Crítica de la razón dialéctica es la segunda de las obras filosóficas principales del filósofo francés Jean-Paul Sartre, la cual fue publicada en francés en 1960. Este libro voluminoso, escrito en un estilo poco literario (contrariamente a El ser y la nada), es leído en particular debido a su problemática delicada: la posibilidad de una razón dialéctica en el mundo. Esta obra se presenta como una respuesta de poco menos de 800 páginas a la problemática de la conciliación del marxismo (al cual Sartre se acercó a inicios de los años 1950) y del existencialismo.

Un segundo e incompleto tomo con énfasis en la estalinización de la revolución bolchevique fue publicada en francés en 1985 y en inglés en 1992.

Jean-Paul Sartre

Crítica de la razón dialéctica (Tomo I)

Teoría de los conjuntos prácticos. Precedida de Cuestiones de método

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Titivillus 07.06.16

Título original: Critique de la raison dialectique

Jean-Paul Sartre, 1960

Traducción: Manuel Lamana

Diseño de cubierta: Spleen

Editor digital: Titivillus

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AL CASTOR

PRÓLOGO

Me temo que las dos obras que componen este volumen parezcan de importancia desigual y de ambición desigual también. En buena lógica, el segundo debería preceder al primero, del que pretende constituir los cimientos críticos. Pero temí que esa montaña de pliegos pariese un ratón; ¿acaso hay que mover tanto aire, desgastar tantas plumas y llenar tanto papel para no llegar sino a formular unas cuantas consideraciones metodológicas? Y como de hecho el segundo trabajo ha nacido del primero, he preferido mantener el orden cronológico, que con una perspectiva dialéctica es siempre el más significativo.

Cuestiones de método es una obra de circunstancia; esto es lo que explica su carácter un tanto híbrido; y por esta razón también, parece que siempre se abordan sus problemas oblicuamente. En el invierno de 1957 una revista polaca decidió publicar un número dedicado a la cultura francesa; quería ofrecer a sus lectores un panorama de lo que entre nosotros aún se llama «nuestras familias espirituales». Pidió su colaboración a varios autores y a mi me propuso tratar el tema siguiente: «Situación del existencialismo en 1957».

No me gusta hablar del existencialismo. Lo más propio de una investigación es que sea indefinida. Nombrarla y definirla es lo mismo que cerrar un círculo. ¿Qué queda después? Un mundo finito y ya periclitado de la cultura, algo así como una marca de jabón; con otras palabras, una idea. Hubiera declinado la petición de mis amigos polacos si no hubiese visto que la contestación sería la manera de expresar las contradicciones actuales de la filosofía en un país de cultura marxista. Creo que con esta perspectiva pude agrupar los conflictos internos que la desgarran alrededor de una oposición mayor: la de la existencia y del saber. Pero tal vez habría sido más directo si a causa de la economía del número «francés» no hubiese sido necesario que hablase ante todo de la ideología existencialista, de la misma manera que a un filósofo marxista, Henri Lefebvre, se le pedía que «situase» las contradicciones y el desarrollo del marxismo en Francia durante estos últimos años.

Reproduje después mi articulo en la revista Temps Modernes, aunque modificándolo considerablemente para adaptarlo a las exigencias de los lectores franceses. Ésta es la forma que mantengo en la publicación de hoy. Lo que en un principio se llamaba Existencialismo y marxismo, se llama ahora Cuestiones de método. Y, finalmente, es una cuestión lo que planteo. Sólo una: ¿tenemos hoy los medios necesarios para constituir una antropología estructural e histórica? Encuentra su lugar esta pregunta en el interior de la filosofía marxista porque —como luego veremos— considero al marxismo como la filosofía insuperable de nuestros tiempos y porque creo que la ideología de la existencia y su método «comprensivo» están enclavados en el marxismo, que los engendra y al mismo tiempo los rechaza.

La ideología de la existencia hereda del marxismo, que la ha resucitado, dos exigencias que en él se originan por medio del hegelianismo: si algo así como una Verdad debe poder existir en la antropología, tendrá que llegar a ser, tendrá que hacer su totalización. Desde luego que esta doble exigencia define al movimiento del ser y del conocimiento (o de la comprensión) que desde Hegel se llama «dialéctica». Así es que he dado por aceptado en Cuestiones de método que semejante totalización está perpetuamente en marcha como Historia y como Verdad histórica. He intentado mostrar, partiendo de este acuerdo fundamental, los conflictos internos de la antropología filosófica, y en algunos casos he podido esbozar —en el terreno metodológico escogido— las soluciones provisionales de estas dificultades. Pero indudablemente las contradiciones y sus superaciones sintéticas pierden todo significado y toda realidad si la Historia y la Verdad no son totalizadoras, si, tal y como lo pretenden los positivistas, hay Historias y Verdades. Me ha parecido, pues, necesario que al mismo tiempo que redactaba esa primera obra, abordase por fin el problema fundamental. ¿Hay una Verdad del hombre?

Nadie —ni siquiera los empiristas— ha llamado nunca Razón a la simple ordenación —sea la que fuere— de nuestros pensamientos. Para llegar a un «racionalismo», es necesario que esta ordenación reproduzca o constituya el orden del ser. Así la Razón es cierta relación del conocimiento y del ser. Según este punto de vista, si la relación entre la totalización histórica y la Verdad totalizadora debe poder existir, y si esta relación es un doble movimiento del conocimiento y del ser, será legítimo que a la doble relación moviente la llamemos una Razón; el fin de mi investigación será, pues, establecer si la Razón positiva de las Ciencias naturales es también la que encontramos con el desarollo de la antropología, o si el conocimiento y la comprensión del hombre por el hombre implica no sólo unos métodos específicos, sino también una nueva Razón. es decir, una nueva relación entre el pensamiento y su objeto. Con otras palabras, ¿hay una Razón dialéctica?

De hecho, no se trata de descubrir una dialéctica: por una parte, el pensamiento dialéctico se ha vuelto consciente de sí mismo, históricamente, desde comienzos del siglo pasado; por otra, la simple experiencia histórica o etnológica basta para que se vean los sectores dialécticos en la actividad humana. Pero, por una parte, la experiencia —en general— sólo puede fundamentar por si sola verdades parciales y contingentes; por otra, el pensamiento dialéctico, a partir de Marx, se ha ocupado más de su objeto que de si mismo. Volvemos a encontrar en este punto las dificultades que encontró la Razón analítica a fines del siglo XVIII, cuando hubo que probar su legitimidad. Pero el problema es menos fácil, ya que tenemos detrás de nosotros la solución del idealismo critico. El conocimiento es un modo del ser pero con la perspectiva materialista no puede tratarse de reducir el ser a lo conocido. No importa: la antropología seguirá siendo un confuso montón de conocimientos empíricos, de inducciones positivistas y de interpretaciones totalizadoras, hasta que no hayamos establecido la legitimidad de la Razón dialéctica, es decir, hasta que no hayamos adquirido el derecho de estudiar a un hombre, a un grupo de hombres o a un objeto humano en la totalidad sintética de sus significados y de sus referencias a la totalización en marcha, hasta que no hayamos establecido que todo conocimiento parcial o aislado de esos hombres o de sus productos tiene que ser superado en una totalidad, o se reducirá a un error por ser incompleto. Nuestro intento será, pues, crítico porque tratará de determinar la validez y los límites de la Razón dialéctica, lo que supone indicar las oposiciones y los lazos de esta Razón con la Razón analítica y positivista. Pero además tendrá que ser dialéctico porque sólo la dialéctica es competente cuando se trata de, problemas dialécticos. Como veremos más adelante, no hay ninguna tautología en este punto. Me limitaré en el primer tomo de esta obra a esbozar la teoría de los conjuntos prácticos, es decir, de las series y de los grupos en tanto que momentos de la totalización. En el segundo tomo, que aparecerá posteriormente, abordaré el problema de la totalización en sí, es decir, de la Historia en marcha y de la Verdad en devenir.

CUESTIONES DE MÉTODO

I

MARXISMO Y EXISTENCIALISMO

La Filosofía se les presenta a algunos como un medio homogéneo: los pensamientos nacen y mueren en ella, los sistemas se edifican para después hundirse. Para otros es cierta actitud que siempre tenemos la libertad de adoptar. Para otros, en fin, un sector determinado de la cultura. Para nosotros, la Filosofía no es; la consideremos de una manera o de otra, esta sombra de la ciencia, esta eminencia gris de la humanidad no es más que una abstracción hipostasiada. De hecho, hay filosofías. O más bien —porque nunca se encontrará más de una que esté viva—, en ciertas circunstancias muy definidas, una filosofía se constituye para dar su expresión al movimiento general de la sociedad; y mientras vive, ella es la que sirve de medio cultural a los contemporáneos. Este objeto desconcertante se presenta a la vez con unos aspectos profundamente distintos, cuya unificación está haciendo constantemente.

En primer lugar es cierta manera de tomar conciencia de sí[1] de la clase «ascendente»; y esta conciencia puede ser neta o confusa, indirecta o directa: en los tiempos de la nobleza de toga y del capitalismo mercantil, una burguesía de juristas, de comerciantes y de banqueros, algo captó de sí misma a través del cartesianismo; siglo y medio después, en la fase primitiva de la industrialización, una burguesía de fabricantes, de ingenieros y de sabios se descubrió oscuramente en la imagen ciel hombre universal que le proponía el kantismo.

Pero para ser verdaderamente filosófico este espejo se tiene que presentar como la totalización del Saber contemporáneo: el filósofo lleva a la unificación de todos los conocimientos regulándose gracias a ciertos esquemas directores que traducen las actitudes y las técnicas de la clase ascendente ante su época y ante el mundo. Más adelante, cuando los detalles de este Saber hayan sido discutidos y destruidos uno por uno, el progreso de las luces, el conjunto, permanecerá como un contenido indiferenciado: tras haber estado unidos por unos principios, estos conocimientos, aplastados, casi indescifrables, unirán a los principios a su vez. El objeto filosófico, reducido a su más simple expresión, quedará en el «espíritu objetivo» bajo la forma de Idea reguladora que indica una tarea infinita; así se habla hoy entre nosotros de la «Idea kantiana», o entre los alemanes de la Weltanschauung de Fichte. Es que una filosofía, cuando está en plena virulencia, nunca se presenta como una cosa inerte, como la unidad pasiva y ya terminada del Saber; ha nacido del movimiento social, es movimiento ella misma, y muerde en el porvenir: esta totalización concreta es al mismo tiempo el proyecto abstracto de continuar la unificación hasta sus últimos límites; así considerada, se caracteriza la filosofía como un método de investigación y de explicación; la confianza que pone en sí misma y en su desarrollo futuro no hace más que reproducir las certidumbres de la clase que la lleva; toda filosofía es práctica, aunque en un principio parezca de lo más contemplativa; el método es un arma social y política: el racionalismo analítico y crítico de grandes cartesianos los ha sobrevivido; nació de la lucha y se volvió sobre ella para iluminarla; en el momento en que la burguesía empezaba a minar las instituciones del Antiguo Régimen[2], atacaba a los significados periclitados que trataban de justificarlas; más adelante sirvió al liberalismo y dio una doctrina a las operaciones que trataban de realizar la «atomización» del proletariado.

Entonces la filosofía sigue siendo eficaz mientras se mantiene viva la praxis que la ha engendrado, que la lleva y que ella ilustra. Pero se transforma, pierde su singularidad, se despoja de su contenido original y con fecha, en la medida en que impregna poco a poco a las masas, para convertirse en ellas y por medio de ellas en un instrumento colectivo de emancipación. Así es como el cartesianismo aparece en el siglo XVIII bajo dos aspectos indisolubles y complementarios: por una parte, como Idea de la razón, como método analítico, inspira a Holbach, Helvetius, Diderot y hasta Rousseau, y es el cartesianismo lo que se encuentra en los orígenes de los panfletos antirreligiosos junto con el materialismo mecanicista; por otra parte, entra en el anonimato y condiciona las actitudes del Estado Llano; la Razón analítica y universal se sumerge en todos para salir bajo la forma de «espontaneidad»: esto significa que la respuesta inmediata que dé el oprimido a la opresión habrá de ser critica. Esta rebelión abstracta precede en algunos años a la Revolución Francesa y a la insurrección armada. Pero la violencia dirigida de las armas derrumbará unos privilegios que se habían disuelto ya en la Razón. Las cosas van tan lejos que el espíritu filosófico llega más allá de los límites de la clase burguesa y se infiltra en los medios populares. Es el momento en que la burguesía francesa pretende ser clase universal; las infiltraciones de su filosofía le permitirán ocultar las luchas que empiezan a desgarrar al Estado Llano y encontrar un lenguaje y unos gestos comunes a todas las clases revolucionarias.

Si la filosofía tiene que ser al mismo tiempo totalización del saber, método, Idea reguladora, arma ofensiva y comunidad de lenguaje; si esta «visión del mundo» es también un instrumento que está en actividad en las sociedades apolilladas, si esta concepción singular de un hombre o de un grupo de hombres se convierte en la cultura y a veces en la naturaleza de toda una clase, bien claro resulta que las épocas de creación filosófica son raras. Entre el siglo XVII y el XX, veo tres que señalaré con nombres célebres: están el «momento» de Descartes y de Locke, el de Kant y Hegel, y finalmente el de Marx. Estas tres filosofías se convierten a su vez en el humor de todo pensamiento particular y en el horizonte de toda cultura, son insuperables en tanto que no se supera el momento histórico del cual son expresión. He visto más de una vez que un argumento «antimarxista» no es más que el rejuvenecimiento aparente de una idea premarxista. Una pretendida «superación» del marxismo no pasará de ser en el peor de los casos más que una vuelta al premarxismo, y en el mejor, el redescubrimiento de un pensamiento ya contenido en la idea que se cree superar. En cuanto al «revisionismo», es una verdad de Perogrullo o un absurdo: no se puede readaptar una filosofía viva a la marcha del mundo; se adapta por sí misma gracias a mil iniciativas, mil investigaciones particulares, porque está identificada con el movimiento de la sociedad. Los que pretenden hablar en nombre de sus predecesores, a pesar de su buena voluntad no hacen simplemente más que transformar las palabras que quieren repetir; los métodos se modifican porque tienen que aplicarse a nuevos objetos. Si este movimiento de la filosofía ya no existe, ocurre una de las dos cosas siguientes: o ha muerto, o está «en crisis». En el primer caso ya no se trata de revisar, sino de derruir un edificio podrido; en el segundo caso, la «crisis filósofica» es la expresión particular de una crisis social y su atascamiento está condicionado por las contradicciones que desgarran a esa sociedad; una pretendida «revisión» llevada a cabo por unos «expertos», no sería, pues, más que un engaño idealista y sin alcances reales; el pensamiento cautivo será liberado por el mismo movimiento de la Historia, por la lucha de los hombres en todos los planos y en todos los niveles, y de esta manera podrá alcanzar también su pleno desarrollo.

No es conveniente llamar filósofos a los hombres de cultura que siguen a los grandes desarrollos y que tratan de arreglar los sistemas o de conquistar con los nuevos métodos territorios aún mal conocidos; estos hombres son los que dan funciones prácticas a la teoría y se sirven de ella como si fuera una herramienta para construir o destruir: explotan la propiedad, hacen el inventario, suprimen algunos edificios, y hasta llegan a hacer algunas modificaciones internas; pero siguen alimentándose con el pensamiento vivo de los grandes muertos. Este pensamiento, sostenido por las multitudes en marcha, es lo que constituye su medio cultural y su porvenir, lo que determina el campo de sus investigaciones, y hasta el de su «creación». Propongo que a estos hombres relativos les llamemos ideólogos. Y ya que tengo que hablar del existencialismo, habrá de comprenderse que para mí sea una ideología; es un sistema parásito que vive al margen del Saber, al que en un primer momento se opuso y con el que hoy trata de integrarse. Para comprender mejor sus ambiciones presentes y sus funciones, habrá que retroceder a los tiempos de Kierkegaard.

La más amplia totalización filosófica es el hegelianismo. El Saber está en él elevado a su más eminente dignidad: no se limita a observar el ser del exterior, sino que se lo incorpora y lo disuelve en sí mismo; el espíritu se objetiviza, se aliena y vuelve a sí sin cesar, se realiza a través de su propia historia. El hombre se exterioriza y se pierde en las cosas, pero toda alienación está superada por el saber absoluto del filósofo. Así pues, los desgarramientos y las contradicciones que causan nuestra desgracia, son unos momentos que aparecen para ser superados; no sólo somos sapientes, sino que en el triunfo de la conciencia, que es intelectual de por sí, aparece que somos sabidos; el saber nos atraviesa de una a otra parte y nos sitúa antes de disolvernos, quedamos integrados vivos en la totalización suprema; de tal manera, el puro vivido de una experiencia trágica, de un sufrimiento que conduce a la muerte, queda absorbido por el sistema como una determinación relativamente abstracta que debe ser mediatizada, como un pasaje que lleve hacia el absoluto, único concreto verdadero[3].

Enfrentado con Hegel, Kierkegaard apenas si parece contar; seguramente no es un filósofo; por lo demás, él mismo rehusó este título. De hecho es un cristiano que no se quiere dejar encerrar en un sistema y que afirma sin descanso contra «el intelectualismo» de Hegel la irreductibilidad y la especificidad de lo vivido. No hay duda, como lo ha hecho ver jean Wahl, de que un hegeliano no hubiera asimilado esta conciencia romántica y empecinada con la «conciencia infeliz», momento ya superado y conocido en sus rasgos esenciales; pero lo que Kierkegaard discute es precisamente este saber objetivo: para él la superación de la conciencia infeliz se mantiene en un plano puramente verbal. El hombre existente no puede ser asimilado por un sistema de ideas; por mucho que se pueda pensar y decir sobre él, el sufrimiento escapa al saber en la medida en que está sufrido en sí mismo, por sí mismo, y en que el saber es impotente para transformarlo. «El filósofo construye un palacio de ideas y vive en una choza». Claro que Kierkegaard quiere defender a la religión; Hegel no quería que el cristianismo fuese «superado», pero por eso mismo ha hecho de él el más alto momento de la existencia humana; Kierkegaard, por el contrario, insiste en la trascendencia de Dios; pone entre el hombre y Dios una distancia infinita, la existencia del Todopoderoso no puede ser el objeto de un saber objetivo, sino el fin de una fe subjetiva. Y a su vez, esta fe, con su fuerza y su afirmación espontánea, nunca se reducirá a un momento superable y clasificable, a un conocimiento. Tiene, pues, que reivindicar la pura subjetividad singular contra la universalidad objetiva de la esencia, la intransigencia estrecha y apasionada de la vida inmediata contra la tranquila mediación de toda realidad, la creencia, que a pesar del escándalo se afirma obstinadamente contra la evidencia científica. Busca armas en todas partes para escapar a la terrible «mediación»; descubre en sí mismo oposiciones, indecisiones, equívocos que no pueden ser superados: paradojas, ambigüedades, discontinuidades, dilemas, etc. En todos estos desgarramientos no vería Hegel sin duda más que contradicciones en formación o en desarrollo; pero esto es justamente lo que le reprocha Kierkegaard; aun antes de tomar conciencia de ello, el filósofo de Jena habría decidido considerarlas como ideas tronchadas. De hecho, la vida subjetiva, en la medida en que es vivida, nunca puede ser el objeto de un saber; escapa al conocimiento por principio y la relación del creyente con la trascendencia sólo puede ser concebida bajo la forma de la superación. A esta interioridad que pretende afirmarse contra toda filosofía en su estrechez y su profundidad infinita, a esta subjetividad encontrada más allá del lenguaje como la aventura personal de cada cual frente a los otros y frente a Dios, a eso es a lo que Kierkegaard llama la existencia.

Como se ve, Kierkegaard es inseparable de Hegel, y esta negación feroz de todo sistema sólo puede nacer en un campo cultural enteramente ordenado por el hegelianismo. Este danés acorralado por los conceptos, por la Historia, se defiende a sí mismo; es la reacción del romanticismo cristiano contra la humanización subjetivista de la fe. Resultaría muy fácil rechazar esta obra en nombre del subjetivismo; lo que hay que señalar más bien, situándose en la época, es que Kierkegaard tiene tanta razón frente a Hegel como Hegel tiene razón frente a Kierkegaard. Hegel tiene razón: en vez de empecinarse como el ideólogo danés con unas paradojas estancadas y pobres que finalmente llevan a una subjetividad vacía, lo que el filósofo de Jena quiere alcanzar con sus conceptos es lo concreto verdadero, presentándose siempre la mediación como un enriquecimiento. Kierkegaard tiene razón: el dolor, la necesidad, la pasión, la pena de los hombres son una serie de realidades brutas que no pueden ser ni superadas ni cambiadas por el saber; claro que su subjetivismo religioso puede parecer el colmo del idealismo, pero en cuanto a Hegel, indica cierto progreso hacia el realismo, ya que insiste sobre todo en la irreductibilidad de algo real en el pensamiento y en su primada. Hay entre nosotros psicólogos y psiquiatras[4] que consideran a ciertas evoluciones de nuestra vida íntima como el resultado de un trabajo que ejerce sobre sí misma; en este sentido, la existencia kierkegaardiana es el trabajo de nuestra vida interior —resistencias vencidas y renacientes sin cesar, esfuerzos renovados sin cesar, desesperaciones sobrellevadas, fracasos provisionales y victorias precarias—, siempre y cuando este trabajo se oponga directamente al conocimiento intelectual. Tal vez fuese Kierkegaard el primero en señalar, contra Hegel y gracias a él, la inconmensurabilidad del saber y de lo real. Y esta inconmensurabilidad puede estar en la base de un irracionalismo conservador; hasta es una de las maneras en que puede comprenderse la obra de este ideólogo. Pero también puede comprenderse como la muerte del idealismo absoluto; lo que cambia a los hombres no son las ideas, no basta conocer la causa de una pasión para suprimirla; hay que vivirla, hay que oponerle otras pasiones, hay que combatirla con tenacidad; en una palabra, hay que trabajarse.

Llama la atención que el reproche que el marxismo le hace a Hegel sea el mismo, aunque con otro punto de vista. Para Marx, en efecto, Hegel ha confundido la objetivación, simple exteriorización del hombre en el universo, con la alienación, que hace que la exteriorización se vuelva contra el hombre. Considerada en sí misma —Marx insiste varias veces sobre ello—, la objetivación sería una apertura, le permitiría al hombre, que produce y reproduce su vida sin cesar y que se transforma cambiando a la naturaleza, «contemplarse a sí mismo en un mundo que él ha creado». Ninguna prestidigitación dialéctica puede hacer que la alienación salga de ahí; es que no se trata de un juego de conceptos sino de la Historia real. «En la producción social de su existencia, los hombres forman unas relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado del desarrollo dado de sus fuerzas productivas materiales, y el conjunto de estas relaciones de producción constituye la base real sobre la cual se eleva una superestructura jurídida y política y a la cual corresponden unas formas de conciencia social determinadas». Ahora bien, en la fase actual de nuestra historia, las fuerzas productivas están en conflicto con las relaciones de producción, el trabajo creador está alienado, el hombre no se reconoce en su propio producto y su labor, agotadora para él, aparece como una fuerza enemiga. Como la alienación surge como resultado de este conflicto, es una realidad histórica y perfectamente irreductible a una idea; para que los hombres se liberen de ella y para que su trabajo se convierta en la pura objetivación de ellos mismos, no basta con que «la conciencia se piense a sí misma», sino que hace falta el trabajo material y la praxis revolucionaria. Cuando Marx escribe: «de la misma manera que no se puede juzgar a un individuo por la idea que nos formamos de él, no podemos juzgar a una… época de agitación revolucionaria por su conciencia de sí», indica la prioridad de la acción (trabajo y praxis social) sobre el saber, y también su heterogeneidad. También él afirma que el acto humano es irreductible al conocimiento, que tiene que vivirse y producirse; pero no lo confunde con la subjetividad vacía de una pequeña burguesía puritana y engañada; hace de ello el tema inmediato de la totalización filosófica y lo que pone en el centro de su investigación es el hombre concreto, ese hombre que se define a la vez por sus necesidades, por las condiciones materiales de su existencia y por la naturaleza de su trabajo, es decir, por su lucha contra las cosas y contra los hombres.

Marx tiene así razón a la vez contra Kierkegaard y contra Hegel, ya que es el primero en afirmar la especificidad de la existencia humana, y porque toma con el segundo al hombre concreto en su realidad objetiva. Con estas condiciones parecería natural que el existencialismo, esta protesta idealista contra el idealismo, haya perdido toda utilidad y no haya sobrevivido a la decadencia del hegelianismo.

De hecho, sufre un eclipse; en la lucha general que mantiene contra el marxismo, el pensamiento burgués se apoya en los poskantianos, en Kant mismo y en Descartes; no se le ocurre dirigirse a Kierkegaard. El danés reaparecerá a principios del siglo XX, cuando piensen en combatir a la dialéctica marxista oponiéndole pluralismos, ambigüedades, paradojas, es decir, a partir del momento en que el pensamiento burgués se ve por primera vez reducido a mantener la defensiva. La aparición de un existencialismo alemán en el período comprendido entre las dos guerras, corresponde seguramente —por lo menos en Jaspers[5]— a una solapada voluntad de resucitar lo trascendente. Ya —Jean Wahl lo ha indicado— podía uno preguntarse si Kierkegaard no arrastraba a sus lectores a las profundidades de la subjetividad con el único fin de hacerles descubrir la desgracia del hombre sin Dios. Esa trampa no nos extrañaría en «el gran solitario», que negaba la comunicación entre los hombres, y que para influir sobre su semejante no veía más medio que la «acción indirecta».

Jaspers pone las cartas encima de la mesa: no ha hecho más que comentar a su maestro, y su originalidad consiste sobre todo en poner ciertos temas de relieve y en ocultar otros. Lo trascendente, por ejemplo, parece primero ausente de este pensamiento, aunque de hecho lo frecuenta; se nos enseña a presentirlo a través de nuestros fracasos, y éste es su sentido profundo. Esta idea se encuentra ya en Kierkegaard, pero tiene menos relieve porque ese cristiano piensa y vive en los límites de una religión revelada. Jaspers, mudo sobre la Revelación, nos hace volver —por lo discontinuo, el pluralismo y la impotencia— a la subjetividad pura y formal que se descubre y descubre a la trascendencia a través de sus derrotas. En efecto, el éxito logrado como objetivación permitiría a la persona inscribirse en las cosas y al mismo tiempo la obligaría a superarse. La meditación del fracaso le conviene perfectamente a una burguesía parcialmente descristianizada pero que echa de menos la fe porque ha perdido confianza en su ideología racionalista y positivista. Ya Kierkegaard consideraba que toda victoria es sospechosa porque aparta al hombre de sí. Kafka volvió a tomar este tema cristiano en su Diario, donde se puede encontrar cierta verdad, dado que en un mundo de alienación el vencedor individual no se reconoce en su victoria ya que se convierte en su esclavo. Pero lo que le importa a Jaspers es deducir un pesimismo subjetivo y hacerlo desembocar en un optimismo teológico que no se atreva a decir su nombre; lo trascendente, en efecto, queda velado, sólo se prueba por su ausencia; no se superará el pesimismo, se presentirá la reconciliación quedando al nivel de una contradicción insuperable y de un desgarramiento total; esta condenación de la dialéctica ya no está apuntando a Hegel, sino a Marx. Ya no es la negación del Saber, sino de la praxis. Kierkegaard no quería figurar como concepto en el sistema hegeliano, Jaspers se niega a cooperar como individuo en la historia que hacen los marxistas. Kierkegaard realizaba un progreso sobre Hegel porque afirmaba la realidad de lo vivido, pero en Jaspers hay una regresión sobre el movimiento histórico, porque huye del movimiento real de la praxis por medio de una subjetividad abstracta cuyo único fin es alcanzar cierta cualidad íntima[6]. Esta ideología de repliegue expresaba bastante bien, aún ayer, la actitud de cierta Alemania con sus dos derrotas y la de cierta burguesía europea que quiere justificar los privilegios por medio de una aristocracia del alma, escapar de su objetividad por medio de una subjetividad exquisita y fascinarse con un presente inefable para no ver su porvenir. Filosóficamente, este pensamiento blando y disimulado no es más que una supervivencia, no ofrece mucho interés. Pero hay otro existencialismo que se ha desarrollado al margen del marxismo y no contra él. A él pertenecemos y de él voy a hablar ahora.

Por su presencia real, una filosofía transforma las estructuras del Saber, provoca ideas y, aun cuando define las perspectivas prácticas de una clase explotada, polariza la cultura de las clases dirigentes y la cambia. Marx escribe que las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes. Formalmente tiene razón; cuando yo tenía veinte años, en 1925, no había cátedra de marxismo en la Universidad, y los estudiantes comunistas se cuidaban mucho de recurrir al marxismo y hasta de nombrarlo en sus disertaciones; no habrían aprobado ningún examen. Era tal el horror a la dialéctica que hasta Hegel nos era desconocido. Desde luego que nos permitían leer a Marx y hasta nos aconsejaban su lectura: había que conocerlo «para refutarlo». Pero nuestra generación, como las precedentes y como la siguiente, sin tradición hegeliana y sin maestros marxistas, sin programa, sin instrumentos de pensamiento, ignoraba todo del materialismo histórico[7]. Por el contrario, se nos enseñaba minuciosamente la lógica aristotélica y la logística. Hacia esta época leí El capital y La ideología alemana; comprendía todo luminosamente y en eso no comprendía absolutamente nada. Comprender es cambiarse, es ir más allá de sí mismo; pero esta lectura no me cambiaba. Pero lo que por el contrario empezaba a cambiarme era la realidad del marxismo, la pesada presencia, en mi horizonte, de las masas obreras, cuerpo enorme y sombrío que vivía el marxismo, que lo practicaba, y que ejercía a distancia una atracción irresistible sobre los intelectuales de la pequeña burguesía. Esta filosofía, cuando la leíamos en los libros, no gozaba para nosotros de ningún privilegio. Un sacerdote[8], que acaba de escribir sobre Marx una obra copiosa y además llena de interés, declara tranquilamente en las primeras páginas: «Es posible estudiar (su) pensamiento tan seguramente como se estudia el de otro filósofo o el de otro sociólogo». Eso era lo que pensábamos; mientras este pensamiento nos aparecía a través de las palabras escritas, nos manteníamos «objetivos»; nos decíamos: «Son las concepciones de un intelectual alemán que vivía en Londres a mediados del siglo pasado». Pero cuando se daba como una determinación real del proletariado, como el sentido profundo —para sí mismo y en sí— de sus actos, nos atraía irresistiblemente sin que lo supiésemos y deformaba toda nuestra cultura adquirida. Lo repito: lo que nos turbaba no era la idea; tampoco era la condición obrera, de la cual teníamos un conocimiento abstracto pero no la experiencia. No; era la una unida a la otra, era, como habríamos dicho entonces con nuestra jerga de idealistas en ruptura con el idealismo, el proletariado como encarnación y vehículo de una idea. Y creo que aquí hay que completar la fórmula de Marx: cuando la clase ascendente toma conciencia de ella misma, esta toma de conciencia actúa a distancia sobre los intelectuales y separa las ideas en sus cabezas. Negamos el idealismo oficial en nombre del «sentimiento trágico de la vida»[9].

Este proletariado lejano, invisible, inaccesible pero consciente y actuante nos daba la prueba —oscuramente para muchos de nosotros— que todos los conflictos no estaban resueltos. Nos habíamos educado en un humanismo burgués, y este humanismo optimista estallaba, porque adivinábamos, alrededor de nuestra ciudad, a la inmensa multitud de los «subhombres conscientes de su subhumanidad»; pero nuestra forma de sentir este estallido era todavía idealista e individualista: los autores que nos gustaban nos explicaban por esta época que la existencia es un escándalo. Sin embargo, lo que nos interesaba eran los hombres reales con sus trabajos y sus penas; reclamábamos una filosofía que diese cuenta de todo sin darnos cuenta de que ya existía y de que era precisamente ella la que provocaba esta exigencia en nosotros. Hubo un libro que tuvo mucho éxito entre nosotros en aquella época: Vers le concret, de Jean Wahl. Pero estábamos un poco decepcionados por ese «hacia» (vers); queríamos partir de lo concreto total, y queríamos llegar a lo concreto absoluto. Pero la obra nos gustaba porque embarazaba al idealismo descubriendo paradojas, ambigüedades, conflictos aún no resueltos en el universo. Aprendimos a presentar el pluralismo (ese concepto de derecha) contra el idealismo optimista y monista de nuestros profesores, en nombre de un pensamiento de izquierda que aún se ignoraba. Adoptamos con entusiasmo todas las doctrinas que dividían a los hombres en grupos estancos. Como éramos demócratas «pequeño-burgueses», nos negábamos a aceptar el racismo, pero nos gustaba pensar que el universo del niño o del loco seguían siendo para nosotros perfectamente impenetrables. Influidos por la guerra y por la revolución rusa, oponíamos —claro que sólo teóricamente— la violencia a los dulces sueños de nuestros profesores. Era una violencia mala (insultos, peleas, suicidios, asesinatos, catástrofes irreparables) con la que corríamos el peligro de desembocar en el fascismo; pero para nosotros tenía la ventaja de poner el acento en las contradicciones de la realidad. Así el marxismo, como «filosofía devenida mundo» nos arrancaba de la cultura difunta de una burguesía que malvivía de su pasado; nos metíamos a ciegas por la peligrosa senda de un realismo pluralista que intentaba alcanzar a las personas y a las cosas en su existencia «concreta». Sin embargo, seguíamos en el marco de las «ideas dominantes»; aún no teníamos la idea de considerar primero al hombre que queríamos conocer como un trabajador que produce las condiciones de su vida. Confundimos durante bastante tiempo lo total y lo individual; el pluralismo —que tan bien nos había servido contra el idealismo del señor Brunschvicg— nos impidió comprender la totalización dialéctica; nos complacía describir esencias y tipos aislados artificialmente, antes que reconstruir el movimientos sintético de una verdad «devenida». Los hechos políticos nos llevaron a utilizar el esquema de la «lucha de clases» como una especie de verja, más cómoda que verdadera; pero hizo falta toda la historia sangrienta de este medio siglo para que llegásemos a alcanzar su realidad y para situarnos en una sociedad desgarrada. Lo que hizo que saltase el envejecido marco de nuestro pensamiento fue la guerra. La guerra, la ocupación, la resistencia, los años que siguieron. Queríamos luchar al lado de la clase obrera, comprendíamos por fin que lo concreto es la historia y la acción dialéctica. Renegamos del pluralismo por haberlo encontrado entre los fascistas, y descubrimos el mundo.

¿Por qué, pues, ha mantenido su autonomía el «existencialismo»? ¿Por qué no se ha disuelto en el marxismo?

Lukacz creyó contestar a esta pregunta en un librito titulado Existencialismo y marxismo. Según él, los intelectuales burgueses tuvieron que «abandonar el método del idealismo conservando sus resultados y sus fundamentos: de donde nace la necesidad histórica de un “tercer camino” (entre el materialismo y el idealismo) en la existencia y en la conciencia burguesa durante el período imperialista». Más tarde mostraré los destrozos que ha causado en el seno del marxismo esta voluntad de conceptuación a priori. Observemos aquí simplemente que Lukacz no da cuenta en absoluto del hecho principal: estábamos convencidos a la vez de que el materialismo histórico nos daba la única interpretación válida de la historia y de que el existencialismo era ya la única aproximación concreta a la realidad. No pretendo negar las contradicciones de esta actitud; simplemente digo que Lukacz ni siquiera lo sospechaba. Ahora bien, muchos intelectuales y muchos estudiantes vivían y siguen viviendo con la tensión de esta doble realidad. ¿De dónde proviene? De una circunstancia que Lukacz conocía perfectamente pero de la que por entonces no podía decir nada; tras habernos visto atraídos por él como la luna atrae a las mareas, tras haber transformado todas nuestras ideas, tras haber liquidado en nosotros las categorías del pensamiento burgués, el marxismo, bruscamente, nos dejaba en el aire; no satisfacía nuestra necesidad de comprender; en el terreno particular en que nos encontrábamos, ya no tenía nada nuevo que enseñarnos, porque se había detenido.

El marxismo se ha detenido; precisamente porque esta filosofía quiere cambiar al mundo, porque trata de alcanzar «el devenir-mundo de la filosofía», porque es y quiere ser práctica, se ha hecho en ella una auténtica escisión, que ha dejado a la teoría por un lado y a la praxis por el otro. En el momento en que la U. R. S. S., rodeada, solitaria, empezaba su gigantesco esfuerzo de industrialización, el marxismo no podía dejar de sufrir el contragolpe de estas nuevas luchas, de las necesidades prácticas y de los errores que le son casi inseparables. En este período de replegamiento (para la U. R. S. S.) y de reflujo (para los proletariados revolucionarios), la ideología quedaba también subordinada a una doble exigencia: la seguridad —es decir, la unidad— y la construcción del socialismo en la U. R. S. S. El pensamiento concreto tiene que nacer de la praxis y tiene que volverse sobre ella misma para iluminarla, y no al azar y sin reglas, sino —como en todas las ciencias y todas las técnicas— conforme a unos principios. Ahora bien, los dirigentes del Partido, empeñados en llevar la integración del grupo hasta el límite, temieron que el devenir libre de la verdad, con todas las discusiones y los conflictos que supone, llegase a romper la unidad de combate; se reservaron el derecho de definir la línea y de interpretar los hechos; además, por miedo de que la experiencia llevase sus propias luces, cuestionase algunas de sus ideas directrices y contribuyese a «debilitar la lucha ideológica», colocaron a la doctrina fuera de su alcance. La separación de la doctrina y de la práctica tuvo por resultado que ésta se transformase en un empirismo sin principios, y aquélla en un Saber puro y estancado. Por otra parte, la planificación, impuesta por una burocracia que no quería reconocer sus errores, se convertía en una violencia que se hacía a la realidad, y ya que la producción futura de una nación se determinaba en las oficinas, y muchas veces fuera de su territorio, esta violencia tenía como contrapartida un idealismo absoluto: se sometía a priori los hombres y las cosas a las ideas; si la experiencia no confirmaba las previsiones, no tenía razón. El subterráneo de Budapest era real en la cabeza de Rakosi; si el subsuelo de Budapest no permitía que se construyese, es que este subsuelo era contrarrevolucionario. El marxismo como interpretación filosófica del hombre y de la historia, tenía que reflejar necesariamente las ideas preconcebidas de la planificación: esta imagen fija del idealismo y de la violencia ejerció sobre los hechos una violencia idealista. El intelectual marxista creyó durante años que servía a su partido violando la experiencia, desdeñando los detalles molestos, simplificando groseramente los datos y sobre todo conceptualizado los hechos antes de haberlos estudiado. Y no quiero hablar solamente de los comunistas, sino de todos los demás —simpatizantes, trosquistas o trosquizantes— porque han sido hechos por su simpatía por el Partido Comunista o por su oposición. El 4 de noviembre, en el momento de la segunda intervención soviética en Hungría, y sin disponer aún de ningún informe sobre la situación, cada grupo tenía ya formada su idea previa: se trataba de una agresión de la burocracia rusa contra la democracia de los Consejos obreros, de una rebelión de las masas contra el sistema burocrático o de un intento contrarrevolucionario que había sabido reprimir la moderación soviética. Después llegaron las noticias, muchas noticias; pero no he oído que cambiase de opinión ningún marxista. Entre las interpretaciones que acabo de citar, una muestra el método al desnudo, la que reduce los hechos húngaros a una «agresión soviética contra la democracia de los Consejos obreros»[10]. Desde luego que los Consejos obreros son una institución democrática, hasta se puede sostener que en ellos reside el porvenir de la sociedad socialista. Pero no impide que no existiesen en Hungría en el momento en que tuvo lugar la primera intervención soviética; y su aparición, durante la primera insurrección, fue demasiado breve y demasiado confusa como para que pueda hablarse de democracia organizada. No importa: hubo Consejos obreros y se produjo una intervención soviética. A partir de ese momento, el idealismo marxista procede a dos operaciones simultáneas: la conceptualizacíón y el pasaje al límite. Se lleva la noción empírica hasta la perfección del tipo, el germen hasta su desarrollo total; y al mismo tiempo se rechazan los datos equívocos de la experiencia: sólo pueden extraviar. Nos encontraremos, pues, ante una contradicción típica entre dos ideas platónicas: por un lado, la política vacilante de la U. R. S. S. ha sido sustituida por la acción rigurosa y previsible de la entidad «Burocracia soviética»; por otra, los Consejos obreros desaparecen ante esta otra entidad: «la Democracia directa». Voy a llamar a estos dos objetos, «singularidades generales»: se nos presentan como realidades singulares e históricas cuando no hay que ver en ellas más que la unidad puramente formal de relaciones abstractas y universales. Se acabará esta fetichización procurando poderes reales a uno y otro: la Democracia de los Consejos obreros contiene en sí la negación absoluta de la Burocracia que reacciona aplastando a su adversario. Marx, convencido de que los hechos no son nunca apariciones aisladas, de que si se producen juntos siempre lo son dentro de la unidad superior de un todo, de que están unidos entre sí por lazos internos, y de que la presencia de uno modifica al otro en su naturaleza profunda, abordó el estudio de la revolución de febrero de 1848 o del golpe de Estado de Luis Napoleón Bonaparte con un espíritu sintético; veía en ellos totalidades desgarradas y producidas, al mismo tiempo, por sus contradicciones internas. Sin duda que también la hipótesis del físico es un desciframiento de la experiencia cuando aún no ha sido confirmada por la experimentación; rechaza al empirismo por la sencilla razón de que es mudo. Pero el esquema constiutivo de esta hipótesis es universalizador; no es totalizador; determina una relación, una función, y no una totalidad concreta. El marxista aborda el proceso histórico con unos esquemas universalizadores y totalizadores. Y como es natural, la totalización no estaba hecha al azar; la teoría había determinado la perspectiva y el orden del acondicionamiento, estudiaba tal proceso general dentro del marco de un sistema general en evolución. Pero en los trabajos de Marx, esta perspectiva en ningún caso pretende impedir o volver inútil la apreciación del proceso como totalidad singular. Cuando Marx estudia, por ejemplo, la breve y trágica historia de la República de 1848, no se limita —como se haría hoy— a declarar que la pequeña burguesía republicana traicionó al proletariado, su aliado. Por el contrario, trata de mostrar esta tragedia en sus detalles y en su conjunto. Si subordina los hechos anecdóticos a la totalidad (de un movimiento, de una actitud), quiere descubrir ésta a través de aquéllos. Dicho de otra manera, a cada hecho, además de su significado particular le da una función reveladora; ya que el principio que dirige la investigación es buscar el conjunto sintético, cada hecho, una vez establecido, se interroga y se descifra como parte de un todo; y es sobre él, por medio del estudio de sus faltas o de sus «sobre-significados» como se determina, a título de hipótesis, la totalidad, en el seno de la cual encontrará su verdad. De tal manera, el marxismo vivo es heurístico: en relación con su búsqueda concreta, sus principios y su saber anteriores aparecerán como reguladores. Nunca se encuentran entidades en Marx: las totalidades (por ejemplo, «la pequeña burguesía» en El 18 Brumario) están vivas; se definen por sí mismas en el marco de la investigación[11]. Si no fuese así, no se comprendería la importancia que conceden los marxistas (aún hoy) al «análisis» de la situación. Claro que este análisis no puede bastar y que es el primer momento de un esfuerzo de reconstrucción sintética. Pero también aparece como indispensable para la reconstrucción posterior de los conjuntos.

Ahora bien, el voluntarismo marxista que se complace en hablar de análisis ha reducido esta operación a una simple ceremonia. Ya no se trata de estudiar los hechos con la perspectiva general del marxismo para enriquecer el conocimiento y para aclarar la acción; el análisis consiste únicamente en desembarazarse del detalle, en forzar el significado de algunos sucesos, en desnaturalizar hechos o hasta en inventarlos para volver a encontrar, por debajo, y como substancia suya, unas «nociones sintéticas» inmutables y fetichizadas. Los conceptos abiertos del marxismo se han cerrado; ya no son llaves, esquemas interpretativos; se plantean por sí mismos como saber ya totalizado. Del marxismo, de estos tipos singularizados y fetichizados, resultan como diría Kant, unos conceptos constitutivos de la experiencia. El contenido real de estos conceptos típicos es siempre Saber pasado; pero el marxismo actual lo convierte en un saber eterno. En el momento del análisis, su única preocupación será «colocar» esas entidades. Cuanto más convencido está de que representan a priori a la verdad, menos exigente será con la prueba: la enmienda de Kerstein, los llamamientos de «Radio Europa libre», han bastado unos rumores a los comunistas franceses para «colocar» la entidad «imperialismo mundial» en los orígenes de los sucesos de Hungría. En lugar de la búsqueda totalizadora tenemos una escolástica de la totalidad. El principio heurístico «buscar el todo a través de las partes» se ha convertido en la práctica terrorista[12] «liquidar la particularidad». Si Lukacz —Lukacz, que tantas veces ha violado a la historia— encuentra en 1956 la mejor definición del marxismo estancado, no es una casualidad. Los veinte años de práctica que tiene le confieren toda la autoridad que necesite para llamar a esta seudofilosofía un idealismo voluntarista.

Hoy la experiencia social e histórica del saber queda fuera del Saber. Los conceptos burgueses apenas se renuevan y se desgastan rápidamente; los que se mantienen, carecen de fundamento: las adquisiciones reales de la Sociología americana no pueden disimular su incertidumbre teórica; tras un comienzo fulminante, el psicoanálisis se ha estancado. Los conocimientos de detalles son numerosos, pero falta la base. En cuanto al marxismo, tiene fundamentos teóricos, abarca a toda la actividad humana, pero ya no sabe nada: sus conceptos son diktats; su fin no es ya adquirir conocimientos, sino constituirse a priori en Saber absoluto. Frente a esta doble ignorancia, el existencialismo ha podido renacer y mantenerse porque seguía afirmando la realidad de los hombres, como Kierkegaard afirmaba contra Hegel su propia realidad. Sólo que el danés negaba la concepción hegeliana del hombre y de lo real. Por el contrario, existencialismo y marxismo pretenden alcanzar el mismo objeto, pero el segundo ha reabsorbido al hombre en la idea y el primero lo busca dondequiera que esté, en su trabajo, en su casa, en la calle. No pretendemos desde luego —como hacía Kierkegaard— que este hombre real sea incognoscible. Lo único que decimos es que no es conocido. Si escapa al Saber provisionalmente, es que los únicos conceptos de que disponemos para comprenderle están tomados del idealismo de derecha o del idealismo de izquierda. No hay peligro de que confundamos estos dos idealismos: merece su nombre el primero por el contenido de sus conceptos, y el segundo por el uso que hace hoy de los suyos. También es verdad que la práctica marxista en las masas no refleja, o refleja poco, la esclerosis de la teoría; pero es precisamente el conflicto existente entre la acción revolucionaria y la escolástica de justificación lo que impide que el hombre comunista, en los países socialistas y en los países burgueses, pueda tomar una conciencia clara de sí: uno de los más sorprendentes caracteres de nuestra época es que se hace la historia sin conocerse. Podría decirse que siempre ha sido así; y es verdad hasta la segunda mitad del siglo pasado. Es decir, hasta Marx. Pero lo que constituye la fuerza y la riqueza del marxismo es que ha sido el intento más radical para aclarar el proceso histórico en su totalidad. Pero por el contrario, desde hace veinte años su sombra oscurece a la historia: es que ha dejado de vivir con ella y que, por conservadorismo burocrático, trata de reducir el cambio a la identidad[13].

Sin embargo, hay que comprendernos: esta esclerosis no corresponde a un envejecimiento normal. Ha sido producida por una coyuntura mundial de un tipo particular; el marxismo, lejos de estar agotado, es aún muy joven, casi está en la infancia, apenas si ha empezado a desarrollarse. Sigue siendo, pues, la filosofía de nuestro tiempo; es insuperable porque aún no han sido superadas las circunstancias que lo engendraron. Cualesquiera que sean, nuestros pensamientos no pueden formarse más que sobre este humus; tienen que mantenerse en el marco que les procura, o se pierden en el vacío o retroceden. Tanto el existencialismo como el marxismo abordan la experiencia para descubrir en ella síntesis concretas; el existencialismo no puede concebir estas síntesis más que en el interior de una totalización en movimiento y dialéctica que es la historia o —con el punto de vista estrictamente cultural en que aquí nos colocamos— el «devenir-mundo-de-la-filosofía». Para nosotros la verdad deviene, es y será devenida. Es una totalización que se totaliza sin parar; los hechos particulares no significan nada, no son ni verdaderos ni falsos en cuanto no están referidos por la mediación de diferentes totalidades parciales a la totalización en marcha. Vayamos más lejos: cuando Garaudy escribe (Humanité, del 17 de mayo de 1955): «el marxismo forma hoy el sólo sistema de coordenadas que permite situar y definir un pensamiento en cualquier dominio, desde la economía política hasta la física, desde la historia hasta la moral», estamos de acuerdo con él. Y también lo habríamos estado si hubiese extendido su afirmación —pero no era su tema— a las acciones de los individuos y de las masas, a las obras, a los modos de vivir, de trabajar, a los sentimientos, a la evolución particular de una institución o de un carácter. Para ir más lejos, también estamos plenamente de acuerdo con Engels cuando escribe en la carta que para Plekhanov supuso la ocasión de realizar su famoso ataque contra Bernstein: «No es, pues, como se quiere imaginar, aquí y allá, por simple comodidad, un efecto automático de la situación económica; por el contrario, los que hacen la historia son los hombres, pero en un medio dado que les condiciona, en base a unas condiciones reales anteriores entre las cuales las condiciones económicas, tan influidas como puedan estarlo por las otras condiciones políticas e ideológicas, en última instancia no dejan de ser las condiciones determinantes, que condicionan de una a otra punta el hilo rojo que sólo él nos permite comprender». Y ya se sabe que no concebimos las condiciones económicas como la simple estructura estática de una sociedad inmutable: son sus contradicciones las que forman el motor de la historia. Tiene gracia que Lukacz, en la obra citada, haya creído distinguirse de nosotros recordando esta definición marxista del materialismo: «La primacía de la existencia sobre la conciencia», cuando el existencialismo —su nombre lo indica bastante bien— hace de esta primacía el objeto de una afirmación de principio[14].

Para ser aún más precisos, nos adherimos sin reservas a esta fórmula de El capital, por medio de la cual Marx define su «materialismo»: «El modo de producción de la vida material domina en general el desarrollo de la vida social, política e intelectual»; y no podemos concebir este acondicionamiento bajo otra forma que la de un movimiento dialéctico (contradicciones, superación, totalizaciones). Rubel me reprocha que en mi artículo de 1946 Materialismo y revolución no haga alusión a ese «materialismo marxiano». Pero él mismo da la razón de esta omisión: «Verdad es que este autor considera más bien a Engels que a Marx». Sí. Y sobre todo a los marxistas franceses de hoy. Pero la proposición de Marx me parece una evidencia insuperable en tanto que las transformaciones de las relaciones sociales y los progresos de la técnica no hayan liberado al hombre del yugo de la rareza. Es conocido el pasaje de Marx que alude a esta época lejana: «Ese reino de la libertad de hecho sólo empieza donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y la finalidad exterior; se encuentra, pues, más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha». (Das Kapital, III, pág. 873). En cuanto exista para todos un margen de libertad real más allá de la producción de la vida, el marxismo habrá vivido; ocupará su lugar una filosofía de la libertad. Pero no tenemos ningún medio, ningún instrumento intelectual, ninguna experiencia concreta que nos permita concebir esta libertad ni esta filosofía.

II

EL PROBLEMA DE LAS MEDIACIONES Y DE LAS DISCIPLINAS AUXILIARES

¿Qué es lo que hace que no seamos simplemente marxistas? Es que para nosotros las afirmaciones de Engels y de Garaudy son principios directores, indicaciones de tareas, problemas, y no verdades concretas; es que nos parecen insuficientemente indeterminadas, y por lo tanto susceptibles de numerosas interpretaciones; en una palabra, para nosotros son ideas reguladoras. Por el contrario, el marxismo contemporáneo encuentra que son claras, precisas, unívocas; para él, constituyen ya un saber. A nosotros, por el contrario, nos parece que todo está aún por hacerse: hay que encontrar el método y constituir la ciencia.

No dudamos que el marxismo permita situar un discurso de Robespierre, la política de la Montaña en cuanto a los sans-culottes, la reglamentación económica o las leyes de «maximum» votadas por la Convención, tan fácilmente como los Poemas de Valéry o La leyenda de los siglos. Pero ¿qué es situar? Si me refiero a los trabajos de los marxistas contemporáneos, veo que creen determinar el lugar real del objeto considerado en el proceso total: se establecerán las condiciones materiales de su existencia, la clase que lo ha producido, los intereses de esta clase (o de una fracción de esta clase), su movimiento, las formas de su lucha contra las otras clases, la relación de fuerzas que están en presencia, lo que supone por ambas partes, etc. El discurso, el voto, la acción política o el libro aparecen entonces, en su realidad objetiva, como cierto momento de este conflicto; se definirá a partir de los factores de los que depende y por la acción real que ejerce; y de esta manera se le hará entrar, como manifestación ejemplar, en la universalidad de la ideología o de la política, a su vez consideradas como superestructuras. Y así se situará a los girondinos referidos a la burguesía de comerciantes y de armadores que provocó la guerra por imperialismo mercantil y que casi en seguida quiso detenerla porque perjudicaba al comercio exterior. Y de los hombres de la Montaña se hará, por el contrario, los representantes de una burguesía más reciente, enriquecida con la compra de los bienes nacionales y del material de guerra, que en consecuencia está interesada en prolongar el conflicto. Y, por lo tanto, los actos y los discursos de Robespierre se interpretarán partiendo de una contradicción radical: este pequeño burgués se tiene que apoyar en el pueblo para continuar la guerra, pero a causa de la disminución de valor de los papeles, a causa de los acaparadores y de la crisis de las subsistencias, el pueblo reclama un dirigismo económico que perjudica a los intereses de la Montaña y repugna a su ideología liberal; tras este conflicto se descubre la más profunda contradicción del parlamentarismo autoritario y de la democracia directa[15].

¿Se quiere situar a un autor de hoy en día? El idealismo es la tierra nutricia de todas las producciones burguesas; ese idealismo está en movimiento porque refleja a su manera las contradicciones profundas de la sociedad; cada uno de sus conceptos es un arma contra la ideología ascendente —el arma es ofensiva o defensiva según la coyuntura. O aún mejor, primero es ofensiva y se vuelve defensiva después. Por eso distinguirá Lukacz la falsa quietud de la primera preguerra, que se expresa «con una especie de carnaval permanente de la interioridad fetichizada», de la gran penitencia, el reflujo de la posguerra, en la que los escritores buscan «el tercer camino» para disimular su idealismo.

Este método no nos satisface. Es a priori. Y sus conceptos no los deduce de la experiencia —o por lo menos de la nueva experiencia que trata de descifrar—, sino que ya los ha formado, está seguro de su verdad, les dará la función de los esquemas constitutivos: su único fin es que los acontecimientos, las personas o los actos considerados entren en los moldes prefabricados. Veamos a Lukacz: para él, el existencialismo de Heidegger se transforma en activismo bajo la influencia de los nazis; el existencialismo francés, liberal y antifascista, expresa por el contrario la rebelión de los pequeño-burgueses sojuzgados durante la ocupación. ¡Qué precioso cuento! Desgraciadamente no ha tenido en cuenta dos hechos esenciales. En primer lugar, en Alemania existía por lo menos una corriente existencialista que se negó a toda connivencia con el hitlerismo y que sin embargo ha sobrevivido al Tercer Reich: la de Jaspers. ¿Por qué no se conforma esta corriente indisciplinada con el esquema impuesto? ¿Tendría acaso un «reflejo de libertad» como el perro de Pavlov? Además, en filosofía hay un factor esencial: el tiempo. Hace falta mucho tiempo para que se escriba una obra teórica. Mi libro El ser y la nada, que se refiere a él explícitamente, era el resultado de unas investigaciones llevadas a cabo desde 1930; leí por primera vez a Husserl, Scheler, Heidegger y Jaspers en 1933, durante mi estada de un año en la Casa Francesa de Berlín, y fue en ese momento (mientras Heidegger debía de estar en pleno «activismo») cuando sufrí su influencia. Durante el invierno de 1939-1940 me encontré por fin en posesión del método y de las conclusiones principales. ¿Y qué es el «activismo», sino un concepto formal y vacío que permite liquidar al mismo tiempo a cierta cantidad de sistemas ideológicos que entre sí no tienen más que semejanzas superficiales? Heidegger nunca ha sido «activista» —o por lo menos según se ha expresado en sus obras filosóficas. La palabra misma, por muy vaga que sea, muestra la incomprensión total del marxista para las otras formas de pensamiento. Sí, Lukacz tiene los instrumentos que hacen falta para comprender a Heidegger, pero no le comprenderá, porque tendría que leerle, captar el sentido de sus frases una tras otra. Y eso, que yo sepa, no hay ya ni un marxista que sea capaz de hacerlo[16].

Y, finalmente, hay toda una dialéctica —y muy compleja— de Brentano a Husserl y de Husserl a Heidegger: influencias, oposiciones, acuerdos, nuevas oposiciones, incomprensiones, malentendidos, retractaciones, superaciones, etc. Todo eso, en definitiva, compone lo que podría llamarse una historia regional. ¿Hay que considerarlo como un puro epifenómeno? Entonces, que lo diga Lukacz. ¿O existe algo así como un movimiento de las ideas, y la fenomenología de Husserl entra en el sistema de Heidegger a título de momento conservado y superado? En este caso, los principios del marxismo no se han modificado, pero la situación se ha vuelto mucho más compleja.

De la misma manera, los análisis de Guérin han sido deformados por la voluntad de llevar a cabo la reducción de lo político a lo social: resulta difícil aceptarle que la guerra revolucionaria sea desde 1789 un nuevo episodio de la rivalidad comercial entre franceses e ingleses. El belicismo girondino es político por esencia; y los girondinos expresan sin duda alguna en su política, a la clase que les ha producido y a los intereses del medio que les sostiene: su ideal desdeñoso, su voluntad de someter al pueblo, que desprecian, bajo la élite burguesa de las luces, es decir, de conferir a la burguesía el papel de déspota ilustrado, su radicalismo verbal y su oportunismo práctico, su sensibilidad, su atolondramiento, todo ello lleva una marca de fábrica, pero lo que así se expresa no es la prudencia altanera y ya antigua de los armadores y los negociantes, sino la embriaguez de una pequeña burguesía intelectual en vías de tomar el poder.

Cuando Brissot lanza a Francia a la guerra para salvar a la Revolución y desenmascarar las traiciones del rey, ese inocente maquiavelismo expresa perfectamente a su vez la actitud girondina que acabamos de describir[17]. Pero si volvemos a situarnos en la época y si consideramos los hechos anteriores: la fuga del rey, la matanza de los republicanos en el Champ-de-Mars, el viraje a la derecha de la Constituyente moribunda y la revisión de la Constitución, la incertidumbre de las masas asqueadas de la monarquía e intimidadas por la represión, el abstencionismo en masa de la burguesía de París (10 000 votantes en vez de 80 000 que había habido en las elecciones municipales), en una palabra, la Revolución al pairo; y si también tenemos en cuenta la ambición girondina, ¿será necesario que escamoteemos en seguida la praxis política? ¿Hace falta recordar la frase de Brissot: «Tenemos necesidad de grandes traiciones»? ¿Hace falta insistir sobre las precauciones tomadas durante el año 92 para que Inglaterra se mantuviera fuera de la guerra que, según Guérin, debía dirigirse contra ella?[18] ¿Es indispensable considerar esta em presa —que denuncia por sí misma su finalidad y su sentido, a través de los discursos y los escritos contemporáneos— como una apariencia inconsistente que disimula el conflicto de los intereses económicos? Un historiador —aunque fuese marxista— no podría olvidar que para los hombres del 92 la realidad política era un absoluto, un irreductible. Cierto es que cometen el error de ignorar la acción de fuerzas más sordas, menos fácilmente declaradas pero infinitamente más poderosas; pero eso es precisamente lo que les define como burgueses del 92. ¿Hay alguna razón que lleve a cometer el error inverso y a negar una irreductibilidad relativa a su acción y a los móviles políticos que define? Además no se trata de determinar de una vez para siempre la naturaleza y la fuerza de las resistencias opuestas por fenómenos de superestructura a los intentos de reducción brutal: sería oponer un idealismo a otro. Simplemente, hay que rechazar el apriorismo: sólo el examen sin prejuicios del objeto histórico podrá determinar en todos los casos si la acción o la obra reflejan los móviles superestructurales de grupos o de individuos formados por ciertos acondicionamientos básicos o si sólo se les puede explicar refiriéndose inmediatamente a las contradicciones económicas y a los conflictos de intereses materiales. La guerra de Secesión, a pesar del idealismo puritano de los hombres del Norte, se tiene que interpretar directamente en términos de economía, de lo cual hasta los contemporáneos tuvieron conciencia; por el contrario, la guerra revolucionaria, aunque tuviese desde el 93 un sentido económico muy preciso, no es directamente reducible en el 92 al conflicto secular de los capitalismos mercantiles: hay que pasar por la mediación de los hombres concretos, del carácter que les ha hecho el acondicionamiento básico, de los instrumentos ideológicos que usan, del medio real de la Revolución; y sobre todo no debe olvidarse que la política tiene por si misma un sentido social y económico, ya que la burguesía lucha contra las trabas del feudalismo envejecido que impide que en el interior se realice su pleno desarrollo. Igualmente absurdo resulta reducir demasiado de prisa la generosidad de la ideología a los intereses de clase; simplemente, se acaba por dar la razón a los antimarxistas que hoy se llaman «maquiavélicos». Cuando la Legislativa se decide a hacer una guerra de liberación, no cabe ninguna duda de que se lanza a un proceso histórico complejo que finalmente la conducirá a hacer guerras de conquista. Pero sería un triste maquiavélico el que redujese la ideología del 92 al papel de una simple cubierta echada por encima del imperialismo burgués; si no reconocemos su realidad objetiva y su eficacia, volvemos a caer en esa forma de idealismo burgués que Marx denunció muchas veces y que se llama economismo[19].

¿Por qué estamos decepcionados? ¿Por qué reaccionamos contra las demostraciones brillantes y falsas de Guérin? Porque el marxismo concreto tiene que profundizar a los hombres reales en lugar de disolverlos en un baño de ácido sulfúrico.

Y la explicación rápida y esquemática de la guerra como operación de la burguesía comerciante hace que desaparezcan esos hombres que conocemos bien, Brisson, Guadet, Gensonné, Vergniaud, o los constituya, tras un último análisis, en instrumentos de su clase puramente pasivos. Pero al final del 91 la alta burguesía estaba perdiendo justamente el control de la Revolución (no volverá a tenerlo hasta el 94): los hombres nuevos que ascendían al poder eran pequeño-burgueses más o menos fuera de su clase, pobres, sin muchas ataduras y que habían unido apasionadamente su destino al de la Revolución. Desde luego que sufrieron influencias y que les atrajo la «alta sociedad» (lo más distinguido de París, tan diferente de la buena sociedad de Burdeos). Pero en ningún caso y de ninguna de las maneras podían expresar espontáneamente la reacción colectiva de los armadores de Burdeos y del imperialismo comercial; eran favorables al desarrollo de las riquezas, pero la idea de correr el riesgo de perder la Revolución en una guerra para asegurar el beneficio de algunas fracciones de la alta burguesía, les era totalmente extraña. Por lo demás, la teoría de Guérin nos lleva a este sorprendente resultado: la burguesía que saca su provecho del comercio exterior lanza a Francia a una guerra contra el emperador de Austria para destruir el poder de los ingleses; al mismo tiempo, los delegados que tienen en el poder hacen cuanto pueden para que Inglaterra se mantenga fuera de la guerra; un año después, cuando al fin se declara la guerra a los ingleses, la susodicha burguesía, desanimada en el momento del éxito} ya no tiene ninguna gana de lograrlo, y es la burguesía de los nuevos terratenientes (que no tiene ningún interés en que se extienda el conflicto) la que la releva. ¿Por qué esta discusión tan larga? Para demostrar con el ejemplo de uno de los mejores escritores marxistas que se pierde lo real al totalizar demasiado de prisa y al transformar sin pruebas el significado en intención, el resultado en objetivo realmente deseado. Y también que hay que defenderse como sea de reemplazar a los grupos reales y perfectamente definidos (la Gironda) por colectividades insuficientemente determinadas (la burguesía de los importadores y exportadores). Los girondinos existieron, persiguieron unos fines bien definidos, hicieron la Historia en una situación precisa y sobre la base de condiciones exteriores: creían que escamoteaban la Revolución en provecho propio; de hecho, la radicalizaron y la democratizaron. Hay que comprenderlos y explicarlos en el interior de esta contradicción política. Claro que se nos dirá que los fines que anunciaban los partidarios de Brissot eran una máscara, que esos burgueses revolucionarios se toman y se ofrecen como romanos ilustres, que el resultado objetivo define realmente lo que hacen. Pero tengamos cuidado: el pensamiento original de Marx tal y como lo encontramos en El 18 Brumario intenta una síntesis un tanto difícil entre la intención y el resultado: la utilización contemporánea de este pensamiento es superficial y deshonesta. En efecto, si llevamos hasta el extremo la metáfora marxista, llegamos a una idea nueva de la acción humana: imaginemos a un actor que hace el papel de Hamlet y cae en él; atraviesa la habitación de su madre para matar a Polonio que está escondido detrás de la cortina. Pero no es eso lo que hace: atraviesa un escenario delante del público y pasa del «lado del patio» al «lado del jardín» para lograr alcanzar su vida, para alcanzar la gloria, y esa actividad real define su posición en la sociedad. Pero no puede negarse que esos resultados reales no estén presentes de alguna manera en su acto imaginario. No puede negarse que el movimiento del príncipe imaginario exprese de alguna manera desviada y refractada su movimiento real, ni que la manera que tiene de creerse Hamlet no sea su manera de saberse actor. Para volver a nuestros romanos del 89, su manera de llamarse Catón es su manera de hacerse burgueses, miembros de una clase que descubre a la Historia y que la quiere detener, que se pretende universal y funda sobre la economía de la competencia el individualismo orgulloso de sus miembros, herederos de una cultura clásica. En eso consiste todo: declararse romano y querer detener la Revolución es una y la misma cosa; o más bien, antes se la detendrá si antes se adopta el papel de Catón o de Bruto; este pensamiento que resulta oscuro para sí mismo, se da unos fines místicos que envuelven al conocimiento confuso de sus fines objetivos. Puede hablarse así a la vez de una comedia subjetiva —simple juego de apariencias que nada disimula, ningún elemento «inconsciente»— y de una organización objetiva e intencional de medios reales para alcanzar fines reales sin que una conciencia cualquiera o una voluntad premeditada haya organizado este aparato. Sencillamente, la verdad de la praxis imaginaria está en la praxis real, y aquélla, en la medida en que se tiene por simplemente imaginaria, envuelve unos retornos implícitos a ésta como a su interpretación. El burgués del 89 no pretende ser Catón para detener la Revolución negando a la Historia y reemplazando a la política por la virtud; tampoco se dice que se parece a Bruto para darse una comprensión mítica de una acción que él hace y que se le escapa: es ambos a la vez. Y es precisamente esta síntesis lo que permitirá que se descubra una acción imaginaria en cada uno como doblete y matriz a la vez de la acción real y objetiva.

Pero si eso es lo que se quiere decir, entonces será necesario que los partidarios de Brissot, con toda su ignorancia, sean los autores responsables de la guerra económica. Esta responsabilidad exterior y estratificada tiene que haber sido interiorizada como cierto sentido oscuro de su comedia política. En resumen: juzguemos a los hombres y no a las fuerzas físicas. Pero por mi parte, y en nombre de esa concepción intransigente pero rigurosamente justa que regula la relación de lo subjetivo y la objetivación, hay que absolver a la Gironda de esa acusación: ni sus comedias ni sus sueños interiores, ni tampoco la organización objetiva de sus actos, llevan al futuro conflicto franco-inglés.

Pero hoy, con mucha frecuencia, se reduce esta idea difícil a un altruismo miserable. Se acepta fácilmente que Brissot no sabía lo que hacía, pero se insiste sobre la perogrullada de que a más o menos corto plazo la estructura social y política de Europa tenía que provocar la generalización de la guerra. Así es que la Legislativa, al declarar la guerra a los príncipes y al emperador se la declaraba al rey de Inglaterra. Eso es lo que hacia sin saberlo. Ahora bien, esta concepción no tiene nada que sea específicamente marxista; se limita a afirmar de nuevo lo que siempre ha sabido todo el mundo: las consecuencias de nuestros actos siempre acaban por escapársenos, porque toda empresa concertada, en cuanto se realiza, entra en relación con el universo entero, y porque esta multiplicidad infinita de relaciones supera a nuestro entendimiento. Si tomamos las cosas por este lado, la acción humana queda reducida a la de una fuerza física cuyo efecto dependerá evidentemente del sistema en el cual se ejerce. Pero, precisamente por eso, ya no se puede hablar de hacer. Los que hacen son los hombres, y no los aludes. La mala fe de nuestros marxistas consiste en emplear a la vez las dos concepciones para conservar el beneficio de la interpretación ideológica, aun escondiendo el uso abundante y grosero, que hacen de la explicación por la finalidad. Se utiliza la segunda concepción para hacer aparecer ante todos una concepción mecanicista de la Historia: los fines han desaparecido. Se sirven al mismo tiempo de la primera para transformar solapadamente en objetivos reales de una actividad humana a las consecuencias necesarias pero imprevisibles que comporta esta actividad. De aquí la vacilación tan fatigosa de las explicaciones marxistas: la empresa histórica queda definida implícitamente de una a otra frase por sus fines (que muchas veces sólo son resultados imprevistos) o queda reducida a la propagación de un movimiento físico a través de un medio inerte. ¿Contradicción? No. Mala fe: no hay que confundir el mariposeo de las ideas con la dialéctica.

El formalismo marxista es una empresa de eliminación. El método se identifica con el Terror por su inflexible negativa a diferenciar, su fin es la asimilación total con el menor esfuerzo. No se trata de realizar la integración de lo diverso como tal, manteniéndole su autonomía relativa, sino de suprimirlo: de esta manera el movimiento perpetuo hacia la identificación refleja la práctica unificadora de los burócratas. Las determinaciones específicas despiertan en la teoría las mismas sospechas que las personas en la realidad.

Para la mayor parte de los marxistas actuales, pensar es pretender totalizar, y, con este pretexto, es reemplazar la particularidad por un universal; es pretender llevarnos a lo concreto y presentarnos a este título unas determinaciones que son fundamentales pero abstractas. Hegel por lo menos dejaba subsistir lo particular en tanto que particularidad superada; el marxista creería que pierde el tiempo si, por ejemplo, tratase de comprender un pensamiento burgués en su originalidad. Para él lo único que interesa es demostrar que se trata de un modo del idealismo. Reconocerá, naturalmente que un libro de 1930 no se parece a otro de 1956; es que ha cambiado el mundo. Y también la ideología, que refleja al mundo con el punto de vista de una clase. La burguesía entra en un período de retirada; el idealismo adoptará otra forma para expresar esta nueva posición, esta nueva táctica. Pero para el intelectual marxista, este movimiento dialéctico no se sale del terreno de la universalidad; se trata de definirlo en su generalidad y de mostrar que se expresa en la obra considerada, de la misma manera que todas las aparecidas en la misma lecha. El marxista llega, pues, a considerar como una apariencia el contenido real de una conducta o de un pensamiento, y cuando disuelve lo particular en lo universal, tiene la satisfacción de creer que reduce la apariencia a la verdad. De hecho, no ha conseguido más que definirse a sí mismo al definir su concepción subjetiva de la realidad. Porque Marx estaba tan lejos de esta falsa universalidad es que trataba de engendrar dialécticamente su saber sobre el hombre elevándose progresivamente de las más amplias determinaciones a las determinaciones más precisas. Define su método en una carta a Lassalle como una investigación que «se eleva de lo abstracto a lo concreto». Y lo concreto para él es la totalización jerárquica de las determinaciones y de las realidades jerarquizadas. Porque la población «es una abstracción si omito, por ejemplo, las clases de que está formada; estas clases a su vez son una palabra carente de sentido si ignoro cuáles son los elementos sobre los cuales se apoyan, como por ejemplo, el trabajo asalariado, el capital, etc.». Pero, inversamente, estas determinaciones fundamentales seguirían siendo abstractas si tuviéramos que cortarlas de las realidades que las soportan y que ellas modifican. La población de Inglaterra a mediados del siglo XIX era un universal abstracto, «una representación caótica del conjunto» en tanto que considerada como simple cantidad; pero también las categorías económicas están determinadas de una manera insuficiente si primero no establecemos que se aplican a la población inglesa, es decir, a hombres reales que viven y hacen la Historia en el país capitalista cuya industrialización está más avanzada. Marx, en nombre de esta totalización, podrá mostrar la acción de las superestructuras sobre los hechos infraestructurales.

Pero si es verdad que «la población» es un concepto abstracto en tanto que no la hemos determinado por sus estructuras fundamentales, es decir, en tanto que como concepto no ha ocupado el lugar correspondiente en el marco de la interpretación marxista, también es verdad que cuando ese marco existe, y para el intelectual que conoce bien el método dialéctico, los hombres, sus objetivaciones y sus trabajos, en fin, las relaciones humanas, son lo más concreto que hay, porque una primera aproximación vuelve a colocarlos sin esfuerzo en su nivel y descubre sus determinaciones generales. En una sociedad de la cual conocemos el movimiento y los caracteres, el desarrollo de las fuerzas productoras y de las relaciones de producción, todo hecho nuevo (hombre, acción, obra) aparece como situado ya en su generalidad; el progreso consiste en aclarar las estructuras más profundas por la originalidad del hecho encarado, para poder luego determinar esta originalidad por las estructuras fundamentales. Hay un movimiento doble. Pero los marxistas de hoy en día se comportan como si no existiese el marxismo y como si cada uno de ellos lo volviese a inventar exactamente igual a sí mismo en todos los actos de intelección: se comportan como si el hombre, o el grupo, o el libro apareciesen ante ellos bajo la forma de «representación caótica del conjunto» (cuando de sobra se sabe que, por ejemplo, tal libro es de determinado autor burgués, hecho en determinada sociedad burguesa, en un momento determinado de su desarrollo, y que todos sus caracteres han sido establecidos ya por otros marxistas). Y para esos teóricos todo ocurre como si fuese absolutamente necesario reducir esa pretendida abstracción —la conducta política de tal individuo o su obra literaria— a una realidad «verdaderamente» concreta (el imperialismo capitalista, el idealismo) que, de hecho, en sí misma sólo es una determinación abstracta. Así, la realidad concreta de una obra filosófica será el idealismo; la obra sólo representa un modo pasajero; lo que la caracteriza en sí misma sólo es deficiencia y nada; lo que hace su ser es su reductibilidad permanente a la sustancia: «idealismo». De aquí la perpetua fetichización[20].

Veamos más bien a Lukacz: su fórmula «el carnaval permanente de la interioridad fetichizada», no sólo es pedante y vaga, sino que hasta su apariencia es sospechosa. El poner una palabra violenta y concreta, carnaval, evocadora de color, de agitación, de ruidos, tiene como fin evidente velar la pobreza del concepto y su gratuidad, porque o sólo se quiere designar al subjetivismo literario de la época y es un truismo, porque ese subjetivismo estaba proclamado, o se pretende que la relación del autor con su subjetividad sea necesariamente su fetichización, y es mucho decir; Wilde, Proust, Bergson, Gide, Joyce, son otros tantos nombres, otras tantas relaciones diferentes de lo subjetivo. Y por el contrario, podría demostrarse que no son fetichistas de la interioridad, que ni Joyce, que quería crear un espejo del mundo, discutir el lenguaje común y echar los cimientos de una nueva universalidad lingüística, ni Proust, que disolvía al Yo en los análisis y cuyo único fin era hacer que renaciese por la magia de la memoria pura el objeto real y exterior en su singularidad absoluta, ni Gide, que se mantiene en la tradición del humanismo aristotélico. Esta noción no está deducida de la experiencia, no la han establecido estudiando la conducta de los hombres particulares: su falsa individualidad hace de ella una Idea hegeliana (como la Conciencia Infeliz o el Alma Bella) que se crea sus propios instrumentos.

Ese marxismo perezoso pone todo en todo, hace de los hombres reales los símbolos de sus mitos; así se transforma en sueño paranoico la única filosofía que puede asir completamente la complejidad del ser humano. Para Garaudy, «situar» es unir por una parte a la universalidad de una época, de una condición, de una clase, de sus relaciones de fuerza con las otras clases, y por otra parte a la universalidad de una actitud defensiva u ofensiva (práctica social o concepción ideológica). Pero ese sistema de correspondencias entre universales abstractos está construido expresamente para suprimir al grupo o al hombre que se pretenda considerar. Si quiero comprender a Valéry, ese pequeño-burgués surgido de ese grupo histórico y concreto que es la pequeña burguesía francesa de fines del siglo pasado, más vale que no me dirija a los marxistas: ese grupo numéricamente definido quedará sustituido por la idea de sus condiciones materiales, de su posición entre los otros grupos («el pequeño-burgués siempre dice: de un lado… del otro») y de sus contradicciones internas. Volveremos a la categoría económica, volveremos a encontrar esa propiedad pequeño-burguesa amenazada al mismo tiempo por la concentración capitalista y por las reivindicaciones populares, sobre las cuales se asentarán naturalmente las oscilaciones de su actitud social. Todo eso es muy justo: ese esqueleto de universalidad es la verdad misma en su nivel de abstracción; vayamos más lejos: cuando las cuestiones planteadas se mantienen en el dominio de lo universal, los elementos esquemáticos, a causa de su combinación, a veces permiten que se encuentren las respuestas.

Pero se trata de Valéry. Nuestro marxista abstracto no se conmueve por tan poco: afirmará el progreso constante del materialismo, luego describirá cierto idealismo analítico, matemático y ligeramente pesimista, que nos presentará para terminar como una simple respuesta, ya defensiva, al racionalismo materialista de la filosofía ascendente. Todos sus caracteres serán determinados dialécticamente en relación con ese materialismo; siempre se le presenta a él como variable independiente, nunca lo sufre: este «pensamiento» del tema de la historia, expresión de la praxis histórica, tiene el papel de inductor activo; en las obras y las ideas de la burguesía sólo se quieren ver intentos prácticos (aunque siempre vanos) para detener unos ataques cada vez más violentos, para colmar los bolsillos, taponar las brechas y las grietas, para asimilar las infiltraciones enemigas. La indeterminación casi total de la ideología así descrita permitirá que se haga con ella el esquema abstracto que dirige la confección de las obras contemporáneas. En este momento se detiene el análisis y el marxismo juzga que su trabajo ha terminado. En cuanto a Valéry, se ha evaporado.

Y también nosotros pretendemos que el idealismo es un objeto: la prueba está en que se nombra, se enseña, se adopta y se combate; que tiene una historia y que no deja de evolucionar. Fue una filosofía viva, es una filosofía muerta, ha mostrado cierta relación con los hombres, hoy manifiesta relaciones inhumanas (entre los intelectuales burgueses, por ejemplo). Pero precisamente por eso nos negamos a convertirlo en un a priori transparente para el espíritu; no significa que esta filosofía sea para nosotros una cosa. No. Sencillamente, la consideramos como un tipo especial de realidad, como una idea-objeto. Esta realidad pertenece a la categoría de los «colectivos» que trataremos de examinar un poco más lejos. Para nosotros su existencia es real, y no aprenderemos más salvo por medio de la experiencia, de la observación, de la descripción fenomenológica, de la comprensión y de los trabajos especializados. Este objeto real se nos aparece como una determinación de la cultura objetiva; fue el pensamiento virulento y crítico de una clase ascendente; para las clases medias se ha convertido en cierta manera de pensar conservadora (existen otras, y precisamente cierto materialismo cientificista que, según las ocasiones, legitima al utilitarismo o al racismo). Este «aparato colectivo» ofrece para nosotros una realidad muy distinta de la que, por ejemplo, pueda ofrecer una iglesia gótica, pero posee tanto como la iglesia la presencia actual y la profundidad histórica. Muchos marxistas pretenden no ver en él más que el significado común de pensamientos esparcidos a través del mundo; nosotros somos más realistas que ellos. Razón de más para que nos neguemos a invertir los términos, a fetichizar el aparato y a ver a los intelectuales idealistas como las manifestaciones de aquél. Para nosotros la ideología de Valéry es el producto concreto y singular de un existente que se caracteriza en parle por sus relaciones con el idealismo, pero que se debe descifrar en su particularidad y en primer lugar a partir del grupo concreto del cual ha surgido. Lo que no significa en absoluto que sus relaciones envuelvan a las de su medio, a las de su clase, etc., sino solamente que las sabremos a posteriori por la observación y en nuestro esfuerzo por totalizar el conjunto del saber posible sobre esta cuestión. Valéry es un intelectual pequeño-burgués, no cabe la menor duda. Pero todo intelectual pequeño-burgués no es Valéry. La insuficiencia heurística del marxismo contemporáneo entra en estas dos frases. Para poder captar el proceso que produce a la persona y su producto en el interior de una clase y de una sociedad dada en un momento histórico dado, al marxismo le falta una jerarquía de mediaciones. Al calificar a Valéry de pequeño-burgués y a su obra de idealista, en uno y otra sólo encontrará lo que ha puesto. A causa de esta carencia, acaba por desembarazarse de lo particular, definiéndolo como un simple efecto del azar: «Que semejante hombre —escribe Engels—, y precisamente ése, se eleve en una época determinada y en un país dado, naturalmente es una casualidad. Y si no hubiese estado Napoleón, otro habría ocupado su lugar… Así son todas las casualidades, o todo lo que en la historia parece casualidad. Cuanto más se aleja de la economía el dominio que exploramos y reviste un carácter ideológico abstracto, más casualidad encontramos en su desarrollo… Pero tracemos el eje medio de la curva… Este eje tiende a hacerse paralelo al del desarrollo económico». Dicho de otra manera, el carácter concreto de este hombre, para Engels, es un «carácter ideológico abstracto». De real y de inteligible sólo hay el eje medio de la curva (de una vida, de una historia, de un partido o de un grupo social) y ese momento de universalidad corresponde a otra universalidad (la económica propiamente dicha). Pero el existencialismo considera esta declaración como una limitación arbitraria del movimiento dialéctico, como una detención del pensamiento, como una negativa a comprender. Se niega a abandonar la vida real a los azares impensables del nacimiento para contemplar una universalidad que se limita a reflejarse indefinidamente en sí misma[21]. Sin ser infiel a las tesis marxistas, entiende encontrar las mediaciones que permitan engendrar lo concreto singular, la vida, la lucha real y con fecha, la persona a partir de las contradicciones generales de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción. El marxismo contemporáneo muestra, por ejemplo, que el realismo de Flaubert está en relación de simbolización recíproca con la evolución social y política de la pequeña burguesía del Segundo Imperio. Pero nunca muestra la génesis de esta reciprocidad de perspectivas. No sabemos ni por qué Flaubert prefirió la literatura a cualquiera otra cosa, ni por qué vivió como un anacoreta, ni por qué escribió esos libros y no los de Duranty o los de los Goncourt. El marxismo sitúa pero ya no hace descubrir nada: deja que otras disciplinas sin principios establezcan las circunstancias exactas de la vida y de la persona y luego viene a demostrar que sus esquemas se han verificado una vez más: como las cosas son lo que son y la lucha de clases ha tomado tal o tal forma, Flaubert, que pertenecía a la burguesía, tenía que vivir como vivió y escribir lo que escribió. Pero lo que no se dice es precisamente el significado de esas cuatro palabras: «pertenecer a la burguesía». Porque en primer lugar no es ni la renta de las propiedades, ni tampoco la naturaleza estrictamente intelectual de su trabajo lo que convierten en burgués a Flaubert. Flaubert pertenece a la burguesía porque ha nacido en ella, es decir, porque apareció en medio de una familia ya burguesa[22] y cuyo jefe, cirujano de Rouen, estaba arrastrado por el movimiento ascendente de su clase. Y si razona, si siente en burgués, es que se lo ha hecho así en una época en la que ni siquiera podía comprender el sentido de los gestos y de las funciones que le imponían. Como ocurre con todas las familias, ésta era particular: su madre estaba emparentada con la nobleza, su padre era el hijo de un veterinario de pueblo, el hermano mayor de Gustavo, que aparentemente estaba mejor dotado que él, fue muy pronto objeto de su aborrecimiento. Gustavo Flaubert hizo, pues, oscuramente, el aprendizaje de su clase en la particularidad de una historia, a través de las contradicciones propias de esta familia. La casualidad no existe, o por lo menos no existe como se cree: el niño se convierte en tal o cual porque ha vivido lo universal como particular. Éste vivió en lo particular el conflicto entre las pompas religiosas de un régimen monárquico que pretendía renacer y la irreligión de su padre, pequeño-burgués intelectual e hijo de la Revolución Francesa. De una manera general, este conflicto traducía la lucha que se llevaba a cabo entre los antiguos terratenientes contra los compradores de bienes nacionales y contra la burguesía industrial. Esta contradicción (que por lo demás durante la Restauración quedó oculta por un equilibrio provisional) la vivió Flaubert para él solo y por sí mismo; sus aspiraciones de nobleza y sobre todo de fe no dejaron de ser rebatidas por el espíritu de análisis paterno. Instaló después en sí a ese padre aplastante que ni siquiera muerto dejó de destruir a Dios, su adversario principal, ni de reducir los impulsos de su hijo a humores corporales. Pero el pequeño Flaubert vivió todo esto entre tinieblas, es decir, sin una toma de conciencia real, en la locura, la fuga, la incomprensión, y a través de su condición material de niño burgués, bien alimentado, bien cuidado, pero impotente y separado del mundo. Su condición futura a través de las profesiones que se ofrecerán a él las vivirá como niño; su odio por el hermano mayor, alumno brillante de la Facultad de Medicina, le impedía el paso por el camino de las Ciencias, es decir, que ni quería ni se atrevía a formar parte de la élite «pequeño-burguesa». Quedaba el Derecho; a través de esas carreras que juzgaba inferiores, su propia clase le causó horror; y este horror era al mismo tiempo una toma de conciencia y una alienación definitiva de la pequeña burguesía. Vivió también la muerte burguesa, esa soledad que nos hace compañía desde el nacimiento, pero la vivió a través de las estructuras familiares: el jardín donde jugaba con su hermana estaba al lado del laboratorio donde disecaba su padre; la muerte, los cadáveres, su hermana menor que se iba a morir bastante pronto, la ciencia y la irreligión de su padre, todo eso tenía que unirse en una actitud compleja y muy particular. La explosiva mezcla de cientificismo ingenuo y de religión sin Dios que constituye Flaubert y que trata de superar por el amor del arte formal, podríamos explicarlo si comprendiésemos bien todo lo que ocurrió en la infancia, es decir, en una condición radicalmente distinta de la condición adulta: la infancia es la que forma los prejuicios insuperables, la que en la violencia del adiestramiento y el extravío del animal adiestrado hace que se sienta la pertenencia a un medio como un acontecimiento singular. Sólo el psicoanálisis permite hoy estudiar a fondo cómo el niño, entre tinieblas, a tientas, trata de representar, sin comprenderlo, el personaje social que le imponen los adultos; sólo él nos puede mostrar si se ahoga en su papel, si trata de evadirse de él o si se asimila a él del todo. Sólo él permite que el hombre entero se encuentre en el adulto, es decir, no sólo sus determinaciones presentes, sino también el peso de su historia. Y se estará muy equivocado si se cree que esta disciplina se opone al materialismo dialéctico. Naturalmente, los aficionados han edificado en Occidente unas teorías «analíticas» sobre la sociedad o la Historia que desembocan, en efecto, en el idealismo. ¿Cuántas veces no se ha psicoanalizado a Robespierre sin pensar que las contradicciones de su conducta estaban condicionadas por las contradicciones objetivas de la situación? Y resulta molesto que cuando se ha comprendido cómo la burguesía termidoriana, paralizada por el régimen democrático, se vio prácticamente reducida a reclamar una dictadura militar, se lea escrito por un psiquiatra que Napoleón se explica por sus conductas de fracaso. De Man, el socialista belga, aún iba más lejos cuando fundaba los conflictos de clase en el «complejo de inferioridad del proletariado». Inversamente, el marxismo hecho Saber universal ha querido integrar al psicoanálisis torciéndole el cuello; ha hecho de él una idea muerta que encontraba naturalmente su lugar en un sistema seco: era el idealismo que volvía con una máscara, un avatar del fetichismo de la interioridad. Pero en uno u otro caso, se ha transformado un método en dogmatismo: los filósofos del psicoanálisis encuentran su justificación en los «esquematizadores» marxistas, y recíprocamente. De hecho, el materialismo dialéctico no puede privarse durante más tiempo de la mediación privilegiada que le permite pasar de las determinaciones generales y abstractas a ciertos rasgos del individuo singular. El psicoanálisis no tiene principios, no tiene base teórica; apenas si está acompañado —en Jung y en algunas obras de Freud— por una mitología perfectamente inofensiva. De hecho, es un método que ante todo se preocupa por establecer la manera que tiene el niño de vivir sus relaciones familiares en el interior de una sociedad dada. Lo que no quiere decir que dude de la prioridad de las instituciones. Por el contrario, su objeto depende de la estructura de tal familia particular y ésta no es más que la singularización de la estructura familiar propia de tal clase, en tales condiciones; así, si fuese posible, unas monografías psicoanalíticas pondrían de relieve por sí mismas la evolución de la familia francesa entre los siglos XVIII y XX, que a su vez traduce a su manera la evolución general de las relaciones de producción.

A los marxistas de hoy sólo les preocupan los adultos: al leerles podría creerse que nacemos a la edad en que ganamos nuestro primer salario; se han olvidado de su propia infancia y al leerles todo ocurre como si los hombres sintiesen su alienación y su reificación[23] primero en su propio trabajo, cuando, primero, cada cual lo vive, como niño, en el trabajo de sus padres. Al chocar contra unas interpretaciones que son con demasía exclusivamente sexuales, se aprovechan para condenar un método de interpretación que pretende simplemente reemplazar en cada uno a la naturaleza por la Historia; no han comprendido aún que la sexualidad sólo es una manera de vivir a cierto nivel y con la perspectiva de cierta aventura individual la totalidad de nuestra condición. El existencialismo cree por el contrario que este método se puede integrar porque descubre el punto de inserción del hombre en su clase, es decir, la familia singular como mediación entre la clase universal y el individuo: la familia está constituida, en efecto, en y por el movimiento general de la Historia, y vivida, por otra parte, como un absoluto en la profundidad y la opacidad de la infancia. La familia Flaubert era de un tipo semidoméstico, estaba un poco atrasada con respecto a las familias industriales que curaba o frecuentaba Flaubert padre. Flaubert padre, que se consideraba perjudicado por su «patrón» Dupuytren, aterrorizaba a todo el mundo con sus méritos, su notoriedad, su ironía volteriana, sus cóleras terribles o sus accesos de melancolía. También se podrá comprender fácilmente que nunca fuese determinante el lazo que unía al pequeño Gustavo con su madre: la madre sólo era un reflejo del terrible doctor. Se trata, pues, de un desplazamiento bastante sensible que muchas veces separó a Flaubert de sus contemporáneos. Flaubert se caracteriza por la «fijación» en el padre en un siglo en que la familia conyugal es el tipo corriente de la burguesía rica, en el que Du Camp y Le Poittevin representan a unos hijos liberados de la patria potestas. Baudelaire, que nació el mismo año, quedará fijado a su madre durante toda su vida. Y esta diferencia se explica por la diferencia de los medios: la burguesía de Flaubert es muy deslucida, nueva (la madre, vagamente emparentada con la nobleza, representa a una clase de terratenientes en vías de desaparición; el padre sale directamente de un pueblo y lleva aún en Rouen, unas extrañas vestimentas campesinas: en invierno, una piel de cabra). Proviene del campo, adonde vuelve al comprar tierras según se va enriqueciendo. La familia de Baudelaire, burguesa, establecida en la ciudad desde hace mucho más tiempo, se considera en cierta forma como perteneciente a la nobleza de toga: posee acciones y títulos. Durante algún tiempo, entre dos amos, apareció la madre sola, con todo el esplendor de su autonomía; luego, por mucho que Aupick se hiciese el «fuerte», la señora de Aupick, tonta y bastante vanidosa, pero encantadora y favorecida por la época, no dejó de existir por sí misma en ningún momento.

