, 1969, pág. 907. <<

[4] E. Le Roy-Ladurie, Les paysans du Languedoc, I, pág. 407. <<

[5] J. Favret-Saada, «Sorciers et Lumières», en Critique, abril de 1971, pág. 358. El manuscrito de mi obra estaba ya entregado al editor cuando apareció el libro de Mme. F. Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le Bocage, París, 1977. <<

[6] Edición ampliada en once volúmenes, 1907-1915. N. Cohn, Europe’s…, pág. 108. <<

[7] Posteriormente numerosas reimpresiones. <<

[8] M. Murray, The God of Witches (reed. de 1956), pág. 54. <<

[9] Sobre todo en 1969 y 1973. <<

[10] M. Summers, The history…, (ed. Londres, 1973), pág. XIV. Se encuentran también los nombres de Abundia y Bensozia. <<

[11] C. Ginzburg, I Benandanti, págs. 48-66; N. Cohn, Europe’s…, págs. 210-219. J. C. Baroja, Las brujas…, págs. 79-86. R. Muchembled me señala que en 1454 las autoridades religiosas de Amiens recordaban la prohibición clásica: «Nulla mulier se nocturnis horis equitare cum Diana dea paganorum, vel cum Herodiade seu Bizazia, et in innúmera mulierum multitudine profiteatur». Cf. Th. Gousset, Actes… de la province de Reims, 4 vols., 1842-1844. Aquí, t. II, pág. 700. <<

[12] G. Bonomo, Caccia alle streghe. La credenza nelle streghe dal secolo XIII al XIX con particolare riferimento all’Italia, 2.ª ed. Palermo, 1971. E. de Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico, Milán, 1958; Sud e magia, Milán, 1959; La terra del rimorso, Milán, 1961; Il Mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Turin, 1967. L. Lombardi-Satriani, Antropologia culturale e analisi della cultura subalterna, Mesina, 1968, y «Il Tesoro nascoto», introd. a Santi, streghe e diavoli. Il patrimonio delle tradizioni popolari nella società meridionale e in Sardegna, Florencia, 1971. G. de Rosa, Vescovi, popolo e magia nel Sud. Ricerche di storia socio-religiosa dal secolo XVII al XIX secolo, Nápoles, 1971. C. Ginzburg, «Stregoneria e pietà popolare. Note a proposito di un processo modenese del 1519», en Annali della Scuola normale superiore di Pisa, s. II, XXX, 1961, págs. 269-287. Cf. también G. E. Battisti, La civiltà delle streghe, Milán, 1964. <<

[13] Storia d’Italia, I: I caratteri originali, Turin, 1972; contribución de C. Ginzburg, págs. 656-658. J. Delumeau, Le christianisme va-t-il mourir?, París, págs. 193-194. <<

[14] Benedicti, pág. XIV, bullarium, t. I: Opera omnia, XV, Prato, 1845, págs. 233-234 y t. II, XVI, 1846, págs. 319-322. Doy las gracias al padre Willibrord Witters por haberme llamado la atención sobre estos textos. <<

[15] J. C. Baroja, Las brujas…, pág. 262. <<

[16] K. Thomas, Religion…, págs. 383-385. <<

[17] Prophètes et sorciers… <<

[18] Cf. más arriba, supra, pág. 564. <<

[19] S. Freud, Moïse et le monothéisme, trad. franc. París, 1948, página 140. <<

[20] Cilento, «Luoghi di culto e religiosità popolare in Lucania», en Ricerche di Storia sociale e religiosa, núms. 7-8, 1975, págs. 247-265. Cf. sobre todo a este respecto N. Cohn, Europe’s…, págs. 32-59 y 99-125, y K. Thomas, Religion…, págs. 512-519. <<

[21] Siguiendo a K. Thomas, remito aquí a Witchcraft and Sorcery in East Africa, ed. J. Middleton y E. M. Winter, 1963, págs. 62-63 y 171-172. <<

