En La ilusión vital, Baudrillard examina la configuración de la realidad —si es que aún existe como tal—, y cómo se forma el conocimiento a través de los medios de comunicación y de la avanzada tecnología. El llamado profeta de la posmodernidad expone aquí la construcción del simulacro de la realidad —virtual— que sustituye al acontecimiento real, el cual no es más que una mera ficción. En un mundo donde todo se copia —gracias al proceso de la clonación— y donde cualquier elemento vital queda programado y, si se quiere, manipulado genéticamente, el ser humano se siente incapaz de afrontar su propia diversidad. La virtualidad todo lo inunda, los sucesos se simulan antes de que ocurran, la información se fabrica y todo se produce en cantidades desorbitadas. De este modo, el exceso de realidad anula la realidad, el de información desemboca en desinformación, y así sucesivamente. La ilusión vital expone las contradicciones que guían nuestra cultura contemporánea y gobiernan nuestras vidas, situando al lector en una posición de riesgo intelectual que éste deberá asumir para comprender la virtualidad de la realidad.

Jean Baudrillard

La ilusión vital

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Titivillus 05.01.2021

Título original: The Vital Illusion

Jean Baudrillard, 2000

Traducción: Alberto Jiménez Rioja

Editor digital: Titivillus

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I. La solución final: la clonación más allá de lo humano e inhumano

La cuestión concerniente a la clonación es la cuestión de la inmortalidad. Todos anhelamos la inmortalidad. Es nuestra fundamental fantasía, una fantasía activa también en nuestras modernas ciencias y tecnologías: activa, por ejemplo, en la congelación de la suspensión criogénica y en la clonación en todas sus manifestaciones.

El ejemplo más conocido de suspensión criogénica es, por supuesto, Walt Disney, pero al estar destinado a la resurrección, se dice que ha sido congelado entero, en su «integridad». Hay más situaciones anómalas. En nuestros días, en Phoenix, Arizona (el lugar predestinado para la Resurrección), sólo se congelan las cabezas, porque a partir de las células del cerebro —consideradas como el núcleo del ser individual— los investigadores esperan reconstituir a los difuntos en su integridad corporal. (No puede sino sorprender por qué, en este caso, no conservan simplemente una sola célula o una molécula de ADN).

Para complementar estas cabezas sin cuerpos, en el otro lado del océano Atlántico, ranas y ratones descabezados están siendo clonados en laboratorios privados, como preparación para la clonación de cuerpos humanos sin cabeza que servirán como reservorios para la donación de órganos. ¿Por qué cuerpos sin cabeza? Como la cabeza se considera el lugar de la conciencia, se piensa que los cuerpos con cabeza podrían plantear problemas éticos y psicológicos. Mejor fabricar simplemente criaturas acéfalas cuyos órganos puedan recolectarse libremente, porque tales criaturas no competirían con los seres humanos originales, ni recordarían demasiado a ellos.

Éstas, por tanto, son las formas experimentales y artificiales de clonación; sin incluir a Dolly[1], por supuesto, ni al resto de su clase. Pero la clonación espontánea, y de hecho la inmortalidad espontánea, también se puede encontrar en la naturaleza, en el corazón de nuestras células.

Por lo general, una célula está destinada a dividirse un cierto número de veces para luego morir. Si, en el curso de esta división, algo perturba este proceso —por ejemplo, una alteración en el gen que previene los tumores o en los mecanismos que gobiernan la apoptosis[2] celular—, la célula se convierte en una célula cancerosa. Olvida morir; olvida cómo morir. Continúa clonándose a sí misma una y otra vez, creando miles de copias idénticas de sí misma, y forma por tanto un tumor. Lo habitual es que el sujeto muera como resultado de ello y que las células cancerosas mueran con él. Pero en el caso de Henrietta Lacks, las células tumorales tomadas de su cuerpo fueron cultivadas en un laboratorio y continuaron proliferando incesantemente. Constituyen un espécimen tan sorprendente y virulento que han sido puestas en circulación por todo el mundo e incluso enviadas al espacio, a bordo del satélite norteamericano Discoverer 17[3]. Así, el cuerpo diseminado de Henrietta Lacks, clonado a nivel molecular, está realizando sus periplos de inmortalidad.

Hay algo escondido dentro de nosotros: nuestra propia muerte. Pero algo más está oculto, al acecho, dentro de cada una de nuestras células: el olvido de la muerte. En las células acecha nuestra inmortalidad. Es habitual hablar de la lucha de la vida contra la muerte, pero hay un peligro inverso. Y tenemos que luchar contra la posibilidad de que no muramos. Ante la más ligera vacilación en la lucha por la muerte —una lucha por la división, por el sexo, por la alteridad y, por tanto, por la muerte— los seres vivos se vuelven de nuevo indivisibles, idénticos entre sí e inmortales.

Al contrario de lo que pudiera parecer obvio y «natural», las primeras criaturas de la naturaleza eran inmortales. Sólo por lograr la capacidad de morir, a fuerza de una lucha constante, nos hemos convertido en los seres vivos que somos hoy. Ciegamente soñamos en vencer la muerte a través de la inmortalidad, cuando la inmortalidad es siempre el más terrible de los posibles destinos. Codificado en la temprana vida de nuestras células, este destino está ahora reapareciendo en nuestros horizontes, por así decirlo, con la llegada de la clonación. (La pulsión de muerte, según Freud, es precisamente la nostalgia de un estado anterior a la aparición de la individualidad y de la diferenciación sexual, un estado en el que vivíamos antes de convertirnos en mortales y de distinguirnos unos de otros. La muerte absoluta no es el fin del ser humano individual; más bien, es una regresión hacia un estado de diferenciación mínima entre los seres vivos, de una pura repetición de seres idénticos).

La evolución de la biosfera es lo que conduce a los seres inmortales a convertirse en mortales. Se mueven, poco a poco, desde la absoluta continuidad encontrada en la subdivisión de lo mismo —en las bacterias— hasta la posibilidad del nacimiento y de la muerte. A continuación, el óvulo es fertilizado por un espermatozoide y las células sexuales especializadas hacen su aparición. La entidad resultante ya no es una copia de cada célula del par que lo ha engendrado; más bien es una combinación nueva, singular. Hay un cambio desde la pura y simple reproducción a la procreación: las dos primeras morirán por primera vez y la tercera nacerá por primera vez. Alcanzamos la etapa de seres sexuados, diferenciados y mortales. El orden arcaico de los virus —de los seres inmortales— se perpetúa, pero en lo sucesivo este mundo de cosas inmortales queda contenido dentro del mundo de los mortales. En términos evolutivos, la victoria es para los seres mortales y distintos unos de otros: la victoria es para nosotros.

Pero el juego todavía no ha acabado y la reversión siempre es posible. Se puede encontrar no sólo en la revuelta vírica de nuestras células sino también en la enorme tarea que nosotros, seres vivos, emprendemos: un proyecto para reconstruir un universo homogéneo y uniformemente coherente —un continuum artificial esta vez— que se despliega dentro de un medio tecnológico y mecánico, extendiéndose sobre nuestra vasta red de información, donde nos encontramos en proceso de construir un clon perfecto, una copia idéntica de nuestro mundo, un artefacto virtual que abre las perspectivas de una reproducción incesante.

Nos encontramos en el proceso de reactivar esta inmortalidad patológica, la inmortalidad de la célula cancerígena, tanto a nivel individual como al nivel de las especies como un todo. Es la venganza contra los seres mortales y sexuales de las formas de vida inmortales e indiferenciadas. Es lo que podríamos llamar la solución final.

Después de la gran revolución en el proceso evolutivo (la llegada del sexo y de la muerte) aparece la gran involución: su objetivo es, a través de la clonación y de muchas otras técnicas, liberarnos del sexo y de la muerte. Donde una vez las criaturas vivas se esforzaban, a lo largo de millones de años, por liberarse de esta clase de incesto y de entropía primitiva, ahora nosotros nos encontramos, a través de los avances científicos mismos, en el proceso de recrear precisamente esas condiciones. Estamos trabajando activamente en la «des-información» de nuestra especie a través de la anulación de las diferencias. Aquí debemos plantear la cuestión del destino del proyecto científico. Hemos de considerar la posibilidad de que el verdadero «progreso» de la ciencia no sigue en realidad una línea recta, sino una curva: una curva sinuosa o muy cerrada que se dirige hacia una total involución. Y debemos preguntarnos si esta solución final hacia la que trabajamos inconscientemente no es el destino secreto de la naturaleza, así como el de todos nuestros esfuerzos. Esto arroja una luz muy clarificadora sobre lo que todavía hoy continuamos considerando una evolución positiva, un paso adelante.

La revolución sexual (la real, la única) es el advenimiento de la sexualidad en la evolución de las cosas vivas, de una dualidad que pone fin a la indivisión perpetua y a las sucesivas iteraciones de lo mismo. En esto la revolución sexual es también la revolución de la muerte. Es la revolución de la muerte, en tanto que opuesto a la infinita supervivencia de lo mismo. El movimiento inverso que estamos describiendo aquí es un movimiento involutivo de las especies, un retroceso de la revolución del sexo y de la muerte, un masivo movimiento revisionista de la evolución de las cosas vivas.

Desde este punto de vista, la «liberación sexual» es absolutamente ambivalente. Aunque la liberación sexual parece en principio estar en armonía con la revolución sexual de la cual es el momento final, positivo y definitivo parece, después de un análisis ulterior, tener repercusiones ambiguas. Al final, estas repercusiones pueden ser del todo opuestas a los objetivos de la revolución sexual misma.

La primera fase de liberación sexual implica la disociación de la actividad sexual de la procreación a través de la píldora y otros dispositivos anticonceptivos: una transformación con enormes consecuencias. La segunda fase, en la que empezamos a entrar ahora, es la disociación de la reproducción con relación al sexo. En primer lugar, el sexo fue liberado de la reproducción; hoy es la reproducción la que está liberada del sexo, a través de modos de reproducción asexuales y tecnológicos como la inseminación artificial o la clonación de todo el cuerpo. Es también una liberación, aunque antitética de la primera. Hemos sido sexualmente liberados, y ahora nos encontraremos liberados del sexo; es decir, virtualmente liberados de la función sexual. Entre los clones (y muy pronto entre los seres humanos) el sexo, como resultado de este medio automático de reproducción, se convierte en una función superflua, inútil. Por consiguiente, la liberación sexual, el así llamado logro supremo de la evolución de las formas de vida sexuadas marca, en sus consecuencias finales, el fin de la revolución sexual. Es la misma ambigüedad la que preocupa a la ciencia. Los beneficios calculados tanto de la revolución sexual como de la revolución científica están inextricablemente ligados a sus contraefectos negativos.

¿Y la muerte? Entrelazada como está con el sexo, debe sufrir finalmente el mismo destino. En efecto, hay una liberación de la muerte que es paralela a la liberación de sexo. Como ya hemos disociado la reproducción del sexo, intentamos disociar la vida de la muerte. Para proteger y fomentar la vida, y sólo la vida, y para dar a la muerte una función obsoleta de la que se puede prescindir, como en el caso de la reproducción artificial, podemos prescindir del sexo.

Por tanto, la muerte, como evento fatal o simbólico, debe ser borrada. La muerte debe ser incluida sólo como realidad virtual, como una opción o configuración cambiable en el sistema operativo del ser vivo. Es una reprogramación que avanza por las líneas de la virtualización del sexo, el «cibersexo» que nos espera en el futuro, como una suerte de «atracción» ontológica. Todas estas funciones inútiles —el sexo, el pensamiento, la muerte— serán rediseñadas, rediseñadas como actividades recreativas. Y los seres humanos, en adelante inútiles, podrán ser preservados como una especie de «atracción» ontológica. Esto podría ser otro aspecto de lo que Hegel ha llamado «la vida en movimiento de lo que está muerto». La muerte, que una vez fue una función vital, se podría convertir en un lujo, una diversión. En los modos futuros de la civilización, donde la muerte habrá sido eliminada, los clones del futuro podrán pagar muy bien por el lujo de morir y de convertirse en mortales de nuevo de forma simulada: la cibermuerte.