Pero cuidado: cada uno vive los primeros años extraviado o deslumbrado como si fuese una realidad profunda y solitaria: la interiorización de la exterioridad es aquí un hecho irreductible. La «chifladura» del pequeño Baudelaire es la viudez y el nuevo matrimonio de una madre demasiado bonita, pero es también una cualidad propia de su vida, un desequilibrio, una desgracia que habrá de perseguirle hasta la muerte; la «fijación» de Flaubert en su padre es la expresión de una estructura de grupo y es el odio del burgués, sus crisis «histéricas», su vocación monacal. El psicoanálisis, en el interior de una totalización dialéctica, remite por un lado a las estructuras objetivas, a las condiciones materiales, y por el otro a la acción de nuestra insuperable infancia sobre nuestra vida de adulto. Se hace, pues, imposible unir directamente a Madame Bovary con la estructura político-social y con la evolución de la pequeña burguesía; habrá que remitir la obra a la realidad presente vivida por Flaubert a través de su infancia. Verdad es que resulta cierta separación: hay cierto retardo de la obra en relación con la época en que aparece; es que tiene que unir en ella cierta cantidad de significaciones contemporánea a otras que expresan un estado reciente pero ya superado de la sociedad. Este retardo, que los marxistas siempre desdeñan, da cuenta a su vez de la verdadera realidad social, en la que los acontecimientos, los productos y los actos contemporáneos se caracterizan por la extraordinaria diversidad de su profundidad temporal. Llegará el momento en que parezca que Flaubert se ha adelantado a su época (en tiempos de Madame Bovary) porque está retrasado respecto a ella, porque, bajo la máscara, su obra le expresa a una generación harta del romanticismo las desesperanzas posrománticas de un colegial de 1830. El sentido objetivo del libro —el que los marxistas, como aplicados discípulos de Taihe, toman buenamente por condicionado por el momento a través del autor— es el resultado de un compromiso entre lo que reclama esta nueva juventud a partir de su nueva historia y lo que puede ofrecer el autor a partir de la suya, es decir, que realiza la unión paradójica de dos momentos pasados de esta pequeña burguesía intelectual (1830-1845). A partir de aquí se podrá utilizar el libro con las perspectivas nuevas como un arma contra una clase o un régimen[24]. Pero el marxismo nada tiene que temer de esos nuevos métodos; simplemente, restituyen unas regiones concretas de lo real y los malestares de la persona toman su sentido auténtico cuando recordamos que traducen de una manera concreta la alienación del hombre; el existencialismo ayudado por el psicoanálisis no puede estudiar hoy más que situaciones en las que el hombre se ha perdido a sí mismo desde su infancia, porque no hay otras en una sociedad fundada en la explotación[25].

No hemos acabado con las mediaciones; en el nivel de las relaciones de producción y en el de las estructuras político-sociales, la persona singular se encuentra condicionada por sus relaciones humanas. No cabe ninguna duda de que ese condicionamiento, en su verdad primera y general, remite al «conflicto de las fuerzas productivas con las relaciones de producción». Pero todo eso no está vivido tan simplemente. O más bien, de lo que se trata es de saber si la reducción es posible. La persona vive y conoce más o menos claramente su condición a través de su pertenencia a los grupos. En efecto, resulta claro que el obrero de fábrica padezca la presión de su «grupo de producción»; pero si, como ocurre en París, vive bastante lejos de su lugar de trabajo, estará sometido también a la presión de su «grupo de habitación». Ahora bien, esos grupos ejercen acciones diversas sobre sus miembros; a veces, la «manzana» o el «barrio» frenan en cada cual el impulso dado por la fábrica o el taller. Se trata de saber si el marxismo disolverá el grupo de habitación en sus elementos o si le reconocerá una autonomía relativa y un poder de mediación. La decisión no resulta tan fácil: en efecto, por un lado se ve fácilmente que la «separación» del grupo de habitación y del grupo de producción, que el «retraso» de aquél sobre éste no hacen más que verificar los análisis fundamentales del marxismo; en un sentido, no hay nada nuevo; el Partido Comunista ha demostrado desde su nacimiento que conoce esta contradicción, ya que organiza en todos los sitios donde puede células de empresa más bien que células de barrio. Pero por otro lado salta a la vista en todas partes que los patrones, cuando tratan de «modernizar» sus métodos, favorecen la constitución de grupos de freno extrapolíticos cuyo efecto es sin duda en Francia el de alejar a los jóvenes de la vida sindical y política. En Annecy, por ejemplo, que se industrializa rápidamente y que rechaza a los turistas y a los veraneantes hasta los barrios que bordean inmediatamente el lago, señalan los investigadores cómo pululan unos grupúsculos (sociedades de cultura, deportivas, teleclubes, etc.) cuyo carácter es muy ambiguo: no hay duda de que elevan el nivel cultural de sus miembros —lo que no dejará de ser una adquisición para el proletariado—; pero es cierto también que constituyen unos obstáculos para la emancipación. Habría que examinar además si esas sociedades (que en muchos casos tienen los patrones la habilidad de dejar completamente autónomas) la cultura no está necesariamente orientada (es decir, en el sentido de la ideología burguesa. Las estadísticas muestran que los libros más pedidos por los obreros son los best-sellers burgueses). Estas consideraciones tienden a que se haga de la «relación en el grupo» una realidad vivida por sí misma y que posea una eficacia particular. En el caso que nos ocupa, por ejemplo, no hay duda de que se interponen como una pantalla entre el individuo y los intereses generales de su clase. Esta consistencia del grupo (que no hay que confundir con no sé qué conciencia colectiva) justificaría por sí sola lo que llaman los americanos «microsociología». O aún mejor: en los Estados Unidos la sociología se desarrolla en razón de su eficacia. A los que estén tentados a no ver en la sociología más que un modo de conocimiento idealista y estático cuya única función consiste en esconder la historia, les recuerdo, en efecto, que en los Estados Unidos son los patrones quienes favorecen esta disciplina y particularmente las investigaciones que ven a los grupos reducidos como totalización de los contactos humanos en una situación definida; por lo demás, el neopaternalismo americano y el Human Engineering se fundan casi exclusivamente en los trabajos de los sociólogos. Pero no habría que tomarlo como pretexto para adoptar en el acto la actitud inversa y rechazarla sin más consideraciones porque es «un arma de clase en manos de los capitalistas». Si es un arma eficaz —y ha probado que lo es— es que de alguna manera es verdadero; y si está «en manos de los capitalistas», es una razón de más para arrancársela y para volverla contra ellos.

No hay duda de que el principio de las investigaciones muchas veces es un idealismo disimulado. En Lewin, por ejemplo (como en todos los gestaltistas), hay un fetichismo de la totalización; en lugar de ver el movimiento real de la Historia, la hipostasia y la realiza en totalidades ya hechas: «Hay que considerar la situación, con todas sus implicaciones sociales y culturales como un todo concreto dinámico». O también «… las propiedades estructurales de una totalidad dinámica no son las mismas que las de sus partes». Por otra parte, se trata de una síntesis de exterioridad: el sociólogo se mantiene exterior a esta exterioridad dada. Quieren guardarse los beneficios de la teleología manteniéndose positivos, es decir, aun suprimiendo o disfrazando los fines de la actividad humana. En ese instante la sociología se pone para sí y se opone al marxismo: no afirmando la autonomía provisional de su método —que daría por el contrario la forma de integrarlo—, sino afirmando la autonomía radical de su objeto. Autonomía ontológica: por muchas precauciones que se tomen, no puede impedirse, en efecto, que el grupo así concebido sea unidad sustancial, aunque y sobre todo si, por voluntad de empirismo, se define su existencia por su simple funcionamiento. Autonomía metodológica: el movimiento de totalización dialéctica queda sustituido por las totalidades actuales. Esto implica naturalmente una denegación de la dialéctica y de la historia, en la medida, justamente, en que la dialéctica no es primero más que el movimiento real de una unidad que se está haciendo, y no el estudio, aun «funcional» y «dinámico», de una unidad ya hecha. Para Lewin, toda ley es una ley estructural y pone en evidencia una función o una relación funcional entre las partes de un todo. Precisamente por eso se acantona voluntariamente en el estudio de lo que llamaba Lefebvre la «complejidad horizontal». No estudia ni la historia del individuo (psicoanálisis), ni la del grupo. Es a él a quien mejor se aplicaría ese reproche de Lefebvre que citamos en nota más arriba: su método pretende permitir que se establezcan los caracteres funcionales de una comunidad campesina de Estados Unidos; pero interpretará a todos en relación con las variaciones de la totalidad; y así deja escapar a la historia, ya que, por ejemplo, se prohíbe explicar la notable homogeneidad religiosa de un grupo de campesinos protestantes; en efecto, le importa poco saber que la permeabilidad total de las comunidades campesinas con modelos urbanos nace en Estados Unidos porque el campo se ha hecho a partir de la ciudad, con hombres que eran ya dueños de unas técnicas industriales relativamente avanzadas. Lewin consideraría esta explicación —según sus propias fórmulas— como un causalismo aristotélico; pero esto quiere decir que es incapaz de comprender la síntesis con la forma de una dialéctica; para él tiene que estar dada. Autonomía reciproca, en fin, del experimentador y del grupo experimental: el sociólogo no está situado, o si lo está, bastarán algunas precauciones concretas para desituarlo; tal vez trate de integrarse en el grupo, pero esta integración es provisional, sabe que se separará, que consignará sus observaciones en la objetividad; en una palabra, se parece a los polizontes que nos presenta tantas veces el cine, y que conquistan la confianza de los gangsters para poder entregarlos mejor; aunque el sociólogo y el polizonte participen de una acción colectiva, la cual, como se comprende, va entre paréntesis, y que sólo hagan sus gestos en beneficio de un «interés superior».

Podrían hacerse los mismos reproches a esa noción de «personalidad de base» que trata de introducir Kardiner en el neoculturalismo americano; si sólo quiere verse en ello una cierta manera de totalizar la persona a la sociedad en ella y por ella, como veremos en seguida, la noción es inútil; sería absurdo y vano hablar, por ejemplo, de la «personalidad de base» del proletario francés si disponemos de un método que permite comprender cómo el trabajador se proyecta hacia la objetivación de sí mismo partiendo de condiciones materiales e históricas. Si por el contrario consideramos a esta personalidad como una realidad objetiva que se impone a los miembros del grupo, aunque sea a título de «base de su personalidad», es un fetiche: ponemos al hombre antes del hombre y restablecemos el vínculo de causa. Kardiner sitúa a su personalidad de base «a mitad de camino entre las instituciones primarias (que expresan la acción del medio sobre el individuo) y secundarias (que expresan la reacción del individuo sobre el medio)». Esta «circularidad» se mantiene estática a pesar de todo y por otra parte nada muestra mejor que esta posición «a mitad de camino» la inutilidad de la noción encarada. Verdad es que el individuo está condicionado por el medio social y se vuelve hacia él para condicionarlo; eso es —y no otra cosa lo que hace su realidad. Pero si podemos determinar las instituciones primarias y seguir el movimiento por el cual se hace el individuo superándolas, ¿qué necesidad tenemos de echar al camino este traje hecho? La «personalidad de base» oscila entre la universalidad abstracta a posteriori y la sustancia concreta como totalidad hecha. Si la tomamos como conjunto preexistente al que va a nacer, o detiene la Historia y la reduce a una discontinuidad de tipos y de estilos de vida, o es la Historia quien la hace estallar por su movimiento continuo.

Se explica esta actitud sociológica históricamente. El hi-per-empirismo —que por principio desdeña los lazos con el pasado— sólo podía nacer en un país donde la Historia es relativamente corta; la voluntad de poner al sociólogo fuera del campo experimental traduce a la vez «el objetivismo» burgués y cierta exclusión vivida: Lewin, exiliado de Alemania y perseguido por los nazis, se improvisa como sociólogo para encontrar los medios prácticos de restaurar la comunidad alemana que a su parecer está deteriorada por Hitler. Pero esta restauración no puede ser obtenida por él, exiliado, impotente y contra una gran parte de los alemanes, sino contando con medios exteriores, con una acción ejercida con la ayuda de los Aliados. Es esa Alemania lejana, cerrada, la que, al excluirle, le da el tema de la totalidad dinámica. (Para democratizar a Alemania es necesario —dice él— darle otros jefes, pero estos jefes sólo serán obedecidos si todo el grupo está modificado de manera tal que pueda aceptarles). Es sorprendente que este burgués desarraigado no cuente para nada con las contradicciones reales que llevaron al nazismo, ni con una lucha de clases que no ha dejado de vivir por su cuenta. Las desgarraduras de una sociedad, sus divisiones intestinas: eso es lo que un obrero alemán podía vivir en Alemania, eso es lo que podía darle una idea completamente distinta de las condiciones reales de la desnazificación. El sociólogo, de hecho, es objeto de la historia: la sociología de los «primitivos» se establece sobre la base de una relación más profunda que la que, por ejemplo, puede ser el colonialismo; la investigación es una relación viva entre hombres (es esa relación en su totalidad la que ha tratado de describir Leiris en su admirable libro L’Afrique fantôme). De hecho el sociólogo y su «objeto» forman una pareja en la que cada uno tiene que ser interpretado por el otro y cuya relación tiene que ser descifrada también como un momento de la historia.

Si tomamos esas precauciones, es decir, si reintegramos el momento sociológico en la totalización histórica, ¿habrá a pesar de todo una independencia relativa de la sociología? Por nuestra parte, no lo dudamos en absoluto. Si son discutibles las teorías de Kardiner, algunas de sus investigaciones tienen un interés indudable, particularmente la hecha en las islas Marquesas. Pone de relieve una angustia latente entre los habitantes de estas islas cuyo origen se encuentra en ciertas condiciones objetivas: la amenaza del hambre y la rareza de las mujeres (100 mujeres por cada 250 hombres). Deriva el embalsamamiento y el canibalismo del hambre, como dos reacciones contradictorias que se condicionan oponiéndose; muestra la homosexualidad como resultado de la rareza de mujeres (y de la poliandria), pero va más lejos, y por su investigación puede indicar que no es simplemente una satisfacción sexual, sino también un desquite contra la mujer. Finalmente, este estado de cosas lleva a la mujer a una real indiferencia, y al padre a una gran dulzura en su relación con los hijos (el hijo crece entre sus padres), de donde se tiene como consecuencia el libre desarrollo de los hijos y su precocidad. Precocidad, homosexualidad como desquite contra la mujer, dura y sin ternura, angustia latente que se expresa con diversas conductas: son nociones irreductibles, ya que se refieren a algo vivido. Poco importa que Kardiner utilice unos conceptos psicoanalíticos para describirlo, la cuestión es que la sociología puede establecer esos caracteres como relaciones reales entre los hombres. La investigación de Kardiner en nada contradice al materialismo dialéctico, aunque las ideas de Kardiner le sean opuestas. Podemos aprender en su estudio cómo el hecho material de la rareza de mujeres está vivido como cierto aspecto de las relaciones entre los sexos y de los machos entre ellos. Nos conduce, simplemente, a cierto nivel de lo concreto que el marxismo contemporáneo desdeña sistemáticamente. Los sociólogos norteamericanos concluyen que «lo económico no es totalmente determinante». Pero esta frase no es ni verdadera ni falsa, porque la dialéctica no es un determinismo. Si es verdad que los esquimales son «individualistas» y los habitantes de Dakota cooperativos, aun cuando se parezcan por la manera que tienen «de producir la vida», no hay que concluir que el método marxista tiene una insuficiencia definitiva, sino, simplemente, un desarrollo insuficiente. Esto significa que la sociología, en sus investigaciones sobre los grupos definidos, ofrece, a causa de su empirismo, conocimientos que pueden desarrollar el método dialéctico, obligándolo a llevar la totalización hasta su integración. El «individualismo» de los esquimales, si existe, tiene que estar condicionado por factores de la misma clase que los estudiados en las comunidades de las islas Marquesas. En sí mismo, es un hecho (o para hablar como Kardiner, un «estilo de vida») que no tiene nada que ver con la «subjetividad» y que se revela en el comportamiento de los individuos en el interior del grupo y en relación con las realidades cotidianas de la vida (habitat, comidas, fiestas, etc.) y hasta del trabajo. Pero en la medida en que la sociología es por sí misma una atención prospectiva que se dirige hacia ese género de hechos, es y obliga al marxismo a convertirse en método heurístico. En efecto, revela unas relaciones nuevas y reclama que se las relacione con nuevas condiciones. Ahora bien, la «rareza de mujeres», por ejemplo, es una condición material verdadera: es económica en todo caso en la medida en que la economía se define por la rareza; es una relación cuantitativa que condiciona rigurosamente a una necesidad. Pero Kardiner olvida además lo que tan bien ha mostrado Lévy-Strauss en su libro sobre Las estructuras elementales del parentesco: que el matrimonio es una forma de prestación total. La mujer no sólo es una compañera de cama, sino que es un trabajador, una fuerza productiva. «En los niveles más primitivos, en los que el rigor del medio geográfico y el estado rudimentario de las técnicas hacen que sean aventurados tanto la caza como el cultivo, tanto la cosecha de hortalizas como la de frutas, la existencia sería casi imposible para un individuo abandonado a sí mismo… No es ninguna exageración el decir que para semejantes sociedades el matrimonio presenta una importancia vital en cada individuo… interesado (primero) en encontrar… un consorte, pero también en prevenir que en su grupo tengan lugar dos calamidades de la sociedad primitiva: el soltero y el huérfano» (páginas 48-49). Esto significa que nunca hay que ceder ante las simplificaciones de los tecnicistas y presentar las técnicas y las herramientas como condicionando ellas solas en un contexto particular las relaciones sociales. Además de que las tradiciones y la historia (la complejidad vertical de Lefebvre) intervengan en el nivel del trabajo y de las necesidades, existen otras condiciones materiales (una de ellas es la rareza de mujeres) que están en una relación de condicionamiento circular con las técnicas y con el nivel real de la vida. Así la relación numérica entre los sexos toma una importancia tanto mayor para la producción y para las relaciones superestructurales cuando el hambre es más amenazador y los instrumentos más rudimentarios. Sólo se trata de no subordinar nada a priori: se diría vanamente que la rareza de las mujeres es un hecho sencillamente natural (para oponerlo al carácter institucional de las técnicas), ya que esta rareza sólo se presenta en el interior de una comunidad. A partir de este punto, nadie puede reprochar a la interpretación marxista que sea incompletamente «determinante»: en efecto, basta con que el método regresivo-progresivo tenga en cuenta a la vez la circularidad de las condiciones materiales y el mutuo condicionamiento de las relaciones humanas establecidas sobre esta base (el lazo inmediatamente real, en su nivel, de la dureza de las mujeres, de la indulgencia de los padres, del resentimiento que crea las tendencias homosexuales y de la precocidad de los niños fundada en la poliandria, que a su vez es una reacción del grupo frente a la rareza; pero estos caracteres diferentes no están contenidos ya en la poliandria como los huevos en una cesta: se enriquecen por su acción recíproca como una manera de vivirla en una continua superación). La sociología, momento provisional de la totalización histórica, con esta forma prospectiva, con su falta de fundamento teórico y la precisión de sus métodos auxiliares —encuestas, tests, estadísticas, etc.— revela mediaciones nuevas entre los hombres concretos y las condiciones materiales de su vida, entre las relaciones humanas y las relaciones de producción, entre las personas y las clases (o cualquier otra especie de grupo).

No nos cuesta reconocer que el grupo ni ha tenido nunca ni puede tener el tipo de existencia metafísica que se trata de darle; repetimos con el marxismo: sólo hay hombres y relaciones reales entre los hombres; según este punto de vista, en un sentido el grupo sólo es una multiplicidad de relaciones y de relaciones entre esas relaciones. Y tenemos esta certeza precisamente porque consideramos la relación entre el sociólogo y su objeto como una relación de reciprocidad; el investigador nunca puede mantenerse «fuera» de un grupo salvo en la medida en que está «en» otro —excepto en los casos límites en que este exilio es el reverso de un acto real de exclusión. Y estas perspectivas diversas le muestran de sobra que la comunidad como tal se le escapa por todas partes.

Esto no debe dispensarnos, sin embargo, de determinar el tipo de realidad y de eficacia que son propias de los objetos colectivos que pueblan nuestro campo social y que se ha decidido llamar intermundo. Una sociedad de pescadores de caña no es ni una piedra ni una hiperconciencia ni una simple indicación verbal para señalar a las relaciones concretas y particulares entre sus miembros: tiene estatutos, administración, presupuesto, una forma de reclutamiento, una función; a partir de todo esto sus miembros han instaurado entre sí cierto tipo de reciprocidad en las relaciones. Cuando decimos: sólo hay hombres y relaciones reales entre los hombres (añado para Merleau-Ponty: también cosas y animales, etc.), sólo queremos decir que el soporte de los objetos colectivos tiene que buscarse en la actividad concreta de los individuos; no negamos la realidad de esos objetos, pero pretendemos que es parasitaria. No está el marxismo muy alejado de nuestra concepción. Pero en su estado presente y según ese punto de vista, se le pueden hacer dos reproches esenciales: cierto es que muestra «los intereses de clase» imponiéndose al individuo contra sus intereses individuales o el mercado, primero simple complejo de relaciones humanas, tendiendo a hacerse más real que los vendedores y sus clientes; pero sigue siendo incierto en cuanto a la naturaleza y al origen de esos «colectivos»; la teoría del fetichismo, esbozada por Marx, nunca ha sido desarrollada, y además no podría extenderse a las demás realidades sociales; así es que al no aceptar al mecanicismo, le falta armas contra él. Considera como una cosa al mercado, y que sus leyes inexorables contribuyen a reificar las relaciones entre los hombres, pero cuando de repente, hablando con el lenguaje de Lefebvre, un juego de manos dialéctico nos muestra esta abstracción monstruosa como si fuera lo verdadero concreto (se trata, desde luego, de una sociedad alienada), mientras los individuos (por ejemplo, el obrero sometido a las leyes de bronce del mercado del trabajo) caen a su vez en la abstracción, nos creemos de nuevo en el idealismo hegeliano. Porque la dependencia del obrero que viene a vender su fuerza de trabajo en ningún caso puede significar que ese trabajador haya caído en la existencia abstracta. Por el contrario, la realidad del mercado, por muy inexorables que sean sus leyes, y hasta su apariencia concreta, descansa sobre la realidad de los individuos alienados y sobre su separación. Hay que volver a tomar el estudio de los colectivos por el principio y mostrar que esos objetos, lejos de caracterizarse por la unidad directa de un consenso, parecen, por el contrario, perspectivas de fuga. Las relaciones directas entre personas, basadas sobre condiciones dadas, dependen de otras relaciones singulares, éstas de otras, y así sucesivamente, y por eso hay una sujeción objetiva en las relaciones concretas; lo que lleva a esta sujeción, no es la presencia de los otros, sino su ausencia, no es su unión, sino su separación. Para nosotros, la realidad del objeto colectivo descansa sobre la recurrencia; manifiesta que la totalización no está terminada nunca y que la totalidad de existir lo es a título de totalidad destotalizada[26].

Así como son, estos colectivos existen, se revelan inmediatamente a la acción y a la percepción; encontramos siempre en cada uno de ellos una materialidad concreta (movimiento, sede social, edificio, palabra, etc.) que sostiene y manifiesta una fuga que la corroe. Me basta con abrir la ventana: veo una iglesia, un banco, un café; tres colectivos; este billete de mil francos es otro; y otro el periódico que acabo de comprar. Y el segundo reproche que puede hacerse al marxismo es que nunca se ha preocupado por estudiar a los objetos en sí mismos, es decir, en todos los niveles de la vida social. Ahora bien, es en su «campo social», considerado bajo su aspecto más inmediato, donde el hombre hace el aprendizaje de su condición; también aquí son las uniones particulares una manera de realizar y de vivir lo universal en su materialidad; también aquí tiene esta particularidad una opacidad propia que impide que se la disuelva en las determinaciones fundamentales: eso significa que el «medio» de nuestra vida, con sus instituciones, sus monumentos, sus instrumentos, sus «infinitos» culturales (reales como la Idea de naturaleza, imaginarios como Julián Sorel o Don Juan), sus fetiches, su temporalidad social y su espacio «hodológico» también tiene que formar parte de nuestro estudio. Estas distintas realidades cuyo ser es directamente proporcional al no-ser de la humanidad mantienen entre sí, por intermedio de las relaciones humanas, y con nosotros, una multiplicidad de relaciones que pueden y deben ser estudiadas en sí mismas. Producto de su producto, hecho con su trabajo y por las condiciones sociales de la producción, el hombre existe al mismo tiempo en medio de sus productos y provee la sustancia de los «colectivos» que le corroen; se establece un cortocircuito en todos los niveles de la vida, una experiencia horizontal que contribuye a cambiarle sobre la base de sus condiciones materiales de partida: el niño no sólo vive a su familia, sino también —en parte a través de ella, en parte solo— el paisaje colectivo que le rodea; y también se le revela la generalidad de su clase en esta experiencia singular[27]. Se trata, pues, de constituir síntesis horizontales en las que los objetos considerados desarrollen libremente sus estructuras y sus leyes. Esta totalización transversal afirma a la vez su dependencia en relación con la síntesis vertical y su autonomía relativa. No es ni suficiente por sí ni inconsistente. Se trataría en vano de rechazar a Jos «colectivos» del laclo de la pura apariencia. Desde luego, no hay que juzgarlos por la conciencia que sus contemporáneos tengan de ellos; pero perderían su originalidad si sólo los encaráramos según el punto de vista de las profundidades. Si quisiera estudiarse uno de esos grupos culturales que se encuentran en las fábricas, no quedaríamos en paz con la vieja fórmula: los obreros creen que leen (es decir, que el objeto es cultural), porque de hecho no hacen más que retrasar en ellos mismos la toma de conciencia y la emancipación del proletariado. Porque es muy cierto que retrasan en ellos mismos esta toma de conciencia; pero también es muy cierto que leen y que sus lecturas se producen en el seno de una comunidad que las favorece y que se desarrolla por medio de ellas. Para no citar más que un objeto, aceptaremos que una ciudad es una organización material y social que tiene su materialidad gracias a la ubicuidad de su ausencia: está presente en cada una de sus calles, en tanto que siempre está fuera, y el mito de la capital con sus misterios muestra de sobra que la opacidad de las relaciones humanas directas tiene su origen en que siempre están condicionadas por todas las demás. Los misterios de Paris tienen su origen en la interdependencia absoluta de los medios unida a su división radical en compartimentos. Pero todo colectivo urbano tiene su fisonomía propia. Hay marxistas que han hecho unas clasificaciones felices, han distinguido, según el punto de vista económico, ciudades industriales, ciudades coloniales, ciudades socialistas, etc. Para todos los tipos han mostrado cómo la forma y la división del trabajo engendraban, junto con las relaciones de producción, una organización y una distribución particular de las funciones urbanas. Pero no basta para unirse a la experiencia: París y Roma difieren entre sí profundamente. La primera es una ciudad típicamente burguesa del siglo XIX, la segunda, atrasada o adelantada con respecto a la otra, al mismo tiempo, se caracteriza por un centro de estructura aristocrática (pobres y ricos viven en las mismas casas como en nuestra capital antes de 1830), rodeado de barrios modernos inspirados en el urbanismo americano. No basta con mostrar que esas diferencias de estructura corresponden a diferencias fundamentales en el desarrollo económico de los dos países y que el marxismo, armado como ahora lo está, puede dar cuenta de ello[28]: también hay que ver que las constituciones de esas dos ciudades condicionan inmediatamente las relaciones concretas de sus habitantes, A través de la promiscuidad de la pobreza y de la riqueza, los romanos viven de una manera abreviada la evolución de su economía nacional, pero esta promiscuidad es por si misma un dato inmediato de la vida social; se manifiesta a través de las relaciones humanas de un tipo particular, supone un enraizamiento de cada cual en el pasado urbano, un lazo concreto de los hombres con las ruinas (que depende menos de lo que podría creerse del género de trabajo y de la clase, ya que, finalmente, estas ruinas están habitadas y utilizadas por todos, aunque más aún, tal vez, por el pueblo que por los burgueses pudientes), cierta organización del espacio, es decir, de los caminos que llevan a los hombres hacia los otros hombres o hacia el trabajo. Si carecemos de los instrumentos necesarios para estudiar la estructura y la influencia de ese «campo social», nos será completamente imposible hacer salir ciertas actitudes típicamente romanas de la simple determinación de las relaciones de producción. Se encuentran restaurantes caros en los barrios más pobres; mientras dura la temporada estival, los ricos comen en las terrazas. Este hecho —inconcebible en París— no sólo concierne a los individuos: dice no poco por sí mismo sobre cómo están vividas las relaciones de clase[29].

Así resulta tanto más fácil la integración de la sociología en el marxismo cuanto que se da como un hiperempirismo. Sola, se estancaría en el esencialismo y lo discontinuo; al entrar de nuevo —como el momento de un empirismo vigilado— en el movimiento de la totalización histórica, volverá a encontrar su profundidad y su vida, pero es ella quien mantendrá la irreductibilidad relativa de los campos sociales, la que hará que resalten, en el seno del movimiento general, las resistencias, los frenos, las ambigüedades y los equívocos. Además, no se trata de adjuntar un método al marxismo: es el desarrollo de la filosofía dialéctica el que tiene que llevarle a producir en un mismo acto la síntesis horizontal y la totalización en profundidad. Y mientras el marxismo se niegue, otros tratarán de hacerlo en su lugar.

Con otras palabras, reprochamos al marxismo contemporáneo que rechace y deje al azar todas las determinaciones concretas de la vida humana y que no conserve nada de la totalización histórica, a no ser su esqueleto abstracto de universalidad. El resultado es que ha perdido totalmente el sentido de lo que es un hombre; para colmar sus lagunas no tiene más que la absurda psicología pavloviana. Contra la idealización de la filosofía y la deshumanización del hombre, afirmamos que la parte de azar puede y debe ser reducida al mínimo. Cuando se nos dice: «Napoleón, como individuo, sólo era un accidente; lo que era necesario era la dictadura militar como régimen que liquidase a la Revolución», casi no nos interesa, porque siempre lo hemos sabido. Lo que queremos mostrar es que ese Napoleón era necesario, es que el desarrollo de la Revolución forjó al mismo tiempo la necesidad de la dictadura y la personalidad entera del que iba a ejercerla; y también que el proceso histórico le dio al general Bonaparte personalmente unos poderes previos y unas ocasiones que le permitieron —sólo a él— apresurar esa liquidación; en una palabra, no se trata de un universal abstracto, de una situación tan mal definida que fueran posibles varios Bonapartes, sino de una totalización concreta en la que esta burguesía real, hecha con hombres reales y vivos tenía que liquidar a esta Revolución y en la que esta Revolución creaba a su propio liquidador en la persona de Bonaparte en sí y para sí; es decir, para esos burgueses y ante sus propios ojos. Para nosotros no se trata, como tantas veces se ha pretendido, de «devolver sus derechos a lo irracional», sino, por el contrario, de reducir la parte de indeterminación y del no-saber; no de rechazar al marxismo en nombre de un tercer camino o de un humanismo idealista, sino de reconquistar al hombre en el interior del marxismo. Acabamos de indicar que el materialismo dialéctico se reduce a su propio esqueleto si no integra ciertas disciplinas occidentales; pero eso sólo es una demostración negativa: nuestros ejemplos han revelado que en el corazón de esta filosofía está el lugar vacío de una antropología concreta. Pero, sin un movimiento, sin un esfuerzo real de totalización, los datos de la sociología y del psicoanálisis dormirán en compañía y no se integrarán en el «Saber». La carencia del marxismo nos ha determinado a intentar esta integración por nuestra cuenta, con los medios de nuestra opinión, es decir, según principios que dan su carácter propio a nuestra ideología y que vamos a exponer.

III

EL MÉTODO PROGRESIVO-REGRESIVO

He dicho que aceptamos sin reservas las tesis expuestas por Engels en su carta a Marx: «Los hombres hacen la historia por sí mismos en un medio dado que les condiciona». Sin embargo, este texto no es de los más claros, y se pueden hacer distintas interpretaciones de él. En efecto, ¿cómo tenemos que entender que el hombre hace la Historia si por otra parte la Historia le hace a él? Al parecer el marxismo idealista ha elegido la interpretación más fácil: el hombre, enteramente determinado por las circunstancias anteriores, es decir, en último término, por las condiciones económicas, resulta un producto pasivo, una suma de reflejos condicionados. Pero este objeto inerte, al injertarse en el campo social, en medio de otras inercias no menos condicionadas, contribuye, a causa de la natura-raleza recibida, a precipitar o a frenar «el curso del mundo»; cambia a la sociedad, de la misma manera que una bomba, sin dejar de obedecer al principio de inercia, puede destruir una casa. En tal caso, no habría ninguna diferencia entre el agente humano y la máquina. En efecto, Marx escribe: «La invención de un nuevo instrumento de guerra, el arma de fuego, tenía que modificar forzosamente toda la organización interior del ejército, las relaciones existentes entre los individuos que forman un ejército y que hacen de éste un todo organizado, y en fin, igualmente, las relaciones entre diferentes ejércitos». Es decir, que aquí la ventaja parece que son el arma o la herramienta quienes la tienen: todo queda revuelto a causa de su simple aparición. Esta concepción se puede resumir con las siguientes declaraciones del Courrier Européen (de San Petersburgo): «Marx considera la evolución social como un proceso natural regido por unas leyes que no dependen de la voluntad, de la conciencia, ni de la intención de los hombres, sino que, por el contrario, las determinan». Marx las cita en el segundo prefacio del Capital. ¿Las toma por cuenta propia? Es difícil de decir: felicita al crítico por haber descrito de excelente manera su método y le hace observar que de hecho se trata del método dialéctico. Pero no se extiende sobre los detalles de las observaciones y termina diciendo que el burgués práctico toma netamente conciencia de las contradicciones de la sociedad capitalista, lo que parece ser la contrapartida de su afirmación de 1860: «(El movimiento obrero representa) la participación consciente en el proceso histórico que trastorna a la sociedad». Ahora bien, habremos de observar que las observaciones del Courrier Européen no sólo contradicen el pasaje antes citado de Herr Vogt, sino también otro texto muy conocido: la tercera tesis de Feuerbach: «La doctrina materialista según la cual los hombres son un producto de las circunstancias y de la educación… no tiene en cuenta el hecho de que las circunstancias se modifican precisamente por los hombres y que el educador tiene que ser educado a su vez». O es una simple tautología y simplemente tenemos que comprender que el educador es un producto de las circunstancias y de la educación, lo que haría que la frase fuese inútil y absurda, o es la afirmación decisiva de la irre-ductibilidad de la praxis humana; el educador tiene que ser educado significa que la educación tiene que ser una empresa[30].

Si se quiere dar toda su complejidad al pensamiento marxista, habría que decir que el hombre, en el período de explotación, es a la vez el producto de su propio producto y un agente histórico que en ningún caso puede tomarse como un producto. Esta contradicción no está estancada; hay que asirla en el movimiento de la praxis; entonces iluminará la frase de Engels: los hombres hacen la historia sobre la base de condiciones reales anteriores (entre las cuales hay que contar con los caracteres adquiridos, las deformaciones impuestas por el modo de trabajo y de vida, la alienación, etc.), pero son ellos los que la hacen, y no las condiciones anteriores, si no, serían los simples vehículos de unas fuerzas inhumanas que dirigirían a través de ellos el mundo social. Es cierto que estas condiciones existen y que son ellas, sólo ellas, las que pueden dar una dirección y una realidad material a los cambios que se preparan; pero el movimiento de la praxis humana las supera conservándolas.

Y verdad es que los hombres no miden el alcance real de lo que hacen, o por lo menos ese alcance debe de escapárseles mientras el proletariado, sujeto de la Historia, no haya realizado su unidad en un mismo movimiento y tomado conciencia de su papel histórico. Pero si la Historia se me escapa, la razón no es que yo no la haga; la razón es que la hace el otro también. Engels —de quien tenemos sobre este tema muchas declaraciones poco compatibles entre sí—, en La guerra de los campesinos, mostró en todo caso, el sentido que daba a esta contradicción: tras haber insistido sobre el valor, la pasión de los campesinos alemanes, sobre la justeza de sus reivindicaciones, sobre el genio de algunos jefes (particularmente de Münzer), sobre la inteligencia y la habilidad de la élite revolucionaria, concluye: «En la guerra de los campesinos, sólo los príncipes podían ganar algo, y ese fue su resultado. Ganaron no sólo de una manera relativa, porque sus competidores, clero, nobleza, ciudad, se encontraron debilitados, sino también de una manera absoluta, porque se llevaron los despojos de las otras órdenes». ¿Quién ha robado la praxis de los rebeldes? Sencillamente su separación, cuyo origen era una condición histórica determinada: la división de Alemania. La existencia de movimientos provinciales numerosos que no lleguen a unificarse —y cada uno de los cuales, distinto de los demás, actuaba de manera distinta— basta para que todo grupo quede privado del sentido real de su empresa. Lo que no quiere decir que la empresa como acción real del hombre sobre la historia no exista, sino sólo que el resultado alcanzado —aun conforme con el objetivo propuesto— es radicalmente distinto de lo que parece a escala local cuando se vuelve a colocar en el movimiento totalizador. Finalmente, la división del país hace que la guerra fracase, no logrando más resultado que el de agravar y consolidar esta división. Así hace el hombre la Historia: lo que quiere decir que si se objetiviza, se aliena; con este sentido, la Historia, que es la obra propia de toda la actividad de todos los hombres, se les presenta como una fuerza extraña en la exacta medida en que no reconocen el sentido de su empresa (aunque localmente haya tenido éxito) en el resultado total y objetivo: al hacer la paz por separado, los campesinos de una provincia determinada ganaron en cuanto a ellos; pero debilitaron a su clase y su derrota habrá de volverse contra ellos cuando los terratenientes, seguros de su fuerza, se nieguen a cumplir sus promesas. El marxismo, en el siglo XIX, es un intento gigantesco no sólo de hacer la Historia, sino de apoderarse de ella, práctica y teóricamente, unificando el movimiento obrero e iluminando la acción del proletariado con el conocimiento del proceso capitalista y de la realidad objetiva de los trabajadores. En la meta de este esfuerzo, por la unificación de los explotados y por la progresiva reducción de las clases en lucha, la Historia tendrá que tener por fin un sentido para el hombre. Al tomar conciencia de sí mismo, el proletariado se convierte en sujeto de la Historia, es decir, tiene que reconocerse en ella. La clase obrera tiene que obtener resultados conformes con el objetivo a alcanzar, hasta en el combate cotidiano, o por lo menos resultados cuyas consecuencias no acaben volviéndose contra ella.

Pero no estamos en este caso: hay proletariados. Y esto es así, sencillamente, porque hay grupos de producción nacionales que se han desarrollado de manera diferente. Desconocer la solidaridad de esos proletariados sería tan absurdo como subestimar su separación. Verdad es que las divisiones brutales y sus consecuencias teóricas (podredumbre de la ideología burguesa, detención momentánea del marxismo) obligan a que nuestra época se haga sin conocerse, pero por otra parte, aunque suframos su violencia, no es verdad que la Historia aparezca para nosotros como una fuerza extraña. Se hace todos los días por obra de nuestras manos de otra manera a como creemos que la hacemos, y, por una vuelta de la llama, nos hace de otra manera a la que creíamos ser o llegar a ser; y sin embargo es menos opaca de lo que ha sido: el proletariado ha descubierto y entregado «su secreto»; el movimiento del capital es consciente de sí mismo, por el conocimiento que de él hacen los capitalistas y por el estudio que de él hacen los teóricos del movimiento obrero. Para todos la multiplicidad de los grupos, sus contradicciones y sus separaciones aparecen situadas en el interior de unificaciones más profundas. La guerra civil, la guerra colonial y la guerra extranjera se les manifiestan a tocios, bajo la cobertura ordinaria de las mitologías, como formas diferentes y complementarias de una misma lucha de clases. Verdad es que la mayor parte de los países socialistas no se conocen a ellos mismos; y sin embargo, la desestalinización —como lo ha mostrado el ejemplo polaco— es también un progreso hacia la toma de conciencia. Así la pluralidad de los sentidos de la Historia no se puede descubrir y plantearse para sí sino en el fondo de una totalización futura, en función de ésta y en contradicción con aquélla. Esta totalización en nuestro oficio teórico y práctico tiene que hacerla más próxima cada día. Todo está oscuro todavía y sin embargo todo está a plena luz; tenemos —para mantenernos en el aspecto teórico— los instrumentos, podemos establecer el método; nuestra tarea histórica en el seno de este mundo polivalente es la de aproximar el momento en que la Historia sólo tenga un sentido y en el que tenderá a disolverse en los hombres que la harán en común[31].

El proyecto. La alienación puede modificar así los resultados de la acción, pero no su realidad profunda. Nos negamos a confundir al hombre alienado con una cosa, y a la alienación con las leyes físicas que rigen los condicionamientos de exterioridad. Afirmamos la especificidad del acto humano, que atraviesa al medio social aun conservando las determinaciones, y que transforma al mundo sobre la base de condiciones dadas. Para nosotros, el hombre se caracteriza ante todo por la superación de una situación, por lo que logra hacer con lo que han hecho de él, aunque no se reconozca nunca en su objetivación. Esa superación la encontramos gracias a la raíz de lo humano y en primer lugar en la necesidad: es lo que une, por ejemplo, la rareza de las mujeres de las islas Marquesas, como hecho estructural del grupo, con la poliandria como institución matrimonial. Porque esta rareza no es una simple carencia; en su forma más desnuda expresa una situación en la sociedad y encierra un esfuerzo para superarla; la más rudimentaria de las conductas se tiene que determinar a la vez en relación con los factores reales y presentes que la condicionan y en relación con cierto objeto que tiene que llegar y que trata de hacer que nazca[32]. Es lo que llamamos el proyecto. Definimos de esta manera una doble relación simultánea; en relación con lo dado, la praxis es negatividad: pero se trata siempre de la negación de una negación; en relación con el objeto que se quiere alcanzar, es positividad, pero esta positividad desemboca en lo «no-existente», en lo que nunca ha sido aún. El proyecto, que es al mismo tiempo fuga y salto adelante, negativa y realización, mantiene y muestra a la realidad superada, negada por el mismo movimiento que la supera; así resulta que el conocimiento es un momento de la praxis, aun de la más rudimentaria; pero este conocimiento no tiene nada de un Saber absoluto: definida como está por la negación de la realidad rechazada en nombre de la realidad que tiene que producirse, queda cautiva de la acción que ella ilumina, y desaparece con ella. Es, pues, perfectamente exacto que el hombre es el producto de su producto; las estructuras de una sociedad que ha sido creada por medio del trabajo humano definen para cada uno una situación objetiva en su partida: la verdad de un hombre es la naturaleza de su trabajo y es su salario. Pero le define en la medida en que la supera constantemente con su práctica (en una democracia popular, al hacer trabajo clandestino, por ejemplo, o al hacerse «activista», o resistiendo sordamente a la elevación de las normas; en una sociedad capitalista afiliándose al sindicato, votando a favor de la huelga, etc.). Ahora bien, esa superación no es concebible sino como una relación de la existencia con sus posibles. Además, decir lo que «es» de un hombre, es decir al mismo tiempo lo que puede, y recíprocamente; las condiciones materiales de su existencia circunscriben el campo de sus posibles (su trabajo es demasiado duro, está demasiado cansado para tener una actividad sindical o política). El campo de los posibles es así el fin hacia el cual supera el agente su situación objetiva. En ese campo depende a su vez estrechamente de la realidad social e histórica. Por ejemplo, en una sociedad donde todo se compra, las posibilidades de cultura están prácticamente eliminadas para los trabajadores si el alimento supone el 50% de su presupuesto. La libertad de los burgueses reside, por el contrario, en la posibilidad de dedicar una parte de sus ingresos siempre mayor a los más variados gastos. Pero por muy reducido que sea, el campo de lo posible existe siempre y no debemos imaginarlo como una zona de indeterminación, sino, por el contrario, como una región fuertemente estructurada que depende de la Historia entera y que envuelve a sus propias contradicciones. El individuo se objetiva y contribuye a hacer la Historia superando el dato hacia el campo de lo posible y realizando una posibilidad entre todas; su proyecto adquiere entonces una realidad que tal vez ignore el agente y que, por los conflictos que manifiesta y que engendra, influye en el curso de los acontecimientos.

Entonces tenemos que concebir la posibilidad como desdoblamiento determinado; por una parte está en el corazón de la acción singular, la presencia del porvenir como lo que falta y lo que descubre a la realidad por esta ausencia. Por otra parte, lo que mantiene y transforma sin cesar a la colectividad es el porvenir real y permanente. Cuando las necesidades comunes suponen la creación de nuevos oficios (por ejemplo, la multiplicación de médicos en una sociedad que se industrializa), esos oficios aún no cubiertos —o vacantes a causa de jubilaciones, de muertes— constituyen para algunos un porvenir real, concreto y posible: pueden hacer medicina, la carrera no está repleta, de golpe se les abre la vida hasta la muerte: además, como todas las cosas son iguales, las profesiones de médico militar, de médico de campo, de médico colonial, etc., están caracterizadas por ciertas ventajas y ciertas obligaciones que conocerán muy pronto. Este porvenir, claro está, sólo es parcialmente verdadero: supone un statu quo y un mínimo de orden (exclusión de las casualidades), lo que justamente no contradice la historialización constante de nuestras sociedades. Pero tampoco es falso, porque es él —dicho de otra manera, los intereses de la profesión, de la clase, etc., la división cada vez mayor del trabajo, etc.— quien primero manifiesta las contradicciones presentes de la sociedad. Se presenta, pues, como posibilidad esquemática y siempre abierta, y como acción inmediata sobre el presente.

Inversamente, define al individuo en su realidad presente; las condiciones que tienen que cumplir los estudiantes de medicina en una sociedad burguesa, son reveladoras a la vez de la sociedad, de la profesión y de la situación social del que habrá de ejercerla. Si todavía es necesario que los padres tengan medios de fortuna, si el uso de las becas no se ha extendido, el futuro médico se designará a sí mismo como miembro de las clases medias; como desquite, toma conciencia de su clase por el porvenir que le hace posible, es decir, a través de la profesión elegida. Para el que no cumple las condiciones exigidas, la medicina se le convierte en lo que le falta, en su deshumanidad (más aún si consideramos que muchas otras carreras se le «cierran» entre tanto). Tal vez habría que abordar el problema de la pauperización relativa con este punto de vista: todo hombre se define negativamente por el conjunto de los posibles que le son imposibles, es decir, por un porvenir más o menos cerrado. Para las clases desfavorecidas, todo enriquecimiento cultural, técnico o material de la sociedad le supone una disminución, un empobrecimiento, el porvenir se le cierra casi totalmente. Así, positiva y negativamente, los posibles sociales son vividos como determinaciones esquemáticas del porvenir individual. Y lo posible más individual es la interiorización y el enriquecimiento de un posible social. Un miembro del personal auxiliar de aviación ha tomado un avión en un campo próximo a Londres, y sin haber conducido antes nunca, ha atravesado el canal de la Mancha. Es un hombre de color: tiene prohibido formar parte del personal de vuelo. Esta prohibición se vuelve para él un empobrecimiento subjetivo; pero lo subjetivo se supera en seguida en la objetividad: este porvenir negado le refleja el destino de su «raza» y el racismo de los ingleses. La rebelión general de los hombres de color contra los colonos se expresa en él por el rechazo singular de esta prohibición. Afirma que un porvenir posible para los blancos es posible para todos; esta posición política, de la que seguramente no tiene una conciencia clara, la vive como obsesión personal; la aviación se convierte en su posibilidad como porvenir clandestino; de hecho elige una posibilidad ya reconocida por los colonos a los colonizados (sencillamente, porque no se puede suprimir): la de la rebelión, del riesgo, del escándalo, de la represión. Ahora bien, esa elección nos permite comprender al mismo tiempo su proyecto individual y el estadio actual de la lucha de los colonizados contra los colonos (los hombres de color han superado el momento de la resistencia pasiva y de la dignidad; pero el grupo del cual forma parte aún no tiene los medios de superar la rebelión individual y el terrorismo). Ese joven rebelde es tanto más individuo y singular cuanto que en su país la lucha reclama provisionalmente actos individuales. Así la singularidad única de esta persona es la interiorización de un doble porvenir: el de los blancos y el de sus hermanos, cuya contradicción está cubierta y superada en un proyecto que la lanza hacia un porvenir fulgurante y breve, su porvenir, roto inmediatamente por la cárcel o por la muerte accidental.

Lo que les da al culturalismo americano y a las teorías de Kardiner su aspecto mecanicista y terminado es que las conductas culturales y su actitud básica (o las funciones, etc.) nunca sean concebidas con una verdadera perspectiva viva, que es temporal, sino por el contrario, como determinaciones pasadas que gobiernan a los hombres de la misma manera que una causa gobierna a sus efectos. Todo cambia si se considera que la sociedad se presenta para cada cual como una perspectiva de porvenir, y que este porvenir penetra en el corazón de cada cual como una motivación real de sus conductas. Los marxistas no tienen excusa al dejarse engañar por el materialismo mecanicista, ya que conocen y aprueban las gigantescas planificaciones socialistas: para un chino el porvenir es más verdadero que el presente. Mientras no se estudien las estructuras del porvenir en una sociedad determinada, correremos por fuerza el riesgo de no comprender nada en lo social.

No puedo describir aquí la auténtica dialéctica de lo subjetivo y de lo objetivo. Habría que mostrar la necesidad conjunta de «la interiorización de lo exterior» y de la «exteriorización de lo interior». La praxis, en efecto, es un paso de lo objetivo a lo objetivo por la interiorización; el proyecto como superación subjetiva de la objetividad hacia la objetividad, entre las condiciones objetivas del medio y las estructuras objetivas del campo de los posibles, representa en sí mismo Ja unidad moviente de la subjetividad y de la objetividad, que son las determinaciones cardinales de la actividad. Lo subjetivo aparece entonces como un momento necesario del proceso objetivo. Para llegar a ser condiciones reales de la praxis, las condiciones materiales que gobiernan a las relaciones humanas tienen que ser vividas en la particularidad de las situaciones particulares; la disminución del poder de adquisición nunca provocará una acción reivindicadora si los trabajadores no la sintiesen en su propia carne bajo la forma de una necesidad o de un temor fundado en crueles experiencias; la práctica de la acción sindical puede aumentar la importancia y la eficacia de las significaciones objetivas en el militante entrenado: la tasa de los salarios y el índice de los precios pueden ilustrar por sí mismos o motivar su acción; pero toda esta objetividad al final se refiere a una realidad vivida: sabe lo que ha sentido y lo que sentirán otros. Ahora bien, sentir ya es superar hacia la posibilidad de una transformación objetiva; en la prueba, de lo vivido, la subjetividad se vuelve contra ella misma y se arranca de la desesperación por medio de la objetivación. Así lo subjetivo mantiene en sí a lo objetivo, que niega y que supera hacia una nueva objetividad; y esta nueva objetividad con su título de objetivación exterioriza la interioridad del proyecto como subjetividad objetivada. Lo que quiere decir a la vez que lo vivido en tanto que tal encuentra su lugar en el resultado, y que el sentido proyectado de la acción aparece en la realidad del mundo para tomar su verdad en el proceso de totalización[33]. Sólo puede dar cuenta de la historia, es decir, de la creatividad humana, el proyecto como mediación entre dos momentos de la objetividad. Hay que elegir. En efecto, o se reduce todo a la identidad (que es lo mismo que sustituir el materialismo dialéctico por el materialismo mecanicista), o se hace de la dialéctica una ley celeste que se imponga al universo, una fuerza metafísica que engendre el proceso histórico por sí misma (y es caer de nuevo en el idealismo hegeliano), o se devuelve al hombre singular su poder de superación por el trabajo y la acción. Esta solución sólo permite fundar en lo real el movimiento de totalización: la dialéctica se tiene que buscar en la relación de los hombres con la naturaleza, con las «condiciones de partida» y en las relaciones de los hombres entre sí. Ahí toma su fuente, como resultante del enfrentamiento de los proyectos. Los caracteres del proyecto humano permiten por sí solos comprender que ese resultado sea realidad nueva y provista de una significación propia, en vez de ser, simplemente, un promedio[34]. Resulta imposible desarrollar aquí estas consideraciones que forman la otra obra contenida en la segunda parte de este volumen. Me limito, pues, aquí a hacer tres observaciones que en todo caso permitirán que esta exposición sea considerada como una problemática somera del existencialismo.

1. El dato que superamos en todo momento, por el simple hecho de vivir, no se reduce a las condiciones materiales de nuestra existencia; ya he dicho que hay que hacer entrar en él a nuestra propia infancia. Ésta, que fue a la vez una aprehensión oscura de nuestra clase, de nuestro condicionamiento social a través del grupo familiar y una superación ciega, un torpe esfuerzo para arrancarnos de ella, acaba por inscribirse en nosotros bajo la forma de carácter. En ese nivel se encuentran los gestos aprendidos (gestos burgueses, gestos socialistas) y las funciones contradictorias que nos oprimen y nos desgarran (por ejemplo, para Flaubert la función de niño soñador y piadoso y la de futuro cirujano, hijo de un cirujano ateo). En ese nivel están también las huellas dejadas por nuestras primeras rebeliones, nuestros desesperados intentos para superar una realidad que ahoga, y las desviaciones, las torsiones que resultan de todo ello. Superar todo eso es también conservarlo: pensaremos con esas desviaciones originales, actuaremos con esos gestos aprendidos y que queremos negar. Al proyectarnos hacia nuestro posible para escapar a las contradicciones de nuestra existencia, las develamos y se revelan en nuestra acción, aunque esta acción sea más rica que ellas y nos haga acceder a un mundo social donde otras contradicciones nuevas nos lleven a observar nuevas conductas. Así puede decirse a la vez que superamos sin cesar a nuestra propia clase y que por esa misma separación se manifiesta nuestra realidad de clase. Porque la realización de lo posible termina necesariamente en la producción de un objeto o de un suceso en el mundo social; es, pues, nuestra objetivación, y las contradicciones originales que se reflejan en ella atestiguan nuestra alienación. Por esta razón se puede comprender a la vez que el capital se exprese por boca del burgués y que el burgués no deje de decir más y algo más que el capital, de hecho dice cualquier cosa; dice sus gustos alimenticios, sus preferencias artísticas, sus odios y sus amores, que en su totalidad, en tanto que tales, son irreductibles al proceso económico y se desarrollan según sus propias contradicciones. Pero la significación universal y abstracta de estas proposiciones particulares es, en efecto, el capital, y nada más que él. Es exacto que tal industrial que está de vacaciones se entrega frenéticamente a la caza o a la pesca submarina para olvidar sus actividades profesionales y económicas; también es exacto que esta espera apasionada del pez, o de la pieza a cobrar en la caza, tiene en él un sentido que nos puede hacer conocer el psicoanálisis, pero no por ello las condiciones materiales del acto dejan de constituirle objetivamente como «expresando al capital», y además, este acto, por sus repercusiones económicas, se integra en el proceso capitalista. También hace estadísticamente la historia en el nivel de las relaciones de producción porque contribuye a mantener las estructuras sociales existentes. Pero estas consecuencias no deben desviarnos de tomar el acto en distintos niveles, más concretos cada vez, y examinar las consecuencias que puede tener en esos niveles. Según este punto de vista, todo acto y toda palabra tienen una multiplicidad jerarquizada de significaciones. En esta pirámide, la significación inferior y más general sirve de marco a la significación superior y más concreta, pero aunque no pueda salir nunca del marco, resulta imposible deducirla de él o disolverla en él. Por ejemplo, el malthusianismo del patronato francés arrastra a ciertas capas de nuestra burguesía a mostrar una tendencia muy notable por la avaricia. Pero si en la avaricia de tal grupo, o de tal persona, sólo se viese el simple resultado del malthusianismo económico, fallaríamos a la realidad concreta, porque la avaricia nace en la infancia temprana, cuando apenas se sabe lo que es el dinero, y por lo tanto es otra manera desafiante de vivir su propio cuerpo y su situación en el mundo; y es una relación con la muerte. Convendría estudiar los caracteres concretos sobre la base del movimiento económico, aunque sin desconocer su especificidad[35]. Sólo así podremos apuntar a la totalización.

Lo que no quiere decir que la condición material (aquí el malthusianismo francés, la corriente de inversiones que determina, la reducción del crédito, etc.) sea insuficientemente «determinante» en relación con la actitud considerada. O si se prefiere, no es necesario añadirle ningún otro factor, a condición de que se estudie en todos los niveles la acción recíproca de los hechos que engendra a través del proyecto humano: el malthusianismo puede ser vivido por el hijo de un «pequeño propietario» —esa categoría arcaica que conservan y sostienen nuestros malthusianos— a través de la pobreza y de la inseguridad de su familia, y como perpetua necesidad de calcular, de ahorrar céntimo a céntimo; este niño al mismo tiempo puede descubrir en su padre —que muchas veces es su propio empleado— un amor que se hace mayor cuanto más amenazada está la propiedad de éste; y en determinadas circunstancias puede sentir la lucha contra la muerte como otro aspecto de este furor de poseer. Pero esta relación inmediata con la muerte de la que escapa el padre a través de la propiedad, proviene justamente de la propiedad misma en tanto que vivida como interiorización de la exterioridad radical; los caracteres específicos de la cosa poseída, sentidos como separación de los hombres y soledad del propietario frente a su propia muerte, condicionan su voluntad de apretar sus lazos de posesión, es decir, de encontrar su supervivencia en el objeto mismo que le anuncia su desaparición. El niño puede descubrir, superar y conservar con un mismo movimiento la inquietud del propietario al borde de la ruina y del hombre presa de la muerte; realizará entre uno y otro una nueva mediación que puede ser justamente la avaricia. Esos momentos diferentes de la vida del padre o del grupo familiar tienen como fuente común las relaciones de producción alcanzadas a través del movimiento de la economía francesa; pero están vividos de manera diversa porque la misma persona (y con mayor razón el grupo) se sitúa en diversos niveles en relación con esta fuente única pero compleja (patrón, productor —muchas veces trabaja él mismo—, consumidor, etc.). En el niño esos momentos se ponen en contacto, se modifican unos a otros en la unidad de un mismo proyecto y constituyen de esta manera una realidad nueva.

Sin embargo, conviene indicar algunas precisiones. Recordemos en primer lugar que vivimos nuestra infancia como nuestro futuro. La infancia determina gestos y funciones con una perspectiva por venir. No se trata en absoluto de un renacimiento mecánico de montajes: como los gestos y las funciones son inseparables del proyecto que los transforma, son relaciones independientes de los términos que unen y que tenemos que encontrar en todos los momentos de la empresa humana. Superados y mantenidos, constituyen lo que voy a llamar la coloración interna del proyecto; distingo así tanto las motivaciones como las especificaciones: la motivación de la empresa no forma más que uno con la empresa misma; la especificación y el proyecto sólo son una y la misma realidad; y en fin, el proyecto nunca tiene contenido, ya que sus contenidos le están unidos y le son trascendentes a la vez. Pero su coloración, es decir, subjetivamente su gusto, objetivamente su estilo, no es otra cosa que la superación de nuestras desviaciones originales. Esta superación no es un movimiento instantáneo, sino un largo trabajo. Cada momento de este trabajo es a la vez superación y, en la medida en que se plantea para sí, la pura y simple subsistencia de esas desviaciones en un nivel dado de integración: por esa razón una vida se desarrolla en espirales; pasa siempre por los mismos puntos pero a distintos niveles de integración y de complejidad. Flaubert niño se siente frustrado por su hermano mayor en cuanto al afecto paterno; Achille se parece a Flaubert padre; para gustar a éste, habría que imitar a Achille; el niño se niega manifestando enojos y resentimientos. En el colegio, Gustave encuentra la misma situación: para gustar al médico-jefe que fue un alumno brillante, Achille, nueve años antes, conquistó los primeros puestos. Si su hermano menor desea forzar la estimación de su padre, tiene que obtener en los mismos deberes las mismas notas que su hermano mayor; se niega a ello sin siquiera formular su negativa, lo que significa que le frena en su trabajo una resistencia sin nombre; será un alumno bastante bueno, lo que para los Flaubert era una deshonra. Esta segunda situación no es otra que la primera, reducida por este nuevo factor que es el colegio. Los contactos de Gustave con sus condiscípulos no son condiciones dominantes: tan grave es para él el problema familiar que no se ocupa de ellos; si se humilla ante el éxito de algunos de sus condiscípulos, sólo es porque sus éxitos confirman la superioridad de Achille (primer premio en todas las clases). El tercer momento (Flaubert acepta estudiar Derecho; para estar seguro de ser diferente de Achille, decide serle inferior. Odiará su futura carrera, prueba de su inferioridad; se lanzará a la sobrecompensación idealista y, para terminar, como tenía que hacerse procurador, su escape será sus crisis «histeriformes») es un enriquecimiento y un estrechamiento de las condiciones iniciales. Aislada, cada fase parece una repetición; por el contrario, el movimiento que va desde la infancia hasta las crisis nerviosas es una superación perpetua de estos datos; en efecto, había de llegar al compromiso literario de Gustave Flaubert[36]. Pero al mismo tiempo que éstas son pasado-superado, aparecen, a través de toda la operación, como pasado-superador, es decir, como porvenir. Nuestros roles[37] siempre son futuros: todos aparecen como tareas que se tienen que cumplir, como trampas que evitar, como poderes que ejercer, etc. Pueda ser que —como lo pretenden algunos sociólogos norteamericanos— la paternidad sea un rol. También puede ocurrir que tal joven marido quiera volverse padre para identificarse con su propio padre o sustituirle, o, por el contrario, para librarse de él, asumiendo su «actitud»; de todas formas, esta relación pasada (o en todo caso profundamente vivida en el pasado) con sus padres no se manifiesta en él como la línea de escape de una nueva empresa; la paternidad le abre la vida hasta la muerte. Si es un rol, es un rol que se inventa, que no se deja de aprender en circunstancias siempre nuevas y que casi no se sabe hasta el momento de la muerte. Complejos, estilo de vida y revelación del pasado-superador como porvenir a crearse no son sino una y la misma realidad: es el proyecto como vida orientada, como afirmación del hombre por la acción, y es al mismo tiempo esa bruma de irracionalidad no localizable que se refleja del futuro en nuestros recuerdos de infancia y de nuestra infancia en nuestras elecciones razonables de hombres maduros[38].

La otra observación que debe hacerse se refiere a la totalización como movimiento de la Historia y como esfuerzo teórico y práctico para «situar» un suceso, un grupo o un hombre. He hecho observar más arriba que un mismo acto podía ser apreciado en niveles cada vez más concretos y que por consiguiente se expresaba con una serie de significados muy distintos. Sobre todo no habría que concluir, como hacen algunos filósofos, que esas significaciones se mantienen independientes, separadas, por así decir, por distancias infranqueables. Claro está que el marxista en general no cae en este defecto: muestra cómo las significaciones de las superestructuras se engendran a partir de las infraestructuras. Puede ir más lejos y mostrar —al mismo tiempo que su autonomía— la función simbólica de algunas prácticas o de algunas creencias superestructurales. Pero eso no puede bastar para la totalización, como proceso de descubrimiento dialéctico. Las significaciones superpuestas están aisladas y enumeradas por el análisis. Por el contrario, el movimiento que los ha unido en la vida es sintético. El condicionamiento sigue siendo el mismo, así es que no quedan cambiados ni la importancia de los factores ni su orden; pero se perderá de vista la realidad humana si no se consideran las significaciones como objetos sintéticos, pluridimensionales, indisolubles, que ocupan lugares singulares en un espacio-tiempo de dimensiones múltiples. Aquí el error consiste en reducir el significado vivido al simple y lineal enunciado que da el lenguaje. Por el contrario, hemos visto que la rebelión individual del «ladrón de avión» es una particularización de la rebelión colectiva de los colonizados, al mismo tiempo que, por su encarnación, es un acto emancipador. Hay que comprender que esta compleja relación de la rebelión colectiva y de la obsesión individual no puede ser reducida a un lazo metafórico ni disuelta en la generalidad. La presencia concreta del objeto obsesionante, del avión, las preocupaciones prácticas (¿cómo subir?, ¿cuándo?, etc.) son unos irreductibles: este hombre no quería hacer una demostración política; se ocupaba de su destino individual. Pero también sabemos que lo que hacía (la reivindicación colectiva, el escándalo emancipador) no podía dejar de estar implícitamente contenido en lo que creía hacer (y que por lo demás también hacía, porque robó el avión, lo condujo y se mató en Francia). Resulta, pues, imposible separar esas dos significaciones o reducir una a la otra. Son las dos caras inseparables de un mismo objeto. Hay una más: la relación con la muerte, es decir, la asunción y conjuntamente el rechazo de un porvenir cerrado. Esta muerte traduce al mismo tiempo la rebelión imposible de su pueblo, es decir, su relación actual con los colonizadores, la radicalización del odio y del rechazo, y por fin el proyecto íntimo de este hombre; su elección de una libertad ostentosa y breve, de una libertad para morir. Estos aspectos diferentes de relación con la muerte están unidos a su vez y son distintos unos de los otros. Suponen nuevas dimensiones para el acto; al mismo tiempo reflejan la relación con los colonizadores y la relación obsesiva con el objeto, es decir, las dimensiones precedentemente mostradas, y se reflejan en ellas; es decir, que esas determinaciones contienen y recogen en sí mismas la rebelión por medio de la muerte y la libertad para morir[39]. Como es natural, nos falta toda otra información, ignoramos de una manera precisa qué infancia, qué experiencia, qué condiciones materiales caracterizan al hombre y colorean el proyecto. No hay duda, sin embargo, de que cada una de estas determinaciones habría de aportar su propia riqueza, habría de contener en ella a las otras (la infancia, cualquiera que haya podido ser, no ha sido el aprendizaje de esta condición desesperada, de este porvenir sin porvenir, etc. Tan estrecho es el lazo entre la muerte y la infancia, tan frecuente es en todos, que podemos preguntarnos si no ha habido a partir de los primeros años un proyecto de testimoniar-para-morir, etc.), y con una luz especial, nos mostraría a su propia existencia en las otras significaciones como una presencia aplastada, como el lazo irracional de determinados signos, etc. Y la materialidad misma de la vida, ¿puede creerse que está también como condición fundamental y como significación objetiva de todas esas significaciones? El novelista unas veces nos mostrará una de esas dimensiones y otras como pensamientos que se alternan en el «espíritu» de su héroe. Mentirá: no se trata (por lo menos necesariamente) de pensamientos, y todos están dados juntos, el hombre está encerrado dentro, no ha dejado de estar unido a todas esas paredes que le rodean ni de saber que está emparedado. Todas estas paredes forman una sola cárcel, y esta cárcel es una sola vida, un solo acto; toda significación se transforma sin cesar, y su transformación repercute en las demás. Lo que tiene que descubrir entonces la totalización es la unidad pluridimensional del acto; esta unidad, condición de la interpretación recíproca y de la relativa autonomía de las significaciones, corre el riesgo de que la simplifiquen nuestras viejas costumbres de pensar; la forma actual del lenguaje es poco propicia para restituirla. Sin embargo, tenemos que tratar de hacer que la unidad compleja y polivalente de esas facetas sea ley dialéctica de sus correspondencias (es decir, de los lazos de cada una con cada una y de cada una con todas), con esos malos medios y con esas malas costumbres. El conocimiento dialéctico del hombre, después de Hegel y de Marx, exige una nueva racionalidad. Al no querer construir esta racionalidad con la experiencia, denuncio que hoy en día no se dice ni se escribe, sobre nosotros y sobre nuestros semejantes, ni en el Este ni en el Oeste, ni siquiera una frase, ni siquiera una palabra, que no sea un grosero error[40].

2. El proyecto tiene que atravesar necesariamente el campo de las posibilidades instrumentales[41]. Los caracteres particulares de los instrumentos lo transforman más o menos profundamente; condicionan la objetivación. Ahora bien, el instrumento mismo —sea el que fuere— es el producto de un desarrollo determinado de las técnicas, y si lo analizamos hasta el fondo, de las fuerzas productoras. Ya que nuestro tema es filosófico, tomaré mis ejemplos del terreno de la cultura. Hay que comprender que un proyecto ideológico, cualquiera sea su apariencia, tiene como fin profundo cambiar la situación de base por una toma de conciencia de sus contradicciones. Nace de un conflicto singular que expresa la universalidad de la clase y de la condición, trata de superarlo para descubrirlo, de cambiarlo para manifestarlo a todos, de manifestarlo para resolverlo. Pero entre la simple acción de descubrir y la manifestación pública se interpone el campo restringido y definido de los instrumentos culturales, y del lenguaje: el desarrollo de las fuerzas productoras condiciona el saber científico, que le condiciona a su vez; las relaciones de producción a través de ese saber dibujan los lineamientos de una filosofía, la historia concreta y vivida da nacimiento a unos sistemas de ideas particulares que, en el cuadro de esta filosofía, traducen las actitudes reales y prácticas de grupos sociales definidos[42]. Estas palabras se cargan de significaciones nuevas; su sentido universal se restringe y se profundiza, la palabra «Naturaleza» crea en el siglo XVIII una complicidad inmediata entre los interlocutores. No se trata de una significación rigurosa y no se ha acabado de discutir aún sobre la Idea de Naturaleza en los tiempos de Diderot. Pero este motivo filosófico, este tema, todos lo comprenden. Así las categorías generales de la cultura, los sistemas particulares y el lenguaje que los expresa son ya la objetivación de una clase, el reflejo de los conflictos latentes o declarados y la manifestación particular de la alienación. El mundo está fuera; ni la cultura ni el lenguaje están en el mundo como una marca registrada por su sistema nervioso; el que está en la cultura y en el lenguaje es el individuo, es decir, el que está en una sección especial del campo de los instrumentos. Para manifestar lo que muestra, dispone, pues, de elementos que son a la vez demasiado ricos y muy poco numerosos. Muy poco numerosos: cada vocablo tiene consigo un significado profundo que le da la época entera; en cuanto habla el ideólogo, dice más y otra cosa de lo que quiere decir, la época le roba el pensamiento; da vueltas sin parar y al final la idea expresada es una desviación profunda, se ha dejado coger por la mistificación de las palabras. El marqués de Sade —Simone de Beauvoir lo ha mostrado— vivió la decadencia de un feudalismo del que se discutían uno tras todos los privilegios. Su famoso «sadismo» es un intento ciego de reafirmar sus derechos de guerrero por la violencia, fundándolos en la cualidad subjetiva de su persona. Ahora bien, este intento ya está influido por el subjetivismo burgués, los títulos objetivos de nobleza están reemplazados por una superioridad incontrolable del Yo. Su impulso de violencia queda desviado en cuanto comienza. Pero cuando quiere llegar más lejos, se encuentra frente a la Idea capital; la Idea de Naturaleza. Quiere mostrar que la ley de Naturaleza es la ley del más fuerte, que los asesinatos y las torturas no hacen más que reproducir las destrucciones naturales, etc.[43]. Ahora bien, la Idea contiene un sentido que para él es desconcertante: para todo hombre de 1789, noble o burgués, la Naturaleza es buena. De pronto todo el sistema se desvía. Si el asesinato y las torturas no hacen más que imitar a la naturaleza, serán buenos los peores crímenes y malas las más bellas virtudes. En ese mismo momento queda convencido el aristócrata por las ideas revolucionarias; siente la contradicción que atrajo a partir del 87 a todos los nobles que hoy llamamos «la revolución aristocrática»; a la vez fue víctima (fue detenido por real orden y encerrado en la Bastilla durante varios años) y privilegiado. Esta contradicción que a otros les condujo a la guillotina o a la emigración, a él le transportó a la idea revolucionaria; reivindica la libertad (que para él sería libertad de matar) y la comunicación entre los hombres (cuando trata de manifestar su experiencia estrecha y profunda de la no-comunicación). Sus contradicciones, sus antiguos privilegios y su caída, le condenan, en efecto, a la soledad. Verá su experiencia de lo que Stirner llamará más adelante lo Ünico, robada y desviada por lo universal, por la racionalidad, por la igualdad, conceptos-herramientas de su época; tratará con mucho esfuerzo de pensar a través de ellos. Resultará esa ideología aberrante: la única relación de persona a persona es la que une al verdugo con su víctima; esta concepción es, al mismo tiempo, la búsqueda de la comunicación a través de los conflictos y de la afirmación desviada de la no-comunicación absoluta. A partir de aquí se edifica una obra monstruosa que haríamos mal en clasificar demasiado de prisa entre los últimos vestigios del pensamiento aristocrático, y que más bien aparece como una reivindicación de solitario cogida al vuelo y transformada polla ideología universalista de los revolucionarios. Este ejemplo muestra hasta qué punto el marxismo contemporáneo se equivoca al desdeñar el contenido particular de un sistema cultural y al reducirlo en el acto a la universalidad de una ideología de clase. Un sistema es un hombre alienado que quiere superar su alienación y se enreda con palabras alienadas, es una toma de conciencia que se encuentra desviada por sus propios instrumentos y que la cultura transforma en Weltanschauung particular. Y es al mismo tiempo una lucha del pensamiento contra sus instrumentos sociales, un esfuerzo para dirigirlos, para vaciarlos de su demasiado-lleno, para hacer que sólo la expresen a ella. La consecuencia de estas contradicciones es que un sistema ideológico es un irreductible; ya que los instrumentos, cualesquiera que sean, alienan al que los utiliza y modifican el sentido de su acción, hay que considerar la idea como la objetivación del hombre concreto y como su alienación; es él mismo exteriorizándose en la materialidad del lenguaje. Conviene, pues, estudiarla en todos sus desarrollos, descubrir su significación subjetiva (es decir, para el que la expresa) y su intencionalidad, para comprender después sus desviaciones y pasar por fin a la realización objetiva. Entonces veremos que, como decía Lenín, la historia es «astuta», y que nosotros subestimamos sus astucias; descubriremos que la mayor parte de las obras del espíritu son objetos complejos y difícilmente clasificables, que se puede «situar» raramente en relación con una sola ideología de clase, pero que en su estructura profunda, más bien reproducen las contradicciones y las luchas de las ideologías contemporáneas; que en un sistema burgués de hoy no hay que ver la simple negación del materialismo revolucionario, sino mostrar por el contrario cómo sufre la atracción de esta filosofía, cómo está en él, cómo las atracciones y los rechazos, las influencias, las dulces fuerzas de insinuación o los conflictos violentos se prosiguen en el interior de toda idea, cómo el idealismo de un pensador occidental se define por una detención del pensamiento, por una negativa a desarrollar determinados temas que ya están presentes, en una palabra, por una especie de incompletud más bien que como un «carnaval de la subjetividad». El pensamiento de Sade no es ni el de un aristócrata ni el de un burgués; es la esperanza vivida de un noble al margen de su clase, que para expresarse sólo encontró los conceptos dominantes de la clase ascendente y que se sirvió de ellos deformándolos y deformándose a través de ellos. En particular, el universalismo revolucionario, que señala el intento de la burguesía para manifestarse como clase universal, está completamente falseado por Sade, hasta el punto de convertirse en él en un procedimiento de humor negro. Considerando lo dicho, este pensamiento, que está en el seno de la locura, conserva aún un vivo poder de discusión; contribuye a derrotar, por el uso que hace de ellas, a las ideas burguesas de razón analítica, de bondad natural, de progreso, de igualdad, de armonía universal. El pesimismo de Sade se une al de un trabajador manual a quien la revolución burguesa nada dio y que hacia 1794 se da cuenta de que está excluido de esta clase «universal»; y está al mismo tiempo más acá y más allá del optimismo revolucionario.

La cultura sólo es un ejemplo: la ambigüedad de la acción política y social la mayor parte de las veces resulta de contradicciones profundas existentes por una parte entre las necesidades, los móviles del acto, el proyecto inmediato, y por la otra, los aparatos colectivos del campo social, es decir, los instrumentos de la praxis. Marx, que estudió atentamente nuestra Revolución, dedujo de sus investigaciones un principio teórico que admitimos: las fuerzas productivas, cuando llegan a cierto grado de su desarrollo, entran en conflicto con las relaciones de producción y el período que entonces se abre es revolucionario. No hay duda, en efecto, de que el comercio y la industria no estuviesen ahogados en 1789 por las reglamentaciones y los particularismos que caracterizaban a la propiedad feudal. Así se explica, pues, determinado conflicto de clase: el de la burguesía y de la nobleza; así se determinan los cuadros generales y el movimiento fundamental de la Revolución francesa. Pero hay que darse cuenta de que la clase burguesa —aunque la industrialización sólo estuviese en sus comienzos— tenía una conciencia clara de sus exigencias y de sus poderes: era adulta, tenía a su disposición a todos los técnicos, todas las técnicas y todas las herramientas. Las cosas cambian totalmente cuando se quiere estudiar un momento particular de esta historia: por ejemplo, la acción de los «sans-culottes» en la Comuna de París y en la Convención. El principio es simple: el pueblo sufría terriblemente por la crisis de subsistencias, tenía hambre y quería comer. Ésa es la necesidad y ése es el móvil; y el proyecto básico, aún general y vago, pero inmediato, es el siguiente: actuar sobre las autoridades para obtener una rápida mejora de la situación. Esta condición básica es revolucionaria a condición de encontrar los instrumentos necesarios para la acción y de definir una política por el uso que se hará de esos instrumentos. Pero ocurre que el grupo de los «sans-culottes» está formado por elementos heterogéneos, reúne a pequeños burgueses, artesanos, obreros que en su mayoría poseen sus propias herramientas. Esta fracción semiproletaria del Estado Llano (uno de nuestros historiadores, Georges Lefebvre, ha podido llamarlo «Frente popular») se mantiene unida al régimen de la propiedad privada. Sólo querría conseguir que ésta fuese una especie de deber social. Es decir, limitar una libertad de comercio que llevaba a fomentar los acaparamientos. Pero esta concepción ética de la propiedad burguesa no deja de tener ciertos equívocos: más adelante será una de las mistificaciones de la burguesía imperialista. Sin embargo, en 1793 más bien parece el resto de cierta concepción feudal y paternalista nacida con el Antiguo Régimen; las relaciones de producción, en la época feudal, encontraban su símbolo en la tesis de la monarquía absoluta; el rey posee eminentemente la tierra y Su Bien se identifica con el Bien del pueblo; los súbditos que son propietarios, lo son porque reciben de su bondad la garantía constantemente renovada de su propiedad. Los «sans-culottes» reclaman la tasación en nombre de esta idea ambigua que se mantiene en su memoria y cuyo carácter periclitado no conocen. Pero esta tasación es al mismo tiempo un recuerdo y una anticipación. Es una anticipación: los elementos más conscientes exigen del gobierno revolucionario que sacrifique todo a la edificación y a la defensa de una república democrática. La guerra conduce necesariamente al dirigisme); en cierto sentido esto es lo que quieren decir. Pero esta nueva reclamación se expresa a través de un significado envejecido que la desvía hacia una práctica de la monarquía detestada: tasación, «máximo», control de mercados, que eran los medios utilizados constantemente en el siglo XVIII para combatir el hambre. En el programa propuesto por el pueblo, la Montaña y los girondinos reconocen con horror las costumbres autoritarias que acaban de derribar. Es una vuelta atrás. Sus economistas declaran de una manera unánime que la total libertad de producir y de comerciar es la única que puede llevar a la abundancia. Se ha pretendido que los representantes de la burguesía defendían intereses precisos; es verdad pero no es lo esencial: la libertad encontraba sus más encarnizados defensores entre los girondinos, de quienes se nos dice que representaban sobre todo a los armadores, a los banqueros, al comercio con el exterior; los intereses de esa alta burguesía no podían ser tocados por la tasación de los granos. Y de los que al final se dejaron forzar la mano, los de la Montaña, se pretende justamente que estaban sostenidos de una manera particular por los compradores de bienes nacionales, a los que podían limitar los beneficios con las tasas. Roland, enemigo jurado del dirigismo, no tenía ninguna propiedad. De hecho, los convencionales, gente pobre en general —intelectuales, hombres de leyes, pequeños administradores— tenían una pasión ideológica y práctica por la libertad económica. Lo que se objetivaba era el interés general de la clase burguesa, y ellos querían construir el porvenir más bien que arreglar el presente; para ellos las tres condiciones indisolubles del progreso eran la producción libre, la libre circulación y la competencia libre. Sí; eran apasionadamente progresistas, querían que la historia avanzase, y en efecto hacían que avanzase reduciendo la propiedad a la relación directa del poseedor con la cosa poseída.

A partir de entonces todo se vuelve complejo y difícil. ¿Cómo apreciar objetivamente el sentido del conflicto? ¿Van estos burgueses en el sentido de la Historia cuando se oponen al dirigismo más moderado? ¿Era prematura la economía de guerra autoritaria? ¿Hubiese encontrado unas resistencias insuperables?[44] ¿Era necesario, para que algunos burgueses adoptasen ciertas formas de economía dirigida, que el capitalismo desarrollarse sus contradicciones internas? ¿Y los «sans-culottes»? Ejercen su derecho fundamental al reclamar la satisfacción de sus necesidades. ¿Pero no va a llevarles hacia atrás el medio que proponen? ¿Son, como se han atrevido a decirlo los marxistas, la retaguardia de la Revolución? Verdad es que la reivindicación del «máximo», por los recuerdos que suponía, resucitaba el pasado para algunos hambrientos. Olvidando el hambre de la década del 80, gritaban: «En tiempos de los reyes, teníamos pan». Claro que otros tomaban otro sentido de la reglamentación, y entreveían a través de ella cierto socialismo. Pero ese socialismo no era más que un espejismo, porque no tenía los medios necesarios para realizarse. Además, era vago. Baboeuf, dice Marx, llegó demasiado tarde. Demasiado tarde y demasiado pronto. Por otra parte, ¿acaso no fue el pueblo, el pueblo de los «sans-culottes» el que hizo la Revolución? ¿No fue posible Thermidor por las disensiones crecientes entre los «sans-culottes» y la fracción dirigente de los convencionales? ¿No iba también contra la corriente el sueño de Robespierre, la nación sin ricos ni pobres, donde todo el mundo fuese propietario? La tarea, la única tarea de los convencionales era que ante todo se ocupasen de las necesidades de la lucha en el interior contra la reacción, contra los ejércitos de las potencias; realizar plenamente la Revolución burguesa y defenderla. Pero si esta Revolución se hacía por medio del pueblo, ¿no había que integrar en ella las reivindicaciones populares? Al principio ayudó el hambre: «Si el pan hubiese estado barato —escribe Georges Lefebvre—, la intervención brutal del pueblo, que era indispensable para asegurar la caída del Antiguo Régimen, tal vez no se hubiese producido, y el triunfo de la burguesía hubiera sido menos fácil». Pero a partir del momento en que la burguesía destrona a Luis XVI, a partir del momento en que sus representantes asumen en su nombre las responsabilidades plenas, la fuerza pública tiene que intervenir para sostener al gobierno y a las instituciones y no ya para derribarlos. ¿Y cómo conseguirlo sin dar satisfacción al pueblo? Así la situación, la supervivencia de significaciones envejecidas, el desarrollo embrionario de la industria y del proletariado, una ideología abstracta de la universalidad, son cosas que contribuyen a desviar la acción burguesa y la acción popular. Verdad es a la vez que el pueblo llevaba la Revolución y que su miseria tenía incidencias contrarrevolucionarias. Verdad es que su odio político al régimen desaparecido tendía, según las circunstancias, a ocultar sus reivindicaciones sociales o a apartarse ante ellas. Verdad es que no podía ser intentada ninguna síntesis auténtica de lo político y de lo social porque la Revolución de hecho preparaba el advenimiento de la explotación burguesa. Verdad es que la burguesía, empeñada en vencer, era auténticamente la vanguardia revolucionaria; pero también es verdad que se empeñaba al mismo tiempo en terminar la Revolución. Verdad es que al llevar a cabo una auténtica agitación social bajo la presión de los «rabiosos», habría generalizado la guerra civil y entregado el país a los extranjeros. Pero también es verdad que al desalentar el ardor revolucionario del pueblo, preparaba a más o menos largo plazo la derrota y la vuelta de los Borbones. Y luego cedió: votó el «máximo»; los hombres de la Montaña consideraron ese voto como un compromiso y se excusaron públicamente: «¡Estamos en una fortaleza sitiada!». Por lo que yo sé, fue la primera vez que el mito de la fortaleza sitiada se encargase de justificar a un gobierno revolucionario que transige con sus principios por la presión de los necesitados. Pero no parece que la reglamentación diese los resultados con que se contaba; en el fondo la situación no cambió. Cuando los «sans-culottes» vuelven a la Convención el 5 de septiembre de 1793, siguen teniendo hambre, pero esta vez les vuelven a faltar los instrumentos: no pueden pensar que el encarecimiento de los artículos tenga unas causas generales debidas al sistema del asignado, es decir, a la negativa burguesa de financiar la guerra por medio de los impuestos. Aún se imaginan que su desgracia está provocada por los contrarrevolucionarios. Por su parte, los pequeño-burgue-ses de la Convención no pueden incriminar el sistema sin condenar el liberalismo económico; también ellos quedan reducidos a invocar enemigos. De aquí la extraña jornada de engaños en que Billaud-Varenne y Robespierre, aprovechando que la delegación popular ha pedido el castigo de los responsables, utilizan la oscura cólera popular, cuyos verdaderos móviles son económicos, para apoyar un terror político; el pueblo verá caer las cabezas pero se quedará sin pan; la burguesía dirigent e, por su parte, al no poder o no querer cambiar el sistema, se diezmará a su vez, hasta Thermidor, hasta la reacción, hasta Bonaparte.

Como puede verse, es un combate en medio de las tinieblas. En cada uno de los grupos, el movimiento original queda desviado por las necesidades de la expresión y de la acción, por la limitación objetiva del campo de los instrumentos (teóricos y prácticos), por la supervivencia de significaciones periclitadas y por la ambigüedad de las nuevas significaciones (con cierta frecuencia ocurre, por lo demás, que las segundas expresan a las primeras). A partir de este momento, se nos impone una tarea: es la de reconocer la originalidad irreductible de los grupos social-políticos así formados y de definirlos en su complejidad a través de su desarrollo incompleto y de su objetivación desviada. Habrá que evitar las significaciones idealistas; habrá que negarse al mismo tiempo a asimilar a los «sans-culottes» a un proletariado auténtico y a negar la existencia de un proletariado embrionario; habrá que negarse, salvo en los casos en que la experiencia lo imponga, a considerar a un grupo como sujeto de la Historia o a afirmar el «derecho absoluto» del burgués del 93 portador de la Revolución. En una palabra, se considerará que la Historia ya vivida muestra resistencia al esquematismo a priori; se comprenderá que aunque esta Elistoria esté ya hecha y sea anecdóticamente conocida, tiene que ser para nosotros el objeto de una experiencia completa; se reprochará al marxismo contemporáneo que la considere como el objeto muerto y transparente de un Saber inmutable. Se insistirá sobre la ambigüedad de los hechos ocurridos: y por ambigüedad no se entenderá, a la manera de Kierkegaard, no sé qué equívoca sinrazón, sino simplemente una contradicción que no ha llegado a su punto de madurez. Será conveniente iluminar juntamente el presente con el porvenir, la contradicción embrionaria con la contradicción explícitamente desarrollada, y dejar al presente los aspectos equívocos que le pertenecen por su desigualdad vivida.

El existencialismo tiene, pues, que afirmar la especificidad del acontecimiento histórico; trata de restituirle su función y sus dimensiones múltiples. Claro que los marxistas no ignoran el acontecimiento: para ellos traduce la estructura de la sociedad, la forma que ha tomado la lucha de clases, las relaciones de fuerza, el movimiento ascensional de la clase ascendente, las contradicciones que, en el seno de cada clase, oponen a los grupos particulares cuyos intereses difieren. Pero desde hace casi cien años una ocurrencia marxista muestra que dan mucha importancia a todo lo dicho: el hecho capital del siglo XVIII no habría sido la Revolución Francesa, sino la aparición de la máquina de vapor. Marx no siguió esta dirección, como lo demuestra su admirable 18 Brumario de Litis Napoleón Bonaparte. Pero hoy el hecho —como la persona-tiende a convertirse cada vez en más simbólico. El acontecimiento tiene la obligación de verificar los análisis a priori de la situación; o por lo menos no contradecirles. Por eso los comunistas franceses tienen la tendencia a describir los hechos con términos de poder y de deber-ser. He aquí cómo uno de ellos —y uno de los menores— explica la intervención soviética en Hungría: «Los obreros han podido ser engañados, han podido seguir un camino que no creían que fuese el de la contrarrevolución, pero luego esos obreros no pedían dejar de reflexionar sobre las consecuencias de esta política… no podían dejar de estar inquietos al ver (etc.)… No podían ver (sin indignación) la vuelta del regente Horthy… Es natural que en tales condiciones la formación del actual gobierno húngaro haya respondido a los deseos y a la esperanza de la clase obrera… de Hungría». En este texto —cuya finalidad es más política que teórica— no se nos dice lo que habían hecho los obreros húngaros, sino lo que no podían dejar de hacer. ¿Y por qué no podían? Pues sencillamente, porque no podían contradecir a su esencia eterna de obreros socialistas. De una manera curiosa, este marxista stalinizado toma cierto aire de inmovilismo, un obrero no es un ser real que cambia con el mundo, es una Idea platónica. De hecho, en Platón las Ideas son lo Eterno, lo Universal, lo Verdadero. El movimiento y el acontecimiento, confusos reflejos de estas formas estáticas, están fuera de la Verdad. Platón los trata de mitos. En el mundo stalinista, el acontecimiento es un mito edificante: ahí encuentran las confesiones engañosas lo que podría llamarse su base teórica; el que dice: «he cometido tal crimen, tal traición, etcétera», hace un relato mítico y estereotipado, sin ninguna preocupación por la verosimilitud, porque se le pide que presente sus pretendidos crímenes como la expresión simbólica de una esencia eterna; por ejemplo, los hechos abominables que se nos confesaban desde 1950 tenían como fin mostrar la «verdadera naturaleza» del régimen yugoslavo. Lo que más nos llama la atención es que las contradicciones y los errores de fechas que rellenaban las confesiones de Rajk nunca hayan despertado en los comunistas ni la más vaga sospecha. La materialidad del hecho no les puede interesar a esos idealistas; para ellos sólo cuenta el alcance simbólico. Con otras palabras, los marxistas stalinistas están ciegos para los acontecimientos. Cuando se reduce su sentido a lo universal, tienen que reconocer que queda un resto, pero ese resto para ellos es un simple efecto del azar. La causa ocasional de lo que no ha podido ser disuelto (fecha, desarrollo, fases, origen y carácter de los agentes, ambigüedad, equívocos, etc.) es circunstancia fortuita. De la misma manera que los individuos y las empresas, lo vivido cae del lado de lo irracional, de lo inutilizable, y el teórico lo considera como un no-significante.