[22] Sobre las creencias en maleficios que revelan los procesos de brujería, cf. sobre todo K. Thomas, Religion…, págs. 441-449; A. Macfarlane, Witchcraft…, págs. 153-184; N. Cohn, Europe’s…, págs. 239-246; R. Kiechefer, European Witch Trials…, págs. 47-92; y antes Delcambre, Le concept de sorcellerie dans le duché de Lorraine au XVIe et au XVIIe siècle, Nancy, 3 vols., 1948-1951, sobre todo vol. II, y R. Mandrou, Magistrats…, pág. 96. Cf. también Anagron, núms. 3-4 (1973), págs. 63-79 y núms. 7-8, págs. 82-105. <<

[23] B. N. París, reserva D. 36 955. Confessionnal publicado en Nantes en 1612, aquí págs. 21-25. «Examen de conscience sur le premier commandement». Debo esta traducción a M. Louis Fleuriot, profesor de la Universidad de Haute-Bretagne, a quien doy vivamente las gracias. <<

[24] Citado por E. Delcambre, Le concept de sorcellerie…, III, página 213. K. Thomas, Religion…, págs. 263-264. <<

[25] Cf. a este respecto A. Macfarlane, Witchcraft…, págs. 212-252 (con bibliografía) y L. V. Thomas y R. Luneau, Les sages dépossédés, París, 1977, sobre todo págs. 124-129. <<

[26] L. V. Thomas y R. Luneau, Les sages…, págs. 126-127. <<

[27] De Martino, Il Mondo mágico, pág. 135. <<

[28] Le Monde du sorcier (obra colectiva). París, 1966, pág. 16. <<

[29] Cf. anteriormente págs. 75-79. <<

[30] K. Thomas, Religion…, págs. 561. <<

[31] Ibíd., págs. 560-564; A. Macfarlane, Witchcraft…, págs. 172-173 y 200-206; Prophètes et sorciers… <<

[32] Prophètes et sorciers… <<

[33] R. Mandrou, Magistrats…, pág. 135. <<

[34] G. Bonomo, Caccia alle streghe…, págs. 291-300. <<

[35] A. Macfarlane, Witchcraft…, sobre todo págs. 138-142. <<

[36] Citado por H. R. Trevor-Roper, De la Réforme…, pág. 202. Spee, Advis aux crimirtalistes…, trad. franc, de 1660, pág. 320. <<

[37] K. Thomas, Religion…, págs. 518-519. <<

[38] J. C. Baroja, Las brujas…, págs. 215-216. La Relaction de Salazar fue publicada en el Annuaire de Eusko Folklore, XIII, 1933, páginas 115-130. <<

[39] En el desarrollo que sigue, utilizo mucho a N. Cohn, Europe’s…, págs. 14-59, y me sumo plenamente a su punto de vista. <<

[40] Véase más arriba supra, págs. 445-451. <<

[41] En las páginas que vienen a continuación utilizo la memoria de licenciatura de Mme. Petit-Jeans, La sorcellerie en Bretagne aux XVIIe et XVIIIe siècles, Rennes, 1969. Un ejemplar de La Montagne, retranscrito por un rector bretón en 1752, se encuentra en los arch. dep. de Ille-et-Vilaine (5Fb). El método del padre Maunoir recibió la aprobación de la Sorbona. <<

[42] El Journal latin de Maunoir, escrito a partir de 1671, no se publicó hasta el presente. Extractos de él se encuentran en X. A. Séjourné, Histoire du venerable serviterur de Dieu Julien Maunoir de la Compagnie de Jesús, París-Poitiers, 1885. Cf. sobre todo las págs. 273-291. <<

[43] Maunoir, Histoire de Catherine Daniélou, reed. Perrot, Saint Brieuc, 1913, pág. 185. <<

[44] Maunoir, La Montagne, parte IV, 1. <<

[45] Estos consejos en la primera de las cinco partes que componen La Montagne. <<

[46] Ibíd., pág. 139. <<

[47] Ibíd., págs. 175-176. <<

[48] Ibíd., id. <<

[49] A este respecto hay pertinentes observaciones de F. Salimbeni, «La Stregoneria nel tardo Rinascimento», págs. 294-295. Sobre neoplatonismo y magia en el Renacimiento, véase en especial L. Thorndike, A History of Magic and experimental Science, 8 vols., Nueva York, páginas 1923-1958; D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, Londres, 1958. E. Garin, L’Età nuova. Richerche di storia della cultura dal XII al XVI secolo, Nápoles, 1969, págs. 385-500. S. Shumaker, The Occult Sciences in the Renaissance, Amsterdam, 1972. <<