Una suerte de anticipación de la clonación se puede encontrar en la misma naturaleza, en el fenómeno de los gemelos y de la gemelaridad (gemellité). Podemos percibir una especie de clonación en la duplicación alucinatoria de lo mismo, en la primitiva simetría que hace que los dos gemelos sean como las dos mitades de una única concha, de la misma persona, y escapamos del fantasma sólo en forma de ruptura, de ruptura de la simetría. Pero quizá nunca hemos escapado a nuestro doble; y la clonación, por tanto, puede estar reviviendo esta alucinación de lo mismo, del gemelo del cual nunca hemos estado separados, Al mismo tiempo, vemos en la clonación el resurgimiento de nuestra fascinación por una forma arcaica de incesto con el gemelo original y las graves consecuencias psicóticas de esta fantasía primitiva (la película de David Cronenberg Inseparables es una dramática ilustración de ello).

La mayor parte del tiempo esta gemelaridad permanece oscura y simbólica, pero cuando se materializa, ilumina el misterio de la separación simbólica, de la división invisible que se encuentra en el corazón de cada uno de nosotros. (Es más, hay algunos que sostienen haber descubierto su rastro biológico). De esta división interna, seguramente, viene lo sagrado, o más bien el carácter maldito de la gemelaridad en todas las culturas. En la nuestra, sin embargo, también vemos la otra cara de ese lado maldito: el resentimiento interminable y el remordimiento asociado con la individuación. En efecto, es sólo a través de esta separación original, esta división «ontológica» del gemelo, que el ser individual aparece primero y, con él, la posibilidad de alteridad y de una relación dual. Y por tanto estamos individuados, y nos sentimos orgullosos de ello; pero en algún lugar dentro de nosotros, en un inconsciente todavía más profundo que el inconsciente psicológico, nunca venceremos, nunca aceptaremos completamente esta separación y esta individuación.

¿No hay un terror y una nostalgia por este doble y, para ir un poco más lejos, por toda la multiplicidad de semblables desde los cuales nos hemos dividido en el curso de la evolución? Después de todo ¿no lamentamos profundamente nuestra individuación?

En efecto, tenemos aquí un doble arrepentimiento. No sólo nos arrepentimos de la emancipación del individuo de la especie sino, más profundamente todavía, nos arrepentimos de habernos convertido en formas de vida sexuadas, de nuestra evolución del mundo inorgánico al vivo. Así es como es. Cualquier liberación, emancipación o individuación dada también se experimenta como anomia y como traición, de hecho como fuente de una neurosis interminable, una neurosis que se hace cada vez más grave a medida que nos desplazamos más lejos del nostálgico punto de origen. La libertad es difícil de asumir. La vida misma, finalmente, puede ser difícil de asumir, como una ruptura de la cadena inorgánica de materia. En cierta forma es la venganza de las especies, la venganza de las formas inmortales de vida que creíamos haber vencido.

En la clonación (esta fantasía colectiva de un regreso a una existencia no individualizada y un destino de vida no diferenciada, esta tentación de regresar a una inmortalidad indiferente) vemos la verdadera forma de arrepentimiento de lo vivo hacia lo no vivo. Este arrepentimiento surge de las profundidades del pasado; suspiramos por un estado que ya se ha ido pero que será posible de nuevo por virtud de nuestras tecnologías, convirtiéndose finalmente en un objeto de nuestra fascinación, nuestra nostalgia y nuestro deseo.

Esto puede ser también la historia de un proyecto deliberado para poner fin al juego genético de la diferencia, para detener las divagaciones de los seres vivos. ¿No estamos en realidad enfermos de sexo, de diferencia, de emancipación, de cultura? El mundo de los individuos y de las relaciones sociales mismas ofrece sorprendentes ejemplos de este agotamiento —o resistencia— o vinculación nostálgica a un estado anterior del ser. En cualquier caso, estamos tratando, con una especie de revisionismo, una revisión crucial de todo el proceso de evolución y especialmente del de la raza humana: una especie incapaz de hacer frente a su propia diversidad, su propia complejidad, su propia diferencia radical, su propia alteridad.

Pero quizá podamos ver esto como una especie de aventura, una prueba heroica: llevar la artificialización de los seres vivos lo más lejos posible para ver, finalmente, qué parte de la naturaleza humana sobrevive a la gran y terrible experiencia. Si descubrimos que no todo puede ser clonado, simulado, programado, gestionado genética y neurológicamente, entonces sea lo que sea lo que sobreviva podría de verdad llamarse «humano»: se podría identificar por fin alguna cualidad humana inalienable e indestructible. Por supuesto, esta aventura siempre conllevará el riesgo de que nada pase la prueba y que lo humano será permanentemente erradicado.

Tal era la lección de Biosfera 2, la síntesis artificial de todos los sistemas planetarios, la copia ideal de la raza humana y de su entorno[4]. Biosfera 2 revela a pequeña escala el hecho, de que la raza humana y todo el planeta se están convirtiendo ya en su propia realidad virtual, que bajo su vasta bóveda geodésica de información, el planeta ya se ha embarcado en una vía experimental sin retorno. Desde este momento es posible preguntarse si todavía estamos tratando con seres humanos. ¿Es todavía esta especie que logra sintetizar su propia inmortalidad, y que busca transformarse en pura información, una especie humana?

La humanidad no discrimina; de buen grado se convierte en su propio conejillo de indias bajo los mismos términos que el resto del mundo, animado e inanimado. La humanidad se juega alegremente su propio futuro como especie de la misma forma que se juega el futuro de todas las demás criaturas. En su búsqueda ciega para alcanzar un mayor conocimiento, la humanidad programa su propia destrucción con la misma ferocidad casual con la que se aplica en la destrucción de todo lo demás. La humanidad se sacrifica como especie a un destino experimental desconocido: desconocido antes de esto, en cualquier caso, para otras especies, que nunca han conocido ningún destino salvo el natural. Y, mientras este destino natural podría parecer relacionado con algo como el instinto de autoconservación, el nuevo destino experimental, al cual la raza humana se dedica, arrasa con todo instinto de autoconservación. La desaparición de este concepto de los campos de investigación indica que, detrás de la obsesión ecológica por la protección y conservación (que tiene mucho más que ver con la nostalgia y el remordimiento), una inclinación totalmente diferente ha asumido el control: la propensión a sacrificar todas las especies a una experimentación sin límites.

Y de ahí un doble y contradictorio movimiento: sólo la humanidad, entre todos los seres vivos, intenta construirse un alter ego inmortal y al mismo tiempo una perfecta selección natural a través de la selección artificial, un acto que confiere al ser humano un absoluto privilegio. Incluso al mismo tiempo y precisamente por esta acción, la humanidad pone fin a la selección natural, un proceso que implica, según las leyes de la evolución, la muerte de cualquier especie, incluyendo la propia. Al poner fin a la selección natural, la humanidad contraviene la ley simbólica, y al hacerlo se arriesga efectivamente a su propia desaparición. Esta vez, no por la ley natural sino por su desvío. En su plan arrogante de llevar la evolución a su final, los seres humanos ponen en movimiento la involución de su propia especie, que está en proceso de perder su especificidad, su verdadera inmunidad. Porque la tasa de mortalidad de las especies artificiales es más rápida incluso que la de las especies naturales. Al tomar este curso artificial, nuestra especie puede encaminarse más rápidamente hacia su propia decadencia.

Todo esto procede de un hecho extraño: en apariencia, la raza humana no se soporta, no puede soportar reconciliarse consigo misma. Paralelamente a la violencia que descarga sobre otros seres vivos, hay una violencia peculiar a la humanidad, descargada por ella misma sobre sí misma. Es como si, a través de esta violencia autoinfligida, la humanidad quisiera estar preparada desde ahora en adelante para ser la superviviente de alguna gran catástrofe inminente[5]. Como si, al tiempo que orgullosa y convencida de su superioridad, la humanidad no admitiese sin embargo el proceso evolutivo que la ha elevado a su privilegiada posición y la ha empujado, de alguna forma, más allá de sus límites naturales como especie.

La misma configuración aparece en la descripción de Canetti de nuestra salida de la historia. En la experimentación encontramos un movimiento similar, pero esta vez es un viaje fuera de lo humano per se, un viaje más fatal aún, un movimiento hacia un punto más allá del cual no podemos reconocer nada humano ni inhumano. Similar al punto, en Canetti, más allá del cual las palabras «verdad» y «mentira» dejan de tener significado. Es más, para llevar más lejos el análisis de Canetti, las apuestas ya no son sólo que la «historia» se está deslizando en lo «poshistórico», sino que la raza humana se está deslizando al vacío.

¿Hemos llegado, mediante un desvío inesperado, al mismo punto en el que las especies animales, cuando alcanzan un punto crítico de saturación, acometen automáticamente una especie de suicidio colectivo?

La inhumanidad de esta tarea es legible en la abolición de todo lo que es «humano, demasiado humano» en nosotros: nuestros deseos, nuestros defectos, nuestras neurosis, nuestros sueños, nuestras desventajas, nuestros virus, nuestras locuras, nuestro inconsciente e incluso nuestra sexualidad. Se están preparando recetas para todas las cualidades específicas que nos hacen ser seres vivos únicos. El espectro que ronda a la manipulación genética es el ideal genético, un modelo perfecto obtenido por la eliminación de todos los rasgos negativos. En el prototipo experimental Biosfera 2, por ejemplo, no encontramos virus, ni gérmenes, ni escorpiones… ni reproducción sexual. Todo en Biosfera 2 ha sido purificado, inmunizado —inmortalizado— mediante la transparencia, la desencarnación y la desinfección profiláctica.

La vida se convierte en pura supervivencia cuando se reduce al mínimo común denominador, al genoma, a la herencia genética, donde se encuentra el movimiento perpetuo de los códigos del ADN que conducen a la vida, y donde las marcas distintivas del ser humano desaparecen ante la eternidad metonímica de las células. Lo peor de todo esto es que, sin duda alguna, los seres vivos engendrados por sus propias fórmulas genéticas no sobrevivirán a este proceso de reducción. Lo que vive y sobrevive por los códigos morirá por ellos.

Los límites de lo humano y de lo inhumano están en proceso de ser erosionados, pero lo humano no va a dar paso a lo sobrehumano, como Nietzsche había soñado, con su transvaloración de los valores. Por el contrario, da paso a lo subhumano, a algo que no supera a lo humano, sino que está por debajo de lo humano, a una tachadura de esas marcas simbólicas que conforman las especies. Un hecho que demuestra que Nietzsche estaba en lo cierto después de todo cuando dijo que la raza humana, abandonada a sus propios constructos, es capaz sólo de redoblar sus esfuerzos, de redoblarse a sí misma… o de destruirse a sí misma.

El humanismo tradicional, es decir, el de la Ilustración, estaba basado en las cualidades del hombre, en sus dones y virtudes naturales: en su esencia, que iba a la par con su derecho de libertad y con el ejercicio de esa libertad. El humanismo contemporáneo, en su versión ampliada, está afiliado cada vez más a la conservación del individuo y de la humanidad como una entidad genéticamente definida. Cuando se consideran los Derechos del Hombre, ya no encontramos un ser moral o soberano, sino por el contrario las prerrogativas de una especie amenazada. Entonces estos derechos se tornan problemáticos, porque plantean la cuestión de los derechos de otras especies, de los niños, de la naturaleza misma… en contraste con los que la naturaleza humana tiene que definirse a sí misma.

Pero ¿hay todavía una definición genética de lo humano? Y si existe, ¿tiene derecho la especie a su propio genoma y a su propia eventual transformación genética? Compartimos el 98 % de nuestros genes con los monos y el 90 % con los ratones. Basándose en esta herencia común ¿qué derechos podrán revertir a los monos y a los ratones? Es más, parece que un 90 % de los genes que conforman nuestro genoma no tienen ninguna función. ¿Qué derecho tienen esos genes a existir? Ésta es una cuestión crítica: si los describimos como inútiles, nos arrogamos el derecho para destruirlos.

Lo mismo se aplica a cualquier aspecto de la propia humanidad: una vez que el ser humano ya no se define en términos de trascendencia y libertad, sino en términos de funciones y de equilibrio biológico, la definición del propio ser humano comienza a desaparecer, junto con la del humanismo. El humanismo occidental ya fue desafiado por la irrupción de otras culturas en el siglo XVI. Ahora no sólo es contra una cultura particular sino contra todas las especies: la desregulación antropológica, junto con la desregulación de todos los códigos morales, jurídicos y simbólicos que configuraron el humanismo. ¿Se puede hablar de alma, de conciencia, o incluso de forma inconsciente desde el punto de vista de los autómatas, las quimeras y los clones que reemplazarán a la raza humana? El capital de las especies y de los individuos peligra por la erosión de los límites del ser humano, por el deslizamiento no sólo en lo inhumano sino en algo que no es ni humano ni inhumano: concretamente la simulación genética de la vida.