El existencialismo reacciona afirmando la especificidad del acontecimiento histórico, que se niega a concebir como la absurda yuxtaposición de un residuo contingente y de una significación a priori. Se trata de volver a encontrar una dialéctica ágil y paciente que una a los movimientos en su verdad y que se niegue a considerar a priori que todos los conflictos vividos oponen contradictorios o hasta contrarios; para nosotros, los intereses que están en juego pueden no encontrar necesariamente una mediación que los reconcilie; la mayor parte de las veces, unos son exclusivos de los otros, pero el hecho de que no puedan ser satisfechos a la vez no prueba necesariamente que su realidad se reduzca a una pura contradicción de ideas. Lo robado no es lo contrario del ladrón, ni el explotado lo contrario (o lo contradictorio) del explotador; tanto explotado como explotador son hombres en lucha en un sistema cuya rareza es el carácter principal. Claro que el capitalista posee instrumentos de trabajo y el obrero no; eso es una contradicción pura. Pero precisamente esta contradicción no llega a dar cuenta de cada acontecimiento; está en el marco, crea la tensión permanente del medio social, el desgarramiento de la sociedad capitalista; pero esta estructura fundamental de todo acontecimiento contemporáneo (en nuestras sociedades burguesas) no alumbra a ninguno en su realidad concreta. La jornada del 10 de agosto, la del 9 de thermidor, la del mes de junio del 48, etc., no pueden ser reducidas a conceptos. La relación de los grupos fue en esas jornadas la lucha armada, desde luego, y la violencia. Pero esta lucha refleja en sí misma la estructura de los grupos enemigos, la insuficiencia provisional de su desarrollo, los conflictos larvados que los desequilibran desde el interior sin declararse netamente, las desviaciones que hacen sufrir los instrumentos presentes a la acción de cada uno, la manera de manifestar cada uno de ellos sus necesidades y sus reivindicaciones. Lefebvre ha establecido irrefutablemente que desde 1789 el miedo fue la pasión dominante del pueblo revolucionario (lo que no excluye el heroísmo, sino todo lo contrario) y que todas las jornadas de ofensiva popular (14 de julio, 20 de junio, 10 de agosto, 3 de septiembre, etc.) son fundamentalmente jornadas defensivas; las secciones tomaron las Tullerías al asalto porque temían que durante la noche saliese de ellas un ejército contrarrevolucionario para matar a la gente de París. Al análisis marxista se le escapa hoy este simple hecho; el voluntarismo idealista de los stalinistas sólo puede concebir una acción ofensiva; los sentimientos negativos los pone en la clase descendente, y sólo en ella. Cuando se recuerde además que los «sans-culottes», mistificados por los instrumentos de pensamiento de que disponen, dejan que la violencia inmediata de sus necesidades materiales se transforme exclusivamente en violencia política, podrá hacerse del Terror una idea bastante diferente de la concepción clásica. Ahora bien, el acontecimiento no es la resultante pasiva de una acción vacilante, deformada y de una reacción igualmente incierta; no es ni siquiera la síntesis huidiza y resbalosa de incomprensiones recíprocas. Pero a través de todas las herramientas de la acción y del pensamiento que falsean a la praxis, cada grupo, con su conducta, descubre al otro de cierta manera; cada uno de ellos es sujeto en tanto que conduce su acción, y objeto en tanto que sufre la acción del otro; cada táctica prevé la otra táctica, la frustra más o menos y se hace frustrar a su vez. Por la razón de que cada comportamiento de un grupo mostrado supera al comportamiento del grupo adverso, se modifica por táctica en función de éste y, como consecuencia, modifica las estructuras del grupo mismo; el acontecimiento, en su plena realidad concreta, es la unidad organizada de una pluralidad de oposiciones que se superan recíprocamente. Como está perpetuamente superado por iniciativa de todos y de cada uno, surge precisamente de esas superaciones como una doble organización unificada cuyo sentido es realizar en la unidad la destrucción de cada uno de sus términos por el otro. Así constituido, reacciona sobre los hombres que lo constituyen y los aprisiona en su aparato; como bien se entiende, no se erige en realidad independiente y no se impone a los individuos sino por una fetichización inmediata; por ejemplo, todos los participantes en la «Jornada del 10 de agosto» saben que la toma de las Tullerías y la caída de la monarquía están en juego, y el sentido objetivo de lo que hacen se va a imponer a ellos como una existencia real en la medida en que la resistencia del otro no les permite ver su actividad como una pura y simple objetivación de ellos mismos. A partir de aquí, y precisamente porque la fetichización tiene como resultado realizar fetiches, hay que considerar el acontecimiento como un sistema en movimiento que arrastra a los hombres hacia su propio aniquilamiento, el resultado rara vez es claro: en la noche del 10 de agosto el rey no está destronado, pero tampoco está en las Tullerías porque se ha puesto bajo la protección de ja Asamblea. Su persona sigue siendo igualmente molesta. Las consecuencias más reales del 10 de agosto son, en primer lugar, la aparición del doble poder (clásico en las revoluciones), luego es la convocación de la Convención, que vuelve a tomar por la base el problema no resuelto por el acontecimiento; y finalmente están la insatisfacción y la inquietud crecientes del pueblo de París, que no sabe si su acción ha tenido o ha dejado de tener éxito. El efecto de este miedo será la matanza de septiembre. Entonces, lo que muchas veces confiere su eficacia histórica al acontecimiento es la ambigüedad. Esto basta para que afirmemos su especificidad: porque ni queremos considerarle como la simple significación irreal de encuentros y de choques moleculares, ni como su resultante específico, ni como un símbolo esquemático de movimientos más profundos, sino como la unidad movediza y provisional de grupos antagónicos que los modifica en la medida en que ellos la transforman[45]. Al ser así, tiene caracteres singulares: su fecha, su velocidad, sus estructuras, etc. El estudio de estos caracteres permite racionalizar la Historia al nivel de lo concreto.

Hay que ir más lejos y considerar en cada caso el papel del individuo en el acontecimiento histórico. Porque esta definición no está definida de una vez para todas; lo que la determina en cada circunstancia es la estructura de los grupos considerados. Así, sin eliminar la contingencia del todo, le restituimos los límites y la racionalidad. El grupo confiere su poder y su eficacia a los individuos que ha hecho, que a su vez le han hecho y cuya particularidad irreductible es una manera de vivir la universalidad. El grupo vuelve a sí mismo a través del individuo y se vuelve a encontrar en la opacidad particular de la vida tanto como en la universalidad de su lucha. O más bien, esta opacidad adopta el rostro, el cuerpo y la voz de los jefes que se ha dado; así el acontecimiento, aunque sea un aparato colectivo, queda más o menos marcado por los signos individuales; las personas se reflejan en él en la medida en que las condiciones de lucha y las estructuras del grupo le han permitido personificarse. Lo que decimos del acontecimiento es válido para la historia total de la colectividad; ella es la que determina en cada caso y en cada nivel las relaciones del individuo con la sociedad, sus poderes y su eficacia. Y estamos de acuerdo con Plekhanov cuando dice que «los personajes influyentes pueden… modificar la fisonomía particular de los acontecimientos y algunas de sus consecuencias parciales, pero no pueden cambiar su orientación». Sólo que no es ésa la cuestión: se trata de determinar en qué nivel hay que colocarse para definir la realidad. «Admitamos que otro general hubiese tomado el poder y se hubiese mostrado más pacífico que Napoleón, entonces no habría hecho que toda Europa se levantase contra él, habría muerto en las Tullerías y no en Santa Elena. Y los Borbones no habrían vuelto a Francia. Para ellos, evidentemente, habría sido un resultado opuesto al que se produjo efectivamente. Pero en relación con la vida interior de Francia en su conjunto, se habría distinguido muy poco del resultado real. Tras haber restablecido el orden y asegurado el dominio de la burguesía, esta “buena espada” no habría tardado en pesarle… Habría empezado entonces un movimiento liberal… Tal vez Luis-Felipe habría subido al trono en 1820 o 1825… Pero el término final del momento revolucionario nunca habría sido distinto de lo que fue». Cito este texto del viejo Plekhanov, que me ha hecho reír siempre, porque no creo que los marxistas hayan progresado mucho en esta cuestión. No cabe ninguna duda de que el término final no habría sido otro que el que fue. Pero veamos las variables que se eliminan: las sangrientas batallas napoleónicas, la influencia de la ideología revolucionaria en Europa, la ocupación de Francia por los Aliados, la vuelta de los terratenientes y el Terror blanco. Económicamente, hoy está ya establecido que la Restauración fue un período de regresión para Francia: el conflicto entre los propietarios y la burguesía nacida en el Imperio retrasó el desarrollo de las ciencias y de la industria; el despertar económico data de 1830. Puede admitirse que el impulso de la burguesía no se habría detenido con un emperador más pacífico y que Francia no habría conservado ese aspecto «Antiguo Régimen» que tanto llamaba la atención a los viajeros ingleses; en cuanto al movimiento liberal, si se hubiese producido, no se habría parecido en nada al de 1830, porque precisamente le habría faltado la base económica. Aparte de eso, claro que la evolución habría sido la misma. Sólo que «eso» que desdeñosamente se deja en la categoría del azar es toda la vida de los hombres; Plekhanov considera de una manera impávida la terrible sangría de las guerras napoleónicas, de la cual tanto tardó Francia en recuperarse, se mantiene indiferente en cuanto a la disminución del ritmo de la vida económica y social que supone la vuelta de los Borbones, y tanto hizo sufrir al pueblo; desdeña el profundo malestar que a partir de 1815 provocó el conflicto de la burguesía con el fanatismo religioso. De esos hombres que vivieron, sufrieron y lucharon bajo la Restauración, y que para acabar derribaron el trono, ninguno habría sido lo que fue o no habría existido si Napoleón no hubiese dado su golpe de Estado. ¿Qué habría sido de Hugo si su padre no hubiese sido general del Imperio? ¿Y Musset? ¿Y Flaubert, de quien hemos dicho que interiorizó el conflicto del escepticismo y de la fe? Si después de eso se dice que los cambios no pueden modificar el desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción a lo largo del siglo pasado, es un truismo. Pero si ese desarrollo tiene que ser el único objeto de la historia humana, entonces, simplemente, caemos en el «economismo» que queríamos evitar y el marxismo se convierte en un inhumanismo.

Cierto es que cualesquiera que sean los hombres y los acontecimientos, aquí aparecen en el marco de la rareza, es decir, en una sociedad que es aún incapaz de liberarse de sus necesidades, es decir, de la naturaleza, y que se define en consecuencia según sus técnicas y sus herramientas; el desgarramiento de una colectividad aplastada por sus necesidades y dominada por un mundo de producción suscita antagonismos entre los individuos que la componen; las relaciones abstractas de las cosas entre sí, de la mercancía y del dinero, etc., dificultan y condicionan las relaciones directas de los hombres entre sí; así las herramientas, la circulación de las mercancías, etc., determinan el porvenir económico y social. Sin esos principios, no hay racionalidad histórica. Pero sin hombres vivos no hay historia. El objeto del existencialismo —por la carencia de los marxistas— es el hombre singular en el campo social, en su clase en medio de objetos colectivos y de los otros hombres singulares, es el individuo alienado, reificado, objetivado, tal y como lo han hecho la división del trabajo y la explotación, pero luchando contra la alienación por medio de instrumentos deformados y, a pesar de todo, ganando terreno pacientemente. Porque la totalización dialéctica tiene que contener los actos, las pasiones, el trabajo y la necesidad tanto como las categorías económicas, y tiene que colocar a la vez al agente o al acontecimiento en el conjunto histórico, definiéndolo en relación con la orientación del porvenir y determinando exactamente el sentido del presente en tanto que tal. El método marxista es progresivo porque en Marx es el resultado de largos análisis; hoy la progresión sintética es peligrosa: los marxistas perezosos se sirven de ella para constituir lo real a priori; los políticos, para probar que lo que ha ocurrido así tenía que ocurrir, no pueden descubrir nada con este método de pura exposición. La prueba está en que saben por adelantado lo que tienen que encontrar. Nuestro método es heurístico, nos enseña de nuevo porque es regresivo y progresivo a la vez. Su primer cuidado, como el del marxista, es colocar al hombre en su marco. Pedimos a la historia general que nos restituya las estructuras de la sociedad contemporánea, sus conflictos, sus contradicciones profundas y el movimiento de conjunto que éstas determinan. Así hemos visto en la partida un movimiento totalizante del momento considerado, pero, en relación con el objeto de nuestro estudio, este conocimiento se mantiene abstracto. Empieza con la producción material de la vida inmediata y termina con la sociedad civil, el Estado y la ideología. Ahora bien, en el interior de este movimiento nuestro objeto ya figura y está condicionado por estos factores, en la medida misma en que los condiciona. Así su acción está ya inscrita en la totalidad considerada, pero se mantiene para nosotros implícita y abstracta. Por otra parte, tenemos cierto conocimiento fragmentario de nuestro objeto: por ejemplo, ya conocemos la biografía de Robespierre en tanto que determinación de la temporalidad, es decir, como sucesión de hechos bien establecidos. Estos hechos parecen concretos porque los conocemos con detalle, pero les falta la realidad, porque aún no podemos unirlos al movimiento totalizador[46]. Esta objetividad no significante contiene en ella misma, sin que se la pueda captar, la época entera en que apareció, de la misma manera que la época, reconstruida por el historiador, contiene a esta objetividad. Es sabido que el marxismo contemporáneo se detiene aquí: pretende descubrir el objeto en el proceso histórico y el proceso histórico en el objeto. De hecho, sustituye a uno y otro por una serie de consideraciones abstractas que se refieren inmediatamente a los principios. El método existencialista, por el contrario, quiere mantenerse heurístico. No tendrá más remedio que el «vaivén»: determinará progresivamente la biografía (por ejemplo) profundizando en la época, y la época profundizando en la biografía. Lejos de integrar inmediatamente una en otra, las mantendrá separadas hasta que el desarrollo recíproco se haga por sí mismo y ponga un término provisional en la búsqueda.

Trataremos de determinar en la época el campo de los posibles, el de los instrumentos, etc. Si, por ejemplo, se trata de descubrir el sentido de la acción histórica de Robespierre, determinaremos (entre otras cosas) el sector de los instrumentos intelectuales. Se trata de formas vacías; las que aparecen en las relaciones concretas de los contemporáneos son las principales líneas de fuerza. Fuera de actos precisos de ideación, de escritura o de designación verbal, la Idea de Naturaleza no tiene ser material (y existencia aún menos) en el siglo XVIII. Sin embargo es real, porque cada individuo la tiene como otra distinta de su acto preciso de lector o de pensador, en la medida en que es también el pensamiento de miles de otros; así el intelectual toma su pensamiento como suyo y como otro al mismo tiempo; piensa en la idea, más bien que la idea está en su pensamiento, lo que significa que es la marca de su pertenencia a un grupo determinado (puesto que se conocen sus funciones, su ideología, etc.) e indefinido (puesto que el individuo nunca conocerá ni a todos los miembros ni siquiera el número total). Tal y como es, ese «colectivo», real y virtual a la vez —real en tanto que virtualidad—, representa un instrumento común; el individuo no puede evitar el particularizarlo proyectándose a través de él hacia su propia objetivación. Resulta, pues, indispensable definir la filosofía viva —como insuperable horizonte— y dar su sentido auténtico a los esquemas ideológicos. También resulta indispensable estudiar las actitudes intelectuales de la época (las funciones, por ejemplo, muchas de las cuales son también instrumentos comunes), mostrando a la vez su sentido teórico inmediato y su eficacia profunda (cada idea virtual, cada actitud intelectual aparecen como una empresa que se desarrolla sobre un fondo de conflictos reales y que debe servir). Pero no prejuzgaremos, como Lukacz y tantos otros, sobre esta eficacia; pediremos al estudio comprensivo de los esquemas y de las funciones que nos entreguen su función real, a veces múltiple, contradictoria, equívoca, sin olvidar que el origen histórico de la noción o de la actitud puede haberle conferido primero otra función que se mantiene en el interior de estas nuevas funciones como una significación envejecida. Los autores burgueses han usado, por ejemplo, el «mito del Buen Salvaje», hicieron de él un arma contra la nobleza, pero se simplificaría el sentido y la naturaleza de esta arma si se olvidase que fue inventada por la contrarreforma y empleada primero contra el servo-arbitrio de los protestantes. En este dominio es capital no omitir un hecho que los marxistas desdeñan sistemáticamente: la ruptura de las generaciones. De una generación a otra, en efecto, una actitud, un esquema, pueden cerrarse, convertirse en objeto histórico, ejemplo, idea cerrada que habrá que volver a abrir o imitar del exterior. Habrá que saber cómo recibían la Idea de Naturaleza los contemporáneos de Robespierre (no habían contribuido a su formación, la habían tomado de Rousseau, por ejemplo, que iba a morir muy pronto; tenía un carácter sagrado por el hecho mismo de la ruptura, de esa distancia en la proximidad, etc.). De todas formas, la acción y la vida del Antiguo Régimen (la plutocracia es un régimen peor, que el hombre que tenemos que estudiar no puede reducirse a esos significados abstractos, a esas actitudes impersonales). Él es, por el contrario, quien les dará fuerza y vida por su manera de proyectarse a través de ella. Conviene, pues, volver sobre nuestro objeto y estudiar sus declaraciones personales (por ejemplo, los discursos de Robespierre) a través del enrejado de los instrumentos colectivos. El sentido de nuestro estudio tiene que ser aquí «diferencial», como diría Merleau-Ponty. En efecto, la diferencia entre los «Comunes» y la idea o la actitud concreta de la persona estudiada, su enriquecimiento, su tipo de concretización, sus desviaciones, etc., son los que ante todo tienen que iluminarnos sobre nuestro objeto. Esta diferencia constituye su singularidad; en la medida en que el individuo usa los «colectivos», lo hace (como todos los miembros de su clase o de su medio) partiendo de una interpretación muy general que permite ya llevar la regresión hasta las condiciones materiales. Pero en la medida en que sus conductas reclaman una interpretación diferencial, tendremos que formular unas hipótesis singulares en el marco abstracto de las significaciones universales. Plasta es posible que nos veamos llevados a negar el esquema convencional de interpretación y a poner el objeto en un subgrupo hasta entonces ignorado: como hemos visto, es el caso de Sade. Pero aún no estamos en esa situación: lo que quiero indicar es que abordamos el estudio del diferencial con una exigencia totalizadora. No consideramos estas variaciones como contingencias anómicas[47], como azares, como aspectos insignificantes; por el contrario, la singularidad de la conducta o de la concepción es ante todo la realidad concreta como totalización vivida, no es un rasgo del individuo, es el individuo total, tomado en su proceso de objetivación. Toda la burguesía de 1790 se refiere a los principios cuando trata de construir un nuevo Estado y de darle una constitución. Pero Robespierre está en esta época completamente en la manera de referirse a los principios. No conozco ningún buen estudio del «pensamiento de Robespierre»; es una lástima: veríamos que en el lo universal es concreto (es abstracto en los otros constituyentes) y que se confunde con la idea de totalidad. La Revolución es una realidad en vías de totalización. Es falsa en cuanto se detiene, y hasta más peligrosa, si es parcial, que la aristocracia, pero será verdadera cuando haya alcanzado su pleno desarrollo. Es una totalidad que se está haciendo que se tiene que realizar un día como totalidad ya hecha. Recurrir a los principios es, pues, en él un esbozo de generación dialéctica. Como él mismo dijo, nos equivocaríamos con los instrumentos y las palabras si creyésemos (como él cree) que deduce las consecuencias de los principios. Los principios señalan la dirección de la totalización. Eso es Robespierre pensante: una dialéctica naciente que se toma por una lógica aristotélica. Pero no creemos que el pensamiento sea una determinación privilegiada. En el caso de un intelectual o de un orador político, lo abordamos en primer lugar porque en general es más fácilmente accesible: está declarado con palabras impresas. La exigencia totalizadora implica por el contrario que el individuo se vuelva a encontrar totalmente entero en todas sus manifestaciones. Lo que no significa en absoluto que no haya jerarquía establecida en éstas. Lo que queremos decir es que —en cualquier plano, en cualquier nivel que se le considere— el individuó siempre está entero: su comportamiento vital, su condicionamiento material se vuelve a encontrar como una opacidad particular, como una finitud, y al mismo tiempo como una levadura de su pensamiento más abstracto; pero recíprocamente, en el nivel de su vida inmediata, su pensamiento, contraído, implícito, existe ya como el sentido de sus conductas. El modo de vida real de Robespierre (frugalidad, economía, habitación modesta, inquilino pequeño-burgués y patriota), su manera de vestir, su tocado personal, su negativa a tutear, su «incorruptibilidad», sólo pueden dar su sentido total en cierta política que se inspire en determinadas visiones teóricas (y que las condicionará a su vez). El método heurístico debe, pues, contemplar lo «diferencial» (si se trata del estudio de una persona) en la perspectiva de la biografía[48]. Como se ve, se trata de un momento analítico y regresivo. Nada puede ser descubierto si primero no llegamos tan lejos como nos sea posible en la singularidad histórica del objeto. Creo necesario mostrar el movimiento regresivo con un ejemplo particular.

Supongamos que quiera estudiar a Flaubert, que en las literaturas se presenta como padre del realismo. Me entero de que dijo «Madame Bovary soy yo». Descubro que los más sutiles contemporáneos, y en primer lugar Baudelaire, temperamento «femenino», habían presentido esta identificación. Me entero de que, durante su viaje a Oriente, el «padre del realismo» soñaba con escribir la historia de una virgen mística, en los Países Bajos, carcomida por los sueños, y que hubiera sido el símbolo de su propio culto del arte. En fin, remontándome en su biografía, habría descubierto su dependencia, su obediencia, su «ser relativo», en una palabra, todos los caracteres que en la época se solían llamar «femeninos». Me entero por fin que más adelante sus médicos le trataron de vieja solterona nerviosa, y que se sentía vagamente halagado. No hay, sin embargo, ninguna duda de que no era invertido en ningún grado[49]. Se tratará, pues —sin dejar la obra, es decir, los significados literarios—, de preguntarse por qué el autor (es decir, aquí, la pura actividad sintética que engendra a Madame Bovary) pudo metamorfosearse en mujer, qué significación posee en sí misma la metamorfosis (lo que supone un estudio fenomenológico de Emma Bovary en el libro), quién es esta mujer (de quien dice Baudelaire que tiene la locura y la voluntad de un hombre), qué quiere decir, en medio del siglo XIX, la transformación del macho en hembra por medio del arte (se estudiará el contexto «Mademoiselle de Maupin», etc.) y finalmente qué debe ser Gustave Flaubert para que en el campo de sus posibles tuviese la posibilidad de pintarse como mujer. La contestación es independiente de toda biografía, ya que este problema podría ser planteado en términos kantianos: «¿En qué condiciones es posible la feminización de la experiencia?». Para contestar no tendremos que olvidar nunca que el estilo de un autor está ligado directamente a una concepción del mundo: la estructura de las frases, de los párrafos, el uso y el lugar del sustantivo, del verbo, etc., la constitución de los párrafos y las características del relato —para no citar más que esas particularidades— traducen unas presuposiciones secretas que se pueden determinar diferencialmente sin recurrir todavía a la biografía. Con todo, no llegaremos aún más que a ver problemas. Verdad es que las intenciones de sus contemporáneos nos van a ayudar: Baudelaire ha afirmado la identidad del sentido profundo de La tentación de San Antonio, obra rabiosamente «artista» de la cual decía Bouilhet: «es una diarrea de perlas», y que trata con la mayor confusión grandes temas metafísicos de la época (el destino del hombre, la vida, la muerte, Dios, la religión, la nada, etc.), y de Madame Bovary, obra seca (aparentemente) y objetiva. ¿Quién, pues, puede y tiene que ser Flaubert para objetivarse en su obra, a varios años de distancia, bajo la forma de un fraile místico y la de una mujer decidida y «un poco masculina»? A partir de aquí hay que pasar a la biografía, es decir, a los hechos recogidos por los contemporáneos y verificados por los historiadores. La obra plantea preguntas a la vida. Pero hay que comprender en qué sentido: la obra como objetivación de la persona es, en efecto, más completa, más total que la vida. Sin duda que se enraiza en ella, la aclara, pero su explicación total sólo la encuentra en ella misma. Sin embargo, todavía es demasiado pronto para que nos aparezca esta explicación. La vida está aclarada por la obra como una realidad cuya determinación total se encuentra fuera de ella, y está al mismo tiempo en las condiciones que la producen y en la creación artística que la termina y la completa al expresarla. Así la obra —cuando se ha escudriñado en ella— se convierte en hipótesis y método de investigación para aclarar la biografía: interroga y retiene episodios concretos como respuestas a sus preguntas[50]. Pero estas respuestas no satisfacen: son insuficientes y limitadas en la medida en que la objetivación en el arte es irreducible a la objetivación en las conductas cotidianas; hay un hiato entre la obra y la vida. Sin embargo, el hombre, con sus relaciones humanas, aclarado de esta manera, se nos presenta a su vez como un conjunto sintético de cuestiones. La obra ha revelado el narcisismo de Flaubert, su onanismo, su idealismo, su soledad, su dependencia, su pasividad, su femineidad. Pero estos caracteres son a su vez una serie de problemas para nosotros: nos hacen adivinar al mismo tiempo estructuras sociales (Flaubert es terrateniente, corta cupones de renta, etcétera) y un drama único de la infancia. En una palabra, estas cuestiones regresivas nos procuran un medio para interrogar a su ambiente familiar como realidad vivida y negada por el niño Flaubert, a través de una doble fuente de información (testimonios objetivos sobre la familia: caracteres de clase, tipo familiar, aspecto individual; declaraciones rabiosamente subjetivas de Flaubert sobre sus parientes, su hermano, su hermana, etc.). En este nivel, hay que poder remontarse sin cesar hasta la obra y saber que contiene una verdad de la biografía que ni siquiera la correspondencia (alterada por su autor) puede contener. Pero hay que saber también que la obra nunca revela los secretos de la biografía; puede ser, simplemente, el esquema o el hilo conductor que permita descubrirlos en la vida misma. En este nivel, al tocar la primera infancia como manera de vivir oscuramente las condiciones generales, hacemos que aparezca, como sentido de lo vivido, la pequeña burguesía intelectual formada bajo el Imperio y su manera de vivir la evolución de la sociedad francesa. Volvemos a pasar aquí a lo puramente objetivo, es decir, a la totalización histórica: tenemos que interrogar a la historia misma, al vuelo comprimido del capitalismo familiar, a la vuelta de los terratenientes, a las contradicciones del régimen, a la miseria de un proletariado aún insuficientemente desarrollado. Pero estas interrogaciones son constituyentes en el sentido en que los conceptos kantianos se llaman «constitutivos»: porque permiten realizar síntesis concretas donde sólo teníamos condiciones abstractas y generales: a partir de una infancia vivida oscuramente, podemos reconstruir los verdaderos caracteres de las familias pequeño-burguesas. Comparamos la de Flaubert con las de Baudelaire (de un nivel social más «elevado»), los Goncourt (pequeño-burgueses ennoblecidos a fines del siglo XVIII por simple adquisición de una tierra «noble»), Louis Bouilhet, etc.; estudiamos con este propósito las relaciones reales entre los sabios y los profesionales (el padre de Flaubert) y los industriales (el padre de su amigo Le Poittevin). En este sentido, el estudio de Flaubert niño, como universalidad vivida en la particularidad, enriquece el estudio general de la pequeña burguesía de 1830. A través de las estructuras que ordenan el grupo familiar singular, nos enriquecemos y concretamos los caracteres siempre demasiado generales de la clase considerada, alcanzamos «colectivos» desconocidos, como, por ejemplo, la compleja relación de una pequeña burguesía de funcionarios y de intelectuales con la «élite» de los industriales y de los terratenientes; o las raíces de esta pequeña burguesía, su origen campesino, etc., su relación con los nobles en decadencia[51]. En este nivel vamos a encontrar la mayor contradicción que vivió este niño a su manera: la oposición entre el espíritu de análisis burgués y los mitos sintéticos de la religión. También aquí se establece un vaivén entre las singulares anécdotas que ilustran estas contradicciones difusas (porque las reúnen en uno solo y las hacen estallar) y la determinación general de las condiciones de vida que nos permite reconstituir progresivamente (porque ya han sido estudiadas) la existencia material de los grupos considerados. El conjunto de estas diligencias, la regresión, y el vaivén nos han revelado lo que yo llamaría la profundidad de lo vivido. Un ensayista escribía hace unos días, creyendo refutar al existencialismo: «Lo profundo no es el hombre, sino el mundo». Tenía totalmente razón y estamos de acuerdo con él sin reservas. Sólo hay que añadir que el mundo es humano, que la profundidad del hombre es el mundo, luego que la profundidad la tiene el mundo por el hombre. La exploración de esta profundidad es un descenso de lo concreto absoluto (Madame Bovary en manos de un lector contemporáneo de Flaubert, sea Baudelaire, la emperatriz o el procurador) a su más abstracto condicionamiento (es decir, a las condiciones materiales, al conflicto de las fuerzas productivas y a las relaciones de las fuerzas de producción en tanto que aparezcan estas condiciones en su universalidad y que se den como vividas por todos los miembros de un grupo indefinido[52], es decir, prácticamente, por sujetos abstractos). Podemos y debemos entrever a través de Madame Bovary el movimiento de la renta de las tierras, la evolución de las clases ascendentes, la lenta maduración del proletariado: todo está ahí. Pero las significaciones más concretas resultan radicalmente irreducibles a las significaciones más abstractas; en todas las capas, el «diferencial» significante refleja, empobreciéndolo y contrayéndolo, al diferencial de la capa superior; ilumina al diferencial de la clase inferior y sirve de rúbrica en la unificación sintética de nuestros conocimientos más abstractos. El vaivén contribuye a enriquecer al objeto con toda la profundidad de la Historia, y determina en la totalización histórica el lugar aún vacío del objeto.

En este nivel de nuestra búsqueda sólo hemos logrado descubrir una jerarquía de significaciones heterogéneas: Madame Bovary, la «femineidad» de Flaubert, la infancia en un edificio del hospital, las contradicciones de la pequeña burguesía contemporánea, la evolución de la familia, de la propiedad, etc.[53] Cada uno de ellos arroja luz sobre los otros, pero su irreductibilidad crea entre ellos una auténtica discontinuidad; cada uno sirve de marco al precedente, pero la significación envuelta es más rica que la significación envolvente. En una palabra, sólo tenemos las huellas de un movimiento dialéctico, pero no el movimiento mismo.

Entonces y sólo entonces tenemos que usar el método progresivo: se trata de encontrar el movimiento de enriquecimiento totalizador que engendra a cada momento a partir del momento anterior, el impulso que parte de las oscuridades vividas para llegar a la objetivación final, en una palabra, el proyecto por medio del cual Flaubert, para escapar de la pequeña burguesía, se lanzará, a través de diversos campos de posibles, hacia la objetivación alienada de sí mismo, y se constituirá ineludible e indisolublemente como autor de Madame Bovary y como el pequeño burgués que se negaba a ser. Este proyecto tiene un sentido, no es la simple negatividad, la fuga; a través del hombre está apuntando a la producción de sí mismo en el mundo como cierta totalidad objetiva. Lo que caracteriza a Flaubert no es la pura y simple elección abstracta de escribir, sino la elección de escribir de una manera determinada para manifestarse de tal manera en el mundo; en una palabra, es la significación singular —en el marco de la ideología contemporánea— que da a la literatura como negación de su condición original y como solución objetiva de sus contradicciones. Para volver a encontrar el sentido de este «arranque hacia…», nos ayudará el conocimiento de todas las capas significantes que atravesó, que desciframos como huellas suyas y que le llevaron a la objetivación final. Contamos con la serie: se trata, desde el condicionamiento material y social hasta la obra, de encontrar la tensión que va de la objetividad a la objetividad, de descubrir la ley de desarrollo que supera a una significación con la siguiente y que mantiene a ésta en aquélla. La verdad es que se trata de inventar un movimiento, de volverlo a crear; pero la hipótesis es inmediatamente verificable: sólo puede ser válido el que realice en un movimiento creador la unidad transversal de todas las estructuras heterogéneas.

Sin embargo, el proyecto corre el riesgo de quedar desviado —como el de Sade— por los instrumentos colectivos, y así la objetivación terminal tal vez no corresponda exactamente a la elección original. Convendría volver a tomar el análisis regresivo, estrechándolo más, estudiar el campo instrumental para determinar las posibles desviaciones, utilizar nuestros conocimientos generales sobre las técnicas contemporáneas del Saber, volver a ver el desarrollo de la vida para examinar la evolución de las elecciones y de las acciones, su coherencia o su incoherencia aparente. San Antonio expresa a Flaubert entero con toda la pureza y con todas las contradicciones de su proyecto original: pero San Antonio es un fracaso; Bouilhet y Maxime du Camp lo condenan sin recurso; le imponen que «cuente una historia». Ahí está la desviación: Flaubert cuenta una anécdota, pero hace que todo esté en ella: el cielo y el infierno, él mismo, San Antonio, etc. La obra monstruosa y espléndida que resulta de ello, y en la que se objetiva y se aliena es Madame Bovary. Así la vuelta a la biografía nos muestra los hiatos, las fisuras y los accidentes al mismo tiempo que nos confirma la hipótesis (del proyecto original) al revelar la curva de la vida y su continuidad. Definiremos el método de acercamiento existencialista como un método regresivo-progresivo y analítico-sintético; al mismo tiempo es un vaivén enriquecedor entre el objeto (que contiene a toda la época como significaciones jerarquizadas) y la época (que contiene al objeto en su totalización); en efecto, cuando se ha vuelto a encontrar el objeto en su profundidad y en su singularidad, en lugar de mantenerse exterior a la totalización (como hasta entonces estaba, cosa que los marxistas toman por su integración en la historia), entra inmediatamente en contradicción con ella; en una palabra, la simple yuxtaposición inerte de la época y del objeto deja lugar bruscamente a un conflicto vivo. Si se ha definido a Flaubert, perezosamente, como realista, y si se ha decidido que el realismo le convenía al público del Segundo Imperio (lo que permitirá que se haga una teoría brillante y perfectamente falsa sobre la evolución del realismo entre 1857 y 1957), no se podrá comprender ni este extraño monstruo que es Madame Bovary, ni al autor, ni al público. Es decir, que estaremos jugando con sombras una vez más. Pero si se toma el trabajo —en un estudio que sería largo y difícil— de mostrar en esta novela la objetivación de lo subjetivo y su alienación, esto es, si se toma en el sentido concreto que aún conserva en el momento en que escapa a su autor y al mismo tiempo, desde fuera, como un objeto que se deja desarrollar en libertad, entra bruscamente en oposición con la realidad objetiva que tendrá para la opinión, para los magistrados, para los escritores contemporáneos. Éste es el momento de volver a la época y de hacernos, por ejemplo, una pregunta muy simple: ¿había entonces una escuela realista? Sus representantes eran Courbet en pintura y Duranty en literatura. Duranty había expuesto su doctrina con frecuencia y había redactado unos manifiestos; Flaubert odiaba el realismo, y lo repitió durante toda su vida; sólo le gustaba la pureza absoluta del arte. ¿Por qué decidió de golpe el público que el realista era Flaubert, y por qué le gustó ese realismo, es decir, esta admirable confesión engañosa, este lirismo disimulado, esta metafísica sobreentendida?; ¿por qué apreció como un carácter admirable de mujer (o como una despiadada descripción de la mujer) lo que en el fondo sólo era un pobre hombre disfrazado? Entonces hay que preguntarse qué especie de realismo reclamaba ese público, o, si se prefiere, qué especie de literatura reclamaba con este nombre y por qué la reclamaba. Este último momento es capital. Es, sencillamente, el de la alienación. A causa del éxito que tiene en su época, Flaubert ve cómo le roban la obra, no la reconoce, le resulta extraña; de pronto pierde su propia existencia objetiva. Pero al mismo tiempo su obra alumbra a su época con una nueva luz; permite que se haga una nueva pregunta a la Historia: ¿cuál podía ser, pues, esta época para que reclamase ese libro y para que encontrara en él, erróneamente, su propia imagen? Estamos aquí en el verdadero momento de la acción histórica o de lo que llamaría con gusto el malentendido. Pero no es el momento de desarrollar esta cuestión. Para concluir, baste con decir que el hombre y su tiempo quedarán integrados en la totalización dialéctica cuando hayamos mostrado cómo supera la historia esta contradicción.

3. El hombre se define, pues, por su proyecto. Este ser material supera perpetuamente la condición que se le hace; descubre y determina su situación trascendiéndola para objetivarse, por el trabajo, la acción o el gesto. El proyecto no debe confundirse con la voluntad, que es una entidad abstracta, aunque pueda estar revestido por una forma voluntaria en ciertas circunstancias. Esta relación inmediata con el Otro distinto de uno mismo, más allá de los elementos dados y constituidos, esta perpetua producción de sí mismo por el trabajo y la praxis, es nuestra propia estructura; no es ni una necesidad ni una pasión, ni tampoco una voluntad, sino que nuestras necesidades, o nuestras pasiones, o el más abstracto de nuestros pensamientos participan de esta estructura: siempre están fuera de ellos mismos hacia… Esto es lo que llamamos existencia, no entendiendo por ello una sustancia estable que descansa en sí misma, sino un perpetuo desequilibrio, un arrancamiento a sí de todo el cuerpo. Como este impulso hacia la objetivación toma diversas formas según los individuos, como nos proyecta a través de un campo de posibilidades, algunas de las cuales realizamos, excluyendo a otras, también lo llamamos elección o libertad. Pero mucho se equivocarían si nos acusasen de introducir aquí lo irracional, de inventar un «comienzo primero» sin unión con el inundo o de dar al hombre una libertad-fetiche. Este reproche no podría provenir, en efecto, sino de una filosofía mecanicista: los que nos lo dirigiesen querrían reducir la praxis, la creación, la invención de reproducir el dato elemental de nuestra vida, querrían explicar la obra, el acto, la actitud, por los factores que los condicionen; su deseo de explicación escondería la voluntad de asimilar lo complejo a lo simple, de negar la especificidad de las estructuras y de reducir el cambio a la identidad. Es recaer en el nivel del determinismo cientificista. Por el contrario, el método dialéctico se niega a reducir; hace el camino inverso: supera conservando; pero los términos de la realidad superada no pueden dar cuenta ni de la superación en sí ni de la síntesis ulterior; por el contrario, es ésta la que las ilumina y permite comprenderlas. Para nosotros la contradicción de base sólo es uno de los factores que delimitan y estructuran el campo de los posibles; si se las quiere explicar con detalle, revelar su singularidad (es decir, el aspecto singular con que se presenta en este caso la generalidad) y comprender cómo han sido vividas, a lo que, por el contrario hay que interrogar es a la elección. Lo que nos revela el secreto del condicionamiento del individuo es su obra o su acto. Flaubert, con su elección de escribir, nos descubre el sentido de su miedo infantil a la muerte; y no la inversa. El marxismo contemporáneo, por haber desconocido estos principios, se ha impedido comprender las significaciones y los valores. Porque tan absurdo es reducir la significación de un objeto a la pura materialidad inerte de este objeto como querer deducir el derecho del hecho. El sentido de una conducta y su valor sólo se pueden aprehender en perspectiva con el movimiento que realizan los posibles al mostrar lo dado.

El hombre, para sí mismo y para los demás, es un ser significante, ya que nunca se puede comprender ni el menor de sus gestos sin superar el presente puro y sin explicarlo con el porvenir. Además es un creador de signos en la medida en que utiliza —siempre por delante de él mismo— ciertos objetos para designar a otros objetos ausentes o futuros. Pero tanto una operación como la otra se reducen a la simple y pura superación: es lo mismo superar las condiciones presentes hacia su cambio ulterior que superar el objeto presente hacia una ausencia. El hombre construye signos porque es significante en su realidad y es significante porque es superación dialéctica de todo lo que está simplemente dado. Lo que llamamos libertad es la irreductibilidad del orden cultural al orden natural.

Para alcanzar el sentido de una conducta humana, hay que disponer de lo que los psiquiatras y los historiadores alemanes han llamado «comprensión». Pero no se trata en este caso ni de un don particular ni de una facultad especial de intuición; este conocimiento es sencillamente el movimiento dialéctico que explica el acto por su significación terminal a partir de sus condiciones de partida. Es originalmente progresivo. Comprendo los gestos de un compañero que se dirige hacia la ventana partiendo de la situación material en que los dos nos encontramos: por ejemplo, es que hace demasiado calor. Va a «darnos aire». Esta acción no está inscrita en la temperatura, no está «puesta en movimiento» por el calor como sí fuese un simple estímulo que provoca reacciones en cadena: se trata de una conducta sintética que unifica ante mis ojos el campo práctico en que estamos uno y otro al unificarse ella misma; los movimientos son nuevos, se adaptan a la situación, a los obstáculos particulares; es que los montajes aprendidos son esquemas motores abstractos e insuficientemente determinados, se determinan en la unidad de la empresa: hay que separar esta mesa; después la ventana tiene hojas, es de guillotina, es corrediza, o tal vez —si estamos en el extranjero— de una especie que aún no conocemos. De todas formas, para superar la sucesión de gestos y percibir la unidad que se dan, es necesario que yo mismo sienta la atmósfera recalentada, necesidad de frescor, necesidad de aire, es decir, que yo mismo sea esa superación vivida de nuestra situación material. Las puertas y las ventanas nunca han llegado a ser del todo realidades pasivas en la habitación: el trabajo de los otros les ha conferido un sentido, las ha vuelto instrumentos, posibilidades para otro (cualquiera). Lo que significa que ya las comprendo como estructuras instrumentales y como productos de una actividad dirigida. Pero el movimiento de mi compañero hace explícitas las indicaciones y las designaciones cristalizadas en esos productos; su comportamiento me revela el campo práctico como un «espacio hodológico»[54], e inversamente, las indicaciones contenidas en los utensilios se convierten en el sentido cristaliza-do que me permite comprender la empresa. Su conducta unifica a la pieza y la pieza define su conducta.

De tal manera se trata de una superación enriquecedora para nosotros dos, que esta conducta, en lugar de iluminarse primero por la situación material, me la puede revelar: absorto en un trabajo hecho en colaboración, en una discusión, había sentido algo así como un confuso e innominado malestar; veo a la vez en el gesto de mi compañero su intención práctica y el sentido de mi malestar. El sentido de la comprensión es simultáneamente progresivo (hacia el resultado objetivo) y regresivo (me elevo hacia la condición original). Por lo demás, lo que definirá el calor como intolerable es el acto mismo: si no levantamos el dedo es que la temperatura se puede soportar. La unidad rica y compleja de la empresa nace así de la condición más pobre y se vuelve sobre ella para iluminarla. Por lo demás, mi compañero se revela por su comportamiento, aunque en otra dimensión: si se ha levantado tranquilamente, antes de empezar el trabajo o la discusión, para entreabrir la ventana, este gesto lleva a unos objetivos más generales (voluntad de mostrarse metódico, de cumplir con la función de un hombre ordenado, o amor auténtico por el orden); parecerá diferente si se levanta de repente para abrir la ventana de par en par, como si se estuviese ahogando. Y para que pueda comprender esto es necesario que mis propias conductas me informen en su movimiento proyectivo sobre mi profundidad, es decir, sobre mis objetivos más vastos y sobre las condiciones que corresponden a la elección de esos objetivos. Así la comprensión no es otra cosa que mi vida real, es decir, el movimiento totalizador que recoge a mi prójimo, a mí mismo y a cuanto nos rodea en la unidad sintética de una objetivación que se está haciendo.

La comprensión puede ser totalmente regresiva precisamente porque somos pro-yecto. Si ninguno de los dos tuvimos conciencia de la temperatura, un tercero, al entrar, seguramente dirá: «Les absorbe de tal manera la discusión que se están ahogando». Al entrar en la habitación esta persona vive el calor como una necesidad, como una voluntad de ventilar, de refrescar; en el acto la ventana cerrada ha tenido un significado para ella: no porque se fuera a abrir, sino, por el contrario, porque aún no se había abierto. La habitación cerrada y calurosa revela un acto que no ha sido hecho (y que estaba indicado como posibilidad permanente por el trabajo colocado en los utensilios presentes). Pero esta ausencia, esta objetivación del no-ser no encontrará una consistencia auténtica salvo si sirve de revelador a una empresa positiva: a través del acto factible y que no está hecho, este testigo descubrirá la pasión que hemos puesto en nuestra discusión. Y si, riéndose, nos llama «ratas de biblioteca», encontrará unas significaciones aún más generales de nuestra conducta y nos aclarará en nuestra profundidad. Como somos hombres y vivimos en el mundo de los hombres, del trabajo y de los conflictos, todos los objetos que nos rodean son signos. Indican por sí mismos su modo de empleo y apenas tapan el proyecto real de los que les han hecho tales para nosotros y que se dirigen a nosotros a través de ellos; pero su particular disposición en tal o cual circunstancia nos vuelve a trazar una acción singular, un proyecto, un acontecimiento. El cine ha usado tanto este procedimiento que se ha convertido en algo rutinario: muestran una cena que empieza y después cortan; unas horas después, unos vasos caídos, unas botellas vacías y unas colillas tiradas por el suelo de la habitación vacía bastan para indicar que los comensales están borrachos. Así las significaciones provienen del hombre y de su proyecto, pero se inscriben en todas partes en las cosas y en el orden de las cosas. En todo momento todo es siempre significante y las significaciones nos revelan a hombres y relaciones entre los hombres a través de las estructuras de nuestra sociedad. Pero esas significaciones sólo se nos aparecen en cuanto somos significantes nosotros mismos. Nuestra comprensión del Otro no es nunca contemplativa: lo que nos une a él es un momento de nuestra praxis, una manera de vivir, en lucha o en convivencia, la relación concreta y humana.

Entre estas significaciones, las hay que nos llevan a una situación vivida, a una conducta, a un suceso colectivo: si se quiere, sería éste el caso de esos vasos rotos que se encargan de contarnos en la pantalla la historia de una noche de orgía. Otras son simples indicaciones: una flecha en una pared, en un pasillo del subterráneo. Otras se refieren a «colectivos». Otras son símbolos: la realidad significada está presente en ellas, como la nación en la bandera. Otras son declaraciones de instrumentalidad; objetos que se proponen a mí como medios —un paso para peatones, un refugio, etc. Otras, que se aprehenden sobre todo —aunque no siempre— a través de las conductas visibles y actuales de los hombres reales, son sencillamente fines.

Hay que rechazar decididamente el pretendido «positivismo» que impregna al marxista de hoy y que le lleva a negar la existencia de estas últimas significaciones. El supremo engaño del positivismo es que pretende abordar la experiencia social sin a priori cuando desde un principio ha decidido negar una de sus estructuras fundamentales y reemplazarla por su contrario. Era legitimo que las ciencias de la naturaleza se librasen del antropomorfismo que consiste en atribuir propiedades humanas a los objetos inanimados. Pero es perfectamente absurdo introducir por analogía el desprecio del antropomorfismo en la antropología: ¿Qué puede hacerse de más exacto, de más riguroso, cuando se estudia al hombre, que reconocerle propiedades humanas? La simple inspección del campo social hubiera debido hacernos descubrir que la relación con los fines es una estructura permanente de las empresas humanas, y que los hombres reales aprecian las acciones, las instituciones o los establecimientos económicos según esta relación. Hubiera debido verificarse entonces que nuestra comprensión del otro se hace necesariamente por los fines. El que mira de lejos a un hombre trabajando y que dice: «No comprendo lo que hace», será iluminado cuando pueda unificar los momentos separados de esta actividad gracias a la previsión del resultado que se quiere obtener. Aún mejor: para luchar, para frustrar al adversario, hay que disponer a la vez de varios sistemas de fines. A una finta se le dará su verdadera finalidad (que es, por ejemplo, obligar al boxeador a que suba la guardia) si se descubre y rechaza a la vez la finalidad pretendida (lanzar un directo de izquierda al arco superciliar). Los dobles, triples sistemas de fines que utilizan los otros, condicionan tan rigurosamente nuestra actividad como nuestros fines propios; un positivista que conserve en la vida práctica su daltonismo teleológico no podrá vivir mucho tiempo. Verdad es que en una sociedad que esté toda alienada, en la que «el capital aparezca cada vez más como una potencia social de la cual es funcionario el capitalista»[55], los fines manifiestos pueden esconder la necesidad profunda de una evolución o de un mecanismo montado. Pero incluso entonces el fin como significación del proyecto vivido de un hombre o un grupo de hombres se mantiene real, en la misma medida en que, como dice Hegel, la apariencia como tal apariencia posee una realidad; convendrá, pues, tanto en este caso como en los precedentes, que se determine su función y su eficacia práctica. Mostraré más lejos cómo la estabilización de los precios en un mercado abierto a la competencia reifica la relación del vendedor y del comprador. Como la suerte está echada, las buenas maneras, las dudas, los regateos, son cosas ya sin interés, rechazadas; y sin embargo, cada uno de estos gestos está vivido por su autor como un acto; no hay duda de que esta actividad cae en el dominio de la pura representación. Pero la posibilidad permanente de que un fin sea transformado en ilusión, caracteriza al campo social y a los modos de alienación; no le quita al fin la estructura irreductible. Mejor aún, las nociones de alienación y de engaño precisamente sólo tienen sentido en la medida en que roban los fines y los descalifican. Hay, pues, dos concepciones que hay que cuidarse de confundir: la primera, de numerosos sociólogos norteamericanos y de ciertos marxistas franceses, reemplaza tontamente a los datos de la experiencia por un causalismo abstracto o por ciertas formas metafísicas o por conceptos como los de motivación, actitud o rol que sólo tienen sentido junto con una finalidad; la segunda reconoce la existencia de los fines ahí donde se encuentran y se limita a declarar que algunos de ellos pueden ser neutralizados en el seno del proceso de totalización histórica[56]. Es la posición del marxismo real y del existencialismo. El movimiento dialéctico que va del condicionamiento objetivo a la objetivación permite, en efecto, que se comprenda que los fines de la actividad humana no son entidades misteriosas y añadidas al acto mismo; representan simplemente la superación y la conservación de lo dado en un acto que va del presente al porvenir; el fin es la objetivación misma, en tanto que constituye la ley dialéctica de una conducta humana y la unidad de sus contradicciones interiores. Y la presencia del porvenir en el seno del presente no sorprenderá si quiere considerarse que el fin se enriquece al mismo tiempo que la acción; supera a esta acción en tanto que hace de ella la unidad, pero el contenido de esta unidad nunca es más concreto ni más explícito de lo que es en el mismo instante la empresa unificada. De diciembre de 1851 al 30 de abril de 1856, Madame Bovary formaba la unidad real de todas las acciones de Flaubert. Pero esto no significa que la obra precisa y concreta, con todos sus capítulos y todas sus frases, figurase en 1851, aunque fuera como una enorme ausencia, en el corazón de la vida del escritor. El fin se transforma, pasa de lo abstracto a lo concreto, de lo global a lo detallado; es, en cada momento, la unidad actual de la operación, o si se prefiere, la unificación en acto de los medios: siempre del otro lado del presente, en el fondo sólo es el presente mismo visto desde su otro lado. Sin embargo en las estructuras contiene relaciones con un porvenir más alejado: el objetivo inmediato de Flaubert, que es terminar ese párrafo, se ilumina a sí mismo con el objetivo lejano que resume toda la operación: producir ese libro. Pero el resultado que se quiere alcanzar resulta más abstracto cuanto más es totalización. Flaubert escribe primero a sus amigos: «Querría escribir un libro que fuese… así… o asá…». Las frases oscuras que entonces usa tienen desde luego más sentido para el autor que para nosotros, pero no dan ni la estructura ni el contenido real de la obra. Sin embargo, no dejarán de servir de marco a todas las búsquedas posteriores, al plan, a la elección de los personajes: «El libro que tenía que ser… esto y aquello» es también Madame Bovary. En el caso de un escritor, el fin inmediato de su trabajo presente sólo se ilumina en relación con una jerarquía de significaciones (es decir, de fines) futuros, cada uno de los cuales sirve de marco al precedente y de contenido al siguiente. El fin se enriquece a lo largo de la empresa, desarrolla y supera sus contradicciones con la empresa misma; cuando la objetivación está terminada, la riqueza concreta del objeto producido supera infinitamente a la del fin (tomado como jerarquía unitaria de los sentidos) en cualquier momento del pasado que se considere. Pero es que, precisamente, el objeto ya no es un fin; es el producto «en persona» de un trabajo, y existe en el mundo, lo que implica una infinidad de nuevas relaciones (de sus elementos entre sí en un nuevo medio de la objetividad —de él mismo con los otros objetos culturales— de él mismo como producto cultural con los hombres). Tal como es, sin embargo, en su realidad de producto objetivo, remite necesariamente a una operación transcurrida, terminada, de la cual ha sido el fin. Y si no regresásemos perpetuamente (aunque vaga y abstractamente), durante la lectura, hasta los deseos y los fines, hasta la empresa total de Flaubert, fetichizaríamos ese libro (cosa que por lo demás ocurre con frecuencia), de la misma manera que una mercadería, al considerarla como una cosa que habla y no como la realidad de un hombre objetivada por su trabajo. De todas formas, para la regresión comprensiva del lector, el orden es inverso: lo concreto totalizador es el libro; la vida y la empresa, como pasado muerto que se aleja, se escalonan en series de significaciones que van de las más ricas a las más pobres, de las más concretas a las más abstractas, de las más singulares a las más generales, y que a su vez nos envían de lo subjetivo a lo objetivo.

Si nos negamos a ver el movimiento dialéctico original en el individuo y en su empresa de producir su vida, de objetivarse, habrá que renunciar a la dialéctica o hacer de ella la ley inmanente de la Historia. Se han visto esos dos extremos: a veces, en Engels, la dialéctica explota, los hombres chocan como moléculas físicas, la resultante de todas estas agitaciones contrarias es un promedio; pero a un resultado medio no se puede convertir por sí solo en aparato o en proceso, se registra pasivamente, no se impone, mientras que el capital «como potencia social alienada, autónoma, en tanto que objeto y en tanto que potencia del capitalismo, se opone a la sociedad por interposición de este objeto» (Das Kapital, t. III, pág. 293); para evitar el resultado medio y el fetichismo stalinista de las estadísticas, algunos marxistas no-comunistas han preferido disolver al hombre concreto en los objetos sintéticos, estudiar las contradicciones y los movimientos de los colectivos en tanto que tales: nada han ganado con ello, la finalidad se refugia en los conceptos que toman o que forjan, la burocracia se convierte en persona, con sus empresas, sus proyectos, etcétera, atacó a la democracia húngara (otra persona) porque no podía tolerar… y con la intención de… etc. Se escapa al determinismo cientificista para caer en el más absoluto idealismo.

La verdad es que el texto de Marx muestra que había comprendido la cuestión admirablemente: el capital, dice, se opone a la sociedad. Y sin embargo es una potencia social. La contradicción se explica por el hecho de que ha devenido objeto. Pero este objeto que no es «promedio social» sino, por el contrario, «realidad antisocial», no se mantiene como tal sino en la medida en que está sostenido y dirigido por la potencia real y activa del capitalista (el cual, a su vez, está totalmente poseído por la objetivación alienada de su propio poder, porque este poder es el objeto de otras superaciones por otros capitalistas). Estas relaciones son moleculares porque sólo hay individuos y relaciones singulares entre ellas (oposición, alianza, dependencia, etc.); pero no son mecánicas porque en ningún caso se trata de choques de simples inercias. En la unidad misma de su propia empresa, cada una supera a la otra y la incorpora a título de medio (y viceversa), cada pareja de relaciones unificadoras está a su vez superada por la empresa de un tercero. Así se constituyen en cada nivel jerarquías de fines envolventes y envueltos, los primeros de los cuales roban la significación de los últimos, y los últimos de los cuales tratan de hacer que estallen los primeros. Cada vez que la empresa de un hombre o de un grupo de hombres se convierte en objeto para otros hombres que la superan hacia sus fines y para el conjunto de la sociedad, esta empresa mantiene su finalidad como su unidad real, y para los que la hacen (más adelante veremos algunas condiciones generales de esta alienación), se vuelve objeto exterior que tiende a dominarles y a sobrevivirles. Se constituyen así sistemas, aparatos, instrumentos, que son al mismo tiempo objetos reales que poseen bases materiales de existencia y procesos que persiguen —en la sociedad y con frecuencia contra ellos— fines que ya no son de nadie, pero que, como objetivación alienadora de fines realmente perseguidos, se convierten en la unidad objetiva y totalizadora de los objetos colectivos. El proceso del capital no tiene este rigor y esta necesidad salvo con una perspectiva que hace de él, no una estructura social o un régimen, sino un aparato material cuyo despiadado movimiento es el reverso de una infinidad de superaciones unificadoras. Convendrá, pues, volver a considerar, en una sociedad dada, los fines vivos que corresponden al esfuerzo propio de una persona, de un grupo o de una clase y las finalidades impersonales, subproductos de nuestra actividad que extraen de ella su unidad y que acaban por ser lo esencial, por imponer sus marcos y sus leyes a todas nuestras empresas[57]. El campo social está lleno de actos sin autor, de construcciones sin constructor; si redescubrimos en el hombre su verdadera humanidad, es decir, el poder de hacer la Historia persiguiendo sus propios fines, entonces, en período de alienación, veremos que lo inhumano se presenta con aspecto de humano, y que los «colectivos», perspectivas de fuga a través de los hombres, retienen en sí la finalidad que caracteriza a las relaciones humanas.

Esto no significa, desde luego, que todo sea finalidad personal o impersonal. Las condiciones materiales imponen su necesidad de hecho: el hecho es que no hay carbón en Italia; toda la evolución industrial de este país en los siglos XIX y XX depende de este dato irreductible. Pero, como Marx ha insistido con frecuencia, los datos geográficos (u otros) sólo pueden actuar en el marco de una sociedad dada, de acuerdo a sus estructuras, a su régimen económico, a las instituciones que se ha dado. ¿Qué quiere decir esto, sino que la necesidad del hecho no puede ser alcanzada salvo a través de las construcciones humanas? La indisoluble unidad de los «aparatos» —esas monstruosas construcciones sin autor en las que el hombre se pierde y que se le escapan sin cesar—, de su funcionamiento riguroso, de su finalidad invertida (que me parece que habría que llamar contra-finalidad), de las necesidades puras o «naturales» y de la furiosa lucha entre los hombres alienados, esta indisoluble unidad tiene que aparecérsele a todo investigador que quiera comprender el mundo social. Esos objetos están delante de sus ojos: antes de mostrar los condicionamientos infraestructurales, tiene que imponerse el verlos como son, sin dejar ninguna de sus estructuras; porque tendrá que dar cuenta de todo, de la necesidad y de la finalidad tan extrañamente mezcladas; tendrá que deducir a la vez las contrafinalidades que nos dominan y tendrá que mostrar las empresas más o menos concertadas que las explotan o que se oponen a ellas. Tomará el dato tal y como se manifiesta, con sus fines visibles, aún antes de saber si estos fines expresan la intención de una persona real. Y con más facilidad, ya que dispone de una filosofía, de un punto de vista, de una base teórica de interpretación y de totalización, se impondrá el abordarlos con un espíritu de empirismo absoluto y los dejará desarrollarse, librar por sí mismos su sentido inmediato, con la intención de aprender y no de volver a encontrar. En ese libre desarrollo se encuentran las condiciones y el primer esbozo de una situación del objeto en relación con el conjunto social y su totalización, en el interior del proceso histórico[58].

CONCLUSIÓN

A partir de Kierkegaard cierto número de ideólogos, en su esfuerzo para distinguir el ser del saber, han sido llevados a describir mejor lo que podríamos llamar la «región ontológica» de las existencias. Sin prejuzgar sobre los datos de la psicología animal y sobre la psicobiología, está claro que la presencia-en-el-mundo descrita por estos ideólogos caracteriza a un sector —o tal vez al conjunto— del mundo animal. Pero, en este universo vivo, el hombre ocupa para nosotros un lugar privilegiado. Primero, porque puede ser histórico[59], es decir, porque se puede definir sin cesar por su propia praxis a través de los cambios sufridos o provocados y su interiorización, luego la superación misma de las relaciones interiorizadas. Después porque se caracteriza como el existente que somos. En este caso el interrogador se encontrará con que es precisamente el interrogado, o si se quiere, que la realidad humana es el existente cuyo ser está cuestionado en su ser. Desde luego que este «ser-cuestionado» tiene que tomarse como una determinación de la praxis y que la discusión teórica no interviene más que a título de momento abstracto del proceso total. Por lo demás, el conocimiento mismo es forzosamente práctico: cambia lo conocido. No en el sentido del racionalismo clásico, sino como la experiencia, en microfisica, transforma necesariamente su objeto.

El existencialismo, al reservarse el estudio, en el sector ontológico, de este existente privilegiado (privilegiado para nosotros) que es el hombre, desde luego que plantea la cuestión de sus relaciones fundamentales con el conjunto de las disciplinas que se reúnen con el nombre de antropología. Y —aunque su campo de aplicación teóricamente sea más amplio— es la antropología misma en tanto que trata de darse un fundamento. Notemos, en efecto, que el problema es el mismo que Husserl definía a propósito de las ciencias en general: la mecánica clásica, por ejemplo, utiliza el espacio y el tiempo como medios homogéneos y continuos, pero no se interroga ni sobre el espacio, ni sobre el tiempo, ni sobre el movimiento. De la misma manera, las ciencias del hombre no se interrogan sobre el hombre: estudian el desarrollo y las relaciones de los hechos humanos y el hombre aparece como un medio significante (determinable por significaciones) en el cual se constituyen hechos particulares (estructuras de una sociedad, de un grupo, evolución de las instituciones, etc.). Así, aun cuando supusiéramos que la experiencia nos habría dado la colección completa de los hechos concernientes a un grupo cualquiera y que las disciplinas antropológicas habrían unido estos hechos con relaciones objetivas y rigurosamente definidas, la «realidad humana» no nos sería más accesible en tanto que tal que el espacio de la geometría o de la mecánica, por la razón fundamental de que la investigación no trata de mostrarla, sino de constituir leyes y de sacar a la luz del día relaciones funcionales o procesos.

Pero en la medida en que la antropología se da cuenta, en un momento determinado de su desarrollo, de que niega al hombre (por la negativa sistemática del antropormorfismo), o de que le presupone (como hace la etnología en cada instante), reclama implícitamente saber cuál es el ser de la realidad humana. Entre un etnólogo o un sociólogo —para los cuales la historia muchas veces no es más que el movimiento que perturba a las lineas— y un historiador —para el cual la permanencia de las estructuras es cambio perpetuo— el origen de la diferencia esencial y de la oposición consiste en una contradicción más profunda que concierne al sentido de la realidad humana antes que en la diversidad de métodos[60]. Si la antropología debe ser un todo organizado, debe superar esta contradicción —cuyo origen no reside en un Saber sino en la realidad misma— y constituirse por sí misma en antropología estructural e histórica.

Esta tarea de integración seria fácil si pudiese sacarse a la luz del día algo así como una esencia humana, es decir, un conjunto fijo de determinaciones a partir de las cuales pudiera asignarse un lugar definitivo a los objetos estudiados. Pero —el acuerdo está hecho sobre este punto entre la mayor parte de los investigadores— la diversidad de los grupos —considerados desde el punto de vista sincrónico— y la evolución diacró-nica de las sociedades impiden que se funde la antropología sobre un saber conceptual. Seria imposible encontrar una naturaleza humana común a los muria —por ejemplo— y al hombre histórico de nuestras sociedades contemporáneas. Pero inversamente, se establece o puede establecerse una comunicación real y, en ciertas ocasiones, una comprensión recíproca entre existentes tan distintos (por ejemplo, entre el etnólogo y los jóvenes muria que hablan de su gothul). Para tener en cuenta esos dos caracteres opuestos (no hay naturaleza común, la comunicación siempre es posible), el movimiento de la antropología suscita de nuevo, y con una nueva forma, «la ideología» de la existencia.

Ésta considera, en efecto, que la realidad humana, en la medida en que se hace, escapa al saber directo. Las determinaciones de la persona sólo aparecen en una sociedad que se constituye sin cesar asignando a cada uno de sus miembros un trabajo, una relación con el producto de su trabajo y relaciones de producción con los otros miembros, todo ello en un incesante movimiento de totalización. Pero esas determinaciones están sostenidas, interiorizadas y vividas (en la aceptación o en el rechazo) por un proyecto personal que tiene dos caracteres fundamentales: en ningún caso se puede definir con conceptos; en tanto que proyecto humano siempre es comprensible (de derecho si no de hecho). Hacer explícita esta comprensión no conduce de ninguna manera a encontrar las nociones abstractas cuya combinación podría restituirla al Saber conceptual, sino a reproducir uno mismo el movimiento dialéctico que parte de los datos experimentados y se eleva a la actividad significante. Esta comprensión, que no se distingue de la praxis, es al mismo tiempo la existencia inmediata (puesto que se produce como el movimiento de la acción) y el fundamento de un conocimiento indirecto de la existencia (puesto que comprende la existencia del otro).

Hay que entender por conocimiento indirecto el resultado de la reflexión sobre la existencia. Este conocimiento es indirecto en el sentido de que está presupuesto por todos los conceptos de la antropología, cualesquiera que sean, sin que él mismo sea el objeto de conceptos. Cualquiera que sea la disciplina considerada, resultarían incomprensibles sus más elementales nociones sin la inmediata comprensión del proyecto que los subtienda de la negatividad como base del proyecto, de la trascendencia como existencia fuera-de-sí en relación con el Otro-distinto-de-sí y el Otro-distinto-del-hombre, de la superación como mediación entre el dato experimentado y la significación práctica, de la necesidad en fin como estar-fuera-de-sí-en-el-mundo de un organismo práctico[61]. Se trata en vano de ocultarla con un positivismo mecanicista, con un «gestaltismo» cosista: se mantiene y sostiene el discurso. La dialéctica misma —que no podría ser objeto de conceptos, porque los engendra su movimiento y los disuelve a todos— no aparece, como Historia o como Razón histórica sino con el fundamento de la existencia, porque es por sí misma el desarrollo de la praxis y la praxis es en sí misma inconcebible sin la necesidad, la trascendencia y el proyecto. La utilización de estos vocablos para señalar la existencia en las estructuras de su descubrimiento nos indica que es susceptible de denotación. Pero la relación del signo o de lo significado no puede ser concebida, aquí, con la forma de una significación empírica: el movimiento significante —en tanto que el lenguaje es al mismo tiempo una actitud inmediata de cada cual en relación con todos y un producto humano— es proyecto. Lo que significa que el proyecto existencial estará en la palabra que lo denote, no como lo significado —que en principio, está fuera— sino como su fundamento original y su estructura. Y la palabra lenguaje sin duda tiene un significado conceptual: una parte del lenguaje puede indicar el todo conceptualmente. Pero el lenguaje no está en la palabra como la realidad que funda todo nombramiento; es más bien lo contrario y toda palabra es todo el lenguaje. La palabra «proyecto» indica originalmente cierta actitud humana (se «hacen» proyectos) que supone como su fundamento el pro-yecto, estructura existencial; y esta palabra, en tanto que palabra, sólo es posible como efectuación particular de la realidad humana en tanto que ella es pro-yecto. En este sentido manifiesta por si misma el proyecto del que emana sólo de la manera como la mercancía retiene en si y nos envía el trabajo humano que la ha producido[62].

Sin embargo, se trata aquí de un proceso perfectamente racional: en efecto, la palabra, aunque indique regresivamente su acto, remite a la comprensión fundamental de la realidad humana en todos y en cada uno; y esta comprensión, siempre actual, está dada en toda praxis (individual o colectiva) aunque en una forma no sistemática. De tal manera, las palabras —incluso las que no tratan de remitir regresivamente al acto dialéctico fundamental— contienen una indicación regresiva que remite a la comprensión de este acto. Y los que tratan de mostrar explícitamente las estructuras existenciales, se limitan a denotar regresivamente el acto reflexivo en tanto que es una estructura de la existencia y una operación práctica que la existencia efectúa sobre sí misma. El irracionalismo original del intento kierkegaardiano desaparece enteramente para dejar lugar al antiintelectualismo. El concepto, en efecto, apunta al objeto (ya esté este objeto fuera del hombre o en él), y precisamente por esta razón es Saber intelectual[63]. En el lenguaje, dicho de otra manera, el hombre se designa en tanto que es el objeto del hombre. Pero en el esfuerzo para volver a la fuente de todo signo y por consiguiente de toda objetividad, el lenguaje se vuelve sobre sí mismo para indicar los momentos de una comprensión que esté perpetuamente en acto, ya que no es otra cosa que la existencia misma. Al dar nombres a esos momentos, no se los transforma en Saber —ya que éste concierne a lo interno y a lo que más abajo llamaremos lo práctico-inerte—, sino que se jalona la actualización comprensiva con indicaciones que remiten simultáneamente a la práctica reflexiva y al contenido de la reflexión comprensiva. Necesidad, negatividad, superación, proyecto, trascendencia, forman en efecto una totalidad sintética en la que cada uno de los momentos indicados contiene a todos los otros. La operación reflexiva —en tanto que acto singular y fechado— puede ser así repetida indefinidamente. Y de esta manera también, la dialéctica se engendra indefinidamente entera en cada proceso dialéctico, ya sea individual, ya colectivo.

Pero no tendría esta operación reflexiva ninguna necesidad de ser repetida y se transformarla en un saber formal si su contenido pudiera existir por sí mismo y separarse de las acciones concretas, históricas y rigurosamente definidas por la situación. La verdadera función de las «ideologías de la existencia» no es describir una abstracta «realidad humana» que nunca ha existido, sino recordar sin cesar a la antropología la dimensión existencial de los procesos estudiados. La antropología sólo estudia objetos. Ahora bien, el hombre es el ser por el cual el devenir-objeto le viene al hombre. La antropología no merecerá su nombre si reemplaza el estudio de los objetos humanos por el de los diferentes procesos del devenir-objeto. Su función es la de fundar su saber en el no-saber racional y comprensivo, es decir, que la totalización histórica sólo será posible si la antropología se comprende en lugar de ignorarse. Comprenderse, comprender al otro, existir, actuar: un solo y el mismo movimiento que funda el conocimiento directo y conceptual sobre el conocimiento indirecto y comprensivo, aunque sin abandonar lo concreto nunca, es decir, la historia, o más exactamente, que comprende lo que sabe. Esta disolución perpetua de la intelección en la comprensión e, inversamente, el perpetuo descenso que introduce a la comprensión en la intelección como dimensión de no-saber racional en el seno del saber, es la ambigüedad de una disciplina en la cual el interrogador, la pregunta y el interrogado son sólo uno.

Estas consideraciones permiten comprender por qué podemos declararnos a la vez completamente de acuerdo con la filosofía marxista y mantener provisionalmente la autonomía de la ideología existencial. No hay duda, en efecto, de que el marxismo aparece hoy como la única antropología posible que deba ser a la vez histórica y estructural. Al mismo tiempo es la única que toma al hombre en su totalidad, es decir, a partir de la materialidad de su condición. Nadie puede proponer otro punto de partida porque seria ofrecer otro hombre como objeto de su estudio. Es en el interior del movimiento del pensamiento marxista donde encontramos una falla, en la medida en que, a pesar de él mismo, el marxismo tiende a eliminar al interrogador de su investigación y a hacer del interrogado el objeto de un Saber absoluto. Las nociones que utiliza la investigación marxista para describir nuestra sociedad histórica —explotación, alienación, fetichización, reificación, etc.— son precisamente las que remiten de la manera más inmediata a las estructuras existenciales. La noción de praxis y la de dialéctica —inseparablemente unidas— están en contradicción con la idea intelectualista de un saber. Y para llegar a lo principal, el trabajo, como reproducción por el hombre de su vida, no puede conservar ningún sentido si su estructura fundamental no es proyectar. A partir de esta carencia —relacionada con el acontecimiento y no con los principios de la doctrina—, el existencialismo, en el seno del marxismo y partiendo de los mismos datos, del mismo Saber, debe intentar a su vez —aunque sea a título de experiencia— el desciframiento dialéctico de la Historia. No somete nada a discusión, salvo un determinismo mecanicista que no es precisamente marxista y que se ha introducido desde fuera en esta filosofía total. Quiere también él situar al hombre en su clase y en los conflictos que le oponen a las otras clases a partir del modo y de las relaciones de producción. Pero puede intentar esta «situación» a partir de la existencia, es decir de la comprensión; se hace pregunta e interrogado en tanto que interrogador; no opone, como Kierkegaard a Hegel, la singularidad irracional del individuo al Saber universal. Pero en el Saber mismo y en la universalidad de los conceptos quiere volver a introducir la insuperable singularidad de la aventura humana.

La comprensión de la existencia se presenta como el fundamento humano de la antropología marxista. Sin embargo, hay que precaverse en este terreno y no caer en una confusión que podría tener muy graves consecuencias. En efecto, en el orden del Saber, los conocimientos de principio o los fundamentos de un edificio científico, aun cuando hayan aparecido —y es el caso ordinariamente— después de las determinaciones empíricas, están expuestos antes; y de ellos se deducen las determinaciones del Saber de la misma manera que se construye un edificio después de haberse asegurado sus cimientos. Pero ocurre que el fundamento es conocimiento y si se pueden deducir de él algunas proposiciones ya garantizadas por la experiencia, es que se le ha inducido a partir de ellas como la hipótesis más general. Por el contrario, el fundamento del marxismo, como antropología histórica y estructural, es el hombre mismo, en tanto que la existencia humana y la comprensión de lo humano no son separables. Históricamente, el Saber marxista produce su fundamento en un momento dado de su desarrollo, y este fundamento se presenta encubierto; no aparece como los cimientos prácticos de la teoría, sino como lo que rechaza por principio todo conocimiento teórico. La singularidad de la existencia se presenta así en Kierkegaard como lo que, por principio, se mantiene fuera del sistema hegeliano (es decir, del Saber total), como lo que de ninguna manera se puede pensar sino solamente vivirse en un acto de fe. El intento dialéctico de la reintegración de la existencia no sabida en el seno del Saber como fundamento, no podía, pues, ser ensayado, ya que las actitudes puestas en presencia (saber idealista, existencia espiritualista) no podían pretender, ni la una ni la otra, la actualización concreta. Estos dos términos esbozaban en lo abstracto la futura contradicción. Y el desarrollo del conocimiento antropológico no podía conducir entonces a la síntesis de estas posiciones formales: el movimiento de las ideas —como el movimiento de la sociedad— tenía que producir primero el marxismo como única forma posible de un Saber realmente concreto. Y, como hemos señalado al principio, el marxismo de Marx, al señalar la oposición dialéctica entre el conocimiento y el ser; contenía a título implícito la exigencia de un fundamento existencial de la teoría. Por lo demás, para que tengan su sentido completo nociones como reificación o alienación, habría hecho falta que el interrogador y el interrogado sólo formasen uno. ¿Qué pueden ser las relaciones humanas para que estas relaciones puedan aparecer en algunas sociedades definidas como las relaciones de las cosas entre sí? Si es posible la reificación de las relaciones humanas, es que estas relaciones, aun reificadas, son principalmente distintas de las relaciones de cosa. ¿Qué debe ser el organismo práctico que reproduce su vida por el trabajo, para que su trabajo, y finalmente su realidad misma, sean alienadas, es decir, para que vuelvan sobre él para determinarle en tanto que otros? Pero antes de volver sobre estos problemas, el marxismo, nacido en la lucha social, tenía que asumir plenamente su función de filosofía práctica, es decir, de teoría que iluminase la praxis social y política. De aquí resulta una carencia profunda en el interior del marxismo contemporáneo, es decir, que el uso de las nociones precitadas —y de muchas otras— lleva a una comprensión de la realidad humana, que falta. Y esta carencia no es —como declaran hoy algunos marxistas— un vacío localizado, un agujero en la construcción del Saber: es inasible y está presente en todas partes, es una anemia generalizada.

No hay duda de que esta anemia práctica se convertirá en una anemia del hombre marxista —es decir de nosotros, hombres del siglo XX, en tanto que el marco insuperable del Saber es el marxismo y en tanto que ese marxismo ilumina nuestra praxis individual y colectiva, luego nos determina en nuestra existencia—. Muchos carteles cubrieron hacia 1949 las paredes de Varsovia: «La tuberculosis frena la producción». Su origen estaba en alguna decisión del gobierno, y esta decisión partía de un sentimiento muy bueno. Pero su contenido señala de una manera más evidente que cualquiera otro hasta qué punto el hombre está eliminado en una antropología que se tiene por puro saber. La tuberculosis es el objeto de un Saber práctico: el médico la conoce para curarla; el partido determina por medio de las estadísticas la importancia que tenía en Polonia. Mediante unos cálculos bastará con unir éstas a las estadística de producción (variaciones cuantitativas de la producción en cada conjunto industrial en proporción con la cantidad de casos de tuberculosis) para obtener una ley del tipo y = f (x), donde la tuberculosis tiene una función de variable independiente. Pero esta ley, que es la misma que se podía leer en los carteles de propaganda, al eliminar totalmente al tuberculoso, al negarle hasta el papel elemental de mediador entre la enfermedad y la cantidad de productos fabricados, revela una alienación que es nueva y doble: en una sociedad socialista, en un momento dado de su crecimiento, el trabajador está alienado a la producción; en el orden teórico-práctico, el fundamento humano de la antropología está absorbido por el Saber.

Esta expulsión del hombre, su exclusión del Saber marxista, es precisamente lo que tenía que producir un renacimiento del pensamiento existencial fuera de la totalización histórica del Saber. La ciencia humana queda cuajada en lo inhumano, y la realidad-humana trata de comprenderse fuera de la ciencia. Pero esta vez la oposición es de las que exigen directamente su superación sintética. El marxismo degenerará en una antropología inhumana si no reintegra a si al hombre como fundamento suyo. Pero esta, comprensión, que no es otra que la existencia, se muestra a su vez por el movimiento histórico del marxismo, por los conceptos que lo iluminan indirectamente (alienación, etc.) y al mismo tiempo por las nuevas alienaciones que nacen de las contradicciones de la sociedad socialista y que le revelan su abandono, es decir, la inconmensurabilidad de la existencia y del Saber práctico. Sólo se puede pensar en términos marxistas y comprenderse como existencia alienada, como realidad-humana cosificada. El momento que superará a esta oposición tiene que reintegrar a la comprensión en el Saber como su fundamento no teórico. Con otros términos, el fundamento de la antropología es el hombre mismo, no como objeto del Saber práctico, sino como organismo práctico que produce el Saber como un momento de su praxis. Y la reintegración del hombre, como existencia concreta, en el seno de una antropología, como su constante sostén, aparece necesariamente como una etapa del «devenir-mundo» de la filosofía. En este sentido el fundamento de la antropología no puede precederla (ni histórica ni lógicamente): si la existencia precediera en su libre comprensión de ella misma al conocimiento de la alienación o de la explotación, habría que suponer que el libre desarrollo del organismo práctico ha precedido históricamente a su decadencia y su cautividad actuales (y aun cuando esto quedase establecido, esta precedencia histórica apenas si nos permitiría progresar en nuestra comprensión, ya que el estudio retrospectivo de sociedades desaparecidas se hace a la luz de las técnicas de restitución y a través de las alienaciones que nos encadenan). O, si queremos atenernos a una prioridad lógica, habría que suponer que la libertad del proyecto podría volver a encontrarse en su realidad plena bajo las alienaciones de nuestra sociedad y que podría pasarse dialécticamente de la existencia concreta y que comprende su libertad a las diversas alteraciones que la desfiguran en la sociedad presente. Esta hipótesis es absurda: desde luego sólo se esclaviza al hombre cuando es libre. Pero para el hombre histórico que se sabe y se comprende, esta libertad práctica sólo se capta como condición permanente y concreta de la servidumbre, es decir, a través de esta servidumbre y por ella como lo que la hace posible, como su fundamento. Así el Saber marxista está sostenido por el hombre alienado, pero si no quiere fetichizar el conocimiento y disolver al hombre en el conocimiento de sus alienaciones, no basta con que describa el proceso del capital o el sistema de la colonización: es necesario que el interrogador comprenda cómo el interrogado —es decir, él mismo— existe su alienación, cómo la supera y se aliena en esa misma superación; hace falta que el pensamiento mismo supere en cada instante a la íntima contradicción que une a la comprensión del hombre-agente y al conocimiento del hombre-objeto, y que forje nuevos conceptos, determinaciones del Saber que emerjan de la comprensión existencial y que regulen el movimiento de sus contenidos sobre su curso dialéctico. Diversamente, la comprensión —como movimiento vivo del organismo práctico— sólo puede tener lugar en una situación concreta, en tanto que el Saber teórico ilumina y descifra esta situación.

Así la autonomía de las investigaciones existenciales resulta necesariamente de la negatividad de los marxistes y no del marxismo). Mientras la doctrina no reconozca su anemia, mientras funde su Saber sobre una metafísica dogmática (dialéctica de la Naturaleza) en lugar de apoyarlo en la comprensión del hombre vivo, mientras rechace con el nombre de irracionalismo las ideologías que —como hizo Marx— quieren separar al ser del Saber y fundar, en antropología, el conocimiento del hombre sobre la existencia humana, el existencialismo seguirá su investigación. Lo que significa que tratará de aclarar los datos del Saber marxista con los conocimientos indirectos (es decir, como hemos visto, con palabras que denotan regresivamente estructuras existenciales) y de engendrar en el marco del marxismo un verdadero, conocimiento compresivo que vuelva a encontrar al hombre en el mundo social y le siga en su praxis o, si se prefiere, en el proyecto que le lanza hacia los posibles sociales a partir de una situación definida. Aparecerá, pues, como un fragmento del sistema, caído fuera del Saber. El día en que la búsqueda marxista tome la dimensión humana (es decir, el proyecto existencial) como el fundamento del Saber antropológico, el existencialismo ya no tendrá más razón de ser: absorbido, superado y conservado por el movimiento totalizador de la filosofía, dejará de ser una investigación particular para convertirse en el fundamento de toda investigación. Las indicaciones que hemos hecho a lo largo del presente ensayo, en la débil medida en que nuestros medios lo permiten, tratan de apresurar el momento de esta disolución.

CRÍTICA DE LA RAZÓN DIALÉCTICA

INTRODUCCIÓN

A

DIALÉCTICA DOGMÁTICA Y DIALÉCTICA CRÍTICA

I

Todo lo que hemos establecido en Cuestiones de método procede de nuestro acuerdo de principio con el materialismo histórico. Pero nada habremos hecho mientras presentemos este acuerdo como una simple opción entre otras opciones posibles. Nuestras conclusiones no pasarán de ser simples conjeturas: hemos propuesto algunos arreglos en el método; éstos sólo son válidos, o por lo menos discutibles, manteniendo la hipótesis de que la dialéctica materialista sea verdadera. En efecto, si se quiere concebir el detalle de un método analítico-sintético y regresivo-progresivo, hay que estar convencido de que una negación de negación puede ser una afirmación, de que los conflictos —en el interior de una persona o de un grupo— son el motor de la Historia, de que cada momento de una serie debe comprenderse a partir del momento inicial, y que es irreductible a éste, que la Historia lleva a cabo en cada instante totalizaciones de totalizaciones, etc. Ahora bien, no se permite considerar a estos principios como verdades recibidas; muy por el contrario, la mayor parte de los antropólogos las niegan; claro que el determinismo de los positivistas es necesariamente un materialismo; cualquiera que sea el objeto estudiado, le da los caracteres de la materialidad mecánica, es decir, la inercia y el condicionamiento en exterioridad. Pero lo que de costumbre se niega es la reinteriorización de los momentos en una progresión sintética. Donde vemos la unidad de desarrollo de un mismo proceso, se esforzarán por hacernos ver una pluralidad de factores independientes y exteriores de los cuales el acontecimiento considerado es la resultante. Lo que rechazan es el monismo de la interpretación. Tomo, por ejemplo, al excelente historiador Georges Lefebvre; reprocha a Jaurès que haya descubierto en los sucesos del 89 la unidad de un proceso: «Tal como lo presentaba Jaurès, el suceso del 89 parecía uno y simple: la causa de la Revolución era el poder de la burguesía que había llegado a su madurez, y el resultado era consagrarla legalmente. Ahora sabemos que la Revolución de 1789, como hecho específico, necesitó un concurso verdaderamente extraordinario e imprevisible de causas inmediatas: una crisis financiera cuya excepcional gravedad provenía de la guerra de América; una crisis de trabajo engendrada por el tratado de comercio de 1786 y por la guerra de Oriente; en fin, una crisis de carestía y de penuria provocada por la mala cosecha de 1788 y por el edicto de 1787 que vació los graneros…»[64].

En cuanto a las causas profundas, insiste sobre el hecho de que sin la revolución aristocrática (que empieza en 1787 y que aborta), la revolución burguesa hubiera sido imposible. Concluye: «El ascenso de una clase revolucionaria no es necesariamente la única causa de su triunfo, y no es fatal que llegue este triunfo, o en todo caso que tome un aspecto violento. En el presente caso, la Revolución fue desencadenada por los que tenía que aniquilar, no por los que la aprovecharon, y… nada nos dice que grandes reyes no hubiesen logrado detener los progresos de la aristocracia en el siglo XVIII». No se trata de discutir este texto. Al menos por ahora; desde luego que podría convenirse con Lefebvre que la interpretación de Jaurès es simplista, que la unidad de un proceso histórico es más ambigua, más «polivalente» —por lo menos en su nacimiento—, podría tratarse de encontrar la unidad de causas dispares en el seno de una síntesis más vasta, mostrar que la impericia de los reyes del siglo XVXII es tanto condicionada como condicionante, etc., de encontrar las circularidades, de mostrar cómo el azar se integra en esas verdaderas máquinas de feed-back que son los sucesos de la Historia y que queda digerido en seguida por el todo hasta el punto que aparecer ante todos como una manifestación providencial, etc. Pero no es ésa la cuestión; ni siquiera se trata de probar que esas síntesis son posibles, sino de establecer que son necesarias. Y no ésta o aquélla, sea la que fuere, sino que el sabio debe tomar en todo caso y en todos los niveles una actitud totalizadora en relación con lo que estudia.

No olvidemos, en efecto, que los antropólogos nunca rechazan absolutamente el método dialéctico. Lefebvre mismo no critica en general todo intento de totalización; por el contrario, en su famoso curso sobre la Revolución francesa, estudió, por ejemplo, como dialéctico, las relaciones de la Asamblea, de la Comuna y de los distintos grupos de ciudadanos entre el 10 de agosto y las matanzas de septiembre; a este «primer Terror» le dio la unidad de una totalización en curso: sencillamente, se niega a tomar en todo caso la actitud totalizadora; supongo que si quisiera contestar a nuestras preguntas declararía que la Historia no es una, que obedece a leyes diversas, que el puro encuentro accidental de factores independientes puede producir un determinado acontecimiento y que el acontecimiento se puede desarrollar a su vez según los esquemas totalizadores que le son propios. Esto es, nos diría limpiamente que niega el monismo, no porque es un monismo, sino porque le parece un a priori.

Esta actitud ha sido precisada en otras ramas del Saber. Un sociólogo, G. Gurvitch, la ha definido exactamente como un hiperempirismo dialéctico. Se trata de un neopositivismo que rechaza todo a priori; no se puede justificar racionalmente ni el recurso exclusivo a la Razón analítica ni la incondicionada elección de la Razón dialéctica; sin prejuzgar sobre los tipos de racionalidad que encontramos en nuestras investigaciones, tenemos que tomar el objeto tal y como se da y dejar que se desarrolle libremente ante nuestros ojos: es él el que nos dicta el método, la manera de aproximarnos. Poco importa que G. Gurvitch llame dialéctico a su hiperempirismo: lo que con eso quiere indicar es que su objeto (los hechos sociales) se da en la experiencia como dialéctico; su dialecticismo es también una conclusión empírica; lo que significa que el esfuerzo hecho para establecer movimientos totalizadores, reciprocidades de condicionamientos, o, como muy justamente dice, «perspectivas», etc., se funda en experiencias pasadas y se prueba, a lo largo de las experiencias presentes. Al generalizarse esta actitud, creo que podría hablarse de un neopositivismo que descubriese en tal o cual región de la antropología, unas veces campos dialécticos, otras campos de determinismo analítico, y otras, si cabe, otros tipos de racionalidad[65].

Esta desconfianza del a priori está justificada perfectamente en los límites de una antropología empírica. Ya he señalado en la primera parte cuál sería la condición que permitiría que un marxismo vivo se incorporase las disciplinas que hasta ahora se mantienen fuera de él. Pero se diga lo que se diga, esta incorporación consistirá en volver a descubrir, bajo el determinismo clásico de algunos «campos», su unión dialéctica con el conjunto, o, si se trata de procesos ya reconocidos como dialécticos, de mostrar esta dialéctica regional como la expresión de un movimiento más profundo y totalizador. Lo que después de todo significa que se nos remite a la necesidad de fundar la dialéctica como método universal y como ley universal de la antropología. Lo que supone pedir al marxismo que funde su método a priori; en efecto, cualesquiera que sean las uniones vistas en la experiencia, nunca lo serán en cantidad suficiente como para fundar un materialismo dialéctico; una extrapolación de tal amplitud —es decir, infinitamente infinita— es radicalmente distinta de la inducción científica.

II

¿Se acusará de idealismo la preocupación de fundar la dialéctica marxista de otra manera que por su contenido, es decir, de otra manera que por los conocimientos que ha permitido adquirir? En primer lugar, podría decirse, Diógenes probaba el movimiento andando; ¿pero qué habría hecho si se hubiese paralizado momentáneamente? Hay una crisis de la cultura marxista, muchos de cuyos signos indican hoy que será pasajera, pero que impide que los principios se prueben por los resultados.

Pero el materialismo histórico tiene sobre todo el carácter paradójico de ser a la vez la sola verdad de la Historia y una total indeterminación de la Verdad. Este pensamiento totalizador ha fundado todo, excepto su propia existencia. O si se prefiere, este pensamiento, contaminado por el relativismo histórico que siempre ha combatido, no ha mostrado la verdad de la Historia definiéndose a sí mismo y determinando su naturaleza y su alcance en el curso de la aventura histórica y en el desarrollo dialéctico de la praxis y de la experiencia humana. Con otras palabras, para un historiador marxista no se sabe lo qué es decir lo verdadero. No porque sea falso el contenido de lo que enuncie, ni mucho menos, sino porque no dispone del significado Verdad. Así el marxismo, para nosotros, ideólogos, se presenta como un develamiento del ser y al mismo tiempo como una interrogación mantenida en el estadio de la exigencia no satisfecha sobre el alcance de este clevelamiento.

Se contesta a esto que a los físicos no les preocupa encontrar el fundamento de sus inducciones. Es verdad. Pero se trata de un principio general y formal: hay relaciones rigurosas entre los hechos. Lo que significa que lo real es racional. ¿Es siquiera un principio en el sentido ordinario de la palabra? Digamos más bien que es la condición y la estructura fundamental de la praxis científica: la acción humana coloca e impone su propia posibilidad a través de la experimentación así como a través de cualquier otra forma de actividad. La praxis no afirma ni siquiera dogmáticamente las racionalidad absoluta de lo real, si con esto hay que entender que la realidad obedecería a un sistema definido de principios de leyes a priori o, con otras palabras, que se conformaría con cierto tipo de razón constituida; el sabio, busque lo que busque y vaya donde vaya, afirma en su actividad que la realidad habrá de manifestarse siempre de manera tal que se pueda constituir por ella y a través de ella una especie de racionalidad provisoria y siempre en movimiento. Lo que supone afirmar que el espíritu humano aceptará todo lo que le presente la experiencia y que subordinará su concepción de la lógica y de la inteligibilidad a datos reales que se descubren en sus investigaciones. Bachelard mostró cumplidamente cómo la física moderna es por sí misma un nuevo racionalismo: la única afirmación que está implicada por la praxis de las ciencias de la Naturaleza es la de la unidad concebida como perpetua unificación de un diverso siempre más real. Pero esta afirmación considera más bien la actividad humana que la diversidad de los fenómenos. Por lo demás, no es ni un conocimiento ni un postulado, ni un a priori kantiano: es la acción misma que se afirma en la empresa, en la iluminación del campo y en la unificación de los medios por el fin (o de la suma de los resultados experimentales por «la idea» experimental).

Precisamente por eso la comparación entre el principio científico de racionalidad y la dialéctica no es absolutamente admisible.

En efecto, la investigación científica no es necesariamente consciente de sus principales caracteres: por el contrario, el conocimiento dialéctico de hecho es conocimiento de la dialéctica. Para la ciencia no se trata de una estructura formal ni de una afirmación implícita que concierna a la racionalidad del universo, lo que supone decir que la Razón está en curso y que el espíritu no prejuzga nada. Por el contrario, la dialéctica es un método y un movimiento en el objeto; en el dialéctico se funda en una afirmación de base que concierne al mismo tiempo a la estructura de lo real y a la de nuestra praxis: afirmamos juntamente que el proceso del conocimiento es de orden dialéctico, que el movimiento del objeto (sea el que sea) es él mismo dialéctico y que estas dos dialécticas son sólo una. Este conjunto de proposiciones tiene un contenido material; en su conjunto forman conocimientos organizados o, si se prefiere, definen una racionalidad del mundo.

El sabio moderno considera a la Razón independiente de todo sistema racional particular: para él la Razón es el espíritu como vacío unificador; el dialéctico, por su parte, se coloca en un sistema: define una Razón, rechaza a priori a la Razón puramente analítica del siglo XVII o, si se quiere, la integra como el primer momento de una Razón sintética y progresiva. Es imposible que se vea en ello una especie de afirmación en acto de nuestra disponibilidad; es imposible que se haga de ello un postulado, una hipótesis de trabajo: la razón dialéctica supera el marco de la metodología; dice lo que es un sector del universo, o, tal vez, lo que es el universo entero; no se limita a orientar sus investigaciones, ni a prejuzgar sobre el modo de aparición de los objetos: legisla, define el mundo (humano o total) tal y como debe ser para que sea posible un conocimiento dialéctico, ilumina al mismo tiempo, y a uno por el otro, el movimiento de lo real y el de nuestros pensamientos. Sin embargo, este sistema racional singular pretende superar a todos los modelos de racionalidad e integrarlos: la Razón dialéctica no es ni razón constituyente ni razón constituida, es la Razón que se constituye en el mundo y por él, disolviendo en ella a todas las Razones constituidas para constituir otras nuevas, que supera y disuelve a su vez. Es, pues, a la vez, un tipo de racionalidad y la superación de todos los tipos racionales; la certidumbre de poder superar siempre se une aquí con la disponibilidad vacía de la racionalidad formal: la posibilidad siempre dada de unificar se convierte para el hombre en la necesidad permanente de totalizar y de ser totalizado, y para el mundo en la necesidad de ser una totalización cada vez más amplia y siempre en curso. Un saber de esta amplitud no es más que un sueño filosófico si no se descubre ante nuestros ojos con todos los caracteres de la evidencia apodíctica. Lo que significa que no bastan los éxitos prácticos: aun cuando las afirmaciones del dialéctico fuesen indefinidamente confirmadas por los resultados de su investigación, esta confirmación permanente no permitiría salir de la contingencia empírica.