[50] También aquí las juiciosas reflexiones de F. Salimbeni, «La Stregoneria nel tardo Rinascimento…», pág. 308. Cf. también E. Battisti, L’Antirinascimento, Milán, 1962, pág. 153. <<

[51] Dictionnaire de Spiritualité…, III, 1, col. 131-132. <<

[52] A. Macfarlane, Witchcraft…, pág. 140. <<

[53] Citado en Prophètes et sorciers… <<

[54] Texto citado por R. Mandrou, Magistrats…, pág. 146 y sacado del Discours admirable d’un magicien de la ville de Moulins…, París, 1623, (bibl. Sainte-Geneviéve). Cf. N. Cohn, Europe’s…, pág. 231. <<

[55] Texto traducido por A. Danet en Le marteau des sorcières, página 117. <<

[56] Ibíd., pág. 127. <<

[57] N. Remy, Demonolatriae libri tres, ed. de 1595, págs. 125-127. <<

[58] Bavoux, Hantises et diableries dans la terre abbatiale de Luxeuil…, pág. 129. <<

[59] Extracto del Journal latin, citado en la memoria de licenciatura de Mme. Petit-Jeans, La Sorcellerie en Bretagne…, pág. 140. <<

[60] Claude de Sainctes, Concile provincial des dioceses de Normandie tenu à Rouen [en 1581] … par Mgr. l’Illustrissime et Reverendissime Cardinal de Bourbon, Rouen, 1606, pág. 12. Prophètes et sorciers… <<

[61] Esta cita y las siguientes se hallan en K. Thomas, Religion…, pág. 455. <<

[1] Sobre este punto, cf. R. Mandrou, Magistrats…, págs. 427-428. <<

[2] N. Eymerich-F. Peña, Le Manuel des Inquisiteurs, introd., trad. y notas de L. Sala-Molins, París-La Haya, 1973, págs. 56-59. <<

[3] Ibíd., págs. 59-60. <<

[4] Ibíd., pág. 152. <<

[5] H. Institoris y J. Sprenger, Le marteau…, pág. 669. A. Novinski, Cristãos Novos na Bahia, São Paulo, 1972, páginas 152-157. <<

[6] P. Aznar-Cardona, Expulsión justificada de los moriscos españoles, Huesca, 1612, II, f. 62-63; citado en L. Cardillac, Morisques et Chrétiens. Un affrontement polémique, 1492-1460, París, 1977, pág. 77. <<

[7] L. Cardaillach, Morisques…, pág. 104. <<

[8] Ibíd., pág. 125. N. Eymerich-F. Peña, Le Manuel…, pág. 68. <<

[9] Cf. más arriba, pág. 537. <<

[10] N. Institoris y J. Sprenger, Le marteau…, págs. 133-147. <<

[11] Ibíd., pág. 127. <<

[12] Ibíd., págs. 264-267.Ibíd., pág. 198 r. <<

[13] J. Bodin, La Demonomanie…, págs. 198. <<

[14] Ibíd., págs. 349-350. <<

[15] Ibíd., pág. 597. <<

[16] He consultado la edición de 1524 publicada en París. <<

[17] Ibíd., f. V r. <<

[18] Ibíd., f. VIII r. <<

[19] Ibíd., f. VIII v. <<

[20] Ibíd., f. IX v. <<

[21] Ibíd., f. XV r. <<

[22] Ibíd., f. XVII r. a LXXVI r. <<

[23] Ibíd., f. LXXVII v. a LXXXVIII V. <<

[24] R. Bellarmin, Opera omnia, ed. 1869; III, De laicis, pág. 38. Citado en J. de la Serviere, La théologie de Bellarmin, París, 1909, pág. 262. <<

[25] Rosenplut, Kancional, Olomouc, 1601, págs. 598-600. Trad. franc, de Marie-Elisabeth Ducreux, quien ha llamado mi atención sobre este texto. <<