La interacción entre lo humano y lo inhumano (y su equilibrio) ha sido trastocada. Ciertamente la eventual desaparición del ser humano es muy grave, pero la pérdida de lo inhumano no es menos grave. La especificidad de lo inhumano (y de lo que hay dentro del ser humano, es decir, de lo inhumano) está siendo amenazada por la hegemonía de lo humano, según su definición, de carácter completamente moderno, completamente racional y completamente occidental. El impulso de anexar naturaleza, animales y otras razas y culturas (para ponerlos a todos ellos bajo su jurisdicción) se encuentra en efecto en todas partes. Todo está asignado a un lugar dentro de una antropología evolucionista y hegemónica, un verdadero triunfo de pensamiento uniforme, del pensamiento único (une pensée unique) del ser humano tal como se define en Occidente, bajo el signo de lo universal y de la democracia. Los Derechos del Hombre son hoy un vector de este pensamiento antrópico y antropocrático, detrás del cual proliferan lo humano y lo inhumano (en contradicción aparente pero en verdadera complicidad entre ellos). Y así, ahora estamos experimentando tanto la «mejora» de los derechos humanos como el recrudecimiento de su violación.

Las culturas no occidentales no discriminan entre lo humano y lo inhumano. Nosotros hemos inventado la distinción y nosotros estamos en proceso de eliminarla[6]. No cruzando la línea y reconciliando a ambos; por el contrario, la eliminación opera en ausencia, a través de la indiferenciación tecnológica.

De nuevo, la solución final, el vértigo de una solución final.

Se podría argumentar que sea cual sea el destino genético del clon, nunca será exactamente el mismo que el del original. (Claro, por supuesto que no, ya que el clon habrá tenido un original, lo que no se puede decir del mismo original). Pero el principal argumento es que no hay nada que temer de la clonación biogenéticamente fraguada, porque suceda lo que suceda la cultura continuará diferenciándonos. La salvación radica en nuestros logros: sólo la cultura nos preservará del infierno de lo Mismo.

En realidad, también lo contrario es cierto. Es la cultura la que nos clona y la clonación mental anticipa cualquier clonación biológica. Es la matriz de los rasgos adquiridos que, en nuestros días, nos clona bajo el signo del pensamiento único (y son todas estas diferencias innatas las que están anuladas, inexorablemente, por las ideas, por formas de vida, por el contexto cultural). A través de los sistemas educativos, los medios de comunicación, la cultura y la información de masas, los seres singulares pasan a ser copias idénticas de los otros. Es esta clase de clonación (clonación social, la reproducción industrial de cosas y personas) lo que hace posible la concepción biológica del genoma y de la clonación genética, que sólo sanciona la clonación de la conducta humana y de la cognición humana.

Todo esto modifica radicalmente las cuestiones éticas que rodean los límites preceptivos sobre la clonación y los derechos de las personas al enfrentarse a la experimentación científica y tecnológica; en pocas palabras, todo lo que en la actualidad se discute en los consejos de ética y en los comités de pensamiento colectivo moral. No obstante, más allá de sus propósitos políticos, ideológicos y comerciales, las especulaciones de los comités son inútiles, ya que es la propia cultura de la diferencia, nuestro propio ethos humanista, la que opera más eficazmente hacia la indiferenciación, la fotocopia humana y el pensamiento único. Sin embargo, este nuevo régimen al menos tiene un aspecto positivo en la medida en que nos ofrece la oportunidad de cuestionarnos los elementos básicos de la moralidad milenaria.

Este tema de los clones, en realidad, puede cuestionar muchas cosas y ahí radica la ironía de la situación. El clon, después de todo, también podría aparecer como una parodia grotesca del original. No es difícil imaginar toda la gama de problemas potenciales y de nuevos conflictos que surgen de la clonación que podrían trastocar nuestra psicología edípica. Considérese, por ejemplo, un clon del futuro derrocando a su padre, no para acostarse con su madre (lo que sería imposible, por otra parte, ya que no tiene nada salvo una matriz de células y, además, el «padre» podría muy bien ser una mujer) sino para asegurar su estatus como el Original. O imagínese, por ejemplo, a este original privado de sus derechos actuando en venganza de su clon… toda suerte de conflictos que nunca más se centrarán en el niño y en sus padres, sino en el original y su doble. Es posible imaginar funciones totalmente nuevas para los clones, de forma bastante diferente a las asignadas en la actualidad, que giran todas en torno a la perpetuación de la vida. Por ejemplo, podrían funcionar como instrumentos para la satisfacción del instinto de muerte (como receptores de un deseo de muerte). Mate a su clon, destrúyase sin el riesgo de morir realmente: el suicidio vicario.

Pero nuestros moralistas y biólogos todavía no llegan a este punto; todavía no han descubierto el funcionamiento de la pulsión de muerte como la parte fundamental del individuo y de la raza humana. Porque así como hay una pulsión de inmortalidad, para la cual tienen respuestas técnicas como la clonación, también hay una pulsión de muerte. Como hemos visto, estas pulsiones entran en juego simultáneamente y es posible que una no sea nada más que una variante de la otra, nada más que su rodeo.

Lo positivo de esta empresa fatal es que nos revela algo que ya conocen las filosofías radicales: no hay moralidad que oponer a este deseo inmoral, a este deseo tecnológico de inmortalidad. No hay ninguna ley de la naturaleza ni ninguna ley moral que pudiera ser su manifestación. La noción de una ley así surge de una visión idealizada del mundo, visión que la misma ciencia, podría añadir, perpetúa. No hay derechos humanos del individuo, o de las especies, desde el punto de vista de una definición ideal. Por tanto no hay inhabilitación que pudiera basarse en una división entre el bien y el mal.

Sin embargo, hay una división diferente. Las posiciones no son morales sino simbólicas. Hay reglas en el juego de vivir, cuyas formas son secretas, cuya finalidad es inescrutable. La vida «no significa» nada, ni siquiera la vida humana; si es preciosa, no es un valor sino una forma, una forma que excede todo valor individual y colectivo. Hoy, la vida se conserva en la medida que tiene valor, es decir, en la medida que comparte valor. Pero si la vida es preciosa, lo es porque no tiene valor de intercambio, porque intercambiarla por algún valor definitivo es imposible. El mundo no puede comerciarse como si fuera moneda por otro mundo, sobre todo por un mundo virtual. El ser humano no puede intercambiarse como si fuera moneda por ninguna especie artificial determinada, como clones, ni siquiera si los clones lo hicieran mejor, si fueran un «valor mejor». Una forma (y la vida es una forma) sólo se puede intercambiar por otra forma, nunca por un equivalente. Hay un cambio de una forma a otra, pero no hay manera de intercambiar una forma por un equivalente general.

A este respecto, las formas (las especies, o la vida misma) no obedecen a ninguna ley moral sino que son vectores de una ilusión vital. Por tanto no tiene sentido oponerse a la inmortalidad de lo Mismo, o repetición, del clon, del virus, con una moralidad de valores y diferencias; es necesario oponer la inmortalidad con la inmoralidad superior de las formas. Y de pensamiento, por supuesto, porque el pensamiento es otra cosa que no se puede intercambiar, ya sea por una verdad objetiva (como en la ciencia) o por un doble artificial, como la inteligencia artificial. El pensamiento es singular y en su singularidad el pensamiento puede ser capaz de protegernos.

Por consiguiente, hay un doble movimiento: en primer lugar el reino de los inmortales, luego los seres mortales y sexuados que superan a los inmortales. Sin embargo, en la actualidad, los inmortales se están vengando silenciosamente a través de los procesos de clonación, a través de la duplicación interminable, a través de la destrucción del sexo y de la muerte.

Pero el juego todavía no ha terminado. Podemos esperar una implacable resistencia de las criaturas mortales que somos, una resistencia que surge de las profundidades de la especie, de su exigencia vital, de su rechazo a cualquier solución final. Este rechazo no es un asunto de derechos humanos: es un asunto de vida o muerte.

II. El milenio o el suspense del año 2000

¿Cómo podemos superar nuestras sombras cuando ya no nos queda ninguna? ¿Cómo podemos superar el viejo siglo (por no hablar del milenio) si no nos decidimos a ponerle fin, comprometidos como estamos en la tarea indefinida de lamentarnos por todos los incidentes, ideologías y violencia que lo han marcado? Estas conmemoraciones y abjuraciones, más o menos hipócritas, dan la impresión de que estamos intentando recuperar los acontecimientos del siglo a través del filtro de la memoria, no para encontrar un significado (que claramente han perdido en algún lugar del camino) sino para encalarlos y blanquearlos. La limpieza es la primera actividad de este fin de siglo: la limpieza de una historia sucia, de una moneda sucia, de una conciencia corrupta, de un planeta contaminado… la limpieza de la mejora indisolublemente unida a la limpieza (higiénica) del entorno o de la limpieza (racial y étnica) de las poblaciones. Estamos dándole la espalda a la historia «en progreso», sin haber resuelto ninguno de los problemas planteados, y nos estamos hundiendo en una historia regresiva, con la nostálgica esperanza de hacer de ella algo políticamente correcto. Y con esta obsesión retrospectiva y necrospectiva, estamos perdiendo las oportunidades de que los acontecimientos lleguen a su fin. Por este motivo he adelantado la idea de que el año 2000 no iba a tener lugar[7]: sencillamente porque la historia de este siglo ya había llegado a su fin, porque la estamos rehaciendo de forma interminable y porque, por consiguiente, metafóricamente hablando, nunca pasaremos al futuro.

Nuestro milenarismo —porque hemos llegado, igualmente, a una fecha límite milenaria— es un milenarismo sin mañana. Mientras que la llegada del año 1000, aunque se percibía como una amenaza, fue un preludio a la parusía y a la llegada del Reino de Dios, y por tanto el preludio de una promesa infinita, nuestra propia fecha límite sigue siendo una fecha cerrada e involucionada. Todo lo que hemos dejado a la fecha límite milenarista es la cuenta hacia atrás. Un símbolo perfecto para el siglo (que no pudo hacer nada más que contar los segundos que lo separaban de su final) es el reloj digital del Beaubourg Center de París, que mostraba la cuenta atrás en millones de segundos. Ilustra el cambio de nuestra moderna relación con el tiempo. El tiempo ya no se cuenta progresivamente, por adición, comenzando desde un origen, sino por sustracción, comenzando por el fin. Esto es lo que sucede en los lanzamientos de cohetes y en las bombas de relojería. Y ese fin ya no es el punto final simbólico de una historia sino la marca de una suma cero, de un agotamiento potencial. El tiempo se contempla desde la perspectiva de la entropía (el agotamiento de todas las posibilidades), la perspectiva de una cuenta atrás… hacia el infinito. Ya no poseemos una visión previsora, histórica o providencial, que era la visión de un mundo de progreso o producción. La ilusión final de la historia, la utopía final del tiempo ya no existe, ya que está registrada allí como algo potencialmente explicado, calculado en hora digital, justo cuando las finalidades del ser humano dejan de existir en el punto donde comienzan a ser registradas en un capital genético y son consideradas únicamente desde la perspectiva biológica de la explotación del genoma. Cuando se cuentan los segundos que te separan del fin, significa que todo ha llegado ya a su final, es más, que ya hemos llegado más allá del final.

Por cierto: algo ha sucedido a ese reloj digital. Se ha retirado de la parte frontal del Beaubourg, ha sido relegado a un almacén en el Parc de la Villette sin que nadie sepa qué ha sido de él. Durante mucho tiempo estuvo allí marcando el tiempo en la oscuridad: un símbolo muy intenso del destino del Tiempo al final del siglo XX. Después fue desplazado de nuevo a la Plaza de la Bastilla (la historia del inventor y de EDF[8]: el tiempo ha dejado de funcionar). Es un emblema verdaderamente clarificador del fracaso del efecto Y2K[9]. Incluso su presencia fue eliminada anticipadamente. Parece que no se encuentra el lugar adecuado para el fin.