Hay que volver así a tomar el problema desde el principio y preguntarse cuáles son el límite, la validez y la extensión de la Razón dialéctica. Y si se dice que esta Razón dialéctica sólo puede ser criticada (en el sentido en que Kant tomó este término) por la Razón dialéctica misma, contestaremos que es verdad pero que precisamente hay que dejarla que se funde y se desarrolle como libre crítica de sí misma al mismo tiempo que como movimiento de la Historia y del conocimiento. Es lo que hasta ahora no se ha hecho: la han bloqueado en el dogmatismo.

III

El origen de este dogmatismo se tiene que buscar en la dificultad fundamental del «materialismo dialéctico». Al volver a poner sobre su base a la dialéctica, descubre Marx las verdaderas contradicciones del realismo. Estas contradicciones habían de ser la materia del conocimiento, pero se ha preferido enmascararlas. Hay que volver, pues, a ellas como a nuestro punto de partida.

La superioridad del dogmatismo hegeliano —a condición de que se crea en él— reside precisamente en lo que hoy rechazamos de él: en su idealismo. En él la dialéctica no tiene necesidad de probarse. En primer lugar se ha colocado —cree él— en el comienzo del fin de la Historia, es decir, en este instante de la Verdad que es la muerte. Es hora de juzgar, ya que después no habrá nada que pueda discutir ni al filósofo ni su juicio. La evolución histórica reclama este Juicio Final, ya que se termina en el que habrá de ser su filósofo. Así queda hecha la totalización: sólo falta hacer la raya. Pero además —y sobre todo— el movimiento del ser es uno con el proceso del Saber; entonces, como muy bien lo dice Hyppolite, el Saber del Otro (objeto, mundo, naturaleza) es un Saber de sí y recíprocamente. Así puede escribir Hegel: «El conocimiento científico exige abandonarse a la vida del objeto o, lo que es lo mismo, que se tenga presente y que se exprese la necesidad interior de este objeto». El empirismo absoluto se identifica con la necesidad absoluta: se toma el objeto tal y como se da, en su momento en la Historia del Mundo y del Espíritu, pero esto quiere decir que la conciencia vuelve al comienzo de su Saber y lo deja que se reconstituya en ella —lo reconstituya para ella— en libertad; con otras palabras, que capte la necesidad rigurosa del encadenamiento y de los momentos que constituyen poco a poco el mundo en totalidad concreta porque es ella misma la que se constituye para sí misma como Saber absoluto, en la absoluta libertad de su necesidad rigurosa. Kant puede conservar el dualismo de los nóumenos y de los fenómenos porque la unificación de la experiencia sensible en él se opera con principios formales e intemporales: el contenido del Saber no puede cambiar el modo de conocer. Pero cuando se modifican juntos la forma y el conocimiento, y uno por el otro, cuando la necesidad no es la de una pura actividad conceptual, sino la de una perpetua transformación y perpetuamente total, la necesidad tiene que ser soportada en el ser para que sea reconocida en el desarrollo del Saber, tiene que ser vivida en el movimiento del conocimiento para que pueda ser afirmada en el desarrollo del objeto: la consecuencia necesaria de esta exigencia parece ser en tiempos de Hegel la identidad del Saber y de su objeto; la conciencia es conciencia del Otro y el Otro es el ser-otro de la conciencia.

IV

La originalidad de Marx es establecer irrefutablemente contra Hegel que la Historia está en curso, que el ser se mantiene irreductible al Saber y, a la vez, el querer conservar el movimiento dialéctico en el ser y en el Saber. Prácticamente tiene razón. Pero la cuestión es que, por no haber vuelto a pensar en la dialéctica, los marxistas han hecho el juego de los positivistas; en efecto, éstos les preguntan con cierta frecuencia con qué derecho pretende el marxismo sorprender las «astucias» de la Historia, el «secreto» del proletariado, la dirección del movimiento histórico, ya que Marx tuvo el sentido común de reconocer que la «prehistoria» aún no se había terminado; para el positivismo la previsión sólo es posible en la medida en que el orden de sucesión en curso reproduce un orden de sucesión anterior. Así el porvenir es repetición del pasado; Hegel hubiera podido contestarles que preveía en el pasado al volver a trazar una historia cerrada y que, en efecto, el momento que se plantea para sí en el curso de la Historia viva sólo puede sospechar el porvenir como verdad incognoscible para él de su incompletud. Pero el porvenir marxista es un verdadero porvenir, es decir, en todo caso nuevo, irreductible al presente; sin embargo Marx prevé, y más aún a largo que a breve plazo. De hecho, el racionalismo positivista aunque no sólo se ha quitado el derecho de prever, sino que, al ser él mismo prehistórico en el seno de la prehistoria, sus juicios sólo pueden tener un alcance relativo e histórico, incluso cuando conciernen al pasado. Así el marxismo como dialéctica debe poder rechazar el relativismo de los positivistas. Y que se me entienda bien, el relativismo no sólo se opone a las vastas síntesis históricas, sino al menor enunciado de la Razón dialéctica; digamos lo que digamos o sepamos lo que sepamos, por muy cerca que esté de nosotros el acontecimiento presente o pasado que tratamos de reconstituir en su movimiento totalizador, el positivismo nos negará el derecho de hacerlo. No es que juzgue que la síntesis de los conocimientos es completamente imposible (aunque más bien vea en ella un inventario que una organización del Saber): sencillamente, la juzga imposible hoy, hay que establecer contra él cómo la Razón dialéctica puede enunciar hoy mismo si no, claro está, toda la Verdad, por lo menos verdades totalizadoras.

V

Pero hay algo más grave. Hemos visto que la apodicticidad del conocimiento dialéctico implicaba en Hegel la identidad del ser, del hacer y del saber. Ahora bien, Marx empieza por plantear que la existencia material es irreductible al conocimiento, que la praxis desborda al Saber con toda su eficacia real. Desde luego que esta posición es la nuestra. Pero provoca nuevas dificultades. ¿Cómo establecer después que es un mismo movimiento el que anima a estos procesos dispares? Particularmente, el pensamiento es a la vez del ser y conocimiento del ser. Es la praxis de un individuo o de un grupo en condiciones determinadas, en un momento definido de la Historia: como tal, sufre a la dialéctica como ley suya, por la misma razón que el conjunto y el detalle del proceso histórico.

Pero es también conocimiento de la dialéctica como Razón, es decir, como ley del ser. Esto supone un retroceso esclarecedor en relación con los objetos dialécticos, que por lo menos permita mostrar su movimiento. ¿No hay en esto una contradicción insuperable entre el conocimiento del ser y el ser del conocimiento? El error consistiría en creer que se ha conciliado todo al mostrar el pensamiento en tanto que ser arrastrado por el mismo movimiento que la Historia entera: en esta medida no se puede alcanzar él mismo en la necesidad de su desarrollo dialéctico. En la Fenomenología del Espíritu, la conciencia capta en el Otro su propia necesidad, y al mismo tiempo encuentra en sí misma la necesidad del Otro; pero según Hegel el cristianismo y el escepticismo me dan una luz para comprender el momento anterior, el estoicismo, y sobre todo que el Ser es Saber, así ocurre que el pensamiento se encuentra que es a la vez constituyente y constituido: en un mismo movimiento sufre su ley en tanto que constituido y la conoce en tanto que constituyente. Pero si el pensamiento ya no es el todo, asistirá a su propio desarrollo como a una sucesión empírica de momentos, y esta experiencia le entregará lo vivido como contingencia y no como necesidad. Aunque se viese él mismo como proceso dialéctico, no podría mostrar su descubrimiento más que como un hecho simple. Con mayor razón, nada hay que pueda autorizarlo a decidir que el movimiento de su objeto se regule sobre su propio movimiento, ni que regule su movimiento por el de su objeto. Si en efecto el ser material, la praxis y el conocimiento son realidades irreductibles, ¿no hay que recurrir a la armonía preestablecida para hacer concordar sus desarrollos? Con otros términos: si la búsqueda de la Verdad tiene que ser dialéctica en sus pasos, ¿cómo probar sin idealismo que se une al movimiento del Ser?; si, por el contrario, el Conocimiento tiene que dejar que el Ser se desarrolle según sus propias leyes, ¿cómo evitar que los procesos —cualesquiera que sean— no se den como empíricos? Por lo demás, en esta segunda hipótesis nos preguntaremos a la vez cómo un pensamiento pasivo y por lo tanto no dialéctico puede apreciar la dialéctica, o, con términos de ontología, cómo la única realidad que se escapa a las leyes de la Razón sintética es precisamente la que las decreta. No se crea que es posible escaparse con respuestas seudodialécticas, como ésta entre otras: el Pensamiento es dialéctico por su objeto, sólo es la dialéctica en tanto que movimiento de lo real; porque si es verdad que la Historia se ilumina cuando se la considera dialécticamente, el ejemplo de los positivistas prueba que sé la puede considerar como simple determinismo; hay que estar, pues, ya establecido en la Razón dialéctica constituyente para ver en la Historia una Razón dialéctica constituida. Sólo que si la Razón dialéctica se hace (en lugar de sufrirse), ¿cómo se puede probar que se une con la dialéctica del Ser sin volver a caer en el idealismo? El problema es viejo y reaparece cada vez que resucita el viejo dualismo dogmático. Podrán extrañarse de que llame dualismo al monismo marxista. De hecho es a la vez monismo y dualismo.

Es dualista porque es monista. Marx definió su monismo ontológico al afirmar la irreductibilidad del ser en el pensamiento y al reintegrar por el contrario los pensamientos en lo real como cierto tipo de actividad humana. Pero esta afirmación monista se da como Verdad dogmática. No podemos confundirla con las ideologías conservadoras que son simples productos de la dialéctica universal; así el pensamiento como portador de verdad vuelve a tomar lo que había perdido ontológicamente a partir del derrumbe del idealismo; pasa a la categoría de Norma del Saber.

Sin duda que el materialismo dialéctico tiene sobre las ideologías contemporáneas la superioridad práctica de ser la ideología de la clase ascendente. Pero si fuese la simple expresión inerte de este ascenso, o aun de la praxis revolucionaria, si se volviese sobre ella para iluminarla, para mostrársela a sí misma, ¿cómo podría hablarse de un progreso en la toma de conciencia? ¿Cómo podría ser presentada la dialéctica como el movimiento real de la Historia develándose? En realidad sólo se trataría de un reflejo mítico como hoy es el liberalismo filosófico. Por lo demás, aún las ideologías más o menos mistificadoras tienen para el dialéctico su parte de verdad. Y Marx insistió sobre ello con frecuencia: ¿cómo funda esta verdad parcial? En una palabra, el monismo materialista ha suprimido felizmente el dualismo del pensamiento y del ser en beneficio del ser total, luego alcanzado en su materialidad. Pero es para restablecer a título de antinomia —al menos aparente— el dualismo del Ser y de la Verdad.

VI

Esta dificultad les ha parecido insuperable a los marxistas de hoy; sólo han visto una manera de resolverla: negar al pensamiento toda actividad dialéctica, disolverlo en la dialéctica universal, suprimir al hombre desintegrándolo en el universo. Así pueden sustituir a la Verdad por el Ser. Propiamente hablando, ya no hay conocimiento, el Ser ya no se manifiesta, de ninguna manera: evoluciona según sus propias leyes; la dialéctica de la Naturaleza es la Naturaleza sin los hombres; entonces ya no hay necesidad de certezas, de criterios, hasta se vuelve ocioso querer criticar y fundar el conocimiento. Porque el Conocimiento, con cualquier forma que sea, es cierta relación del hombre con el mundo circundante: si el hombre ya no existe, esta relación desaparece. Ya se conoce el origen de este desgraciado intento: Whitehead ha dicho muy justamente que una ley empieza siendo una hipótesis y acaba convirtiéndose en un hecho. Cuando decimos que la tierra gira, no tenemos el sentimiento de enunciar una proposición o de referirnos a un sistema de conocimientos; pensamos estar en presencia del hecho mismo que, de pronto, nos elimina como sujetos conocedores para restituirnos a nuestra «naturaleza» de objetos sometidos a la gravitación. Para quien quiera tener sobre el mundo un punto de vista realista es, pues, perfectamente exacto que el conocimiento se suprima a sí mismo para devenir-mundo, y que esto es verdad no sólo en filosofía, sino en todo el Saber científico. Cuando el materialismo dialéctico pretende establecer una dialéctica de la Naturaleza, no se descubre como un intento por establecer una síntesis muy general de los conocimientos humanos, sino como una simple organización de los hechos. No deja de tener razón al pretender ocuparse de los hechos, y cuando Engels habla de la dilatación de los cuerpos o de la corriente eléctrica, habla sin duda de los hechos mismos, aun considerando que estos hechos corren el riesgo de modificarse en su esencia con los progresos de la ciencia. Llamaremos, pues, a este intento gigantesco —y abortado, como hemos de ver—, para dejar que el mundo devele por sí mismo y a nadie; el materialismo dialéctico desde afuera o trascendental.

VII

Sabemos de sobra que este materialismo no es el del marxismo, pero sin embargo su definición la encontramos en Marx: «La concepción materialista del mundo significa simplemente la concepción de la Naturaleza tal y como es, sin ninguna adición extraña». En esta concepción el hombre vuelve al seno de la Naturaleza como uno de sus objetos y se desarrolla ante nuestros ojos conforme a las leyes de la Naturaleza, es decir, como pura materialidad gobernada por las leyes universales de la dialéctica. El objeto del pensamiento es la Naturaleza tal y como es; el estudio de la Historia es una especificación suya: habrá que seguir el movimiento que engendra a la vida a partir de la materia, al hombre a partir de las formas elementales de la vida, a la historia a partir de las primeras comunidades humanas. Esta concepción tiene la ventaja de escamotear el problema: presenta a la dialéctica a priori y sin justificación como ley fundamental de la Naturaleza. Este materialismo de lo exterior impone la dialéctica como exterioridad: la Naturaleza del hombre reside fuera de él en una regla a priori, en una naturaleza extra-humana, en una historia que comienza en las nebulosas. Para esta dialéctica universal, las totalizaciones parciales no tienen ni siquiera valor provisional: no existen, todo remite siempre a la totalidad de la Historia natural, cuya historia humana es una especificación. Así todo pensamiento real, tal y como se forma presentemente en el movimiento concreto de la Historia, se considera como una deformación radical de su objeto; será una verdad si se la ha podido reducir a un objeto muerto, a un resultado; nos ponemos fuera del hombre y del lado de la cosa para aprehender la idea como cosa significada por las cosas y no como acto significante. Al mismo tiempo separamos del mundo «la adición extraña» que no es otra que el hombre concreto, vivo, con sus relaciones humanas, sus pensamientos verdaderos o falsos, sus actos, sus objetos reales. En su lugar ponemos un objeto absoluto: «lo que llamamos sujeto no es otra cosa que un objeto considerado como sede de reacciones particulares»[66]. Reemplazamos la noción de verdad por las de éxito o normalidad tales como se tiene costumbre de utilizar en los tests: «Como centro de reacciones más o menos diferidas, el cuerpo efectúa unos movimientos que se organizan en un comportamiento. Resultan unos actos. (Pensar es un acto. Sufrir es un acto). Estos actos pueden ser considerados como “tests… pruebas”»[67]. Volvemos al escepticismo velado del «reflejo». Pero en el momento en que todo se acaba en este objetivismo escéptico, de repente descubrimos que nos lo imponen con una actitud dogmática, con otros términos, que es la Verdad del Ser tal y como aparece a la contiende universal. El espíritu ve la dialéctica como ley del mundo. El resultado es que volvemos a caer en pleno idealismo dogmático. En efecto, las leyes científicas son hipótesis experimentales verificadas por los hechos. El principio absoluto de que «la Naturaleza es dialéctica» hoy por hoy no es, por el contrario, susceptible de ninguna verificación. Si se declara que un conjunto de leyes estabecidas por los sabios representa a cierto movimiento dialéctico en los objetos de esas leyes, no se tiene ningún medio válido de probarlo[68]. Las leyes no cambiarán tampoco las «grandes teorías», cualquiera sea la manera de considerarlas. No se trata para usted de establecer si la luz cede o no cede granos de energía a los cuerpos que ilumina, sino si la teoría cuántica puede ser integrada en una totalización dialéctica del universo. Ni de volver a poner en cuestión la teoría cinética de los gases, sino de saber si invalida o no a la totalización. Dicho de otra forma, se trata de una reflexión sobre el Saber. Y como la ley que acaba de descubrir el sabio, aislada no es ni dialéctica ni antidialéctica (sencillamente porque sólo se trata de determinar cuantitativamente una relación funcional), no puede ser la consideración de los hechos científicos (es decir, de las viejas leyes) lo que nos dé una experiencia dialéctica, o ni siquiera nos la sugiera. Si hay una aprehensión de la Razón dialéctica, tiene que tener lugar fuera y que se haya querido imponer por fuerza a los datos de la físico-química. De hecho sabemos que la idea dialéctica ha surgido en la Historia por muy diferentes caminos, y que tanto Hegel como Marx la descubrieron y la definieron en las relaciones del hombre con la materia y en las de los hombres entre sí. Después, y por voluntad de unificar, se quiso encontrar el movimiento de la historia humana en la historia natural. Así la afirmación de que hay una dialéctica de la Naturaleza recae sobre la totalidad de los hechos materiales —pasados, presentes, futuros— o, si se quiere, se acompaña con una totalización de la temporalidad[69]. Se parece, de una manera curiosa, a esas Ideas de la Razón, de las cuales nos explica Kant que son reguladoras y que no las puede justificar ninguna experiencia singular.

VIII

De pronto nos enfrentamos con un sistema de ideas contemplado por una conciencia pura, que ya les ha constituido su ley[70], aun siendo perfectamente incapaz de fundar ese ukase. No basta, en efecto, con discurrir sobre la palabra materia para apuntar a la materialidad en tanto que tal, y la ambigüedad del lenguaje proviene de que las palabras tan pronto designan a objetos como a sus conceptos. Es lo que hace que el materialismo en sí no se oponga al idealismo. Muy por el contrario: hay un idealismo materialista que en el fondo sólo es un discurso sobre la idea de materia. Su verdadero opuesto es el materialismo realista, pensamiento de un hombre situado en el mundo, atravesado por todas las fuerzas cósmicas y que habla del universo material como de lo que se revela poco a poco a través de una praxis en «situación». En el caso que nos ocupa, resulta evidente que estamos ante un idealismo que ha robado las palabras de la ciencia para nombrar a algunas ideas de un contenido tan pobre que se ve la luz a su través. Pero lo que nos importa es lo siguiente: si se expulsa a la Verdad (como empresa de los hombres) del Universo, se volverá a encontrar en las mismas palabras que se utilizan como el objeto de una conciencia absoluta y constituyente. Lo que quiere decir que nos escapamos al problema de lo Verdadero: Naville priva a sus «centros de reacción diferida» de los medios de distinguir lo Verdadero de lo Falso, les impone la dialéctica sin darles la posibilidad de conocerla; lo que dice se vuelve verdad absoluta y sin fundamento.

¿Cómo arreglarse con este desdoblamiento de personalidad? ¿Cómo un hombre perdido en el mundo, atravesado por un movimiento absoluto que le viene de todo, puede ser también esta conciencia segura de sí misma y de la Verdad? Poco importa que señale que «estos centros de reacción elaboran sus comportamientos según unas posibilidades que conocen en el individuo, y tal vez en la especie, un desarrollo ineludible, estrechamente condicionado» y que «los condicionamientos y las integraciones reflejas, experimentalmente establecidos, permiten apreciar el reducido margen en el cual se puede llamar autónomo al comportamiento orgánico». Todo eso lo sabemos como él; lo que cuenta es el uso que haga de esas verificaciones. Este uso lleva necesariamente a la teoría del reflejo, a dar al hombre una razón constituida, es decir, a hacer del pensamiento un comportamiento rigurosamente condicionado por el mundo (lo que es), omitiendo decirnos que es también conocimiento del mundo. ¿Cómo podría pensar el hombre «empírico»? Está tan cierto frente a su propia historia como frente a la Naturaleza. La ley no engendra por sí misma el conocimiento de la ley; muy por el contrario, si se soporta pasivamente, transforma a su objeto en pasividad, luego le priva de toda posibilidad de recoger su polvo de experiencias en una unidad sintética. Y el hombre trascendental, que contempla las leyes, por su parte no puede alcanzar, en el grado de generalidad en que se ha colocado, a los individuos. Aun a pesar de él, nos vemos provistos de dos pensamientos, ninguno de los cuales llega a pensarnos a nosotros. Ni a pensarse: porque uno es pasivo, recibido, intermitente, lo tenemos por un conocimiento y sólo es un efecto diferido de causas exteriores y el otro, que es activo, sintético y des-situado[71], se ignora y contempla en la más completa inmovilidad un mundo en el que no existe el pensamiento. De hecho nuestros doctrinarios han tomado por real aprehensión de la Necesidad una alienación singular que les presentaba su propio pensamiento vivido como un objeto para una Conciencia universal y que lo somete a su propia reflexión como al Pensamiento del Otro.

Hay que insistir sobre este hecho capital de que la Razón no es ni un hueso ni un accidente. Dicho de otra manera, si la Razón dialéctica tiene que ser la racionalidad, tiene que dar sus propias razones a la Razón. Según este punto de vista el racionalismo analítico se prueba por sí mismo, ya que, según lo hemos visto, es la pura afirmación —en un nivel muy superficial— del lazo de exterioridad como posibilidad permanente. Pero veamos lo que nos dice Engels de las «leyes más generales de la historia natural y de la historia social». Esto:

«En cuanto a lo esencial, se las puede reducir a tres:

La ley de inversión de la cantidad en calidad e inversamente.

La ley de la interpenetración de los contrarios.

La ley de la negación de la negación.

Las tres están desarrolladas por Hegel según su estilo idealista como simples leyes del pensamiento… El error consiste en querer imponer estas leyes a la Naturaleza y a la Historia como leyes del pensamiento en lugar de deducirlas de ellas».

La incertidumbre de Engels se puede ver en las palabras que emplea: abstraer no es deducir. ¿Y cómo se deducirían unas leyes universales de un conjunto de leyes particulares? Si se quiere, eso se llama inducir. Y ya hemos visto que de hecho en la Naturaleza sólo se encuentra la dialéctica que se le ha puesto. Pero admitamos por un instante que efectivamente se les pueda inducir, es decir, que se provea a la vez un medio de organizar el Saber científico y un procedimiento heurístico. No serán, claro está, más que probabilidades. Admitamos aún que esta probabilidad sea muy grande y que, en consecuencia, haya que tenerla por verdadera. ¿Adónde llegaríamos? A encontrar las leyes de la Razón en el universo como Newton encontró el principio de atracción. Cuando éste respondía: «Hypotheses non fingo», quería decir que el cálculo y la experiencia le permitían establecer la existencia de hecho de la gravitación, pero que se negaba a fundarla por derecho, a explicarla, a reducirla a algún principio más general. Así, para sus contemporáneos, la racionalidad parecía detenerse con las demostraciones y las pruebas: el hecho en sí mismo quedaba inexplicable y contingente. De hecho la ciencia no tiene que dar razón de los hechos que descubre: establece irrefutablemente su existencia y sus relaciones con otros hechos. Después el movimiento mismo del pensamiento científico tiene que levantar esta hipótesis: en la física contemporánea la gravitación ha tomado otro aspecto muy distinto; sin que haya dejado de ser un hecho, ya no es el hecho insuperable por excelencia, se integra en una nueva concepción del universo y sabemos ahora que todo hecho contingente, por insuperable que parezca, será superado a su vez hacia otros hechos. ¿Pero qué se puede pensar de una doctrina que nos presenta la leyes de la Razón como Newton hacía con la de la gravitación? Si se hubiese preguntado a Engels: ¿Por qué hay tres leyes y no diez o una sola? ¿Por qué las leyes del pensamiento son ésas y no otras? ¿De dónde nos vienen? ¿Existe un principio más general del cual podrían ser consecuencias necesarias en lugar de aparecérsenos en toda la contingencia del hecho? ¿Existe un medio de unirlas en una síntesis organizada y de jerarquizarlas? Etc. Yo creo que se habría encogido de hombros y que habría declarado como Newton: «Hypotheses non fingo». El resultado de este considerable esfuerzo es paradójico: Engels le reprocha a Hegel el que imponga a la materia leyes de pensamiento. Pero es precisamente lo que hace él, ya que obliga a las ciencias a verificar una razón dialéctica que él ha descubierto en el mundo social. Sólo que en el mundo histórico y social, como ya veremos, se trata verdaderamente de una razón dialéctica; al transportarla al mundo «natural», al grabarla en él por la fuerza, Engels le priva de su racionalidad; ya no se trata de una dialéctica que hace el hombre al hacerse y que además le hace, sino de una ley contingente de la que sólo se puede decir: es así y no de otra manera. Esto es, que la Razón vuelve a ser un hueso ya que sólo es un hecho sin necesidad conocible. Ocurre que los contrarios se interpenetran. La racionalidad sólo es eso: una ley insuperable y universal, luego una pura y simple irracionalidad. Se tome como se tome, el materialismo trascendental acaba en lo irracional: o suprimiendo el pensamiento del hombre empírico, o creando una conciencia noumenal que imponga su ley como un capricho, o volviendo a encontrar en la Naturaleza «sin adición extraña» las leyes de la Razón dialéctica con la forma de hechos contingentes.

IX

¿Entonces hay que negar la existencia de uniones dialécticas en el seno de la Naturaleza inanimada? En absoluto. A decir verdad, no veo que en el estado actual de nuestros conocimientos podamos negar o afirmar; cada cual puede creer que las leyes físico-químicas manifiestan una razón dialéctica, o no creerlo; de todas formas, en el terreno de los hechos de la Naturaleza inorgánica, se tratará de una afirmación extracientífica. Nos limitaremos a pedir que se restablezca el orden de las certezas y de los descubrimientos; si existe algo como una razón dialéctica, se descubre y se funda en y por la praxis humana a hombres situados en una sociedad determinada y en un momento determinado de su desarrollo. A partir de este descubrimiento hay que establecer los límites y la validez de la evidencia dialéctica: la dialéctica será eficaz como método siempre y cuando se mantenga necesaria como ley de la inteligibilidad y como estructura racional del ser. Una dialéctica materialista sólo tiene sentido si establece en el interior de la historia humana la primacía de las condiciones materiales, tales como la praxis de los hombres situados las descubre y las sufre. En una palabra, si algo existe como un materialismo dialéctico, tiene que ser un materialismo histórico, es decir un materialismo desde adentro; es una sola cosa hacerlo y sufrirlo, vivirlo y conocerlo. De la misma manera, si este materialismo existe, sólo puede tener verdad en los límites de nuestro universo social: la aparición de una nueva máquina que provoque transformaciones profundas que repercutan desde las estructuras de base hasta las superestructuras, tendrá lugar en el fondo de una sociedad organizada y estratificada —y al mismo tiempo desgarrada—; descubriremos los hechos materiales —pobreza o riqueza del subsuelo, factor climático, etc.— que la condicionan y en relación con los cuales se ha definido ella misma en el interior de una sociedad que ya posee sus herramientas y sus instituciones. En cuanto a la dialéctica de la Naturaleza, se considere como se considere, sólo puede ser el objeto de una hipótesis metafísica. El movimiento del espíritu consistente en descubrir la racionalidad dialéctica en la praxis, en proyectarla como una ley incondicionada en el mundo no organizado y en volver desde ahí a las sociedades pretendiendo que la ley de naturaleza, en su irracional opacidad, las condiciona, la tenemos por el procedimiento de pensamiento más aberrante; se encuentra una relación humana que se aprehende porque uno mismo es un hombre, se hipostasía, se le quita todo carácter humano y, para terminar, se sustituye esta cosa irracional y forjada en lugar de la verdadera relación que se había encontrado en primer lugar. Así, en nombre del monismo se sustituye a la racionalidad práctica del hombre haciendo Historia por la ciega necesidad antigua, lo claro por lo oscuro, lo evidente por la conjetura, la Verdad por la «Ciencia-ficción». Sí hay hoy una dialéctica y si tenemos que fundarla, la buscaremos donde esté: aceptaremos la idea de que el hombre es un ser material entre otros y que no goza en tanto que tal de un status privilegiado, ni siquiera negaremos a priori la posibilidad de que una dialéctica concreta de la Naturaleza pueda descubrirse un día, lo que significa que el método dialéctico se volvería heurístico en las ciencias de la Naturaleza y sería utilizado por los sabios mismos y con el control de la experiencia. Decimos simplemente que la Razón dialéctica debía ser dada vuelta una vez más, que tiene que ser aprehendida donde se deje ver, en vez de soñarla donde aún no tenemos los medios de aprehenderla. Elay un materialismo histórico y la ley de este materialismo es la dialéctica. Pero si, como algunos autores lo quieren, entendemos por materialismo dialéctico un monismo que pretende gobernar desde el exterior la historia humana, entonces hay que decir que no hay —o no hay todavía— materialismo dialéctico[72].

No habrá sido inútil esta larga discusión; en efecto, habrá permitido formular nuestro problema, es decir, que nos ha descubierto en qué condiciones puede ser fundada una dialéctica. No hay duda de que esas condiciones serán contradictorias, pero son las contradicciones movedizas que nos llevarán al movimiento de la dialéctica. El error de Engels, en el texto que hemos citado, consiste en haber creído que podía deducir sus leyes dialécticas de la Naturaleza con procedimientos no dialécticos: comparaciones, analogías, abstracción, inducción. De hecho, la Razón dialéctica es un todo y debe fundarse a sí misma, es decir, dialécticamente.

1. El fracaso del dogmatismo dialéctico nos muestra que la dialéctica como racionalidad tenía que descubrirse en la experiencia directa y cotidiana, como unión objetiva de los hechos y a la vez como método para conocer y fijar esta unión. Pero por otra parte, el carácter provisional del hiperempirismo dialéctico nos obliga a concluir que la universalidad dialéctica se tiene que imponer a priori como una necesidad. A priori no tiene aquí relación con no sé qué principios constitutivos y anteriores a la experiencia, sino con una universalidad y con una necesidad contenidas en toda experiencia y que desborden cada experiencia. Ea contradicción queda manifiesta, ya que sabemos desde Kant que la experiencia entrega el hecho, pero no la necesidad, y ya que rechazamos las soluciones idealistas. Husserl pudo hablar sin mucha dificultad de evidencia apodíctica, pero es que estaba en el terreno de la pura conciencia formal aprehendiéndose a sí misma en su formalidad: hay que encontrar nuestra experiencia apodíctica en el mundo concreto de la Historia.

2. Hemos visto en Marx las aporías del ser y del conocer. Queda claro que aquél no se reduce a éste. Por otra parte, la «dialéctica de la Naturaleza» nos ha mostrado que se hace que el conocer se desvanezca si se trata de reducirlo a una modalidad del ser entre otras. Sin embargo, no podemos mantener ese dualismo que puede conducirnos a algún espiritualismo disfrazado. La única posibilidad de que una dialéctica exista es a su vez dialéctica; o si se prefiere, la única unidad posible de la dialéctica como ley del desarrollo histórico y de la dialéctica como conocimiento en movimiento de ese desarrollo tiene que ser la unidad de un movimiento dialéctico. El ser es negación del conocer y el conocer toma su ser por la negación del ser.

3. «Los hombres hacen la Historia sobre la base de conocimientos anteriores». Si esta afirmación es verdadera, rechaza definitivamente el determinismo y la razón dialéctica como método y regla de la historia humana. La racionalidad dialéctica contenida ya entera en esta frase, se tiene que presentar como la unidad dialéctica y permanente de la necesidad y de la libertad; con otras palabras, ya hemos visto que el universo se desvanece en un sueño si el hombre sufre la dialéctica desde afuera como su ley incondicionada; pero si imaginamos que cada cual sigue sus inclinaciones y que estos choques moleculares producen resultados de conjunto, entonces encontraremos resultados medios o estadísticas, pero no un desarrollo histórico. En cierto sentido, por consiguiente, el hombre sufre la dialéctica como si fuera una potencia enemiga, y en otro sentido la hace; y si la Razón dialéctica tiene que ser la Razón de la Historia, es necesario que esta contradicción sea vivida ella misma dialécticamente; lo que significa que el hombre sufre la dialéctica en tanto que la hace y la hace en tanto que la sufre. Hay que comprender aún que el Hombre no existe; hay personas que se definen completamente por la sociedad a la cual pertenecen y por el movimiento histórico que las arrastra; si no queremos que la dialéctica vuelva a ser una ley divina, una fatalidad metafísica, tiene que provenir de los individuos y no de no sé qué conjuntos superindividuales. Dicho de otra manera, encontramos esta nueva contradicción: la dialéctica es la ley de totalización que hace que haya colectivos, sociedades, una historia, es decir, realidades que se imponen a los individuos; pero tiene que estar entretejida por millones de actos individuales. Habrá que establecer cómo puede ser a la vez resultante sin ser promedio pasivo, y fuerza totalizadora sin ser fatalidad trascendente, cómo debe realizar en cada instante la unidad del pulular dispersivo y de la integración.

4. Se trata de una dialéctica materialista. Entendemos con estas palabras —colocándonos según un punto de vista estrictamente epistemológico— que el pensamiento tiene que descubrir su propia necesidad en su objeto material, descubriendo en él, en tanto que él mismo es un ser material, la necesidad de su objeto. En el idealismo hegeliano era posible: es necesario que la dialéctica sea un sueño o que sea igualmente posible en el mundo real y material del marxismo. Esto debe llevarnos necesariamente del pensamiento a la acción. De hecho, aquél no es más que un momento de ésta. Tendremos, pues, que ver si en la unidad de una experiencia apodíctica cada praxis se constituye en y por el universo material como superación de su ser-objeto por el Otro, aun develando simultáneamente la praxis del Otro como un objeto. Pero al mismo tiempo se tiene que establecer una relación a través y por el Otro entre cada praxis y el universo de las cosas, de tal manera que en el curso de una totalización que no se detiene nunca, la cosa se vuelve humana y el hombre se realiza como cosa. En la realidad concreta hay que mostrar que el método dialéctico no se distingue del movimiento dialéctico, es decir, de las relaciones que sostiene cada uno con todos a través de la materialidad inorgánica y de las que sostiene con esta materialidad y con su propia existencia de materia organizada a través de sus relaciones con los otros. Hay que establecer, pues, que la dialéctica se funda sobre esta experiencia permanente de cada uno: en el universo de exterioridad su relación de exterioridad con el universo material y con el Otro siempre es accidental, aunque siempre presente; su relación de interioridad con los hombres y con las cosas es fundamental, aunque con frecuencia esté escondida.

5. Pero la dialéctica, si tiene que ser una razón y no una ley ciega, se tiene que dar a sí misma como una inteligibilidad insuperable. El contenido, el desarrollo, el orden de aparición de las negaciones, negaciones de negaciones, conflictos, etc., las fases de la lucha entre términos opuestos, su salida, en una palabra, la realidad del movimiento dialéctico, está todo gobernado por los condicionamientos de base, las estructuras de materialidad, la situación de partida, la acción continuada de factores exteriores e interiores, la relación de las fuerzas en presencia; dicho de otra manera, no hay una dialéctica que se imponga a los hechos como las categorías de Kant a los fenómenos; pero la dialéctica, si existe, es la aventura singular de su objeto. No puede haber en ninguna parte, ni en una cabeza ni en el cielo inteligible, un esquema preestablecido que se imponga a los desarrollos singulares: si la dialéctica existe, es porque algunas regiones de la materialidad son tales por estructura que no puede no existir. Dicho de otra manera, el movimiento dialéctico no es una poderosa fuerza unitaria que se revela detrás de la Historia como la voluntad divina: primero es una resultante; no es la dialéctica quien impone a los hombres históricos que vivan su historia a través de contradicciones terribles, sino que son los hombres, tal y como son, bajo el dominio de la rareza y de la necesidad, quienes se enfrentan en circunstancias que la Historia o la economía pueden enumerar pero que sólo la racionalidad dialéctica puede hacer inteligibles. Antes de ser un motor, la contradicción es un resultado y la dialéctica aparece en el plano ontológico como el único tipo de relación que pueden establecer entre sí en nombre de su constitución individuos situados y constituidos de una manera determinada. La dialéctica, si existe, sólo puede ser la totalización de las totalizaciones concretas operadas por una multiplicidad de singularidades totalizadoras. Es lo que yo llamaría el nominalismo dialéctico. Pero desde luego que la dialéctica sólo es válida, en cada uno de los casos particulares que la recrean, si aparece cada vez en la experiencia que la vuelve a descubrir como necesidad; es sólo válida, además, si nos da la clave de la aventura que la manifiesta, es decir, si la aprehendemos como inteligibilidad del proceso considerado[73].

La necesidad y la inteligibilidad de la Razón dialéctica unidas a la obligación de descubrirla empíricamente en cada caso inspiran algunas reflexiones: primero, nadie puede descubrir la dialéctica si se mantiene en el punto de vista de la Razón analítica, lo que significa, entre otras cosas, que nadie puede descubrir la dialéctica si se mantiene exterior al objeto considerado. En efecto, para que considere un sistema cualquiera en exterioridad, no puede decidir ninguna experiencia particular si el movimiento del sistema es una continua dilatación o si es una sucesión de instantes; pero la posición del experimentador des-situado tiende a mantener a la Razón analítica como tipo de inteligibilidad; la propia pasividad del sabio en relación con el sistema le descubriría una pasividad del sistema en relación consigo mismo. La dialéctica sólo se descubre a un observador situado en interioridad, es decir, a un investigador que vive su investigación como una contribución posible a la ideología de la época entera y al mismo tiempo como la praxis particular de un individuo definido por su aventura histórica y personal en el seno de una historia más amplia que la condiciona. En una palabra, si voy a poder conservar la idea hegeliana (la Conciencia se conoce en el Otro y conoce al Otro en sí), suprimiendo radicalmente el idealismo, voy a poder decir que la praxis de todos como movimiento dialéctico se tiene que descubrir en cada uno como la necesidad de su propia praxis, y, recíprocamente, que la libertad en cada uno de su praxis singular tiene que volver a descubrirse en todos para descubrir una dialéctica que se hace y la hace en tanto que está hecha. La dialéctica como lógica viva de la acción no puede aparecer a una razón contemplativa; se descubre durante la praxis y como un momento necesario de ésta, o, si se prefiere, se crea de nuevo en cada acción (aunque éstas sólo aparezcan sobre la base de un mundo totalmente constituido por la praxis dialéctica del pasado) y se vuelve método teórico y práctico cuando la acción que se está desarrollando se da sus propias luces. Durante esta acción, el individuo descubre la dialéctica como transparencia racional en tanto que la hace y como necesidad absoluta en tanto que se le escapa, es decir, sencillamente, mientras la hacen los otros; para acabar, en la medida en que se reconoce en la superación de sus necesidades, reconoce la ley que le imponen los otros al superar las suyas (la reconoce, lo que no quiere decir que se someta a ella), reconoce su propia autonomía (mientras puede ser utilizada por el otro y que lo es cada día, fintas, maniobras, etc.) como potencia extraña y la autonomía de los otros como la ley inexorable que permite obligarles. Pero por la misma reciprocidad de las obligaciones y de las autonomías, la ley acaba por escaparse a todos y es el movimiento giratorio de la totalización donde aparece como Razón dialéctica, es decir, exterior a todos porque interior a cada uno, y totalización en curso pero sin totalizador de todas las totalizaciones totalizadas y de todas las totalidades destotalizadas.

Si la Razón dialéctica tiene que ser posible como aventura de todos y como libertad de cada uno, como experiencia y como necesidad, si vamos a poder mostrar a la vez su total traslucidez (sólo es nosotros mismos) y su insuperable rigor (es la unidad de todo lo que nos condiciona), si tenemos que fundarla como racionalidad de la praxis, de la totalización y del porvenir social, si después la tenemos que criticar, como se ha podido criticar a la Razón analítica, es decir, si tenemos que determinar su alcance, tenemos que realizar por nosotros mismos la experiencia situada de su apodicticidad. Pero no vayamos a imaginar que esta experiencia es comparable a las intuiciones de los empiristas ni siquiera a determinadas experiencias científicas, cuya elaboración es larga y difícil, pero cuyo resultado se verifica instantáneamente. La experiencia de la dialéctica es dialéctica a su vez; lo que quiere decir que se persigue y se organiza en todos los planos. Es al mismo tiempo la experiencia misma de vivir, ya que vivir es actuar y sufrir y ya que la dialéctica es la racionalidad de la praxis; será regresiva puesto que partirá de lo vivido para encontrar poco a poco todas las estructuras de la praxis. Sin embargo, hay que prevenir que la experiencia aquí intentada, aunque sea histórica por sí misma, como toda empresa, no trata de volver a encontrar el movimiento de la Historia, la evolución del trabajo, las relaciones de producción, los conflictos de clase. Su fin, sencillamente, es descubrir y fundar la racionalidad dialéctica, es decir, los complejos juegos de la praxis y de la totalización. Cuando hayamos llegado a los condicionamientos más generales, es decir, a la materialidad, será el momento de que a partir de nuestra experiencia reconstruyamos el esquema de la inteligibilidad propia de la totalización. Esta segunda parte, que aparecerá posteriormente, será, si se quiere, una definición sintética y progresiva de la «racionalidad de la acción». Veremos a este propósito cómo desborda la Razón dialéctica a la Razón crítica y cómo comporta en sí misma su propia crítica y su superación. Pero no querríamos insistir sobre el carácter limitado de nuestro proyecto: he dicho y lo repito, que la única interpretación válida de la Historia humana es el materialismo histórico. No se trata, pues, de reexponer aquí lo que han hecho otros mil veces; y además no es mi tema. Ahora bien, si se quiere resumir esta introducción, podría decirse que el materialismo histórico es su propia prueba en el medio de la racionalidad dialéctica, pero que no funda esta racionalidad, aun y sobre todo sí restituye a la Historia en su desarrollo como Razón constituida. El marxismo es la Historia misma tomando conciencia de sí; si vale, es por su contenido material, que no está puesto en tela de juicio ni puede estarlo. Pero precisamente porque su realidad reside en su contenido, las uniones internas que pone a la luz del día, en tanto que forman parte de su contenido real, están formalmente indeterminadas. En particular, cuando un marxista hace uso de la noción de «necesidad» para calificar la relación de dos acontecimientos en el interior de un mismo proceso, quedamos dudosos, aun cuando la síntesis intentada nos haya convencido del todo. Y esto no significa —sino todo lo contrario— que neguemos la necesidad en las cosas humanas, sino, simplemente, que la necesidad dialéctica por definición es otra cosa distinta que la necesidad de la Razón analítica, y que, precisamente, el marxismo no se preocupa —¿por qué habría de hacerlo?— por determinar y fundar esta nueva estructura del ser y de la experiencia. Así nuestra tarea de ninguna manera puede consistir en restituir a la Historia real en su desarrollo, ni que consista en un estudio concreto de las formas de producción o de los grupos que estudian el sociólogo y el etnógrafo. Nuestro problema es crítico. Y sin duda que este problema está provocado él mismo por la Historia. Pero se trata precisamente de sentir, de criticar y de fundar, en la Historia y en este momento del desarrollo de las sociedades humanas, los instrumentos de pensamiento según los cuales la Plistoria se piensa, siempre y cuando sean también los instrumentos prácticos por los cuales se hace. Claro que seremos remitidos del hacer al conocer y del conocer al hacer en la unidad de un proceso que a su vez será dialéctico. Pero nuestra finalidad real es teórica; se puede formular con los términos siguientes: ¿En qué condiciones es posible el conocimiento de una historia? ¿Dentro de qué límites pueden ser necesarias las uniones sacadas a la luz? ¿Qué es la racionalidad dialéctica, cuáles son sus límites y su fundamento? El ligero retroceso que hicimos en relación con la letra de la doctrina marxista (y que ya indiqué en Cuestiones de método), nos permite captar el sentido de esta cuestión como una especie de inquietud de esta experiencia verdadera que se niega a derrumbarse en la no-verdad. A ella tratamos de contestar, pero no creo que el esfuerzo aislado de un individuo pueda procurar una respuesta satisfactoria —aunque sea parcial— a una cuestión tan amplia y que pone en juego a la totalidad de la Historia. Si estas primeras investigaciones me han permitido precisar el problema, a través de verificaciones provisionales que ahí están para que se discutan y sean modificadas, si provocan una discusión y —en el mejor de los casos-si esta discusión se lleva a cabo colectivamente en algunos grupos de trabajo, me daré por satisfecho.

B

CRÍTICA DE LA EXPERIENCIA CRÍTICA

1. Si esta experiencia tiene que ser posible, sabemos las condiciones abstractas que tiene que poder cumplir. Pero estas exigencias la dejan aún indeterminada en su realidad singular. Así, en las ciencias de la Naturaleza se puede conocer en general la finalidad y las condiciones de validez de una experiencia sin conocer el hecho físico sobre el cual se ejercerá, los instrumentos que utilizará y el sistema experimental que construirá y aislará. Dicho de otra manera, la hipótesis científica comporta sus propias exigencias experimentales, indica a grandes trazos generales las condiciones que debe cumplir la prueba, pero este primer esquema no se distingue —sino formalmente— de la conjetura que se tiene que verificar, y por eso se ha podido llamar hipótesis a una idea experimental. Son los datos históricos (historia de los instrumentos, estado contemporáneo de los conocimientos) los que vienen a dar a la experiencia proyectada su particular fisonomía: Faraday, Foucauld, Maxwell construirán tal sistema para obtener tal o cual resultado. En el caso que nos ocupa, se trata de una experiencia totalizadora, lo que desde luego significa que se parece muy de lejos a las experiencias de las ciencias exactas. Pero no es menos cierto que tiene que anunciarse también en su singularidad técnica, enumerar los instrumentos de pensamiento que utiliza, esbozar, el sistema concreto que constituirá (es decir, la realidad estructural que se exteriorizará en su práctica experimental). Es lo que ahora vamos a determinar[74].

¿Por qué experimentación definida esperamos manifestar y probar la realidad del proceso dialéctico? ¿Cuáles son nuestros instrumentos? ¿Cuál es el punto de aplicación de éstos? ¿Qué sistema experimental debemos construir? ¿Sobre qué hecho? ¿Qué tipo de extrapolación permitirá? ¿Cuál será la validez de la prueba?

2. Para contestar a estas preguntas tenemos que disponer de un hilo conductor, y éste no es otro que la exigencia misma del objeto. Tenemos, pues, que volver a esta exigencia fundamental. Esta exigencia corre el riesgo de ser ininteligible y de remitirnos a algún hiperempirismo o a la opacidad y a la contingencia de las leyes formuladas por Engels si la reducimos a esta simple pregunta: ¿hay sectores ontológicos en los que la ley del ser y, correlativamente, la del conocer, pueden ser llamadas dialécticas? Si, en efecto, tenemos que descubrir estos sectores como, por ejemplo, se descubre un sector natural (por ejemplo, una región del globo con su clima, su hidrografría, su orografía, su flora, su fauna, etc.), el descubrimiento participará de la opacidad y de la contingencia de la cosa encontrada. Si, por otra parte, como hizo Kant con la Razón positivista, tenemos que fundar nuestras categorías dialécticas sobre la imposibilidad de que tenga lugar la experiencia sin estas categorías, claro que alcanzaremos a la necesidad, pero la infectaremos con la opacidad del hecho. Decir, en efecto: «Si tiene que tener lugar algo como la experiencia, es necesario que el espíritu humano pueda unificar la diversidad sensible para determinados juicios sintéticos», es, a pesar de todo, hacer que el edificio crítico descanse sobre este juicio ininteligible (juicio de hecho): «Ahora bien, la experiencia ha tenido lugar». Y más adelante veremos que la Razón dialéctica es también la inteligibilidad de la Razón positivista: por eso, precisamente ésta empieza por darse como la regla ininteligible de toda inteligibilidad empírica[75]. Pero los caracteres fundamentales de la Razón dialéctica —si tiene que aprehenderse originalmente a través de las relaciones humanas— implican que se entrega a la experiencia apodítica en su inteligibilidad misma. No se trata de verificar su existencia, sino, sin descubrimiento empírico, de probar esta existencia a través de su inteligibilidad. En otros términos, si la dialéctica es la razón del ser y del conocer, al menos en algunos sectores, tiene que manifestarse como doble inteligibilidad. En primer lugar, la dialéctica misma, como regla del mundo y del saber, tiene que ser inteligible, es decir —contrariamente que la Razón positivista—, comportar en sí misma su propia inteligibilidad. En segundo lugar, sí algún hecho real —por ejemplo, un proceso histórico— se desarrolla dialécticamente, la ley de su aparición y de su devenir tiene que ser —según el punto de vista del conocimiento— el puro fundamentó de su inteligibilidad. No consideramos de momento más que la inteligibilidad original. Esta inteligibilidad —o traslúcida de la dialéctica— no puede aparecer cuando nos limitamos a enunciar leyes dialécticas, como lo hacen Engels y Naville, a menos que cada una de estas leyes se dé como un «perfil» que revele a la dialéctica como totalidad. Las reglas de la Razón positivista aparecen como consignas separadas (salvo si se considera a esta Razón como un límite de la Razón dialéctica y con el punto de vista de ésta). Las pretendidas «leyes» de la Razón dialéctica, son, cada una de ellas, toda la dialéctica: no podría ser de otra manera sino la Razón dialéctica dejaría de ser un proceso dialéctico y el pensamiento, como praxis del teórico sería necesariamente discontinuo. Así la inteligibilidad de la Razón dialéctica —si ésta tiene que existir— es la de una totalización. O, para volver a la distinción entre el ser y el conocer, hay dialéctica si al menos existe en un sector ontológico una totalización en curso que sea inmediatamente accesible a un pensamiento que se totalice sin cesar en la comprensión misma de la totalización de la cual emana y que se hace su objeto ella misma. Se ha señalado muchas veces que las leyes enunciadas por Hegel o por sus discípulos al principio no parecen inteligibles; si se las toma aisladamente, hasta pueden parecer falsas o gratuitas. Hyppolite ha demostrado que la negación de la negación —si se considera este esquema en sí mismo— no es necesariamente una afirmación. Igualmente, a primera vista, la oposición de los contradictorios no parece que sea necesariamente el motor de la dialéctica; Hamelin, por ejemplo, ha construido su sistema sobre la de los contrarios. O, para dar otro ejemplo, parece difícil que una nueva realidad, al superar a los contradictorios y conservarlos en ella, pueda ser al mismo tiempo irreductible a éstos e inteligible a partir de ellos. Ahora bien, estas dificultades provienen simplemente de que se consideran los «principios» dialécticos como simples datos o como reglas inducidas, esto es, que se consideran según el punto de vista de la Razón positivista y de la misma manera que ésta considera a sus «categorías». De hecho, cada una de estas pretendidas leyes dialécticas vuelve a encontrar una inteligibilidad perfecta si nos colocamos según el punto de vis-ta de la totalización. Conviene, pues, que la experiencia crítica plantee la cuestión fundamental: ¿Existe un sector del ser en el que la totalización es la forma misma de la existencia?

3. Según este punto de vista, antes de continuar conviene que distingamos claramente las nociones de totalidad y de totalización. La totalidad se define como un ser que es radicalmente distinto de la suma de sus partes, se vuelve a encontrar entero —con una u otra forma— en cada una de éstas y entra en relación consigo mismo ya sea por la relación con una o varias de sus partes, ya por su relación con las relaciones que todas o varias de sus partes mantienen entre ellas. Pero al estar hecha esta realidad (un cuadro o una sinfonía son ejemplos si se lleva la integración al límite), sólo puede existir en lo imaginario, es decir, como correlativa de un acto de imaginación. El estatuto ontológico que reclama con su definición misma es el del en-sí, o, si se quiere, de lo inerte. La unidad sintética que producirá su apariencia de totalidad no puede ser un acto, sino sólo el vestigio de una acción pasada (de la misma manera que la unidad de la medalla es el residuo pasivo de la acuñación). La inercia del en-sí corroe a esta apariencia de unidad con su ser-en-exterioridad; la totalidad pasiva está corroída de hecho por una infinita divisibilidad. Así, como potencia en acto de retener partes, sólo es el correlativo de un acto de la imaginación: la sinfonía o el cuadro —lo he mostrado en otra parte— son imaginarios apuntados a través del conjunto de colores secos o del desgranamiento de sonidos que les sirven de analogon, Y cuando se trata de objetos prácticos —máquinas, utensilios, objetos de puro consumo, etcétera— es nuestra acción presente la que les da la apariencia de totalidades al resucitar —sea como sea— a la praxis que ha tratado de totalizar a su inercia. Más lejos veremos que esas totalidades inertes tienen una importancia capital y que crean entre los hombres ese tipo de relación que más lejos llamaremos lo práctico-inerte. Estos objetos humanos valen para ser estudiados en el mundo humano: ahí es donde reciben su estatuto práctico-inerte, es decir, que pesan sobre nuestro destino por la contradicción que en ellos opone la praxis (el trabajo que los ha hecho y el trabajo que los utiliza) y la inercia. Pero estas indicaciones muestran que son productos y que la totalidad —contrariamente a lo que podría creerse— sólo es un principio regulador de la totalización (y se reduce, simultáneamente, al conjunto inerte de sus creaciones provisionales).

En efecto, si tiene que existir algo que se presente como la unidad sintética de lo diverso, sólo se puede tratar de una unificación en curso, es decir, de un acto. La unificación sintética de un habitat no es simplemente el trabajo que lo ha producido, sino que es también el acto de habitarlo: reducido a sí mismo, vuelve a la multiplicidad de inercia. Así la totalización tiene el mismo estatuto que la totalidad: a través de las multiplicidades prosigue ese trabajo sintético que hace de cada parte una manifestación del conjunto y que lleva al conjunto a sí mismo por la mediación de las partes. Pero es un acto en curso y que no se puede detener sin que la multiplicidad vuelva a su estatuto original. Este acto dibuja un campo práctico que, como correlativo indeferenciado de la praxis, es la unidad formal de los conjuntos que se tienen que integrar; en el interior de ese campo práctico, trata de operar la síntesis más rigurosa de la multiplicidad más diferenciada: así, por un doble movimiento, la multiplicidad se multiplica hasta el infinito, cada parte se opone a todas las demás y al todo en vías de formación, mientras la actividad totalizadora aprieta los lazos y hace de cada elemento diferenciado su expresión inmediata y su mediación en relación con los otros elementos. A partir de ahí, la inteligibilidad de la Razón dialéctica se puede establecer fácilmente: no es otra cosa que el movimiento mismo de la totalización. Entonces —para no tomar más que un ejemplo— la negación de la negación se vuelve afirmación en el marco de la totalización. En el seno del campo práctico, correlativo de la praxis, toda determinación es negación: la praxis, al diferenciar a determinados conjuntos, los excluye del grupo formado por todos los otros y la unificación en curso se manifiesta a la vez por los productos más diferenciados (que indican la dirección del movimiento), por los que lo son menos (y que indican las permanencias, las resistencias, las tradiciones, una unidad más rigurosa pero más superficial) y por el conflicto de los unos con los otros (que manifiesta el estado presente de la totalización en curso). La nueva negación que, al determinar los conjuntos menos diferenciados, los elevará al nivel de los otros, hará desaparecer necesariamente a la negación que hacía de cada conjunto un antagonista del otro. Así, pues, será en el interior de una unificación en curso (y que ya ha definido los límites de su campo) y solamente ahí, donde una determinación puede ser llamada negación y donde la negación de una negación tiene que ser necesariamente una afirmación. Si la razón dialéctica existe, sólo puede ser —según el punto de vista ontológico— la totalización en curso, donde esta totalización ha tenido lugar, y —según el punto de vista epistemológico— la permeabilidad de esta totalización a un conocimiento cuyos movimientos por principio sean totalizadores. Pero como no se puede admitir que el conocimiento totalizador venga a la totalización ontológica como una nueva totalización de ésta, es preciso que el conocimiento dialéctico sea un momento de la totalización, o, si se prefiere, que la totalización comprenda en sí misma su retotalización reflexiva como una estructura indispensable y como un proceso totalizador en el seno del proceso de conjunto.

4. La dialéctica es, pues, actividad totalizadora; no tiene más leyes que las reglas producidas por la totalización en curso y éstas evidentemente conciernen a las relaciones de la unificación con lo unificado[76], es decir, los modos de presencia eficaz del devenir totalizador a las partes totalizadas. Y el conocimiento, que es totalizador a su vez, es la totalización misma, en tanto que ésta está presente en determinadas estructuras parciales de un carácter determinado. Con otros términos, si hay presencia consciente de la totalización para sí misma, sólo puede ser en tanto que ésta es la actividad aún formal y sin rostro que unifica sintéticamente, pero que unifica por la mediación de realidades diferenciadas que la encarnan eficazmente en tanto que se totalizan por el movimiento mismo del acto totalizador. Estas indicaciones nos permiten definir un primer carácter de la experiencia crítica: se hace en el interior de la totalización y no puede ser una aprehensión contemplativa del movimiento totalizador; tampoco puede ser una totalización singular y autónoma de la totalización conocida, sino que es un momento real de la totalización en curso, en tanto que ésta se encarna en todas sus partes y se realiza como conocimiento sintético de sí misma por la mediación de algunas de ellas. Prácticamente, esto significa que la experiencia crítica puede y debe ser la experiencia reflexiva de cualquiera.

5. Sin embargo, hay que profundizar y limitar los términos que acabamos de utilizar. En efecto, cuando digo que la experiencia tiene que ser reflexiva, entiendo que no se distingue más de la totalización en curso en la singularidad de sus movimientos de lo que la reflexión se distingue de la praxis humana. He mostrado en otro lugar que no había que considerar la reflexión como una conciencia parásita y distinta, sino como la estructura particular de determinadas «conciencias». Si la totalización está en curso en un sector cualquiera de la realidad, esta totalización sólo puede ser una aventura singular en unas condiciones singulares y, según el punto de vista epistemológico, produce los universales que la iluminan y ella los singulariza al interiorizarlos (en efecto, de esta manera todos los conceptos forjados por la historia, comprendido el del hombre, son universales singularizados y no tienen ningún sentido fuera de esta aventura singular). La experiencia crítica sólo puede ser un momento de esta aventura, o, si se prefiere, esta aventura totalizadora se produce como experiencia crítica de sí misma en un momento determinado de su desarrollo. Y esta experiencia crítica alcanza por reflexión al movimiento singular: lo que quiere decir que es el movimiento singular en el que el acto se da la estructura reflexiva. De tal manera los universales de la dialéctica —principios y leyes de inteligibilidad— son universales singularizados: todo esfuerzo de abstracción y de universalización llegará sólo a proponer esquemas constantemente válidos para esta aventura. Veremos en qué medida las extrapolaciones formales son concebibles (en la hipótesis abstracta en que otros sectores ontológicos aún ignorados también son totalizaciones) pero, de todas formas, estas extrapolaciones no se pueden dar por conocimientos y su única utilidad, cuando son posibles, es descubrir mejor la singularidad de la aventura totalizadora en que tiene lugar la experiencia.

6. Esto nos hace comprender en qué sentido tenemos que tomar la palabra «cualquiera». Si la totalización se da un momento de conciencia crítica, como avatar necesario de la praxis totalizadora, es indudable que ese momento no podría aparecer ni en cualquier momento ni en cualquier lugar. Está condicionado tanto en su realidad profunda como en sus modos de aparición por la regla sintética que caracteriza a esta totalización tanto como por las circunstancias anteriores que tiene que superar y retener en él según esta misma regla. Para que se me comprenda mejor, diré que —si, como es la hipótesis, el sector de la totalización es para nosotros la historia humánala crítica de la Razón dialéctica sólo puede aparecer antes de que la totalización histórica haya producido lo universal singularizado que llamamos dialéctica, es decir, antes de que se haya presentado por sí misma a través de las filosofías de Hegel y de Marx; tampoco puede aparecer antes de los abusos que han oscurecido nuestra noción de racionalidad dialéctica y que han producido un nuevo divorcio entre la praxis y el conocimiento que la ilumina. La Crítica, en efecto, toma su sentido etimológico y nace de la necesidad real de separar lo verdadero de lo falso, de limitar el alcance de las actividades totalizadoras para darles su validez. Dicho de otra manera, la experiencia crítica no puede tener lugar en nuestra historia antes de que el idealismo stalinista haya «esclerosado» a la vez las prácticas y los métodos epistemológicos. Sólo puede tener lugar como la expresión intelectual de la puesta en orden que caracteriza en este one World que es el nuestro, al período poststalinista. Así, cuando descubrimos que cualquiera puede realizar la experiencia crítica, no significa que la época de esta empresa sea indeterminada. Se trata de cualquiera hoy. ¿Qué quiere decir entonces cualquiera? Entendemos por esta palabra que cualquier vida humana, si la totalización histórica tiene que poder existir, es la expresión directa e indirecta del todo (del movimiento totalizador) y de todas las vidas, en la misma medida en que se opone a todo y a todos. En consecuencia, en cualquier vida (pero más o menos explícitamente según las circunstancias) la totalización realiza el divorcio de la praxis ciega y sin principios y del pensamiento esclerótico, o, con otras palabras, el oscurecimiento de la dialéctica que es un momento de la actividad totalizadora y del mundo. Con esta contradicción vivida en el malestar y a veces en el desgarramiento, prescribe a cada uno, como su porvenir individual, el poner en tela de juicio a sus herramientas intelectuales, lo que de hecho representa un nuevo momento más detallado, más integrado y más rico de la aventura humana. De hecho se ve nacer hoy numerosos intentos —todos interesantes y todos discutibles (comprendido éste, naturalmente) para cuestionar a la dialéctica sobre sí misma —lo que significa que el origen de la experiencia crítica es a su vez dialéctico, pero también que la aparición en cada uno de la conciencia reflexiva y crítica se define como intento individual para alcanzar a través de su propia vida real (comprendida como expresión del todo) el momento de la totalización histórica. En su carácter más inmediato y más superficial, la experiencia crítica de la totalización es así la vida misma del investigador en tanto que se critica ella misma reflexivamente. En términos abstractos, esto significa que sólo puede aprehender los lazos de interioridad que le unen al movimiento totalizador un hombre que viva en el interior de un sector de totalización.

7. Estas indicaciones coinciden con las que he hecho en Cuestiones de método sobre la necesidad de abordar los problemas sociales situándose en relación con los conjuntos considerados. Nos recuerdan también que el punto de partida epistemológico siempre tiene que ser la conciencia como certeza apodíctica (de) sí y como conciencia de tal o tal objeto. Pero aquí no se trata de cuestionar a la conciencia sobre sí misma: el objeto que tiene que darse es precisamente la vida, es decir, el ser objetivo del investigador, en el mundo de los Otros, en tanto que este ser se totaliza desde el nacimiento y se totalizará hasta la muerte. A partir de aquí el individuo desaparece de las categorías históricas: la alienación, lo práctico-inerte, las series, los grupos, las clases, los componentes de la Historia, el trabajo, la praxis individual y común, todo eso ha vivido y vive en interioridad: si existe el movimiento de la Razón dialéctica, ese movimiento produce esta vida, esta pertenencia a tal clase, a tales medios, a tales grupos, es la totalización misma la que ha provocado sus éxitos y sus fracasos, a través de las vicisitudes de su comunidad, sus dichas, sus desgracias particulares; son los lazos dialécticos los que se manifiestan a través de sus uniones amorosas o familiares, a través de sus camaraderías y de las «relaciones de producción» que han señalado su vida. A partir de ahí su comprensión de su propia vida tiene que ir hasta la negación de la determinación singular de ésta para buscar su inteligibilidad dialéctica en la aventura humana entera. Y no pienso aquí en la toma de conciencia que le haría alcanzar el contenido de esta vida a partir de la historia concreta, de la clase a la cual pertenece, de las contradicciones propias de esta clase y de sus luchas contra las otras clases; no es la historia real de la especie humana lo que queremos restituir; lo que vamos a tratar de establecer es la Verdad de la historia. Se trata, pues, de que la experiencia crítica se refiera a la naturaleza de los lazos de interioridad (si tienen que existir) a partir de las relaciones humanas que definen al investigador. Si tiene que estar totalizado por la historia, lo que aquí importa es revivir sus pertenencias en los conjuntos humanos de estructuras diferentes y determinar la realidad de estos conjuntos a través de los lazos que los constituyen y las prácticas que los definen. Y en la misma medida en que es, en su persona, la mediación viva entre esos conjuntos heterogéneos (como lo es igualmente cualquier otro individuo), su experiencia crítica tiene que descubrir si ese lazo mediador es también una expresión de la totalización. En una palabra, si la unidad de la Historia existe, el experimentador tiene que aprehender su propia vida como el Todo y como la Parte, como el lazo de las Partes con el Todo, y como la relación de las Partes entre sí, en el movimiento dialéctico de la Unificación; tiene que poder saltar de su vida singular a la Historia por la simple negación práctica de la negación que la determina. Según este punto de vista, el orden de la experiencia nos aparece claramente: tiene que ser regresivo. A la inversa del movimiento sintético de la dialéctica como método (es decir, la inversa del movimiento del pensamiento marxista que va de la producción y de las relaciones de producción a las estructuras de los grupos, luego a las contradicciones interiores de éstos, a los medios, y en caso necesario al individuo), la experiencia crítica partirá de lo inmediato, es decir, del individuo alcanzándose en su praxis abstracta[77] para volver a encontrar, a través de condicionamientos cada vez más profundos, la totalidad de sus lazos prácticos con los otros, las estructuras de las diversas multiplicidades prácticas, y, a través de las contradicciones y las luchas de éstas, lo concreto-absoluto: el hombre histórico. Lo que supone decir que el individuo —interrogador interrogado— soy yo y no es nadie. Queda el lazo de los colectivos y de los grupos: a través de la unión vivida de las pertenencias, aprehenderemos —en ese yo que desaparece— las relaciones dinámicas de las diferentes estructuras sociales en tanto que se transforman a través de la historia. Por ejemplo, tenemos que aprehender el grupo cuando se constituye en la disolución de lo colectivo, y también la vuelta de ciertos grupos a la socialidad a través del movimiento de la praxis común y de su descomposición.

8. Sin embargo, hemos dejado de lado una dimensión capital de la experiencia critica: el pasado. Vemos cómo yo me disuelvo prácticamente en la aventura humana, pero nos mantenemos aún en el plano sincrónico. Ahora bien, ocurre que la totalización se distingue de la totalidad porque ésta está totalizada y aquélla se totaliza. Con este sentido, queda claro que totalizarse significa temporalizarse. En efecto —ya lo he mostrado en otro lugar—, la única temporalidad concebible es la de una totalización como aventura singular. Si la totalización tiene crue ser descubierta como totalización en curso, no sólo significa que deviene y devendrá, sino también que ha devenido. Esta vez mi vida, en su movimiento singular, es demasiado corta para que podamos tener la esperanza de aprehender en ella la aventura diacrónica de la totalización, sino en tanto que el lazo totalizador en el pasado que constituye al individuo puede servir de símbolo a una totalización de los individuos.

Es verdad. O más bien, sería verdad si tuviéramos que desdeñar la estructura cultural, de toda experiencia diacrónica. Ahora bien, si la cultura no tiene que ser un montón de conocimientos heteróclitos y de fechas (esto es, si —y ésta es la cuestión— la totalización está en curso), lo que yo sé existe en mí y fuera de mí como un campo de tensiones particulares; los saberes, por dispares que puedan ser por su contenido o las fechas de su aparición (en el mundo y en mi aprendizaje cultural), están unidos por relaciones de interioridad. Además, en el interior de la cultura total hasta este día lo que yo sé tiene que estar condicionado dialécticamente por lo que ignoro. Una vez más, en el momento en que estamos, esto no aparece como una evidencia: nada parece impedir que la cultura sea una colección o, en rigor, una superposición de estratos cuyo único lazo (la superposición) estaría en exterioridad. Hasta se puede considerar, como hacen nuestros eclécticos, sectores culturales que se condicionen en interioridad, otros que sean sumas, otros que posean (según sus conocimientos) uno y otro carácter. Se puede definir igualmente a los sectores por su condicionamiento interno —que sería dialéctico— y negar que sus relaciones sean diferentes de la contigüidad pura (o de algunos lazos exteriores). Pero si la Historia es una totalización que se temporaliza, la cultura es totalización temporalizante y temporalizada a pesar de la «disparidad» que caracteriza a mis conocimientos, y tal vez a los conocimientos, en general, en la Cultura objetiva de este siglo. Es precisamente lo primero que tiene que decidirse, según la experiencia dialéctica sea, o no, posible. Si, en efecto, suponemos un instante su posibilidad, vemos en seguida que mi cultura no puede darse como un montón subjetivo de conocimientos y de métodos «en mi espíritu»; más bien hay que considerar a esta cultura que llamo mía como una determinada participación en interioridad en la cultura objetiva. Y esta participación me define (según determinado juicio) en vez de ser yo primero un determinado átomo social definiendo él mismo posibilidades de cultura. En el momento en que aprehendo reflexivamente este lazo de interioridad en la totalización cultural, desaparezco como individuo culto para manifestarme como lazo sintético de cada uno en lo que se puede llamar campo cultural. Y esta unión aparecerá en su complejidad (relación del Todo con el Todo por mi mediación, oposición del Todo con la parte y con el Todo, oposición de las partes a la parte y al Todo, etc.), Además —siempre dentro de la hipótesis de que la experiencia dialéctica es posible— ese lazo hace acceder a la Cultura como totalización y como temporalización. De esta manera me encuentro condicionado dialécticamente por el pasado totalizado y totalizador de la aventura humana: como hombre de cultura (expresión que designa a todo hombre, cualquiera que sea su cultura, incluso a un iletrado), me totalizo a partir de una historia milenaria y, en la medida de mi cultura, totalizo esta experiencia. Lo que significa que mi vida misma es milenaria, ya que los esquemas que me permiten comprender, modificar y totalizar mis empresas prácticas (y el conjunto de determinaciones que las acompañan) son pasado en lo actual (presentes por su eficacia y pasados por su historia devenida). En este sentido, la evolución diacrónica es actual (en tanto que pasada y, como más tarde veremos, en tanto que futura) en la totalización sincrónica; los lazos de una y otra son de interioridad y, en la medida en que la experiencia crítica es posible, la profundidad temporal de la aventura totalizadora se revela desde el momento en que interpreto reflexivamente las operaciones de mi vida singular. Aquí, claro está, el individuo no es el punto de partida metodológico, y su corta vida se diluye en el conjunto humano y pluridimensional que temporaliza su totalización y totaliza su temporalidad. En la medida misma en que sus universales singulares están perpetuamente suscitados —tanto en mi vida inmediata como en mi vida reflexiva— y desde el profundo pasado donde se han actualizado dan las claves o las reglas de mis conductas, en nuestra experiencia regresiva tenemos que poder utilizar todo el saber actual (al menos en principio) para iluminar tal o cual empresa, tal conjunto social, tal avatar de la praxis. Dicho de otra manera, el primer uso de la cultura debe ser el contenido irreflexivo de la reflexión crítica en la medida en que ésta primero alcanza los sincronismos a través del individuo presente. Lejos de suponer —como han hecho algunos filósofos— que no sepamos nada, como límite deberemos suponer (aunque sea imposible) que sabemos todo. En todo caso, aceptamos todos los conocimientos para descifrar los conjuntos humanos que constituyen al individuo y que el individuo totaliza por la manera que tiene de vivirlos. Los aceptamos porque el sueño de la ignorancia absoluta que descubre lo real preconceptual es una tontería filosófica tan peligrosa como fue, en el siglo XVIII, el sueño del «buen salvaje». Se puede tener la nostalgia del analfabetismo, pero eso mismo es un fenómeno cultural, porque el analfabetismo absoluto no se conoce como tal —y cuando se conoce trata de suprimirse—. Así el exordio «supongamos que no conocemos nada», como negación de la cultura, no es más que la cultura —en un momento determinado de la temporalización totalizadora— tratando de ignorarse en su propio beneficio. Es, si se quiere, como un intento precrítico de criticar el saber en una época en que la dialéctica no ha llegado al punto de criticarse a sí misma.

En nuestra experiencia, por el contrario, quemaremos toda la leña, porque, en las vidas singulares, cada praxis utiliza a toda la cultura y se hace a la vez sincrónica (en el conjunto actual) y diacrónica (en su profundidad humana) y porque nuestra experiencia es por sí misma un hecho de cultura. En la reconstrucción metódica de la Historia, está prácticamente prohibido dejarse guiar por analogías entre los contenidos e interpretar, por ejemplo, una revolución como la de Cromwell a partir de la Revolución francesa. Por el contrario, cuando se trata de aprehender lazos formales (por ejemplo, toda especie de lazo de interioridad) entre los individuos o los grupos, de estudiar las diferentes formas de multiplicidades prácticas y los tipos de interrelaciones en esas multiplicidades, entre los ejemplos que ofrece la cultura, el mejor es el más claro, sin consideración de fecha. Con otras palabras, la dialéctica no es una conclusión de la historia; si tiene que existir, lo es como el movimiento original de la totalización. Claro que primero tiene que ser lo inmediato, la simple praxis vivida y, en la medida en que actúa sobre sí misma en el curso de los tiempos para totalizarse, se descubre y se hace mediatizar progresivamente por la reflexión crítica. Pero, para esta reflexión, lo inmediato no existe más, por definición, ya se trate de una praxis presente o pasada. En el tiempo actual de la experiencia crítica, la primera se da la estructura reflexiva en el momento mismo de su constitución; la otra, por el hecho mismo de estar conservada (al menos por sus vestigios) o reconstituida, está ya mediatizada cuando se la pone al día: la disparidad reflexiva se convierte aquí en una distanciation. Pero la crítica reflexiva forma parte de lo que llamaremos la praxis reconstituyente (la del historiador o del etnógrafo), y la praxis reconstituyente, en tanto que es reconstitución, está inseparablemente unida a la praxis reconstituida (construye la realidad pasada, es decir, superada, al volverla a encontrar a través de la superación presente que la conserva; y está construida ella misma por ese pasado resucitado que la transforma en la medida en que lo restituye). Además, —como pasado superado— forma necesariamente parte de nuestra praxis presente como su profundidad diacrónica. Así la crítica reflexiva se vuelve conocimiento crítico y casi reflexivo cuando es a la Cultura objetiva a la que pide sus ejemplos y sus luces. No olvidemos, además, que la elección de los recuerdos sociales define a la vez a la praxis actual (en tanto que motiva esta elección) y a la memoria social en tanto que ha producido nuestra praxis con la elección que la caracteriza.

En esas condiciones, la experiencia reflexiva y el conocimiento casi reflexivo son perfectamente homogéneos cuando se trata de poner al día los lazos sintéticos de la Historia. El contenido mismo de estos lazos, en su materialidad, tiene que servir solamente para distinguir y para diferenciar: debemos hacer constar que una amistad de los tiempos de Sócrates no tiene ni el mismo sentido ni las mismas funciones que una amistad contemporánea; pero con esta diferenciación, que excluye rigurosamente toda creencia en una «naturaleza humana», no hacemos más que poner al día más claramente la unión sintética de reciprocidad (que por lo demás describiremos más lejos) que es un universal singularizado y el fundamento de todas las relaciones humanas. Si tomamos estas precauciones, bastará con elegir los mejores ejemplos de esta reciprocidad fundamental en ese pasado no vivido por nosotros y que sin embargo —por el intermediario de la cultura— es nuestro de parte a parte. En efecto, no se trata de volver a escribir la aventura humana, sino de hacer la experiencia crítica de los lazos de interioridad, o, con otras palabras, de aprehender a propósito de empresas, de estructuras o de acontecimientos reales pero cualesquiera, la respuesta a esta cuestión de principio: cuál es, en la aventura humana, la función respectiva de las relaciones de interioridad y de exterioridad. Si en esta experiencia total —que es, en suma, la de toda mi vida en tanto que se disuelve en toda la historia, de toda la historia en tanto que se recoge en toda una vida— tenemos que establecer que el lazo de exterioridad (razón analítica y positivista) está él también interiorizado por las multiplicídades prácticas y que sólo actúa en ellas (como fuerza histórica) en la medida en que se vuelve negación interior de la interioridad[78], nos encontraremos situados por esta búsqueda misma en el corazón de una totalización en curso.

9. Pero no es nuestro propósito el de establecer simplemente que existe un sector ontológico de totalización y que estamos situados en el interior de este campo. En efecto, si tiene que haber una razón dialéctica, el movimiento totalizador tiene que sernos en todas partes y en todos los tiempos inteligible, al menos por derecho (puede ocurrir que las informaciones no sean suficientes como para que nos sea permeable el acontecimiento. Pero, aun cuando fuese el caso más frecuente, la inteligibilidad de derecho tiene que estar asegurada por nuestra experiencia). Se trata aquí de una inteligibilidad segunda. La primera, como hemos visto, tiene que consistir —si puede ser posible, es decir, si alguna existe como una temporalización totalizadora— en reducir las leyes de la dialéctica a los momentos de la totalización. En lugar de aprehender a priori principios en nosotros (es decir, límites opacos para el pensamiento), tenemos que aprehender la dialéctica en lo objetivo y comprenderla —en la medida en que cada uno de nosotros, individuo y todo de la historia humana, la hace con ese doble punto de vista y la sufre al hacerla —como el movimiento totalizador—. Pero lo que llamamos inteligibilidad segunda no es la translucidez de la Razón dialéctica: es la inteligibilidad de los momentos parciales de la totalización gracias a la totalización misma en su temporalización, es decir, por la aplicación crítica de los esquemas dialécticos. Ya hemos visto que la Razón dialéctica, cuando se aplica a las ciencias de la Naturaleza, no puede ser «constitutiva»; dicho de otra manera, no es más que la idea vacía de totalización proyectada más allá de las leyes rigurosas y cuantitativas que fueron establecidas por la Razón positivista. Pero en la totalización en que estamos y que somos, esta Razón dialéctica tiene que probar su superioridad en todo caso por la inteligencia de los hechos históricos; tiene que disolver la interpretación positivista y analítica del seno de su propia actividad totalizadora; tiene que revelar estructuras, relaciones y significados que escapan por principio a todo positivismo; además, el acontecimiento mismo (si suponemos el caso-límite de una información perfecta) tiene que volverse transparente, es decir, se tiene que revelar como siendo permeable sólo a la Razón dialéctica. Lo que significa que el movimiento por el cual unos agentes totalizadores, superando sus contradicciones, producen un momento nuevo e irreductible de la totalización tiene que aparecérsenos a la vez como realidad y como iluminación. Dicho de otra manera, si existe la Razón dialéctica, tiene que definirse como la inteligibilidad absoluta de una novedad irreductible en tanto que ésta es una irreductible novedad. Es lo contrario del esfuerzo positivista y analítico, que trata de iluminar los nuevos hechos remitiéndolos a hechos pasados. Y, de cierta manera, la tradición del positivismo está tan dentro de nosotros, aún hoy, que la exigencia de inteligibilidad puede parecer aquí paradójica. Lo nuevo, en tanto que es nuevo, parece que escapa al intelecto: se acepta la cualidad nueva como una aparición bruta o, mejor, se supone que su irreduc-tibilidad es provisional y que el análisis describirá en ella más tarde elementos antiguos. Pero lo nuevo viene al mundo precisamente por el hombre: es su praxis (en el nivel de la percepción: colores, olores) la que, por la reorganización parcial o total del campo práctico, produce el nuevo utensilio en la nueva unidad de su apariencia y de su función; es la praxis de los usos la que —en complicidad con las de los productores— mantendrá al utensilio en el mundo humano, unirá con el uso a sus pretendidos «elementos» para conservar entre los hombres y para ellos su irreductibilidad. La «realidad humana» es síntesis en el nivel de las técnicas y de esta técnica universal que es el pensamiento. Eso ya lo sabemos. También sabemos —y lo voy a mostrar aún mejor— que la Razón analítica es una transformación sintética cuyo pensamiento se afecta intencionalmente: este pensamiento tiene que hacerse cosa y gobernarse a sí mismo en exterioridad para convertirse en el medio natural en que el objeto considerado por él se defina en si como condicionado por el exterior. En esto, como veremos con más detalle, obedece a la regla del organismo práctico en todos los niveles cuando se hace inercia dirigida para actuar sobre la inercia. Pero al mismo tiempo que el pensamiento se hace objeto de esta metamorfosis, la dirige y la realiza en unión con el sistema inerte que quería estudiar. Se convierte en la ley de los cuerpos en movimiento (primero como esquema indeterminado y para convertirse en esta ley especificada) o en la regla de las combinaciones químicas (como simple certeza a priori de que esas combinaciones no pueden ser totalizaciones). Así la Razón analítica, como esquema universal y puro de las leyes naturales, sólo es el resultado de una transformación sintética o, si se prefiere, sólo un determinado momento práctico de la Razón dialéctica: ésta, como los animales-herramientas, utiliza sus poderes orgánicos para —en algunos sectores hacerse residuo casi inorgánico que descifra lo inerte a través de su propia inercia; el pensamiento científico es sintético en cuanto a su movimiento interior (invención de experiencias y de hipótesis) y analítico (si se trata de las ciencias de la Naturaleza en su estado presente) en cuanto a su proyección noemática de sí misma. Sus hipótesis son sintéticas por su función unificadora [y = f (x)] y analíticas por la inercia dispersiva de su contenido material. Más lejos veremos —si tiene éxito nuestra experiencia— que la razón dialéctica sostiene, dirige y vuelve a inventar sin cesar a la Razón positivista como su relación de exterioridad con la exterioridad natural. Pero esta razón analítica, producida como los carapachos quitinosos de algunos insectos, sólo tiene su fundamento y su inteligibilidad en la Razón analítica. Si es verdadero e inteligible en algunos casos que un objeto tiene su unidad por las fuerzas exteriores y —poco a poco— si esas fuerzas están condicionadas a su vez por la exterioridad indefinida del Universo, es que el hombre está en este Universo y rigurosamente condicionado por él; es que toda praxis (y en consecuencia, todo conocimiento) tiene que unificar a la dispersión molecular (ya sea que construya una herramienta, ya sea que unifique en un grupo a la multiplicidad social interiorizándola). Así las ciencias de la Naturaleza son analíticas por su contenido, mientras que el pensamiento científico es a la vez analítico por sus movimientos particulares y sintético por sus intenciones profundas.

Pero si existe la totalización, no habría que creer que el pensamiento organizador y creador sea en sí mismo el hecho ininteligible de la especie humana, ni no sé qué actividad inconsciente que sólo descubrimos a través de los métodos y de los conocimientos de las ciencias naturales. Comprender una demostración matemática o una prueba experimental es comprender el movimiento mismo del pensamiento y su orientación. Dicho de otra manera, es, a la vez, aprehender la necesidad analítica de los cálculos (como sistema de igualdades, luego como reducción del cambio a cero) y la orientación sintética de estas equivalencias hacia el establecimiento de un nuevo conocimiento. En efecto, aunque alguna demostración llegue a reducir lo nuevo a viejo, la aparición de un conocimiento probado donde aún no había más que una hipótesis vaga y, en todo caso, sin Verdad, tiene que aparecer como una novedad irreductible en el orden del Saber y de sus aplicaciones prácticas. Y si no hubiera una inteligibilidad completa de esta irreductibilidad, no podría haber ni conciencia del fin ni aprehensión del encaminamiento progresivo de la demostración (en el sabio que inventa la experiencia o en el estudiante que escucha la explicación). Así la ciencia natural tiene la estructura misma de la máquina: la gobierna un pensamiento totalizador, la enriquece, inventa sus aplicaciones y, al mismo tiempo, la unidad de su movimiento (que es acumulación) totaliza para el hombre unos conjuntos y unos sistemas de orden mecánico. La interioridad se exterioriza para interiorizar la exterioridad. La misma transparencia de la praxis (digamos, de momento, de la praxis individual) tiene como origen la unión inseparable de la negación (que totaliza en situación lo que ella niega) y del proyecto que se define en relación con el todo abstracto —y aún formal— que proyecta el agente práctico en el porvenir y que aparece como la unidad reorganizada de la situación negada. En este sentido, la temporalización misma de una empresa es permeable, ya que se comprende a partir del porvenir que la condiciona (es decir, del Todo concebido por la praxis como teniendo que realizarse). Así la negación, por el acto mismo de negar, crea una totalidad provisional; es totalizadora antes de ser parcial. Y cuando se determine a negar tal estructura particular de la situación rechazada, lo será sobre un fondo de totalización provisional; la particularización de la negación no es un análisis puro, es, por el contrario, un movimiento dialéctico; la estructura secundaria aparece en el todo provisional como expresando la totalidad y no pudiendo ser cambiada sin que también la totalidad sea modificada (o no pudiendo ser cambiada sino por la modificación previa de la totalidad). Precisamente esta unificación (y el descubrimiento que se hace en el campo totalizado) es primero la inteligibilidad, en tanto que la praxis humana, transparente a sí misma como unidad en acto (de un rechazo o de un proyecto) define su propia comprensión práctica como aprehensión totalizadora de una diversidad unificada (comprender —para cualquier técnico— es ver el todo —por ejemplo, el funcionamiento de una máquina que tiene que reparar— y buscar a partir de la función de conjunto las estructuras de detalle que molestan al funcionamiento). En suma, se trata de lo que mostrábamos antes: la totalización se diversifica y la integración se refuerza en proporción. Pero al mismo tiempo es ir del porvenir (por ejemplo, la máquina a punto para marchar) al pasado: la reparación aprehende la integridad del objeto que se tiene que reparar, a la vez como abstracto temporal y como estado futuro que se tiene que reconstituir. A partir de ahí, todos los movimientos del agente práctico se comprenden por el porvenir como retotalización perpetua de la totalidad provisional. Y el conjunto de esos momentos, retotalizados a su vez por la temporalización, son precisamente la inteligibilidad original, porque el agente práctico es transparente para sí mismo, como unidad unificadora de sí mismo y de lo circundante. En este sentido, lo nuevo le es inmediatamente inteligible en su actividad (en tanto que esta actividad lo produce y no en tanto que viene de fuera) porque para el agente práctico no es otra cosa que su propia unidad práctica en tanto que la produce sin cesar fuera de él como sello de una diversidad siempre profundizada. La inteligibilidad dialéctica descansa, pues, sobre la inteligibilidad de toda nueva determinación de una totalidad práctica, en tanto que esta determinación sólo es el mantenimiento y la superación totalizadora de todas las determinaciones anteriores, en tanto que esta superación y este mantenimiento están iluminados por una totalidad que se tiene que realizar[79].

Estas indicaciones no prejuzgan a la experiencia crítica que vamos a emprender. Sólo indican su intención. Es posible —aunque no lo hayamos probado— que la praxis individual, en determinado plano, sea transparente a sí misma y que con esta transparencia dé el modelo y las reglas de la inteligibilidad plena. También es admisible, al menos a título de hipótesis, que el pensamiento humano (en tanto que es él mismo praxis y momento de la praxis) se caracterice fundamentalmente como la inteligencia de lo nuevo (como reorganización perpetua de lo dado en función de actos iluminados por su fin)[80]. Pero de sobra sabemos que no es ésa la cuestión. En efecto, no se trata sólo de examinar a un individuo en el trabajo. Una critica de la Razón dialéctica se tiene que preocupar por el campo de aplicación y los límites de esta razón. Si tiene que haber una Verdad de la Historia (y no verdades, aun organizadas en sistema) es necesario que nuestra experiencia nos descubra que el tipo de inteligibilidad dialéctica precedentemente descrito se aplica a la aventura humana entera o, sí se prefiere, que hay una temporalización totalizadora de nuestra multiplicidad práctica y que es inteligible, aunque esta totalización no comporte un gran totalizador. Una cosa es indicar que hay individuos (tal vez «átomos sociales») que totalizan las dispersiones por su existencia (aunque a título individual y cada uno en el sector particular ele su trabajo), y otra mostrar que se totalizan ellos mismos inteligiblemente sin que la mayor parte tengan por ello alguna preocupación aparente.