[26] J.-M. de Bujanda, «La censure…», pág. 12. <<

[27] Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. Alberigo, pág. 239, «De diversiis ritibus in eadem fide». <<

[28] P.-M. Gy, «La reforme liturgique de Trente et celle de Vatican II», en La Maison-Dieu, n. 128, 1936, págs. 61-75. <<

[29] Introducción de A. Danet al Marteau des sorcières, págs. 65-67. <<

[30] H. Strohl, Luther, sa vie et sa pensée, Estrasburgo, 1953, página 154. <<

[31] M. Luther, Oeuvres, IV, pág. 39 (De l’autorité temporelle). <<

[32] M. Luther, Oeuvres, VI, pág. 215 (Commentaire sur le psaume CXVII, 1530). <<

[33] Para todo este desarrollo, cf. J. Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, 2 vols., París, 1955. Aquí, I, pág. 180. <<

[34] Citado en ibíd., pág. 189. <<

[35] Citado en ibíd., pág. 189. <<

[36] Ibíd., I, pág. 323. Largos extractos de este prefacio en el Traité des hérétiques, Rouen, 1554. <<

[37] Ibíd., I, págs. 325-326. Traité des hérétiques, ed. A. Olivet, Ginebra, 1913, págs. 24-25. <<

[38] Ibíd., I, pág. 319, Déclaration pour maintenir la vraie foy…, páginas 47-48. La polémica contra Servet reaparece en la Institution chrétienne (ed. Labor et Fides), I, págs. 102-109. <<

[39] Ibíd., I, pág. 332, Traité de l’autorité du magistrat en la punition des hérétiques, Ginebra, 1560, págs. 311-312, I edición en latín, Ginebra, 1554. <<

[40] R. Bellarmin, Opera omnia; III, De laicis, 20, pág. 35. Citado en J. de la Servière, La théologie de Bellarmin, pág. 259. <<

[41] J. Leclerc, Histoire de la tolérance, I, pág. 333; Du droit des magistrats sur leurs sujets, s. l., 1574, pág. 42. <<

[42] Remito, a propósito de este tema historiográfico, a mi «Leçon inaugurale» del Collège de France, publicada de nuevo en Le Christianisme va-t-il mourir?, sobre todo pág. 192. <<

[43] C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi, Turin, 1976, pág. 146. <<

[44] Mme. Piozza-Donati trabaja en una tesis doctoral sobre las blasfemias y juramentos italianos. De ella extraigo en los párrafos que siguen los elementos que se refieren a Italia. Le expreso mi más viva gratitud. <<

[45] Cf. supra, más arriba, pág. 595. <<

[46] H. Baquero-Moreno, Tensões sociais em Portugal na Idade Média, Oporto, 1976, pág. 82. <<

[47] K. Thomas, Religion…, pág. 170. Cf. Acts and Ordinances of the Interregnum, 1642-1650, ed. C. H. Firth y R. S. Rait, 1911, I, páginas 1133-1136. <<

[48] H. Baquero-Moreno, Tensões sociais…, págs. 84-85. <<

[49] E. Doumergue, Calvin. Aquí, tomo VIII, pags, 121-122. <<

[50] Citado en J. Janssen, La civilisation… VIII, pág. 453. J. Andrea, Christliche Erinnerung nach dem Lauf der irdischen Planeten gestellt in Predigten, Tubinga, 1568. <<

[51] Citado por J. Janssen, La civilisation… VIII, pág. 455. A. Musculus, Wiser den Fluchteufel, 1562. <<

[52] J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, ed. Labor et Fides, lib. IC, cap. XX, pág. 450. <<

[53] J.-B. Thiers, Traité des jeux et divertissements, 1686, pág. 440, La mort des pays de cocagne (bajo la direccion de J. Delumeau), París, 1976, pág. 15 <<

[54] A. Van Gennep, Manuel de folklore…, t. I, IV, 2, pág. 1818. <<

[55] Texto reproducido en J. Deslyons, Traités singuliers et nouveaux contre le paganisme du Roy-Boit, París, 1670, págs. 258-263. <<