¿Quizá era por miedo a esta fecha límite? ¿O tal vez una creciente ansiedad acerca de esta fecha límite? ¿O significa, como afirmamos, que este fin ya ha ocurrido, secreta y furtivamente, quizá al comienzo de la cuenta atrás, y que ahora lo hemos dejado atrás? Por tanto, su registro habría sido inútil. Lo mismo se aplica al Apocalipsis. El verdadero acontecimiento del Apocalipsis está detrás nuestro, está entre nosotros, y nos enfrentamos ahora a la realidad virtual del Apocalipsis, a su comedia póstuma. Quizá ocurriera lo mismo en el cambio del primer milenio, con el Apocalipsis del Y1K[10]. «Los autores del Apocalipsis se enviaron misiva tras misiva, en lugar de cuestionarse al Anticristo». Por tanto, incluso ellos ya estaban tratando con la realidad virtual del Apocalipsis.

En la cuenta atrás, el tiempo que queda ya ha pasado y la máxima utopía de la vida da paso a la mínima utopía de la supervivencia. Estamos experimentando el tiempo y la historia como una especie de coma profundo. Ésta es la histéresis del milenio, que se expresa como una crisis interminable. Ya no tenemos ningún futuro ante nosotros, sino una dimensión anoréxica (la imposibilidad de que algo acabe y, al mismo tiempo, la imposibilidad de ver más allá del presente). La predicción, la memoria del futuro, se reduce en proporción exacta con la memoria del pasado. Cuando hay una transparencia general, cuando todo se puede ver, nada más puede preverse.

¿Qué hay más allá del fin? Más allá del fin se extiende la realidad virtual, el horizonte de una realidad programada en la cual todas las demás funciones (memoria, emociones, sexualidad, inteligencia) se vuelven progresivamente inútiles. Más allá del fin, en la era de la transpolítica, lo transexual, la transestética, todas nuestras máquinas deseantes se convierten en pequeñas máquinas de espectáculo, y luego en máquinas solitarias, antes de arrastrarse hacia la cuenta atrás de la especie. La cuenta atrás es el código de la desaparición automática del mundo y de todas nuestras pequeñas máquinas benéficas, por medio de las cuales anticipamos que su desaparición (los teletones, los sidatones y todas las clases de tanatones[11]) son únicamente acontecimientos de ventas promocionales de la miseria de este fin de siglo.

Sin embargo, y esto es todavía más paradójico, ¿qué tenemos que hacer cuando realmente nada llega a su fin, es decir, cuando nada ocurre realmente, ya que todo está calculado, auditado y realizado por adelantado (el simulacro precede a lo real, la información precede al acontecimiento, etcétera)? Nuestro problema ya no es: ¿qué vamos a hacer con respecto a los acontecimientos reales, a la violencia real? Por el contrario, ahora es: ¿qué vamos a hacer con respecto a los acontecimientos que no tienen lugar? No: ¿qué vamos a hacer después de la orgía? Sino: ¿qué vamos a hacer cuando la orgía ya no ocurra… la orgía de la historia, la orgía de la revolución y la liberación, la orgía de la modernidad? Poco a poco, a medida que las agujas del reloj se van desplazando (aunque, tristemente, los relojes digitales ya no tienen agujas), nos decimos, teniendo todo esto en cuenta (teniendo todo esto en cuenta atrás), que la modernidad jamás ha sucedido. En realidad nunca ha habido una modernidad, ni un progreso real, ni ninguna liberación asegurada. La tensión lineal de modernidad y progreso se ha roto, el hilo de la historia se ha enredado: el último gran «acontecimiento» histórico, la caída del muro de Berlín, significó algo más próximo a un enorme arrepentimiento por parte de la historia. En lugar de buscar nuevas perspectivas, la historia parece escindirse en fragmentos dispersos, mientras que se reactivan fases de los eventos y conflictos que creíamos cerrados hace tiempo.

La cuenta atrás se extiende pues en ambas direcciones: no sólo pone fin al tiempo en el futuro sino que se agota a sí mismo en el obsesivo resurgimiento de los acontecimientos del pasado. Una recapitulación inversa, lo opuesto de una memoria viva, es la memorización fanática, la fascinación por conmemoraciones, rehabilitaciones, museificaciones culturales, la lista de los lugares de la memoria, la ponderación de la herencia. En realidad esta obsesión por revivir y reavivar todo, esta neurosis obsesiva, este forzamiento de la memoria es equivalente a la desaparición de la memoria, a la desaparición de la memoria actual, a la desaparición del acontecimiento en el espacio de la información. Esto significa la conversión del mismo pasado en un clon, en un doble artificial y su congelación en una exactitud fingida que en realidad nunca le hará justicia. Pero es debido a que no tenemos nada, ahora, excepto objetos en los que no creemos, no tenemos nada más que esperanzas fosilizadas, por lo que nos vemos obligados a tomar ese camino: para elevar todo al estado de una pieza de museo, a un elemento de herencia. De nuevo, el tiempo se invierte: en lugar de que las cosas pasen primero a través de la historia antes de convertirse en parte de la herencia, ahora pasan directamente a la herencia. En lugar de existir primero, las obras de arte van directamente al museo. En lugar de nacer y morir, los seres humanos «nacen» ya como fósiles virtuales. Neurosis colectiva. Como resultado de ello, la capa de ozono que protegía la memoria se deshilacha; el agujero por el cual se escapan el tiempo y los recuerdos al espacio se amplía, prefigurando la gran migración del vacío a la periferia[12].

¡Cerramos, cerramos! Es la rebaja del fin de siglo. ¡Hay que acabar con todo! La modernidad ha acabado (sin haber ocurrido nunca), la orgía ha acabado, la fiesta ha acabado: empiezan las rebajas. Las grandes rebajas de fin de siglo. Pero éstas ya no tienen lugar después de las estaciones festivas; ahora las rebajas empiezan antes, duran todo el año, incluso las fiestas mismas también están en rebajas todo el año… Las existencias deben agotarse, el capital-tiempo debe agotarse, el capital-vida debe agotarse. En todas partes observamos la cuenta atrás; lo que estamos viviendo a través de este simbólico fin del antiguo milenio es una especie de prescripción fatal, ya sea de los recursos del planeta o del sida, que se ha convertido en el síntoma colectivo del término obligatorio de muerte. Es todo esto lo que pende sobre nosotros a la sombra del año 2000, junto con el delicioso, aunque aterrorizante, placer del intervalo que todavía nos queda. Sin embargo, ¿es que tal vez el año 2000 todavía no ha ocurrido? Quizá, con la ocasión del año 2000, ¿nos concederán una amnistía general?

El concepto de cuenta atrás evoca de nuevo el cuento Los nueve billones de nombres de Dios, de Arthur C. Clarke. Una comunidad de monjes tibetanos se ha dedicado desde tiempo inmemorial a listar y copiar los nombres de Dios, de los que hay nueve mil millones. Cuando finalicen, el mundo acabará. Así dice la profecía. Pero los monjes están cansados y, para apresurar el trabajo, llaman a los expertos de IBM, que llegan con sus ordenadores y acaban el trabajo en un mes. Es como si la operación de la dimensión virtual fuera a llevar a la historia del mundo al final en un instante. Desafortunadamente, esto significa también la desaparición del mundo en tiempo real, porque la profecía del fin del mundo asociada con esta cuenta atrás de los nombres de Dios se cumple. Concluido el trabajo y mientras vuelven al valle, los técnicos, que no creían en la profecía, ven desaparecer las estrellas del firmamento, una por una.

Esta parábola describe muy bien nuestra situación moderna: hemos llamado a los técnicos de IBM y han ejecutado el código de la desaparición automática del mundo. Como resultado de la intervención de todas las tecnologías digitales, informáticas y de realidad virtual, ya estamos más allá de la realidad; las cosas han traspasado sus propios límites. No pueden, por consiguiente, llegar a ningún fin y se hunden en lo interminable (historia interminable, política interminable, crisis interminable).

Y, en efecto, perseveramos, con el pretexto de una tecnología cada vez más sofisticada, en la deconstrucción infinita de un mundo y una historia incapaces de trascender y completarse a sí mismos. Todo es libre para continuar de forma infinita. Ya no disponemos de los medios para acabar los procesos. Se desarrollan sin nosotros, más allá de la realidad, por decirlo de algún modo, en una especulación infinita, en una aceleración exponencial. Pero, como resultado de ello, lo hacen en una indiferencia que también es exponencial. Lo que es infinito también carece de deseo, de tensión, de pasión; está privado de acontecimientos. Una historia anoréxica, que ya no está impulsada por verdaderos incidentes y se agota en la cuenta atrás. Exactamente lo opuesto al final de la historia, es decir: la imposibilidad de acabar con la historia. Si la historia ya no puede llegar a su fin, entonces, hablando con propiedad, ya no hay historia. Hemos perdido la historia y también, como resultado, hemos perdido el fin de la historia. Hemos trabajado bajo la ilusión del fin, bajo la ilusión póstuma del final. Y esto es grave, porque el fin significa que algo ya ha tenido lugar. Mientras que, en el apogeo de la realidad (y con la información en su punto máximo) nosotros ya no sabemos si algo ha tenido lugar o no.

Quizá el fin de la historia, si en realidad podemos concebir algo así, ¿es algo irónico? Quizá sea únicamente un efecto de la treta de la historia, que consiste en que nos ha ocultado el fin, en que ha finalizado sin que nos diéramos cuenta. Por tanto, es únicamente el fin de la historia el que está siendo impulsado, mientras creemos que seguimos haciéndolo nosotros. Todavía seguimos esperando su fin, mientras que el fin, en realidad, ya ha tenido lugar. La treta de la historia consistió en hacernos creer en su fin, cuando de hecho ya ha comenzado la cuenta atrás en la dirección opuesta.

Ya hablemos del fin de la historia, del fin de lo político o del fin de lo social, de lo que estamos realmente tratando es del fin de la escena de lo político, el fin de la escena de lo social, el fin de la escena de la historia. En otras palabras, en todas estas esferas, estamos hablando de la llegada de una era específica de obscenidad. La obscenidad puede estar caracterizada como la proliferación infinita, desenfrenada de lo social, de lo político, de la información, de lo económico, de lo estético, sin mencionar lo sexual. La obesidad es otra de las figuras de la obscenidad. Como proliferación, como la saturación de un espacio ilimitado, la obesidad puede significar una metáfora general para nuestro sistema de información, comunicación, producción y memoria. La obesidad y la obscenidad forman la figura contrapuesta para todos nuestros sistemas, que han sido apresados por una especie de distensión ubuesca[13]. Todas nuestras estructuras acaban hinchándose como estrellas gigantes rojas que absorben todo en su expansión. Por tanto, la esfera social, cuando se amplía, absorbe totalmente la esfera política. Pero la esfera política en sí misma es obesa y obscena, y al mismo tiempo se está volviendo cada vez más transparente. Cuanto más se hincha, más virtualmente deja de existir. Cuando todo es político, es el fin de la política como destino; es el comienzo de la política como cultura y la inmediata pobreza de esa política cultural. Y ocurre lo mismo con las esferas económica y sexual. Cuando se dilata, cada estructura se infiltra y se subsume con las otras, antes de ser absorbida a su vez.

Éstos son los fenómenos extremos: los que ocurren más allá del fin (extremo = ex terminis). Indican que hemos pasado del crecimiento (croissance) al crecimiento excesivo (excroissance), desde el movimiento y cambio al estasis, éxtasis, y a la metástasis. Refrendan el fin, marcándolo por exceso, hipertrofia, proliferación y reacción en cadena; alcanzan la masa crítica, excedida la fecha límite crítica, a través de la potencialidad y exponencialidad.

Éxtasis de lo social: las masas. Más social que lo social.

Éxtasis del cuerpo: obesidad. Más grasa que la grasa.

Éxtasis de información: simulación. Más verdad que la verdad.

Éxtasis de tiempo: tiempo real, instantaneidad. Más presente que el presente.

Éxtasis de lo real: lo hiperreal. Más real que lo real.

Éxtasis del sexo: pornografía. Más sexual que el sexo.