10. Si la Historia es totalización y si las prácticas individuales son el único fundamento de la temporalización totalizadora, no basta con encontrar en cada uno —por consiguiente, en nuestra experiencia crítica— la totalización en curso, a través de las contradicciones que la ocultan y la revelan juntamente. Es necesario que nuestra experiencia nos revele cómo la multiplicidad práctica (que se puede llamar según se quiera «los hombres» o la Humanidad) realiza su interiorización en su misma dispersión. Además, tendremos que descubrir la necesidad dialéctica de ese proceso totalizador. Con la primera mirada, en efecto, la multiplicidad de los agentes dialécticos (es decir, de los individuos que producen una praxis) supone un atomismo de segundo grado, es decir, la multiplicidad de las totalizaciones. Si tal fuera el caso, encontraríamos, en la segunda instancia, el atomismo de la Razón analítica. Pero ya que partimos de la praxis individual, tendremos que seguir con cuidado todos los hilos de Ariadna que, en esta praxis, nos conducirán a las diversas formas de conjuntos humanos; habrá que buscar, en cada caso, las estructuras de estos conjuntos, su modo real de formación a partir de sus elementos, luego su acción totalizadora sobre los elementos que los han formado. Pero en ningún caso bastará con mostrar la generación de los conjuntos por los individuos, o los unos por los otros, ni con mostrar inversamente cómo los individuos están producidos por los conjuntos que componen. Habrá que mostrar en cada caso la inteligibilidad dialéctica de estas transformaciones. Naturalmente, se trata de una inteligibilidad formal. Entendemos con esto que hay que comprender los lazos de la praxis —como consciente de sí— con todas las multiplicidades complejas que se organizan por ella y donde se pierde como praxis para devenir praxis-proceso. Pero de ninguna forma entendemos —y tendremos la ocasión de repetirlo aún más claramente— determinar la historia concreta de esos avatares de la praxis. En particular, veremos más lejos que el individuo práctico entra en conjuntos muy diferentes, por ejemplo, en lo que llamo series y en lo que se llama grupos. No está dentro de nuestro proyecto el determinar si las series han precedido a los grupos, o recíprocamente, ya haya sido originalmente ya en un momento particular de la Historia. Por el contrario, veremos que los grupos nacen de las series y que muchas veces acaban por realizarse a su vez. Nos importará, pues, únicamente, mostrar el paso de las series a los grupos y de los grupos a las series como avatares constantes de nuestra multiplicidad práctica y sentir la inteligibilidad dialéctica de estos procesos reversibles. De la misma manera, cuando estudiemos la clase y el ser-de-clase, habrá de ocurrimos que tomemos ejemplos de la historia obrera. Pero nuestra intención no será definir a esta clase particular que se llama el proletariado: no tendremos más finalidad que buscar a través de estos ejemplos la constitución de una clase, su función de totalización (y de destotalización) y su inteligibilidad dialéctica (lazos de interioridad y de exterioridad, estructuras interiores, relaciones con las otras clases, etc.). En una palabra, no abordamos ni la historia humana, ni la sociología, ni la etnografía: más bien, parodiando un título de Kant, pretendemos echar las bases de unos «Prolegómenos de toda antropología futura». Si, en efecto, nuestra experiencia crítica tuviera que dar resultados positivos, habríamos establecido a priori, —y no, como los marxistas creen haberlo hecho, a posteriori— el valor heurístico del método dialéctico cuando está aplicado a las ciencias del hombre y, cualquiera que sea el hecho considerado, con tal de que sea humano, la necesidad de reemplazarlo en la totalización en curso y de comprenderlo a partir de ella. La experiencia se presentará, pues, en cada momento como una investigación doble: si la totalización existe, nos tiene que entregar, por una parte (y en el orden regresivo) todos los medios puestos en obra por la totalización, es decir, todas las totalizaciones, destotalizaciones y retotalizaciones parciales en sus estructuras abstractas y sus funciones, y por otra parteJ tiene que dejarnos ver cómo se engendran dialécticamente esas formas unas de otras en la inteligibilidad plena de la praxis. Además, en la medida en que nuestra experiencia va de lo simple a lo complejo, ele lo abstracto a lo concreto, de lo constituyente a lo constituido, tendremos que poder fijar, fuera de la historia concreta, los avatares de la praxis individual, los marcos formales de su alienación[81], y las circunstancias abstractas que incitan a la constitución de una, praxis común. Esto nos llevará a las grandes divisiones de este primer tomo: la dialéctica constituyente (tal y como se aprehende en su abstracta translucidez a través de la praxis individual) encuentra su límite en su obra misma y se transforma en antidialéctica. Esta antidialéctica, o dialéctica contra la dialéctica (dialéctica de la pasividad[82]) tiene que revelarnos las series como tipos de reunión humana y la alienación como relación mediada con la otra y con los objetos del trabajo, en el terreno serial y como modo serial de coexistencia[83]. En este nivel descubriremos una equivalencia de la praxis alienada y de la inercia trabajada, y llamaremos práctico-inerte al terreno de esta equivalencia. Veremos surgir el grupo, contra lo práctico-inerte y la impotencia, como segundo tipo de reunión dialéctica. Pero como veremos, distinguiré a la dialéctica constituida de la dialéctica constituyente en la medida en que el grupo tiene que constituir su praxis común por la praxis individual de los agentes que lo componen. Entonces, si la totalización existe, habrá que encontrar la inteligibilidad de la Razón dialéctica constituida (inteligibilidad de las acciones comunes y de la praxis-proceso) a partir de la Razón dialéctica constituyente (praxis abstracta e individual del hombre trabajando). Podremos definir aquí, en el marco de nuestra experiencia, los límites de la inteligibilidad dialéctica, y, al mismo tiempo, el significado propio de la totalización. Tal vez nos parezca entonces que realidades, como la clase, por ejemplo, no tienen un tipo de ser único y homogéneo, sino que son y se hacen en todos los planos a la vez, con el sentido de una totalización más compleja de lo que al principio imaginábamos (puesto que la antidialéctica tiene que ser integrada y totalizada, pero no disuelta por la dialéctica constituida, y que ésta sólo puede totalizar sobre la base de una dialéctica constituyente). En este nivel, parecerá que la experiencia progresiva ha tocado fondo. Dicho de otra manera, habremos aprehendido nuestra profundidad individual en tanto que nuestras raíces, a través del movimiento de los grupos y de las series, se hunden hasta la materialidad fundamental. De todas formas, aunque todo momento de la regresión parezca más complejo y más general que el momento aislado y superficial de nuestra praxis individual, se mantiene, según otro punto de vista, perfectamente abstracto, es decir, que no es aún más que una posibilidad. De hecho, con este procedimiento formal alcanzaremos una circularidad dialéctica: sea que consideremos formalmente las relaciones del grupo y de la serie en tanto que cada uno de los dos conjuntos puede producir al otro, sea que aprehendamos en la experiencia al individuo como fundamento práctico de un conjunto y al conjunto considerado como produciendo al individuo en su realidad de agente histórico. Esta circularidad existe: hasta es (tanto para Engels como para Hegel) una característica del orden dialéctico y de su inteligibilidad. De todas formas, la reversibilidad circular está en contradicción con la irreversibilidad de la Historia, tal y como se da a la experiencia. Si es abstractamente verdad que grupos y series se pueden producir indeferentemente los unos a los otros, también es verdad que es tal grupo histórico el que, con su clasificación por series, ha producido tal conjunto de series (o inversamente) y que, si el conjunto de series ha sido origen de un nuevo grupo, éste, sea el que fuere, es irreductible al primero. Además, esta experiencia regresiva, aunque haga entrar en juego determinados conflictos, sólo nos puede revelar nuestras estructuras profundas y su inteligibilidad, sin revelar las relaciones dialécticas de los grupos y de las series, de las series entre ellas, y de los grupos entre ellos. Así la experiencia dialéctica, en su movimiento regresivo, no nos puede dar más que las condiciones estáticas de la posibilidad de una totalización, es decir, de una historia. Convendrá, pues, proceder a la experiencia inversa y complementaria; al recomponer progresivamente el proceso histórico a partir de las relaciones movientes y contradictorias de las formaciones consideradas, haremos la experiencia de la Historia: esta experiencia dialéctica tiene que poder mostrarnos si las contradicciones y las luchas sociales, la praxis común e individual, el trabajo como productor de herramientas, la herramienta como productor de hombres y como regla de los trabajos y de las relaciones humanas, etc., componen la unidad de un movimiento totalizador inteligible (luego orientado). Pero ante todo, aunque sus des-cubrimientos tengan que ser hechos y fijados en relación con estos ejemplos particulares, la experiencia crítica trata de recomponer la inteligibilidad del movimiento histórico en el interior del cual se definen por sus conflictos los diferentes conjuntos. Partiendo de las estructuras sincrónicas y de sus contradicciones, busca la inteligibilidad diacrónica de las transformaciones históricas, el orden de sus condicionamientos, la razón inteligible de la irreversibilidad de la Historia, es decir, de su orientación. Esta progresión sintética, aunque se mantenga formal, tiene que poder cumplir varias funciones: por recomposición de las instancias a través de los procesos, tiene que conducirnos, si no a lo concreto absoluto, que sólo puede ser singularizado (este acontecimiento en esta fecha de esta historia), por lo menos al sistema absoluto de las condiciones que permitan aplicar al hecho de una historia la determinación de «hecho concreto». En este sentido, se podría decir que la experiencia crítica trata de fundar una antropología estructural e histórica, que el momento regresivo de la experiencia funda la inteligibilidad del Saber sociológico (sin prejuzgar sobre ninguno de los conocimientos que constituyen este Saber) y que el momento progresivo debe fundar el Saber histórico (sin prejuzgar sobre el desarrollo real y singular de los hechos totalizados). Y, naturalmente, la progresión no tendrá que tratar con otras estructuras que con las sacadas a luz por la experiencia regresiva. Sólo se preocupará por volver a encontrar los momentos de sus interrelaciones, el movimiento cada vez más vasto y más complejo que las totaliza y finalmente la orientación de la totalización, es decir, el «sentido de la Historia» y su Verdad. En el transcurso de estos nuevos movimientos, veremos los lazos múltiples y fundamentales de la dialéctica constituyente con la dialéctica constituida, y de ésta y la constituyente por la constante mediación de la antidialéctica. Si los resultados de la experiencia son positivos, se nos permitirá que definamos por fin a la Razón dialéctica como razón constituyente y constituida de las multiplicidades prácticas. Comprenderemos el sentido de la totalización, sentido totalizador o totalización destotalizada, y por fin podremos demostrar la rigurosa equivalencia de la praxis con sus articulaciones definidas y de la dialéctica como lógica de la acción creadora, es decir, en definitiva, como lógica de la libertad.

El tomo I de la Crítica de la razón dialéctica se detiene en el momento en que alcanzamos el «lugar de la historia», es decir, que se buscarán exclusivamente los fundamentos inteligibles de una antropología estructural, en tanto, como bien se entiende, que estas estructuras sintéticas constituyen la condición de una totalización en curso y perpetuamente orientada. El tomo II, que aparecerá pronto, volverá a trazar las etapas de la progresión crítica: tratará de establecer que hay una historia humana con una verdad y una inteligibilidad. No considerando el contenido material de esta historia, sino demostrando que una multiplicidad práctica, cualquiera que sea, tiene que totalizarse sin cesar interiorizando su multiplicidad en todos los niveles.

II. El lugar de nuestra experiencia crítica no es otra cosa que la identidad fundamental de una vida singular y de la historia humana (o, según un punto de vista metodológico, de la «reciprocidad de sus perspectivas»). A decir verdad, la identidad de estos dos procesos totalizadores se tiene que probar. Pero precisamente la experiencia parte de esta hipótesis y cada momento de la regresión (y, más tarde, de la progresión) la pone directamente en tela de juicio. La persecución de esta regresión quedaría interrumpida en cada nivel precisamente si la identidad ontológica y la reciprocidad metodológica no se descubriesen cada vez como un hecho y como una Verdad inteligible y necesaria. En realidad, la hipótesis que permite intentar la experiencia es precisamente la que la experiencia trata de demostrar. Si la dialéctica existe, tenemos que sufrirla como insuperable rigor de la totalización que nos totaliza, y aprehenderla en su libre espontaneidad práctica como la praxis totalizadora que somos; en cada grado de nuestra experiencia tenemos que reencontrar en la unidad inteligible del movimiento sintético la contradicción y el lazo indisoluble de la necesidad y de la libertad, aunque, en cada instante, este lazo se presente con formas diferentes. De todas formas, si mi vida, al profundizarse, se vuelve Historia, ella misma tiene que descubrirse en el fondo de su libre desarrollo como rigurosa necesidad del proceso histórico para volver a encontrarse más profundamente aún como la libertad de esta necesidad y en fin como la necesidad de la libertad[84]. La experiencia revelará este juego de facetas en tanto que el totalizador siempre está totalizado al mismo tiempo, aunque, como veremos, sea el Príncipe en persona. Y cuando descubramos —si ha de tener lugar—, bajo la translucidez de la libre praxis individual, el subsuelo rocoso de la necesidad, esperemos que hayamos elegido el buen camino. Adivinaremos entonces lo que el conjunto de los dos tomos tratará de probar: la necesidad como estructura apodíctica de la experiencia dialéctica no reside ni en el libre desarrollo de la interioridad ni en la inerte dispersión de la exterioridad; se impone, a título de movimiento inevitable e irreductible, en la interiorización de lo exterior y en la exteriorización de lo interior. Este doble movimiento será el de toda nuestra experiencia regresiva: el ahondamiento de la praxis individual nos mostrará que interioriza lo exterior (dibujando por la acción un campo práctico); pero inversamente, aprehenderemos en la herramienta y en la objetivación por el trabajo una exteriorización intencional de la interioridad (el sello es a la vez el ejemplo y el símbolo); de la misma manera el movimiento por el cual la vida práctica del individuo se tiene que disolver, en el curso de la experiencia, en totalizaciones sociológicas o históricas, no conserva en la nueva forma que aparece como la realidad objetiva de la vida (serie, grupo, sistema, proceso) la interioridad translúcida del agente totalizador. En términos menos precisos —pero que tal vez parezcan más claros al principio—, la libre subjetividad descubre primero en sí misma su objetividad como la necesidad inteligible de su puesta en perspectiva en totalizaciones que la totalizan (que la integran en formas sintéticas en curso). La subjetividad aparece entonces, en toda su abstracción, como la condena que nos obliga a realizar libremente y por nosotros mismos la sentencia que una sociedad «en curso» ha llevado sobre nosotros y que nos define a priori en nuestro ser. En este nivel volveremos a encontrar lo práctico-inerte.

Sin embargo, hay que comprender que la praxis supone un agente material (el individuo orgánico) y la organización material de una empresa sobre la materia por la materia. Así nunca encontraremos hombres que no estén mediados por la materia al mismo tiempo que median sectores materiales entre ellos. Una multiplicidad práctica es una determinada relación de la materia consigo misma a través de la mediación de la praxis que transforma lo inerte en materia trabajada, así como la colección de objetos que nos inviste impone su mediación a la multiplicidad práctica que nos totaliza. La historia del hombre es, pues, una historia de la naturaleza. No sólo porque el hombre es un organismo material con necesidades materiales, sino porque la materia trabajada, como exteriorización de la interioridad, produce al hombre, que la produce o que la utiliza en tanto que, en el movimiento totalizador de la multiplicidad que la totaliza, tiene que reinteriorizar la exterioridad de su producto. La unificación de lo inerte exterior, ya sea por el sello o por la ley, y la introducción de la inercia en el seno de la praxis, tienen por resultado, una y otra, como hemos visto, producir la necesidad como determinación rigurosa en el seno de las relaciones humanas. Y la totalización sufrida, en tanto que la descubro en el seno de mi libre totalización vivida, no toma la forma de una necesidad sino por dos razones fundamentales: una es que la totalización que me totaliza tiene que utilizar la mediación de los productos inertes del trabajo; la otra, que la multiplicidad práctica tiene que ocuparse en todo caso con su propia inercia de exterioridad, es decir, con su carácter de cantidad discreta. Veremos que la interiorización del número no siempre es posible y que, cuando ha tenido lugar, la cantidad, aunque vivida dialécticamente en interioridad, produce en cada miembro del grupo una capa profunda de inercia (de exterioridad en la interioridad). En consecuencia, el problema de la necesidad —que se da inmediatamente como una estructura de nuestra experiencia crítica— nos remite necesariamente al problema fundamental de la antropología, es decir, a las relaciones de los organismos prácticos con la materia inorgánica. No habrá que perder nunca de vista que la exterioridad es decir, la cantidad, y, con otras palabras, la Naturaleza— es a la vez y para toda multiplicidad de agentes la amenaza desde fuera y la nada desde dentro (veremos que sin función en la antidialéctica), y que es al mismo tiempo la manera permanente y la ocasión profunda de la totalización. Veremos también que es la esencia del hombre en el sentido de que la esencia —como pasado superado— es inerte y se vuelve la objetivación superada del agente práctico (lo que provoca la contradicción perpetuamente resuelta y perpetuamente renaciente del hombre-productor y del hombre-producto, en cada individuo y en el seno de toda multiplicidad)[85]. Nos enteraremos, además, en el segundo tomo, que es el motor inerte de la Historia, en tanto que sólo ella puede soportar la novedad que la sella y que ella guarda, a su vez, como un momento irreductible y como un recuerdo de la Humanidad. La materia inorgánica (aunque siempre organizada para nosotros), motor inerte y memoria creadora, en ningún caso está ausente de la historia de nuestras materialidades orgánicas; es la condición de exterioridad interiorizada para que haya una historia, y esta condición de principio es la exigencia absoluta de que haya una necesidad de la Historia en el centro de la inteligibilidad (y perpetuamente disuelta en el movimiento de la intelección práctica)[86]. Así nuestra experiencia crítica nos tiene que entregar la apodicticidad como la indisoluble unidad —en todos los niveles totalizadores y totalizados— de lo inorgánico y de lo orgánico a través de todas las formas que puede presentar esta unión (desde la presencia de lo inorgánico en el seno del organismo mismo y en su derredor hasta la organización de lo inorgánico y hasta la presencia del número como exterioridad pura en el seno del número interiorizado por la multiplicidad organizada y práctica). Encontramos así el mismo esquema de la experiencia crítica. En efecto, en el momento regresivo encontraremos la dialéctica constituyente, la antidialéctica y la dialéctica constituida. En el momento de la progresión sintética, tendremos que seguir el movimiento totalizador que integrará a estos tres movimientos parciales en el seno de la totalización total. A partir de aquí podremos ver con su verdadera luz la cuestión de la posibilidad en historia (y, en general, para la praxis) y de la necesidad histórica. También a partir de este momento progresivo comprenderemos por fin el sentido de nuestro problema original: qué es la Verdad como praxis de unificación sintética, qué es la Historia; por qué hay algo como una historia humana (ya que el etnógrafo nos hace conocer sociedades sin historia); cuál es el sentido práctico de la totalización histórica en tanto que se puede mostrar hoy a un agente (totalizador y totalizado) situado en medio de la Historia en curso.

12. Sin duda se habrá visto el estrecho lazo que une a la comprensión, tal y como la he definido en Cuestiones de método y la intelección tal y como tenemos que poder definirla si existe la dialéctica. En efecto, la comprensión no es otra cosa que la translucidez de la praxis misma, ya sea que al constituirse, produzca sus propias luces, ya que se encuentre en la praxis del otro. De todas formas, la comprensión del acto se hace por el acto (producido o reproducido); la estructura ideológica de la actividad no se puede aprehender sino en un pro-yecto que se define a sí mismo por su fin, es decir, por su porvenir, y que vuelve de este porvenir hasta el presente para iluminar a éste como negación del pasado superado. Según este punto de vista, cada praxis es retotalización parcial del campo práctico (en tanto que éste está definido por su negación misma, primera totalización interna operada por el agente o la multiplicidad práctica), y porque mi vida es retotalización perpetua (horizontal y vertical) es por lo que puedo acceder al presente del otro a partir de su porvenir. Ahora bien, como hemos visto, la inteligibilidad dialéctica está definida por el grado de transparencia de la totalización en curso y el agente práctico no puede temporalizar una evidencia inteligible sino en la medida en que, situado como está en el interior de esta totalización, es también él totalizador y totalizado. Parece, pues, que la intelección no es sino un término nuevo para designar a la comprensión. En este caso, nos arriesgaremos a encontrarlo inútil. De hecho se tiene la costumbre de oponer la intelección (reservada a los movimientos de la Razón analítica) a la comprensión (que sólo se encontraría en las ciencias humanas).

Esta distinción —por muy común que sea— no ofrece ningún sentido. No hay inteligibilidad en las ciencias de la Naturaleza: cuando la praxis impone su sello a un sector de la exterioridad de inercia, produce y descubre la necesidad como imposibilidad de que los hechos considerados sean otros distintos de los que son; hemos visto cómo la Razón se hace entonces sistema de inercia para encontrar las sucesiones en exterioridad y para producir y descubrir a la vez la necesidad como la única unidad exterior. La necesidad como sucesión en exterioridad (los instantes son exteriores unos a otros y es imposible que se sucedan en un orden diferente) sólo es el espíritu produciendo y descubriendo la imposibilidad de pensar en la exterioridad[87]. El descubrimiento del pensamiento como imposibilidad es precisamente lo contrario de la intelección, ya que ésta tiene que ser la aprehensión de una permeabilidad de lo real en la praxis racional. Por otra parte, la comprensión, que aprehende esta permeabilidad en el sector de las ciencias humanas, está insuficientemente fundada y corre el riesgo de acabar en la intuición irracional y mística (simpatía, etc.) si no se reduce a la praxis misma en tanto que se produce con sus luces. Y si tenemos que tomarla como un momento de la praxis, desde luego que es totalizadora y que aprehende a la evidencia temporalizadora y temporalizada de las prácticas —dondequiera que se produzcan— en tanto que son totalizaciones.

En verdad, no tenemos que retener esta oposición de lo inteligible y de lo comprensible. No se trata de dos órdenes de evidencias principalmente distintos. Sin embargo, si conservamos los dos términos es porque la comprensión es como una especie de la cual la intelección sería el género. De hecho, conservamos la palabra «comprensible» para nombrar a toda la praxis (de un individuo o de un grupo) intencional. Se sabe que la afectividad misma es práctica. Así, pues, no pensamos limitar la comprensión a la pura y simple acción o al trabajo. Cada vez que se puede referir una praxis a la intención de un organismo práctico o de un grupo —aunque esta intención quede oscura o implícita para el agente mismo—, hay comprensión. Pero la experiencia crítica nos llevará a descubrir acciones sin agente, producciones sin productor, totalizaciones sin totalizador, contra-finalidades, circularidades infernales. También veremos multiplicidades que produzcan actos y pensamientos totalizadores sin que los individuos que las componen se consulten, o sin que ni siquiera se conozcan. En todos esos casos —y en muchos otros que descubriremos poco a poco— la Verdad de la Historia no es una, o la intelección totalizadora tiene que ser posible. Estas libres acciones vagabundas y sin autor, que conmueven a una sociedad o a las instituciones muertas y que quedan con el significado perdido (y tal vez habiendo adoptado un nuevo sentido), es necesario que sean totalizables, que no se queden en la Historia en curso como cuerpos extraños y, en consecuencia, que sean inteligibles. Aquí, la intelección, más compleja, tiene que poder aprehender a la vez, partiendo de la totalización en curso, su fuente, las razones (interiores en la Historia) de su inhumanidad y su permeabilidad, en tanto que tales, a la antropología totalizadora; tiene que verlas surgir y disolverlas en la unidad de un proceso dialéctico, es decir, en unión directa con la praxis misma y como la exterioridad pasajera de una interioridad. Nombro, pues, intelección a todas las evidencias temporalizadoras y dialécticas en tanto que tienen que poder totalizar a todas las realidades prácticas, y reservo el nombre de comprensión a la aprehensión totalizadora de cada praxis en tanto que ésta es intencionalmente producida por su autor o por sus autores.

LIBRO I

DE LA «PRAXIS» INDIVIDUAL A LO PRÁCTICO-INERTE

A

DE LA «PRAXIS» INDIVIDUAL COMO TOTALIZACIÓN

Si la dialéctica es posible, tenemos que poder contestar a estas cuatro preguntas: ¿cómo la praxis puede ser en sí misma y a la vez una experiencia de la necesidad y de la libertad, ya que, según la tesis de la lógica clásica, no se puede aprehender ni a la una ni a la otra en un proceso empírico? Si es verdad que la racionalidad dialéctica es una lógica de la totalización, ¿cómo la Historia, ese pulular de destinos individuales, puede darse como movimiento totalizador y no caemos en la extraña aporía de que para totalizar hay que ser ya un principio unificado o, si se prefiere, que sólo las totalidades en acto pueden totalizarse? Si la dialéctica es una comprensión del presente por el pasado y por el porvenir, ¿cómo puede haber un porvenir histórico? Si la dialéctica tiene que ser materialista, ¿cómo debemos comprender la materialidad de la praxis y su relación con todas las otras formas de la materialidad?

El descubrimiento capital de la experiencia dialéctica, prefiero recordarlo ya, es que el hombre está «mediado» por las cosas en la medida en que las cosas están «mediadas» por el hombre. Tendremos que mantener esta verdad entera en nuestra cabeza para desarrollar todas sus consecuencias: es lo que se llama la circularidad dialéctica; como veremos, la experiencia la tiene que establecer. Pero si no fuéramos ya seres dialécticos, ni siquiera la podríamos comprender. La presento al empezar, no como una verdad, ni siquiera como una conjetura, sino como el tipo de pensamiento que hay que tener, a titulo prospectivo, para iluminar una experiencia que se desarrolla por sí misma.

En el terreno más superficial y más familiar, la experiencia descubre primero, en la unidad de uniones dialécticas, la unificación como movimiento de la praxis individual, la pluralidad, la organización de la pluralidad y la pluralidad de las organizaciones. Todo eso, basta con abrir los ojos para verlo. Para nosotros, el problema es el de las uniones. Si hay individuos, ¿quién totaliza? ¿O qué?

La respuesta inmediata, aunque insuficiente, es que si el individuo no fuese totalizador por si mismo, no habría ni siquiera un esbozo de totalización parcial. Toda la dialéctica histórica descansa sobre la praxis individual en tanto que ésta es ya dialéctica, es decir, en la medida en que la acción es por sí misma superación negadora de una contradicción, determinación de una totalización presente en nombre de una totalidad futura, trabajo real y eficaz de la materia. Todo eso, como sabemos, nos lo ha enseñado ya hace tiempo la experiencia subjetiva y objetiva. Nuestro problema consiste en eso: qué será la dialéctica, si sólo hay hombres y si todos son dialécticos. Pero ya he dicho que la experiencia proporcionaba ella misma su inteligibilidad. Es, pues, necesario ver en el nivel de praxis individual (de momento, poco nos importa saber cuáles son las fuerzas colectivas que la provocan, la limitan o le privan de su eficacia) cuál es la racionalidad propiamente dicha de la acción.

Todo se descubre en la necesidad: es la primera relación totalizadora de este ser material, un hombre, con el conjunto material de que forma parte. Esta relación es unívoca y de interioridad. En efecto, por la necesidad aparece en la materia la primera negación de negación y la primera totalización. La necesidad es negación de negación en la medida en que se denuncia como una falta en el interior del organismo, es positividad en la medida en que por él la totalidad orgánica tiende a conservarse como tal. La negación primitiva, en efecto, es una primera contradicción de lo orgánico y de lo inorgánico en el doble sentido de que la falta se define como una totalidad, pero que una laguna, una negatividad en tanto que tal tiene un tipo de existencia mecánica, y que, como último análisis, lo que falta puede ser reducido a elementos no organizados o menos organizados, o, simplemente, a carne muerta, etc. Según este punto de vista, la negación de esta negación se hace superando a lo orgánico hacia lo inorgánico: la necesidad es lazo de inmanencia univoca con la materialidad circundante en tanto que el organismo trata de alimentarse de ella, ya es totalizador, y doblemente, porque no es otra cosa que la totalidad viva que se manifiesta como totalidad y que muestra lo circundante inmediato, hasta el infinito, como campo total de las posibilidades de saciedad. En el plano que nos ocupa, la superación por la necesidad no tiene nada de misterioso, ya que la conducta original de la necesidad de alimento, por ejemplo, repite las conductas elementales de la nutrición: masticación, salivaciones, contracciones estomacales, etcétera. La superación se manifiesta aquí como la simple unidad de una función totalitaria que funciona vacía. Sin la unidad de las conductas elementales en el seno del todo, el hambre no existiría, no habría sino un esparcimiento de comportamientos enloquecidos y sin unión. La necesidad es una función que se pone para sí y se totaliza como función porque está reducida a volverse gesto, a funcionar para sí misma y no en la integración de la vida orgánica. Y, a través de este aislamiento, el organismo entero corre el peligro de desintegrarse; es el peligro de muerte. Esta totalización primera es trascendente en la medida en que el organismo encuentra su ser fuera de si —inmediatamente o mediatamente— en el ser inanimado; la necesidad instituye la primera contradicción, ya que lo orgánico depende en su ser, directamente (oxígeno) o indirectamente (alimentos) del ser inorganizado, y que, recíprocamente, el control de las reacciones impone a lo orgánico un estatuto biológico. Se trata, en efecto, de dos estatutos de la misma materialidad, ya que —todo hace que lo creamos[88]— los cuerpos vivos y los objetos inanimados están constituidos por las mismas moléculas; pero esos estatutos son contradictorios, ya que el uno supone un lazo de interioridad entre el todo como unidad y las relaciones moleculares, mientras que el otro es de pura exterioridad. Sin embargo, la negatividad y la contradicción llegan a lo inerte por la totalización orgánica. La materia circundante recibe una unidad pasiva en cuanto aparece la necesidad, por el sólo hecho de que una totalización en curso se refleja en ella como una totalidad: la materia mostrada como totalidad pasiva por un ser orgánico que trata de encontrar ahí su ser es, en cuanto a su primera forma, la Naturaleza. La necesidad busca ya a partir del campo social sus posibilidades de saciarse; y es la totalización la que descubrirá en la totalidad pasiva a su propio ser material como abundancia o rareza.

Pero al mismo tiempo que aparece la Naturaleza, por la mediación de la necesidad, como falso organismo, el organismo se exterioriza en ella como pura materialidad. En efecto, el estatuto biológico se superpone en el organismo al estatuto físico-químico. Ahora bien, si es verdad que en la interioridad de la asimilación nutritiva las moléculas están controladas y filtradas en íntima unión con la totalización permanente, cuando el cuerpo vivo está descubierto según el punto de vista de la exterioridad, satisface a todas las leyes exteriores. En este sentido se podría decir que la materia, fuera de él, le reduce al estatuto inorgánico en la misma medida en que él la transforma en totalidad. Por eso mismo, está en peligro en el universo; éste encierra también la posibilidad del no-ser del organismo. Inversamente, para encontrar su ser en la Naturaleza o para protegerse contra la destrucción, la totalidad orgánica tiene que hacerse materia inerte, y puede modificar lo circundante material en tanto que sistema mecánico; el hombre de la necesidad es una totalidad orgánica que se hace perpetuamente su propia herramienta en el medio de la exterioridad. La totalidad orgánica actúa sobre los cuerpos inertes por el intermediario del cuerpo inerte que ella es y que ella se hace ser. Lo es por cuanto ya está sometida a todas las fuerzas físicas que la denuncian como pura pasividad; se hace ser su ser en la medida en que un cuerpo puede actuar sobre otro cuerpo, por la inercia misma y desde fuera, en el medio de la exterioridad. La acción del cuerpo vivo sobre la inercia se puede ejercer o directamente o por mediación de otro cuerpo inerte. En este caso llamamos herramienta al intermediario. Pero la instrumentalidad, el fin y el trabajo se dan conjuntamente en cuanto este cuerpo organizado toma su propia inercia como mediación entre la materia inerte y su necesidad; en efecto, la totalidad que tiene que conservarse está proyectada como totalización del movimiento por el cual el cuerpo vivo utiliza su inercia para vencer a la inercia de las cosas. En este nivel, la superación de la exterioridad hacia la interiorización se caracteriza a la vez como existencia y como praxis. Función orgánica, necesidad y praxis están rigurosamente unidos en un orden dialéctico: en efecto, el tiempo dialéctico entra en el ser con el organismo, ya que el ser vivo no puede perseverar sin renovarse; esta relación temporal del futuro con el pasado a través del presente no es otra cosa que la relación funcional de la totalidad misma: es su propio porvenir más allá de un presente de desintegración reintegrada. En una palabra, la unidad viva se caracteriza por la descompresión de la temporalidad del instante; pero la nueva temporalidad es una síntesis elemental del cambio y de la identidad, ya que el porvenir gobierna al presente en la medida en que este porvenir se identifica rigurosamente con el pasado. El proceso cíclico —que caracteriza a la vez al tiempo biológico y al de las primeras sociedades[89]— queda roto desde fuera y por lo circundante, simplemente porque la rareza, como hecho contingente e inevitable, interrumpe los intercambios. Esta interrupción se vive como negación en el sentido de que el movimiento cíclico o función se reproduce vacío, negando así la identidad del futuro en el pasado y cayendo en el nivel de una organización circular presente y condicionada por el pasado; esta separación es la condición necesaria para que el organismo ya no sea el medio y el destino de la función, sino su fin; en efecto, la única diferencia que hay entre la temporalidad sintética primitiva y el tiempo de la praxis elemental proviene de lo circundante material que transforma —por la ausencia de lo que el organismo busca en ella— a la totalidad como realidad futura en posibilidad. La necesidad como negación de la negación es el organismo mismo viviéndose en el futuro a través de los desórdenes presentes como su posibilidad propia, y por consiguiente, como la posibilidad de su propia imposibilidad; y la praxis, al principio, sólo es la relación del organismo como fin exterior y futuro con el organismo presente como totalidad amenazada; es la función exteriorizada. La verdadera diferencia no reside entre la función como asimilación interna y la construcción de herramientas con vistas a un fin. En efecto, muchas especies animales se hacen herramientas ellas mismas; es decir, que la materia organizada produce por sí misma lo inorgánico y lo seudoinerte: ya he dicho que el organismo sólo puede actuar sobre lo circundante cayendo provisionalmente en el nivel de la inercia; los animales-herramientas se hacen inertes en permanencia para proteger sus vidas, o, si se prefiere, en vez de utilizar su propia inercia la resguardan tras una inercia forjada: en este nivel ambiguo se puede ver el paso dialéctico de la función a la acción. El proyecto como trascendencia sólo es la exteriorización de la inmanencia. De hecho, la trascendencia es ya el hecho funcional de la nutrición y de la desasimilación, ya que descubrimos en ella una relación de interioridad unívoca entre dos estados de la materialidad. Y, recíprocamente, la trascendencia contiene en sí la inmanencia, ya que su lazo con su fin y con lo circundante se mantiene en el de interioridad exteriorizada.

Así pues, aunque al principio el universo material pueda hacer imposible la existencia del hombre, la negación les llega al hombre y a la materia por el hombre. A partir de ahí podemos comprender en su inteligibilidad primitiva la famosa ley de «la negación de la negación» que Engels, en el fondo, hizo mal en dar como un irracional «abstracto» de las leyes naturales. De hecho, la dialéctica de la Naturaleza —ya se la busque en los «cambios de estado» en general, o ya se haga de ella la dialéctica desde afuera en la historia humana— es incapaz de contestar a estas dos preguntas esenciales: ¿por qué hay algo como una negación en el mundo natural o en la historia humana? ¿Por qué y en qué circunstancias definidas la negación de una negación da una afirmación? En efecto, no se ve por qué las transformaciones de energía —aunque sean «vectoriales» como quiere Naville, aun si unas son reversibles y otras irreversibles, aun si, como en las experiencias químicas, algunas reacciones parciales se producen en el interior de la reacción de conjunto y la alteran[90]— podrían ser consideradas como negaciones, sino por los hombres, y para indicar convencionalmente la dirección del proceso. Sin duda que la materia pasa de un estado a otro. Lo que quiere decir que hay cambio. Pero un cambio material no es ni afirmación ni negación, no ha destruido porque nada estaba construido, no ha roto resistencias porque las fuerzas en presencia simplemente han dado el resultado que tenían que dar; sería igualmente absurdo declarar que dos fuerzas opuestas y que se aplican a una membrana se niegan, o decir que colaboran, para determinar cierta tensión; tocio lo que puede hacerse es utilizar el orden negativo para distinguir una dirección de la otra.

No puede haber resistencia, y por consiguiente fuerzas negativas, sino en el interior de un movimiento que se determina en función del porvenir, es decir, de determinada forma de integración. Si el término que se tiene que alcanzar no se ha fijado al principio, ¿cómo podría concebirse un freno? Dicho de otra manera, no hay negación si la totalización futura no está presente en cada momento como totalidad destotalizada del conjunto considerado. Cuando Spinoza dice: «Toda determinación es negación», tiene razón según su punto de vista, porque la sustancia, para él, es una totalidad infinita.

Esta fórmula es, pues, un instrumento de pensamiento para describir y comprender las relaciones internas del todo. Pero si la Naturaleza es una inmensa descompresión dispersiva, si las relaciones de los hechos naturales no se pueden concebir sino sobre el modo de exterioridad, la atracción particular de determinadas partículas y el pequeño sistema solar que resulta provisionalmente no es de ninguna de las maneras una particularización, salvo en un sentido puramente formal, lógico e idealista. En efecto, decir que cada molécula del hecho que entra en tal o tal combinación no está en tal otra, es repetir de un modo negativo la proposición que se quiere afirmar, como los lógicos que reemplazan: «Todos los hombres son mortales» por «Todos los no-mortales son no-hombres».

La determinación será negación real si aísla al determinado en el seno de una totalización o de una totalidad. Ahora bien, la praxis nacida de la necesidad es una totalización cuyo movimiento hacia su propio fin transforma prácticamente a lo circundante en una totalidad. El movimiento negativo recibe su inteligibilidad según este doble punto de vista. En efecto, el organismo engendra por una parte lo negativo como lo que destruye su unidad: la desasimilación y la excreción son las formas aún opacas y biológicas de la negación en tanto que son un movimiento orientado de desecho; de la misma manera, la falta aparece por la función, no sólo como simple laguna inerte, sino como una oposición de la función a sí misma; la necesidad, en fin, establece la negación por su existencia, ya que ella misma es una primera negación de la falta. En una palabra, la inteligibilidad de lo negativo como estructura del ser no puede aparecer sino unido al proceso de totalización en curso; la negación se define como fuerza opuesta a partir de una fuerza primera de integración y en relación con la totalidad futura como destino o como fin del movimiento totalizador. Más profundamente y más oscuramente, el organismo mismo como superación de la multiplicidad de exterioridad es una primera negación unívoca, puesto que conserva en sí la multiplicidad y se unifica contra ella sin poder suprimirla. Es su peligro, su riesgo perpetuo y, al mismo tiempo, su mediación con el universo material que le rodea y que puede negarle. La negación está, pues, determinada por la unidad; hasta puede manifestarse por la unidad y en la unidad. Y no en primer lugar como fuerza de sentido contrario, sino, lo que es lo mismo, como determinación parcial del todo en tanto que se establece para sí. A partir de estas experiencias se podría establecer una lógica dialéctica de la negación como relación de las estructuras internas entre sí y con el todo en una totalidad hecha o en una totalización en curso. Se vería, en efecto, que en el campo de existencia y de tensión determinado por el todo, toda particularidad se produce en la unidad de una contradicción fundamental: es determinación del todo y, como tal, es el todo el que le da su ser; en cierta manera, en tanto que el ser del todo exige que esté presente en todas sus partes, es ella el todo mismo; pero al mismo tiempo, como detención, vuelta sobre sí, cercado, no es el todo, y se particulariza precisamente contra él (y no contra seres trascendentes de esta totalidad); pero esta particularización en el marco de esta contradicción se produce precisamente como negación de interioridad: como particularización del todo, es el todo oponiéndose a sí mismo a través de una particularidad que gobierna y que depende de él; en tanto que determinación, es decir, en tanto que limitación, se define como ese nada que impide la retotalización del todo y que se liquidaría en ella si debiera tener lugar. Es la existencia de ese no-ser como relación en curso entre el todo constituido y la totalización constituyente, es decir, entre el todo como resultado futuro, abstracto, pero ya ahí, y la dialéctica como proceso que trata de constituir en su realidad concreta la totalidad la que le define como su porvenir y su término, es la existencia de esa nada activa (totalización estableciendo sus momentos) y al mismo tiempo pasiva (el todo como presencia del porvenir) la que constituye la primera negación inteligible de la dialéctica. Y es en la totalidad como unidad abstracta de un campo de fuerzas y de tensión donde la negación de la negación tiene que volverse afirmación. En efecto, de cualquier manera que se manifieste, —ya se trate de la liquidación del momento parcial, de la aparición de otros momentos en conflicto con el primero (esto es, de una diferenciación o hasta de una fragmentación de la totalidad parcial en partes más pequeñas)—, la nueva estructura es negación de la primera (ya sea directamente, ya atrayendo por su sola presencia la relación de la primera con el todo); así el todo se manifiesta en esta segunda estructura, que él sostiene y que ella produce también, como totalidad que vuelve a tomar en ella las determinaciones particulares y suprimiéndolas, ya sea por una liquidación pura y simple de su particularidad, ya sea diferenciándose alrededor de ellas y en relación con ellas para insertarlas en un orden nuevo que a su vez se vuelve él mismo el todo en tanto que estructura diferenciada. Esta lógica de las diferenciaciones sería un sistema abstracto de proposiciones refiriéndose a la multiplicidad posible de las relaciones entre un todo y sus partes, entre las partes entre ellas, directamente y a través de su relación con el todo. Es totalmente inútil reconstruir aquí ese sistema que cada uno puede encontrar por sí mismo. Señalo solamente que el contenido de estas proposiciones, aunque fuera abstracto, no estaría vacío como los juicios analíticos de la lógica aristotélica; y que, aunque sean sintéticas estas proposiciones, representan por sí mismas una verdadera inteligibilidad; dicho de otra manera, basta con establecerlas a partir de una totalidad (por lo demás, cualquiera) para que podamos comprenderlas en la evidencia. Ya lo veremos más lejos.

Volvamos a la necesidad. En el momento en que el proyecto atraviesa el mundo circundante hacia su propio fin, que es aquí la restauración de un organismo negado, unifica el campo de «utensiliaridad» a su alrededor, para hacer de él una totalidad que sirva de fondo a los objetos singulares que tengan que ayudarle en su tarea; esto quiere decir que el mundo de los alrededores está prácticamente constituido como la unidad de los recursos y de los medios; pero como la unidad de los medios no es otra que el fin y que este fin representa la totalidad orgánica en peligro, aprehendemos aquí por primera vez una relación original e invertida de los dos «estados de la materia»: la pluralidad inerte se vuelve totalidad por haber sido unificada por el fin como campo instrumental, es al mismo tiempo el fin caído en el dominio de la pasividad. Pero lejos de perjudicar su inercia a su carácter de totalidad hecha, es ella la que lo soporta. En el organismo, los lazos de interioridad recubren a los de exterioridad; en el campo instrumental es al revés: la multiplicidad de exterioridad está sobre-tendida por un lazo de unificación interna, y es la praxis la que, en función del fin perseguido, retoca sin cesar el orden de exterioridad sobre la base de una unidad profunda. A partir de ahí nace un segundo tipo de negación, porque existe una nueva totalidad, pasiva y al mismo tiempo unificada, pero que no cesa de retocarse, ya sea por la acción directa del hombre, ya en virtud de sus propias leyes de exterioridad. Tanto en uno como en otro caso los cambios se hacen sobre un fondo de unidad previa y se convierten en el destino de esta totalidad aunque tengan su origen en otro lugar, en la otra punta del mundo; todo lo que se produce en un todo, incluso la desintegración, es un acontecimiento total de la totalidad en tanto que tal y sólo es inteligible a partir de la totalidad. Pero en cuanto la mezcla de la totalidad pluralizada constituye aquí o allá síntesis pasivas, rompe en el interior del todo constituido la relación de integración inmediata de los elementos con el todo; la autonomía relativa de la parte así formada tiene que actuar necesariamente como un freno en relación con el movimiento de conjunto; el movimiento en remolino de totalización parcial se constituye, pues, como una negación del movimiento total. Al mismo tiempo, aunque se trate de un retoque necesario para la praxis, su determinación se vuelve negación de él mismo: la relación de los elementos integrados en el todo parcial es más precisa, menos «indeterminada» que su relación con la totalización de conjunto, pero es menos amplia y menos rica. Con este nuevo lazo de interioridad exteriorizada, el elemento rechaza un conjunto de posibilidades objetivas que eran las de cada elemento en el seno del movimiento general, se empobrece. Entonces, la relación de esta totalidad parcial con la totalidad total se manifiesta como conflicto, la integración absoluta exige que se rompa la determinación singular en tanto que se expone a constituir una nueva pluralidad. Inversamente, la inercia y las necesidades de integración parcial obligan a cada parte de la totalidad relativa a resistir a las presiones del todo. En fin, la determinación de una totalidad parcial, en el seno de la totalidad destotalizada, tiene por efecto necesario determinar también, aunque negativamente, al conjunto que queda fuera de esta integración como una totalidad parcial. La unidad de exterioridad de las regiones no integradas en relación con la zona de integración parcial (son primero las que no han sido integradas) se cambia en una unidad de interioridad, es decir, en una determinación integrante, por el solo hecho de que, en una totalidad, la exterioridad se manifiesta en relaciones de interioridad. Varía, al mismo tiempo, la relación con el todo de esta nueva totalización: ya sea que ésta se ponga para sí a su vez, lo que tiene por efecto que estalle definitivamente la totalización en curso, ya que se identifique con el todo y luche para reabsorber a la enclavadura que acaba de aparecer, ya, en fin, que esté desgarrada por la contradicción, estableciéndose a la vez como el todo o, en todo caso, como el proceso de totalización y como momento parcial que obtiene sus determinaciones de su oposición al Otro.

El hombre que produce su vida en la unidad del campo material está llevado por la praxis a determinar zonas, sistemas, objetos privilegiados en esta totalidad inerte; no puede construir sus herramientas —y esto vale tanto para los instrumentos de cultura en los primitivos como para la utilización práctica de la energía atómica— sin introducir determinaciones parciales en lo circundante unificado (sea este circundante la tierra o una estrecha franja de terreno entre el mar y la selva virgen); así se opone a él mismo por la mediación de lo inerte; y, recíprocamente, la fuerza constructora del trabajador opone la parte al todo en lo inerte en el interior de la unidad «natural»; más lejos veremos cien ejemplos. Esto quiere decir, primero, que la negación se hace interior en el medio mismo de la exterioridad, luego, que es una real oposición de fuerzas. Pero esta oposición le viene a la Naturaleza por el hombre doblemente, ya que su acción constituye a la vez el todo y el desgarramiento del todo. El trabajo no puede existir, sea el que sea, sino como totalización y contradicción superada. Entonces, aunque en un primer momento constituya lo circundante como el medio en el cual el trabajador se tiene que producir él mismo, todos los movimientos posteriores serán negaciones en la medida en que son positivos. Y estas negaciones no pueden ser aprehendidas sino como momentos que se establecen por sí, ya que al volver a caer la inercia, aumenta su separación en el seno del todo. El movimiento posterior del trabajo tiene que ser, pues, necesariamente, la puesta en contacto del objeto creado en el interior del todo con los otros sectores y su unificación según un punto de vista nuevo; niega la separación. Pero la inteligibilidad de este nuevo movimiento que es la negación de la negación reside precisamente, también esta vez, en la totalidad primera. Nada permite afirmar a priori en un sistema realista y materialista que la negación de la negación tenga que dar una nueva afirmación en tanto que no se ha definido el tipo de realidades en el cual se producen esas negaciones. Aun en el universo humano, que es el de las totalidades, existen situaciones perfectamente definidas y que pueden ser clasificadas donde la negación de la negación es una nueva negación: es que en esos casos excepcionales se interfieren totalidad y recurrencia. Pero no se puede hablar aquí de ello. Lo que en todo caso es seguro, es que la negación de la negación constituye un conjunto determinado, salvo si está considerada como produciéndose en el interior de una totalización. Pero la negación de la negación sería, aun en la totalidad, una vuelta al punto de partida si no se tratase de una totalidad superada hacia un fin totalizador. La supresión de las organizaciones parciales del campo instrumental tendría por consecuencia el llevarnos a la indiferenciación original de lo circundante unificado (como cuando se hace desaparecer los rastros de un acontecimiento, de una experiencia, de una construcción) si el movimiento para suprimirlas no estuviese acompañado por un esfuerzo para conservarlas: es decir, si no se las considerase como una etapa hacia una unidad de diferenciación, en la cual se tiene que realizar un nuevo tipo de subordinación de las partes con el todo y de coordinación de las partes entre ellas. Es lo que ocurre necesariamente, ya que el fin no es preservar para sí y en sí la unidad del campo de acción, sino encontrar en él los elementos materiales que puedan conservar o restaurar la totalidad orgánica que contiene. Así, en la medida en que el cuerpo es función, la función necesidad y la necesidad praxis, se puede decir que el trabajo humano, es decir, la praxis original por la cual produce y reproduce su vida, es enteramente dialéctica: su posibilidad y su necesidad permanente descansan sobre la relación de interioridad que une al organismo con lo circundante y sobre la contradicción profunda que hay entre el orden de lo inorgánico y el orden de lo orgánico, presentes ambos en todo individuo; su movimiento primero y su carácter esencial se definen por una doble transformación contradictoria: la unidad del proyecto da al campo práctico una unidad casi sintética, el momento capital del trabajo es aquel en que el organismo se hace inerte (el hombre pesa en la palanca, etc.) para transformar la inercia circundante. Esta permutación que opone la cosa humana al hombre-cosa se volverá a encontrar en todos los niveles de la experiencia dialéctica; sin embargo, el sentido del trabajo está dado por un fin, y la necesidad, lejos de ser una vis a tergo que empuje al trabajador, es, por el contrario, el descubrimiento vivido de un fin que se tiene que alcanzar y que en un principio no es otro que la restauración del organismo. En fin, la acción hace que realmente exista lo circundante material como un todo a partir de lo cual es posible una organización de medios para llegar a un fin, y esta organización, en las formas más simples de actividad, está dada por el fin mismo, es decir, que sólo es una exteriorización de la función: es la totalidad que define su medio por lo que le falta; se acecha en la caza, en la pesca, se busca en la cosecha. Es decir, que se realiza la unidad del campo para aprehender mejor en el fondo el objeto buscado. A partir de ahí el trabajo se organiza por determinaciones sintéticas del conjunto, por puesta a la luz del día o por construcción de relaciones cada vez más estrechas en el interior del campo para transformar en una perfecta circularidad de condicionamientos lo que al principio no era sino una relación muy vaga de las partes con el todo y de las partes entre sí. Determinación del presente por el porvenir, permutación de lo inerte y de lo orgánico, negación, contradicciones superadas, negación de la negación, es decir, totalizaciones en curso: son los momentos de un trabajo, el que sea, salvo si —en un nivel dialéctico que aún no hemos considerado— la sociedad empuja a la división del trabajo hasta especializar a las máquinas; pero, en ese caso, se produce precisamente lo inverso: la máquina semiautomática define a lo que la circunda y se construye su hombre, de tal manera que la interioridad (falsa pero eficaz) queda del lado de lo no organizado y la exterioridad del lado del cuerpo-orgánico; el hombre es entonces la máquina de la máquina y es para él mismo su propia exterioridad. En todos los demás casos, la dialéctica aparece como la lógica del trabajo. Resulta perfectamente abstracto considerar a un hombre en el trabajo, ya que, en la realidad, el trabajo es tanto una relación entre los hombres como una relación entre el hombre y el universo material. Y de ninguna de las maneras pretendemos haber descubierto aquí el momento históricamente primero de la dialéctica: lo que hemos querido mostrar es que nuestra más diaria experiencia —que seguramente es la del trabajo— tomada en su nivel más abstracto —el de la acción del individuo aislado— nos revela inmediatamente el carácter dialéctico de la acción. O, si se prefiere, que la dialéctica, en el mayor grado de abstracción —y aunque se concediesen al racionalismo analítico sus teorías moleculares—, ya tiene la forma elemental y completa de una ley de desarrollo y de un esquema de inteligibilidad. Desde luego, si la existencia real de las totalidades orgánicas y de los procesos totalizadores revela el movimiento dialéctico, la dialéctica no justifica, por su parte, la existencia de cuerpos orgánicos. Cualquiera que sea el desarrollo ulterior de la biología, no podemos considerar a los cuerpos organizados sino como realidades de hecho, y no tenemos la manera de apoyarlas con razones. Afirmar que su origen está en la materia no organizada es una hipótesis económica y razonable con la cual todos —hasta los cristianos-pueden estar de acuerdo. Pero esta hipótesis está en cada uno de nosotros en el estado de creencia. Así ni la Razón analítica —que se aplica a las relaciones en exterioridad— ni la Razón dialéctica —que obtiene su inteligibilidad de las totalidades y que rige la relación entre los todos con sus partes y de las totalidades entre ellas en el seno de una integración cada vez más estrecha— pueden dar a los cuerpos organizados ni el menor estatuto de inteligibilidad: si han salido de la materia inorgánica, no sólo ha habido un paso de lo inanimado a la vida, sino de una a otra irracionalidad. ¿Habremos vuelto, dando un rodeo, a los irracionales de Engels? De ninguna manera: en Engels, en efecto, los irracionales son las leyes, como principios opacos y formales del pensamiento y de la naturaleza. Para nosotros, lo que es contingente es la existencia de determinados objetos. Pero de la misma manera que la Razón analítica no se tiene que preguntar por qué hay algo como la materia más bien que nada, tampoco tiene la Razón dialéctica la obligación de preguntarse por qué hay todos organizados más bien que materia inorgánica. Estas preguntas, que se pueden volver científicas (resulta imposible señalar a priori los límites de una ciencia), aún no lo son. Lo que por el contrario importa es que si hay todos organizados, su tipo de inteligibilidad es la dialéctica. Y ya que, precisamente, el trabajador individual es una de esas totalizaciones, no puede comprenderse en sus actos ni en su relación con la Naturaleza (ni, como vamos a ver, en sus relaciones con los otros) si en cada caso no interpreta las totalidades parciales a partir de la totalización de conjunto y sus relaciones internas a partir del fin, y el presente a partir de la relación que une al futuro con el pasado. Pero, inversamente, su praxis, que es dialéctica, comporta en ella misma su propia inteligibilidad. Para no tomar más que un ejemplo, la ley, brutalmente presentada por Engels, de la interpenetrabilidad de los contrarios, se hace perfectamente inteligible en una praxis que se ilumina por su totalización futura y por las totalidades hechas que la rodean; en el interior de una totalidad (hecha o en curso), cada totalidad parcial, como determinación del todo, contiene al todo como su sentido fundamental, y por consiguiente también a las otras totalidades parciales; así el secreto de cada parte está en las otras. Esto significa, prácticamente, que cada parte determina todas las otras en su relación con el todo, es decir, en su existencia singular; en este nivel aparece el tipo de inteligibilidad propiamente dialéctica que combina a la vez al conflicto directo de las partes entre ellas (en tanto que la Razón dialéctica comprende y supera a la Razón analítica) y al callado conflicto que se desplaza sin cesar, modifica a cada una desde dentro en función de los cambios internos de todas las otras, instala la alteridad en cada una a la vez como lo que es y lo que no es, como lo que posee y aquello de que es poseída. Con estas observaciones no he hecho, simplemente, sino dar cuenta del tipo de unión propio de estos objetos, es decir, del lazo de interioridad. En este nivel la experiencia dialéctica puede resultar difícil de exponer; pero es común a todos y constante. Verdad es que la mayor parte de la gente se expresa en el discurso según las reglas de la racionalidad analítica; pero eso no significa que su praxis no sea consciente de ella misma. En primer lugar[91], en efecto, la Razón dialéctica comprende en ella a la Razón analítica como la totalidad comprende a la pluralidad. En el movimiento del trabajo es necesario que la unidad del campo práctico esté ya realizado para que el trabajador pueda pasar a hacer el análisis de las dificultades. Este «análisis de la situación» se lleva a cabo con los métodos y según el tipo de inteligibilidad de la Razón analítica; es indispensable, pero primero supone la totalización. En fin, conduce a la pluralidad subyacente, es decir, a los elementos en tanto que están unidos con lazos de exterioridad. Pero el movimiento práctico, que supera a esta dispersión molecular de condicionamientos, encontrará por sí mismo la unidad al crear a la vez el problema y la solución. Por lo demás, esta unidad nunca se ha perdido, ya que es en ella donde se ha buscado la dispersión. Sólo que el análisis se hace primero con el discurso y el pensamiento, aunque después haya que usar un dispositivo material; la producción del objeto, por el contrario, es completamente práctica. Y aunque la praxis se dé sus luces y sea transparente para sí misma, no se expresa necesariamente con palabras. De hecho, el conocimiento aparece como el develamiento del campo perceptivo y práctico por el fin, es decir, por el no-ser futuro. Sería fácil, pero demasiado largo, mostrar que sólo la dialéctica puede fundamentar la inteligibilidad del conocer y de la verdad porque ni el conocimiento ni la verdad pueden ser una relación positiva del ser con el ser, sino, por el contrario, una relación negativa y mediada por una nada; el descubrimiento de lo superado y de su superación no puede hacerse sino a partir de un porvenir que no es todavía y en la unidad práctica de una totalización en curso. Pero ese descubrimiento se mantiene práctico y no se puede fijar por el discurso en una sociedad que, en su conjunto, confunde aún el conocimiento y su contemplación. Así el esfuerzo de cada uno consiste en expresar sobre todas las cosas una experiencia dialéctica con términos de racionalidad analítica y mecánica. Claro que cada uno, si está prevenido, puede tematizar en cada momento su experiencia fundamental. El hombre como proyecto totalizador es él mismo la inteligibilidad en acto de las totalizaciones; ya que la alienación aún no entra en juego (sencillamente, porque no podemos decir todo a la vez), hacer y comprender están indisolublemente unidos.

Sin embargo, esta experiencia, en la medida en que presenta a plena luz a la lógica de los todos y a la inteligibilidad de las relaciones del hombre con el universo, aún no podemos considerarla como apodíctica. La plena comprensión del acto y del objeto se caracteriza como el desarrollo temporal de una intuición práctica, pero no como la aprehensión de una necesidad. Porque la necesidad nunca puede estar dada en la intuición si no es como una línea de fuga o, con otras palabras, como un límite inteligible de la inteligibilidad.

B

DE LAS RELACIONES HUMANAS COMO MEDIACIÓN ENTRE LOS DISTINTOS SECTORES DE LA MATERIALIDAD

La experiencia inmediata da el ser más concreto, pero le toma en su nivel más superficial y queda ella misma en lo abstracto. Hemos descrito al hombre de la necesidad y hemos mostrado su trabajo como desarrollo dialéctico. Y no digamos que no existe el trabajador aislado. Por el contrario, existe en todas partes cuando las condiciones sociales y técnicas de su trabajo exigen que trabaje solo. Pero su soledad es una designación histórica y social: en una sociedad determinada, con un grado determinado de desarrollo técnico, etc., un campesino, trabaja en determinados momentos del año en la más completa soledad, que se vuelve un modo social de la división del trabajo. Y su operación —es decir, su manera de producirse— condiciona no sólo la saciedad de la necesidad, sino también la necesidad misma. En el sur de Italia, los jornaleros agrícolas —esos mediohuelguistas sin trabajo llamados «bracchiante»— no comen más de una vez por día y —en algunos casos— hasta una vez cada dos días. En ese momento desaparece el hambre como necesidad (o más bien sólo aparece si bruscamente se encuentra en la posibilidad de hacer cada día o cada dos días esta única comida). No es que ya no exista, sino que se ha interiorizado, estructurada como una enfermedad crónica. La necesidad no es ya esta negación violenta que acaba en praxis: ha pasado a la generalidad del cuerpo como exis, como laguna inerte y generalizada a la que trata de adaptarse todo el cuerpo, degradándose, disminuyendo él mismo sus exigencias. No importa, porque está solo, porque, en el momento actual, en la sociedad actual, con los objetivos especiales que pretende alcanzar, y con las herramientas de que dispone, decide sobre este trabajo o sobre este otro, y sobre el orden de los medios; puede ser el objeto de una experiencia regresiva; yo tengo el derecho de aprehender y de fijar su praxis como temporalizándose a través de todos los acondicionamientos. Sólo hay que señalar que ese momento de la regresión —verdadero como primera aproximación al seno de una experiencia dialéctica— sería falso e idealista si pretendiésemos detenernos en él. Inversamente, cuando hayamos cumplido con la totalidad de nuestra experiencia, veremos que la praxis individual, que siempre es inseparable del medio que constituye, que la condiciona o que la aliena, es al mismo tiempo la Razón constituyente misma en el seno de la Historia aprehendida como Razón constituida. Pero precisamente por eso, el segundo momento de la regresión no puede ser directamente la relación del individuo con los cuerpos sociales (inertes o activos) y con las instituciones. Marx indicó muy bien que distinguía las relaciones humanas de su reificación, o, de una manera general, de su alienación en el seno de un régimen social dado. Hace notar, en efecto, que en la sociedad feudal, fundamentada sobre otras instituciones, otras herramientas, y que planteaba a sus hombres otros problemas, sus propios problemas, existía la explotación del hombre por el hombre, junto con la más feroz opresión, pero que todo ocurría de otra manera y que la relación humana no estaba particularmente ni reificada ni destruida. Se entiende que no pretende apreciar ni comparar dos regímenes construidos sobre la explotación y la violencia institucionalizada. Sólo dice que la unión del siervo o del esclavo negro con el propietario, con frecuencia es personal (lo que en cierto sentido la hace aún más intolerable y humillante), y que la relación de los obreros con el patrón (o de los obreros entre sí en la medida en que son el objeto de fuerzas de masificación) es una simple relación de exterioridad. Pero esta relación de exterioridad sólo es concebible como reificación de una relación objetiva de interioridad. La Historia determina el contenido de las relaciones humanas en su totalidad, y estas relaciones —cualesquiera que sean, por íntimas o breves que puedan ser— remiten a todo. Pero no es ella la que hace que haya relaciones humanas en general.

No son los problemas de organización y de división del trabajo los que han hecho que se establezcan relaciones entre estos objetos primero separados que son los hombres. Pero, por el contrario, si la constitución de un grupo o de una sociedad —alrededor de un conjunto de problemas técnicos y de determinada masa de instrumentos— tiene que ser posible, es que la relación humana (cualquiera que sea su contenido) es una realidad de hecho permanente en cualquier momento de la Historia que nos coloquemos, aun entre individuos separados, que pertenezcan a sociedades de regímenes diferentes y que se ignoren una a otra. Lo que significa que de saltar la etapa abstracta de la relación humana y de establecernos en seguida en el mundo, caro al marxista, de las fuerzas productoras, del modo y de las relaciones de producción, correríamos el riesgo, sin quererlo, de dar razón al atomismo del liberalismo y de la racionalidad analítica. Es la tentación de algunos marxistas: los individuos —contestan— no son a priori, ni partículas aisladas, ni actividades en relación directa, ya que es la sociedad la que decide en cada caso, a través de la totalidad del movimiento y de la particularidad de la coyuntura. Pero esta respuesta que precisamente pretende rechazar nuestro «formalismo», contiene la entera y formal aceptación de la reclamación liberal; la burguesía individualista pide que se le conceda una cosa, y nada más que una: la relación de los individuos entre sí está mantenida pasivamente por cada uno de ellos y condicionada en exterioridad por otras fuerzas (todas las que se quieran); lo que significa que se la deja en libertad de aplicar el principio de inercia y las leyes positivistas de exterioridad en las relaciones humanas. En ese momento, poco importa que el individuo viva realmente aislado, como un campesino en determinadas épocas o en el interior de grupos muy integrados: la separación absoluta consiste precisamente en que cada individuo sufre en la exterioridad radical el estatuto histórico de sus relaciones con los otros o —lo que es lo mismo, aunque engaña a los marxistas poco exigentes— que los individuos en tanto que productos de su propio producto (luego, en tanto que pasivos y alienados) instituyen relaciones entre ellos (a partir de las que han establecido las generaciones anteriores, de su constitución propia y de las fuerzas y urgencias de la época). Volvemos a encontrar el problema de la primera parte: ¿qué quiere decir hacer la Historia sobre la base de las circunstancias anteriores? Decíamos entonces que si no distinguimos el proyecto —como superación— de las circunstancias como condiciones, sólo hay objetos inertes y la Historia se desvanece. De la misma manera, si la relación humana sólo es un producto, está reificado por esencia y ya ni siquiera se puede comprender lo que podría ser su reificación. Nuestra formalismo, que se inspira en el de Marx, consiste simplemente en recordar que el hombre hace la Historia en la exacta medida en que ella lo hace. Lo que quiere decir que las relaciones entre los hombres son en todo instante la consecuencia dialéctica de su actividad en la misma medida en que se establecen como superación de relaciones humanas sufridas e institucionalizadas. El hombre sólo existe para el hombre en circunstancias y en condiciones sociales dadas, luego toda relación humana es histórica. Pero las relaciones históricas son humanas en la medida en que se dan en todo momento como la consecuencia dialéctica de la praxis, es decir, de la pluralidad de las actividades en el interior de un mismo campo práctico. Es lo que muestra muy bien el ejemplo del lenguaje.

La palabra es materia. En apariencia (una apariencia que tiene su verdad en tanto que tal) me golpea materialmente, como un sacudimiento de aire que produce determinadas conmociones en mi organismo, particularmente determinados reflejos condicionados que la reproducen en mí en su materialidad (lo oigo al hablarlo en el fondo de la garganta). Esto permite decir, más brevemente —es igual de falso e igual de justo—, que entra en cada uno de los interlocutores como vehículo de su sentido. Transporta hacia mí los proyectos del Otro y hacia el Otro mis propios proyectos. No cabe duda de que se podría estudiar el lenguaje de la misma manera que la moneda: como materialidad circulante, inerte, que unifica dispersiones; cabe advertirse, por lo demás, que en buena parte eso es lo que hace la filología. Las palabras viven de la muerte de los hombres, se unen a través de ellos; en toda frase que yo forme, se me escapa el sentido, me lo roban; cada día y cada «hablador» altera los significados para todos, los otros vienen a cambiarlos hasta en mi boca. No cabe duda de que en cierto sentido el lenguaje es una totalidad inerte. Pero esta materialidad es al mismo tiempo una totalización orgánica y perpetuamente en curso. Sin duda que la palabra separa tanto como une, sin duda que se reflejan en él las roturas, los estratos, las inercias del grupo, sin duda que los diálogos en parte son diálogos de sordos: el pesimismo del burgués hace tiempo que decidió mantenerse en esta verificación; la relación original de los hombres entre sí quedaría reducida a la pura y simple coincidencia exterior de sustancias inalterables; en estas condiciones, desde luego que la palabra de cada uno dependerá, en su significado actual, de sus referencias con el sistema total de la interioridad y que será el objeto de una comprensión incomunicable. Sólo que esta incomunicabilidad —en la medida en que existe— no puede tener sentido salvo si está fundamentada sobre una comunicación fundamental, es decir, en un reconocimiento recíproco y en un proyectó permanente de comunicar; aún mejor, en una comunicación permanente, colectiva, institucional de todos los franceses, por ejemplo, por el intermediario constante, aun en el silencio de la materialidad verbal, y con el proyecto actual de tal o tal persona de particularizar esta comunicación general. En verdad, cada palabra es única, exterior a cada uno y a todos; la palabra sólo es una especificación que se manifiesta en el fondo del lenguaje[92]; la frase es una totalización en acto en la que cada palabra se define en relación con las otras, con la situación y con la lengua entera como una parte integrante del todo. Hablar es cambiar cada vocablo por todos los demás sobre el fondo común del verbo; el lenguaje contiene todas las palabras y cada palabra se comprende por todo el lenguaje, cada una resume en sí al lenguaje y lo reafirma. Pero esta totalidad fundamental no puede ser nada si no es la praxis misma en tanto que se manifiesta directamente a otro; el lenguaje es praxis como relación práctica de un hombre con otro y la praxis siempre es lenguaje (tanto si miente como si dice la verdad), porque no puede hacerse sin significarse. Las lenguas son el producto de la Historia; en tanto que tales, se encuentran en cada una la exterioridad y la unidad de separación. Pero el lenguaje no puede haber venido al hombre, ya que se supone a sí mismo; para que un individuo pueda descubrir su aislamiento, su alienación, para que pueda sufrir a causa del silencio, y también para que se integre en cualquier empresa colectiva, es necesario que su relación con otro, tal y como se expresa por y en la materialidad del lenguaje, le constituya en su realidad misma. Lo que significa que si la praxis del individuo es dialéctica, también su relación con el otro es dialéctica, y es contemporánea de su relación original, en él y fuera de él, con la materialidad. Y no se entienda esta relación como una virtualidad incluida en cada uno, como una «abertura al otro» que se actualizaría en algunos casos particulares. Sería encerrar estas relaciones en las «naturalezas» como en unos cofres, reduciéndolas a simples disposiciones subjetivas. Volveríamos a caer en seguida en la razón analítica y en el solipsismo molecular. De hecho, las «relaciones humanas» son estructuras interindividuales cuyo lazo común es el lenguaje y que existen en acto en todo momento de la Historia. La soledad sólo es un aspecto particular de estas relaciones. La inversión de nuestra experiencia nos muestra a los mismos hombres, sólo que anteriormente los enfrentábamos en tanto que cada uno ignoraba a la mayor parte de los otros (a decir verdad, a casi todos), y ahora los consideramos en tanto que cada uno está unido por el trabajo, el interés, los lazos familiares, etc., a otros, cada uno de éstos a otros, etc. No encontramos aquí totalizaciones, ni siquiera totalidades; más bien se trata de una dispersión de reciprocidades movible e indefinida. Y nuestra experiencia aún no está armada como para comprender las estructuras de este grupo, sino que busca el lazo elemental que condicione todas las estructuraciones; se trata de saber en el nivel más simple —el de la dualidad y la trinidad— si la relación de los hombres entre sí es específica y en qué puede serlo. Esto, como lo demás, es algo que se tiene que descubrir en la simple praxis cotidiana.

Ya que hemos partido de la dispersión de los organismos humanos, vamos a considerar a individuos totalmente separados (por las instituciones, por su condición social, por los azares de la vida) y vamos a tratar de descubrir en esta separación —es decir, en una relación que tiende hacia la exterioridad absoluta— su lugar histórico y concreto de interioridad.

Veo desde la ventana a un peón caminero en la carretera y a un jardinero que trabaja en un jardín. Hay entre ellos un muro con unos cascos de botella puestos encima que defienden a la propiedad burguesa donde trabaja el jardinero. Cada uno de ellos ignora, pues, totalmente la presencia del otro; cada uno de ellos, absorto en su propio trabajo, ni siquiera piensa en preguntarse si hay hombres del otro lado del muro. En cuanto a mí, que les veo sin ser visto, mi posición y este sobrevuelo pasivo de su labor me sitúan en relación a ellos: «estoy de vacaciones» en un hotel, me realizo en mi inercia de testigo como intelectual pequeño burgués; mi percepción sólo es un momento de una empresa (trato de descansar tras un «surmenage», o busco la «soledad» para hacer un libro, etc.) que remite a posibilidades y a necesidades propias de mi oficio y de mi medio. Según este punto de vista, mi presencia en la ventana es una actividad pasiva (quiero «respirar el aire puro» o encuentro que el paisaje es «sedante», etc.) y mi percepción actual figura a título de medio en un proceso complejo que es la expresión de mi vida entera. En este sentido, mi primera relación con los trabajadores es negativa: no soy de su clase, no ejerzo ninguna de sus dos profesiones, no sabría hacer lo que ellos hacen, no comparto sus preocupaciones. Pero estas negaciones tienen un doble carácter. En primer lugar, sólo se pueden develar sobre un fondo indiferenciado de relaciones sintéticas que me mantienen con ellos en una inmanencia actual: no puedo oponer sus fines a los míos sin reconocerlos como fines. El fundamento de la comprensión es la complicidad de principio con toda empresa —aunque después haya que combatirla o condenarla—; cada nuevo fin, en cuanto está significado, se separa de la unidad orgánica de todos los fines humanos. En algunas actitudes patológicas (por ejemplo, la despersonalización), el hombre aparece como el representante de una especie extraña porque ya no se le puede aprehender en su realidad teleológica, es decir, porque el lazo existente entre el enfermo y sus propios fines queda provisionalmente roto. A todos los que se toman por ángeles, les parecen absurdas las actividades de su prójimo, porque pretenden trascender la empresa humana al negarse a participar en ella. Sin embargo, no habría que creer que mi percepción me descubre a mí mismo como un hombre frente a otros dos hombres; el concepto de hombre es una abstracción que no se da nunca en la intuición concreta: en realidad, yo me aprehendo como un «veraneante» que está frente a un jardinero y a un peón caminero; y al hacerme lo que soy, les descubro tales y como se hacen, es decir, tales y como les produce su trabajo; pero en la misma medida en que no puedo verlos como hormigas (como hace el esteta) o como robots (como hace el neurótico), en la medida en que, para diferenciarlos de los míos, me tengo que proyectar a través de ellos al encuentro de sus fines, me realizo como miembro de una sociedad definida que decide los fines y las posibilidades de cada uno; más allá de su actividad presente, descubro su vida misma, la relación entre las necesidades y el salario, y aún más allá, los desgarramientos sociales y las luchas de clase. A partir de ahí, la cualidad efectiva de mi percepción depende a la vez de mi actitud social y política y de los acontecimientos contemporáneos (huelgas, amenaza de guerra civil o extranjera, ocupación del país por las tropas enemigas, o «tregua social» más o menos ilusoria).

Por otra parte, toda negación es una relación de interioridad. Entiendo con estas palabras que la realidad del Otro me afecta en lo más profundo de mi existencia en tanto que no es mi realidad. Mi percepción primero me da una multiplicidad de utensilios y de aparatos, producidos por el trabajo de los Otros (el muro, la carretera, el jardín, los campos, etc.), y que unifica de una vez según su sentido objetivo y según mi propio proyecto. Cada cosa soporta con toda su inercia la unidad particular que le impuso una acción hoy desaparecida; su conjunto tolera con indiferencia la unificación viva pero ideal que yo cumplo en el acto perceptivo. Pero las dos personas me son dadas simultáneamente como objetos situados entre los otros objetos, en el interior del campo visible y como perspectivas de fuga, como centros de paso de la realidad. En la medida en que les comprendo, a partir de su trabajo, percibo sus gestos a partir de los fines que se proponen, luego a partir del porvenir que proyectan; el movimiento de la comprensión intraperceptiva se hace, pues, invirtiendo la simple aprehensión de lo inanimado: el presente se comprende a partir del futuro, el movimiento singular a partir de la operación entera, es decir, el detalle a partir de la totalidad. Al mismo tiempo lo circundante material se me escapa en la medida en que se convierte en el objeto o el medio de su actividad. Su relación práctica con las cosas que veo implica un develamiento concreto de las cosas en el seno mismo de la praxis; y este develamiento está implicado en mi percepción de su actividad. Pero en la medida en que esta actividad les define como otros distintos que yo, en la medida en que me constituye como intelectual frente a trabajadores manuales, el develamiento que es un momento necesario suyo se me aparece como descubriendo en el corazón de la objetividad una objetividad-para-el-otro que se me escapa[93]. Cada uno de los dos está aprehendido de nuevo y fijado en el campo perceptivo por mi acto de comprensión; pero cada uno de ellos, a través de las manos que escardan, que escamondan o que cavan, a través de los ojos que miden o que acechan, a través del cuerpo entero como instrumento vivido, me roban un aspecto de lo real. Su trabajo se lo descubre[94] y yo lo aprehendo como una carencia de ser al descubrir su trabajo. Así su relación negativa con mi propia existencia me constituye en lo más profundo de mí como ignorancia definida, como insuficiencia. Me resiento como intelectual por los límites que prescriben a mi percepción.

Cada uno de estos hombres representa, pues, un centro hemorrágico del objeto y me califica de objeto vivo hasta en su subjetividad; en un principio así están unidos en mi percepción, es decir, como dos deslizamientos centrífugos y divergentes en el seno del mundo. Pero precisamente porque es el mismo mundo, se encuentran unidos, a través de mi percepción singular, por el universo entero en tanto que cada uno se lo quita al Otro. Para cada uno de ellos, el solo hecho de ver lo que el Otro no ve, de develar el objeto por un trabajo particular, establece en mi campo perceptivo una relación de reciprocidad que trasciende a mi misma percepción; cada uno de ellos constituye la ignorancia del Otro. Y como es natural, estas ignorancias recíprocas sin mí no tendrían lugar como existencia objetiva; la misma noción de ignorancia supone que haya un tercero que interrogue o que ya sepa; de no ser así, no puede ser ni vivida, ni nombrada siquiera, la única relación real es de contigüidad, es decir, de coexistencia en la exterioridad. Pero a causa de mi percepción, me hago mediación real y objetiva entre estas dos moléculas: en efecto, si puedo constituirlas en reciprocidad de ignorancia es que sus actividades me determinan conjuntamente y mi percepción me da mis límites al descubrir la dualidad de mis negaciones internas. Objetivamente designado por ellos como Otro (otra clase, otra profesión, etc.) hasta en mi subjetividad, al interiorizar esta designación me convierto en el medio objetivo en que estas dos personas realizan su mutua dependencia fuera de mí. Guardémonos de reducir esta mediación a una impresión subjetiva: no hay que decir que para mi estos dos jornaleros se ignoran. Se ignoran por mi en la exacta medida en que yo me vuelvo para ellos lo que soy. De golpe cada uno entra en lo circundante del Otro como realidad implícita; cada uno ve y toca lo que el Otro vería y tocaría si estuviese en su lugar, pero cada uno devela el mundo a través de una praxis definida que sirve de regla a este develamiento. Al limitarme, cada uno constituye, pues, el límite del Otro, le roba, como a mí, un aspecto objetivo del mundo. Pero este robo recíproco nada tiene en común con la hemorragia que practican en mi propia percepción: uno y otro son trabajadores manuales, uno y otro son rurales; difieren menos entre sí de lo que difieren de mí, y, finalmente, descubro en su negación recíproca algo así como una complicidad fundamental. Una complicidad contra mí.

En realidad, en el momento en que descubro a uno o a otro, cada uno de ellos hace aparecer al mundo en su proyecto, como envolvimiento objetivo de su trabajo y de sus fines; este develamiento esférico vuelve sobre sí para situarlo tanto en relación con lo que está detrás de él como con lo que está delante, tanto en relación con lo que ve como con lo que no ve; lo objetivo y lo subjetivo son indiscernibles: el trabajador se produce por su trabajo como un determinado develamiento del mundo que le caracteriza objetivamente como producto de su propio producto. Así cada uno de ellos como objetivación de si en el mundo afirma la unidad de este mundo al inscribirse en él por su trabajo y por las unificaciones singulares que realiza este trabajo; cada uno tiene, pues, en su situación, la posibilidad de descubrir al Otro como objeto actualmente presente en el universo. Y como estas posibilidades son objetivamente aprehensibles desde mi ventana, como mi única mediación descubre los caminos reales que podrían unirlos, la separación, la ignorancia, la pura yuxtaposición en la ignorancia están dadas como simples accidentes que ocultan la posibilidad fundamental inmediata y permanente de un descubrimiento recíproco; luego, de hecho, la existencia de una relación humana. En este nivel fundamental me he designado a mí mismo y me pongo en tela de juicio; a mi percepción le son dadas tres posibilidades: la primera consiste en establecer yo mismo una relación humana con uno u otro; la segunda, ser la mediación práctica que les permita comunicarse entre sí, dicho de otra manera, ser descubierto por ellos como ese medio objetivo que ya soy; la tercera consiste en asistir pasivamente a su encuentro y verles constituir una totalidad cerrada de la que yo quedaría excluido. En el tercer caso, estoy directamente tocado por esta exclusión y exige de mí una elección práctica: o la sufro, o la asumo y la refuerzo (por ejemplo, cierro la ventana y me pongo a trabajar), o entro a mi vez en relación con ellos. Pero al cambiarlas yo también me cambio[95]. De una manera o de otra, tome el partido que tome, y aunque no tenga lugar el encuentro de los dos hombres, en su ignorancia del Otro —ignorancia que para mí se hace real[96]— cada uno interioriza en conducta lo que era exterioridad de indiferencia. La existencia escondida de una relación humana rechaza los obstáculos físicos y sociales, esto es, el mundo de la inercia, a la categoría de realidad inesencial: esta inesencialidad permanente está ahí como posibilidad pasiva; o el simple reconocimiento tiene por resultado el hundimiento de la distancia, o el trabajo dibuja en la materia el movimiento inanimado de la aproximación. En una palabra, la organización del campo práctico en mundo determina para cada uno una relación real, pero sólo ella definirá la experiencia con todos los individuos que figuran en este campo. Sólo se trata de la unificación por la praxis; y cada uno, siendo unificador en tanto que con sus actos determina un campo dialéctico, es unificado en el interior de ese campo por la unificación del Otro, es decir, tantas veces como hay pluralidad de unificaciones. La reciprocidad de las relaciones —que examinaremos más lejos detalladamente— es un nuevo momento de la contradicción que opone a la unidad edificante de la praxis y a la pluralidad exteriorizadora de los organismos humanos. Esta relación está invertida en el sentido de que la exterioridad de multiplicidad es condición de la unilicación sintética del campo. Pero la multiplicidad se mantiene también como factor de exterioridad, ya que, en esta multiplicidad de centralizaciones totalizadoras en que cada uno escapa al Otro, el verdadero enlace es negación (al menos en el momento que hemos alcanzado). Cada centro se afirma en relación con el Otro como un centro de fuga, como otra unificación. Esta negación es de interioridad pero no totalizadora. Cada uno no es el Otro de una manera activa y sintética, ya que no ser alguno es aquí hacerle que figure a título más o menos diferenciado, como objeto —instrumento o contra-fin— en la actividad que aprehende la unidad del campo práctico, ya que al mismo tiempo es constituir esta unidad contra él (en tanto que él mismo es constituyente) y robarle un aspecto de las cosas. La pluralidad de los centros, doblemente negada en el nivel de la unidad práctica, deviene en pluralidad de los movimientos dialécticos, pero esta pluralidad de exterioridad está interiorizada en el sentido de que califica en interioridad a cada proceso dialéctico, y por la única razón de que el proceso dialéctico sólo puede ser marcado desde el interior por calificaciones dialécticas (es decir, organizadas sintéticamente con el conjunto).

Este nuevo estadio de la experiencia me descubre, pues, la relación humana en el seno de la exterioridad pura en la medida en que descubro la exterioridad objetiva como vivida y superada en la interioridad de mi praxis y como indicando un en-otra-parte que se me escapa y que escapa a toda totalización porque es una totalización en curso. Puede decirse, inversamente, que descubro ese rudimento negativo de la relación humana como interioridad objetiva y constituyente para cada uno, en la medida en que me descubro en el momento subjetivo de la praxis como objetivamente calificado por esta interioridad. En este sentido elemental, el individuo vuelve a pasar de lo subjetivo a lo objetivo, no ya, como antes, al conocer a su ser según el punto de vista de la materia, sino al realizar su objetividad humana como unidad de todas las negaciones que le unen por el interior al interior de los otros y de su proyecto como unificación positiva de esas mismas negaciones. Es imposible existir en medio de los hombres sin que se vuelvan objetos para mí y para ellos por mí sin que yo sea objeto para ellos, sin que por ellos tome mi subjetividad su realidad objetiva como interiorización de mi objetividad humana.

El fundamento de la relación humana como determinación inmediata y perpetua de cada uno por el Otro y por todos no es ni una puesta-en-comunicación a priori hecha por algún Gran Standardista, ni la indefinida repetición de compartimientos separados por esencia. Esta ligazón sintética, que siempre surge para determinados individuos en un momento determinado de la Historia y sobre la base de relaciones de producción ya definidas y que se devela al mismo tiempo como un a priori, no es otra cosa que la praxis misma —es decir, la dialéctica como desarrollo de la acción viva en cada individuo—, en tanto que está pluralizada por la multiplicidad de los hombres en el interior de una misma residencia material. Cada existente integra al otro en la totalización en curso, y de esta manera —aunque no lo vea nunca— se define —a pesar de las pantallas, los obstáculos y las distancias— en relación con la totalización actual que el Otro está haciendo.

Hay que señalar, sin embargo, que la relación se ha descubierto por la mediación de un tercero. Por mí se ha vuelto reciproca la ignorancia. Y al mismo tiempo, la reciprocidad apenas develada me rechazaba; hemos visto que se encerraba sobre ella misma: si la tríada es necesaria en el caso-límite de una relación enarenada en el universo y uniendo de hecho a dos individuos que se ignoran, se rompe por exclusión del tercero cuando se ayudan o se combaten unas personas o unos grupos con conocimiento de causa. El mediador humano sólo puede transformar en otra cosa (más lejos veremos el sentido de esta metamorfosis) a esta relación elemental cuyo rasgo esencial sigue siendo que sea vivida sin más mediación que la de la materia. Pero hay más: aun cuando los hombres estén cara a cara, la reciprocidad de su relación se actualiza por la mediación de este tercero, contra el cual se vuelve a cerrar en seguida. Lévy-Strauss ha mostrado, después de Mauss, que el potlatch tiene un carácter «supraeconómico»: «La mejor prueba… es que resulta un mayor prestigio de la aniquilación de la riqueza que de su distribución, aunque sea liberal, pero que siempre supone una vuelta»[97]. Y nadie discutirá que el don tenga aquí un carácter primitivo de reciprocidad. Sin embargo, hay que notar que con su forma destructora constituye no tanto una forma elemental de cambio sino una hipoteca de uno sobre el otro: la duración que separa a las dos ceremonias, aun cuando quedase reducida al mínimo, oculta su reversibilidad; en realidad, hay un primer donatario que lanza un desafío al segundo. Mauss ha señalado con insistencia el carácter ambiguo del potlatch, que es simultáneamente un acto de amistad y una agresión. De hecho, con su forma más simple, el acto del don es un sacrificio material cuyo objeto es transformar al Otro absoluto en obligado; cuando unos miembros de un grupo tribal encuentran, en el curso de un desplazamiento, a una tribu extraña, descubren de repente al hombre como especie extraña, es decir, como un animal carnicero y feroz que sabe tender trampas y forjar herramientas[98]. Este develamiento aterrorizado de la alteridad implica necesariamente el reconocimiento: la praxis humana viene a ellos como una fuerza enemiga. Pero este reconocimiento queda aplastado por el carácter de extrañeza que produce y soporta. Y el don, como sacrificio propiciatorio, se dirige a la vez a un Dios cuya cólera se apacigua y a un animal que se calma alimentándole. Es el objeto material el que, por su mediación, desprende la reciprocidad. Pero aún no está vivida como tal; el que recibe, si acepta recibir, aprehende el don como testimonio de no-hostilidad y a la vez como obligación para él mismo de tratar a los recién venidos como huéspedes; se ha franqueado un umbral, y nada más. Mucho habría que insistir sobre la importancia de la temporalidad: el don es y no es intercambio; o, si se quiere, es intercambio vivido como irre-versibilidad. Para que se disuelva su carácter temporal en la reciprocidad absoluta, es necesario que sea institucionalizado, es decir, aprehendido y fijado por una totalización objetiva del tiempo vivido. La duración aparece entonces como objeto material, como mediación entre dos actos que se determinan uno a otro en su interioridad; puede ser definida por la tradición, por la ley, y como consecuencia, la homogeneidad de los instantes cubre a la heterogeneidad de la sucesión. Pero la institución (por ejemplo, el matrimonio entre primos cruzados) se manifiesta sobre el fondo de esta «organización dualista» que Lévy-Strauss ha descrito admirablemente y cuyo origen es una reacción contra la pluralización de los grupos primitivos. Los movimientos migratorios «han introducido elementos alógenos», la ausencia de poder central «ha favorecido las fisiones», etc. Se tiene, pues, una organización dualista que se «superpone» a una pluralidad de clanes y de «secciones» y que funciona como «principio regulador»: los mekeo (Nueva Guinea) declaran que «la confusión aparente de sus grupos» en realidad disimula un orden dualista fundado en las prestaciones recíprocas. Es que la reciprocidad como relación en el interior de la totalidad sólo puede ser aprehendida según el punto de vista de la totalidad, es decir, por cada grupo en tanto que reclame su integración con todos los otros. En este caso el todo precede a las partes, no como sustancia en reposo, sino como totalización que gira. Volveremos sobre ello. Pero lo que aquí se ve claramente es que la dualidad queda desprendida como regla general y en cada caso particular por una especie de trinidad comutativa que supone la pluralidad; en efecto, es el tercero, y sólo él, el que puede hacer que aparezca por su mediación la equivalencia de los bienes intercambiados y por consiguiente de los actos sucesivos. Para él, que es exterior, el valor de uso de los bienes intercambiados se transforma evidentemente en valor de cambio. Así, en la medida en que no figura como agente en la operación, determina negativamente el potlatch, saca a luz, para los que lo viven, el reconocimiento recíproco. Y el tercero, aquí, sea cual sea la sociedad considerada, es cada uno y todo el mundo; cada uno vive así la reciprocidad como posibilidad objetiva y difusa. Pero en cuanto se actualiza, es decir, en cuanto deja de ocultarse, se encierra en sí misma. La organización dualista se establece por la totalización que gira y que niega a esta totalización desde su establecimiento[99]. La reciprocidad se aísla igualmente como relación humana entre individuos, se presenta como lazo fundamental, concreto y vivido. Cuando quiero situarme en el mundo social, descubro en mi derredor formaciones ternarias o binarias, las primeras de las cuales están en perpetua desagregación, apareciendo las segundas sobre un fondo de totalización que gira, y pudiendo integrarse en cada instante en una trinidad. No es, pues, posible concebir un proceso temporal que parte de la pareja para llegar a la tríada. La formación binaria, como relación inmediata de hombre a hombre, es el fundamento necesario de toda relación ternaria; pero inversamente, ésta, como mediación del hombre entre los hombres, es el fondo sobre el cual se reconoce la reciprocidad como ligazón recíproca. Si la dialéctica idealista ha hecho un uso abusivo de la tríada, en primer lugar se debe a que la relación real de los hombres entre ellos es necesariamente ternaria. Pero esta trinidad no es una significación o un carácter ideal de la relación humana: está inscrita en el ser, es decir, en la materialidad de los individuos. En este sentido, la reciprocidad no es ni la tesis ni la trinidad la síntesis (o inversamente): se trata de relaciones vividas cuyo contenido se ha determinado en una sociedad ya existente, que están condicionadas por la materialidad y que sólo se pueden modificar con la acción.

Volvamos, sin embargo, a la formación binaría que estudiamos antes por la única razón de que es la más simple, y sin perder de vista el conjunto sintético en relación con el cual se define. Como hemos visto, no es algo que pueda llegarles a los hombres desde afuera o que puedan establecer entre ellos de común acuerdo. Cualquiera que sea la acción de los terceros o por muy espontáneo que parezca el reconocimiento recíproco de dos extraños que se acaban de encontrar, sólo es la actualización de una relación que se da como habiendo existido siempre, como realidad concreta e histórica de la pareja que se acaba de formar. En efecto, hay que ver en ella la manera de existir de cada uno de los dos —o dicho de otra manera, de hacerse ser— en presencia del Otro y en el mundo humano; con este sentido, la reciprocidad es una estructura permanente de cada objeto; definidos por adelantado como cosas por la praxis colectiva, superamos nuestro ser y nos hacemos conocer como hombres entre los hombres, dejándonos integrar por cada uno en la medida en que cada uno tiene que estar integrado en nuestro provecto. Como el contenido histórico de mi provecto está condicionado por el hecho de estar ya entre los hombres, reconocido por adelantado por ellos como un hombre de una especie determinada, de un medio determinado, con un lugar ya fijo en la sociedad por las significaciones grabadas en la materia, la reciprocidad es siempre concreta; no se puede tratar ni de un lazo universal y abstracto —como la «caridad» de los cristianos— ni de una voluntad a priori de tratar a la persona humana en mí mismo y en el Otro como fin absoluto, ni de una intuición puramente contemplativa que entregaría «la Humanidad» a cada uno como si fuera la esencia de su prójimo. Lo que determina los lazos de reciprocidad de cada uno es la praxis de cada uno en tanto que realización del proyecto. Y el carácter del hombre no existe como tal; pero ese cultivador reconoce en ese peón caminero un proyecto concreto que se manifiesta por sus conductas y que otros ya han reconocido por la tarea que les han prescrito. Así cada uno reconoce al otro sobre la base de un reconocimiento social, y sus trajes, herramientas, etc., lo testimonian pasivamente. Según este punto de vista, el simple uso de la palabra, el más sencillo gesto, la estructura elemental de la percepción (que descubre los comportamientos del Otro al ir del porvenir al presente, de la totalidad a los momentos particulares), implican el mutuo reconocimiento. Se haría mal si se me opusiese la explotación capitalista y la opresión. En efecto, hay que señalar que la verdadera estafa que constituye a la primera tiene lugar sobre la base de un contrato. Y si es verdad que este contrato transforma necesariamente el trabajo —es decir, la praxis— en mercancía inerte, también es verdad que en su forma misma es relación recíproca: se trata de un libre intercambio entre dos hombres que se reconocen en su libertad, pero ocurre, simplemente, que uno de ellos finge ignorar que el Otro se ve empujado por la fuerza de la necesidad a venderse como un objeto material. Sin embargo, toda la buena conciencia del patrón descansa sobre ese momento del intercambio en que el asalariado se supone que ofrece con plena libertad su fuerza de trabajo. De hecho, si no está libre frente a su miseria, está jurídicamente libre frente al patrón, ya que éste no ejerce —al menos en teoría— ninguna presión sobre los trabajadores en el momento del enganche, y ya que se limita a fijar un precio máximo y a rechazar a los que piden más. También en este caso es la competencia y el antagonismo de los obreros lo que hace que disminuyan sus exigencias; el patrón, por su parte, se lava las manos. Este ejemplo muestra cómo el hombre no deviene cosa para el otro y para sí mismo sino en la medida en que primero está presentado por la praxis como una libertad humana. El respeto absoluto de la libertad del miserable, en el momento de hacerse el contrato, es la mejor manera de abandonarle a las sujeciones materiales.

En cuanto a la opresión, más bien consiste en tratar al Otro como un animal. Los sudistas, en nombre de su respeto de la animalidad, condenaban a los fabricantes del Norte que trataban a los trabajadores como material; en efecto, es al animal y no al «material» al que se fuerza a trabajar adiestrándolo, golpeándolo, amenazándolo. Sin embargo, el amo le adjudicó la animalidad al esclavo después de haber reconocido su humanidad. Ya se sabe que los plantadores americanos del siglo XVII se negaban a enseñar la religión cristiana a los niños negros para poder seguir tratándolos como subhombres. Era reconocer implícitamente que ya eran hombres: la prueba es que no diferían de sus amos sino por una fe religiosa que se confesaba que podían adquirir precisamente por el cuidado que se ponía en negársela. En verdad, la orden más insultante tiene que serle dada al hombre por otro hombre, el amo tiene que dar confianza al hombre en la persona de sus esclavos; ya se conoce la contradicción del racismo, del colonialismo y de todas las formas de la tiranía: para tratar a un hombre como a un perro, primero tiene que habérsele reconocido como hombre. El malestar secreto del amo es que está perpetuamente obligado a tomar en consideración la realidad humana de sus esclavos (ya sea que cuente con su habilidad, o con su comprensión sintética de las situaciones, o que tome precauciones por la permanente posibilidad que estalle una rebelión o de que se produzca una evasión), negándoles al mismo tiempo el estatuto económico y político que define en estos tiempos a los seres humanos.