[56] Cf. sobre todo esto, A. van Gennep, Manuel de folklore…, t. I, IV, págs. 1818-1819. Y.-M. Bercé, Fête et révolte, págs. 149-150 y 203. R. Uchembled, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne, París, 1978. <<

[57] Comunicaciones de A. Burguière y Fr. Lebrun en el «Colloque sur le charivari», abril de 1977, París. <<

[58] Cf. a este respecto las prohibiciones de los sínodos reformados, por ejemplo el de 1617; J. Delumeau (bajo la dirección de), La mort des pays de cocagne, pág. 119. <<

[59] Comunicación de A. Burguiére en el «Colloque sur le charivari». <<

[60] Y.-M. Bercé, Fête et révolte, págs. 145-146. <<

[61] Ordonnances synodales du diocèse d’Annency, t. XXIII, vol. II, págs. 397-398. Doy las gracias al padre Witters por haber llamado mi atención sobre este texto (expuesto en mi seminario). <<

[62] A. D. du Vaucluse: 1.G.306 f. 404. Información comunicada por Mme. Olry. <<

[63] Dom Bessin, Concilio rotomagensis provinciae, Rouen, 1717, II, pág. 301 (indicación del padre Witters). <<

[64] Ibíd., pág. 119 (indicación del padre Witters). <<

[65] A. D. du Vaucluse: 1.G.305 f. 341. Información comunicada por Mme. Olry. <<

[66] Citado en Y.-M. Bercé, Fête et révolte, pág. 148. M. Join-Lambert, Annales de Normandie, 1953, págs. 247-274. Dom Bessin, Concilla rotomagensis provinciae, II, pág. 393 (indicación del padre Witters). <<

[67] L. Daneau, Traite des danses…, 1579, págs. 16-33. <<

[68] Dom Bessin, Concilla rotomagensis provinciae, II, pág. 393 (indicacion del padre Witters). <<

[69] J. Calvino, Opera omnia, 10a, citado por Fr. Wendel, Calvin, sources et evolution de sa pensée religieuse, París, 1950, pág. 51. <<

[70] Memoria de 536 citada en L. Lecler, Histoire de la tolérance…, I, pág. 253. <<

[71] M. Foucault, Histoire de la folie…, pág. 70. <<

[72] Ibíd., pág. 74. <<

[73] E. Le Roy-Ladurie, Les paysans du Languedoc, I, pág. 522. <<

[74] Sobre esto, cf. J.-P. Gutton, La Société et les pauvres…, páginas 122-157. <<

[75] M. Foucault, Histoire de la folie…, pág. 70. <<

[76] J.-P. Gutton, La société et les pauvres…, págs. 104-108. <<

[77] Ibíd., págs. 113-115. A. H. Dodd, Life in Elizabeth England, 3.ª ed., Londres, 1964, págs. 130-133. <<

[78] J. Delumeau, Rome au XVIe siècle, París, 1975, págs. 98-99. <<

[79] Estas informaciones y las siguientes, reunidas por J.-P. Gutton, La société et les pauvres…, págs. 126-130. <<

[80] M. Foucault, Histoire de la folie…, págs. 60-61 y 77. <<

[81] Ibíd., págs. 64-65 y 79-80. <<

[82] Citado en J.-P. Gutton, La société et les pauvres…, pág. 104. <<

[83] Citado en M. Foucault, Histoire de la folie…, pág. 72. <<

[84] Citado en ibíd., pág. 186. <<

[85] Citado en ibíd., pág. 83. <<

[86] Citado en ibíd., pág. 60. <<

[87] Citado en J.-P. Gutton, La société et les pauvres…, pág. 135. <<

[88] Ibíd., pág. 133. <<

[89] Ibíd., págs. 88-89. Collet, Vie de Saint Vincent de Paul, 3 vols., París, 1818. <<

[90] J.-P. Gutton, La société et les pauvres…, págs. 126 y 129-130. <<

[91] R. Mandrou, Magistrats…, sobre todo págs. 158-179. <<

[92] K. Thomas, Religion…, sobre todo págs. 641-665. <<