Éxtasis de la violencia: terror. Más violento que la violencia…

Todo esto describe, por una especie de potenciación, una elevación a la segunda potencia, un empuje hacia el límite, un estado de realización incondicional, una positividad total (cada signo negativo elevado a la segunda potencia produce otro positivo), desde el cual toda utopía, toda muerte y toda negatividad ha sido eliminada. Un estado de «ex-terminación», limpieza de lo negativo, como corolario de todas las demás formas de purificación y discriminación. Por consiguiente, la libertad ha sido borrada, liquidada por la liberación; la verdad ha sido suplantada por la verificación; la comunidad ha sido liquidada y absorbida por la comunicación; la forma da paso a la información y al rendimiento. En todas partes vemos una lógica paradójica: la idea se destruye por su propia realización, por su propio exceso. Y de esta forma la misma historia llega a su fin, se encuentra destruida por la instantaneidad y omnipresencia del acontecimiento.

Esta clase de aceleración por inercia, esta exponencialidad de fenómenos extremos, produce una nueva clase de acontecimiento: ahora encontramos acontecimientos extraños, alterados, aleatorios y caóticos que la Razón Histórica ya no reconoce como propios. Aunque, por analogía con acontecimientos pasados, creemos reconocerlos, ya no tienen el mismo significado. Los mismos incidentes (guerras, conflictos étnicos, nacionalismos, la unificación de Europa) no tienen el mismo significado cuando surgen como parte de una historia en progreso que cuando lo hacen en un contexto de una historia en declive. Ahora nos encontramos en una historia que desaparece y es por este motivo por lo que aparecen ante nosotros como acontecimientos fantasmas.

Pero ¿es una historia fantasma, espectral, es todavía una historia?

No sólo hemos perdido la utopía como un final ideal, sino que el mismo tiempo histórico se ha perdido, en su continuidad y en su desarrollo. Ha ocurrido algo como un cortocircuito, un cambio de la dimensión temporal —efectos que preceden a las causas, los finales preceden a los orígenes— y esto ha conducido a la paradoja de haber conseguido la utopía. Ahora, la utopía conseguida echa por tierra la dimensión utópica. Crea una situación imposible, en el sentido de que agota sus posibilidades. Desde este punto de vista, el objetivo ha dejado de ser la vida transformada, que es la utopía máxima, sino más bien la vida como supervivencia, lo que es una especie de utopía mínima.

Por tanto hoy, con la pérdida de utopías e ideologías, carecemos de objetos de creencia. Aún peor, quizá, carecemos de objetos en los que no creemos. Porque es vital (quizá más vital todavía) tener cosas en las que no creer. Los objetos irónicos, por así decirlo, las prácticas «desinvestidas», las ideas para creer o no creer, como se prefiera. Las ideologías realizaban esta función ambigua bastante bien. Todo esto ahora es puesto en peligro, desapareciendo progresivamente en una realidad extrema y una operacionalidad extrema.

Otras cosas están surgiendo; utopías retrospectivas, el resurgimiento de todas las formas primarias o arcaicas de lo que, en un sentido, es una historia retrospectiva o necrospectiva. Porque la desaparición de las vanguardias, aquellos emblemas de la modernidad, no ha traído la desaparición también de la retaguardia. Justo lo opuesto es cierto. En este proceso de retroversión general (¿quizá la historia está infectada con un retrovirus?), la retaguardia misma se encuentra en la posición delantera.

Resulta bastante familiar el acontecimiento paródico y palinódico que Marx analizó cuando describió a Napoleón III como una copia grotesca de Napoleón I. En este segundo acontecimiento (una encarnación vulgar del original) tenemos una forma de dilución, de entropía histórica: la historia que se repite se convierte en una farsa. La historia falsa se presenta a sí misma como si estuviera avanzando y continuando, cuando en realidad se está derrumbando. El período actual ofrece numerosos ejemplos de esta forma degradada, agotada de los acontecimientos primarios de la modernidad. Los acontecimientos clónicos, los acontecimientos falsos, los acontecimientos fantasmas —como los miembros fantasmas, esas piernas o brazos que faltan pero que siguen doliendo aun cuando ya no están allí. Espectralidad del comunismo, en particular—.

Acontecimientos más o menos efímeros porque ya no tienen ninguna resolución excepto en los medios de comunicación (donde tienen la «resolución» que dan las imágenes, donde están «resueltos» en alta definición), ya no tienen ninguna resolución política. Poseemos una historia que ya ha dejado de consistir en acción, en actos, sino que por el contrario culmina en una representación virtual; conserva un aire espectral de déjà vu. Sarajevo es un ejemplo clarificador de esta historia irreal, en la cual todos los participantes sólo estaban a la espera, incapaces de actuar. Ya ha dejado de ser un acontecimiento y en cambio es el símbolo de una impotencia específica de la historia. En todas partes, la virtualidad (el hiperespacio de los medios de comunicación y el hiperespacio de los discursos) se desarrolla de una forma diametralmente opuesta a lo que se podría llamar, si todavía existiera, el movimiento real de la historia.

En el pasado, se pretendía que lo virtual se convirtiera en actual: la actualidad era su destino. Hoy la función de lo virtual es proscribir lo actual. La historia virtual está en el lugar de la historia real; la información-réplica representa, sustituye, la ausencia definitiva de la historia real. De ahí nuestra falta de responsabilidad, tanto individual como colectiva, pues ya estamos, en virtud de la información, más allá del acontecimiento, que todavía no ha tenido lugar.

Podríamos hablar de una suerte de «huelga de acontecimientos», para utilizar la expresión de Macedonio Fernández[14]. ¿Qué significa? Que el cometido de la historia ha acabado. Que el cometido del duelo ha comenzado. Que el sistema de información ha sustituido al de la historia y que está comenzando a producir acontecimientos de la misma forma que el Capital ha comenzado a producir Trabajo. Al igual que el trabajo, bajo estas circunstancias, ya no tiene significado por sí mismo, el acontecimiento producido por la información ya no tiene ningún significado histórico por sí mismo.

Éste es el punto donde introducimos lo transhistórico o transpolítico; es decir, la esfera donde los acontecimientos no ocurren precisamente porque se producen y se emiten «en tiempo real», donde no tienen significado porque tienen todos los significados posibles. Por consiguiente, tenemos que comprenderlos ahora no políticamente sino transpolíticamente; es decir, en el punto donde se pierden en el vacío de información. La esfera de información es como un espacio donde, después de que los acontecimientos se vean desprovistos de su significado reciben una gravedad artificial, donde, después de haber sido congelados política e históricamente, se vuelven a organizar transpolíticamente, en tiempo real, es decir, perfectamente virtual. Podríamos hablar de la misma forma de la esfera transeconómica; en otras palabras, la esfera donde la economía clásica se pierde en el vacío de la especulación, al igual que la Historia se pierde en el vacío de la información.

Pero, al final, quizá tengamos que formular todos estos problemas en términos distintos que los obsoletos de alienación y destino fatal del sujeto. Y es precisamente el lado ubuesco de este crecimiento tecnológico, de esta proliferante obscenidad y obesidad, de esta virtualidad desenfrenada, lo que nos induce a hacerlo. Nuestra situación es una situación enteramente patafísica, es decir; todo lo que nos rodea ha ido más allá de sus límites, se ha movido más allá de las leyes de la física y de la metafísica. Ahora, la patafísica es irónica y la hipótesis que se sugiere aquí es que al mismo tiempo que las cosas han alcanzado un estado de paroxismo, también han alcanzado un estado de parodia.

¿Podríamos quizá avanzar la hipótesis, más allá del estado heroico, más allá del estado crítico, de un estado irónico de tecnología, de un estado irónico de la historia, de un estado irónico del valor? Esto al menos nos podría liberar de la visión heideggeriana de la tecnología como la realización y la etapa final de la metafísica; nos liberaría de la nostalgia retrospectiva de ser y tendríamos, por el contrarío, una visión gigante, objetivamente irónica del proceso completo científico y tecnológico que no estaría demasiado alejada del esnobismo radical, del esnobismo japonés poshistórico del que habló Kojève[15].

Un cambio irónico de la tecnología, similar a la ironía de la esfera mediática. La ilusión común acerca de los medios es que son utilizados por los que están en el poder para manipular, seducir y alienar a las masas. Una interpretación ingenua. Una interpretación más sutil, la irónica, es justo la opuesta. A través de los medios, son las masas las que manipulan a los que están en el poder (o a aquéllos que se creen que lo están). Cuando los poderes políticos piensan que tienen a las masas donde quieren, es cuando las masas imponen su estrategia clandestina de neutralización, de desestabilización de un poder que se ha vuelto parapléjico. Finalmente queda sin resolver: sin embargo, ambas hipótesis son válidas, porque cualquier interpretación de los medios es reversible. Es precisamente en esta reversibilidad donde reside la ironía objetiva.

Establezcamos la misma hipótesis con relación al objeto de la ciencia, de la más sofisticada de las ciencias actuales. Desplegando los procedimientos más sutiles para capturarla, ¿no es el mismo objeto científico el que juega con nosotros, presentándose como un objeto y burlándose de nuestra pretensión objetiva de analizarlo? Los científicos ya no están muy lejos de admitir este punto, y esta ironía del objeto es la verdadera forma de una ilusión radical del mundo, una ilusión que ya no es física (ilusión de los sentidos) o metafísica (ilusión de la mente) sino patafísica, en el sentido que Jarry dio a la palabra cuando hablaba de la patafísica[16] como la «ciencia de las soluciones imaginarias».

Y podemos extender la hipótesis a todas nuestras tecnologías, al universo técnico en general. Se está convirtiendo en el instrumento irónico de un mundo del que sólo imaginamos que es nuestro para transformarlo y dominarlo. Es el mundo, es el objeto mismo, el que se reafirma, el que se hace sentir a través de las tecnologías interpuestas: un proceso en el cual somos meros operadores. De nuevo, aquí vemos la forma de la ilusión. Ilusión, no error (no estamos equivocados sobre la tecnología, no hay fatalidad humana acerca de la tecnología, como se pretende con frecuencia): la ilusión no es un error o una decepción sino un juego, un gran juego cuyas reglas desconocemos y que quizá nunca conozcamos.

Como la hipótesis irónica (la de una ironía trascendental de lo tecnológico) es por definición inverificable, tomémosla como irresoluble. En realidad nos encontramos enfrentados con dos hipótesis incompatibles: la del crimen perfecto o, en otras palabras, la de la exterminación de la tecnología y la virtualidad de toda realidad; o la del juego irónico de la tecnología, de un destino irónico de toda ciencia y de todo conocimiento por el cual el mundo y la ilusión del mundo se salvan y se perpetúan. Tomemos las dos perspectivas irreconciliables y simultáneamente «verdaderas». Nada nos permite decidir entre ellas. «El mundo es todo lo que acaece», como afirma Wittgenstein[17].

En la Crítica de la economía política, Marx escribe: «La humanidad sólo se implica en aquellas tareas que puede resolver; por tanto, al estudiar más detenidamente la materia, siempre se encontrará que la misma tarea surge sólo cuando ya existen las condiciones materiales para su solución o al menos están en proceso de formación». Pero esto ya no se sostiene, precisamente debido a la precipitación de nuestro mundo en el virtual, que anula todas las condiciones históricas que harían posible resolver los problemas dialécticamente. Lo virtual es una forma de solución final de la historia y de todos los conflictos reales. Tiene tanto éxito que hoy, la humanidad (o aquéllos que pensaríamos en humanidad), sólo se plantea los problemas cuando ya se han vencido virtualmente o cuando el sistema los ha desplazado y absorbido con éxito. Pero ¿no era esto ya así en la época de Marx? La aparición del concepto de clase, y de lucha de clases, la aparición de la idea de la conciencia de clase marca el momento cuando la clase comienza progresivamente a perder su carácter violento e irreductible. De la misma forma, si Foucault puede analizar el poder, es porque el poder ya no tiene una definición que se pueda llamar propiamente política; se ha convertido en cierto sentido en un objeto perdido. Cuando la etnología dirige su atención a las sociedades primitivas, es una señal de que están en proceso de desaparición y, lo que es más, los mismos análisis ayudan a acelerar su desaparición.

La conciencia crítica, el pensamiento en general quizá, viene siempre después del hecho, un día demasiado tarde, como el Mesías de Kafka (o llega al final del día, como la lechuza de Hegel). Sólo es una profecía retrospectiva o una sombra platónica que baila en el muro de los acontecimientos, en la caverna de la historia. «Si hablo del tiempo», escribió Queneau[18], «es porque ya estamos fuera del tiempo». La historia no ofrece un segundo plato (L’histoire ne repasse pas les plats); sólo lo hace la crítica.