Así la reciprocidad no protege a los hombres contra la reificación y la alienación, aunque les sea fundamentalmente opuesta; más adelante veremos el proceso dialéctico que engendra estas relaciones inhumanas a partir de su contradictorio. Las relaciones recíprocas y ternarias son el fundamento de todas las relaciones entre los hombres, cualquiera que sea la forma que después puedan tomar. La reciprocidad está cubierta muchas veces por las relaciones que fundamenta y sostiene (y que, por ejemplo, pueden ser opresivas, reificadas, etc.), y cada vez que se manifiesta se hace evidente que cada uno de los dos términos está modificado en su existencia por la existencia del Otro; dicho de otra manera, los hombres están unidos entre ellos por relaciones de interioridad. Se podrá objetar que esta relación recíproca no tiene inteligibilidad: en efecto, hemos pretendido mostrar que la inteligibilidad del lazo sintético se manifiesta a lo largo de una praxis totalizadora o se mantiene fijado sobre una totalidad inerte. Pero aquí no existen ni la totalidad ni la totalización, y estas relaciones se manifiestan como pluralidad en el seno de la exterioridad. A esto primero hay que contestar que no estamos ante una dialéctica, en tanto que nos mantenemos en este estadio de la experiencia, sino ante una relación externa de dialécticas entre sí, relación que tiene que ser a la vez dialéctica y externa. Dicho de otra manera, ni la relación de reciprocidad ni la relación ternaria son totalizadoras: son adherencias múltiples entre los hombres y que mantienen una «sociedad» en estado coloidal. Pero además, ahora y en cada caso, para que haya algo así como una reciprocidad es necesario que se utilice, para que se comprenda, a la totalidad de los momentos de la experiencia que hemos fijado ya; verdad es que no basta con la materialidad dialéctica de cada uno; hace falta por lo menos una casi-totalidad, pero ocurre que esta casi-totalidad existe, la conocemos, es la materia trabajada en tanto que se hace mediación entre los hombres, y la reciprocidad aparece sobre la base de esta unidad negativa e inerte; lo que significa que siempre aparece sobre una base inerte de instituciones y de instrumentos por los cuales está ya definido y alienado cada hombre.

No vayamos a creer, en efecto, que hemos entrado en la ciudad de los fines y que cada uno reconoce y trata al Otro, en la reciprocidad, como un fin absoluto. Esto sólo sería formalmente posible en la medida en que cada uno se trate o trate en él a la persona humana como fin incondicionado. Esta hipótesis nos conduciría al idealismo absoluto: sólo se puede presentar como su propio fin una idea en medio de otras ideas. Pero el hombre es un ser material en medio de un mundo material; quiere cambiar al mundo que le aplasta, es decir, actuar con la materia en el orden de la materialidad: luego cambiarse a sí mismo. Es otro arreglo del Universo con otro estatuto del hombre que busca en cada instante; y a partir de este nuevo orden se define a sí mismo como el Otro que será. Así en cada instante se hace el instrumento, el medio de ese futuro estatuto que le realizará como otro; le es imposible tomar como fin a su propio presente. O, si se prefiere, el hombre como porvenir del hombre es el esquema regulador de toda empresa, pero el fin siempre es un arreglo del orden material que por si mismo hará posible al hombre. O, si se quiere tomar la cuestión desde otro ángulo, el error de Hegel fue creer que hay en cada uno algo que se tiene que objetivar y que la obra refleja la particularidad de su autor. En realidad, la objetivación, en tanto que tal, no es el fin, sino la consecuencia que se añade al fin. El fin es la producción de una mercancía, de un objeto de consumo, de una herramienta, o la creación de un objeto de arte. Y por esta producción, por esta creación, el hombre se crea a sí mismo, es decir, se separa lentamente de la cosa a medida que inscribe en ella su trabajo. En consecuencia, en la medida en que mi proyecto es superación del presente hacia el porvenir y de mí mismo hacia el mundo, yo me trato siempre como medio y no puedo tratar al Otro como fin. La reciprocidad implica: 1.º) que el Otro sea medio en la exacta medida en que yo mismo soy medio, es decir, que sea medio de un fin trascendente y no mi medio; 2.º) que reconozca al Otro como praxis, es decir, como totalización en curso al mismo tiempo que lo integro como objeto a mi proyecto totalizador; 3.º) que reconozca su movimiento hacia sus propios fines en el movimiento mismo por el cual me proyecto hacia los míos; 4.º) que me descubra como objeto y como instrumento de sus fines en el acto mismo que le constituye para mis fines como instrumento objetivo. A partir de ahí, la reciprocidad puede ser positiva o negativa. En el primer caso, cada uno puede hacerse medio en el proyecto del Otro para que el Otro se haga medio en su propio proyecto; los dos fines trascendentes quedan separados. Es el caso del intercambio o de la prestación de servicios. O bien, el fin es común (empresa, trabajo en común, etc.) y cada uno se hace medio del Otro para que sus esfuerzos conjugados realicen su fin único y trascendente. En el caso de la reciprocidad negativa, se cumplen las cuatro condiciones exigidas, pero sobre la base de una denegación recíproca: cada una se niega a servir de fin a la Otra, y, aun reconociendo su ser objetivo de medio en el proyecto del adversario, aprovecha su propia instrumentalidad en otro para hacer de éste, aun a pesar de él mismo, un instrumento de sus propios fines: es la lucha; cada uno se resume en ella en su materialidad para actuar sobre la del Otro; cada uno, por sus fintas, sus argucias, sus fraudes, sus maniobras, se deja constituir por el Otro como falso objeto, como medio engañador. Pero también en eso nos engañaríamos mucho si creyésemos que el fin es la aniquilación del adversario o, para emplear el lenguaje idealista de Hegel, que cada conciencia persigue la muerte del Otro. En verdad, el origen de la lucha es en cada caso un antagonismo concreto que tiene la rareza[100], con una forma definida, como condición material, y el fin real es una conquista objetiva o hasta una creación en la cual la desaparición del adversario sólo es el medio. Incluso si el odio —que es un reconocimiento— se afirma por sí, sólo será una movilización de todas las fuerzas y de todas las pasiones al servicio de un fin que reclama este compromiso total. Con otras palabras, Hegel suprimió la materia como mediación entre los individuos. Pero si se adopta su terminología, habrá que decir que cada conciencia es la recíproca de la Otra, aunque esta reciprocidad pueda tomar una infinidad de formas diferentes —positivas o negativas— y que es la mediación de la materia la que en cada caso concreto decide sobre estas formas.

Pero esta relación, que va de cada hombre a todos los hombres en tanto que se hace hombre en medio de ellos, contiene su contradicción: es una totalización que exige ser totalizada por el mismo que totaliza; plantea la equivalencia absoluta de dos sistemas de referencia y de dos acciones; en una palabra, no plantea su propia unidad. El límite de la unificación se encuentra en el mutuo reconocimiento que se opera a lo largo de dos totalizaciones sintéticas; por muy lejos que se lleven esas integraciones, se respetan, y siempre serán dos las que integren cada una a todo el universo.

Dos hombres hacen juntos un trabajo determinado; cada uno adapta su esfuerzo al del Otro, cada uno se acerca o se aleja según lo exija el momento, cada uno hace de su propio cuerpo el instrumento del Otro en la medida misma en que hace del Otro su instrumento, cada uno prevé en su cuerpo el movimiento del Otro, lo integra en su propio movimiento como medio superado, y entonces cada uno se mueve para ser integrado como medio en el movimiento del Otro. Sin embargo, esta relación íntima es en su realidad misma la negación de la unidad. Desde luego que la posibilidad objetiva de la unificación existe de una manera permanente; está prevista, incluso requerida por lo circundante material, es decir, por la naturaleza de las herramientas, por la estructura del taller, por la tarea que se tiene que cumplir, por el material que habrá que utilizarse, etc.

Pero aquellos que los designan por intermedio de los objetos son precisamente los terceros; o, si se prefiere, la unidad de su equipo está inscrita en la materia como un imperativo inanimado. Cada uno está designado realmente como individuo de clases para los objetos que utiliza o que transforma en la medida en que les utiliza, es decir, en que despierta y sostiene por medio de su praxis a las significaciones materializadas[101]; se hace el trabajador manual, el proletario que exige esta máquina. Pero la unidad de los dos se mantiene en la materia, o más bien pasa de la herramienta al material; su doble praxis se objetiva como praxis común en el producto terminado; pero pierde de golpe su carácter de unidad de una dualidad, simplemente se vuelve la unidad del objeto, es decir, la cristalización de un trabajo anónimo y del cual nada permite decir a priori cuantos obreros lo han ejecutado.

Sin duda que durante el trabajo mismo cada uno ve cómo nace esta unidad objetiva y cómo su propio movimiento se refleja en el objeto, siendo a la vez suyo y otro; sin duda que al acercarse al Otro, que se acerca a él al mismo tiempo, cada uno ve que ese acercamiento le llega desde fuera; sin duda que los momentos de este continuum son ambivalentes, ya que la praxis de cada uno habita en la del Otro como su exterioridad secreta y como su profunda interioridad. Pero esta reciprocidad está vivida en la separación; no podría ser de otra manera, ya que la mutua integración implica el ser-objeto de cada uno para el Otro. Cada uno refleja al Otro su propio proyecto llegando a él en lo objetivo, pero estas experiencias ordenadas y unidas en la interioridad no están integradas en una unidad sintética.

Es que, en el reconocimiento, cada uno devela y respeta el proyecto del Otro como existiendo también fuera de su propio proyecto: en suma, le designa como superación que no se resume en su simple objetividad de superación superada, sino que ella misma se produce hacia sus propios fines, por sus propias motivaciones; pero precisamente porque está vivido allá, fuera, cada superación en su realidad objetiva se le escapa al Otro y no puede pretender alcanzarse, a través de la objetividad de las conductas, sino como significación sin contenido aprehensible. Es, pues, imposible unificar el equipo en su movimiento totalizador, ya que, precisamente, esta totalización en curso encierra un elemento de desintegración: el Otro como objeto totalizado que remite fuera del proyecto hacia otra totalización vivida y trascendente o la primera figura como objeto recíproco e igualmente corrosivo. Que también es imposible, porque cada totalización se plantea aquí y ahora como esencial en la medida en que afirma la coesencialidad del Otro.

Cada uno vive así en la interioridad absoluta de una relación sin unidad; su certeza concreta es la adaptación mutua en la separación, es la existencia de una relación con doble foco que nunca puede aprehender en su totalidad; esta desunión en la solidaridad (positiva o negativa) proviene de un exceso más bien que de una falta: en efecto, está producida por la existencia de dos unificaciones sintéticas y rigurosamente equivalentes. Encontramos aquí un objeto real y material pero ambiguo: los términos de la relación ni se pueden contar ellos mismos como cantidades discretas, ni pueden realizar eficazmente su unidad. La unidad de estos epicentros, en efecto, sólo puede ser un hipercentro trascendente. O, si se prefiere, la unidad de la diada sólo se puede realizar en una totalización hecha desde fuera por un tercero. Cada miembro del equipo descubre esta unidad como una negación, como una falta, en una especie de inquietud; es a la vez una oscura deficiencia que aparece en la exigencia de cada totalización, un envío indefinido hecho a un testigo ausente, y la certeza vivida pero no formulada de que la realidad total cíe la empresa común sólo puede existir si es en otra parte, por la mediación de Otro y como objeto no recíproco. De esta manera, la relación recíproca está frecuentada por su unidad como por una insuficiencia de ser que le transforma en su estructura original. Y esta inquietud de la reciprocidad es a su vez inteligible como el momento en que la dialéctica hace en cada uno la experiencia de la dialéctica del Otro como detención impuesta en y por el esfuerzo sintético al proyecto de totalización. Por esta razón es siempre posible que la reciprocidad vuelva a caer sobre sus términos como una falsa totalidad que les aplaste. Y esto se puede producir tanto en lo positivo como en lo negativo; una empresa común puede convertirse en una especie de impulso infernal cuando cada uno se empeña en seguirla en consideración del Otro: dos aprendices de boxeadores están dominados con frecuencia por su combate, se diría que se ahogan en esta unidad que está en perpetua desagregación; golpean en el vacío, se unen bruscamente uno y otro con un mismo cansancio que sugiere la sombra de una reciprocidad positiva, o se buscan por los cuatro rincones del ring, se poseen, se convierten en lo inesencial y el combate pasa a ser lo esencial.

Claro que en la realidad concreta, cada miembro de la pareja posee un conjunto de designaciones abstractas para manifestar al Otro y para apuntar en el vacío a esta fugitiva unidad. Pero ante todo hay que observar si esas designaciones, e incluso la posibilidad de usarlas, es decir, de concebir la doble totalización como totalidad objeto, no le llega a cada uno de la presencia del tercero. Porque, como hemos visto, el tercero descubre la reciprocidad para ella misma, encerrándose sobre ella, negándolo para pretender alcanzarlo de nuevo con su propia insuficiencia; en este sentido, la relación de los terceros entre sí —en tanto que cada uno se absorbe para mediar en una relación recíproca— es una separación que postula la reciprocidad como lazo fundamental entre los hombres, pero la reciprocidad vivida siempre remite al tercero y descubre a su vez la relación ternaria como su fundamento y su terminación. Es la nueva relación que tenemos que examinar ahora: ¿qué significa para la relación binaria el hecho de integrarse en una relación ternaria?

Volvamos a nuestro ejemplo: dos obreros ejecutan un trabajo en común. Supongamos que se trate de establecer una norma. La presencia de un cronometrista y su tarea bastan para reanimar los sentidos inertes. Trata de controlar un suceso determinado; aprehende cada movimiento en su objetividad a partir de un determinado fin objetivo que es el aumento de la productividad; la heterogeneidad irreductible de la diada queda oculta, ya que, a la luz de la tarea prescrita, el conjunto de los trabajadores y de las herramientas se descubre como un conjunto homogéneo; las dos acciones recíprocas forman el objeto de su vigilancia; y ya que es el ritmo lo que se tiene que fijar, con una precisión que sea lo más rigurosa posible, ese ritmo común, a la luz del fin objetivo, se muestra como la unidad viva que posee a los dos trabajadores. De esta manera se invierte el movimiento de la objetividad: lo primero que el cronometrista aprehende como sentido y unidad de su proyecto es el fin que persigue. Tiene que medir velocidades; a través de la relación que define a su praxis, aprehende el fin que se impone a los trabajadores en su plena unidad objetiva; porque no es su propio fin, aunque esté íntimamente unido a él: en tanto que fin de los Otros, es el medio esencial que le permite cumplir con su oficio. La ligazón objetiva y subjetiva de su propio fin y del fin de los otros le descubre el ritmo como su objeto, y a los obreros como el medio de mantener o de aumentar su velocidad. La reciprocidad como lazo real de una doble heterogeneidad pasa al segundo plano; esta interioridad desprovista de centro, esta intimidad vivida por separado, se aparta bruscamente y se arranca a sí misma para convertirse en una sola praxis que va a buscar su fin fuera. Este fin de los Otros que se descubre como su fin y como su medio, le está dado al testigo en su totalidad objetiva. Al mismo tiempo que descubre su contenido —que remite a la actividad de toda la fábrica y al sistema social entero—, se revela como estructura de constreñimiento establecida desde fuera por los servicios técnicos en función de las exigencias de la producción. Lo que define la relación del cronometrista con los dos obreros y con sus jefes es el develamiento; dicho de otra manera, es el que apunta hasta en su subjetividad su ser objetivo: es aquel por el cual se pone el fin como estructura de trascendencia en relación con los trabajadores. La descubre así como un objeto autónomo. Pero esta estructura de constreñimiento en su objetividad misma remite a la subjetividad de los que constriñe: ese fin se tiene que alcanzar, se impone a ellos como un imperativo común; el fin, aunque totalmente presente en el campo objetivo, escapa al testigo por medio de este carácter imperioso, se esconde en las dos subjetividades que iguala revelándoles su faz interna, la que el cronometrista tiene que aprehender como pura significación, como dimensión de fuga en el seno de la plenitud. Objetivamente, la totalidad abraza a las dos acciones simultáneas, las define y Jas limita al mismo tiempo que al envolverlas las sustrae a la aprehensión directa. Es una estructura del mundo, existe por sí; está manifiesta y sostenida por una doble praxis, pero sólo en la medida en que ésta se somete al imperativo preestablecido que la condiciona. Objetivamente y por el tercero, la independencia del fin transforma a la reciprocidad en conjugación de movimiento, la adaptación mutua en autodeterminación interna de la praxis; metamorfosea una acción doble en un suceso que se subordina a los dos trabajadores como estructuras secundarias cuyas relaciones particulares dependen de las relaciones globales y que se comunican entre sí por las mediación del todo. Esta totalidad viviente, que comprende los hombres, sus objetos y el material que trabajan, es a la vez el suceso como temporalización de lo imperativo objetivo y, lo que es lo mismo, el descubrimiento regresivo del fin (del porvenir al presente) como unidad concreta del suceso. Las subjetividades están envueltas en esta totalidad movediza como significaciones necesarias e inasibles; pero se definen como una relación común con el fin trascendente y no como aprehendiendo cada una sus propios fines en una reciprocidad de separaciones; de esta manera, en su significación objetiva, estas significaciones, vueltas homogéneas, se juntan y se fundamentan en la aprehensión del imperativo trascendente. Sencillamente, es que este imperativo se manifiesta por la mediación del Otro como esencial y que la subjetividad se vuelve su medio inesencial de hacerse aprehender como imperativo: a partir de aquí, la subjetividad sólo es el medio interno que mediatiza al imperativo como interiorización del constreñimiento; el individuo, en este medio, aparece como una determinación a posteriori, y además cualquiera, de la sustancia subjetiva; el principio de individualidad —como en la mecánica ondulatoria— sólo se aplica en apariencia; cualesquiera que sean las diferencias exteriores, las personas quedan definidas a partir del fin como interiorización total de todo lo imperativo, luego por la presencia en ellas de toda la subjetividad. El grupo social aparece aquí reducido a su más simple expresión. Es la totalidad objetiva en tanto que define su subjetividad por la sola interiorización de los valores y de los fines objetivos y que subordina a ellos, en el seno de una empresa, a los individuos reales como simples modos intercambiables de la praxis subjetiva. La subjetividad del grupo, descubierta como indivisa por intermedio de los terceros, circula libremente en el interior del objeto como medio, sustancia y pneuma; se manifiesta a través de la objetividad que se temporaliza como realidad intersubjetiva. La intersubjetividad se manifiesta en las reuniones más fortuitas y más efímeras: a esos mirones que se inclinan sobre el agua les une la misma curiosidad para el chofer de taxi que les mira desde su coche. Y esta curiosidad activa (se empujan, se inclinan, se alzan sobre la punta de los pies) revela la existencia de un fin trascendente pero invisible: hay algo que se tiene que mirar. A causa de su meditación, el tercero reanima las significaciones objetivas que están ya inscritas en las cosas y que constituyen el grupo como totalidad. Estas significaciones cristalizadas representan ya la praxis anónima del Otro y a través de la materia manifiestan un descubrimiento fijado. Al despertarlos, el tercero se hace mediador entre el pensamiento objetivo como Otro y los individuos concretos; a través de él los constituye una universalidad fija, por su operación misma.

La unidad le viene, pues, de fuera a la dualidad por la praxis del tercero; luego veremos cómo lo interiorizarán los miembros de los grupos. De momento es una metamorfosis que le queda trascendente. Claro que la relación del tercero con la diada es de interioridad, ya que se modifica al modificarla. Pero esta relación no es recíproca: al superar a la diada hacia sus propios fines, el tercero la descubre como unidad-objeto, es decir, como unidad material. Sin duda que la relación de los términos integrados no es ni exterior ni molecular sino en la medida en que cada uno excluye al Otro por su reconocimiento efectivo; dicho de otra manera, en la medida en que esta relación sólo puede unir sin unificar, la unidad está impresa desde fuera y, en el primer momento, está recibida pasivamente: la pareja forma equipo no al producir su totalidad, sino al sufrirla ante todo como determinación del ser.

Se habrá notado sin duda que esta Trinidad aparece como jerarquía embrionaria: el tercero como mediador es poder sintético y el lazo que mantiene con la pareja carece de reciprocidad. Nos preguntaremos, pues, en qué se funda esta jerarquía espontánea, ya que la consideramos de una manera abstracta, es decir, como un lazo sintético, sin examinar las circunstancias históricas en que se manifiesta. Hay que responder a esto con dos observaciones que nos permitirán adelantar en nuestra experiencia regresiva. Ante todo, si no hay reciprocidad entre la díada y el tercero, la causa está en la estructura de la relación de tercero; pero esto no prejuzga sobre ninguna jerarquía a priori, ya que los tres miembros de la Trinidad pueden convertirse en tercero en relación con los Otros dos. Sólo la coyuntura (y a través de ella la Historia entera) decide si esa relación que gira se mantendrá conmutativa (ya que cada uno se vuelve tercero cuando le toca el turno, como en esos juegos de niños en que a cada uno le toca el turno de ser jefe del ejército o de la banda de bandidos) o si quedará fija bajo la forma de jerarquía primitiva. En realidad, adivinamos ya que el problema se va a complicar hasta el infinito, ya que, en la realidad social, tenemos que considerar a una multiplicidad indefinida de terceros (indefinida aunque el número de los individuos sea numéricamente definido, y simplemente porque gira) y una multiplicidad indefinida de reciprocidades, y ya que los individuos se pueden constituir como terceros en tanto que grupos y que puede haber reciprocidades de reciprocidades y reciprocidades de grupos; en fin, el mismo individuo o el mismo grupo puede estar comprometido en una acción recíproca y al mismo tiempo se puede definir como tercero. Pero de momento no tenemos ningún medio para pensar esas relaciones móviles e indefinidas en su inteligibilidad; aún no hemos conquistado todos nuestros instrumentos. Lo que conviene recordar como conclusión es que la relación humana existe realmente entre todos los hombres y que no es otra cosa que la relación de la praxis consigo misma. La complicación que hace nacer estas nuevas relaciones no tiene otro origen que la pluralidad, es decir, la multiplicidad de los organismos actuantes. Así —fuera de toda cuestión de antagonismo— cada praxis afirma a la otra y al mismo tiempo la niega, en la medida en que la supera como su objeto y se hace superar por ella. Y cada praxis, en tanto que unificación radical del campo práctico, dibuja ya en su relación con todas las demás el proyecto de la unificación de todas por supresión de la negación de pluralidad. Ahora bien, esta pluralidad no es en sí misma otra cosa que la dispersión inorgánica de los organismos. En verdad, como siempre aparece en la base de una sociedad preexistente, nunca es enteramente natural, y hemos visto que se expresa siempre a través de las técnicas y de las instituciones sociales; éstas la transforman en la misma medida en que ella se produce en ella. Pero aunque la dispersión natural no pueda ser sino el sentido abstracto de la dispersión real, es decir, social, es este elemento negativo de exterioridad mecánica el que siempre condiciona, en el marco de una sociedad dada, la extraña relación de reciprocidad que niega a la vez a la pluralidad por la adherencia de las actividades y a la unidad por la pluralidad de los reconocimientos, y el del tercero a la diada, que se determina como exterioridad en la pura interioridad. Hemos observado, además, que la designación del tercero, como actualización en un determinado individuo de esta relación universal tiene lugar prácticamente en una situación dada y por la presión de las circunstancias materiales. Nuestra experiencia se invierte, pues: partiendo del trabajador aislado, hemos descubierto la praxis individual como inteligibilidad plena del movimiento dialéctico; pero al dejar ese momento abstracto, hemos descubierto la primera relación de los hombres entre sí como adherencia indefinida de cada uno con cada uno; estas condiciones formales de toda la Historia se nos aparecen de repente como condicionadas por la materialidad inorgánica, como situación de base determinando el contenido de las relaciones humanas y a la vez como pluralidad externa en el interior de la reciprocidad conmutativa y de la Trinidad. Descubrimos al mismo tiempo que esta conmutatividad, aunque una poco a poco cada uno a todos, es incapaz por sí misma de realizar la totalización como movimiento de la Historia, precisamente porque esta sustancia gelatinosa que constituye las relaciones humanas representa la interiorización indefinida de los lazos de exterioridad dispersiva pero no su supresión o su superación totalizadora. Les supera sin duda pero en la simple medida en que la multiplicidad discreta de los organismos se encuentra comprometida en una especie de ronda con multiplicidad indefinida y giratoria de los epicentros. Y esta ambigüedad da bastante cuenta de nuestras relaciones privadas con amigos, conocidos, clientes de paso, «encuentros» y hasta con nuestros colaboradores (en la oficina, en la fábrica) en tanto que son precisamente el medio vivo que nos une a todos y esta diferencia mecánica que los separa de nosotros al final del trabajo. Pero no puede explicar las relaciones estructuradas que hacen en todos los planos los grupos activos, las clases, las naciones, ni las instituciones o esos conjuntos complejos que se llaman sociedades. La inversión de la experiencia tiene lugar justamente bajo la forma de materialismo histórico: si hay totalización como proceso histórico, les llega a los hombres por la materia. Dicho de otra manera, la praxis como libre desarrollo del organismo totalizaba a lo circundante material bajo la forma de campo práctico; ahora vamos a ver el medio material como primera totalización de las relaciones humanas.

C

DE LA MATERIA COMO TOTALIDAD TOTALIZADA Y DE UNA PRIMERA EXPERIENCIA DE LA NECESIDAD

I. — RAREZA Y MODO DE PRODUCCIÓN

La materia, en tanto que pura materia inhumana e inorgánica (lo que quiere decir no en si sino en el estadio de la praxis en que se descubre a la experimentación científica), está regida por leyes de exterioridad. Si es verdad que realiza una primera unión de los hombres, debe de ser en tanto que el hombre prácticamente ha intentado ya unirle y que ella soporta pasivamente el sello de esta unidad. Dicho de otra manera, una síntesis pasiva cuya unidad disimula una dispersión molecular condiciona la totalización de organismos cuya dispersión no puede ocultar sus lazos profundos de interioridad. Representa, pues, la condición material de la historicidad. Es al mismo tiempo lo que podría llamarse motor pasivo de la Historia. En efecto, la historia humana, orientación hacia el porvenir y conservación totalizadora del pasado, se define también en el presente porque algo les ocurre a los hombres. Vamos a ver que la totalidad inerte de la materia trabajada en un campo social determinado, registrando y conservando como memoria inerte de todos a las formas que le ha impreso el trabajo anterior, permite, sola, la superación de cada situación histórica por el proceso total de la Historia, y como juicio sintético material, el continuo enriquecimiento del acontecer histórico. Pero ya que la materialidad inorgánica en tanto que sellada por la praxis se presenta como unidad sufrida, y ya que la unidad de interioridad que es la de los momentos dialécticos de la acción se vuelve en ella y sólo dura por exterioridad —es decir, en la medida en que ninguna fuerza exterior viene a destruirla—, se hace necesario, como muy pronto vamos a ver, que la historia humana sea vivida —en este nivel de la experiencia— como la historia inhumana. Y esto no significa que los sucesos se nos vayan a presentar como una sucesión arbitraria de hechos irracionales, sino por el contrario, que van a tomar la unidad totalizadora de una negación del hombre. La Historia, tomada a este nivel, ofrece un sentido terrible y desesperante; parece, en efecto, que los hombres están unidos por una negación inerte y demoníaca que les toma su sustancia (es decir, su trabajo) para volverla contra todos bajo la forma de inercia activa y de totalización por exterminación. Vamos a ver que esta extraña relación —con la primera alienación que de ella resulta— comporta su propia inteligibilidad dialéctica en cuanto se examina la relación de una multiplicidad de individuos con el campo práctico que los rodea, en tanto que esta relación es para cada uno una relación unívoca de interioridad al unirla dialécticamente con las relaciones recíprocas que les unen.

Conviene observar, sin embargo, que esta relación unívoca de la materialidad circundante con los individuos se manifiesta en nuestra Historia con una forma particular y contingente, ya que toda la aventura humana —al menos hasta ahora— es una lucha encarnizada contra la rareza. En todos los niveles de la materialidad trabajada y socializada, en la base de cada una de sus acciones pasivas, encontraremos la estructura origina] de la rareza como primera unidad, que a la materia le llega por los hombres y que a los hombres les vuelve a través de la materia. Por nuestra parte, la contingencia de la relación de rareza no nos molesta. Claro que, lógicamente, es posible concebir para otros organismos y en otros planetas una relación con el medio que no sea debida a la rareza (aunque seamos un tanto incapaces de imaginar lo que podría ser y que, aceptada la hipótesis de que otros planetas están habitados, la coyuntura más verosímil es que el ser vivo sufre por la rareza tanto allí como aquí); y sobre todo, aunque la rareza sea universal, varía para el mismo momento histórico. Según las regiones consideradas (y algunas razones de estas variaciones son históricas —exceso de población, subdesarrollo, etc.—, luego son plenamente inteligibles en el seno de la Historia misma, mientras que otros —por un estado dado de las técnicas— condicionan a la Historia a través de las estructuras sociales sin estar condicionadas por ellas —clima, riqueza del subsuelo, etc—). Pero ocurre que las tres cuartas partes de la población del globo están subalimentadas, tras miles de años de Historia; así, a pesar de la contingencia, la rareza es una relación humana fundamental (con la Naturaleza y con los hombres). Hay que decir en este sentido que es ella la que hace de nosotros esos individuos que producen esta Historia y que se definen como hombres. Sin la rareza, se puede concebir perfectamente una praxis dialéctica y hasta el trabajo: en efecto, nada impediría que los productos necesarios para el organismo fuesen inagotables y que a pesar de todo haga falta una operación práctica para arrancarlos de la tierra. Según esta hipótesis, la unidad invertida de las multiplicidades humanas por las contrafinalidades de la materia subsistiría necesariamente; porque está unida al trabajo de la misma manera que lo está a la dialéctica original. Pero lo que desaparecería es nuestro carácter de hombres, es decir, la singularidad propia de nuestra Historia, ya que este carácter es histórico. Un hombre cualquiera de hoy puede, pues, reconocer en esta contingencia fundamental la necesidad que (a través de miles de años y muy directamente, hoy mismo) le impone ser exactamente lo que es. En el momento progresivo de la experiencia estudiaremos el problema de la contingencia de la Historia y veremos que el problema es importante sobre todo con la perspectiva de un porvenir del hombre. En el caso que nos ocupa, la rareza parece cada vez menos contingente en la medida en que engendramos nosotros mismos sus nuevas formas como medio de nuestra vida sobre la base de una contingencia original; si se quiere, se puede ver en ello la necesidad de nuestra contingencia o la contingencia de nuestra necesidad. Pero ocurre aun que un intento de crítica tiene que distinguir esta relación particularizada de la relación general (es decir, independiente de toda determinación histórica) de una praxis dialéctica y múltiple con la materialidad. Sin embargo, como la rareza es la determinación de esta relación general, como ésta no se nos manifiesta a nosotros sino a través de aquélla, para no perdernos conviene que presentemos la rareza en primer lugar y que dejemos que las relaciones universales de la dialéctica con la inercia se separen después por sí mismas. Describiremos brevemente la relación de rareza, por la razón de que todo ha sido dicho ya; el materialismo histórico, particularmente, ha dado sobre este punto todas las interpretaciones deseables como interpretación de nuestra Historia. Lo que por el contrario no ha intentado en absoluto es estudiar el tipo de acción pasiva que ejerce la materialidad en tanto que tal sobre los hombres y sobre su Historia al volverles una praxis robada bajo la forma de una contrafinalidad. Seguiremos insistiendo sobre esta cuestión: la Historia es más compleja de lo que cree un determinado marxismo simplista, y el hombre no sólo tiene que luchar contra la Naturaleza, contra el medio social que le ha engendrado, sino también contra su propia acción en tanto que se vuelve otra. Este tipo de alienación primitiva se expresa, a través de las otras formas de alienación, pero es independiente de ellas y por el contrario es él el que les sirve de fundamento. Dicho de otra manera, descubriremos ahí la antipraxis permanente como momento nuevo y necesario de la praxis. Sin hacerse un esfuerzo para determinarlo, la inteligibilidad histórica (que es la evidencia en la complejidad de un desarrollo temporal) pierde un momento esencial y se transforma en ininteligibilidad.

1. La rareza como relación fundamental de nuestra Historia y como determinación contingente de nuestra relación unívoca con la materialidad.

La rareza —como relación vivida de una multiplicidad práctica con la materialidad circundante y en el interior de ella misma— funda la posibilidad de la historia humana. Lo que implica dos reservas patentes: para un historiador situado en 1957 no funda la posibilidad de toda Historia, porque no tenemos ningún medio de saber si otra Historia, constituida sobre otra base, con otras fuerzas motrices y con otros proyectos interiores, es o no lógicamente concebible, para otros organismos de otros planetas o para nuestros descendientes, en el caso en que las transformaciones técnicas y sociales rompan el marco de la rareza (con esto no sólo quiero decir que no sabemos si, en otro lugar, la relación de los seres orgánicos con los seres inorgánicos puede ser otra que sea distinta de la rareza, sino, sobre todo, que si esos seres existen, es decididamente imposible decidir a priori si su temporalización tomará o no la forma de una historia). Pero decir que nuestra Historia es la historia de los hombres, o decir que ha nacido y se desarrolla en el marco permanente de un campo de tensión engendrado por la rareza, es lo mismo. La segunda reserva: la rareza fundamenta la posibilidad de la historia humana, y no su realidad; dicho de otra manera, hace que la Historia sea posible y tiene necesidad de otros factores (que tendremos que determinar) para que ésta se produzca: la razón de esta restricción es que existen unas sociedades atrasadas que sufren, en un sentido, más que otras por el hambre o por la supresión temporal de las fuentes de alimento y que sin embargo están clasificadas por los etnógrafos justamente como sociedades sin historia, fundamentadas sobre la repetición[102]. Lo que significa que la rareza puede ser grande. Si se establece un equilibrio por un modo de producción dado, y si se conserva de una a otra generación, se conserva como exis, es decir, como determinación fisiológica y social de los organismos humanos y a la vez como proyecto práctico de mantener a las instituciones y al desarrollo corporal en este estadio, lo que ideológicamente corresponde a una decisión sobre la «naturaleza» humana: el hombre es ese ser achaparrado, deforme, pero sufrido en el trabajo, que vive para trabajar desde el alba hasta la noche con esos medios técnicos (rudimentarios) en una tierra ingrata y amenazadora. Más adelante veremos cómo determinadas rarezas condicionan un momento de la Historia cuando, en el marco de unas técnicas que se cambian (y habrá que decir por qué), se producen ellas mismas bajo la forma de cambio brusco en el nivel de vida. La Historia nace de un desequilibrio brusco que agrieta a la sociedad en todos los niveles; la rareza funda la posibilidad de la historia humana y sólo su posibilidad en el sentido de que puede ser vivida (por adaptación interna de los organismos) entre determinados límites como un equilibrio. En tanto que nos mantengamos en este terreno, no hay ningún absurdo lógico (es decir, dialéctico) si concebimos una tierra sin Historia donde vegetarían grupos humanos que hubiesen quedado en el ciclo de la repetición, produciendo su vida con técnicas e instrumentos rudimentarios, e ignorándose totalmente los unos a los otros. Ya sé que se ha dicho que estas sociedades sin Historia en realidad son sociedades en las que la Historia se ha detenido. Es muy posible, ya que, en electo, disponen de una técnica, y que, por primitivas que sean sus herramientas, ha sido necesario un proceso temporal para llevarlas a ese grado de eficacia, a través de unas formas sociales que a pesar de todo presentan, en unión con este proceso, cierta diferenciación, luego también ellas remiten a esa temporalización. Esta manera de ver, en realidad oculta la voluntad a priori de determinados ideólogos —tan visible en los idealistas como en los marxistas— de fundar a la Historia como necesidad esencial. Con esta perspectiva, las sociedades no históricas serían por el contrario determinados momentos muy singulares en los que el desarrollo histórico se frena y se detiene volviendo contra sí sus propias fuerzas. En la posición crítica resulta imposible admitir esta concepción, por muy halagadora que pueda ser (ya que le introduce en todas partes la necesidad y la unidad), simplemente porque se da como una concepción del mundo sin que los hechos puedan ni invalidarla ni confirmarla (es verdad que muchos grupos estabilizados en la repetición tienen una historia legendaria, pero eso no prueba nada, porque esta leyenda es una negación de la Historia y su función es volver a introducir el arque-tipo en los momentos sagrados de la repetición). Lo único que podemos concluir en tanto que examinamos la validez de una dialéctica, es que la rareza —en toda hipótesis— no es suficiente por sí sola para provocar el desarrollo histórico o para hacer que estalle durante el desarrollo un gollete de embotellamiento que transforme a la Historia en repetición. Por el contrario, es ella —como tensión real— y perpetua entre el hombre y lo circundante, entre los hombres— la que en cualquier caso da cuenta de las estructuras fundamentales (técnicas e instituciones): no en tanto que las habría producido como una fuerza real sino en tanto que han sido hechas en el medio de la rareza[103] por hombres cuya praxis interioriza esta rareza aun queriendo superarla.

De una manera abstracta, se puede tener a la rareza por una relación del individuo con lo circundante. Práctica e históricamente —es decir, en tanto que estamos situados—, lo circundante es un campo práctico ya constituido, que remite a cada uno a estructuras colectivas (más lejos veremos lo que esto significa), la más fundamental, de las cuales es precisamente la rareza como unidad negativa de la multiplicidad de los hombres (de esta multiplicidad concreta). Esta unidad es negativa en relación con los hombres, ya que le viene al hombre por la materia en tanto que es inhumana (es decir, en tanto que su presencia de hombre no es posible sin luchar en la tierra); lo que significa que la primera totalización por la materia se manifiesta (en el interior de una sociedad determinada y entre grupos sociales autónomos) como posibilidad de una destrucción común de todos y como posibilidad permanente para cada uno de que esta destrucción por la materia le llegue a través de la praxis de los otros hombres. Este primer aspecto de la rareza puede condicionar la unión del grupo en el sentido de que éste, colectivamente alcanzado, se puede organizar para reaccionar colectivamente. Pero este aspecto dialéctico y propiamente humano de la praxis en ningún caso puede ser contenido en la relación de rareza misma, precisamente porque la unidad dialéctica y positiva de una acción común es la negación de la unidad negativa como vuelta de la materialidad circundante a los individuos que la han totalizado. En verdad, la rareza como tensión y como campo de fuerzas es la expresión de un hecho cuantitativo (más o menos rigurosamente definido): tal sustancia natural o tal producto manufacturado existe en cantidad insuficiente, en un campo social determinado, dado el número de miembros de los grupos o de los habitantes de la región, porque no hay bastante para todos. De manera que para cada uno todo el mundo existe (el conjunto) en tanto que el consumo de tal producto hecho allá, por otros, le priva aquí de una posibilidad de obtener y de consumir un objeto de la misma clase. Al examinar la relación vaga y universal de reciprocidad no determinada, hemos notado que los hombres podían estar unidos indirectamente unos a otros por adherencias en serie y sin siquiera suponer la existencia de tal o tal otro. Pero en el medio de la rareza, por el contrario, aunque los individuos se ignoren, aunque unas estratificaciones sociales, unas estructuras de clase rompiesen de golpe la reciprocidad, cada uno existe y actúa en el interior del campo social definido en presencia de todos y de cada uno. Ese miembro de esta sociedad tal vez no sepa ni siquiera la cantidad de miembros que la componen; tal vez ignore la relación exacta del hombre con las sustancias naturales, con los instrumentos y con los productos humanos que define la rareza con precisión; tal vez explique la escasez actual con razones absurdas y carentes de verdad. No es menos cierto que los otros hombres del grupo existen juntos para él, en tanto que cada uno de ellos es una amenaza para su vida o, si se prefiere, en tanto que la existencia de cada uno es la interiorización y la asunción por una vida humana de lo circundante, en tanto que negación de los hombres. Solamente el miembro individual que consideramos, si se realiza por su necesidad y por su praxis como en medio de los hombres, devela a cada uno a partir del objeto de consumo o del producto manufacturado y —en el plano elemental en que estamos colocados— los devela como la simple posibilidad de consumo de un objeto que necesita. Es decir, lo descubre como posibilidad material de su propia aniquilación material de un objeto de primera necesidad. Naturalmente, hay que poder tomar estas indicaciones como la descripción de un momento que es aún muy abstracto de nuestra experiencia regresiva; en verdad, todos los antagonismos sociales están calificados y estructurados en una sociedad dada que define de por sí (al menos hasta cierto punto) los límites de la rareza para cada uno de los grupos que la constituyen y en el marco fundamental de la rareza colectiva (es decir, de una relación original de las fuerzas productoras con las relaciones de producción). Lo que en este momento nos importa es sólo señalar en orden las estructuras de la inteligibilidad dialéctica. Ahora bien, según este punto de vista, aprehendemos inmediatamente que la totalización por la rareza es giratoria. En efecto, la rareza no manifiesta la imposibilidad radical de que exista el organismo humano (aunque —como hemos visto— pueda preguntarse si la fórmula no sería verdadera con esta forma: la imposibilidad radical de que el organismo humano exista sin trabajo), pero, en una situación dada, ya se trate de la balsa de la Medusa[104], de una dudad italiana sitiada o de una sociedad contemporánea (que como sabemos elige discretamente a sus muertos con el simple reparto de los puestos de defensa y que, en sus capas más profundas, ya es una selección de los ricos y de los subalimentados), la rareza realiza la total pasividad de los individuos de una colectividad como imposibilidad de coexistencia: el grupo está definido en la nación por sus sobrantes; para subsistir, se tiene que reducir numéricamente. Notemos que esta reducción numérica, siempre presente como necesidad práctica, no toma necesariamente la forma del homicidio: se puede dejar morir (es lo que ocurría cuando había demasiados niños bajo el Antiguo Régimen); se puede practicar el birth control; en este caso es el niño que tiene que nacer, como futuro consumidor, el que es considerado indeseable, es decir, que se le aprehende, en las democracias burguesas, o como la imposibilidad de seguir alimentando hermanos en una familia individual, o, como en una nación socialista —por ejemplo, China—, como la imposibilidad de mantener una proporción determinada de crecimiento de la población en tanto que no pueda superar un determinado crecimiento de la producción. Pero cuando se trata de un control de los nacimientos, la exigencia negativa de la materialidad se manifiesta únicamente con un aspecto cuantitativo. Es decir, que se puede determinar la cantidad de los sobrantes, pero no su carácter individual[105]. Aquí se manifiesta con toda su fuerza esta conmutalividad cuya importancia veremos más adelante y que manifiesta cada miembro del grupo al mismo tiempo como un posible superviviente y como un sobrante suprimible. Y cada uno está así constituido en su objetividad por sí mismo y por todos. El movimiento directo de la necesidad lo afirma incondicionalmente como teniendo que sobrevivir: es la evidencia práctica del hambre y del trabajo; no se puede concebir el que se ponga en tela de juicio esta evidencia de una manera directa, ya que traduce la superación del haber puesto en tela de juicio de una manera radical al hombre por la materia. Pero el individuo está al mismo tiempo en tela de juicio por cada uno en su ser y precisamente por el mismo movimiento que supera a toda puesta en tela de juicio. De tal manera, su propia actividad se vuelve contra él y le llega como Otro a través del medio social. El hombre, a través de la materia socializada y la negación material como unidad inerte, se constituye como Otro distinto del hombre. Para cada uno el hombre existe en tanto que hombre inhumano o, si se prefiere, como especie extraña. Y esto no significa necesariamente que el conflicto esté interiorizado y vivido ya con la forma de lucha por la vida, sino solamente que la simple existencia de cada uno está definida por la rareza como riesgo constante de no-existencia para otro y para todos. Aún mejor, este riesgo constante de aniquilación de mí mismo y de todos, no sólo lo descubro en los Otros, sino que soy yo mismo este riesgo en tanto que Otro, es decir, en tanto que designado con los Otros como posible sobrante por la realidad material de lo circundante. Se trata de una estructura objetiva de mi ser, ya que soy realmente peligroso para los Otros y, a través de la totalidad negativa, para mí mismo, en tanto que formo parte de esta totalidad. Más adelante veremos por qué vendedores y clientes, unos y otros establecen el precio en un mercado libre en tanto que son en sí y para sí los Otros. Limitémonos aquí a deducir algunas consecuencias de estas observaciones.

Cuando digo que el hombre existe como Otro con los rasgos del hombre inhumano, evidentemente tenemos que entenderlo para todos los ocupantes humanos del campo social considerado, para los otros hombres y para sí mismos. O, con otras palabras, cada uno es hombre inhumano para todos los Otros, considera a los Otros como hombres inhumanos y trata realmente al Otro con inhumanidad (vamos a ver lo que quiere decir esto). Sin embargo, estas observaciones hay que entenderlas con su sentido verdadero, es decir, con la perspectiva de que no hay naturaleza humana. Sin embargo, hasta este momento, por lo menos, de nuestra prehistoria, la rareza, cualquiera sea la forma que tome, domina a toda la praxis. Entonces hay que comprender a la vez que la inhumanidad del hombre no proviene de su naturaleza, que, lejos de excluir a su humanidad, no puede comprenderse sino por ella, pero que, en tanto que no haya llegado a su fin el reino de la rareza, habrá en cada hombre y en todos una estructura inerte de inhumanidad que en suma sólo es la negación material en tanto que está interiorizada. Comprendamos, en efecto, que la inhumanidad es una relación de los hombres entre sí y que sólo puede ser eso: sin duda que se puede ser cruel, e inútilmente, con tal o cual animal particular; pero esta crueldad está censurada o castigada en nombre de las relaciones humanas; en efecto, ¿a quién se le podría hacer creer que la especie carnívora que domestica a cientos de miles de animales para matarlos o para utilizar su fuerza de trabajo y que destruye sistemáticamente a los otros (por higiene, para protegerse, o, gratuitamente, como juego), a quién se le podría hacer creer que esta especie de presa ha puesto —excepto para los animales castrados, domesticados, y como consecuencia de un simbolismo simplista— sus valores y su definición real de sí misma en sus relaciones con los animales? Ahora bien, las relaciones humanas (positivas o negativas) son de reciprocidad, lo que significa que la praxis de uno, en su estructura práctica y para cumplimiento de su proyecto, reconoce la praxis del otro, es decir, en el fondo, que juzga la dualidad de las actividades como un carácter inesencial y la unidad de las praxis en tanto que tales como su carácter esencial. En cierto modo, en la reciprocidad, la praxis de mi recíproco en el fondo es mi praxis que un accidente ha separado en dos, y cuyos dos trozos —que se han vuelto separadamente praxis completas— conservan mutuamente, de su indiferenciación original, una apropiación profunda y una comprensión inmediata. No pretendo que la relación de reciprocidad haya existido en el hombre antes de la relación de rareza, ya que el hombre es el producto histórico de la rareza. Pero digo que, sin esta relación humana de reciprocidad, la relación inhumana de rareza no existiría. En efecto, la rareza como relación unívoca de cada uno y de todos con la materia se vuelve finalmente estructura objetiva y social de lo circundante material y así, a su vez, con su dedo inerte designa a cada individuo como factor y víctima de la rareza. Interioriza en cada uno esta estructura en el sentido de que por sus comportamientos se hace el hombre de la rareza. Su relación con el Otro en tanto que le llega de la materia, es una relación de exterioridad: en primer lugar porque el Otro es pura posibilidad (vital pero abstracta) de que el producto necesario sea destruido y, por lo tanto, porque se define en exterioridad como una posibilidad amenazadora pero contingente del producto mismo como objeto exterior; en segundo lugar, porque la rareza como esquema fijado de negación organiza, a través de la praxis de cada uno, cada grupo de sobrantes posibles como totalidad que se tiene que negar en tanto que totalidad que niega todo lo que no es ella. La unidad negativa por la materia tiene así como resultado totalizar falsamente, es decir, inertemente, a los hombres, como las moléculas de cera están unidas inertemente desde fuera por un sello. Pero como las relaciones de reciprocidad no quedan por eso suprimidas, la exterioridad se desliza hasta ellos. Lo que significa que se mantiene la comprensión de cada uno por la praxis del Otro, pero que esta otra praxis se comprende en el interior en la medida en que la materialidad interiorizada en el agente que comprende constituye al Otro en molécula inerte y separada de toda otra molécula por una negación de exterioridad. En la reciprocidad pura, el Otro que no soy yo es también el mismo. En la reciprocidad modificada por la rareza, nos aparece el mismo como el contra-hombre en tanto que este mismo hombre aparece como radicalmente Otro (es decir, portador para nosotros de una amenaza de muerte). O, si se quiere, comprendemos de una manera general sus fines (son los nuestros), sus medios (tenemos los mismos, las estructuras dialécticas de sus actos; pero los comprendemos como si fuesen los caracteres de otra especie, nuestro doble demoníaco). En efecto, nada —ni las grandes fieras ni los microbios— puede ser más terrible para el hombre que una especie inteligente, carnicera, cruel, que sabría comprender y frustrar a la inteligencia humana y cuyo fin sería precisamente la destrucción del hombre. Esta especie, evidentemente es la nuestra aprehendiéndose por todo hombre en los otros en el medio de la rareza. Es, en cualquier caso y cualquiera que sea la sociedad, la matriz abstracta y fundamental de todas las reificaciones de las relaciones humanas. Al mismo tiempo es el primer estadio de la ética, en tanto que ésta sólo es la praxis iluminándose sobre la base de circunstancias dadas. El primer movimiento de la ética es aquí la constitución del mal radical y del maniqueísmo; aprecia y valoriza (no podemos detenernos aquí en la producción de los valores) la ruptura de la reciprocidad de inmanencia por la rareza, pero aprehendiéndola como un producto de la praxis del Otro. El contra-hombre, en efecto, prosigue la liquidación de los hombres compartiendo sus fines y adoptando sus medios; la ruptura aparece en el momento en que esta reciprocidad engañadora desenmascara el peligro de muerte que recubre o, si se prefiere, la imposibilidad que tienen estos hombres comprometidos por lazos recíprocos de mantenerse todos en el suelo sobre el que están y que les alimenta. Y no imaginemos que esta imposibilidad interiorizada caracterice a los individuos subjetivamente; muy por el contrario, hace a cada uno objetivamente peligroso para el Otro y pone en peligro a la existencia concreta de cada uno en la del Otro. El hombre está así objetivamente constituido como inhumano y esta inhumanidad se traduce en la praxis por la aprehensión del mal como estructura del Otro. Por eso, los combates de un origen muy ambiguo y de naturaleza turbia que libran las tribus nómades cuando se encuentran por casualidad han permitido que los historiadores y los etnógrafos discutan algunas verdades elementales del materialismo histórico. En efecto, es exacto que el motivo económico no siempre es esencial, y a veces ni siquiera lo notamos: estos grupos errantes tienen para ellos toda la sabana, no se molestan unos a otros. Pero no es ésa la cuestión, no siempre es necesario que la rareza esté explícitamente en tela de juicio; lo que ocurre es que, en cada una de estas tribus, el hombre de la rareza encuentra en la otra tribu al hombre de la rareza con el aspecto de contra-hombre. Cada uno está constituido de tal manera por su lucha contra el mundo físico y contra los hombres (a menudo en el interior de su grupo) que la aparición de desconocidos —que ponen para él el lazo de interioridad y a la vez de exterioridad absoluta— le hace descubrir al hombre con la forma de una especie extraña. La fuerza de su agresividad, de su odio, reside en la necesidad, pero poco importa que esta necesidad acabe de ser saciada: su perpetuo renacimiento y la ansiedad de cada uno, cada vez que aparece una tribu, acaban por constituir a sus miembros como el hambre que le llega al otro grupo con la forma de una praxis humana. Y en el combate, lo que quiere destruir en el otro cada adversario no es el simple peligro de rareza, sino la praxis misma en tanto que es traición del hombre en beneficio del contra-hombre. Consideramos, pues, en el nivel mismo de la necesidad y por la necesidad, que la rareza se vive prácticamente por la acción maniquea y que la ética se manifiesta como imperativo destructivo: hay que destruir el mal. Es también en este nivel donde hay que definir a la violencia como estructura de la acción humana en el reino del maniqueísmo y en el marco de la rareza. La violencia se da siempre como una contra-violencia, es decir, como una respuesta a la violencia del Otro. Esta violencia del Otro sólo es una realidad objetiva en la medida en que existe en todos como motivación universal de la contra-violencia. Es, sencillamente, el insoportable hecho de la reciprocidad rota y de la utilización sistemática de la humanidad del hombre para realizar la destrucción de lo humano. La contra-violencia es exactamente lo mismo pero en tanto que proceso de volver a poner en orden, en tanto que respuesta a una provocación: al destruir en el adversario a la inhumanidad del contra-hombre, en verdad sólo puedo destruir en él la inhumanidad del hombre y realizar en mí su inhumanidad. Ya se trate de matar, de torturar, de sojuzgar o sencillamente de confundir, mi fin es suprimir la libertad extraña como fuerza enemiga, es decir, como la fuerza que puede rechazarme del campo práctico y hacer de mí un «hombre de más» condenado a morir. Dicho de otra manera, desde luego que ataco al hombre en tanto que hombre, es decir, en tanto que libre praxis de un ser organizado; en el enemigo odio al hombre y nada más que al hombre, es decir, a mí mismo en tanto que Otro, y es a mí a quien quiero destruir en él para impedirle que me destruya realmente en mi cuerpo. Pero estas relaciones de exterioridad en reciprocidad se complican con el desarrollo de la praxis, que restablece la reciprocidad en su forma negativa de antagonismo, a partir del momento en que se desarrolla una lucha real. Partiendo de las necesidades concretas de la estrategia y de la táctica, estamos obligados a perder si no reconocemos al adversario como otro grupo humano capaz de tender trampas, de descubrirlas, de dejarse caer en algunas de ellas. Los conflictos de rareza (de la guerra de nómades a la huelga) oscilan perpetuamente entre dos polos: uno hace del conflicto una lucha maniqueísta de los hombres contra sus terribles dobles, el otro lo reduce a las proporciones humanas de un diferendo que se resuelve por la violencia porque las conciliaciones están agotadas o porque no hay mediaciones. Lo que aquí importa es que la praxis, en cuanto se constituye como acción de un ejército, de una clase o hasta de un grupo más limitado, supera en principio a la inercia reificante de las relaciones de rareza. Quiero señalar con esto que la moral inerte del maniqueísmo y del mal radical supone una distancia sufrida, una impotencia vivida, una manera determinada de descubrir la rareza como destino, esto es, un auténtico dominio del hombre por lo circundante material interiorizado. No se trata, pues, de una estructura permanente en el sentido de que quede fija e inerte en un determinado nivel del espesor humano, sino más bien de un momento determinado de las relaciones humanas, siempre superado y parcialmente liquidado, siempre renaciente. En realidad, este momento está situado entre la liquidación por la rareza de las reciprocidades positivas (en cualquier grado de la praxis social que se produzca esta liquidación) y la reaparición, bajo él dominio de la misma rareza, de reciprocidades negativas y antagónicas. Y este momento intermediario es precisamente el momento primero y el esquema productor del complejo proceso de la reificación. En este momento los individuos de un campo social viven con lo circundante en una falsa relación de reciprocidad (es decir, que se hacen designar lo que son y lo que son los otros por la materia en tanto que cantidad pura) y transportan esta relación al medio social viviendo su reciprocidad de seres humanos como una interioridad negada o, si se prefiere, viviéndola falsamente como exterioridad.

Puede decirse que queda por explicar cómo la materia como rareza puede unir a los hombres en un campo práctico común, si las libres relaciones humanas, tomadas fuera de la presión económica, se reducen a constelaciones de reciprocidad. Dicho de otra manera, ya que el poder totalizador proviene de la praxis, cómo gobierna la materia a las acciones totalizadoras por la rareza de manera que les haga operar la totalización de todas las totalizaciones individuales. Pero la respuesta está contenida en la pregunta: en efecto, hay que concebir que unos grupos vecinos, aunque de estructura diferente —por ejemplo, los campesinos chinos y los nómades, en las fronteras de China, en la época de los T’ang— estén unidos materialmente en un mismo lugar definido a la vez por una configuración material determinada, un determinado estado de las técnicas y, singularmente, de las comunicaciones. Los nómades tienen un margen de desplazamiento limitado, pues a pesar de todo se quedan en las cercanías del desierto; los campesinos chinos, ese ejército de pioneros, avanzan paso a paso, arrancan cada día un pedazo de tierra arable al desierto improductivo. Los dos grupos se conocen, les opone y les une una tensión extrema: para los chinos, los nómades son unos ladrones que lo único que saben hacer es robar el fruto del trabajo de los demás; para los nómades, los chinos son unos auténticos colonos, que les hacen retroceder poco a poco hacia un desierto inhabitable. Cada grupo en tanto que praxis (más adelante volveremos sobre el grupo) hace que el Otro figure como objeto en la unidad de su campo práctico; cada uno sabe que figura como objeto en el grupo del Otro. Este conocimiento utilitario se expresará, por ejemplo, en las precauciones que tomarán los campesinos contra los ataques inopinados, por el cuidado que pondrán los nómades al preparar su siguiente razzia. Pero es eso mismo lo que impide que los dos movimientos de unificación práctica constituyan en el mismo contorno dos campos de acción diferentes. Para cada uno, la existencia del Otro como el objeto de que es objeto constituye simplemente el campo material como minado, o, con otras palabras, como con doble fondo. No hay dualidad en esta coexistencia si no es como dualidad de significaciones para cada objeto material. El campo se constituye prácticamente como medio que puede ser utilizado por el Otro; es mediación entre los dos grupos en la medida en que cada uno hace de ello el medio contra el medio del Otro. Todo es al mismo tiempo trampa y ostentación; la realidad secreta del objeto es qué hará el Otro de él. Al mismo tiempo que la pura materialidad circundante se convierte en la unidad contradictoria de dos totalizaciones opuestas, cada grupo, en tanto que objeto entre los objetos, es decir, en tanto que medio elegido por el Otro para llegar a sus fines, se encuentra objetivamente totalizado como fragilidad material con todas las otras estructuras materiales del campo. En tanto que praxis superada, burlada, en tanto que libertad engañada, utilizada contra su voluntad (he indicado estas relaciones en la primera parte), cada individuo y cada pueblo se realizan como caracterizados objetivamente por la inercia de lo circundante; y este carácter objetivo se manifestará aún mejor porque los campesinos que temen a la razzia tomarán medidas más precisas para evitar a ésta superando aquélla. En la praxis solitaria, como hemos visto, el cultivador se vuelve objeto inerte para actuar sobre el suelo; ahora reaparece su inercia, le llega por otros hombres. Pero en un compromiso la relación de fuerzas le es favorable, descubre su nuevo trabajo (la guerra es un trabajo del hombre contra el hombre) con el aspecto de un poder. Hay que entender con lo dicho algo totalmente nuevo, es decir, la eficacia de una praxis humana a través de la materia contra la praxis del otro y la posibilidad de transformar a un objeto objetivante en objeto absoluto. Pero lo que nos interesa particularmente, según nuestro punto de vista, es que cada metro cuadrado de campo práctico totalice a los dos grupos y a sus actividades para cada uno de sus miembros en tanto que el terreno se presenta como posibilidad permanente de alienación para cada uno y para todos. La unidad negativa de la rareza interiorizada en la reificación de la reciprocidad se reexterioriza para todos nosotros en unidad del mundo como lugar común de nuestras oposiciones; y esta unidad nos la reinteriorizamos como nueva unidad negativa: estamos unidos por el hecho de vivir todos en un mundo definido por la rareza.

Desde luego que la rareza —como ya hemos visto— puede ser la ocasión de reagrupamientos sintéticos cuyo proyecto sea combatirla. En efecto, el hombre produce su vida en medio de otros hombres que también la producen (o que la hacen producir por otros), es decir, en el campo social de la rareza. No tengo la intención de estudiar el tipo de grupos, de colectivos, de instituciones que se forman en el campo social: no se trata de reconstruir los momentos de la Historia o las descripciones de la sociología. Por otra parte, no es el momento de hablar de los campos humanos en tanto que se unifican por el impulso de una organización activa de la multiplicidad, con funciones diferenciadas: tenemos que proseguir nuestra experiencia en el orden regresivo y volver a la materialidad como síntesis inerte de la pluralidad humana. Sin embargo, no dejaremos este estadio sin haber hecho algunas indicaciones sobre estos grupos unidos y diferenciados, pero únicamente en tanto que luchan contra la rareza y que la rareza les condiciona en sus estructuras. Se constituyen y se institucionalizan no en tanto que la rareza se le aparece a cada uno en la necesidad a través de la necesidad de los Otros, sino en tanto que está negada por el trabajo en el campo unificado de la praxis. Con lo dicho únicamente tenemos que entender que el trabajo, como hemos visto, ante todo es el organismo que se reduce a una inercia dirigida para actuar sobre la inercia y satisfacerse en tanto que necesidad. Lo que, como sabemos, en sí no significa ni que exista en el campo de la rareza ni que haya que definir al trabajo como una lucha contra la rareza. Pero en un campo social definido por la rareza —es decir, en el campo humano e histórico—, el trabajo se define necesariamente para el hombre como praxis que trata de saciar a la necesidad en el marco de la rareza y por una negación participar de ésta. En la caza, por ejemplo, donde no se trata de la producción sistemática de una herramienta, sino de encontrar animales que ya están en el campo, no hay que olvidar que la rapidez de la «presa», la distancia a la cual se mantiene como término medio (vuelo de las aves migratorias al cielo, etc.), los peligros de toda especie, son factores de rareza. El arma de caza aparece así como creadora en el sentido en que, negativamente, destruye en forma parcial la distancia, opone su velocidad a la velocidad del animal perseguido y donde, positivamente, multiplica para el cazador el número de presas posibles o las ocasiones (lo que es lo mismo) de alcanzar una. Y —lo que es importante en la perspectiva elegida— aquí resulta lo mismo declarar que la cantidad que hay de posibilidades para que un individuo o una familia estén alimentados se multiplica con la herramienta en un campo práctico dado (porque este campo práctico, en el nivel considerado, no está verdaderamente cambiado por la herramienta), o al menos, por el contrario, que la herramienta supone una transformación del campo práctico para las poblaciones que viven de la pesca y de la caza, si no, tal vez, en toda su amplitud, al menos en su diferenciación y su aumento de riquezas. El trabajo humano del individuo (y en consecuencia el del grupo) está así condicionado en su fin, luego en su movimiento, por el proyecto fundamental del hombre de superar —para él o para el grupo— a la rareza como peligro de muerte, sufrimiento presente y relación primitiva que constituye a la vez la Naturaleza por el hombre y el hombre por la Naturaleza. Pero precisamente por eso, la rareza, sin dejar de ser esta relación fundamental, va a calificar al grupo entero o al individuo que la combaten haciéndose raros para destruirla. En determinadas condiciones históricas particulares, y si la técnica permite superar un estadio determinado de la rareza, o con otras palabras, si el medio trabajado por la generaciones precedentes y los instrumentos (por su cantidad y por su calidad) permite que un número definido de trabajadores aumente su producción en unas proporciones definidas, son los hombres los que se vuelven raros o los que corren el riesgo de ser raros en tanto que unidades de trabajo que suprimen a la rareza sobre la base de una producción organizada. Pero hay que entenderse: es la rareza de los productos la que designa a los hombres como rareza en un campo social circunstancial (no en todos) al mismo tiempo que sigue designándoles como sobrantes conmutativamente en tanto que hombres de la necesidad. Y naturalmente, esta rareza de hombres puede designar una estructura de la organización tanto como otra (falta de mano de obra, falta de obreros profesionales, falta de técnicos, falta de cuadros). De todas formas, lo que cuenta es lo siguiente: en el interior de un grupo dado, el individuo está constituido en su humanidad por los otros individuos como un sobrante y a la vez como raro. Su aspecto de sobrante es inmediato. Su aspecto de objeto raro aparece en las formas más primitivas de la asociación práctica y crea una tensión perpetua en una sociedad determinada. Pero en unas sociedades determinadas, para modos de producción definidos, la rareza del hombre en relación con la herramienta se puede transformar, con el efecto de sus propios efectos, en rareza de la herramienta en relación con el hombre. El fondo de la cuestión sigue siendo el mismo: para una sociedad dada, la cantidad de herramientas designa por sí misma a los productores, y, como consecuencia, el conjunto de los productores y de los medios de producción definen los límites de la producción y el margen de no-productores (es decir, de productores rechazados) que la sociedad se puede permitir. Los no-productores suplementarios representan un excedente que puede vegetar en la subalimentación o aniquilarse. Desde luego que esta nueva forma de la rareza supone una sociedad que descanse sobre determinados trabajos hechos en común por un grupo organizado. Pero con esto no hemos definido a una sociedad histórica particular: la sociedad china de tiempos de los emperadores —en tanto que está condicionada ante todo por el régimen de sus ríos— o la sociedad romana —en tanto que asegura el dominio del mundo mediterráneo con la construcción de un inmenso sistema de comunicaciones— responden a las condiciones exigidas tan bien como el capitalismo, aunque ese tipo de rareza se haya desarrollado esencialmente en el curso del movimiento de industrialización moderna. Pero de la misma manera y en determinadas circunstancias históricas estructuradas, la desigualdad institucionalmente establecida de las clases y de las condiciones pueden causar una inversión total de la situación, es decir, una rareza del consumidor en relación con el objeto producido. Se trata, claro está, de una rareza relativa que se explica a la vez con una determinada rigidez material de la producción (que se puede rebajar bajo determinados límites) y con una elección social institucionalizada de los consumidores (o más bien de la jerarquía de los consumidores, que traiciona a las estructuras sociales cristalizadas alrededor del modo de producción, lo que los marxistas llaman relaciones de producción). Resulta muy claro que esta inversión caracteriza sobre todo a nuestra sociedad capitalista y que representa una expresión de su condición fundamental: la superproducción. Pero lo que desde la antigüedad ha hecho que las compañías marítimas se dedicasen al comercio por mar (es decir, a la búsqueda de nuevos productos o de materias primas, y sobre todo a la organización de una reciprocidad de mercados) es la ausencia de un mercado interno capaz de absorber toda la producción, y es también esta ausencia lo que ha llevado a las potencias continentales al imperialismo militar. Pero esta rareza del hombre en relación con su producto, última vuelta de la dialéctica de la rareza, supone como su condición esencial la rareza del producto en relación con el hombre. Esta rareza existe como determinación fundamental del hombre: ya se sabe que la socialización de la producción no la suprime sino en el curso de un largo proceso dialéctico ciel que aún no conocemos el término. La rareza del consumidor en relación con tal o tal producto está condicionada por la rareza de todos los productos en relación con todos los consumidores. En efecto, determinadas relaciones de producción que excluyen institucionalmente a determinados grupos sociales del consumo pleno y que reservan este consumo para otros grupos (en cantidad insuficiente como para consumir todo), se han definido, a partir del modo de producción, sobre la base de aquella rareza fundamental. Es totalmente inútil exponer aquí la dialéctica de la «superproducción» y de las crisis que engendra: lo que importa es sólo indicar que, en el conjunto del proceso, arruina al capitalista —por falta de salidas, en régimen de competencia— en la medida en que aumenta la pauperización del proletariado, es decir, en que aumenta para él la rareza de los objetos de primera necesidad. En este nivel de la contradicción resulta perfectamente lógico que veamos a una misma sociedad liquidando a una parte de sus miembros como sobrantes y destruyendo a una parte de sus productos porque la producción da excedentes en relación con el consumo. Aunque se distribuyese por nada y precisamente a los que se deja morir, de todas formas sabemos que apenas si mejoraríamos su suerte: el cambio tiene que tener lugar en el nivel del modo de producción y de las relaciones fundamentales que engendra para que la posibilidad de la rareza de los consumidores en todo caso sea excluida y para que la realidad fundamental pueda ser eliminada en un proceso de larga duración. Según el punto de vista de las estructuras lógicas de la Historia, lo que nos interesa es que el proceso histórico se constituya a través del campo de la rareza: si actualiza todas las posibilidades dialécticas, es por su materialidad de hecho contingente, surgido de una primera contingencia. Pero, considerando cada caso aisladamente, aunque no hayan podido desarrollarse todos estos momentos dialécticos (basta con considerar a los pueblos sin historia o a determinadas naciones asiáticas que han tenido que interiorizar la relación fundamental del hombre con la máquina que el Occidente capitalista les impuso primero en su empresa colonialista), en cuanto aparecen como estructuras de inteligibilidad en una historia en curso, son ellos los que permiten aprehenderla como racionalidad total.

RAREZA Y MARXISMO

Hay que señalar que Marx[106], tan claro, tan inteligible cuando reconstruye dialécticamente el proceso capitalista y que nos muestra su necesidad, siempre se negó —y con razón— a presentar al marxismo como «una teoría histórico-filosófica cuya suprema virtud consistiría en ser suprahistórica». Pero juzga al mismo tiempo —tiene razón también, aunque sin pruebas históricas— que el materialismo histórico es aplicable a todos los momentos del proceso histórico. En un texto notable, critica a nuestros marxistas contemporáneos y su dogmatismo: «(Esos plebeyos) de la antigua Roma eran en su origen campesinos libres que cultivaban, cada uno por cuenta propia, sus propias parcelas. Quedaron expropiados a lo largo de la historia romana. El movimiento que les separó de sus medios de producción y de subsistencia no sólo implicó la formación de grandes fundos, sino también la de grandes capitales financieros. Así, un buen día, había por un lado hombres libres desprovistos de todo, excepto de su fuerza de trabajo, y por el otro, para explotar ese trabajo, los detentadores de todas las riquezas adquiridas. ¿Qué ocurrió? Los proletarios romanos se transformaron, no en trabajadores asalariados, sino en una plebe holgazana… y a su lado se desplegó un modo de producción que no era capitalista, sino esclavista. Así, pues, acontecimientos de una analogía sorprendente que tenían lugar en medios diferentes llevaron a resultados completamente dispares. Estudiándose aparte cada una de esas evoluciones y comparándolas después, se obtendrá fácilmente una clave de esos fenómenos…»[107]. Este texto muestra claramente que, para Marx, la Historia de las sociedades no capitalistas o precapitalistas del pasado no está hecha; conviene estudiar el desarrollo de esas sociedades, compararlas entre sí y con las sociedades modernas, al menos en el caso en que se imponga la analogía, y del estudio separado y de su comparación resultará la inteligibilidad. Naturalmente, la comparación las hará inteligibles en tanto que son diferentes por haberse producido en medios enteramente diferentes. Pero no sólo descansa sobre la analogía exterior del proceso: la analogía está fundamentada aunque a su vez funde a la diferencia. Está fundada esencialmente en el desarrollo dialéctico de determinadas relaciones del hombre con su praxis, es decir, con su trabajo (campesinos libres, es decir, que trabajan sus campos libremente, concentración de los bienes fundiarios y de capitales financieros que reducen a los expropiados al estado de trabajadores posibles, pero para los cuales el trabajo, como condición de la producción de su vida, se ha convertido en la primera rareza). Sólo que todo esto está indicado, de forma que la evolución de las transformaciones de la sociedad romana tiene la forma de un relato sin inteligibilidad real. Y no se vaya a decir que la razón que diferencia a los dos procesos reside en la diferencia radical de los modos de producción. Porque en cierto sentido es verdad que la constitución de la plebe romana supone que en su época no hubo industria en el sentido moderno de la palabra, pero esto es lo mismo que decir, simplemente, que la proletarización de los campesinos expulsados del campo ha tenido, entre nosotros, como condición directa, la industrialización y la concentración industrial. Con otras palabras, el movimiento de industrialización es para el fenómeno contemporáneo una fuente de inteligibilidad positiva; pero su ausencia, en Roma y para los romanos, sólo tiene significación para nosotros y como estricta negación de total exterioridad. Porque es una fuente negativa de exterioridad el mostrar, por ejemplo, que una nación ha perdido la guerra por insuficiencia de armamento (en relación con el armamento del enemigo). Pero se enunciaría una proposición totalmente desprovista de sentido si se dijese que Napoleón fue vencido en Waterloo porque no disponía de aviación. De hecho, el proceso romano tiene que dar por sí mismo sus fuentes positivas de inteligibilidad.

Ahora bien, es de señalarse que los esquemas de la prehistoria, de la antigüedad, de la edad media y del período precapitalista se han presentado raramente para Marx en una forma inteligible. Ante todo no duda —éste es su mérito— en retocarlos en función de los historiadores no-marxistas. Por ejemplo, da como una verdad muy general (y deducida de la experiencia) su teoría de la lucha de clases: «La historia de toda sociedad pasada es la historia de la lucha de las clases»[108]. Y Engels añade después esta nota: «Es decir, para hablar más exactamente, la Historia transmitida por escrito. En 1847, la prehistoria de la sociedad, la organización social que precedió a toda historia escrita era casi desconocida. Desde entonces… se encontró que las comunas rurales con propiedad fundiaria común eran la forma primitiva de la sociedad. La escisión de la sociedad en clases particulares y finalmente opuestas empieza con la desagregación de esta sociedad primitiva».

«Se encontró…». ¿Quién? Max Shausen, Maurer, Morgan. Estudiaron los datos de la prehistoria, formularon hipótesis y las juzgaron confirmadas por los acontecimientos. Con esta probabilidad, Engels (y Marx antes que él) no duda en cambiar su concepción de la Historia, es decir, en transformar un desarrollo inteligible en condicionamiento empírico. No dudaría, sobre la base de trabajos recientes de la prehistoria y de la etnografía, en cambiar una vez más y en reconocer que la verdad, sin privarle enteramente de la razón, es más compleja de lo soñado por el simplismo de los historiadores del siglo XIX.

¿Pero por qué se produjo esta desagregación? En primer lugar, no tuvo lugar en todas partes según Engels mismo, que como se sabe quería a los iroqueses y creía que la pureza original se había conservado en ellos durante más tiempo. Luego, en muchas sociedades que cita, se produjo en épocas muy diversas y con frecuencia desde fuera por contacto con las sociedades más «evolucionadas». En el Anti-Dühring, por ejemplo, escribe: «El despotismo oriental y el dominio cambiante de los pueblos nómades conquistadores, en el transcurso de miles de años, no pudo prender en estas comunidades; lo que las disuelve cada vez más es la destrucción gradual de su industria primitiva por la competencia de los productos de la gran industria»[109]. Y Marx, por su parte, al hablar de la comuna rusa dice que Rusia es «el único país europeo en el que la “comuna agrícola” se haya mantenido en una escala nacional hasta nuestros días». Todas estas consideraciones nos remiten sin ninguna duda al difícil problema de los pueblos sin historia, pero amplifican el problema y lo exageran, ya que parecen presentar en una total contingencia el orden temporal de la aparición de las historias. Desde luego que no pretendo que considerasen esta contingencia detallada como irreductible (por ejemplo, a la contingencia más general de que haya una historia; volveremos sobre ello). Lo que es seguro es que en los casos considerados se trata de vastas hipótesis sobre la sucesión de acontecimientos sin ninguna inteligibilidad dialéctica. Veamos por lo demás cómo describe Engels mismo la desintegración de las comunas agrícolas. He aquí dos textos de la misma obra. En el primero, leemos: «La propiedad privada… existe ya, aunque limitada a determinados objetos, en la antigua comunidad primitiva de todos los pueblos civilizados. Cuaja ya en esta comunidad, y en primer lugar en el intercambio con los extranjeros, en la forma de mercancía. Cuanto más forma de mercancía toman los productos de la comunidad, es decir, cuanto menos de ellos son creados para uso propio del productor y más con vistas al cambio, más suplanta el cambio en el interior de la comunidad a la división natural y primitiva del trabajo, y cuanto más desigual se vuelve también el estado de la fortuna de los diversos miembros de la comunidad, más profundamente queda dañada la antigua posesión común del suelo, más rápidamente tiende a disolverse la comunidad en un pueblo de campesinos propietarios de parcelas de suelo[110]. Perfecto: se trata aquí de una ley en el sentido positivista de la palabra, es decir, de una función y de la determinación de su variable. Y = (f): la velocidad con que se transforma una comuna en pueblo de campesinos propietarios es directamente proporcional a la velocidad con que un número creciente de productos «naturales» se transforma en mercancía. Pero precisamente porque esta ley, como todas las leyes de la Naturaleza, sólo trata de alcanzar una relación universal entre posibles, su contenido es no-histórico, y es la Historia, por el contrario, la que nos tiene que explicar cómo y por qué en tal sociedad se aceleró bruscamente la velocidad y por qué en tal otra la transformación prácticamente no tuvo lugar. Es esta Historia la que tiene que proporcionar su propia inteligibilidad en tanto que aventura temporal, mientras que la ley analítica no tiene que iluminar el proceso considerado. Además es sorprendente que Engels, en la siguiente frase quisiera dar un ejemplo de esta desagregación como inteligibilidad histórica y que tomase el ejemplo de las comunidades asiáticas. En efecto, la frase que sigue es la que citábamos más arriba: nos enseña que estas comunidades resistieron todo, excepto la competencia moderna de la gran industria. Desde luego que hay que volver a colocar esta frase en el contexto: Engels, con justa razón, trata de mostrar a Dühring que la propiedad privada no está fundada en la violencia. Claro que da como ejemplo la acción de una sociedad industrializada sobre una comunidad campesina. Y el otro ejemplo elegido es más concluyente todavía: nos explica la disolución contemporánea de la comunidad de las tierras arables en propiedades agrícolas, en las orillas del Mosela o en el Hochwald, declarando: «Los campesinos encuentran buenamente de su propio interés que la propiedad individual del suelo reemplace a la propiedad común». De su propio interés, sí: hoy, en una Alemania industrializada. Pero las generaciones anteriores no veían que su interés consistiese en eso. Es, pues, curioso que la explicación de la Historia descanse sobre ejemplos que muestran a unas sociedades sin historia englobadas y disueltas por la historia de los otros. Ahora bien, esa es precisamente la que habría que explicar. Y de nada sirve concluir: «Allá donde la propiedad individual se constituye, lo es a causa de un cambio en las relaciones de producción y de intercambio, en interés del crecimiento de la producción y de los progresos del comercio; luego, por causas económicas» —lo que quiere decir todo y no significa nada—, lo que, en todo caso, aún no es más que una función universal.

Se habrá notado que en este texto Engels pone a la producción de mercancía como fuente de desigualdades de fortuna. Pero no se puede considerar en absoluto que estas desigualdades produzcan clases en ellas mismas, y Engels tampoco lo cree, ya que en el tercer tomo de su obra nos da una interpretación completamente diferente a la división de clases:

«La división de la sociedad en una clase de explotación y una clase explotada, en una clase reinante y una clase oprimida, ha sido la consecuencia necesaria del débil desarrollo de la producción en el pasado. En tanto que el trabajo total de la sociedad sólo da un rendimiento muy poco superior a lo estricto necesario para asegurar la existencia de todos, en tanto que, como consecuencia, el trabajo reclama todo o casi todo el tiempo de la mayoría de los miembros de la sociedad, ésta se divide en clases necesariamente. Al lado de esta gran mayoría exclusivamente dedicada al trabajo, se constituye una clase liberada del trabajo productivo y que se encarga de los asuntos comunes de la sociedad: dirección del trabajo, gobierno, justicia, ciencias, artes, etc. En la base de la división en clases está, pues, la ley de la división del trabajo»[111].

Esta vez la explicación es histórica; por lo demás es lo que permite ver hasta qué punto es falsa. Y ante todo sabemos que las sociedades del pasado —las de la Historia «escrita», que, por lo tanto, se caracterizan por las clases— se dividen en una pluralidad de clases (que sus luchas tienden a reducir poco a poco) y no a esta dualidad esquemática que ni siquiera hoy es verdadera en los países industrializados. Además, podemos aceptar la idea de que la clase superior se constituye primero como clase dirigente y se libera del trabajo directamente productivo por su nueva función, cuando, según Engels, precisamente, la institución de la esclavitud libera a la mayoría de los «hombres libres» de una parte de los constreñimientos del trabajo, cuando, también, el momento de la expropiación y de la concentración de los bienes fundiarios es el que sucede, según Marx, a la posesión individual del suelo por los campesinos y que ese momento crea precisamente un proletariado desguarnecido frente a una clase de grandes propietarios (con otras clases intermedias). En la edad media, igualmente, como dice Marc Bloch, el noble, en un principio, es el que posee un caballo; y en efecto, si los campesinos se amontonan alrededor del castillo y aceptan, las obligaciones de la servidumbre, de la prestación de trabajo, del horno de poya, lo es en virtud de una determinada división del trabajo, pero no de la que dice Engels: el campesino le pide al noble que haga el trabajo de la guerra, es decir, que le defienda por la violencia de la violencia, en el medio de la rareza. Lo que llama la atención en las interpretaciones de Engels —y en las de Marx muchas veces también— es que las referencias a la rareza sean casi inasibles y además ambiguas. Sin embargo, en esta explicación de la dualidad de clase se encuentran algunos rasgos, aunque la sociedad considerada está dada como productora de un poco más de lo necesario. Y la rareza no es ni la de los bienes, ni la de las herramientas, ni la de los hombres: es la rareza del tiempo. Naturalmente, ésta refleja en ella a todas las otras; como el tiempo es raro para el trabajador (ya que no dispone del suficiente como para ejercer él mismo su soberanía), hay que pensar, evidentemente, que la rareza de los bienes y de los productores se ha transpuesto y se ha convertido en rareza temporal. Pero esta forma quintaesenciada no da cuenta del hecho real de la subalimentación de hoy bajo todos los regímenes, incluso los socialistas. Las interpretaciones históricas de Marx y de Engels harían pensar, si se tomasen al pie de la letra, que toda sociedad goza siempre de lo necesario (teniendo en cuenta los instrumentos de que dispone y las necesidades que se han estratificado en los organismos) y que es el mundo de la producción el que produce, a través de las instituciones que condiciona, la rareza social de su producto, es decir, la desigualdad de las clases. Marx escribe, en Salario y capital: «En la producción los hombres no sólo entran en relación con la Naturaleza. Sólo pueden producir cooperando de una manera determinada e intercambiando mutuamente sus actividades. Para producir, establecen entre sí relaciones y condiciones determinadas; su dominio sobre la Naturaleza y su producción sólo se establecen en el marco de estas condiciones y de estas relaciones sociales». Y, un poco más abajo: «Las relaciones de producción, en su conjunto, forman lo que se llama las relaciones sociales, la sociedad». En este punto estamos totalmente de acuerdo con el marxismo: y en cuanto están dadas las clases, es decir, en cuanto la «cooperación» revela el profundo antagonismo que la subtiende, volvemos a encontrar en él las bases de una verdadera inteligibilidad. Toda la cuestión —y ahora comprendemos que sólo hay una, que el problema de la desagregación histórica de las comunas agrícolas forma parte de ella como problema de detalle— es saber, en el seno del marxismo, cómo se hace el paso de lo positivo a lo negativo; en Engels vemos que los trabajadores crean ellos mismos a sus administradores; en Marx aprehendemos la cooperación directa de los individuos alrededor de un modo de producción que determina sus condiciones. ¿Por qué estas transformaciones directas, o que incluso tienen una apariencia contractual a lo Rousseau, tienen que hacerse necesariamente antagonistas? ¿Por qué la división del trabajo social que es una diferenciación positiva se transforma en lucha de clases, es decir en diferenciación negativa? Después de todo, los militantes sindicalistas son hoy los organizadores y los administradores de la clase obrera; en algunos países ocurre que tienen demasiada importancia o que los dirigentes se burocratizan, pero los obreros no pretenden que formen una clase ni que vayan a convertirse en una clase. ¿Es que la diferenciación se mantiene en el interior de la clase explotada y contra las otras clases? Sin duda, pero cuando el grupo, absorbido por los trabajos que le ocupan todo el tiempo, produce —según Engels— aparatos de control, de gestión o de dirección, estos aparatos se mantienen en el interior de esta sociedad aún rudimentaria y tienen como misión oponerse a las divisiones interiores, a los peligros naturales, a los enemigos. ¿Por qué habrían de romper la unidad de la sociedad para formar clases? La única respuesta posible —no como Razón histórica de tal o cual proceso particular, sino como fundamento de la inteligibilidad de la Historia— es que la negación tiene que ser dada primero y en la primera indiferenciación, ya sea comuna agrícola u horda nómade. Y esta negación, como se comprende, es la negación interiorizada de determinados hombres por la rareza, es decir, la necesidad para la sociedad de elegir a sus muertos y a sus subalimentados. Dicho de otra manera, es la existencia, en el hombre de la rareza, de una dimensión práctica de no-humanidad. Marx habla muy poco de la rareza, y por lo que creo es que se trata de un lugar común de la economía clásica, puesto de moda por Adam Smith, desarrollado por Malthus y sus sucesores. Toma la cosa por adquirida y prefiere —con justa razón, puesto que el marxismo es eso— considerar el trabajo como productor de herramientas y de bienes de consumo y al mismo tiempo como un tipo definido de relación entre los hombres. Pero hay aún más, porque, cuando menciona la rareza —es decir, el excedente de población— y la emigración que resulta de ella, la única Razón negativa de esta emigración le parece que es la ignorancia. «En efecto, en la Antigüedad la emigración forzada… formaba un elemento constante de la estructura social… Como los antiguos ignoraban la aplicación de las ciencias de la Naturaleza en la producción material, tenían que seguir siendo poco numerosos para poder seguir siendo civilizados»[112]. Pero como antes hemos visto, esta Razón negativa en verdad es una nada de Razón. Diríase que ha querido trasponer una negación interior en el grupo griego o romano en negación exterior, llegada del cielo, es decir, de 1853. Por lo demás, sólo ha citado este ejemplo para oponerlo al de la emigración en período capitalista que se explica por el exceso: «No es la penuria de las fuerzas productoras lo que crea el excedente de población, sino que es el aumento de las fuerzas productoras lo que exige una disminución de la población, y se libra de ella por el hambre o por la emigración»[113]. Con esto sólo tenemos una alusión hecha sobre la marcha a la huelga tecnológica y al creciente empobrecimiento de la clase obrera por la industrialización. Pero el acercamiento es típico: en el primer caso, Marx evoca la Razón negativa (insuficiencia del saber, luego de las fuerzas productoras) para escamotearla, y en el segundo le da a un acontecimiento totalmente negativo (liquidación de los sobrantes por el hambre o la emigración) una causa totalmente positiva: el crecimiento de las fuerzas productivas. Es ahí adonde quería llegar: en un período capitalista, el modo de producción produce la rareza (hombres que exceden en una sociedad dada, disminución del poder, de adquisición para cada uno de ellos) porque entra en contradicción con las relaciones de producción. Lo que significa, según Marx, que la Revolución —que él creía muy cercana— no sería simplemente la heredera de una bancarrota y que transformando las relaciones de producción, el proletariado podría reabsorber en seguida esta rareza social en el seno de una nueva sociedad. La verdad aparecerá más tarde, cuando se vea nacer en la sociedad socialista unas contradicciones nuevas originadas en la lucha gigantesca emprendida contra la rareza. Es esta certidumbre positiva la que impide que Marx y Engels pongan de relieve la rareza como unidad negativa a través del trabajo y de la lucha de los hombres por la materia. Es también ella la que causa tanta incertidumbre en las reflexiones de Engels sobre la violencia. Porque, en cierto sentido, la ve en todas partes y, siguiendo a Marx, hace de ella la partera, y si tienen un sentido las palabras, la lucha conduce a la violencia y, en otro sentido, se niega —con razón— a seguir a Dühring cuando éste quiere fundamentar la propiedad y la explotación con la violencia. Ahora bien, Dühring era un imbécil y sus robinsonadas son absurdas; pero Engels no vio que este pensamiento idealista y novelero, en medio de sus locuras, reclamaba la presencia de lo negativo en Historia. Es lo que quería decir Dühring con su «violencia»; el proceso histórico no se comprende sin un elemento permanente de negatividad, simultáneamente exterior e interior en el hombre, que es la perpetua posibilidad, en su propia existencia, de ser el que hace morir a los Otros o que los Otros hacen morir, o dicho de otra manera, la rareza. Los errores de los economistas clásicos y de Dühring son exactamente lo contrario: los primeros creen en la naturaleza humana, como creía su siglo; ponen al hombre en unas situaciones de rareza —es lo que define a la economía— y tratan de estudiar sus comportamientos y las relaciones que resultan de ello entre los objetos de la economía. Sólo que ya sabemos que el hombre es lo que es al partir y que la rareza lo condiciona desde fuera. Dühring, por el contrario, le da inmediatamente al hombre un poder de violencia y una voluntad de usarla que sólo puede tenerla por su arbitrio determinado. Adivinamos lo que esta malísima criatura hace cuando le falta el pan. En verdad, la violencia no es necesariamente un acto, y Engels tiene razón al mostrar que está ausente, en tanto que acto, de muchos procesos; no es tampoco un rasgo de la Naturaleza o una virtualidad escondida. Es la inhumanidad constante de las conductas humanas en tanto que rareza interiorizada, es decir, lo que hace que cada uno vea en cada uno al Otro y el principio del Mal. Tampoco es necesario —para que la economía de la rareza sea violencia— que haya matanzas o encarcelamientos, un uso visible de la fuerza. Ni siquiera el proyecto actual de usarla. Basta con que las relaciones de producción estén establecidas y sean proseguidas en un clima de temor, de desconfianza mutua por unos individuos que estén siempre dispuestos a creer que el Otro es un contra-hombre y que pertenece a la especie extraña; con otras palabras, que el Otro, cualquiera que sea, pueda manifestarse siempre a los Otros como «el que ha empezado». Lo que significa que la rareza como negación en el hombre del hombre por la materia es un principio de inteligibilidad dialéctica. No pienso ni en dar aquí una interpretación de la prehistoria, ni en volver sobre la noción de clases y en mostrar después de tantos otros cómo se han fundado. No sólo supera ese proyecto a las fuerzas de un individuo, sino que además no es mi propósito. Yo sólo quiero mostrar que la desintegración de la comuna agrícola (donde haya existido) y la aparición de las clases (inclusive admitiendo, como Engels, que nacen de una diferenciación de las funciones), cualesquiera que sean sus condiciones reales, no son inteligibles sino en la negación original. En efecto, materialmente, si los trabajadores producen un poco más de lo que es estrictamente necesario para la sociedad, y si están administrados por un grupo liberado del trabajo productivo que —necesariamente en pequeña cantidad— puede repartirse lo superfluo, no se ve por qué la situación —en cualquier circunstancia— podría cambiar; por el contrario, me parece que captamos el marco de las transformaciones y su inteligibilidad si admitimos —lo que en todas partes (y en todos los niveles de la técnica, luego de la exigencia humana) es la verdad— que la diferenciación se produce en una sociedad cuyos miembros producen siempre un poco menos de lo que le es necesario al conjunto, de tal manera que la constitución de un grupo improductivo tenga como condición la subalimentación de todos y que una de sus funciones esenciales sea elegir los sobrantes que se tienen que eliminar. Nadie tiene el derecho de considerar el terror del hambre, que es sorprendente en las sociedades subdesarrolladas, o esos Grandes Miedos del feudalismo y de los campesinos ante el espectro del hambre como si fueran simples afecciones subjetivas; muy por el contrario, representan la interiorización de la condición objetiva y son un comienzo de praxis. Es en una humanidad donde, aún hoy, millones de hombres se mueren literalmente de hambre, donde la Historia se ha desarrollado por la diferenciación de las funciones y de los subgrupos. Nos damos así cuenta en el acto que los grupos de administración, de gerencia y de dirección son a la vez los mismos que sus administrados (en tanto que éstos los aceptan) y otros distintos a ellos. Porque son a la vez los que están encargados de determinar a los Otros en el grupo, es decir, de elegir las víctimas del nuevo reparto y los que son ellos mismos los Otros en el sentido de que son totalmente sobrantes, que consumen sin producir y que constituyen para cada uno una pura amenaza. En el medio de la rareza, la diferenciación de las funciones (de cualquier manera que tenga lugar, pues Engels la ve de una manera en extremo simplista) implica necesariamente la constitución de un grupo sobrante (pero aceptado) y la constitución de éste a través de la complicidad de muchos Otros de un grupo de productores subalimentados. Inversamente, los grupos improductivos, perpetuamente en peligro de ser liquidados, ya que son el Otro absoluto (el que vive del trabajo de los Otros) interiorizan esta alteridad ambivalente y se comportan frente a los individuos ya sea como si fueran Otros distintos que el hombre (aunque positivamente, como dioses), ya como si solamente-fueran hombres, en medio de la otra especie (pero reducida al estado de subhumanidad). En cuanto al grupo sacrificado, verdaderamente se puede hablar de lucha para calificar su relación con los Otros, porque aunque no se desencadene la violencia, está negado por todos, es decir, por la rareza a través de todos, y responde negando esta negación, no al nivel de la praxis, sino simplemente por esta negación de negación que es la necesidad. Más adelante veremos cómo de hecho se transforman estas conductas y estas actitudes en seres, es decir, en colectivos y en actitudes. También veremos la verdadera estructura del grupo. Lo que importaba mostrar era este primer condicionamiento de los hombres por la materia interiorizada, esta primera manera de tomar a cargo en el corazón de la praxis misma y en todo momento a esta inercia de exterioridad que la contradice. Es eso, en su origen y aún hoy, lo que da un fundamento de inteligibilidad a este aspecto maldito de la historia humana en la que el hombre ve en cada instante su acción robada y totalmente deformada por el medio en que se inscribe. Es ante todo esta tensión la que por el riesgo profundo que hace que corra todo hombre en la sociedad, por la violencia difusa que crea en cada uno y en todos, por la posibilidad que da a cada uno de ver llegar a él a su más íntimo amigo como un animal extraño y feroz, da a toda praxis, en el más elemental de los niveles, un estatuto perpetuo de extrema urgencia y hace de cada una, cualquiera que sea su fin real, un acto de hostilidad contra otros individuos u otros grupos. Si a Engels y Marx se les da la lucha de clases, es decir, la negación de los unos por los otros, o con otras palabras, la negación sin más, bastante tienen para comprender la Historia. Pero aún hay que encontrar la negación en su comienzo. Y acabamos de ver que, en el régimen de la rareza, la negación del hombre por el hombre era, tomada de nuevo e interiorizada por la praxis, la negación del hombre por la materia en tanto que la organización de su ser fuera de él en la Naturaleza. Pero no podemos detenernos aquí. Ante todo porque la rareza es una expresión fundamental pero contingente de la reacción de la materia sobre el organismo, luego hay que abordar una teoría general de las relaciones entre la materia y la praxis, en el marco inevitable de la rareza que nos produce sin cesar, aunque sin ocuparnos de ésta por ella misma. Luego porque el bien, el producto, etc., tiene un doble carácter en su relación con el hombre: por una parte, en efecto, es raro; por otra parte, este producto, por ejemplo, es un ser real y presente (que yo he producido, que poseo, que consumo, etc.). Y sin duda que la rareza se mantiene en él como un ser negativo, con las precauciones que tomo para utilizarlo, pero en tanto que lo produzco, en tanto que lo uso, tengo también relaciones en las que le supero hacia mis fines (en las que mi praxis es su negación) y en las que el resultado inscribe en él, en el lazo de interioridad unívoca del hombre con la Naturaleza, es una adquisición positiva. La creación de un objeto de consumo o de una herramienta disminuye la rareza —negación de negación—, luego en tanto que tal debería aflojar las tensiones de alteridad en el grupo, sobre todo en la medida en que el trabajo productivo individual es al mismo tiempo trabajo social, es decir, en la medida en que (ya sea solitario o colectivo) aumenta los bienes de la comunidad. Ahora bien, en este nivel de positividad, es decir, muy exactamente en el nivel de la objetivación, la materia trabajada se muestra en su plena docilidad como una nueva totalización de la sociedad y como su negación radical. En este nivel aparecen los fundamentos reales de la alienación: la materia aliena en ella el acto que la trabaja, no porque ella misma es una fuerza ni tampoco porque es inercia, sino porque su inercia le permite absorber y volver contra cada uno la fuerza de trabajo de los Otros. Su rareza interiorizada hacía aparecer a cada uno frente a los Otros como Otro, en el momento de la negación pasiva. En el momento del trabajo —es decir, en el momento humano en que el hombre se objetiva al producir su vida— la inercia y la exterioridad material de la objetivación hacen —cualesquiera que puedan ser las relaciones humanas— que sea el producto el que designa a los hombres como Otros y el que se constituye él mismo en otra Especie, en contra-hombre, que sea en el producto donde cada uno produce su propia objetividad, que le vuelve como enemiga y le constituye a él mismo como Otro. Para que la sociedad histórica se produzca a través de las luchas de clases, es precisamente necesario que la praxis separada de ella vuelva a los hombres como realidad independiente y hostil. No sólo en el marco del proceso capitalista, sino en cualquier momento del proceso histórico. Marx mostró las condiciones materiales de la aparición del Capital, fuerza social que acaba por imponerse a los individuos como fuerza antisocial. Pero se trata de hacer la experiencia concreta de las condiciones generales y dialécticas que producen en las relaciones del hombre y de la materia una inversión definida como momento del proceso de conjunto y en ese momento definido el dominio del hombre por la materia (por esta materia ya trabajada) a través de la praxis de los Otros y de su propia praxis en tanto que Otro como resultado necesario del dominio de la materia por el hombre: en el interior de ese complejo de relaciones dialécticas es donde se constituye la posibilidad del proceso capitalista como uno de los momentos históricos posibles de la alienación. Dicho de otra manera, hemos visto establecerse la producción y determinar la alteridad como carácter de las relaciones de producción en el medio de la rareza —o negación del hombre por la materialidad como ausencia inerte de la materia—; vamos a descubrir la alienación como regla de la objetivación en una sociedad histórica en tanto que la materialidad como presencia positiva de la materia trabajada (de la herramienta) condiciona las relaciones humanas. Entonces comprenderemos por la ligazón de estos dos momentos dialécticos cómo puede ocurrir que algo como clases pueda existir. Pero en el momento en que nuestra praxis hace la experiencia de su alienación, se descubre una estructura interna-externa de la objetivación, que es precisamente la Necesidad. De tal manera, la continuación de la experiencia regresiva no se limita a mostrarnos la inteligibilidad de la formación de las clases (a partir del modo de producción, en el marco de la rareza y como estructuras complejas de alteridades estratificadas, de contradicciones interiorizadas y luego reexteriorizadas, y de antagonismos), sino que también se nos hace volver a encontrar su primera estructura de apodicticidad[114].

II. — LA MATERIA TRABAJADA COMO OBJETIVACIÓN ALIENADA DE LA «PRAXIS» INDIVIDUAL Y COLECTIVA

Cuando decimos que una sociedad designa a sus productores subalimentados y que elige a sus muertos, se nos tiene que entender. En algunos casos (por ejemplo, el de la victoria de una nación sobre otra, seguida de saqueo, y, para los vencidos, de servidumbre) ocurre que un poder organizado decide consciente y deliberadamente someter y explotar a ciertos grupos en beneficio de otros. Pero este caso evidentemente no es el más frecuente, sino todo lo contrario. Y Engels tiene razón cuando dice que muchas veces, al entregarse dos grupos a una serie de intercambios contractuales, uno de los dos, al cabo de la serie, se encuentra expropiado, proletarizado y muchas veces explotado, mientras que el otro ha realizado la concentración de todos los bienes. Esto no impide que todo ocurra en la violencia —y no por la violencia—; esta manera de vivir el intercambio como un duelo caracteriza al hombre de la rareza. Sin embargo, aunque el resultado sea asumido con violencia por la clase dominante, ni siquiera estaba previsto por los individuos que la componen. Pero lo que sobre todo llama la atención en las descripciones marxistas no es tanto los intercambios como las exigencias de la herramienta. La sociedad de fines del siglo XVIII y la del siglo XIX descansan enteramente sobre la combinación hierro-carbón. Es decir —ya veremos más tarde el sentido y la inteligibilidad de esta verificación—, que el carbón como fuente de energía condiciona a los medios que habrán de hacer que esta energía sea efectiva (la máquina de vapor) y, a través de las nuevas herramientas, a los nuevos métodos para trabajar el hierro. De esta manera la humanidad entra en posesión de un potencial de energía acumulada, que proviene de vegetales desaparecidos; si se quiere, es un capital que le dejan como herencia otros seres vivos. Pero cada propietario se come al mismo tiempo su capital, porque las minas no son inagotables. Este carácter particular de la mina, además de que va a favorecer a la primera industrialización, le da a ese primer momento del capitalismo industrial un carácter violento y febril; todas las actividades de explotación se constituyen sobre el modo de la explotación obrera, es decir, con la perspectiva de un rápido y brutal enriquecimiento antes de llegar al agotamiento de la materia prima. A partir de aquí nacen los medios de locomoción a vapor, el ferrocarril (íntimamente unido a la mina, ya que su primera función es vaciarla), la iluminación de gas, etc. En el interior de este complejo de materiales y de instrumentos, es necesaria una división del trabajo: las minas y las fábricas crean sus capitalistas, sus técnicos y sus obreros. Marx y muchos otros después de él, han mostrado el sentido de estas exigencias de la materia, cómo la combinación hierro-carbón se presenta en el fondo de una sociedad como condición de desordenamiento y de reordenamiento, de funciones e instituciones nuevas, de diferenciaciones más avanzadas, de cambios en el régimen de la propiedad, etc. Pero el resultado —que nadie puede negar-de lo que se ha podido llamar la fase paleotécnica ha sido liquidar en parte las estructuras de la vieja sociedad, de proletarizar determinados grupos sociales y de someterlos a dos fuerzas inhumanas: el cansancio físico y la rareza. Como consecuencia de lo cual han nacido hombres nuevos, hombres «hierro y carbón», productos de la mina y de las nuevas técnicas de fundición, los proletarios de la industria (y por lo demás, también los industriales, los técnicos, etc.). Eso lo sabe todo el mundo. Pero lo que en un primer momento parece paradójico es que la despiadada proletarización de los campesinos (que se prosigue a lo largo del siglo) nazca y se desarrolle partiendo de un fabuloso enriquecimiento de la humanidad y de un progreso absoluto de sus técnicas. Las razones históricas aún no las conocemos bien; se ha mostrado cien veces —limitémonos a citar sólo dos ejemplos bien claros— cómo la industria produce bajo el Segundo Imperio la concentración de los bienes fundiarios a partir del momento en que los industriales se ponen a construir instrumentos agrícolas que permiten que se enriquezcan los campesinos ricos, que obliguen al campesino pobre y arruinado a vender sus tierras y a irse a la ciudad. Se ha mostrado también cómo el barco de vapor acabó la transformación demográfica de Inglaterra, a fines del siglo pasado, al provocar una crisis agrícola sin precedentes por el simple hecho de poner el trigo argentino a unos días de Inglaterra. Pero lo que nos interesa según el punto de vista de la inteligibilidad, es comprender cómo un hecho positivo —como la utilización del carbón en gran escala— en una sociedad que trabaja —y que trata de aumentar su riqueza social por todos los medios— se puede volver la fuente de más definitivas y violentas divisiones entre los miembros de esta sociedad, y cómo las exigencias del complejo material que heredan los hombres pueden designar negativamente a los nuevos grupos de expropiados, de explotados y subalimentados. Sin duda que este nuevo modo de producción no permitía vencer a la rareza; en consecuencia, ni siquiera era concebible que se pudiera socializar los medios de producir. Pero esta explicación negativa no tiene más valor que la que explicaba la emigración de los antiguos griegos por su ignorancia de las ciencias de la naturaleza. Sería más razonable y más inteligible mostrar la industrialización como un proceso en curso de desarrollo sobre la base de la rareza anterior, que es un factor real de la Historia (en tanto que cristalizada en instituciones y en prácticas), luego sobre una base de negación de los hombres por la materia a través de los otros hombres. Es evidente, por ejemplo, que los primeros que trabajaron, en Inglaterra, en las fábricas y en las minas fueron miserables, es decir, campesinos que habían designado como sobrantes (a veces de padre a hijo) el complejo movimiento de la economía agrícola y la dura política de los burgueses propietarios. Además la máquina rompe un último lazo positivo: la parroquia alimentaba a sus pobres, es una práctica ético-religiosa, último vestigio de las relaciones feudales con la iglesia (de las que ya se sabe que Marx decía que la opresión y la explotación en ellas no logran ocultar la relación humana no-reificada). La industria y los representantes políticos de los industriales en tanto que se ponen políticamente al servicio de esta industrialización, pronuncian su sentencia contra los pobres; se los arranca de sus pueblos, se realiza con ellos verdaderas transferencias de población, se reduce a cada individuo a la unidad intercambiable de una fuerza de trabajo abstracta (e igual en todos) que a su vez se vuelve mercancía, la masificación termina el trabajo y constituye a los trabajadores bajo ese primer aspecto: simples cosas inertes cuya única relación con los otros trabajadores es un antagonismo competitivo, cuya única relación consigo es la «libre» posibilidad de vender esta otra cosa, su fuerza de trabajo (es decir, también la posibilidad de trabajar como un hombre y no como un burro, la de organizar su praxis de manera que pueda servir más a la producción, la de ser un hombre en general, ya que la praxis es la humanidad real del hombre). En todas estas negaciones específicas, ya no encuentro la rareza y las estructuras sociales precapitalistas (aunque naturalmente sea sobre la base de las viejas negaciones, que se constituyen las nuevas), sino que obtienen realmente su carácter negativo del modo de producción en tanto que descansa sobre esas fabulosas riquezas. En otro punto y con otra intención, Engels señala claramente este carácter paradójico: la negación como resultado de la positividad. «La división natural en el seno de la familia agrícola permitía, al llegarse a un determinado grado de bienestar, que se introdujesen una o varias fuerzas de trabajo extrañas… La producción (en determinados lugares, en determinadas condiciones) estaba lo bastante desarrollada como para que la fuerza de trabajo del hombre pudiese producir en adelante más de lo que era necesario para su propio mantenimiento; se tenían los medios de conservar fuerzas de trabajo más numerosas y también la manera de ocuparlas; la fuerza de trabajo adquiere un valor. Pero la comunidad… sólo proveía las fuerzas de trabajo como excedente: la guerra las proveía y la guerra era tan vieja como la existencia simultánea de varios grupos sociales… Hasta entonces… se mataba a los prisioneros de guerra… Adquirían un valor: entonces se les dejó vivir, sojuzgando su trabajo… Así, la fuerza, en lugar de dominar al estado económico, quedó, por el contrario, sujeta al estado económico. Se encontró la esclavitud…»[115].

Considerada en relación con la evolución económica, la esclavitud es un progreso, manifiesta en sí misma una respuesta positiva a las condiciones positivas que la hacen nacer: es verdad que será la base del helenismo y del Imperio Romano. Considerada en sí misma y en la medida en que el prisionero de guerra adquiere valor por su posible trabajo, también se la puede considerar como humanización de la guerra y como elemento positivo (si admitimos —lo que es muy dudoso— que la aparición de la esclavitud se explique de una manera tan simplista). Pero si nos colocamos en el primer punto de vista, también se puede declarar que según el punto de vista del progreso técnico y hasta ético de la humanidad, el proletariado industrial representa una adquisición positiva, ya que la industrialización se lleva a cabo a través de la proletarización y ya que el obrero así producido es el que habrá de ejecutar la sentencia que el capitalismo lleva en sí. Y en eso el marxismo no deja de estar de acuerdo; sólo que hoy, en la Historia que se tiene que hacer, presenta el carácter positivo del proletariado como la negación (humana = praxis) de una negación. De la misma manera, la emancipación de los pocos por la esclavitud de los muchos se presenta como negación de la servidumbre de todos y como servidumbre impuesta a algunos en la perspectiva del mundo antiguo entero. La esclavitud evita una posible servidumbre. Pero cuando Engels nos lo muestra en sus orígenes, o en lo que cree que son sus orígenes, la esclavitud es el resultado negativo de un desarrollo positivo de la producción: hombres libres, que trabajan para ellos mismos o para la comunidad, están reducidos a su fuerza de trabajo, que tienen que emplear por entero en beneficio de un extranjero. Que esté perfectamente manifiesto este lado negativo en los grupos en que existe la esclavitud, es lo que prueban sobradamente los repetidos juramentos (en caso de guerra) de morir antes que ser hecho esclavo. Entonces no es ni mucho menos verdad que la matanza de los prisioneros, cuando tiene lugar, represente una indiferencia del vencedor por los vencidos; es un determinado estatuto de violencia en el que la muerte se vuelve lazo de reciprocidad antagónica y la aparición de la esclavitud se vive como positiva en tanto que una fuerza de trabajo positiva y suplementaria está actualmente presente en la explotación, como negación de la guerra y bajo amenaza de guerra (es decir, perpetuamente) como peligro de un nuevo estatuto impuesto a cada uno. Además, si la transformación de la suerte de los prisioneros de guerra, con esta forma simplista y bajo la influencia del desarrollo económico, sigue siendo historia novelada, lo que, por el contrario, está muy claro es que con la institucionalización de la práctica, en correspondencia con la rareza de la esclavitud, se constituye un sistema complejo que supone la multiplicación de las guerras o de las expediciones guerreras para conseguir esclavos y la organización de la trata. No hace laica decir que para nosotros no se trata de tomar una posición moral —que no tendría ningún sentido— ni de condenar la esclavitud de la antigüedad. Lo que hemos querido indícales que Engels escribió su párrafo sobre la esclavitud con palabras y expresiones enteramente positivas contra Dühring, que en la servidumbre sólo ve una violencia original, luego una negación fundamental del hombre por el hombre. Pero no llega a ocultar este conjunto de proposiciones positivas que la esclavitud se anuncia ante todo como una elección de una categoría de subhombres subalimentados por unos hombres que están conscientes de su propia humanidad y que, en tanto que tal —a pesar del especioso y falso argumente) de la guerra—, se manifiesta como negatividad. ¿Se podrá decir que esta negatividad está causada por un desplazamiento de la rareza? ¿La rareza del trabajo reemplazando a la rareza de la herramientas y a la de la materia prima? Es cierto, pero precisamente nos lleva al meollo del problema, ya que este desplazamiento de la rareza, como negación que se tiene que negar, se revela a través de un proceso positivo, y esta producción de lo negativo no proviene directamente de la rareza probada a través de la necesidad, ya que se manifiesta en los grupos (particularmente en las familias) que gozan «de un determinado bienestar». Sólo pueden aprehenderla en tanto que es falta de ganancia, es decir, en tanto que se manifiesta en la herramienta, en la roturación, en la organización técnica de la explotación familiar como una posibilidad positiva que crea su propia negación en su positividad. La materialidad descubierta por la acción es, en efecto, esta vez toda positividad: en el campo práctico, el suelo es un suelo que se tiene que roturar. Lo que significa que también indica los medios de roturación (es decir, que se descubre como tal a través de las herramientas y de la organización que realmente han roturado otra parte del mismo suelo). Pero este conjunto positivo se vive precisamente como una vuelta negativa y condiciona toda la negatividad (la razzia que captura a los hombres como si fueran animales y el estatuto que les confiere en la nueva sociedad un lugar de productor necesario y de consumidor sobrante reducido al subconsumo y que al constituir al Otro como subhombre hace del propietario de esclavo un hombre otro distinto del hombre[116]).

Hay, pues, un movimiento dialéctico y una relación dialéctica, en el interior de la praxis, entre la acción como negación de la materia (en su organización actual y a partir de una reorganización futura) y la materia, en tanto que soporte real y dócil de la reorganización en curso, como negación de la acción. Y esta negación de la acción —que no tiene nada en común con el fracaso— sólo se puede traducir a través de la acción con términos de acción, es decir, que sus resultados positivos, en tanto que se inscriben en el objeto, se vuelven contra ella a título de exigencias objetivas y negativas. Estas observaciones no pueden sorprenderle a nadie, todos comprendemos la necesidad de las transformaciones sociales a partir de los complejos materiales y técnicos. Para cada uno de nosotros hay hoy una verdadera inteligibilidad en el proceso objetivo (mucho más complejo de lo que lo ha mostrado el marxismo de Engels) que prefigura al esclavo como porvenir de subhombre para unos individuos aún indeterminados a partir de un progreso técnico y de un crecimiento de bienestar que arrancan algunos grupos (comprendidos, en muchos casos, los que quedarán reducidos a la servidumbre) a lo que llama Engels el constreñimiento de la animalidad. Cada uno comprende o puede comprender hoy que la máquina, por su estructura y sus funciones, determina como porvenir rígido y sufrido de individuos indeterminados el tipo de sus sirvientes y, de esta manera, crea hombres.

Verdad es que la inteligibilidad y la necesidad objetiva, contenidas en el proceso entero, sostienen e iluminan nuestro conocimiento de este proceso, pero, por el contrario, quedan escondidas para nosotros en la medida en que el contenido material las absorbe y las descubre al conocimiento a través de su temporalización propia como la regla particular de su desarrollo histórico. Hemos inventado un lenguaje social e histórico, del cual no sabemos dar cuenta dialécticamente. Leo en el excelente libro de Mumford: «Ya que la máquina de vapor exige un cuidado constante por parte del fogonero y del maquinista, las grandes unidades tienen un mejor rendimiento que las pequeñas… Así el vapor provocó la tendencia hacia las grandes fábricas…». No discuto aquí el fundamento de estas observaciones, sino que señalo, sencillamente, este raro lenguaje —que es el nuestro desde Marx y que comprendemos muy bien— en el que la misma oración une la finalidad con la necesidad tan indisolublemente que ya no se sabe si es el hombre o la máquina el que es proyecto práctico. Cada uno siente que este lenguaje es el verdadero, pero al mismo tiempo se da cuenta de que no puede hacer explícita su experiencia. De la misma manera, cuando nos enteramos de que el alumbrado a gas —consecuencia de la utilización del carbón como fuente de energía— les permite a los patrones que hagan trabajar quince o dieciséis horas a sus obreros, no sabemos exactamente si es el conjunto industrial dominado por el carbón el que exige a través de los hombres que han producido un trabajo individual de dieciséis horas por obrero, o si es el industrial, en tanto que es hombre del carbón, el que se sirve de la iluminación con gas para aumentar la producción o aun si ambas formulaciones no indican dos aspectos de una circularidad dialéctica. Es precisamente en este nivel donde la experiencia dialéctica nos tiene que entregar su propia inteligibilidad en tanto que condición general de la relación de la praxis con la herramienta y, de una manera general, con la materialidad. Lo que significa que la translucidez de la praxis individual como libre superación reorganizadora de determinados condicionamientos, es en realidad un momento abstracto de la experiencia dialéctica, aunque en ese momento se pueda desarrollar como realidad concreta en cada empresa particular y hasta en el trabajo manual del asalariado (por ejemplo, en la medida en que el obrero calificado, aunque esté consciente de haber vendido su fuerza de trabajo, siga siendo el organizador de su praxis profesional). La profundización de la experiencia tiene que ser al mismo tiempo profundización de la praxis: es en la praxis misma, en tanto que se objetiva, donde vamos a encontrar este nuevo momento de inteligibilidad dialéctica que constituye el resultado como negación de la empresa. Y llamamos a esta nueva estructura de la racionalidad una inteligibilidad dialéctica porque en su pureza inmediata sólo es una nueva determinación dialéctica que se produce a partir de las estructuras aparecidas precedentemente sin que haya otro nuevo factor que el que engendra ella misma a partir de esas estructuras como la totalización de su superación y como la necesidad rigurosa de esa superación[117].

La praxis, cualquiera que sea, ante todo es instrumentalización ele la realidad material. Envuelve a la cosa inanimada en un proyecto totalizador que le impone una unidad seudoorgánica. Quiero decir que esta unidad es la de un todo, pero que se mantiene social y humana, que no alcanza en sí las estructuras de exterioridad que constituyen el mundo molecular. Si por el contrario la unidad persiste, es por la inercia material. Pero como esta unidad sólo es el reflejo pasivo de la praxis, es decir, una empresa humana que se ha efectuado en unas condiciones determinadas, con herramientas muy definidas y en una sociedad histórica con un determinado grado de desarrollo, el objeto producido refleja a la colectividad entera. Sólo que la refleja en la dimensión de la pasividad. Tomemos, por ejemplo, el acto de sellar: se cumple a causa de determinadas ceremonias (tratados, contratos, etc.) por medio de determinada herramienta. La cera vuelve ese acto, su inercia refleja el hacer como puro estar-ahí. En este nivel, la práctica absorbida por su «material» se transforma en caricatura material de lo humano. El objeto manufacturado se propone y se impone a los hombres; los designa, les indica su modo de empleo. Si se quiere hacer que este complejo de indicaciones entre en una teoría general de significaciones, diremos que la herramienta es una significación y que el hombre es aquí un significado. De hecho, la significación le viene a la herramienta por el trabajo del hombre, y el hombre sólo puede significar lo que sabe. En un sentido, parece, pues, que la herramienta sólo refleja a los individuos su propio saber. Es lo que puede verse en la rutina artesanal en la que el trabajador capta, a través de la herramienta que él mismo ha fabricado, el eterno retorno de los mismos gestos que definen un estatuto permanente en el seno de la corporación, de la ciudad, en relación con una clientela invariable.

Pero la significación entra en relación con el Universo entero precisamente por haber tomado el carácter de la materialidad. Lo que significa que, por intermedio de la práctica social, se establecen una infinidad de relaciones imprevisibles entre la materia que absorbe a la praxis y las otras significaciones materializadas.

La praxis inerte que embebe a la materia transforma las fuerzas naturales no significantes en prácticas casi humanas, es decir, en acciones pasivizadas. Los campesinos chinos, como dijo justamente Grousset, son colonos: han conquistado a lo largo de cuatro mil años el suelo arable en las fronteras del país contra la Naturaleza y los nómades. Uno de los aspectos de su actividad es el desmonte que se prosigue siglo tras siglo. Esta praxis es viva y real y mantiene un aspecto tradicional: ayer aún el campesino arrancaba los árboles para dejar espacio libre para el mijo. Pero al mismo tiempo se inscribe en la naturaleza positiva y negativamente. Su aspecto positivo es el aspecto del suelo y de la distribución de los cultivos. Su aspecto negativo, es una significación que no es captada por los mismos campesinos, precisamente porque es una ausencia: la ausencia de árboles. Este hecho llama inmediatamente la atención de todo europeo que pasa hoy por China en avión. Los dirigentes actuales han tomado conciencia de ello y se han dado cuenta del peligro. Pero los chinos tradicionalistas de los siglos pasados no podían notarlo, porque su fin era conquistar el suelo; veían Ja plenitud que representa la cosecha, no tenían ojos para esa carencia que para ellos no era más que una liberación, la eliminación de un obstáculo. A partir de ahí, el desmonte —como práctica pasivizada y convertida en carácter de las montañas (particularmente las que dominan el Sseu-t’chuan)— transforma el sector físico-químico que se podría llamar «salvaje» porque comienza donde termina la práctica humana. En un principio, ese sector salvaje es humano en la medida en que manifiesta para la sociedad su límite histórico en un momento determinado. Pero sobre todo, el desmonte como eliminación de obstáculos se vuelve negativamente ausencia de protección: como el limo de las montañas y de las pleniplanicies no está fijado por los árboles, obstaculiza los ríos, los eleva por encima del nivel de las llanuras, y, en las partes inferiores de su curso, los obtura como un tapón y hace que se desborden. Así, el proceso entero de las terribles inundaciones chinas aparece como un mecanismo construido intencionalmente[118]. Si algún enemigo del hombre hubiese querido perseguir a los trabajadores de la Gran China, habría encargado a las tropas mercenarias que arrancasen sistemáticamente los árboles de las montañas. El sistema positivo de los cultivos se ha transformado en máquina infernal. Ahora bien, el enemigo que ha hecho que entren el limo, el río, la pesadez, toda la hidrodinámica en este aparato destructor, es el campesino mismo. Pero su acción, cometida durante el momento en que se vuelve viva, no comporta ni intencional ni realmente el problema subsiguiente: en ese lugar, para ese hombre que cultiva, sólo existe una unión orgánica entre lo negativo (eliminación del obstáculo) y lo positivo (ampliación del sector arable). Para que exista la contrafinalidad, es necesario que la preesboce una especie de disposición de la materia (aquí la estructura geológica e hidrográfica de China). Parece que no habría bastado con no arrancar los árboles para eliminar del todo el peligro de la inundación. Habría sido necesaria, desde la antigüedad, una repoblación de los montes. En segundo término, es necesario que la praxis humana se vuelva fatalidad, que quede absorbida por la inercia y que tome a la vez el rigor del encadenamiento físico y la obstinada precisión del trabajo humano. La destrucción por la Naturaleza es vaga: deja subsistir islotes, archipiélagos enteros. La destrucción humana es sistemática: este cultivador procede partiendo de una superación del límite que condiciona a su praxis y que es la idea; todos los árboles que crecen en su campo serán destruidos. Así la ausencia de árbol, que es negación inerte, luego material, tiene al mismo tiempo, en el seno de la materialidad, el carácter sistemático de una praxis. En fin y sobre todo, es necesario que la actividad se prosiga en otra parte, que los campesinos quemen o arranquen arbustos en todas partes. Estas acciones, que son numerosísimas, y que, en tanto que tales, son a la vez idénticas e irreductibles, se unen por la materia que unifican: a través de la homogeneidad molecular, la multiplicidad de las acciones se funde en la «comunidad» del ser. Las acciones singulares, impresas en ese suelo rojo, que se da como desplegamiento infinito de materialidad, pierden al mismo tiempo su individualidad y su relación de identidad (en el espacio y en el tiempo): se extienden, sin fronteras, llevadas por ese despliegue material, y se confunden con él; queda un solo sello impreso en una sola tierra. Pero este despliegue, su movimiento pasivo, es el resultado de una primera praxis; la ligazón móvil de los grupos entre sí, por los ríos, los canales y los caminos, ha creado el acercamiento y el alejamiento en el seno de una primera unidad que es la vida en común de las mismas condiciones geográficas por una sociedad ya estructurada por sus herramientas y por su trabajo. Así, el desmonte como unidad material de acciones humanas se inscribe como ausencia universal en una primera síntesis inerte, que es ya materialización de lo humano. Y la unidad pasiva, como apariencia sintética de la pura dispersión y como exteriorización del lazo de interioridad, es para la praxis su unidad como Otro y en el dominio del Otro[119]. A partir de aquí, el desmonte como acción de los Otros se vuelve para cada uno en la materia su acción en tanto que Otro; la objetivación es alienación: esta alienación primitiva, en un principio no traduce la explotación —aunque le sea inseparable—, sino la materialización de la recurrencia; no hay empresa común, pero sin embargo la fuga infinita de las empresas particulares se inscribe en el ser como resultado común. En el acto, los Otros quedan fundidos en tanto que Otros en la síntesis pasiva de una falsa unidad, y, recíprocamente, el Uno sellado en la materia se devela como Otro distinto de Uno. El trabajador se vuelve su propia fatalidad material; produce las inundaciones que lo arruinan[120].

De cal manera, apenas «cristalizado», el trabajo humano se enriquece con significaciones nuevas, en la misma medida en que escapa al trabajador por su materialidad. En este estadio elemental, al inscribirse en el medio natural, se extiende a toda la Naturaleza y se incorpora a la Naturaleza entera: en él y por él, ésta se vuelve a la vez nueva reserva de utensilios y nuevo peligro, los fines humanos, al realizarse, definen en su derredor un campo de contra-finalidad. Y por la unidad de esta contra-finalidad, el desmonte une negativamente a la inmensa multitud que puebla las grandes llanuras; crea una solidaridad de todos ante una nueva amenaza; agrava al mismo tiempo los antagonismos, representa un porvenir social para los siervos y también para los propietarios. Un porvenir a la vez absurdo, ya que al hombre le llega de lo inhumano, y racional, ya que no hace más que acusar los rasgos esenciales de la sociedad; la futura inundación se vive como un carácter tradicional de las sociedades chinas: produce el perpetuo desplazamiento de las fortunas, la igualación por medio de la catástrofe, seguida de una nueva desigualdad; de aquí ese feudalismo sin memoria en el que la repetición reemplaza a la transformación, en el que —poniendo aparte a los grandes terratenientes—, el rico casi siempre es un nuevo rico. Más tarde, reconocido como peligro número uno, el desmonte sigue siendo unidad negativa con la forma de amenaza que se tiene que suprimir, de tarea común cuyo resultado será propicio para todos.

Esta primera relación del hombre con lo inhumano, en la que la Naturaleza se hace negación del hombre en la exacta medida en que el hombre se hace antifisis y en que las acciones en exterioridad de una multitud atomizada se unen por el carácter común de su resultado, esta relación no integra aún la materialidad con lo social y hace de la simple Naturaleza una unidad de los hombres a título de limitación exterior y salvaje de la sociedad. Les ha ocurrido a los hombres, por la mediación de la materia, que han realizado y concluido una empresa común a causa de su separación radical. Y la Naturaleza, como límite exterior de la sociedad, es, por lo menos con esta forma, un límite de la sociedad como interioridad por la objetivación en exterioridad de esta misma sociedad. Pero este límite está reinteriorizado e institucionalizado en la misma medida en que el desmonte como resultado práctico aparece como medio elegido por el Otro para producir inundaciones y en la medida en que estas inundaciones se presentan a través de la sociedad histórica como plagas que se tienen que combatir, lo que en todo caso implica una «civilización fluvial» (condicionada necesariamente por grandes trabajos, transferencias de población, autoridad implacable de los dirigentes, etc.). Empezamos así a entrever un estado real del trabajo como relación unívoca de interioridad entre el hombre y la materia circundante en el cual hay una perpetua transformación de la exigencia del hombre en relación con la materia exigiendo materia en relación con el hombre, y en el que la exigencia del hombre, en tanto que expresa su ser, de producto material, es homogénea por su finalidad y su rigidez de exterioridad interiorizada a la exigencia de la materia en tanto que se expresa a través de ella una praxis humana cristalizada e invertida.

Pero estas uniones racionales aparecerán mejor en un nivel de integración más complejo. La praxis se sirve de herramientas que son a la vez el medio por el cual el organismo realiza su inercia para actuar sobre el medio inerte, el sostén de esta inercia exteriorizada por una inercia inorgánica y la unidad pasiva de una relación práctica de una empresa con su fin. La naturaleza, aunque superada, se encuentra así en el interior de la sociedad misma como relación totalizadora de toda la materialidad con ella misma y de los trabajadores entre ellos. En este nivel se podría estudiar la materia como praxis invertida. Por ejemplo, en una situación histórica dada (la hegemonía española, la decadencia del Mediterráneo, el capitalismo mercantil luchando contra las formas feudales, la explotación de las minas de oro del Perú según nuevas técnicas), vamos a considerar a los metales preciosos en tanto que son al mismo tiempo productos, mercancías, signos, poderes e instrumentos y en tanto que se vuelven exigencias, constreñimientos, empresas, actividades inhumanas (en el sentido en que lo inhumano es la otra especie), aun manteniéndose para cada uno, de otra manera, la indicación pasiva de un determinado poder de adquisición momentáneo. Se comprende que no se trata en absoluto de hacer un estudio económico o histórico; Pero, a causa de los trabajos hechos por historiadores y economistas sobre la circulación de los metales preciosos en el mundo mediterráneo del Renacimiento, habrá que tratar de aprehender en lo vivo la ligazón inteligible de la exterioridad y la interioridad en esta circulación, en tanto que transforma a la praxis humana, en el oro y la plata como materialidad, y en el hombre como producto de su producto, en antipraxis, es decir, en praxis sin autor y superando lo dado hacia unos fines rígidos cuyo sentido oculto es la contra-finalidad. Me limitaré, pues, a examinar un ejemplo tomado de la historia de España: tiene la ventaja de mostrarnos el proceso de inversión práctica con toda claridad. Desde luego que este proceso se desarrolla en sociedades divididas en clases. Pero no son las clases lo que vamos a tratar de comprender en él, es, lo que por lo demás es igual, la dialéctica de la antipraxis como relación objetiva de la materia con el hombre. A partir de este examen tal vez nos sea posible fijar las condiciones de inteligibilidad dialéctica de la constitución de las clases como desgarramiento y conflicto en un grupo dado.

En el ejemplo elegido, como en los que citábamos más arriba, una herencia social se transforma en desastre, la abundancia misma (como más tarde en la época de la civilización minera) se vuelve negatividad. El descubrimiento de las minas peruanas se da en los contemporáneos como un enriquecimiento y provoca en mitad del siglo XVI una nueva técnica de la amalgama. Ahora bien, el crecimiento continuo de la provisión de metales preciosos en España, tendrá como efecto el encarecimiento de la vida en todo el litoral mediterráneo, la creciente miseria de las clases explotadas, la paralización de los negocios y la ruina de muchos comerciantes e industriales; en el terror español provocado por la fuga del oro, tenemos que ver, para acabar, el anuncio profético, el resultado y una condición (entre otras) de la decadencia española y del Mediterráneo. ¿Cómo puede producir a la negación la afirmación de la afirmación?

Apenas acuñada la moneda española, se establece un lazo vivo a través de los aparatos y de las estructuras del capitalismo mercantil y a través de la praxis histórica de Carlos V y de Felipe II, entre ellas, todas las otras monedas del país, las monedas de los demás países, y también entre todas ellas y todas las minas de donde se extrae el oro. Este lazo ante todo es humano: la extracción, el transporte, la fundición, la acuñación, son otras tantas modalidades del trabajo; estos trabajos definen técnicas y estructuras sociales. La circulación y el atesoramiento son formas de la praxis. Lo que ponía bajo el Antiguo Régimen a la totalidad del numerario español en permanente relación con la mina como fuente de crecimiento constante y limitado era el trabajo de las minas peruanas, el largo y difícil transporte por los senderos que atravesaban el istmo de Panamá, las idas y vueltas de la flota española. Pero son los instrumentos de extracción, los medios de transporte, las técnicas de acuñación, etc., los que, al menos parcialmente, dan cuenta del depósito monetario en tal o tal momento del reino de Felipe II.

En los principios del siglo XVI, el Mediterráneo tiene «hambre de oro»: la fuente africana se ha agotado. América la releva; España importa a la vez oro y plata hasta 1550. Si en la segunda mitad del siglo predomina la plata, es que Bartolomé de Medina introduce una nueva técnica de amalgama en las minas americanas. De 1580 a 1630 se decuplican las importaciones de metales preciosos. Aquí la materia reacciona sobre la materia: el tratamiento del mineral de plata por el mercurio condiciona toda la evolución monetaria hasta mediados del siglo siguiente. Pero esta materialidad instrumental es una práctica materializada. Más adelante, cuando los precios suban, los efectos del alza serán particularmente sensibles en Florencia y en Castilla. Braudel da la razón: «Los precios continentales traducen la tensión constante de economías molestadas por las distancias hostiles que las separan del mar»[121]. Pero las distancias hostiles traducen a su vez la praxis materializada: la distancia como materialidad es función del estado de los caminos, de los medios de comunicación, de los conflictos que oponen una ciudad a otra; hoy, Florencia está cerca del mar. En una palabra, en este nivel la materia como límite de la significación se hace mediación de las significaciones entre sí. Es en ella y por ella donde los significados (praxis cristalizada) se combinan en una síntesis nueva pero siempre inerte.

En el centro de estas totalizaciones pasivas, el oro y la plata americanos toman su auténtico carácter. Las monedas se vuelven cantidades humanas bajo la influencia de los actos inertes que las rodean. En cierto sentido, claro está, la cantidad está ya en ellas, puesto que no se la puede separar de la materialidad, ni sobre todo del ser en exterioridad. Pero no es un quantum, diferenciado; y sobre todo, no concierne a las monedas en tanto que tales. Y no hablo ni siquiera de su valor, sobre el cual volveremos más adelante; si sólo se trata de su peso, éste sólo toma su realidad concreta en relación con los galeones que lo transportan, con los acarreos que lo llevan de la costa a la capital. Y cómo determinar su cantidad si no es en relación con un continente definido donde se acumulan sin que puedan volver a salir. Ese continente existe: es España misma, «país proteccionista, atrincherado de aduanas… En principio, la enorme fortuna americana viene, pues, a terminar en un jarrón cerrado»[122]. Y es la unidad del continente, la barrera aduanera, el autoritarismo de una monarquía absoluta lo que permite almacenar, contar la cantidad de monedas o de metal precioso. En relación con esta unidad, se determinará la cantidad como abundancia o como rareza; en el fondo del crisol, la pesada carga de los lingotes y de las monedas se va a poner a pesar; en él y por él se van a establecer unas relaciones entre esta materia mineral y otros objetos materiales —productos manufacturados, productos alimenticios, etc.—. Ahora bien, ¿al crisol, a este continente infranqueable (por lo menos en teoría), hay que llamarle material, en el sentido en que la naturaleza misma de las fronteras españolas (el mar, los Pirineos) constituye una barrera natural, en el sentido en que las instituciones, las estructuras sociales, el régimen, son prácticas cristalizadas? ¿O hay que llamarle praxis en el sentido en que los gobiernos que persiguen una política precisa y sostenidos por las clases dirigentes han encargado a unos hombres muy definidos —administradores, policías, aduaneros, etc.— que vigilen las salidas del oro y de la plata? A decir verdad, es totalmente imposible separar la primera interpretación de la otra; llegamos aquí a la realidad concreta y fundamental: la materia como receptáculo de prácticas pasivizadas está indisolublemente ligada a la praxis vivida, que se adapta a las condiciones materiales y a la vez a las significaciones inertes, y renueva su sentido, lo reconstituye superándolo, aunque sea para transformarlo. En este nivel, el develamiento es constitutivo porque realiza una unidad que sin el hombre se desharía en el acto. España es la unidad viva de una empresa, que restituye su valor y su sentido a los signos inscritos en un sector de la materia y al mismo tiempo es una materia definida, un conjunto de condiciones geográficas, geológicas, climatológicas, que soporta y modifica los significados institucionales que ha suscitado, y así, condiciona a la praxis de los hombres que están sometidos a esta unidad de hecho hasta en el movimiento que les permite superarla. En el nivel de este doble movimiento regresivo y progresivo, descubrimos una nueva estructura de la dialéctica real: no hay praxis que no sea superación unificante y develante de la materia, que no cristalice en la materialidad como superación significante de las antiguas acciones ya materializadas, no hay materia que no condicione a la praxis humana a través de la unidad pasiva de significaciones prefabricadas; no hay objetos materiales que no se comuniquen entre ellos por la mediación de los hombres, no hay hombre que no surja en el interior de un mundo de materialidades humanizadas, de instituciones materializadas y que no se vea prescribir un porvenir general en el seno del movimiento histórico. Como consecuencia, la sociedad, en su movimiento más concreto, queda atravesada por la pasividad, no deja de totalizar sus multiplicidades inertes, ni de inscribir su totalización en la inercia, mientras que el objeto material, cuya unidad se rehace, se redescubre y se impone por eso mismo, se vuelve un ser extraño y vivo, con sus costumbres y su propio movimiento. Con este punto de vista puede escribir Braudel: «El Mediterráneo, con su vacío creador, con la sorprendente libertad de sus caminos de agua (su automático cambio libre, como dice Ernest Labrousse), con sus ciudades, hijas y madres del movimiento». No es una metáfora. Para conservar su realidad de permanencia, una casa tiene que estar habitada, es decir, mantenida, calentada, limpiada, revocada, etc.; si no, se degrada; este objeto-vampiro absorbe sin parar la acción humana, se alimenta de una sangre sacada del hombre y finalmente vive con él formando una simbiosis. Todos sus caracteres físicos, comprendida la temperatura, provienen de la acción humana, y, para sus habitantes, no hay diferencia entre la actividad pasiva que se podría llamar la «residencia» y la pura praxis reconstituyente, que defiende a la casa contra el Universo, es decir, que se hace mediación entre el exterior y el interior. En este nivel, se puede hablar del «Mediterráneo» como de una simbiosis real entre el hombre y la cosa, que tiende a petrificar al hombre para animar a la materia. En el seno de una sociedad histórica, de una economía determinada fundada sobre ciertos tipos de intercambio, y, como último análisis, en una determinada producción, el Mediterráneo, condicionador condicionado, se revela como «vacío creador», se manifiesta para barcos, por barcos, la libertad de sus caminos de agua, etc.; el hombre, al superar su condición material, se objetiva en la materia por el trabajo: lo que quiere decir que se pierde para que la cosa humana exista[123], y que puede volver a encontrarse en lo objetivo como la significación para el hombre del objeto que ha producido.

Sin embargo, hay que distinguir dos tipos de mediación humana: el primero es una praxis común, deliberada, sintética, que une a los hombres (sean o no explotados) en una misma empresa que quiere llegar a un mismo objeto; tal es la política del gobierno de Felipe II, en particular, puesto que es el caso que nos ocupa, cuando se trata de los metales preciosos. Esta empresa concertada[124] conduce a la acumulación de los lingotes y de las monedas, en el fondo del crisol español.

A través de esta mediación, la materia produce directamente su propia idea. Pero no se trata de estas concepciones filosóficas o religiosas que se constituyen en el nivel de las «superestructuras» como posibilidades muertas y muy alejadas de la realidad. La idea de la cosa está en la cosa, es decir, que es la cosa misma, revelando su realidad a través de la práctica que la constituye, de los instrumentos y las instituciones que la designan. Explotar las minas coloniales, en el siglo XVI es necesariamente importar en la metrópoli los productos brutos de la colonia; es decir, acumular el metal precioso en España. Pero esta práctica devela al oro y a la plata como mercancía. Además es el develamiento que corresponde al mercantilismo de la época. Y la moneda se descubre como mercancía porque se la trata como mercancía; como las necesidades de la colonización implican la acumulación del oro en el país colonizador, es evidente que el trabajo hecho para ese transporte designa al objeto como un bien real. Pero es aún más evidente porque la densidad, la opacidad material del objeto, su peso y su brillo hacen de él aún más una sustancia autónoma que parece bastarse: la realidad física de la moneda testimonia de su bonitas intrínseca[125]. El precio se vuelve una relación intrínseca entre los valores de dos mercancías: el del objeto que se quiere comprar y el de la unidad monetaria. Esta idea de la materia es naturalista y materialista porque es la materia misma produciendo la idea; es materialista porque no es otra cosa que el instrumento aprehendido en su materialidad visible y tangible; es naturalista porque son los caracteres naturales del objeto físico los que se dan como fundamento de su utilidad[126]. Pero sobre todo es la reverberación por la cosa de una praxis: cada praxis contiene su propia justificación ideológica, el movimiento de acumulación comporta necesariamente la idea de que la acumulación de un bien conduce al enriquecimiento; ya que se acumula oro y plata, cuantos más lingotes o monedas se tenga, más rico se será. El valor de una unidad tiene que ser, pues, invariante, ya que la riqueza consiste en la simple adición de unidades monetarias. ¿Es verdadadera esta idea de la moneda de oro? En realidad, no es ni verdadera ni falsa: en el movimiento de importación es el oro mismo descubriéndose como metal precioso; pero al mismo tiempo es inerte: no es una invención del espíritu, sino una petrificación del acto. Es verdadera sobre y en la moneda, por el individuo, en el instante y como ligazón directa del hombre con su producto, pero se vuelve falsa, es decir, incompleta, a partir del momento en que el juego del retroceso falsea totalmente la empresa unitaria y concertada del grupo. Siempre es verdad aquí y para tal comerciante, cualesquiera que sean las circunstancias y el movimiento de los precios, que será más rico esta noche si recibe mil ducados de más; pero es falso en el conjunto del proceso que enriquece a una colectividad por acumulación de signos monetarios. Aquí, la materia como actividad pasiva y contrafinalidad contradice a su idea por su movimiento.

Estas observaciones nos llevan al segundo tipo de mediación humana, que se da en serie. En este segundo caso, al margen de la empresa, los mismos hombres (u otros) se constituyen en relación con la praxis común como Otros, es decir, que la interioridad sintética del grupo de trabajo queda atravesada por la exterioridad recíproca de los individuos en tanto que ésta constituye su separación material. A pesar de las barreras aduaneras, de las prohibiciones, de las investigaciones policíacas, los metales preciosos sólo entran en España para volver a salir de ella: el oro se fuga por todas las fronteras. En primer lugar están los fraudes: en la misma época el mundo mediterráneo necesita oro, el comercio es activo y la fuente sudanesa se ha secado; los comerciantes extranjeros, establecidos en España, repatrian especies acuñadas. Y además contemos con las salidas lícitas: las importaciones de cereales y de algunos productos manufacturados necesitan pagos en especies. En fin, la política imperialista de España le sale cara: los Países Bajos se tragan una parte considerable del oro peruano. Braudel puede concluir que «la Península ha desempeñado… un papel de depósito de agua para, los metales preciosos». En efecto, en la medida en que son Otros los que cometen los fraudes (por los extranjeros para los extranjeros), en la medida en que el imperialismo español se constituye como política del Otro en relación con la política monetaria, dicho de otra manera, en la medida en que el rey es otro distinto de sí mismo cuando contradice sus propias decisiones, ya no es revelable ninguna acción común, se trata realmente de innumerables acciones, separadas, sin unión concertada; los defraudadores cometen fraudes individualmente o formando pequeños grupos organizados, pero en su mayor parte se ignoran, porque tienen que hacerlos en la clandestinidad; el rey no conoce su propia contradicción, la compra de trigo, de los productos de primera necesidad está inmediatamente considerada según otro punto de vista, en unión con las necesidades vitales de España. Pero estas acciones aisladas encuentran un lazo exterior en la inerte unidad del depósito de oro y en la idea inerte que se ha inscrito en cada lingote; el metal precioso se da como la riqueza de España, es decir, que aparece, a través de las empresas lícitas de los comerciantes y del gobierno como un poder material y sintético capaz de crecer y de decrecer. Las fugas de oro eran así consideradas por las Cortes como un empobrecimiento sistemático del país. La unidad del proceso concertado de acumulación da a la materia su unidad pasiva de riqueza y esta unidad material a su vez unifica el indistinto pulular de los fraudes y de las importaciones. Pero de pronto es la materia la que se vuelve esencial; y los individuos, ignorados, intercambiables, se borran en la inesencialidad. Lo que hay que detener es la fuga del oro. Y esta fuga por el Otro se vuelve movimiento espontáneo de la materia en tanto que Otra. Es decir, en tanto que en su humanización misma es Otra distinta del hombre. Pero puesto que es Otra por su inercia, por su estructura molecular, por la exterioridad recíproca de sus partes, es decir, en tanto que materia, absorbe la recurrencia para hacer de él una especie de resistencia espontánea de la materia a los deseos y a las prácticas de los hombres. Esta vez es la inercia misma la que, confundida con la alteridad, se vuelve principio sintético y produce nuevas fuerzas. Pero estas fuerzas son negativas: el oro adquiere una «vida propia» intermedia entre la praxis real (de la que absorbe el poder unificador y la negatividad) y la simple sucesión de los fenómenos físicos (de los que afirma la dispersión en exterioridad). Los caracteres de esta vida mágica que vuelve en ella la praxis y transforma los fines en contrafines no pueden ser analizados aquí. Sin embargo, querría mostrar lo que llamaré la cantidad encantada.

Así es que el gobierno español acumula el oro, pero el oro se fuga. En este plano, tenemos en primer lugar una acción positiva y lógica de la cantidad: parece, en resumidas cuentas, que desaparece más rápido y de manera más fuerte cuanto más elevado es el potencial monetario del país; lo que a Braudel le permite añadir la metáfora: «España es un depósito de agua». En la medida en que esta acción es negativa, sólo lo es en relación con la empresa humana, pero esto sólo significa que hay que considerar en la acción las posibilidades destructoras de la acumulación de la misma manera que, por ejemplo, se limita el cargamento de un galeón. Si se va a pique, el naufragio lo ha producido la acción positiva del amontonamiento: pesa más cuanto más lingotes hay. En verdad, esto no está tan claro, y encontramos lo negativo en cada corriente particular. Pero en fin, un símbolo físico puede ser utilizado por el historiador o por el economista para describir el fenómeno de conjunto. Lo que por el contrario llamaremos el encantamiento de la cantidad es otro aspecto del hecho complejo «acumulación-fuga». La fortuna americana, tras una estada más o menos larga en España, va a parar a los países mediterráneos; durante cerca de un siglo, las existencias españolas se reconstituyen y aumentan con nuevas importaciones. Aquí estalla la contradicción que hay entre la moneda-mercancía y la realidad económica: en la idea entra la noción cuantitativa; ya que el valor de la unidad monetaria es fijo, mayor será la suma y mayor su valor. Y como ya he dicho, eso es verdad en todo momento para el individuo; pero al mismo tiempo que, para él, toda nueva cantidad aumenta su riqueza, en la comunidad nacional disminuye el valor de la unidad; y como consecuencia la fortuna individual sufre entre las manos del comerciante o del industrial una degradación continua cuya causa es parcialmente su propio enriquecimiento. Y sin duda alguna, muchas leyes físicas establecen relaciones funcionales entre dos cantidades, una de las cuales crece en la medida en que la otra disminuye; eso es lo que permitirá que los metalistas de la época liberal presenten el fenómeno de la desvalorización con la forma de una relación entre dos variables: la moneda-mercancía y la mercancía no monetaria; cuando crece la cantidad de especies acuñadas en circulación, los precios suben. Pero cuando el valor de uso de la mercancía —y su valor-trabajo— se mantiene fijo, por hipótesis, el precio también se eleva sólo porque se hunde el valor de la unidad monetaria. Volvemos así a este hecho primario: el valor de las monedas disminuye cuando aumenta su cantidad. Ayer tenía 5000 ducados, hoy tengo 10 000; en consecuencia, este ducado particular que no ha abandonado mi bolsillo, sin cambiar de naturaleza ha sufrido una especie de degradación, de pérdida de energía (admitiendo, claro está, que el enriquecimiento esté en relación con el aumento de las existencias).

Es sabido que el aumento de los precios «pareció loco a los contemporáneos». Un navío de 500 toneladas vale 4000 ducados en tiempos de Carlos V y 15 000 en 1612. Earl Hamilton lo ha demostrado, «entre la carrera de la llegada de metales preciosos de América y la de los precios, tan evidente es la coincidencia que parece que les une un lazo físico, mecánico. Todo ha sido dirigido por el aumento de los fondos de metales preciosos». Éstos se triplicaron a lo largo del siglo XVI, y la unidad monetaria perdió los dos tercios de su valor. Es decir, que por una parte se trata de una acción mecánica. Pero por la otra, hay una acción dialéctica del todo sobre las partes. Porque en el sentido estricto del término, el lazo mecánico es el lazo de exterioridad: las fuerzas que se ejercen sobre un móvil se mantienen independientes, los elementos de un sistema se mantienen invariables. Precisamente por eso se les puede tratar como cantidades: el todo no actúa sobre las partes por la sencilla razón de que no hay todo; hay conjuntos, sumas: las relaciones cambian, pero los términos que unen no son modificados por esos cambios. Por el contrario, en el casó del alza de los precios encontramos lo que podría llamarse una totalidad-fantasma, o, si se prefiere, la suma actúa negativamente sobre las partes de la misma manera que un todo. Porque, como hemos visto, lo que ordena la degradación de cada unidad es el aumento de las existencias. Luego los elementos están condicionados por su relación en todo instante. Sin embargo, esta relación se mantiene cuantitativa en apariencia; se trata, en efecto, de una relación de cantidad a cantidad. Pero esta relación de exterioridad está corroída por una relación de interioridad. Esto lo veremos aún más claramente si colocamos el fenómeno en la temporalidad de la praxis en lugar de acantonarlo en el perpetuo presente del mecanismo. Entonces aparece un porvenir: en el seno de la acción concertada que se define, como hemos visto, a partir de su totalidad futura y que se manifiesta, por consiguiente, como una totalización, el proceso de la desvalorización se vuelve un movimiento cuyo porvenir (la perspectiva de un aumento siempre más considerable de las existencias) determina al presente y a la praxis de los grupos o de los individuos (así se podrá «jugar a la baja» más adelante). Finalmente, la desvalorización les llega a los españoles del futuro; la pueden prever. Claro que en el siglo XVI la teoría metalista oscurece las ideas y el comerciante no comprende que el crecimiento de las existencias ordene a toda la economía. Lo que por el contrario comprende muy bien es que va a seguir el alza de los precios. Lo comprende porque es esta alza la que va a producir en él la extrapolación; como proceso en curso proyecta a través de él su propio porvenir. Habrá como resultado actos y decisiones: se protegerán contra el peligro presente, pero con la perspectiva de una continua agravación de la situación; en particular, el industrial tratará de bloquear los salarios. En España (tomando la base 1571-1580 = 100), tienen éstos el índice 127,84 en 1510 y, subiendo y bajando, llegan en 1600 a 91,31. El aumento de los precios, por el intermedio de la praxis en alteridad (porque el bloqueo no es el hecho del gobierno, sino el resultado de una infinidad de iniciativas privadas[127]) determina unos cambios profundos en otros sectores de la sociedad. Una praxis concertada no se puede oponer a estos cambios: los trabajadores, sin órganos defensivos, quedan sometidos a esta dura ley, que nos descubre a su vez la acción de la cantidad como totalización. Si los salarios vuelven a subir rápidamente en 1611 (130, 56), es que la miseria y las epidemias «reducen considerablemente la población de la Península». Descubrimos a la vez: 1.º) Que la acción de los patrones —como la de los campesinos chinos— produce el resultado contrario del esperado. Al bajar el nivel de vida de la población, la dejan a merced del hambre y de las epidemias. Provocan una crisis de mano de obra. 2.º) Que la masa «atomizada» por la falta de lazos políticos, está «materializada» por las fuerzas de masticación. Las aprehendemos aquí en su realidad mecánica en el sentido de que el aspecto orgánico y humano de cada individuo no impide que su relación con el otro sea puramente molecular según el punto de vista de la: defensa de los salarios; el aislamiento de cada persona acaba por constituir el conjunto de los asalariados en un vasto sistema inerte y condicionado desde el exterior. En este nivel descubrimos que la materia inanimada no está definida por la sustancia propia de las partículas que la componen (pudiendo ser éstas inertes o vivas, inanimadas, vivas o humanas), sino en las relaciones que las unen entre ellas y con el universo. También podemos señalar bajo esta forma elemental a la Naturaleza de la reificación: no es una metamorfosis del individuo en cosa, como muchas veces se podría creer, es la necesidad que se impone a los miembros de un grupo social a través de las estructuras de la sociedad de vivir su pertenencia al grupo, y a través de él, a la sociedad entera como un estatuto molecular. Lo que vive y hace en tanto que individuo se mantiene, en lo inmediato, como praxis real o trabajo humano; pero a través de esta empresa concreta de vivir, le frecuenta una especie de rigidez mecánica que somete los resultados de su acto a las extrañas leyes de la adición-totalización. Su objetivación está modificada desde fuera por el poder inerte de la objetivación de los otros. 3.º) Que es la materialidad la que se opone a la materialidad: la despoblación aumenta el valor del individuo. Tenemos la relación inversa de la que descubrimos por la moneda; esta vez es el menos el que engendra el más. Y también aquí se trataría en vano de establecer una velación funcional entre la cantidad de los hombres-mercancía y su salario. Porque, según este punto de vista, la relación del hombre-cosa, es decir, su utensiliaridad, es ya su trabajo descompuesto, destotalizado, dividido en estos átomos exteriores que son las horas de trabajo; y la única realidad de la hora de trabajo es social: es el precio a que se paga[128]. La abundancia produce, pues, la desvalorización y la consecuencia es que el material humano se enrarece: como consecuencia, la rareza revaloriza las moléculas sociales. La rarefacción desempeña aquí el papel de crecimiento de las existencias monetarias: es una disminución numérica que —por intermedio de la oferta y la demanda— actúa como una totalización sobre sus unidades acrecentando la cantidad de cada una de ellas. Poder estar sumados como cupos adicionales discretos, es decir, en suma, no estar juntos, se vuelve para los trabajadores una especie de lazo de interioridad. Se ha operado una doble transformación: el grupo atomizado se vuelve sistema mecánico, pero la pura exterioridad de la suma se vuelve totalidad humana o seudohumana, actúa contra los patrones de la misma manera que una huelga general[129].

Pero el conjunto del proceso mantiene en España un sentido humano, ya que, en cierta forma, desde la fuga del oro hasta las epidemias, pasando por el alza de los precios, todo puede ser considerado con el resultado de esta práctica deliberada y obstinada de acumulación monetaria. Pero en los otros países mediterráneos aparece el metal precioso —a través de los diferentes fraudes individuales— en forma de invasión; los gobiernos no tienen ningún medio legal de favorecer el aflujo de moneda; lo más que pueden hacer es cerrar los ojos ante esta acumulación automática. Esta vez, la moneda aparece en su dispersión material, por pequeñas sumas separadas[130], o a causa de tratos lícitos, aunque sin otra relación fuera de la coexistencia temporal. La unidad es humana aquí también: es «hambre del oro». Pero con esto hay que entender una necesidad difusa de la industria y del comercio mediterráneo, sentido a través de individuos que se ignoran. La unidad no es una realidad vivida por alguien; es una realidad material que se manifiesta a través de una nube de pedidos particulares. En un sentido, cada comerciante que reclama especies acuñadas realiza fuera de sí, en las instituciones, en las estructuras sociales, la totalización de la economía. De esta manera, se llama y se sufre el aflujo monetario: hay una atracción sufrida como invasión. La atracción es concreta y activa cuando se trata de individuos o de compañías particulares; en el conjunto de la ciudad o del Estado, es pasiva y sufrida. Así, si es verdad que el Estado puede ser considerado como el destino de cada ciudadano, inversamente, en el medio de recurrencia y de la alteridad, el conjunto atomizado de los ciudadanos (por lo menos los que pertenecen a la burguesía mercantil) aparece como el destino del Estado: en los mercados mediterráneos el ducado español y los reales de plata son más apreciados; se les da más valor que a la moneda acuñada en el país mismo; se imponen a través de ellos y a través del alza de precios que provocan una especie de presencia y de hegemonía española. Resulta inútil continuar, pero vale la pena señalar cómo, a través de ellos, la realidad social de la clase burguesa se impone como un constreñimiento intolerable en el mundo de los trabajadores. Pero la burguesía es su propia víctima: sufre en tanto que clase por la actuación de sus miembros; los banqueros y los fabricantes quedan rudamente resentidos por la inflación. No hay duda de que a través de esta revolución monetaria, el mundo mediterráneo, bruscamente detenido en su desarrollo económico se enteró de la fatalidad de su decadencia.

¿Qué nos ha enseñado este rápido examen? Ante todo, que sólo la materia compone significaciones. Las retiene en ella, como inscripciones, y les da su verdadera eficacia: al perder sus propiedades humanas, los proyectos de los hombres se graban en el Ser, su traslucidez se cambia en opacidad, su tenuidad en espesor, su volátil ligereza en permanencia; se vuelven Ser perdiendo su carácter de suceso vivido; en tanto que son Ser, se niegan a disolverse en el conocimiento, aunque sean descifrados y conocidos. Sólo podrá desagregarlos la materia pegando contra la materia misma. El sentido del trabajo humano consiste en que el hombre se reduce a la materialidad inorgánica para actuar materialmente sobre la materia y cambiar su vida material. El proyecto inscrito en la cosa por nuestro cuerpo toma por transustanciación los caracteres sustanciales de esta cosa sin perder del todo sus caracteres originales. Posee así un porvenir inerte en el seno del cual tendremos que determinar nuestro propio porvenir. El porvenir le llega al hombre por las cosas en la medida en que les ha llegado a las cosas por el hombre. Las significaciones como impenetrabilidad pasiva se vuelven los reemplazantes del hombre en el universo humano: el hombre les delega sus poderes. Modifican todo el universo material por contacto y por acción pasiva a distancia; lo que significa a la vez que se les ha grabado en el Ser y que se ha deslizado el Ser al mundo de las significaciones. Pero esto significa además que esos objetos con peso e inertes están situados en el fondo de una comunidad cuyos lazos por una parte son lazos de interioridad. Un elemento material puede modificar a distancia por esa interioridad a otro elemento material (por ejemplo, el descenso en el rendimiento de las minas americanas detiene la inflación en el Mediterráneo a mediados del siglo XVII). Pero con esta modificación contribuye a romper el lazo de interioridad que une a los hombres entre sí. Según este punto de vista, se puede aceptar a la vez la prescripción de Durkheim: «Tratar como cosas a los hechos sociales», y la respuesta de Weber y de los contemporáneos: «Los hechos sociales no son cosas». O si se prefiere, los hechos sociales son cosas en la medida en que todas las cosas, directa o indirectamente, son hechos sociales. No hay que buscar, como Kant, el fundamento del enriquecimiento sintético en un juicio sintético a priori, sino en una reunión inerte de significaciones en tanto que son fuerzas. Pero en la medida en que estas fuerzas son fuerzas de inercia, es decir, que se comunican desde fuera por la materia a la materia, introducen a la exterioridad con forma de unidad pasiva como lazo material de interioridad. De tal manera, la praxis materializada (la moneda acuñada, etc.) tiene como efecto unir a los hombres en la misma medida en que los separa imponiendo a cada uno y a todos una realidad significante infinitamente más rica y más contradictoria que el resultado que descontaban individualmente. Las prácticas materializadas, deslizadas en la exterioridad de las cosas, imponen un destino común a hombres que se ignoran, y, al mismo tiempo, reflejan y refuerzan con su ser la separación de los individuos. En una palabra, la alteridad les llega a las cosas por los hombres y vuelve a las cosas hacia el hombre en forma de atomización: el que produce las fugas del oro es el Otro. Pero el oro, como dispersión inerte de las unidades monetarias, se empapa con esta alteridad y se vuelve el Otro distinto del hombre; para él, la alteridad se refuerza en cada uno. Sólo que como esta alteridad se vuelve la unidad de un objeto o de un proceso —el Oro, la fuga del Oro— y esta unidad se manifiesta en medio de una dispersión humana como una comunidad de destino y como un conflicto de intereses, se vuelve en cada uno, como proyecto de unión y separación vivida, determinación sintética de cada uno en relación con todos y, en consecuencia, una unión más o menos antagónica de los hombres entre sí. De esta manera, la materia trabajada nos refleja nuestra actividad como inercia y nuestra inercia como actividad, nuestra interioridad en el grupo como exterioridad, nuestra exterioridad como determinación de interioridad; en ella lo vivo se transforma en mecánico, y lo mecánico se eleva hasta una especie de vida parásita; es nuestro reflejo invertido, en ella «la Naturaleza se muestra como la Idea con la forma del Ser otro», para tomar de nuevo una fórmula célebre de Hegel. Sencillamente, no hay aquí Idea, sino acciones materiales, ejecutadas por individuos; y la materia es ese reflejo cambiante de exterioridad y de interioridad sólo en el interior de un mundo social que rodea y que al mismo tiempo penetra, es decir, en tanto que está trabajada.

Si la materialidad se vuelve a encontrar en todas partes y si está indisolublemente unida a las significaciones que graba la praxis, si tal grupo de hombres puede actuar en sistema casi mecánico y si la cosa puede producir su propia idea, ¿dónde se encuentra la materia, es decir, el Ser totalmente puro de significación? La respuesta es simple: no se presenta en ninguna parte en la experiencia humana. En cualquier momento de la Historia que nos coloquemos, las cosas son humanas en la exacta medida en que los hombres son cosas; una erupción volcánica puede destruir a Herculanum; en cierta forma, el hombre se hace destruir por el volcán; es la unidad social y material de la ciudad y de sus habitantes la que da en el mundo humano la unidad de un acontecimiento a aquello que sin los hombres, se disolvería tal vez en un proceso sin límites precisos y sin significaciones. La materia sólo podría ser materia para Dios o para la pura materia, lo que sería absurdo. ¿Entonces volvemos al dualismo? De ninguna manera: situamos al hombre en el mundo y verificamos, sencillamente, que este mundo por y para el hombre sólo puede ser humano. Pero la dialéctica es precisamente un monismo en la medida en que las oposiciones se le presentan como momentos que se ponen un instante para sí, antes de estallar. Si no fuéramos totalmente materia, ¿cómo podríamos actuar sobre la materia, cómo podría actuar ella sobre nosotros? Si el hombre no fuese un existente específico que vive su condición en la superación totalizadora, ¿cómo podría haber en él un mundo material? ¿Cómo concebir que una actividad cualquiera en general sea posible? Sentimos en todo instante la realidad material como amenaza contra nuestra vida, como resistencia a nuestro trabajo, como límite de nuestro conocimiento, y también como utensiliaridad ya develada o posible. Pero la sentimos tanto en la sociedad, donde la inercia, los automatismos y la impenetrabilidad frenan a nuestra acción, como en el objeto inerte que resiste al esfuerzo. Y en ambos casos sentimos esta fuerza pasiva en el interior de un proceso de unificación significante. La materia se nos escapa en la medida en que se da a nosotros y en nosotros. El universo de la ciencia es un encadenamiento riguroso de significaciones. Estas significaciones nacidas de la práctica se vuelven sobre ella para aclararla, pero cada una de ellas se da como provisional; incluso si se tiene que mantener en el sistema de mañana, el trastorno siempre posible del conjunto le conferirá otro alcance. El solo monismo que parte del mundo humano y que sitúa a los hombres en la Naturaleza es el monismo de la materialidad. Es el único que es un realismo, el único que aparta a la tentación puramente teológica de contemplar a la Naturaleza «sin extraña adición»; es el único que no hace del hombre ni una dispersión molecular ni un ser aparte, el único que ante todo lo define por su praxis en el medio general de la vida animal, el único que puede superar estas dos afirmaciones igualmente verdaderas y contradictorias: en el universo tocia existencia es material, en el mundo del hombre todo es humano.

En efecto, ¿cómo fundamentar la praxis si no se debe ver en ella más que el momento inesencial de un proceso radicalmente inhumano? ¿Cómo presentarla como totalización real y material si, a través de ella, es el Ser entero el que se totaliza? El hombre se volvería entonces lo que llama Walter Biemel, comentando los libros de Heidegger, «el portador de la Apertura del Ser»[131]. Este acercamiento no es incongruente: si Heidegger hizo el elogio del marxismo, es que en esta filosofía ve una manera de manifestar, como dice Waelhens (al hablar del existencialismo heideggeriano): «Que el Ser es Otro en mí… [y que] el hombre… sólo es él mismo por el Ser, que no es él»[132]. Pero toda filosofía que subordina lo humano al Otro distinto del hombre, ya sea un idealismo existencialista o marxista, tiene por fundamento y como consecuencia el odio del hombre: la Historia lo ha probado en ambos casos. Hay que elegir: el hombre es primero él mismo o es Otro distinto que él mismo. Y si se elige la segunda doctrina, se es simplemente víctima y cómplice de la alienación real. Pero la alienación sólo existe si el hombre primero es acción; es la libertad la que funda la servidumbre, es el lazo directo de interioridad como tipo original de las relaciones humanas el que funda la relación humana de exterioridad. El hombre vive en un universo en el que el porvenir es una cosa, en el que la idea es un objeto, en el que las violencias de la materia se vuelven «comadronas de la Historia». Pero es él el que ha puesto en la cosa su propia praxis, su propio porvenir, sus propios conocimientos; si pudiese encontrar la materia salvaje en la experiencia, sería un dios o una piedra. Y en los dos casos se mantendría sin acción sobre él; o la produciría en la incomprensible fulguración de sus intuiciones, o la acción se desvanecería en beneficio de simples equivalencias energéticas; el único movimiento temporal sería el de la degradación, es decir, una dialéctica al revés que pasaría de lo complejo a lo simple, de las riquezas concretas de la tierra a la indiferenciación de un equilibrio perfecto, es decir, la involución y la disolución reemplazarían a la evolución.

Piemos visto en el ejemplo precitado que la cosa absorbe a toda actividad humana y la restituye materializándola: no puede ser de otro modo. Nada les ocurre a los hombres y a los objetos fuera de su ser material y de la materialidad del Ser.

Pero el hombre es precisamente esa realidad material por la que la materia recibe sus funciones humanas. Todos los avatares de la moneda española son transformaciones y vueltas de la actividad humana; en todas partes donde encontramos una acción del oro que trastorna las relaciones humanas y que no fue deseada por ningún hombre, descubrimos, por debajo, un pulular de empresas humanas que pretendían alcanzar fines individuales o colectivos y que se metamorfosearon por la mediación de la cosa. En la pareja indisoluble «materia-empresa humana», cada término actúa como transformador del otro: la unidad pasiva del objeto determina circunstancias materiales que el individuo o el grupo superan con el proyecto, es decir, con una totalización real y activa que pretende cambiar el mundo; pero esta totalización sería pura negación si no se inscribiese en el Ser, si el Ser no la captase en el instante mismo en que se esboza, para me metamorfosearla de nuevo en la seudototalidad de la herramienta y para ponerla, como determinación terminada, en relación con todo el universo. El arrancamiento totalizador con significados inertes implica un desciframiento y una comprensión más o menos profunda y más o menos explícita del conjunto significante; el proyecto despierta significaciones, les confiere por un instante su vigor y su verdadera unidad en la superación que acaba por grabar esa totalidad en un material ya significante y perfectamente inerte —ya sea hierro, mármol o lenguaje—, pero que otros, por debajo, animan con su movimiento, como esos figurantes que hacen las olas arrastrándose debajo de unas telas. Todo se altera, se revuelve, los diversos sentidos se añaden y se confunden en una recomposición pasiva que, al substituir al progreso indefinido de la totalización en acto por la fijeza del Ser, encierra a la totalidad-objeto en sus límites y produce el conjunto de las contradicciones que le opondrán al Universo. Porque no es el entendimiento el que fija las significaciones, sino el Ser; en este sentido, la materialidad de la cosa o de la institución es la negación radical de la invención o de la creación, pero esta negación le viene al Ser por el proyecto que niega las negaciones anteriores; en la pareja «materia-empresa», es el hombre el que se hace negar por la materia: al poner en ella sus significaciones (es decir, la pura superación totalizadora del Ser anterior), se deja tomar su potencia negativa, que, al impregnar a la materialidad, se transforma en potencia destructiva[133]. Así la negación como puro arrancamiento del Ser y descubrimiento de lo real con la perspectiva de un arreglo de datos anteriores, se cambia en poder inerte de aplastar, de demoler, de degradar; en la herramienta más adecuada, en la más cómoda, hay una violencia oculta que es lo inverso de su docilidad: su inercia siempre le permite «servir para otra cosa»; o mejor aún: ya sirve para otra cosa; y es así como instaura un nuevo régimen. Los que a su vez superen este régimen, deberán tener un proyecto que se proponga una doble finalidad: resolver las contradicciones con una totalización más amplia y disminuir el imperio de la materialidad sustituyendo ya la opacidad con la tenuidad, la pesadez con la ligereza, es decir, creando una materia inmaterial.

De esta manera, la materia trabajada, a causa de las contradicciones que lleva en sí, se vuelve por y para los hombres el motor fundamental de la Historia. Se unen en ella las acciones de todos y toman un sentido, es decir, constituyen para todos la unidad de un porvenir común; pero al mismo tiempo se escapa a todos y rompe el ciclo de la repetición porque este porvenir —siempre proyectado en el marco de la rareza-es inhumano; en el inerte medio de la dispersión, su finalidad se cambia en contra-finalidad o produce, aun siendo ella misma, una contra-finalidad para todos o para algunos. Crea, pues, para ella misma y como resumen sintético de todas las acciones (es decir, de todos los inventos, de todas las creaciones, etc.) la necesidad del cambio. Es a la vez la memoria social de una colectividad, su unidad trascendente y sin embargo interior, la totalidad hecha con todas las actividades dispersas, la fija amenaza del futuro, la sintética relación de alteridad que se une con los hombres. Es su propia Idea y la negación de la Idea, es en todo caso el perpetuo enriquecimiento de todos: sin ella se desvanecerían los pensamientos y los actos; en ella se inscriben como fuerza enemiga, por ella actúan materialmente en los hombres y en las cosas —es decir, mecánicamente—; en ella sufren la acción mecánica de las cosas y de las ideas reificadas. Una moneda como objeto humano circulante sufre las leyes de la naturaleza a través de otros objetos humanos (carabelas, carros, etc.); une en ella a esas leyes de la Naturaleza en tanto que su circulación es una inercia parásita que vampiriza las acciones humanas; tanto a través de esta unidad en movimiento de las leyes naturales como a través de las leyes humanas que resultan de la circulación, une a los hombres al revés. Podemos resumir todo con una palabra: la praxis como unificación de la pluralidad inorgánica se vuelve unidad práctica de la materia. Las fuerzas materiales reunidas en la síntesis pasiva de la herramienta o de la máquina hacen actos: unifican otras dispersiones inorgánicas y, asimismo, imponen una determinada unificación material a la pluralidad de los hombres. En efecto, el movimiento de la materialidad proviene de los hombres. Pero la praxis inscrita en el instrumento por el trabajo anterior define a priori las conductas, esbozando en su pasiva rigidez una especie de alteridad mecánica que llega a una división del trabajo. Precisamente porque la materia se vuelve mediación entre los hombres, cada hombre se vuelve mediación entre praxis materializadas y la dispersión se ordena en una especie de jerarquía casi sintética que reproduce en forma de orden humano el ordenamiento particular que impone el trabajo anterior a la materialidad.

En el nivel a que hemos llegado, nuestra experiencia, aunque haya alcanzado significaciones que son ya más ricas, aún se mantiene abstracta; sabemos que el mundo humano no sólo es esta inhumanidad; tendrá que atravesar otras capas de inteligibilidad para alcanzar a la totalidad de la experiencia dialéctica. Sin embargo, cualesquiera que sean las relaciones con otros momentos de la experiencia, éste se da con derecho como la determinación de una determinada estructura de la Historia real: esto es, el dominio del hombre por la materia trabajada. Pero en la medida en que hemos podido seguir con un ejemplo el movimiento de este dominio, hemos visto esbozarse el terrible rostro del hombre en tanto que es el producto de su producto (y que —en este nivel de la investigación— sólo es eso). Es a él a quien tenemos que estudiar en la unidad de ese momento de la investigación y en estrecha unión con la inhumana humanización de la materialidad. Nos preguntábamos, en efecto, qué tipo de inteligibilidad podían tener las curiosas locuciones sintéticas que usamos cada día, cuyo sentido creemos que comprendemos y que unen en una indisoluble totalización a la totalidad y a la finalidad, a la praxis y a la inercia, etc. Y veíamos que se aplicaban igualmente a la acción humana o a los «comportamientos» de la materia trabajada, como si el hombre en tanto que producido por su producto y la materia en tanto que trabajada por el hombre tendiesen hacia una equivalencia perfecta, por anulación progresiva de todas las diferenciaciones originales e incluso, como si esta equivalencia, ya realizada, permitiese designar y pensar por esas nociones objetos de aspecto diverso pero de idéntica naturaleza, pudiendo ser uno de ellos un hombre o un grupo de hombres y el otro un sistema ferroviario o un grupo de máquinas. En realidad, no siempre es así: la mayor parte del tiempo, en el actual nivel de la experiencia, no se trata de un objeto humano o de un utensilio inanimado que se habrían vuelto idénticos, sino de una simbiosis indisoluble del conjunto material, en tanto que materia humanizada, y de un conjunto humano correspondiente, en tanto que hombres deshumanizados; así se dice «la fábrica», «la empresa», para nombrar a una determinada combinación de utensiliaridad, rodeada de muros que realizan materialmente su unidad, o al personal que lo ocupa, o a los dos a la vez y en la indeferenciación intencional. Sin embargo, esta totalización no puede tener lugar, en el sentido en que aquí lo entendemos, sino en la misma medida en que sin que haya una rigurosa equivalencia entre el material y el personal, hay conveniencia de éste hacia aquél. Si, en efecto, los individuos, en tanto que producto de su trabajo, fueran sólo (lo que también son en un nivel más superficial) una libre praxis organizando a la materia, el lazo de interioridad se mantendría unívoco y podríamos hablar de esta unidad tan característica que se manifiesta en el campo social como actividad pasiva, pasividad activa, praxis y destino. Para que tenga un ser el objeto social así constituido, es necesario que el hombre y su producto intercambien en la producción sus cualidades y sus estatutos. Veremos muy pronto al ser de los objetos sociales primitivos; lo que ahora tenemos que estudiar es el hombre en tanto que está dominado por la materia trabajada.

Este hombre ha seguido siendo el hombre de la necesidad, de la praxis y de la rareza. Pero en tanto que está dominado por la materia, su actividad ya no se deriva directamente de la necesidad, aunque ésta sea su base fundamental; está suscitada en él, desde fuera, por la materia trabajada como exigencia práctica del objeto inanimado. O, si se prefiere, es el objeto que designa a su hombre como aquél de quien se espera una conducta determinada. En efecto, si se trata de un campo social y práctico restringido, la necesidad del trabajador y la necesidad de producir su vida (o de vender su fuerza de trabajo para comprar subsistencias) bastan para que se cree en cada uno la tensión unificadora y totalizadora del campo; pero esta necesidad no está necesariamente presente «en nadie», sencillamente es aquello a lo cual se refiere la praxis entera. Por el contrario, en tanto que este campo social (la fábrica o el taller, por ejemplo) está unificada por todos los otros, a través de una jerarquía ya constituida, el trabajador individual sufre esta unificación en las cosas mismas como una fuerza extraña y, al mismo tiempo, como su propia fuerza (esto, fuera de la estructura propiamente dicha de alienación en tanto que está unida a la explotación capitalista). Y esta unificación que la remite a los Otros y a sí mismo como Otro, es sencillamente la unidad colectiva del trabajo (del taller, de la fábrica) en tanto que no la puede aprehender concretamente sino con la perspectiva de su propio trabajo. De hecho, si ve trabajar a los otros obreros, la unificación de sus movimientos es un saber abstracto, pero siente su trabajo como el trabajo de los Otros, de todos los Otros de los cuales es, en tanto que el movimiento general de la praxis colectiva despierta las significaciones prácticas que un trabajo ya hecho, en otros tiempos, en otros lugares, depositó en las herramientas. En verdad, una herramienta es una praxis cristalizada e invertida por la inercia que la sostiene, y esta praxis se dirige en la herramienta a cualquiera: un berbiquí, una llave inglesa, me designan tan bien como mi vecino. Pero cuando esas designaciones se dirigen a mí, en general se mantienen abstractas, puramente lógicas, porque soy un intelectual pequeño-burgués, o, si se quiere, estoy designado como intelectual pequeño-burgués por el hecho de que estas relaciones se mantienen como puras posibilidades muertas. Por el contrario, el trabajador especializado, en el campo práctico del trabajo común y en acto, está real y directamente designado por la herramienta o por la máquina que emplea. En verdad, el modo de empleo —tal y como lo estableció en el pasado el productor de la máquina— no lo designa más que a mí; lo que constituye el objeto mismo, cualquiera que sea el servidor, sólo es una determinada manera de hacerse servir. Pero a través de esta designación muerta de inercia, el grupo de trabajo lo designa en la misma medida en que el trabajo de todos depende del trabajo de cada uno. Aunque, como mostró Marx, la máquina, en tanto que materialidad pasiva, se realiza como negación de esta interdependencia humana, se interpone entre los trabajadores en la medida en que es el medio indispensable de su trabajo; la solidaridad viva del grupo queda destruida aun antes de que haya podido formarse. Lo que un hombre espera de otro hombre, cuando su relación es humana, es cosa que se define por la reciprocidad, porque la espera es un acto humano. No podría tratarse de exigencia pasiva entre ellos, salvo si, en un grupo complejo, las divisiones, las separaciones, la rigidez de los órganos de transmisión sustituyen a los lazos vivos por un estatuto mecánico de materialidad (volveremos sobre ello); porque la praxis en tanto que tal se puede unir con la praxis en la acción recíproca y cada uno puede proponer su fin en la medida en que reconoce la del Otro, pero ninguna praxis en tanto que tal puede formular un imperativo, sencillamente porque la exigencia no entra en la estructura de reciprocidad[134]. En cuanto a la soberanía —de la que veremos que el detentador es el tercero—, trataré de probar que sólo es la libertad poniéndose para sí.

Por el contrario, la espera de los otros, tratando de alcanzar al trabajador individual a través de la máquina, se califica por la máquina misma; es ella la que por su simple estructura indica la tarca que tiene que realizarse; pero al mismo tiempo que la espera humana, si por lo menos toma conciencia de sí misma y si el grupo no es demasiado numeroso, trata de alcanzar al trabajador personalmente, con su nombre, su carácter, etc., a la máquina, que la absorbe, la despersonaliza y la traduce como espera de cualquiera, es decir, de éste, precisamente en tanto que no es si mismo, sino definido por una conducta universal, luego otro. Como consecuencia, cambia a sus camaradas en Otros distintos de ellos mismos, ya que son los servidores cualesquiera de otras máquinas, y remite por su petición a la petición que hacen las otras máquinas a los Otros, de tal manera que la petición, como conclusión, es la de un grupo de máquinas a hombres cualesquiera. Pero esta petición de una herramienta que espera ser manejada de una manera determinada, con un determinado ritmo, etc., sufre además una transformación capital por su materialidad misma: se vuelve exigencia porque recibe el doble carácter de alteridad y de pasividad. La exigencia, en efecto —ya se trate de una orden o de un imperativo categórico— se constituye en cada uno como otro distinto de él (no tiene los medios para modificarla, sólo puede conformarse; está fuera de su alcance y puede cambiarse del todo sin que cambie, esto es, no entra en el movimiento dialéctico del comportamiento) y al mismo tiempo lo constituye como otro distinto de él mismo; en tanto que se caracteriza por su praxis, ésta no tiene su fuente en la necesidad o en el deseo, no es la realización en curso de su proyecto, sino que en tanto que se constituye para alcanzar un objetivo extraño, es, en el agente mismo, praxis de otro, y es otro el que se objetiva en el resultado. Pero para escapar así al movimiento dialéctico que va de lo objetivo a lo objetivo y que totaliza todo en su progresión, es necesario que esté en el dominio de la inercia y de la exterioridad. El carácter de lo imperativo es la perseverancia por la inercia, en una palabra, es la materialidad. Y la orden sólo es una orden porque no se puede cambiar (el que la ha dado, se ha ido, sólo queda cumplirla). Precisamente por eso, la forma original de la exigencia está en la espera inerte del instrumento o del material que designa al trabajador como el Otro del cual se esperan algunos gestos. Si colocamos esta exigencia en un contexto concreto, es decir, si comprendemos que la solidaridad rota de los trabajadores en realidad es su sujeción común a la producción, y si recordamos que la tensión del campo práctico tiene como origen más o menos directo pero fundamental a la necesidad, sin ni siquiera considerar la estructura propiamente capitalista de la exigencia[135] (el trabajo-mercancía), podemos concluir que todas las formas de imperativo le vienen al hombre por la materia trabajada en tanto que le significa en su generalidad en el interior del campo social. O, si se quiere, en el nivel considerado, la relación unívoca de interioridad se transforma en relación interior de falsa reciprocidad; a través de la materia es el hombre como Otro el que afirma su preeminencia sobre el hombre; la máquina exige que se la mantenga en orden de marcha y la relación práctica del hombre con la materialidad se vuelve su respuesta a las exigencias de la máquina. Y, claro está, resulta fácil contestar que la materia inerte que es la máquina no puede exigir absolutamente nada; sólo que en la medida en que, como ya he dicho, siempre tenemos que tratar con materia trabajada y socializada, el argumento ya no vale: tal máquina o tal otra es a la vez el producto real de un trabajo real (de varios desconocidos) en una sociedad de estructura ya capitalista, la propiedad privada, a título de capital, de un individuo o de un grupo estructurado en función de ella, la posibilidad para esos hombres de producir una determinada cantidad de mercancías, en una unidad de tiempo dado, por medio de otros hombres que lo animarán con su fuerza de trabajo, y, para los trabajadores manuales, el objeto mismo, del que son los objetos y donde los gestos están escritos por adelantado. Pero esta máquina aparece en el medio de la competencia industrial, es el producto de esta competencia y contribuye a intensificarla. La competencia como antagonismo recurrente determina al patrón mismo como Otro distinto de si mismo en la medida en que determina su acción en función del Otro y de la acción del Otro sobre los Otros: importada a Francia como Otra (por ejemplo, véanse las primeras y prudentes importaciones de máquinas inglesas en los alrededores de 1830 por determinados productores de la industria textil), tiene que inaugurar para todos y entre todos nuevos antagonismos y nuevos destinos (que definen a las clases y a los medios con esta perspectiva constituyéndolas necesariamente como Otras; veremos que hacia 1830, los obreros y los artesanos descalificados y proletarizados por estas máquinas vivieron su destino como un juego de manos de ilusionista que, sin tocarlos, de refilón los arruinaba, los metamorfoseaba totalmente). No hay duda de que una máquina determinada, de un determinado tipo, que expresa en su forma las técnicas y las estructuras sociales de la época, no sea en sí misma, como medio de realizar, de mantener y de aumentar una determinada producción, lo que acabo de decir, esto es, el Otro en el medio del Otro; y tampoco se puede dudar de que en ese medio no haya absorbido ya en ella las tensiones de la competencia para enviarlas al patrón como exigencia y las de la necesidad y de los constreñimientos sociales para hacerlas exigencias en cuanto a los obreros.

A partir de aquí, todo objeto, en tanto que existe en un complejo económico, técnico y social cualquiera, se vuelve exigencia a su vez, a través del modo y de las relaciones de producción, y provoca otras exigencias en otros objetos. Esta transformación a distancia de un objeto material por otros encuentra naturalmente su inteligibilidad fundamental en la acción en serie de los hombres, pero esta inteligibilidad exige precisamente que la acción del hombre se constituya como inesencial, es decir, que verifique su impotencia y se haga medio en beneficio de un fin inhumano, es decir, de la materia trabajada en tanto que ésta se da como una actividad pasiva y sola productora de bienes, en nombre de lo cual se manifiesta como fuerza social, como poder social y como exigencia incondicionada. Claro que sería abstracta y lógicamente posible considerar las exigencias materiales como imperativos hipotéticos: «Si quieres recibir un salario…» o «si la productividad tiene que ser aumentada y reducido el número de obreros…». Pero esta visión abstracta se mantiene en el medio de la Razón analítica. Por una parte, en efecto, la posibilidad de quitarse la vida no está dada con la vida misma, cuya realidad reside en la sola perpetuación de su ser: aparece en algunas condiciones históricas y sociales determinadas (por ejemplo, para los indios resulta del establecimiento de los europeos en América Central y en América del Sur, lo que supone para los vencidos, sojuzgados, una transformación del modo de trabajo y de vida, lo que supuso, a través del organismo mismo y de su perpetua inadaptación, que se pusiese a la vida en tela de juicio[136]). De tal manera que la hipótesis «si quieres recibir un salario…» no puede aparecer concretamente en la praxis de cada uno, salvo si la sociedad pone en tela de juicio a la vida de sus miembros a través de las modificaciones que les impone. En el medio de la vida orgánica como posición absoluta de sí misma, el único fin de la praxis es la reproducción indefinida de la vida. En la medida en que los medios de subsistencia estén determinados por la sociedad misma, así como el tipo de actividad que permita procurárselos (directa o indirectamente), la tensión vital del campo práctico, por el contrario, tiene como resultado efectivo presentar la exigencia como un imperativo categórico. Y en la medida en que el patrón, como veremos, tiene a su praxis subordinada al Estar-fuera-de-sí en el mundo (como fábrica, como propiedad del suelo o del subsuelo, como grupo de máquinas) con el nombre común de interés, el imperativo también le llega de la necesidad, aunque esa necesidad no esté ahora ni sentida ni siquiera directamente puesta en tela de juicio (la ruina misma de un patrón no es para él necesariamente la imposibilidad de saciar sus necesidades y las de su familia).