¿Nos queda espacio para otra clase de pensamiento? ¿Otro pensamiento, un pensamiento paradójico que podría, en una inversión de las palabras de Marx, plantear sólo problemas sin solución, definitivamente sin solución? Las condiciones materiales para la resolución de tales problemas no se encuentran en ningún sitio y jamás se encontrarán. ¿Nos queda espacio para una clase de pensamiento que pudiera volver a problematizar todas las antiguas soluciones y ayudara a mantener el mundo en tensión enigmática? No hay nada seguro. Éste será el riesgo que el pensamiento deberá asumir: debe arriesgarse a ser víctima de sus propias profecías, al igual que la historia se arriesga a ser capturada en su propia trampa.

III. El asesinato de lo real

Asesinato de lo Real: se parece a Nietzsche proclamando la muerte de Dios. Pero este asesinato de Dios era un asesinato simbólico e iba a cambiar nuestro destino. Todavía estamos viviendo, viviendo metafísicamente de este crimen original, como supervivientes de Dios. Pero el Crimen Perfecto[19] ya no implica a Dios, sino a la Realidad, y no es un asesinato simbólico sino un exterminio.

Esto no significa lo que significaba en el caso de los campos de exterminio nazis. Allí fue físico y radical. Aquí es más literal y más metafórico. Ex-terminis significa que todas las cosas (y todos los seres humanos también) van más allá de su fin, más allá de su propia finalidad, donde ya no hay realidad, ninguna razón para ser, ninguna determinación (motivo por el que lo llamo «ex-terminación»). La exterminación significa que ya no queda nada, ningún resto, ni siquiera un cadáver. El cadáver[20] de lo Real, si es que hay alguno, no se ha recuperado, no se encuentra en ningún lugar. Y esto es porque lo Real no está muerto (como lo está Dios), pura y simplemente ha desaparecido. En nuestro mundo virtual, la cuestión de lo Real, del referente, del sujeto y su objeto, ya no se puede representar.

Me vuelvo a referir, de nuevo, a Elías Canetti, cuando escribe:

A partir de cierto punto, la historia dejó de ser real. Sin darse cuenta de ello, la humanidad ha abandonado repentinamente la realidad: todo lo que sucedió desde entonces supuestamente no era verídico; pero supuestamente no nos dimos cuenta. Nuestra tarea ahora sería encontrar ese punto y mientras no lo tengamos, nos veremos forzados a atenernos a nuestra presente destrucción[21].

¿Qué podría decirse sobre este punto ciego de inversión, en el que nada ya es verdad ni es mentira y que todo oscila indiferentemente entre causa y efecto, entre origen y finalidad? ¿Es reversible o irreversible? ¿Podemos volver al punto donde se ha roto la línea de la historia y fuimos proyectados al otro lado del espejo? ¿Podemos sobrevivir a las metástasis de lo Real así como sobrevivimos a la Muerte de Dios? ¿Estamos dedicados a sobrevivir o a revivir? Me gustaría dar una respuesta, pero las promesas del futuro van en la misma dirección que las memorias del pasado: desaparecen con el principio de realidad.

Pero la realidad es un concepto, o un principio, y por realidad quiero decir todo el sistema de valores conectados con este principio. Lo Real como tal implica un origen, un fin, un pasado y un futuro, una cadena de causas y efectos, una continuidad y una racionalidad. No hay nada real sin esos elementos, sin una configuración objetiva del discurso. Y su desaparición es el desplazamiento de toda esta constelación.

Por supuesto, me estoy anticipando un poco. En realidad, este perfecto exterminio sólo podría conseguirse si el proceso de virtualización fuera totalmente efectuado. Esto no es así; afortunadamente, como en las mejores novelas de detectives, el crimen nunca es perfecto. Todavía se pueden encontrar algunas pistas. Vivimos como si lo hiciéramos dentro del apólogo de Borges del mapa y del territorio; en esta historia no queda nada excepto trozos del mapa esparcidos a través del espacio vacío del territorio. Excepto que debemos dar la vuelta al cuento: hoy no queda nada salvo el mapa (la abstracción virtual del territorio) y en este mapa todavía flotan y van a la deriva algunos fragmentos de lo real.

Ningún cadáver, ninguna víctima. Y en lo que concierne al presunto autor de este Crimen Perfecto, es un misterio total: puede imputarse a cualquiera. No se puede identificar a ningún sospechoso, ni siquiera el arma; diríase que el arma utilizada en el crimen es el mismo crimen. Nadie, ninguna clase, ningún grupo, ningún sujeto puede ser cargado con la responsabilidad de esta actualización radical de las cosas, de esta hiperrealización incondicional de lo real. En otras palabras, es como si todas las personas fueran asesinos y víctimas simultáneamente, reversiblemente, las dos posibilidades unidas en una especie de banda de Moebius. Este efecto distorsionado de irresponsabilidad es un aspecto específico del Crimen Perfecto. El mismo proceso parece ser irreversible, porque es el verdadero proceso de racionalización, lo que orgullosamente llamamos progreso y modernidad y liberación, que se vuelve exponencial y caótico.

En lo que respecta a por qué continuamos irreversiblemente hacia esta fecha límite, todo lo que podemos hacer es valemos de hipótesis fantásticas como la siguiente: la especie humana podría estar dedicándose a una suerte de escritura automática del mundo, a una realidad virtual automatizada y operacionalizada, donde los seres humanos como tales no tienen motivo para seguir existiendo. La subjetividad humana se convierte en un conjunto de funciones inútiles, tan inútiles como la sexualidad para los clones. De forma más general, todas las funciones tradicionales (las funciones críticas, políticas, sexuales y sociales) se vuelven inútiles en un mundo virtual. O sobreviven sólo en la simulación, al igual que el culturismo en una cultura desencarnada, como funciones de burla o coartadas. Parece como si fuéramos conducidos por una inmensa e irresistible compulsión que actúa sobre nosotros a través del progreso de nuestras tecnologías (ampliándose, por ejemplo, en lo que llamamos «autopistas de la información» y que podríamos llamar «autopistas de la desinformación»), una compulsión para llegar aún más cerca de la realización incondicional de lo real.

En la realidad virtual, la transparencia absoluta converge con la absoluta simultaneidad. Este cortocircuito e instantaneidad de todas las cosas en la información global es lo que llamamos «tiempo real». El tiempo real puede verse como el Crimen Perfecto cometido contra el mismo tiempo: porque con la ubicuidad y la disponibilidad instantánea de la totalidad de la información, el tiempo alcanza su punto de perfección, que también es su punto de desaparición. Porque, por supuesto, un tiempo perfecto no tiene memoria ni futuro.

Vamos a aclarar este punto: si lo Real está desapareciendo, no es debido a su ausencia; es más, hay demasiada realidad. Y es este exceso de realidad lo que pone fin a la realidad, al igual que el exceso de información pone fin a la información y el exceso de comunicación pone fin a la comunicación. Ya no estamos tratando con una problemática de carencia y alienación, donde el referente del ego y el de la dialéctica entre sujeto y objeto siempre deben encontrarse, apoyando posiciones filosóficas fuertes y activas. El último y más radical análisis de esta problemática fue abordado por Guy Debord y los situacionistas, con su concepto de espectáculo y alienación espectacular. Para Debord había todavía una oportunidad de desalienación, una oportunidad para que el sujeto recobrara su autonomía y soberanía. Pero ahora esta crítica situacionista radical ha finalizado. Al desplazarnos a un mundo virtual, vamos más allá de la alienación, a un estado de privación radical del Otro, o por el contrario a cualquier otredad, alteridad o negatividad. Nos movemos en un mundo donde todo lo que existe sólo como idea, sueño, fantasía, utopía, será erradicado. Nada sobrevivirá como una idea o un concepto. No habrá ni tiempo siquiera para imaginar. Los acontecimientos, los acontecimientos reales, ni siquiera tendrán tiempo para ocurrir. Todo será precedido por su realización virtual. Estamos tratando con un intento de construir un mundo totalmente positivo, un mundo perfecto, exento de la misma muerte. Esta pura y absoluta realidad, esta realización incondicional del mundo, esto es lo que yo llamo el Crimen Perfecto.

Esto significa una mutación crucial de un estado crítico a otro catastrófico. El mundo real e histórico, con su masa de tensiones y contradicciones, siempre ha estado en crisis. Pero el estado de catástrofe es otra cosa. No significa apocalipsis, ni aniquilación; significa la irrupción de algo anómalo, que funciona según reglas y formas que no comprendemos y que quizá nunca lo hagamos. La situación no es simplemente contradictoria o irracional: es paradójica. Más allá del fin, más allá de toda finalidad, entramos en un estado paradójico: el estado de demasiada realidad, de demasiada positividad, de demasiada información. En este estado de paradoja, enfrentado con fenómenos extremos, no sabemos exactamente lo que está ocurriendo.

En cualquier caso no podemos confiar en los valores tradicionales o en la rehabilitación de la realidad. Después de todo, puede ser que la humanidad, a través de una compulsión enigmática, está íntimamente implicada en este proceso catastrófico y por tanto está condenada a desaparecer. Si esto es así, sería mejor con mucho tratar nuestra desaparición como si fuera una forma de arte: para usar, realizar, crear un arte de la desaparición. Mejor que una alternativa, que podría ser desaparecer sin dejar rastro, sin ni siquiera el espectáculo de nuestra destrucción.

Para desafiar y enfrentarnos con este estado paradójico de cosas, necesitamos una forma paradójica de pensar; como el mundo bascula hacia el delirio, debemos adoptar un punto de vista delirante. Ya no debemos asumir ningún principio de verdad, de causalidad, o ninguna norma discursiva. Por el contrario, debemos conceder tanto la poética singularidad de los acontecimientos como la radical incertidumbre de los acontecimientos. No es fácil. Por lo general pensamos que lo más difícil es atenernos a los protocolos de la experimentación y verificación. Pero en realidad lo más difícil es renunciar a la verdad y a la posibilidad de verificación, para permanecer lo más posible en el lado enigmático, ambivalente y reversible del pensamiento.

La verdad ya no ofrece una solución. Pero quizá podemos apuntar a una resolución poética del mundo, de la especie prometida por la historia o por el lenguaje. El estado actual del idioma humano es esclarecedor. Nuestro idioma común intenta, por medios discursivos, inscribir la realidad en un significado, en una forma de intercambio recíproco. Pero hoy el idioma se ve enfrentado por la fantasía hegemónica de una comunicación global y perpetua: el Nuevo Orden, el nuevo ciberespacio del lenguaje, donde la ultrasimplificación de los idiomas digitales prevalece sobre la complejidad figurativa de los lenguajes naturales. Con la codificación y descodificación binaria se pierde la dimensión simbólica del lenguaje; la materialidad, la multiplicidad y la magia del lenguaje se borran. En el límite extremo de la computación y de la codificación y clonación del pensamiento humano (inteligencia artificial), el idioma como medio de intercambio simbólico se convierte definitivamente en una función inútil. Por primera vez en la historia nos enfrentamos con la posibilidad de un Crimen Perfecto contra el lenguaje, una afánisis de la función simbólica[22].

Pero, a contrario (no nos olvidemos de que el crimen nunca es perfecto), debemos decir que la resistencia más fuerte hacia esta virtualización destructiva procede del mismo lenguaje, de la singularidad, la irreductibilidad, la vernacularidad de todos los lenguajes, que en realidad están muy vivos y que están resultando ser el mejor elemento disuasorio contra la exterminación global del significado. Por tanto, el juego no ha acabado, pero nadie puede decir quién dirá la última palabra. De forma más general, el mundo y su doble no pueden ocupar el mismo espacio, porque el doble es un perfecto sustituto artificial y virtual del mundo. El conflicto entre ellos es inevitable.

Ahora llegamos al punto crucial. Porque incluso cuando hablaba de la exterminación de lo Real, quería significar, en realidad, la exterminación más fundamental de la Ilusión. Pero debemos tener claro este concepto antes de seguir adelante. No estoy hablando de ilusión en sentido peyorativo, del concepto negativo e irracional de la ilusión como falacia, fantasmagoría y mal, la ilusión cuyo único destino es ser rectificada. Hablo de la objetiva y radical ilusión del mundo, la radical imposibilidad de una presencia real de objetos o seres, su definitiva ausencia de ellos mismos.

Porque nada es idéntico a sí mismo. Nunca somos idénticos a nosotros mismos, excepto, quizá, en el sueño y en la muerte. El mismo lenguaje nunca significa lo que quiere decir; siempre significa algo más, a través de su irreducible y ontológica ausencia de sí mismo. La probabilidad, en este mundo, de una total identificación, de una total adecuación de lo mismo a lo mismo, es igual a cero. Afortunadamente. Porque eso sería el Crimen Perfecto; un crimen que nunca ocurre. En las relaciones entre las cosas siempre hay un hiato, una distorsión, una fisura que impide cualquier reducción de lo mismo a lo mismo. Esto es incluso más cierto en el caso de los seres humanos. Nunca estamos exactamente presentes ante nosotros mismos o ante los otros. Por tanto, no somos exactamente reales para el otro, ni somos siquiera bastante reales para nosotros mismos. Y esta radical alteridad es nuestra mejor oportunidad: nuestra mejor oportunidad de atraer y de ser atraídos por los otros, de seducir y de ser seducidos. Dicho simplemente, nuestra oportunidad para la vida.

Este concepto de ilusión radical tiene su análogo en la cosmología. Todos sabemos que la luz de las estrellas necesita mucho tiempo para llegar a nosotros; a veces la percibimos después de que la estrella haya desaparecido. Este espacio entre la estrella como fuente virtual y su percepción por nosotros, esta no simultaneidad, es una parte ineludible de la ilusión del mundo, la ausencia en el centro del mundo que constituye la ilusión. Y de nuevo, esta distorsión es beneficiosa. Porque la percepción simultánea de la luz de todas las estrellas sería el equivalente a un absoluto amanecer y esto nos resultaría insoportable. Toda la energía de la vida procede de la alternancia vital del día y de la noche, y de forma más general, de su mediación vital. La ilusión es la regla general del universo; la realidad no es más que una excepción. Si lo mismo fuera idéntico a lo mismo, nos enfrentaríamos con una realidad absoluta, con la verdad incondicional de las cosas. Pero la verdad absoluta es el otro nombre para la muerte. Afortunadamente, no conozco ninguna teoría o construcción intelectual que pudiera, con su compromiso a la «verdad incondicional», destruir este fantástico material e ilusión vital.

También podemos encontrar pistas de la ilusión en la historia de la formación del universo después del Big Bang. En el momento en que ocurrió, dio comienzo un gigantesco enfriamiento; como resultado de ello, el universo empezó su existencia con la generación de materia y antimateria. Poco tiempo después, la materia se separó de la antimateria y gradualmente se fue desarrollando el universo con el que estamos familiarizados. Por tanto, la materialidad del mundo es una materialidad restringida, expurgada de antimateria. La cual, volatizada, forma una especie de mundo paralelo invisible, un antiuniverso, sobre el que no sabemos prácticamente nada pero sobre el cual la astrofísica está prestando mucha atención. La ilusión, o el Espejo de Ilusión, es un nombre idóneo para esta antimateria invisible y poderosa, cuya interacción con nuestro mundo significaría una aniquilación de materia en la producción de pura luz. La realidad sería destruida en el choque, la materia perdida en el abismo con su duplicado…

Lo que resulta sorprendente es que nuestra realidad, nuestra realidad «objetiva», sea el resultado de la amputación de la antimateria. Esta forma restringida y limitada de materia es lo que llamamos realidad. Al menos en el nivel simbólico enigmático e irónico, encuentro que nuestra realidad, nacida de una simplificación radical del cosmos, ya no tiene ningún valor de verdad; despojada de su duplicado, de su mitad oscura, nuestro mundo es una ilusión definitiva.

Que este nuestro mundo real, esta materialidad restringida, obedezca a leyes físicas precisas, no es suficiente para hacerlo verdad, ya que su relativa coherencia es sólo la consecuencia paradójica de su simplificación «ontológica». Además, esta materia sin antimateria se convierte en el campo de todo el proceso de entropía e involución, según el segundo principio de la termodinámica. Debido a esta ruptura de simetría, el destino de la materia, desprovista de la antimateria, es el desgaste. Nuestra tarea, hoy, es deslocalizar estas hipótesis acerca del universo y volver a desplegarlas a un nivel superior, donde puedan desafiar a nuestros principios de realidad y de relacionalidad.

Por supuesto, soy consciente de que todo esto es metafórico. Pero no estamos interesados en generar una verdad más. Estamos intentando recuperar los rastros de la ilusión, es decir, los vestigios del crimen original contra la negatividad que comenzó con la eliminación de la antimateria. Contra la exterminación del mal, de la muerte, de la ilusión, contra este Crimen Perfecto, debemos luchar por la imperfección criminal del mundo. Contra este paraíso artificial de tecnicidad y virtualidad, contra el intento de construir un mundo completamente positivo, racional y verdadero, debemos salvar los rastros de la opacidad y misterio definitivo del mundo ilusorio.

Pero ¿estamos listos para jugar el paradójico, catastrófico e irónico juego que esta ilusión radical parece proponer? Significaría una drástica revisión no sólo del principio de realidad sino también del principio de conocimiento. «Conocimiento» implica habitualmente una dialéctica entre sujeto y objeto, un campo de representación donde el sujeto domina el juego, ya que el sujeto ha construido el marco de representación y lo ha proyectado en el mundo. Esto presupone el privilegio del sujeto y del estatus inferior concomitante del objeto, incluyendo el objeto científico. Pero el conocimiento gobierna sobre la verdad y las relaciones causales, no sobre la apariencia o ilusión. En el dominio de la ilusión, el conocimiento ya no es lógicamente posible, porque sus principios y postulados no pueden funcionar. Y esto no es únicamente una percepción metafísica: en la actualidad las microciencias están en un punto en donde el objeto como tal ya no existe. Desaparece, se escapa, no tiene ningún estado definido, sólo aparece en forma de rastros efímeros y aleatorios en las pantallas de la virtualización. En su límite más exterior las ciencias más avanzadas sólo pueden verificar la desaparición del objeto. En otras palabras, pueden verificar únicamente la forma en que el objeto juega con su propia objetividad. Ésta es la perversa estrategia del objeto; quizá es una forma de venganza. Aparentemente, el objeto es un embaucador, frustrando todos los protocolos del experimento del sujeto, para que el mismo sujeto pierda su posición como sujeto.

La ciencia se ha equivocado. Es cierto que gracias al progreso del análisis y de la técnica hemos descubierto el mundo en toda su complejidad: sus átomos, partículas, moléculas, virus. Pero nunca la ciencia ha postulado, ni siquiera la ciencia ficción, que las cosas nos descubren al mismo tiempo que las descubrimos, según una inexorable reversibilidad. Siempre hemos pensado que las cosas estaban esperando pasivamente a ser descubiertas, de la misma forma que América es imaginada como a la espera de la llegada de Colón. Pero no es así. En este momento cuando el sujeto descubre el objeto —ya sea un «indio» o un virus— el objeto hace un descubrimiento reversible, pero nunca inocente, del sujeto. Es más, es en realidad una suerte de invención del sujeto por el objeto inventado.

El conocimiento, definido convencionalmente, avanza siempre en la misma dirección, desde el sujeto al objeto. Pero hoy los procesos de reversión están emergiendo en todas partes, en áreas que van desde la antropología a la patología vírica. Es como si hubiéramos desgarrado el objeto de su opaca o inofensiva quietud, de su indiferencia, de su profundo secreto donde estaba dormido. Hoy el objeto se despierta y reacciona, determinado a mantener vivo su secreto. Este duelo entablado entre el sujeto y el objeto implica la pérdida de la posición hegemónica del sujeto: el objeto se convierte en el horizonte de la desaparición del sujeto. Obviamente, este nuevo escenario, esta nueva dramaturgia, se opone a la teoría clásica del conocimiento.

Bajo esta luz, la misma realidad se hace problemática. Al igual que un sirviente obsequioso, obedece a cualquier hipótesis, verificando cada una de ellas, incluso cuando se contradicen entre ellas. La realidad no se preocupa del conocimiento que estamos destilando de nuestra observación y del análisis de su comportamiento. Indiferente a cada verdad, la realidad se convierte en una suerte de esfinge, enigmática en su hiperconformidad, simulándose como un espectáculo de virtualidad o realidad. Soporta todo tipo de interpretaciones porque ya ha dejado de tener sentido, porque ya no quiere ser interpretada. Pero esta ininteligibilidad no es mística ni romántica: es irónica. La ironía es el último signo que procede del núcleo central del objeto, la moderna alegoría de la reversibilidad de todas las cosas.

De nuevo, no es cuestión de una ironía subjetiva y crítica sino de una ironía objetiva vinculada a la radical ilusión material del mundo y de sus efectos inesperados. Las cosas se están acelerando tanto que los procesos ya no se inscriben en una temporalidad lineal, en un despliegue lineal de la historia. Nada se mueve ya de la causa al efecto: todo se transversaliza por las inversiones del significado, por acontecimientos perversos, por inversiones irónicas. Aceleración, corrientes y turbulencias, autopotenciación y efectos caóticos. Y esta desregulación del sistema es en realidad resultado del mismo sistema (como Marx dijo del proletariado, que su emancipación sería el resultado del mismo proletariado; irónicamente, la fórmula también se aplica al sistema autoaniquilante). Empujado a extremos de sofisticación y rendimiento, a un punto de perfección y totalización (como es el sistema virtual de redes y de información), el sistema alcanza su punto de ruptura e implosiona todo. Esto no ocurre mediante acciones de un sujeto crítico o de cualquier fuerza histórica de subversión: ocurre a través de la autorrealización y de la inversión automática, pura y simple.

Esto es lo que llamo ironía objetiva: hay una gran probabilidad, rayana en la certeza, de que los sistemas se desharán por su propia sistematicidad. Esto es cierto no sólo para las estructuras técnicas sino también para las humanas. Cuanto más avancen estos sistemas políticos, sociales, económicos hacia su propia perfección, más se deconstruyen a sí mismos. Esto es cierto en el campo de los medios de comunicación y multimedia, donde, debido a un exceso de información, hemos perdido el acceso a la información real y a los verdaderos acontecimientos históricos. Pero esta lógica también funciona en los campos religioso, sexual y productivo. E incluso a nivel científico: cuando más perseguido sea el objeto por procedimientos experimentales, más estrategias de falsificación, evasión, disfraz, desaparición inventa. Es como un virus; escapa al inventar incesantemente contraestrategias. Este comportamiento del objeto es también irónico en la medida que rompe las enloquecidas pretensiones del sujeto, su deseo de imponer leyes y de disponer del mundo de acuerdo con su propia voluntad, sus propias representaciones. Hoy el mismo mundo se dedica a la disidencia, desobedeciendo, en su naturaleza paradójica, incluso las leyes de la física (muy diferentes de la transgresión humana de las leyes humanas, que carece de la ironía implícita en la disidencia del objeto).

No voy a transformar el sujeto en un supersujeto. Pero parecería que algo se nos escapa. Definitivamente. No es porque nuestra ciencia y tecnologías no hayan avanzado lo suficiente: al contrario. Cuando más próximos nos encontramos, a través de la experimentación, al objeto, más se escabulle de nosotros y finalmente se torna indecidible. Y no preguntemos dónde se ha ido. Simplemente, el objeto es lo que escapa al sujeto: más no podemos decir, ya que nuestra posición es todavía la del sujeto y la del discurso racional. Cuanto menos, no podemos depender del pretexto de un desarrollo insuficiente del aparato científico, intelectual o mental. El aparato ha dado todo lo que pueda dar; incluso ha superado sus propias definiciones de racionalidad. No puedo decir exactamente, en segundos, el punto decimal de la constante de Planck más allá de la cual no habrá ningún conocimiento posible del cosmos, porque la luz no existe y la representación exacta es imposible. Es el horizonte de sucesos, como dicen en física, más allá del cual nada tiene sentido y nada se puede descubrir.

Éste, si hay alguno, es el secreto del universo. Como metáfora, podría decir que en el núcleo de cada ser humano y de cada cosa hay un secreto fundamentalmente inaccesible. Ésa es la ilusión vital de la que habló Nietzsche, el muro de vidrio de verdad y de ilusión. Desde nuestro punto de vista racional, esto puede parecer desesperado e incluso podría justificar algo como el pesimismo. Pero desde el punto de vista de la singularidad, de la alteridad, del secreto y de la seducción es, por el contrario, nuestra única oportunidad: nuestra última oportunidad. En este sentido, el Crimen Perfecto es una hipótesis de radiante optimismo.

Por supuesto, es cuestión de optimismo trágico, tal como se expresa en la famosa línea de Hölderlin: «Donde está el peligro, crece también la salvación». (Wo die Gefahr wächst, wächst das Rettende auch). Se aplica hoy con la salvedad de que, como el malvado genio de la modernidad ha cambiado nuestro destino, la frase de Hölderlin debe invertirse: cuanto más crezca la salvación, mayor será el peligro. Porque ya no somos las víctimas de un exceso de destino y de peligro, de ilusión y muerte. Somos víctimas de una ausencia de destino, de una carencia de ilusión, y consecuentemente de un exceso de realidad, seguridad y eficacia. Lo que pende sobre nosotros es el exceso de protección y de positividad, la «salvación» incondicional realizada por nuestras tecnologías. Sin embargo, parece que algo se resiste a esta irresistible tendencia, algo irreducible. Y aquí podríamos citar, como contrapartida a la frase de Hölderlin, esta frase misteriosa de Heidegger[23]: «Cuando estudiamos la esencia ambigua de la tecnología, contemplamos la constelación, el curso estelar del misterio».

La frase es bastante enigmática, ya que parece contradecir la interpretación de Heidegger de la tecnología como «ontología negativa», como pérdida de ser, como un develamiento definitivo del secreto del universo, como una inspección desencantada, un emplazamiento (Gestell) del mundo, resumiendo, como el mismo Crimen Perfecto. La alternativa sería que, en el horizonte extremo de la tecnología, algo más sucede, otro juego, con otras reglas. De lo que se trata es de que la constelación del secreto todavía se resiste, permanece viva. Ya sea que pensemos en la tecnología como exterminador del Ser, el exterminador del secreto, de la seducción y las apariencias, o imaginemos que la tecnología, por medio de una reversibilidad irónica, pueda ser un inmenso desvío hacia la ilusión radical del mundo. Un masivo «clinamen[24]», una oculta estrategia que se mueve detrás de todas nuestras técnicas y prácticas, un movimiento absolutamente impredecible que finalmente nos llevaría al otro lado de la metafísica. Podríamos entonces, a través de este desvío, penetrar en el espejo de la tecnología —contra Heidegger, para quien la tecnología todavía sigue siendo el logro absoluto de la metafísica. La tecnología como delirio, la tecnología como ilusión definitiva.

Pero no podemos estar seguros acerca de este fin virtual de las cosas. No hay forma de elegir entre estas hipótesis alternativas y tenemos que ser conscientes de que en el fin de toda teoría posible tendremos que tratar con dos eventualidades antinómicas, y que esta situación fatal nunca se va a resolver.

Sin embargo, aquí reside la tarea de cualquier pensamiento filosófico: ir al límite de las hipótesis y procesos, aun cuando sean catastróficos. La única justificación para pensar y escribir es que acelera estos procesos terminales. Aquí, más allá del discurso de la verdad, reside el valor poético y enigmático del pensamiento. Porque, al enfrentarnos a un mundo ininteligible y problemático, nuestra tarea es clara: debemos hacer a este mundo aún más ininteligible, aún más enigmático.

JEAN BAUDRILLARD (Reims, Francia, 20 de junio de 1929 - París, Francia, 6 de marzo de 2007). Escritor, filósofo y sociólogo francés.

Estudió filología germánica en La Sorbona, ejerciendo como profesor de alemán en un instituto. Doctorado en sociología, fue profesor de esta materia en la Universidad de Nanterre en París, y en 1986, profesor en el Institut de Recherche el l’ Information Socio-Economique. Desde el año 2002, lo fue de la European Graduate School en Suiza, impartiendo filosofía de la cultura y de los medios para sus seminarios intensivos de verano.

Es autor de libros y ensayos sobre el cambio social y político de su tiempo, en especial de los medios de comunicación. Su trabajo se relaciona con el análisis de la posmodernidad y la filosofía del postestructuralismo.

Notas

[1] Dolly, quizá la oveja más famosa de toda la historia, es el primer mamífero que ha sido clonado con éxito a partir de células adultas. La clonación fue llevada a cabo por Ian Wilmut y sus colegas del Roslin Institute, Edimburgo, Escocia, en marzo de 1997. <<

[2] [N. del T]. La apoptosis o «muerte celular programada» es una forma de suicidio celular genéticamente definida, que ocurre de manera fisiológica durante la morfogénesis, la renovación tisular y en la regulación del sistema inmunitario. <<

[3] [N. del T]. El Discoverer 17 fue puesto en órbita terrestre el 12 de noviembre de 1960. <<

[4] Biosfera 2 es un microcosmos experimental, una estructura sellada de cristal y acero con un tamaño de 204,000 metros cúbicos aproximadamente, situada en las montañas Santa Catalina de Arizona. Contiene siete «ecosistemas» diferentes que incluyen un océano (alojado en un vasto recipiente de acero inoxidable), una sabana y un bosque tropical. Es un centro de estudios sobre cosas tales como la creciente concentración de CO² en los arrecifes coralinos. En la actualidad, Biosfera 2 está afiliada a la Universidad de Columbia. <<

[5] Elías Canetti podría ayudarnos a entender la antipatía de Baudrillard por el superviviente. En Masa y Poder (Barcelona, Muchnik Editores, 2000), Canetti analiza la pulsión de poder, a menudo megalomaníaca, que percibe en el superviviente: «Todos los designios del hombre sobre la inmortalidad contienen algo de este deseo de supervivencia. No sólo desea existir para siempre, sino existir cuando los demás ya no estén. Quiere vivir más que ningún otro hombre, y saberlo; y cuando él ya no esté aquí su nombre debe perdurar». <<

[6] «Nosotros hemos inventado la distinción y nosotros estamos en proceso de eliminarla». El nosotros de Baudrillard podría entenderse aquí como «nosotros, los legatarios del pensamiento de la Ilustración», más que «nosotros, los occidentales» o «nosotros, los angloeuropeos». <<

[7] La conferencia fue pronunciada el 27 de mayo de 1999 y en su forma original era un artefacto de su tiempo, en equilibrio sobre el filo del milenio, señalando «hacia delante», hacia un no acontecimiento, que nosotros, naturalmente, no experimentamos. Se han cambiado algunos tiempos verbales para reflejar nuestra posición frente al final, pero otros muchos se han dejado tal cual, en un presente «suspendido». <<

[8] EDF: Electricité de France. <<

[9] Y2K: acrónimo en lengua inglesa. La Y significa Year, el número 2 significa 2 y la K significa 1000 en el sistema métrico. El acrónimo alude el temido «efecto 2000». <<

[10] Año 1000. <<

[11] En Francia, un sidatón es una campaña destinada a recaudar fondos para ayudar a las victimas del sida (véase, por ejemplo, el sidatón de 1997 organizado por el grupo Sid’Afrique en beneficio de los enfermos de sida de Costa de Marfil). <<

[12] Alude a la inversión de la ley de los cuerpos que caen formulada por Alfred Jarry: «La ciencia contemporánea se funda en el principio de inducción: la mayor parte de la gente ha visto que un determinado fenómeno precede o sigue a otro determinado fenómeno la mayor parte de las veces, y concluye por consiguiente que siempre será así… En lugar de formular la ley de un cuerpo que cae hacia un centro, ¿cuánto más apropiado sería la ley de la ascensión de un vacío hacia una periferia, un vacío considerado como una unidad de no densidad, una hipótesis mucho menos arbitraria que la elección de una unidad concreta de densidad positiva como el agua?». <<

[13] Baudrillard alude aquí y en otros momentos al notable Père Ubu de Alfred Jarry, en torno al cual escribió varias comedias y viñetas satíricas y altamente escatológicas. De monstruosa obesidad, Ubu provoca el caos allí donde va (en la primera aparición del personaje, Jarry le hace tirar la conciencia por el retrete). Roger Shattuck escribe de Ubu: «Todos somos Ubu, benditamente ignorantes de nuestra destructividad y practicando sistemáticamente el canibalismo de almas que es el reverso de tirar nuestra conciencia por el retrete. Ubu, impasible monarca de tiranos y cornudos, es más terrorífico que la tragedia». Roger Shattuck y Simón Watson Taylor (eds.), Introduction, Selected Works of Alfred Jarry, Nueva York, Grore Press, 1965, p. 10. <<

[14] La obra de Macedonio Fernández, el escritor y metafísico argentino (1874-1952), influyó poderosamente a Jorge Luis Borges y está considerada en la actualidad como una precursora importante de la novela latinoamericana contemporánea. El concepto de Macedonio Fernández de la huelga de acontecimientos puede encontrarse en su Papeles de Recienvenido. Continuación de la nada, Buenos Aires, Editorial Losada, 1944. <<

[15] Esta referencia se encuentra en la «Nota a la segunda edición» de A. Kojève, en Introduction à la lecture de Hegel, 2.ª ed., París, Gallimard, 1947, pp. 159-162. En esta nota, la sociedad poshistórica «natural» de Norteamérica es (desfavorablemente) comparada con lo que Kojève llama el «esnobismo» del Japón poshistórico. Para Kojève, el «esnobismo» japonés —la producción de formas sociales y culturales puramente arbitrarias, de un ordenamiento simbólico de la sociedad humana artificial, «vacío»— es un atractivo enfoque alternativo al problema del fin de la historia (y concomitantemente a las pérdidas de tensiones, de formas culturales «necesarias», implícitas en ese fin). Este «esnobismo», en virtud de su misma vacuidad, presenta asombrosas afinidades con la arbitraria creatividad de la respuesta patafísica al «mundo sin límites» que caracterizaría, para Baudrillard, el estadio irónico de la historia. <<

[16] Esta frase puede encontrarse en la Superliminal Note de Roger Shattuck sobre la patafísica publicada originalmente en Evergreen Review, 4, núm. 2 (mayo-junio 1960); fue usada también por el Collège de Pataphysique en su folleto En el umbral de la patafísica (París, «XC», ¿1963?). <<

[17] Tractatus lógico-philosophicus, Madrid, Alianza Editorial, 2001, trad. Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera. <<

[18] Baudrillard cita probablemente un verso del poema de Raymond Queneau L’Explication des métaphores, en la colección Les Ziaux: «Si je parle d’un lieu, c’est qu’il a disparu / Si je parle du temps, c’est qu’il n’est déjà plus». Les Ziaux, París, Gallimard, Métamorphoses, 1948. <<

[19] El Crimen Perfecto. Este concepto está extraído de un libro anterior de Baudrillard, El crimen perfecto. En esta obra el pensador francés expone las desastrosas consecuencias de la expurgación de la otredad, la ausencia y la negatividad de la cultura occidental, un «crimen» que no sólo borra a su víctima sino también a todas las pruebas del crimen mismo. <<

[20] Nota del revisor: En el texto «corps(e)». El autor juega aquí con el término «corps» («cuerpo», en francés) y «corpse» («cadáver», en inglés). <<

[21] Elías Canetti, La provincia del hombre, Madrid, Taurus, 1986. <<

[22] Este término bien podría proceder de la jerga psicoanalítica. Tiene sus raíces en el griego, en «desaparecer» o «desvanecerse». Afánisis, palabra acuñada por Ernest Jones, designa el miedo a la pérdida del deseo, miedo que para Jones compartían ambos sexos y que para él era más fundamental que el complejo de castración. También aparece en Lacan, que la usa aludiendo al desvanecimiento o desaparición del sujeto en el proceso de ser constituido en y por el lenguaje, la pérdida engendrada por la constelación del sujeto en tanto que escindido por el lenguaje. Véase, por ejemplo, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 1987. Argüir, como hace Baudrillard, que la función simbólica misma puede estar condenada a desaparecer, implica la pérdida de la «pérdida» que esta función simbólica instancia en el sujeto tal como Lacan lo define. En estos términos no hay comunicación posible: sólo hay código. (Gracias a la profesora Norah Ashe). <<

[23] Martin Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays, trad. William Lovitt, Nueva York, Harper and Row, 1977. <<

[24] [N. del T] Concepto de Lucrecio que significa desviación del equilibrio. Todo cuerpo debe caer hasta dividirse, pero en su camino puede cruzar el clinamen, que desvía esa trayectoria. <<