Pero también hay que volver sobre el objeto en sentido inverso: en tanto que, en efecto, es imperativo categórico para los Otros y en el medio del Otro, del que cada uno forma parte, vuelve sobre cada uno, condensando en él como poder imperativo toda la dispersión social reunida por la negación de la materialidad. Así el imperativo categórico vivido en el medio directo de la urgencia vital se vuelve y apunta a cada uno categóricamente en tanto que Otro, es decir, en tanto que cada uno es mediación entre el objeto material y el imperativo de los Otros. Podría decirse aquí que el imperativo tiene una doble estructura —y doblemente categórica—, ya que la tensión de la vida, para cada uno, sostiene la alteridad en serie que vuelve sobre ella para condicionarla. A partir de aquí, en el marco de una organización cualquiera, los individuos interiorizan la exigencia de la materia para reexteriorizarla como exigencia del hombre, A través de los equipos de vigilancia y de control, la máquina le exige al trabajador un ritmo determinado; y es lo mismo someter a los productores a la vigilancia de ciertos hombres, o, si las herramientas lo permiten, de reemplazar a estos vigilantes por un sistema de puntos más o menos automático; de todas formas, la exigencia material, ya se manifieste por un hombre-máquina o por una máquina humana, le llega a la máquina por el hombre en la exacta medida en que le llega al hombre por la máquina; en la máquina, como espera imperativa, poder y, en el hombre, como mimetismo (imitar a lo inerte dando la orden), gesto y potencia coercitiva, siempre es el hombre como agente práctico y la materia como producto trabajado en una simbiosis inseparable. O más exactamente un ser nuevo aparece como resultado del proceso dialéctico, en el que la materialización total de la praxis es la humanización negativa de la materia, y que trasciende por su realidad verdadera al individuo como agente solitario y a la materia inorgánica como realidad inerte y sellada, el trabajador. Podemos comprender a partir de ahí que «el vapor provoque la tendencia en las grandes fábricas», que «las flojas performances de las locomotoras en las cuestas superiores al 2% obligasen (en los primeros tiempos) a las nuevas líneas a seguir las corrientes de agua y los fondos de los valles» y que —entre otros factores (algunos de los cuales son bastante más importantes)— esta característica de los ferrocarriles «tendiese a drenar a las poblaciones del interior». Claro que los elementos materiales considerados aquí nada exigen ni de Dios padre ni del diablo; estas exigencias aparecen a través de los hombres y por ellos, y desaparecerían con los hombres. Pero no es menos verdad que el ejemplo de la locomotora muestra que la exigencia de la materia acaba por extenderse a la materia a través de los hombres. Así la praxis misma del individuo (o del grupo) queda alterada porque ya no es la libre organización del campo práctico, sino la reorganización de un sector de materialidad inerte en función de las exigencias de otro sector de materialidad. La invención, antes de ser hecha, en algunas circunstancias de la producción puede ser una exigencia del Ser práctico-inerte que acabamos de definir. En la medida en que la mina es un «capital» que se destruye progresivamente, en la medida en que su propietario está determinado por la exigencia del objeto a proseguir la explotación horadando nuevas galerías, el precio líquido del mineral extraído tiene que aumentar[137]. Pero en la medida en que el carbón se vuelve la primera exigencia en un mundo industrial que se está equipando, la necesidad de «devorarse a sí misma» alcanza a la vez a la mina y a su propietario en tanto que son Otros y que están fundidos por la demanda en una alteridad común. La exigencia común sube entonces de la mina como si la materia pudiese interiorizar a la exigencia de otros sectores materiales, como un nuevo imperativo: hace falta (para reducir los costos) quitar el agua de las galerías profundas; no basta con el trabajo de los hombres o de los animales. En el siglo XVIII, la primera bomba de vapor, que es inglesa, se inscribe ya en una tradición de esfuerzos y de investigaciones que está cristalizada en objetos materiales, en experiencias que tienen que volver a hacerse, en significaciones depositadas en los libros. Dicho de otra manera, la exigencia de la materia a través de sus hombres acaba por nombrar al objeto material que exige. Papin y Newcomen, al definir la exigencia misma, habían establecido los esquemas y los principios generales del invento antes de que estuviese hecho; a partir de entonces, soportado por el creciente consumo de carbón y el progresivo agotamiento de algunas galerías, es el objeto mismo como definido pero no realizado el que se vuelve una exigencia de ser (y a través de la competencia: a la exigencia que designa a cada ingeniero como teniendo que realizarla se vuelve para todo inventor posible, a través de los Otros, una urgencia: hay que realizar la bomba lo más rápido posible), En suma, cuando Watt construye su máquina de vapor, se descubre que existía ya y que su invento sólo fue un perfeccionamiento (la cámara de condensación separada). Sólo que este perfeccionamiento es al mismo tiempo una realización, ya que permite un aumento de rendimiento que sólo justifica la producción industrial de tales máquinas. Por los mismos años (de una manera general, en los últimos diez años del siglo XVIII), se ven aparecer otros objetos esenciales, en particular los barcos de vapor. Es que la exigencia fundamental determina exigencias análogas en otros sectores; es totalizadora por lo negativa, como tiene que ser la materia inerte; al mismo tiempo produce hombres-exigencias, es decir, que las nuevas generaciones interiorizan (o que determinados grupos interiorizan en ellas) las exigencias difusas de la materialidad (que las generaciones anteriores sienten como sus limites) como sus propias exigencias. El inventor es un técnico que se hace hombre-exigencia, es decir, mediación inesencial entre una materialidad presente y el porvenir que exige. El hombre que inventa la máquina de vapor, tiene que ser él mismo la máquina de vapor —en tanto que conjunto inerte de los principios ya conocidos de la invención—, la falta de una bomba lo bastante poderosa (en tanto que exigencia pasada pero siempre real de la mina) y la futura objetivación de la praxis pasada en una realización que exige ser realizada a través del porvenir. Se vuelven a encontrar las dimensiones de la praxis y es normal porque todo está sostenido por la praxis individual; pero a través de ella el carbón crea su propio medio de extracción haciéndose el combustible y la fuente de energía de la máquina que permitirá horadar nuevas galerías.

Este momento de la exigencia como finalidad inerte e impuesta permite concebir ese tipo de negatividad que se llama la contradicción objetiva. Veremos que la estructura profunda de toda contradicción es la oposición de grupos humanos entre sí en el interior de un campo social dado. Pero en el nivel de los conjuntos técnicos del tipo actividad-inercia, la contradicción es la contra-finalidad desarrollada en un conjunto, en tanto que se opone por sí misma al proceso que la engendra y que está sentida como exigencia negada y negación de una exigencia por el conjunto totalizado de los Seres práctico-inertes del campo. Lo que hay que comprender, en efecto, es que en el nivel del Ser práctico-inerte, las contra-finalidades están fuertemente estructuradas y por el intermedio de determinados grupos beneficiarios se vuelven finalidades contra; y al mismo tiempo, como cada finalidad inerte es exigencia del Otro y realidad del Otro, cada una de ellas es también contra-finalidad. La superindustrialización de un país es contra-finalidad para las clases rurales que se proletarizan, en la medida en que se vuelven finalidad para los terratenientes más ricos, ya que les permite aumentar su productividad. Pero en el conjunto nacional, pasado un umbral, se puede volver contra-finalidad en la medida en que el país se encuentra alejado de sus nuevas bases rurales[138]. La superación de esta contradicción de las cosas sólo se puede encontrar en la superindustrialización misma, es decir —por ejemplo—, en el desarrollo de la marina mercante, con barcos cada vez más rápidos y de mayor tonelaje, y de una marina de guerra que tendría como una de sus funciones la de defender a los barcos de comercio. La superación está también esbozada aquí por la contradicción; y en esta medida encontraremos esta contradicción a partir de la superación y con otra forma. Se puede mostrar inversamente a la finalidad de una praxis cambiándose para un grupo (o una clase) en contra-finalidad por si misma, y, claro está, en el marco de la lucha de clases, pero como un desarrollo relativamente autónomo del hecho material mismo. No hay duda de que la primera revolución industrial (carbón-hierro-máquina de vapor-concentración de los trabajadores alrededor de las ciudades, etc.) supone la impureza del aire para las poblaciones urbanas que aumentan sin cesar. Desde luego que las consecuencias biológicas de esta impureza serán esencialmente perjudiciales para los obreros, primero porque su habitat y su modo de trabajo los ponen en contacto más estrecho con las fuentes de esta impureza, luego porque los míseros salarios que perciben, y que suponen la necesidad de trabajar sin parar, les obliga a quedarse desde un primero de año hasta el siguiente entre el humo de la fábrica, y además porque el efecto de este envenenamiento se hará sentir aún más en cuerpos cansados y subalimentados. En este sentido, esta contra-finalidad traduce simplemente a la lucha de clases (que suponemos sin conocer aún su inteligibilidad): es un aspecto particular suyo. De todas formas hay que señalar que la impureza del aire supone el complejo hierro-carbón, y aunque de por sí condiciona este complejo a un determinado aspecto de la lucha de clases y a ningún otro, la impureza del aire es también otra consecuencia del complejo, contemporánea de la estructuración de clases aunque de otro orden. Y, de hecho, también existe para el patrón —o por lo menos se podría creer— como contra-finalidad. Claro que pasa la noche y los domingos fuera de la ciudad, en una quinta; pero no por eso deja de respirar carbón durante todo el día; de cierta manera, en cuanto a la impureza del aíre, durante las horas de trabajo la desigualdad es sensiblemente menor entre el propietario y los asalariados, entre los pequeños empleados de la fábrica y los obreros. Los niños burgueses también sufren en su desarrollo por esta impureza, que llegado el caso puede alcanzar proporciones de verdadero cataclismo (en 1930, en la región del Mosa superior, una concentración excesiva de gases perjudiciales produjo una nube que se desplazó a través de toda la región y mató a 65 personas). Además, los vapores del carbón, para no hablar sino de ellos, tienen para los patrones esta contra-finalidad precisa: cuestan caro; como lo prueban las siguientes cifras, en Pittsburg, sólo para mantener la limpieza media que se encuentra en cualquier ciudad industrial, las sumas suplementarias (es decir, además de los gastos de los medios de limpieza para una ciudad del mismo tipo y de la misma cantidad de habitantes) de: 1 500 000 dólares para el lavado de ropa, 7 500 000 para la limpieza general y 360 000 para las cortinas. Aún habría que añadir, para estimar las pérdidas en general, las debidas a la corrosión de los edificios, los suplementos de consumo de electricidad en los períodos en que la concentración de gas sobre la ciudad obliga a encender la luz en las oficinas, talleres, etc. ¿Cuál es, pues, en este caso la diferencia entre la burguesía y la clase obrera? En primer lugar, los obreros, desde lo comienzos de la concentración urbana, son conscientes (el contraste es inmediato para los campesinos proletarizados) del peligro que les amenaza hasta la propia vida. Pero en tanto que no se hayan formado las organizaciones sindicales, la exigencia de una política de higiene es un lujo que no se pueden permitir los primeros grupos de resistencia y de lucha: ya es mucho impedir que bajen los salarios. Además, en su actual estado de impotencia, prefieren la fábrica con sus contra-finalidades porque les permite vender su fuerza de trabajo, a su desaparición, que sólo podría ser acompañada por una destrucción total de los grupos sobrantes. De modo que finalmente, a través de su situación del momento, la contra-finalidad los remite al patronato como una exigencia universal que constituye el patronato como grupo particular en la misma medida en que no la ha cumplido. Dicho de otra manera, los industriales del siglo XIX, indiferentes ante el peligro de muerte en que estaban las poblaciones obreras como un peligro real y aun a los costos reales de lo que esta insalubridad representaba para ellos, se caracterizan verdaderamente como grupo particular (claro que no es eso lo que hace el grupo particular, pero, por ejemplo, su particularidad se expresa con eso) por su negativa a constituir esta consecuencia de la industrialización en contrafinalidad universal, cuando podía constituirse como tal a través de una praxis bien definida. Había, en efecto, desde el principio, medios, sino para suprimir, por lo menos para atenuar la impureza, y Franklin proponía ya utilizar por segunda vez el humo del carbón, ya que después de todo no es más que carbono incompletamente utilizado. Finalmente, el humo representaba los límites contemporáneos de la máquina: el 90% del calor se pierde y el combustible se va por la chimenea. Pero precisamente lo que caracteriza a la burguesía de aquellos tiempos, en su praxis, es que no ve esta exigencia humana y técnica, o que la ve sin preocuparse verdaderamente. (El conjunto de las medidas de seguridad y de higiene provienen hoy de la presión de los sindicatos; en los países más adelantados, en algunos casos la iniciativa le pertenece al patrón porque quiere aumentar la capacidad de productividad de cada uno: es que son otros los problemas). La mina, como capital que se agota progresivamente, creó el primer patronato, curiosa mezcla de prudencia tradicionalista y de derroche (cíe vidas humanas, de materia prima, de energía). Se constituye en clase (en este punto singular), por su negativa a considerar como contra-finalidad las consecuencias de la impureza del aire en la otra clase; pero se constituye como tipo arcaico de industrial (en relación con nosotros y para nosotros) por su indiferencia en cuanto a los efectos que esta misma impureza puede tener en él y por su negativa (y no su ignorancia, como hemos visto) a poner a punto las técnicas industriales de recuperación. Vemos la complejidad del proceso práctico-activo, finalidad, contra-finalidad descubierta y sufrida por determinados grupos en la impotencia, contra-finalidad denunciada teóricamente pero nunca prácticamente reconocida en un período determinado por otros grupos que tienen el poder de modificar la situación. La contra-finalidad puede volverse fin para determinados conjuntos: las primeras máquinas de vapor son ruidosas; los técnicos —y Watt particularmente— proponen disminuir el ruido. Pero en el conjunto práctico-inerte («o complejo» hierro-carbón, primer patronato, primeras apariciones del maqumismo), el ruido (como por lo demás el humo negro que se eleva de las chimeneas de las fábricas) exige que se mantenga como afirmación material de la nueva potencia humana (es decir, de la potencia de una nueva clase producida en el marco del cambio del modo de producción, luego contra los terratenientes y contra los obreros). La contra-finalidad a separar (que por lo demás sólo es verdaderamente contra-finalidad para la clase explotada; el que vive en el ruido es el obrero, el patrón lo único que hace es pasar) al volverse finalidad a mantener se presenta en el conjunto considerado como exigencia negativa y es ella la que desarrolla en la inercia práctica el conjunto de sus «ventajas» y de sus «inconvenientes» como una serie de contradicciones (estructura de origen activo) pasivas (estructura de exterioridad). «Hay por y contra». En este nivel negativo, no se puede considerar ninguna superación: en la lucha inerte del por y del contra —que se hace fuera de cada uno, en el medio de la alteridad— según las condiciones y los objetos, hay equilibrio, victoria del por (como pesadez que la logra y no como totalidad que se vuelve sobre sus contradicciones para envolverla en sí) o victoria del contra. Encontramos con otro aspecto —apenas diferente— la indisoluble unidad de lo inerte y de la finalidad. Para resumirnos con una palabra, la inteligibilidad de las contradicciones materiales en el seno de un proceso en curso proviene de que, por la negación como unidad material en el seno de un campo social, todas las finalidades son contra-finalidades, y de que, inversamente, en tanto que todos los movimientos de la materia están sostenidos y dirigidos por hombres, cada contra-finalidad es objetivamente, en su nivel y para determinados conjuntos práctico-inertes, una finalidad.

EL INTERÉS

Un nuevo carácter de la simbiosis que descubrimos es lo que los economistas y algunos psicólogos han llamado el interés. En cierto modo, es una simple especificación de la exigencia, en determinadas condiciones y a través de determinados individuos o determinados grupos. El interés es el ser-entero-fuera-de-sí-en-una-cosa en tanto que condiciona la praxis como imperativo categórico. Considerado en sí mismo, en la simple y libre actividad, un individuo tiene necesidades, deseos, es proyecto, realiza fines con su trabajo; pero en ese estado ficticio abstracto, no tiene ningún interés; o mejor, los fines se descubren espontáneamente ante su praxis como objetivos que se tienen que alcanzar o como tarea que se tiene que cumplir, sin que ninguna vuelta sobre sí lleve esas tareas y esos objetivos a designios subjetivos. Y cuando, en el estadio de la rareza, se ve en el hombre que viene a él una amenaza de muerte, lo que está en juego y se afirma objetivándose como violencia es su vida (es decir, que constituye al Otro como ser perjudicial y al que se puede perjudicar), pero el interés no tiene ninguna existencia real ni como motivación ni como estratificación del pasado. El interés es una determinada relación del hombre con la cosa en un campo social. Puede ocurrir que sólo se descubra del todo, en la historia humana, con lo que se llama la propiedad real. Pero existe con una forma más o menos desarrollada en todos los sitios donde viven los hombres en medio de un conjunto material de herramientas que imponen sus técnicas. En verdad, la posibilidad dialéctica de su existencia está dada ya con el organismo biológico, ya que éste tiene a su ser-fuera-de-sí-en-el-mundo, en tanto que las posibilidades de la supervivencia están dadas fuera de él en el medio. El origen del interés, a título de fundamento abstracto, es, pues, la relación unívoca de interioridad que une al organismo humano con lo circundante. Pero el interés se descubre en el momento práctico-inerte de la experiencia en tanto que el hombre se constituye en el medio exterior como ese conjunto práctico-inerte de materiales trabajados, instalando en su persona real a la inercia práctica del conjunto. Para tomar el ejemplo más explícito, el de la propiedad real y burguesa, el primer momento del proceso es la identificación del ser del propietario con el conjunto poseído. Éste —si se trata, por ejemplo, de una casa con un jardín— confiere la interioridad humana al conjunto, elevando muros para ocultar sus bienes al mundo; por su vida misma, como ya he dicho, comunica una determinada unidad al conjunto; deposita su memoria en los cajones o en las mesas, finalmente está en todas partes, lo mismo que el conjunto de sus prácticas y de sus costumbres; en el momento en que todo está fuera de él, protegido detrás de los muros, en las habitaciones, cuyos muebles son la materialización de un recuerdo, se puede ver que la vida interior no es en absoluto nada más que la vida de interior, y que sus pensamientos quedan definidos por las relaciones inertes y los cambios de los muebles entre ellos. Pero al mismo tiempo la exterioridad de la cosa se vuelve su propia exterioridad humana. La inerte separación que encierra su vida íntima como materialidad significante entre cuatro paredes, lo constituye como molécula material entre las moléculas: la relación que mantiene en este nivel, con todos y con cada uno, tomada como práctica social e institucionalizada, es, en efecto, la negación absoluta de toda relación de interioridad con la apariencia positiva del mutuo respeto de los bienes (y por consiguiente de la vida privada). Entonces es posible que el propietario afirme que «los Seres humanos son impenetrables», ya que les ha dado en su persona la impenetrabilidad de la materia (es decir, la imposibilidad de que cuerpos distintos ocupen al mismo tiempo el mismo lugar). Se trata de un hecho banal de reificación; pero mejor encontrará el propietario su verdad y su realidad en la cosa poseída, que ya se dirige a él como su propia esencia visible y tangible, que aún sentirá más, en su relación directa con esta metamorfosis en poder inanimado, su aislamiento mecánico, en medio de una pulverulencia molecular. Sin embargo, este doble aspecto complementario de la propiedad privada no es aún sino una abstracción, ya que esta propiedad existe en una sociedad determinada, en un determinado momento de la Historia, y que depende de las instituciones de esta sociedad, fundadas en el desarrollo del modo de producción. En la relación molecular de los propietarios entre si, se descubre su condicionamiento en serie en el seno de un campo social estructurado y con un determinado movimiento general de la Historia. Puede ocurrir, si se trata, por ejemplo, de propiedades rurales, que el movimiento de las inversiones desviado —por otras razones históricas— de las empresas agrícolas, durante algún tiempo concentre los capitales disponibles en las industrias que están en pleno desarrollo; durante ese tiempo, la agricultura, sin capitales, se mantiene en el mismo nivel técnico, el rendimiento de la tierra no aumenta, ni, por consiguiente, su valor; pero al mejorar progresivamente los medios de comunicación, el desarrollo de la industria puede tener por efecto un aumento en el valor de los terrenos; si, además, un sector de la industria se pone a producir nuevos instrumentos agrícolas, el rendimiento aumentará, y se operará una determinada concentración acompañada de expropiación. A través de todas estas modificaciones, aunque supongamos que nuestro propietario, como Gustavo Flaubert, sea un soltero y un artista que se mantiene totalmente pasivo, cambian sus rentas y el valor de sus bienes (o pueden cambiar) de año en año y, valga la expresión, entre sus manos. Dicho de otra manera, este ser-interior como materialidad poseída se descubre como condicionado por toda la exterioridad. Su persona real como molécula aislada está separada de todas las otras por el vacío absoluto, y su personalidad-materia, como el objeto que es, sufre las leyes giratorias de la exterioridad, como una interioridad perversa y demoníaca. Finalmente, a través de las alzas y de las bajas, las crisis y los años prósperos, todo lo remite a la necesidad, por el temor de faltar (en los momentos negativos), o al crecimiento de su propiedad como intensificación real de sus poderes. Dicho de otra manera, el momento negativo lo remite a la exigencia inmediata y absoluta del organismo en tanto que tal; el momento positivo se vuelve su propia expansión posible en tanto que materialidad inerte, es decir, en tanto que exigencia. A partir del momento en que, en una sociedad definida, se pone un conjunto objetivo como definiendo a un individuo en su particularidad personal y en que exige en tanto que tal que este individuo, al actuar sobre el conjunto del campo práctico y social, lo conserve (como se conserva el organismo) y lo desarrolle a expensas del resto (como el organismo se alimenta extrayendo lo necesario del medio exterior), este individuo posee un interés.

Pero el conjunto material, como práctico-inerte, es ya por sí mismo una acción pasiva sobre el mundo práctico-inerte que lo rodea; refleja las exigencias de ese mundo en la unidad negativa de la pasividad y como sus propias exigencias, al mismo tiempo que ya es proceso teleológico actuando sobre el conjunto del campo y reflejado en exigencia por todos los sectores de la materialidad. A partir de ahí, el individuo, en la estrecha medida en que le resulta posible evitar o provocar, se encuentra, de hecho, como mediación entre las exigencias de la totalidad material (y mediada por cada uno) y las de la totalidad restringida que es él mismo. Su ser-fuera-de-sí se vuelve lo esencial y, en la medida en que éste reencuentra su verdad en el seno de la totalidad práctico-inerte, este ser-fuera-de-sí disuelve en sí los caracteres de seudointerioridad que le había dado la apropiación. El individuo encuentra así su realidad en un objeto material aprehendido ante todo como totalidad interiorizante y que de hecho funciona como parte integrante de una totalidad exteriorizada; cuanto más se esfuerza por conservar y aumentar este objeto que es él mismo, más desvía el objeto al Otro en tanto que dependiente de todos los Otros, y el individuo como realidad práctica se determina más como inesencial en la soledad molecular, es decir, como un elemento mecánico. Como caso extremo, en la estructura de intereses, los hombres se consideran como una suma de átomos o como un sistema mecánico y su praxis se emplea en salvar su ser material en un conjunto inorgánico aprehendido como totalidad. La relación de interés comporta, pues —en el nivel del interés individual—, la masificación de los individuos en tanto que tales y su comunicación práctica a través de los antagonismos o de las conveniencias de la materia que los representa. El industrial francés que, en 1830, en los buenos tiempos del capitalismo familiar, introduce prudentemente unas máquinas inglesas «porque era interés suyo», sólo tiene relación con esas máquinas por intermedio de su fábrica. Aunque el fundamento de su praxis sea, como ya he señalado, el temor de carecer o la voluntad de expansión, conviene recordar que el temor de carecer sólo es un horizonte y que desde luego no está ante este dilema: aumentar la cantidad de máquinas o mendigar su pan; de la misma manera, el deseo de expansión (como todas las violencias que se conocen con el nombre de voluntad de poder, de conatus, etc.) sólo es la expansión real de su fábrica en tanto que la controla por su praxis, y en tanto que su praxis la supera hacia un porvenir teleológico (es decir, en tanto que la praxis, como actividad necesariamente orientada hacia un objetivo, devela en su movimiento mismo y como su propio fin lo que es la expansión objetiva de la fábrica en una coyuntura favorable). Es ya su fábrica, en tanto, por ejemplo, que la heredó de su padre y que descubre en ella la unidad y la lenta ascensión de una familia. Y si hace que le lleven la máquina inglesa, es que la fábrica lo exige en un campo competitivo determinado, luego, ya, en tanto que es Otro y que está condicionado por los Otros. Se trata, por ejemplo, de aprovechar algunos años prósperos para hacer una nueva inversión y para reducir los costos aumentando la productividad y disminuyendo la mano de obra. Esta decisión se la dicta como exigencia el medio competitivo (vencer a los competidores vendiendo más barato), pero negativamente, porque la competencia (y la posibilidad de que otras fábricas recurran a las máquinas inglesas) lo pone en peligro en tanto que se ha constituido en fábrica. Pero apenas está instalada la máquina se desplaza el interés. El interés suyo, es decir, su sojuzgamiento a su ser-fuera-de-sí, era la fábrica; pero el interés de la fábrica se vuelve la máquina; a partir del momento en que está en marcha, es ella la que decide la producción, es ella la que obliga a que se rompa el viejo equilibrio entre la oferta y la demanda y a buscar otras salidas, es decir, a condicionar la demanda por la oferta. El interés de la fábrica ha cambiado, la prudencia y la estabilidad que caracterizan a este interés se transforman en riesgo calculado y en expansión; el fabricante ha alojado una irreversibilidad en los talleres de su fábrica. Y esta irreversibilidad (la máquina no se detiene) lo caracteriza en su ser, lo mismo que en su praxis, o más bien realiza en él como objeto social la identidad del Ser (como estructura de inercia) y de la praxis (como realización en curso). Pero en el medio de los antagonismos de alteridad (aquí, el medio competitivo), el interés de cada fabricante es el mismo precisamente en la medida en que se ha constituido en tanto que Otro; o, si se prefiere, la necesidad de bajar perpetuamente los costos poniendo en marcha máquinas siempre nuevas (y perfeccionadas) le llega a cada uno como su interés (como la exigencia real de la fábrica) en tanto que es el interés de los Otros y en tanto que para los Otros constituye él mismo el interés como interés del Otro. En un sector determinado de la industria, cada uno determina el interés del Otro en tanto que es Otro para ese Otro y cada uno se determina por su propio interés en tanto que ese interés es vivido por el Otro como el interés de Otro. Es lo que señalan bastante las previsiones de las fábricas americanas de hoy en determinados sectores que, por lo menos en parte, se han mantenido competitivos; la producción de la fábrica en los años siguientes se determina primero en función de los datos conocidos (en tanto que posibilidades de ese sistema abstracto, siendo, por lo demás, todas las cosas iguales), luego, se trata de volver a colocar esta producción —con las modificaciones que comporte— en el conjunto de la producción nacional para el sector. La administración de una fábrica determinada compromete un conjunto de apuestas, rigurosamente fundadas sobre el cálculo de las posibilidades a partir de datos de hecho, en la producción en el mismo período de los competidores, de los productores de materia prima, etc. Y estas apuestas sobre todo tienen que ver con las decisiones actuales de los otros grupos en tanto que éstos las aceptan o las van a aceptar partiendo de sus propias posibilidades por una parte, y por otra parte de un conjunto de apuestas que se refieren a la producción prevista y decidida por los Otros, y en particular por la fábrica considerada. Ésta se decide, pues, al cabo de un sistema de apuestas sobre decisiones desconocidas que ella condiciona en tanto que decisión desconocida. Se vuelve así condición de sí misma en tanto que Otra y el ritmo de la producción establecido siempre contendrá en sí mismo su estructura de alteridad[139]. El ser-fuera-de-sí como materialidad trabajada, une, pues, con el nombre de interés, a los individuos y a los grupos por la negación siempre otra y siempre idéntica de cada uno por todos y de todos por cada uno. Lo que quiere decir que el objeto-interés actúa (por la mediación del individuo) bajo la presión negativa de las exigencias semejantes desarrolladas en otros objetos-intereses. En este nivel resulta imposible decir —para tomar un ejemplo en la era «liberal» del siglo XIX— si para el industrial el beneficio es fin o medio; en el movimiento del interés como exigencia negativa —es decir, en la perpetua y necesaria transformación de los medios de producción—, la parte más importante tiene los fondos colocados en la empresa misma; en cierto sentido, el fin de sus transformaciones es mantener o aumentar la tasa del beneficio pero en otro, el beneficio es el único medio posible para el capitalista de realizar estas transformaciones —es decir, en cierto sentido, de adaptar la empresa a los cambios exteriores y de hacerla beneficiar de ellos, lo mismo que de impedir que las transformaciones de los otros la liquiden—, de tal manera que en la unidad del proceso total, la fábrica como posesión-poder de un individuo o de un grupo de individuos se constituye en su mantenimiento y desarrollo como su propio fin, cambiando para seguir siendo la misma o para desarrollarse por medio del beneficio que engendra. Desde la imposibilidad de detener el movimiento de la producción sin destruir al objeto, hasta la necesidad de encontrar nuevos mercados para la producción aumentada y de aumentar esta producción para mantenerse en el mercado, está el movimiento de crecimiento y de motivación de un casi-organismo, es decir, del simulacro invertido del organismo, falsa totalidad totalizada en la que el hombre se pierde para que exista, falsa totalidad totalizadora que reagrupa a todos los hombres del campo práctico en la unidad negativa de la alteridad. El interés del fabricante no es más que la fábrica y sus máquinas en tanto que su desarrollo reclama su ayuda en forma de exigencia y en tanto que por su lazo de interioridad a su seudointerioridad exteriorizada está en cada momento en peligro en el mundo de la materialidad práctica y social. Pero lo esencial —en este caso y en todos los demás, en todos los momentos de la Historia en que se manifieste el interés— es que mi (o nuestro) interés primero se nos presenta en tanto que es el del Otro y que, en esta precisa medida, tengo que negarlo en el Otro (en el ser-fuera-de-sí del Otro) para realizarlo en mi ser-fuera-de-mí, o en tanto que se revela como negación por el ser-fuera-de-sí que es mío del ser-fuera-de-sí del Otro. Hay dos razones y sólo dos para que un fabricante de Rouen compre máquinas inglesas; o es la urgencia (sus competidores van a importar máquinas o por lo menos las pueden importar), o es el contra-ataque (la importación de las máquinas ha sido hecha por Otro y el fabricante ya no puede luchar contra esta competencia, y sus costos, a través de la baja de los del Otro, exigen ser disminuidos). El interés es la vida negativa de la cosa humana en el mundo de las cosas en tanto que el hombre se reifica para servirlo. Desde luego que en la jerarquía de las estructuras sociales, la cosa humana puede perder su tangibilidad sin dejar de ser por eso: basta con que sea la ley rígida del hombre y que le oponga en el mundo práctico-inerte a sí mismo como Otro en tanto que prosigue la destrucción de otro objeto que no es otro distinto de sí mismo en el medio del antagonismo. Desde luego —y volveremos sobre ello— que estas formas aligeradas de la materialidad —se encuentran en las superestructuras— tienen su fundamento y su racionalidad en las formas masivas y elementales. Y claro que, por ejemplo, se puede hablar de intereses ideológicos. Aunque no hay que entender con esto el conjunto de una obra escrita en tanto que procura cierta renta a su autor (el interés existe en este nivel, pero no es ideológico), sino esta misma obra como conjunto de significaciones inertes y soportadas por la materia verbal, en tanto que el autor ha constituido en ella su ser-fuera-de-sí. A partir de aquí, en efecto, por una parte podemos ver que esta obra no puede ser reactualizada por su autor en todo momento y en su totalidad, y que, por consiguiente, el conjunto detallado de las significaciones que la componen siguen siendo puramente materiales (no porque sean unos trazos negros en una hoja, sino porque, en tanto que significaciones, se mantienen inertes y que los conjuntos que componen son una síntesis sin equilibrio de requerimientos mecánicos y de integración totalizadora); pero por otra parte esta perpetua reactualización (si suponemos, claro está, que se trata de una obra publicada y suficientemente difundida) se hace perpetuamente en otra parte y en todas partes por Otros, es decir, por seres semejantes al autor pero que lo niegan (a causa de su edad —nueva generación—, de su medio, de las perspectivas que constituyen su apertura práctica en el mismo mundo) y, sobre todo, que, por la lectura, como praxis de superación reactualizan significaciones en cuanto a sí mismos y en cuanto al mundo material y social, transformando estos sentidos y aclarándolos con un nuevo contexto (un libro escrito hace diez años y leído hoy en este momento histórico, por un muchacho de veinte años). Sin embargo, el autor puede o no seguir escribiendo libros, puede o no volver a leer los suyos de vez en cuando, su interés ideológico consiste en que tiene su ser-fuera-de-sí en significaciones materiales (que aún conoce y comprende, si se quiere, pero sin producirlas ni vivirlas) cuyo conjunto seudoorgánico se ha constituido como la realidad inorgánica de su organismo práctico y a través de los cuales está perpetuamente en peligro en el mundo por el Otro, a menos que vuelva a ellos sin cesar, que explique, que muestre (o que trate de mostrar) que son compatibles con los descubrimientos y las prácticas nuevos, que no pueden morir por los Otros como han muerto por él (en tanto que fueron un movimiento de objetivación viva cambiándose en objetividad). Si trata de defenderse o de completarse en tanto que es esta obra, de mostrar que no ha hecho mal al escribir esto o aquello, etc., se encuentra arrojado a la dependencia de toda la Historia en curso por el objeto en el cual se había refugiado contra la Historia. Su interés ideológico consistirá en combatir las teorías o las obras nuevas, todo lo que puede desclasificarlo (y también de comer todo y de digerir todo para constituir otros libros, complementos y justificaciones de su obra anterior). Se verá en este nivel que la relación de seudointerioridad recíproca entre el hombre y su objeto no es la misma que la del propietario con la cosa poseída; en efecto, cualesquiera que sean en determinado plano las instituciones que regulan en la sociedad considerada en la relación entre el autor y el libro en tanto que éste es su medio de vida (pensión, salarios, derechos de autor, etc.), la relación del creador con su creación —en tanto que sólo es él mismo como producto consumible— no es la de posesión. Poco importa aquí que se estudie esta dependencia en ella misma; sólo quería recordar que —aunque se manifieste de manera evidente en el caso de la propiedad privada— sería totalmente abusivo limitar el interés a la propiedad real de nuestras sociedades burguesas. Es una relación negativa y práctica del hombre en el campo práctico a través de la cosa que es fuera, o, en otro sentido, una relación de la cosa con las otras cosas del campo social a través de su objeto humano.

Sólo esto, y no las optimistas armonías de la economía liberal, permite comprender cómo en condiciones definidas el interés individual puede transformarse en interés de grupo (o de clase). En efecto, si con ello hubiese que entender que un carácter subjetivo del individuo está de acuerdo con los caracteres subjetivos de todos los Otros, tendríamos que empezar por olvidar la dialéctica de la alteridad que hace que este acuerdo sea imposible en tanto que tal. Pero si lo lográsemos, luego habría que comprender el acuerdo de estas subjetividades moleculares; si hemos empezado por plantearlas en su diferencia, no vemos por qué una misma situación exterior no habría de exasperar estas diferencias, y además, en el verdadero medio de la alteridad, un mismo peligro, por su urgencia, en determinadas condiciones corre el riesgo de acentuar los antagonismos y los conflictos. Resulta fácil señalar, por el contrario, que el interés particular como objeto material del mundo tiene ya una estructura de generalidad, porque se da como el mismo en tocios, en tanto que esta identidad crea los antagonismos en el medio de la alteridad. Y, claro está, eso no es del todo verdad: no es primero el mismo para dividirse después en una infinidad de oposiciones, sino que, en un campo social dado, en tanto que la unidad de un mismo equipo, de las mismas técnicas y de los mismos conocimientos constituye la base práctica fundamental que hace posible tocio antagonismo, las oposiciones las definen a la unidad de todas, a las tinas por las otras y en su enfrentamiento, en tanto que niegan a cada una, como carácter universal del interés particular. La economía clásica creyó, pues, que podía definir estos intereses idénticos como si existiesen igualmente en todo individuo de un grupo, sin darse cuenta que esta identidad es el resultado de un proceso en serie. Dicho de otra manera, cuando se enuncia tal o cual verdad evidente, como por ejemplo la siguiente: «en un régimen capitalista el interés del productor —por lo menos dentro de ciertos límites-es intensificar la producción rebajando los costos», se cree lógicamente que se enuncia una verdad analítica y aristotélica del tipo de «todos los hombres son mortales». Pero en realidad se trata una cosa completamente distinta, ya que este interés sólo le llega a cada uno en determinadas condiciones totalizadoras y por los otros (en una Francia donde, por una especie de acuerdo tácito y por inteligencias muy reales aunque secretas, la competencia, a la cual no podrían resistir las pequeñas empresas, queda yugulada en beneficio del malthusianismo, el interés del patrón —que aparece raramente en el contexto europeo o mundial— consiste en aumentar la productividad sin aumentar la producción; y también esto le viene de los Otros), y porque se trata de una estructura de alteridad serial del ser-fuera-de-sí individual. La universalidad del interés particular así sólo aparece en una forma de pensamiento (es decir, de racionalidad) que definiré más adelante, cuando hable de los transfinitos seriales. Y con este punto de vista, la universalidad del interés particular («cada uno persigue su interés», etc.) acaba por volverse la unidad material y trascendente de todos los intereses como condicionamientos recíprocos por una misma negación inerte y fundamental que en el fondo se da como el resultado autodestructivo de todos los antagonismos. «Cada uno persigue su interés» quiere decir que la característica general del interés particular es no poder nunca ni transformarse en interés general ni realizarse en la estabilidad en tanto que interés singular. Pero conviene señalar también que en esta experiencia hemos supuesto que el campo práctico estaba ocupado por una multiplicidad de individuos que al partir disponían de posibilidades prácticamente iguales, y que este campo quedaba libre, es decir, que, por hipótesis no se descubría en él la acción de ningún otro grupo que desde el exterior hubiera dominado o explotado a los individuos considerados. Esto suponía, pues, un momento abstracto de experiencia, es decir, por ejemplo, la asimilación del campo práctico y libre en el medio de la alta burguesía capitalista sin tener en cuenta a las otras clases. Pero hay que concebir, para conservar el ejemplo de la industrialización francesa en el siglo XIX, que la máquina también existe como determinación del campo práctico de la población obrera y —es el tercer carácter del Ser práctico-inerte— que es destino para los obreros en la exacta medida en que para el patrón es interés. El obrero que sirve a la máquina tiene su ser en ella lo mismo que el patrón; y así como éste reinvierte en ella sus beneficios, el trabajador se encuentra objetivamente obligado a dedicar su salario al mantenimiento (con un mínimo de gastos) de un servidor de la máquina que no es otro distinto de sí mismo. Hemos visto más arriba, por lo demás, cómo los utensilios, en el campo de la necesidad y del trabajo de los Otros (y de él mismo en tanto que Otro), manifestaban sus exigencias como imperativos; cómo, en fin, estaba atacado en su mismo organismo por las contra-finalidades de un maqumismo del cual era el verdadero animador. Pero esta aparente simetría no nos puede confundir: la máquina ni es ni puede ser el interés del obrero. La razón es simple: lejos de objetivarse en ella, es ella la que se objetiva en él. En tanto que la industrialización y la concentración determinan la proletarización de una parte de las clases rurales, al mismo tiempo que para los nuevos proletarios constituyen la posibilidad de vender su fuerza de trabajo, en el campo del Ser práctico-inerte constituyen una fuerza de atracción que arranca al campesino de los cultivos para colocarlo en un taller delante de una máquina de tejer. Ahora bien, el individuo así significado por la práctica material es uno cualquiera: sólo tiene que responder a algunas condiciones universales (ser un campesino expropiado o susceptible de expropiación o el hijo de una familia campesina miserable y demasiado numerosa, etc.); como obrero, sólo es una determinada fuerza de trabajo utilizada para realizar trabajos variables y renovada todos los días por el salario cotidiano. Así no sólo existe su ser antes que él y fuera de él en el movimiento de la economía y finalmente en esta máquina (o en estas herramientas) que lo reclama, sino que además este Ser representa la pura abstracción de él mismo; su ser-objeto lo espera y lo produce pacientemente a distancia: por ejemplo, la industrialización de determinados cultivos, al preparar progresivamente la ruina y la expropiación de su padre, forma pacientemente al hijo hasta el momento en que la miseria hace de él un obrero libre, es decir, un explotado cuya explotación reside por entero en la libertad del contrato. La máquina forma a su hombre en la exacta medida en que el hombre forma a la máquina (ya estudiaremos menos sucintamente esta fabricación). Lo que significa que por un proceso temporal y teleológico constituye a su servidor como una máquina para hacer funcionar máquinas. Invierte las relaciones en el interior del agente práctico: como imperativo categórico, hace de él un medio absoluto aunque consciente (en tanto que conoce el imperativo); como distribuidora de salario, transforma a su praxis (o fuerza de trabajo en mercancía, es decir, en producto inerte aun conservándole el poder de unificar un campo práctico; y además se transforma ella misma en cosa viva y seudoorganismo en la medida en que se hace fuerza de exterioridad inerte (es decir, en que emplea su propia sustancia en transformaciones energéticas de tipo inorgánico). Define, pues, y produce la realidad de su servidor, es decir, que hace de él un Ser práctico-inerte que será máquina en la medida en que éste es humano, y hombre en la medida en que a pesar de todo será herramienta que hay que dirigir, es decir, su exacto complemento a título de hombre invertido. Al mismo tiempo determina su porvenir de organismo vivo, de la misma manera que define el del patrón. La diferencia consiste en que lo define negativamente como imposibilidad de vivir a más o menos largo plazo, no sólo por las contra-finalidades que hemos descrito (impureza del aire, destrucción de lo circundante, enfermedades profesionales, etc.), sino también porque en tanto que desarrolla su ser en el campo práctico de la industrialización, representa para él un peligro permanente de baja de salarios, de huelga tecnológica y de descalificación. Todo lo cual encuentra su racionalidad en el significado real de la industria: la máquina está hecha para reemplazar al hombre. Vemos que esto en determinadas condiciones puede significar para ciertas sociedades que ella tiene que aliviar al hombre de su trabajo. Pero fuera ele su aparición histórica, en el contexto social de la época está encargada de reemplazar a determinados hombres —precisamente los trabajadores manuales— porque cuesta menos mantenerla. Así es que cuando el patrón ve en la fábrica el ser-fuera-de-sí de su singularidad individual, su posibilidad propia de expansión según determinadas reglas, el objeto que se tiene que servir y que se tiene que desarrollar, pero en tanto que es su propia materialidad positiva y su poder sobre el mundo, el obrero encuentra en ella a su ser como generalidad indiferente, a su praxis como ya materializada en tareas predeterminadas como inertes exigencias que se tienen que cumplir, a su porvenir como impotencia, y finalmente, descubre su destino prefabricado en el inerte intento de la máquina, que trata de suprimir a sus servidores. Lo que significa que la máquina en ningún caso podría ser el interés particular del obrero; por el contrario, es a la vez la negación a priori de su particularidad y de toda posibilidad de que tenga un interés. En tanto que tiene a su ser objetivo en ella y en el salario que ella le da, no puede emplearle en otra parte; no hay ningún otro objeto del que pueda decir que sea el ser-fuera-de-sí particular del obrero en el mundo. Y sin duda que la fuerza de trabajo está tratada como mercancía inerte, pero aunque efectiva y socialmente se vuelva mercancía, representa en él la perpetua necesidad de hacerse medio inorgánico de un fin que no le concierne, más aún que en una materialidad exterior en la que estaría objetivado. Por el contrario, se objetiva en su producto, pero precisamente en la medida en que éste no le pertenece. Sin duda que el solo hecho de tratar la fuerza de trabajo como mercancía hace que nazca un mercado del trabajo en que los obreros se oponen en relaciones de competencia antagónica; lo que quiere decir que, a título ele vendedor, entran en un mercado estructurado por el capitalismo. Pero este antagonismo tiene como doble origen la necesidad directamente sentida o inmediatamente prevista y la relativa rareza de la demanda (rareza que las máquinas permiten que el patrón mantenga). El interés del obrero no consiste en trabajar; se trata de otra cosa, ya que hace un trabajo que lo revienta por la obligación de la necesidad, y que, por sus lejanos resultados (construcción de máquinas) contribuye a eliminarlo. En cuanto al antagonismo de los trabajadores en el mercado, necesariamente llega al resultado más opuesto a los «intereses» del individuo o de la clase, si pudiese tenerlos, ya que le permite al patrón que haga aceptar unos salarios miserables o que intimide a los huelguistas con la amenaza de substituirles en el acto.

Pero en la medida en que la máquina significa al obrero como ser práctico-inerte y privado de todo interés particular (y de toda posibilidad de tenerlo), lo designa también como individuo general, o si se quiere, como individuo de clase (no dando aún a esta palabra sino un sentido muy abstracto de «colectividad»). Y sabemos que aquí lo mismo son producir y significar; lo que evidentemente no significa que la máquina produzca seres abstractos y sin individualidad; el agente humano, en el seno de la reificación, es totalidad constituyente y dialéctica; en verdad, cada uno pone la particularidad de su praxis en su manera de constituirse y de dejarse constituir como generalidad, y esta generalidad de cada uno caracteriza las relaciones de todos; cada uno descubre su generalidad en el Otro, y las relaciones personales se construyen sobre esta base. La inerte generalidad como medio de la clase obrera en los comienzos de la industrialización, no puede ser considerada como unidad real y totalizadora de los obreros (de una fábrica, de una ciudad o de un país); volveremos sobre ello; les llega a partir de la materia trabajada como esas falsas unidades negativas que conocemos, y es constitutiva de cada uno y de todos como la unidad negativa de un destino que los condena. Pero, al mismo tiempo, en el medio negativo de lo general, cada uno ve el destino general (es decir, todavía no de una totalidad obrera, sino de una cantidad indeterminada de ejemplares parecidos unidos en una misma condición) de cada uno y de todos en la generalidad misma de su propio destino; o, si se prefiere, ve el destino del obrero, como negación de su propia posibilidad de existencia, en la generalidad de las máquinas en tanto que poseídas por la generalidad de los Otros. Es aún demasiado pronto para indicar la manera en que puede unirse la clase o una fracción de la clase en un grupo organizado, es decir, de transformar la generalidad y la identidad en totalización unifica-dora. Pero, en el nivel de la experiencia en que nos encontramos, sólo he querido mostrar que será lo mismo realizar la totalidad activa del grupo (sindical o político) y constituir en relación con ese grupo (en tanto que representa la unificación en curso de la clase), y frente a él la totalidad del maquinismo industrial, en una sociedad capitalista, como el ser-fuera-de-sí total de la clase obrera (y la totalidad de la producción como totalidad de la praxis objetivada e invertida). A partir de aquí, en tanto que la praxis del grupo se organiza para volver a apropiarse del destino total de la clase por la socialización de los medios de producción e incluso en tanto que entra en lucha (por ejemplo, en el plano de la lucha sindical), en el curso de un momento determinado del proceso histórico, contra las consecuencias singulares de la propiedad privada de las máquinas como relación de producción fundamental, por la negación práctica de su ser-fuera-de-sí como destino, éste se constituye como interés futuro (es decir, a través del objeto material), como exigencia contenida en la materialidad-destino de cambiarse en materialidad-interés. La contradicción de la máquina en período capitalista consiste en que crea y niega simultáneamente al obrero; esta contradicción materializada en destino general es una condición fundamental de la toma de conciencia, es decir, de la negación de la negación. Pero la única negación posible como unidad de todos, no puede ser la negación de la máquina en sí (como trataron de hacer, hacia 1830, aquí y allá, artesanos que ella arrojaba a la calle, obreros descalificados cuyo salario bajaba inexorablemente) y, por consiguiente, del obrero en tanto que es su producto y que ella es su ser; sino de la máquina en tanto que es destino en exterioridad para el hombre producto, porque, en un determinado régimen social, le ordena sin que él pueda ordenarla a su vez. Así el obrero se limita a querer que el conjunto de los medios de producción y de los productos representen la expansión material de su clase (resulta inútil aquí mostrar el movimiento de esta praxis hacia la exigencia de una sociedad sin clase), es decir, que este conjunto, por el solo movimiento que niega a su carácter de destino (la organización y la lucha), se convierte en su interés. Lo que no significa, sino todo lo contrario, que una socialización real de los medios de producción no tenga que ser seguida, en su desarrollo histórico definido, por la total supresión del interés, incluso uniendo a los hombres en alteridad a través de la materia. Como siempre, el interés nace de la alteridad como primera relación humana y práctica, aunque deformada por la materia conductora y manteniéndose en el medio de la alteridad. Hay intereses obreros, un interés de la clase obrera porque el patrón, al provocar la existencia de máquinas nuevas en el marco del capitalismo y al apropiárselas como interés suyo, constituye el destino de los obreros como interés del Otro sufrido por ellos con la forma de contra-interés (destino), y porque en el momento de la lucha social, es decir, de la negación de la negación, el objetivo real y material sólo puede ser la negación del interés del capitalista en tanto que se hace destino para el trabajador, es decir, negación del interés del otro como negación. Y precisamente, en un determinado momento histórico de la unión, la negación del interés del Otro se realiza como afirmación del interés propio de la clase obrera. Toda la descripción que hago aquí, se refiere, en efecto, a los primeros tiempos del capitalismo (la existencia de grupos activos y de instituciones obreras y la realización del socialismo en algunos países, transforma radicalmente el problema). Pero no cabe duda de que hacia 1830 los obreros que rompían las máquinas, y hasta los tejedores de seda de Lyon (que protestaban contra una disminución del salario) sólo pedían una cosa: la estabilización de su destino. Nada contribuyó tanto en la organización obrera, bajo Luis Felipe, como esta inflexible degradación del poder de adquisición, unida a una determinada etapa de la industrialización (los salarios, pasado un umbral determinado, después tenían que subir, durante una segunda fase de industrialización, entre 1870 y 1914), y que indicaba a los obreros que la estabilización era imposible en la medida en que su destino sólo era imposibilidad de toda estabilización. Y esto no era a causa de la materialidad física y técnica de la máquina, sino a causa de su materialidad social (de su ser práctico-inerte), es decir, de la imposibilidad de controlar esta materialidad y de orientarla hacia la disminución real del trabajo humano para todos y no hacia la negación de los trabajadores o por lo menos de su humanidad. El interés de la clase obrera se inscribe, pues, en el conjunto práctico-inerte que, en la contradicción de las luchas —y hacia mediado el siglo XIX—, representa a la vez su interés futuro y su destino presente: su destino, cuando un endurecimiento del patronato, el fracaso de intentos de unión y unas huelgas fracasadas o reprimidas sangrientamente remiten a un porvenir indeterminado la realización de la socialización como proceso total; su interés, por el contrario, cuando el valor de la mano de obra aumenta a través de un movimiento de expansión industrial, y al mismo tiempo crece también el poder obrero, luego también las actividades de unificación y la producción de aparatos y de órganos a través de la clase misma. Pero, claro está, desde mediados del siglo XIX hasta nuestros días, las dos estructuras no han dejado de darse nunca al mismo tiempo en los países capitalistas; en la derrota, la socialización queda por hacerse y la derrota misma enseña nuevos medios de lucha; la peor desesperación de la actual generación (esas máquinas son mi destino) se niega necesariamente por la existencia de otras generaciones que tienen que llegar; e, inversamente, en los países capitalistas, las mayores victorias obreras no han suprimido, por definición, la apropiación por individuos o por grupos, aunque el margen de los beneficios esté fijado por el conjunto social, aunque el control del patronato (higiene, seguridad y hasta gestión) por los órganos sindicales sea eficaz. Es que precisamente ese interés obrero nunca se le presenta al obrero como un objeto inerte de contemplación, sino como el sentido variable y práctico de su lucha cotidiana contra las consecuencias necesarias del proceso capitalista, luego como presente (en la medida en que toda acción lograda, aunque sea local, se da como negación humana de un destino y, en lo concreto, como utilización práctica y negativa de las máquinas contra el patrón en el medio mismo del liberalismo competitivo[140]) y al mismo tiempo del porvenir, en una perspectiva cuya apertura y profundidad están condicionadas precisamente por la praxis misma dándose su sentido total e histórico. Así —aunque aún no hayamos contestado todavía a nuestras preguntas: cómo puede ser una clase dialécticamente inteligible, cómo puede formarse un grupo práctico y qué tipo de realidad dialéctica puede representar— podemos deducir ya de nuestra experiencia la certeza racional de que los obreros no tienen intereses particulares (en tanto que individuos sometidos a las fuerzas de la masificación) y que su unión, si tiene lugar, está indisolublemente ligada con la constitución del interés general (como tal, aún indeterminado) en interés de clase.

A partir de este punto, aparece en los patrones el interés de clase; el momento pasado en silencio, en efecto, en la constitución de su propiedad material como interés privado suyo, es que ni la tierra ni las máquinas producen solas, o si se prefiere, que tiene necesidad de medios humanos para ponerse en marcha. Cuando digo: dejado pasar en silencio, eso no implica ninguna consideración particular sobre la actitud del patrón en cuanto al obrero; con una falsa ingenuidad puede creer en el valor absoluto del libre contrato de trabajo, o, sin hacerse ninguna ilusión sobre la naturaleza del beneficio, puede creer que los trabajadores están masificados y que son impotentes para intentar nada. Esta posición abstracta, que permite confundir obrero y máquina en la simbiosis real de su actividad social común, legitima ante sus ojos la constitución de un solo campo social: el de los patrones cuyas propiedades en tanto que materia y medio de producción les oponen oponiéndose en su ser práctico-inerte. De cierta manera, la multiplicidad de estos antagonismos siempre ha estado integrada en formas abstractas de unidad y de universalidad. Divididos en tanto que cada uno de ellos produce la misma mercancía que el otro, dos industriales afirman de una u otra manera su unión positiva en tanto que productores de riquezas para el conjunto de la humanidad. Es la significación del calvinismo desde el siglo XVI y del puritanismo hasta en el siglo XX: el burgués es el hombre de Dios porque Dios lo ha puesto en la tierra para continuar la creación; y en el orgullo del industrial Victoriano, que contempla cómo envenenan a su ciudad natal las chimeneas de su fábrica, entra una estructura colectiva: no es el único aunque sea el más poderoso, y, por el contrario, necesita que haya otros poderosos para ser más poderoso que ellos. En el fondo, estas integraciones abstractas traducen simplemente el otro aspecto del interés particular: fundado en la diferenciación de la producción y condicionando una división siempre más adelantada de las funciones y del trabajo (por lo menos en el curso del siglo XIX), la propiedad privada de una fábrica implica una solidaridad por la materia del industrial con sus proveedores y con sus clientes. En verdad, aún estamos aquí en el dominio de lo práctico-inerte, puesto que es la máquina la que exige determinados materiales (y que, por ejemplo, la mejora de los medios de comunicación condiciona a través de eso) y puesto que es ella también la que exige determinadas salidas (es decir, en un determinado nivel de producción, clientes que a su vez sean productores). Esto se traduce en el campo práctico y con la aberrante apariencia de «vida privada», en relaciones sociales entre patrones-proveedores y patrones-clientes (simplifico hasta el extremo porque en realidad estas relaciones sociales ponen en tela de juicio a todo el campo social de la producción en tanto que es el interés privado de los capitalistas, luego que las relaciones sociales «privadas» ponen en contacto también a los financieros y a los agentes superiores de la administración. Pero estas relaciones sociales —simple actividad que trata de establecer entre los patrones las relaciones humanas que se exigen para las máquinas— de hecho están corroídas por la exterioridad (en tanto que se reconstituye en la competencia). Nada une verdaderamente a tal proveedor con tal cliente, salvo una situación material que se da a sí misma como variable (basta con una disminución del precio de los transportes para que el interés particular de este cliente sea proveerse en otro sitio). En este sentido, la unidad negativa de «cada uno persigue su interés», corroe y neutraliza a la unidad positiva de la pretendida solidaridad en la diferenciación. En los salones de los grandes burgueses, las máquinas se visitan y realizan su acuerdo provisional. La unidad concreta de la clase burguesa sólo puede ser realizada con una negativa común de la praxis común de los obreros. Las clases explotadas se manifiestan como explotadas por la simple unión que, en medio de la clase, hace que el obrero aparezca como un hombre; para un patrón aislado en su interés privado, la negativa rigurosa de los explotados a considerar que la máquina es su destino, se manifiesta como la posibilidad de que su propio interés se transforme para él en destino. No sólo por la socialización aún lejana de los medios de producción, sino por la simple resistencia obrera (a la disminución de los salarios, a la elevación de las normas, etc.) que comporta en sus principios la reducción de sus beneficios, luego su ruina posible (por los otros competidores). Pero la unidad de la praxis obrera, a través de la dispersión geográfica de las fábricas en el campo social, le asigna a cada patrón la posibilidad de un destino en tanto que está apuntado por ella a la vez como individuo general y como un momento particular del proceso capitalista en su totalidad. En este sentido, los capitalistas realizan el capital como la totalidad de un proceso en lugar de una simple dispersión de intereses tan pronto solidarios como contradictorios, a través de la unión obrera. Esta modificación se encuentra desde fines del siglo XVIII, y podemos verificarla a través de determinados escritos de la época. Nasmyth escribe entonces que «las huelgas hacen más bien que mal, ya que sirven para estimular los inventos». Y Are: «Si el capital toma a la ciencia a su servicio, el obrero recalcitrante será forzado a ser dócil». En verdad, hay un círculo: la máquina provoca las huelgas precisamente en tanto que quieren eliminar a un número determinado de trabajadores. Lo esencial es que el capital toma conciencia de sí mismo en tanto que está unificado en el medio del Otro, luego en tanto que totalidad otra; su interés general (y total) le llega, pues, en tanto que otro y negativamente como la necesidad de destruir en la otra clase toda posibilidad de transformar su destino en interés. Es lo que indica bien esta otra observación de un economista clásico: «A la mayoría de nuestras herramientas y máquinas poderosas y automáticas, los industriales sólo podían adoptarlas obligados por las huelgas». Esto sólo es parcialmente verdad; de hecho, es también la máquina la que produce a la máquina, en período de competencia, ya que es ella la que determina la corriente de las inversiones. Pero la confesión es interesante históricamente, porque muestra el desarrollo histórico del capital que se produce para los burgueses a causa de la presión de la Otra clase. Y en la medida en que la máquina se vuelve exigencia para el capitalista, en tanto que es su interés privado, en la medida en que el crecimiento de la producción define directa o indirectamente todas las actividades sociales y políticas de un grupo humano, en la medida en que el descubrimiento en determinados países de nuevas fuentes de energía se vuelve desde el exterior un destino para las naciones menos favorecidas, la totalidad «capital» en tanto que interés común de la clase capitalista está también sentida como destino por cada uno y por todos. En ese nivel, el Estado, como órgano de clase, representa un aparato de lucha contra el capital como destino de los capitalistas; en este nivel, igualmente, los órganos de la lucha obrera van a causar en la otra clase en tanto que Otra para ella misma acuerdos y sindicatos de patrones, cuya estructura se determinará según las estructuras de los organismos obreros. Sin embargo, mientras el régimen competitivo no está directamente puesto en tela de juicio por organizaciones de patrones que luchan contra las contra-finalidades del capital[141], la unidad desgarrada del campo social de los capitalistas provendrá de que sólo se pueden unir para imponer la multiplicidad giratoria de sus contradicciones. En una palabra, el interés de clase de los capitalistas consiste, hasta el fin del siglo XIX, en mantener un régimen en el que sea la regla el conflicto de los intereses privados. O, si se les toma en el ser-fuera-de-sí-mismos, es el conjunto material de los bienes de producción en tanto que esta totalidad niega en su materialidad social a la totalización práctica que quiere intentar la clase no-posesora (es decir, la socialización) y afirma con todo su ser práctico-inerte la dispersión negativa de los propietarios de capitales. A partir de ahí, todo se vuelve Otro: la amenaza de los Otros constituye para los poseedores su interés general en tanto que Otro, y este interés material es la exigencia de que las relaciones de los capitalistas entre ellos sean del Otro al Otro o, si se prefiere, que el modo de producción capitalista, en tanto que determina las relaciones de producción, nunca pueda unir a los miembros de la dase dominante sino por su alteridad radical. Hemos visto, en efecto, que el interés particular expresa finalmente al ser-fuera-de-sí material en el medio del Otro y la venida de sí-mismo a sí como Otro distinto de sí.

Estas indicaciones formales desde luego que no pretenden añadir nada a la evidencia de la reconstrucción sintética que realizó Marx en El capital; ni siquiera quieren ser un comentario marginal; en efecto, por su evidencia, esta reconstrucción rechaza todo comentario. Por el contrario (aunque sólo sean posibles sobre la base de esta reconstrucción que vuelve a crear al mismo tiempo el método y el objeto), se colocan lógicacamente antes de esta reconstrucción histórica, en un nivel de indeterminación y de generalidad mayor: en la medida en que han fijado algunas relaciones del campo práctico-inerte en su generalidad, tratan, sencillamente, de definir el tipo de inteligibilidad que se manifiesta en la reconstrucción marxista; nosotros sólo hemos tratado de establecer sin prejuicios (por lo demás, no hemos terminado nuestra investigación) en qué relaciones fundamentales de la praxis con lo circundante material (en tanto que organiza un campo práctico y que define la relación de los hombres entre ellos a través de sus objetos y la relación de los objetos entre ellos a través de los hombres), podremos encontrar un fundamento racional en la evidencia de la experiencia dialéctica tal y cómo puede realizarla cualquier lector de Marx. Y para los conflictos de intereses, en particular, hemos encontrado en nuestra propia experiencia, tal y como la conducimos a lo largo de este libro, un medio de levantar la hipoteca hedonista y utilitaria que hace del interés una mezcla irracional de conatus subjetivo y de condiciones objetivas. Hay que elegir, en efecto: o «cada uno persigue su interés», lo que significa que la división de los hombres es natural, o es la división de los hombres, como resultado del modo de producción, lo que hace que aparezca el interés (particular o general, de individuo o de clase) como un momento real de las relaciones entre los hombres. En el primer caso, el interés como hecho de naturaleza es un dato perfectamente ininteligible; por lo demás, la inducción que lo pone como realidad a priori de la naturaleza humana, se mantiene perfectamente injustificable; en fin, el conjunto de la historia, en tanto que su motor son los conflictos de intereses, se hunde en el absurdo por entero; en particular, el marxismo no es más que una hipótesis irracional: si los conflictos de interés son a priori, serán ellos y no el modo de producción los que determinen las relaciones de producción; o, si se prefiere, el modo de producción ya no es la praxis objetivándose y encontrando en su objetivación, es decir, en su devenir-materia a través de la cual unos intereses individuales deciden el tipo y la intensidad de sus conflictos. En efecto, la ley de interés (o la struggle for life darwiniana) tiene como consecuencia inmediata que las relaciones humanas son antagónicas a priori. No es de extrañarse, en estas condiciones, que una determinada ideología conservadora condene todo intento de socialización en nombre de la naturaleza humana (es decir, de la oscura ley de interés): el hombre seguirá siendo siempre el mismo, etc. Pero es sorprendente que en algunos autores marxistas se encuentre una especie de vacilación entre la ley de interés y la concepción marxista de la historia, es decir, entre una especie de materialismo biológico y el materialismo histórico. Ponen en la necesidad no sé qué tenebrosa opacidad. Cuando la han hecho perfectamente ininteligible, llaman a esta ininteligibilidad realidad objetiva, y, ya satisfechos, consideran el interés a esta fuerza inerte y sombría, que es exterioridad en la exterioridad. Entonces en los conflictos humanos, nadie puede comprender nada, porque la mayor parte —sobre todo los que oponen un grupo oprimido o explotado a un grupo de opresores o de explotadores— parece que ponen en juego «intereses» de nivel, de complejidad y de estructura muy diferentes. Y, para tomar el ejemplo de una fábrica en huelga, si se nos dice —lo que en tal o tal caso puede ser perfectamente justo— que los huelguistas luchan desesperadamente y con la espalda contra la pared porque, en su caso particular, no pueden soportar ni la menor reducción de su poder de adquisición, mientras que los patrones —que podrían soportar un reajuste de los salarios— tienen interés en negarlo en el marco de la coyuntura económica y en función de sus previsiones y de su plan de producción (o que cederán porque el país se industrializa y crece el valor de la mano de obra), tenemos unas realidades heterogéneas que se reúnen con un mismo nombre cuando en realidad se constituyen a diferentes niveles. Porque el interés del obrero sería aquí la simple necesidad vital y el del patrón es una determinada necesidad (o posibilidad) que se le impone por la producción misma, es decir, a través de todas las estructuras de la sociedad capitalista, y que sólo remite (como hemos visto) muy indirectamente a la necesidad misma, aunque esté siempre presente, como tensión. Sería lo mismo si no sé qué idealismo socializante nos presentase a los patrones como rapaces a priori, es decir, si del deseo de ganancia, de poder, etc., se hiciese (que sólo existe en y por una sociedad y cuyo carácter e intensidad dependen del conjunto histórico y de las instituciones) la fuerza natural que mueve a los individuos. Encontraríamos entonces —encontramos con frecuencia— la misma heterogeneidad ininteligible cuando se nos muestra a los obreros agrupados en sindicatos y actuando conforme a los intereses de su clase contra los patrones-vampiros cediendo a los impulsos de rapacidad. En ambos casos, el paso de la falsa objetividad individual (el conatus presentado como fuerza exterior) a la generalidad objetiva y abstracta de un proceso no se puede comprender de ninguna manera. Y si los obreros fuesen ante todo esos intereses planteándose a través de las divergencias y los antagonismos como realidades naturales, si su interés de clase no estuviese inscrito para ninguno en el destino prefabricado por la máquina, no serían posibles ninguna propaganda, ninguna educación política y sindical, ninguna emancipación. Los intereses se constituyen para cada individuo o para cada clase en y por la materia misma en tanto que, como herramienta, define y produce a los hombres y a las relaciones que son más propias para servirla (para servir a la producción). No se distinguen, para los hombres o los grupos considerados, de su ser-fuera-de-sí en la materia en el trabajo en tanto que este ser-fuera-de-sí está sentido por el Otro como destino (por los otros hombres o los otros grupos); la estructura del equipo material decide sólo el tipo de intereses que están en presencia (es ella la que crea para una clase un campo práctico de intereses individuales y para otra clase un campo de interés general como su única posibilidad). Con esta perspectiva, los conflictos de intereses están definidos en el nivel de las relaciones de producción, o más bien son estas relaciones mismas: aparecen como directamente provocados por el movimiento de la materia trabajada o más bien como esa materia misma en sus exigencias y su movimiento, en tanto que cada grupo (o cada persona) lucha para tomar su control (para controlar la producción a través y por su ser-fuera-de-sí-en-ella, es decir, a través de esta inerte y potente objetivación de sí mismo en ella) y para arrancar ese control al Otro. En este sentido, no es la diversidad de intereses la que hace que nazcan los conflictos, sino que son los conflictos los que hacen que nazcan los intereses en la medida en que la materia trabajada se impone a los grupos que están en lucha como realidad independiente por la impotencia provisional que nace de su relación de fuerza. Y en este sentido, el interés es siempre negación no sólo del Otro, sino del ser práctico-inerte de la materia y de los hombres en tanto que este ser se constituye para cada uno como destino del Otro. Pero en el mismo momento sólo es esta intercambiabilidad del hombre y de su producto en el medio práctico-inerte. La contradicción del interés es que se descubre en un intento individual o colectivo para encontrar el lazo original y unívoco del hombre con la materia, es decir, la libre praxis constituyente; pero que es ya por sí mismo la desviación y la petrificación de este intento por la materia como falsa reciprocidad de la acción humana; con otras palabras, en el campo práctico-inerte, el hombre activo pero inerte en su producto se vuelve el único medio de impedir que su interés se vuelva destino o de transformar a su destino en interés. Pero como destino e interés son dos estatutos contradictorios del ser-fuera-de-sí y como estos dos estatutos siempre existen a la vez (aunque uno pueda envolver al otro y ocultarlo), señalan los límites del campo práctico-inerte, en tanto que la materia trabajada produce a sus hombres como sus medios, con sus conflictos y sus relaciones de trabajo, es decir, en ese momento de la experiencia dialéctica en que el hombre definido por su ser-fuera-de-sí (ya se trate del sello aplicado por él sobre la materia o de una prefabricación de sus funciones por el encuentro y la organización pasiva de exigencias materiales) se encuentra definido como materia encantada (es decir, exactamente como una materialidad inorgánica y trabajada que desarrolla una actividad humana porque sintetiza en su pasividad lo indefinido serial de los actos humanos que la sostienen). Así para este ser que se descubre a través de este perpetuo robo de su praxis por lo circundante técnico y social, el destino amenaza como fatalidad mecánica; y su lucha contra el destino en tanto que tal sólo se puede aprehender a ella misma como libre afirmación humana; tiene que darse como medio de salvaguardar (o en todo caso de servir) a su interés. El interés aparece, pues, como la materialidad inorgánica del individuo o del grupo en tanto que ser absoluto e irreductible que se subordina la praxis como medio de conservarse en su exterioridad práctico-inerte. O, si se prefiere, es la imagen pasiva e invertida de la libertad, único modo de que ésta se pueda producir (y tomar conciencia de sí-misma) en el infierno giratorio del campo de pasividad práctica.

III. — DE LA NECESIDAD COMO NUEVA ESTRUCTURA DE LA EXPERIENCIA DIALÉCTICA

En su nivel más inmediato, la experiencia dialéctica se ha revelado como siendo la praxis misma produciendo sus propias luces para controlar su desarrollo. La evidencia de esta primera experiencia, donde el hacer fundaba él mismo su conocimiento de sí, nos entrega una certidumbre: es la realidad misma que se descubre como presencia a sí. El único fundamento concreto de la dialéctica histórica es la estructura dialéctica de la acción individual. Y en la medida en que hemos podido abstraer un instante a esta acción del medio social en que de hecho está sumergida, hemos sorprendido en ella un desarrollo completo de inteligibilidad dialéctica como lógica de la totalización práctica y de la temporalización real. Pero esta experiencia, precisamente porque es su propio objeto, nos entrega una transparencia plena sin necesidad. Porque el hombre se hace dialéctico al actuar sobre la materia y porque el conocimiento es acción en la medida en que la acción es conocimiento, estamos ante un hecho indudable. Pero la indudabilidad no es la necesidad.

Además, cuando apenas si hemos querido alcanzar la realidad más compleja y más concreta de la vida cotidiana, hemos encontrado esta multiplicidad que caracteriza a las cantidades discretas y que puede estudiar la Razón analítica. Poco importa que la multiplicidad se compruebe en el nivel de las síntesis totalizadoras más bien que en el de los simples organismos vivos; poco importa que el origen de la dispersión sea dialéctico; no es menos verdad que la pluralidad de las acciones humanas es una negación de la unidad dialéctica de cada praxis. Pero como el conjunto de estas acciones —de las cuales unas son de grupos y otras de individuos— se ejerce sobre el mismo campo material (ya se trate de un pueblo de indios aislado en la selva virgen del Brasil, del suelo o del subsuelo nacional o del globo) y que este campo unido originalmente por su lazo de interioridad unívoca y práctica de cada uno soporta y funda en su pasividad a la multiplicidad de las determinaciones, hemos descubierto, profundizando la experiencia, que los hombres realizan sin saberlo su propia unidad con la forma de alteridad antagónica a través del campo material en que viven dispersos y por la multiplicidad de las acciones unificantes que ejercen en este campo. Así la pluralidad de los cuerpos y las acciones aísla en tanto que está considerada directamente; se transforma en factor de unidad en tanto que se refleja en los hombres por la materia trabajada. Es lo que se manifiesta en la objetividad más cotidiana; desde mi ventana veo una plaza que cruzan hombres que se ignoran y se dedican a sus respectivas ocupaciones, que, por lo menos en este nivel de la experiencia, los aíslan a los unos de los otros; veo también a un grupo de personas que espera un autobús, en el que ninguna presta atención a las demás; todos los ojos miran hacia la calle de Rannes y esperan el autobús que tiene que llegar. En este estado de semisoledad, no hay duda de que les unen las calles, la plaza, los adoquines, el asfalto, los pasos para peatones, el autobús, es decir, lo inverso material de una praxis «pasivizada». Pero esta misma unidad es la de un sistema material: en este sentido, es muy ambigua; se la puede llamar dialéctica en la medida en que el conjunto considerado ha sido totalizado por acciones; también en la medida en que, con cualquier forma que sea, la rareza transforma en antagonismo a la separación. Pero por otra parte, si es verdad que la dialéctica es totalización, no se puede decir que la materialidad totalice: los avatares del oro español no totalizan a las prácticas de las naciones y de las ciudades mediterráneas; las absorben y les dan la unidad pasiva de la interpenetración. Además, la inversión de la actividad en pasividad unida a la transformación de lo diverso en inerte totalizado tiene por efecto invertir a la vez a las relaciones de exterioridad y a las relaciones de interioridad; la cantidad gobierna a los hombres reificados en tanto que estos hombres frecuentan mágicamente a la cantidad. Todo cambia de signo, se entra en el terreno de lo negativo; con el punto de vista de esta nueva lógica, la unidad de los hombres por la materia sólo puede ser su separación. O, si se prefiere, la separación deja de ser pura relación de exterioridad para convertirse en lazo de interioridad vivida. Estamos separados por la alteridad, por los antagonismos, por el lugar que se ocupa en el sistema; pero estas separaciones —como el odio, como la fuga, etc.— son modos de ligazón. Sólo les une en tanto que son inercia, ya que la materia une a los hombres, en tanto que los atrapa y los hace entrar en un sistema material. Ya hemos visto al organismo entrar en contacto por su carácter de inercia inorgánica con el mundo inorganizado; encontramos aquí la materialidad pasiva, como estructura elemental del organismo humano, cautiva de una materia inorgánica que le ha tomado su poder de superación hacia la acción organizada. Si hubiese que detenerse en este nivel, tendríamos una imagen muy elemental y falsa de la dialéctica materialista; desgraciadamente es la más extendida: la rareza, los antagonismos de la necesidad, la herramienta, la organización alrededor de la herramienta. Todo lo que es perfectamente justo pero que se expone dando prioridad a lo inerte, a la praxis invertida, es decir, a la materia inorgánica sobre el agente histórico. Sin embargo, tenemos que detenernos en este momento de la experiencia. En efecto, hay que establecer que la introducción de nuevos elementos no ha hecho desaparecer la inteligibilidad dialéctica y mostrar que, por primera vez, el agente hace la experiencia objetiva de la necesidad.

Por complejos que puedan ser los hechos que hemos citado como ejemplo, no dejan de ser accesibles a la Razón dialéctica. No hay que esperar ni un momento que la Razón analítica pueda dar cuenta de las metamorfosis del oro español, precisamente, como hemos visto, porque los lazos cuantitativos de exterioridad, sin desaparecer, se vuelven o se desvían a causa de los lazos de interioridad, o, si se prefiere, porque cada moneda de oro es a la vez una unidad en una suma, y, por sus referencias a todas las demás, una parte dentro de un todo. Por el contrario, la inteligibilidad dialéctica está totalmente preservada, ya que es ella la que permite aprehender, a partir del pulular de los actos, el tipo de unidad negativa que representa la materialidad. Sin duela que en este nivel no encontraremos la transparencia de la praxis. Pero hay que comprender que hay una dialéctica de la dialéctica. Es decir, que can la perspectiva de un materialismo realista, la dialéctica como totalización produce su propia negación como dispersión absoluta. La produce a la vez porque el enfrentamiento de las actividades es unión en la separación y porque en ella y por ella puede tener un sentido la pluralidad como dispersión. No es la dialéctica como Idea la que engendra a la exterioridad como reverso de la Idea; es realmente la dispersión analítica de agentes específicamente dialécticos que no puede ser vivida por ellos sino como forma de interiorización de la exterioridad. No se trata, pues, de un proceso que es transparente a sí mismo en la medida en que se hace en la unidad de un proyecto, sino de una acción que se escapa y se desvía según ciertas leyes que conocemos y que comprendemos claramente en tanto que realizan una síntesis sin equilibrio del interior y del exterior. Hacemos nuestra primera experiencia dialéctica de la necesidad en la medida en que, habiendo alcanzado nuestro propio fin, comprendemos que hemos realizado otra cosa, y por qué, fuera de nosotros, nuestra acción se ha alterado[142].

La necesidad, en efecto, no se tiene que confundir con el constreñimiento. Sufrimos a éste como una fuerza exterior, que presenta toda la opacidad contingente del hecho y se descubre como violencia en la medida en que se opone a la libre praxis. Y tampoco veo el descubrimiento de lo necesario en ese encogimiento progresivo de la acción que finalmente reduce las posibilidades a una sola, para un fin dado, a partir de ciertos medios ya construidos. Si sólo hubiese un camino posible (para hacer que el conjunto material pase de uno a otro estado, para ir de uno a otro lugar, de uno a otro hombre, de una a otra idea), si ese camino existe y se da, si se abre, la praxis se aprehende a sí misma como inventándola (con justo derecho, ya que sin ella, ni las posibilidades ni los medios existirían en tanto que tales). Así la vía real y sintética de la comprensión es en el terreno del pensamiento, un encaminamiento sintético, que se da negativamente como capaz de serlo de otra manera, a través de la conciencia positiva de hacerse todo lo que puede ser. En verdad, el desarrollo de la acción y la conformidad del resultado obtenido con el resultado pretendido, no pueden dar lugar a un acto de apodicticidad, si no es —aunque en otro nivel de la experiencia— en el medio del Otro y por el Otro. Estas indicaciones nos muestran que la primera experiencia práctica de la necesidad se tiene que hacer en la actividad sin constreñimiento del individuo y en la medida en que el resultado final, aunque sea conforme con el que se descontaba, se revele al mismo tiempo como radicalmente Otro, tal que nunca haya sido el objeto de una intención en el agente. Este tipo elemental de la necesidad se encuentra ya en matemáticas: en el término de la construcción, la última proposición se transforma en otra que es precisamente el enunciado del teorema que se tiene que demostrar. La única diferencia consiste en que el matemático utiliza como método el hecho dialéctico del resultado transformado. El momento de la necesidad en la experiencia práctica es el reconocimiento simultáneo del mismo como Otro y del Otro como el mismo. Entendamos: una actividad solitaria ejercida con una herramienta sufre transformaciones debidas a la naturaleza del instrumento elegido o del objeto sobre el cual se ejerce. Pero estas transformaciones superadas, corregidas y controladas no alteran a la praxis aun si la obligan a modificarse, a usar rodeos, etc.; las metamorfosis de la praxis son dialécticas y forman parte de la praxis a título de momentos inevitables y vivos unidos por relaciones de interioridad; el mismo fracaso está integrado en el movimiento como término final de la dialéctica —y destrucción de ésta—, de la misma manera que nuestra muerte se puede decir que es un hecho de nuestra vida. Además —en el caso de la actividad solitaria—, vuelve para aclararla sobre el conjunto de la praxis y descubre en ella las razones profundas de nuestra derrota; hemos hecho mal en emprender, o hemos elegido los medios malos. La mayor parte del tiempo, el fracaso, al iluminar el movimiento pasado, nos descubre que ya teníamos la certeza de fallar, o, si se prefiere, que una acción objetivamente desarreglada produce en la interioridad, con una u otra forma (testarudez, precipitación, etc.), el conocimiento de su desarreglo. Pero cuando este conocimiento esté ausente, no por eso dejará de ser verdad que el fracaso está en la praxis misma como posibilidad dialéctica de negación.

La necesidad se da en la experiencia cuando la materia trabajada nos roba nuestra acción no en tanto que es materialidad pura, sino en tanto que es praxis materializada. En ese momento, la herramienta forjada por Otro figura en el campo dialéctico de una acción como un elemento de exterioridad; pero esta exterioridad no tiene como origen los lazos exteriores que caracterizan a la materialidad inorgánica; éstas, en efecto, están recogidas en el campo práctico de la acción. Hay exterioridad en la medida en que la herramienta en tanto que materialidad forma parte de otros campos de interioridad. Y finalmente no se trata en primer lugar de campos determinados por la praxis deliberada de los individuos o de los grupos, sino de ese campo casi dialéctico cuya unidad fugitiva no llega de nadie, sino que llega de la materia a los hombres, que se hacen mediación entre diferentes sectores de materialidad. A partir de ahí, en efecto, se constituye un campo mágico de contra-finalidad casi dialéctico donde todo actúa sobre todo a distancia, donde el menor hecho nuevo provoca un trastorno del conjunto, como si el conjunto material fuese una verdadera totalidad. Y el instrumento que usa tal individuo o tal comunidad se transforma desde fuera entre las manos que lo emplean. El oro, por ejemplo, en los tiempos de la hegemonía española, es un poder real para una persona o para una colectividad. Y en la medida en que el agente histórico se define por su realidad objetiva, luego por su objetivación, el metal precioso, para una sociedad dada, se vuelve esta objetivación misma; la praxis objetivante se definirá, a su vez, por el uso que hace del oro, es decir, el reparto de la riqueza (capitalización, financiación de empresas, puestos de defensa, etc.). Pero al mismo tiempo que es el modo de exteriorización de la interioridad para tal agente singular o colectivo, el oro representa para éste la existencia en total exterioridad, ya que el conjunto de la Historia decide su valor en tal punto particular; y así, la realidad objetiva del príncipe o del comerciante se le escapa en la medida en que la realiza. Pero esta exterioridad remite a totalidades materiales donde cada hecho actúa a distancia como en un todo orgánico (el descubrimiento de una mina, la llegada en masa de metales preciosos, el descubrimiento de un nuevo procedimiento técnico, etc.). De tal manera que la hemorragia de la realidad objetiva, que se vacía de su sentido entre las manos del agente, toma una determinada significación cuando se la descifra a partir de la totalidad en curso. La ruina de tal comerciante genovés se puede interpretar en el interior de su praxis, pero para ser inteligible también la tiene que ver venir a él desde fuera a partir de la acumulación de depósitos de metales preciosos, etc., en la medida en que el Mediterráneo, como dice Braudel, es una unidad material. Nada permite que afirmemos a priori que la transformación del resultado tiene que estar comprendida por el agente: todo depende de los instrumentos de pensamiento que le procuren su época, su clase, y de las circunstancias históricas. Por el contrario, en el grado de desarrollo de nuestros conocimientos actuales, podemos afirmar que esta transformación —cuando se dispone de las herramientas necesarias— siempre es inteligible, o, con otras palabras, que ella misma define su tipo de racionalidad. Se trata, en efecto, de aprehender la praxis y su resultado desde dos puntos de vista inseparables: el de la objetivación (o del hombre actuando sobre la materia) y el de la objetividad (o de la materia totalizada actuando sobre el hombre). Hay que aprehender cómo el resultado concertado de una práctica puede introducir, en tanto que hecho nuevo, una modificación universal en la casi-totalidad material y cómo recibe de esta totalidad movediza e inorgánica una especie de modificación pasiva que le hace Otro distinto del que es. El ejemplo del desmonte es muy claro: arrancar un árbol de un campo de sorgo se convierte en desmontar con la perspectiva de una gran llanura y de terrazas de arcilla unidas por el trabajo de hombres separados; y el desmonte como sentido real de la acción individual de desarraigar no es otra cosa que la unión negativa de todos los aislados por la totalidad material que han producido. Así la transformación del acto es perfectamente inteligible por un proceso de comprensión que, tras haber apreciado su fin aisladamente, trata de comprenderlo a partir de la masificación de los campesinos (identidad de trabajo, repetición), de la constitución de una totalidad material que suprima las separaciones en la unidad común de un destino (inundaciones), y en fin, a partir de las nuevas totalidades materiales engendradas sobre esta base y en la separación. Aunque este trabajo de doble referencia pueda estar hecho difícilmente por un agente aislado, por principio no le está prohibido: dicho de otra manera, cada uno se puede comprender en su acción desde fuera y desde dentro a la vez; la prueba está en que la propaganda del gobierno chino contra el desmonte ha ilustrado a cada individuo sobre el sentido totalizado de su praxis familiar. La experiencia de la necesidad es tanto más manifiesta, tanto más cegadora, cuanto más claros y más conscientes han sido los momentos de la praxis y más deliberada la elección de los medios. Hay que recordar, en efecto, que la praxis, al enriquecerse, acaba por restringir poco a poco las posibilidades a una sola, y que, para terminar, se suprime a sí misma como desarrollo dialéctico y como trabajo en beneficio de un resultado inscrito en las cosas. Ahora bien, hemos visto que sólo el resultado permite apreciar el fin real del agente y, lo que es lo mismo, al agente mismo. Madame Bovary aclara a Flaubert, y no a la inversa. Pero precisamente, si en todos los casos un resultado otro, más amplio, unido a la totalidad presente, logra coronar el resultado perseguido y obtenido, no sólo es el fin lo que se aprecia según el punto de vista de la objetividad totalizada, sino que es el agente mismo en tanto que no es Otra cosa que su objetivación por la praxis. Se trata, pues, de reconocerse como Otro en su propia objetivación singular a partir de un resultado otro. Y este descubrimiento es experiencia de lo necesario porque nos muestra una irreductibilidad sin constreñimiento en el marco de la inteligibilidad. Esta experiencia singular sólo puede realizarse por la libertad de la praxis (en el sentido en que ya la he definido en la primera parte); es la plenitud libre de una acción lograda la que me entrega el resultado objetivo como irreductibilidad: si he cometido errores o padecido presiones, siempre puede ocurrir que el resultado haya sido falseado por unos u otras. Pero si asumo plenamente la responsabilidad de la operación, descubriré la necesidad como inevitable. Dicho de otra manera, la experiencia elemental de la necesidad es la de una potencia retroactiva que corroe a mi libertad desde la objetividad final hasta la decisión original y que sin embargo nace de ella; es la negación de la libertad en el seno de la plena libertad, sostenida por la misma libertad y proporcionada a la plenitud misma de esta libertad (grado de conciencia, instrumentos de pensamientos, éxito práctico, etc.). En este sentido, es la experiencia del Otro, no en tanto que adversario, sino en tanto que su praxis dispersa me vuelve totalizada por la materia para transformarme; es la experiencia histórica de la materia como praxis sin autor o de la praxis como inercia significante de la que soy lo significado. Veremos que esta experiencia habrá de complicarse a medida que avancemos en nuestro descubrimiento; pero desde ahora podemos decir que el hombre que contempla su obra, que se reconoce en ella por entero, que al mismo tiempo no se reconoce en absoluto, que puede decir a la vez: «No he querido eso» y «Comprendo que eso es lo que he hecho y que no podía hacer otra cosa», el hombre a quien su libre praxis remite a su ser prefabricado y que se reconoce tanto en uno como en otro, ése es el que, en un movimiento dialéctico inmediato aprehende, a la necesidad como destino en exterioridad de la libertad. ¿Diremos que se trata de una alienación? Ciertamente, ya que vuelve a sí como Otro. Sin embargo, hay que distinguir: la alienación en el sentido marxista de la palabra empieza con la explotación. ¿Volvemos a Hegel, que hace de la alienación un carácter constante de la objetivación, cualquiera que ella sea? Sí y no. En efecto, hay que considerar que la relación original de la praxis como totalización con la materialidad como pasividad obliga al hombre a objetivarse en el medio que no es el suyo y a presentar una totalidad inorgánica como su propia realidad objetiva. Es esta relación de interioridad con la exterioridad lo que constituye originalmente la praxis como relación del organismo con su contorno material; y no hay duda de que el hombre —en cuanto ya no se designa como simple reproducción de su vida, sino como el conjunto de los productos que reproducirán su vida— se descubre como Otro en el mundo de la objetividad; la materia totalizada, como objetivación inerte y que se perpetúa por inercia es, en efecto, un no-hombre y, si se quiere, un contrahombre. Cada uno de nosotros pasa la vida grabando en las cosas su imagen maléfica, que le fascina y le pierde si quiere comprenderse por ella, aunque no sea más que el movimiento totalizador que llega a esta objetivación[143].

IV. — DEL SER SOCIAL COMO MATERIALIDAD Y PARTICULARMENTE DEL SER DE CLASE

En el momento en que alcanzamos la estructura apodíctica de la experiencia dialéctica, en lo que aún tiene de más abstracto, el descubrimiento de su praxis por el agente de la alienación va acompañado por el descubrimiento de su objetivación como alienada. Esto, en suma, significa que a través de una praxis que se borra ante una objetividad inerte y alienada, descubre su ser-fuera-en-la-cosa como su verdad fundamental y su realidad. Y este ser-fuera se constituye para él (o está constituido) como materia práctico-inerte; ya sea que fuese él mismo como particularidad bruscamente condicionada en exterioridad por todo el universo, ya, por el contrario, que su ser le espere desde fuera, prefabricado por una conjunción de exigencias. De todas formas, la praxis humana y sus fines inmediatos no pueden aparecer en este nivel sino en la subordinación: aquélla está subordinada a la exigencia directa y muerta de un conjunto material, es el medio de cumplir esta exigencia; ésta aparece como el medio de poner en movimiento a la praxis. «Resulta útil que los obreros se declaren en huelga, ya que obliga a hacer inventos». El invento está exigido por la producción (dándose como un fin absoluto: acumulación de los bienes en la Tierra de Dios), que exige por ella los medios de intensificarse; el medio para que el patronato financie investigaciones y las anime es la agitación de los obreros. Con este pensamiento optimista y perfectamente adaptado (en tanto que pensamiento del capital) al infierno práctico-inerte que lo ha producido, la huelga, concebida como medio de decidir a los patrones a salir de la inercia absoluta, tiene dos caracteres que reconoceremos inmediatamente: por una parte, pierde su carácter de praxis colectiva (los motivos, los objetivos, la unidad hecha —y tan difícil de hacerse en los primeros tiempos—, el cálculo de las posibilidades, el valor, el plan adoptado, la relación de los responsables elegidos con sus camaradas, etc., es decir, todo lo que es o puede ser el momento de la constitución del grupo como actividad humana) para convertirse en exis universal; es la turbulencia —como cualidad particular de este conjunto mecánico que se llama la población obrera— la que se manifiesta en su generalidad anónima a través de los casos anecdóticos y, en tanto que tales, sin interés; así la huelga de Birmingham o la de Sheffield no es una empresa humana particular en el seno de esta aventura singular que es la historia humana, sino que es la ejemplificación de un concepto; dicho esto, no tomemos a este abyecto pensamiento por un error, es verdadero en el nivel en que los patrones hacen que los riesgos de huelga (calculados según los años precedentes) entren como un factor general en sus previsiones de producción. Por otra parte, gobierna desde fuera a un medio inerte: la turbulencia obrera como realidad general y fuerza negativa (del tipo de la «fuerza física» tal y como se concibe hacia la misma época) pesa en el medio patronal como conjunto inerte, le comunica una determinada energía que provoca reacciones internas y, en particular, un invento. Inercia, exterioridad: la economía clásica pretende ser física. Pero al mismo tiempo, esta inercia y esta exterioridad, son para este mismo pensamiento caracteres humanos (es decir, que remiten al mismo tiempo a la praxis como a su sola inteligibilidad); a los patrones se les reprocha esta inercia: no conocen su interés, un patronato de choque no necesitaría estimulantes exteriores; los textos de los autores que he citado más arriba muestran además su malhumor a propósito de esta clase obrera cuya turbulencia —si no se resuelve en hechos precisos e históricos— les parece por lo menos un feo defecto (no se le curará de ello; simplemente, manteniendo constantemente el temor de ser despedidos, reemplazados —por el constante mantenimiento de una amenaza de sustitución por las víctimas de la desocupación tecnológica— se obtendrá desde fuera que el terror como fuerza física se oponga a la turbulencia). Pero si la turbulencia, simple manifestación desordenada para ellos, es, más que una fuerza, una exis, el terror, de la misma manera —como se puede leer en cualquier línea de esos libros atroces—, es una reacción moral tanto como física: es el buen castigo. O, lo que es lo mismo, es el desquite del patronato aterrorizado. Se ve la mezcla de inercia —estabilidad por equilibrio de fuerzas iguales y constantes— y de práctica —valores puestos en la exis «turbulencia» y en su castigo. Poco importa que el pensamiento sea incompleto y falso, que sea un pensamiento del patronato; podemos decir, por el contrario, con toda tranquilidad: así es como el capitalismo se piensa a sí mismo al principio de la primera revolución industrial, como un medio inerte en el que unas transmutaciones de energía pueden tener lugar a condición de que sean provocadas por una fuente de energía situada en el exterior. Dicho esto, claro está, no se trata del juicio de tal fabricante sobre sí mismo como pretensión de conocerse en su particularidad; por el contrario, pensará que es un atrevido renovador (si acaba de comprar una máquina nueva, si su fábrica está en período de expansión) o un hombre prudente (si de momento se niega a interesarse por un invento definido). El que piensa así es el patronato en tanto que Otro (el conjunto de sus competidores, proveedores y clientes); pero este patronato otro está en él como su impotencia (relativa o total) para no cambiar nada, «es lo que a mí me gustaría, pero…», así encuentra en él, como su ser social negativo y como impotencia provocada, a la inercia que considera en los Otros como carácter constitutivo de su ser. No deja de tener cierta razón, y se tiene que comprender que su impotencia está hecha para él con la inercia de los Otros y vivida por los Otros como la inercia otra que los reduce a la impotencia. En fin que para él y para los Otros es, sencillamente, la tasa de su producción en tanto que está condicionado por la producción total en el marco del régimen y de la coyuntura. A partir de este ser-fuera de cada uno en un campo de materialidad unificadora, Marx puede describir el proceso del capital como «fuerza antisocial» desarrollada en el interior de un campo social determinado y presentándose para sí. Pero esta inercia de impotencia, en tanto que también puede conocerse a sí misma como impotencia por inercia (las circunstancias, una innovación de un competidor pueden definir para el fabricante mismo su seudoimpotencia como inercia: «Hubiera debido pensarlo, hubiera debido aceptar las propuestas de tal o cual», etc.) y en tanto que se constituye como la realidad del individuo (o del grupo) y como el medio negativo a través del cual las transmutaciones energéticas producen la praxis desde fuera con la forma de una transformación de energía condicionada desde el exterior pero que se produce como valor humano, podemos considerarla como el Ser social del hombre en el estadio fundamental, es decir, en tanto que hay hombres en el interior de un campo práctico totalizado por el modo de producción. En un nivel elemental de lo social (ya veremos que hay otros), se trata, para cada uno, de tomar conciencia de su ser como la materialidad inorgánica de fuera interiorizándose en la forma del lazo que mantiene con todos. Trataremos de ver el Ser social con la perspectiva de lo práctico-inerte en tanto que determina realmente y desde el interior una estructura de inercia en la praxis individual, luego en una praxis común; le veremos en fin como sustancia inorgánica de los primeros seres colectivos: entonces podremos descubrir una primera estructura de la clase en tanto que Ser social y colectivo.

Si nos extrañamos al ver al ser de fuera que es mi ser determinar en mi praxis una estructura de inercia (cuando la praxis precisamente es la superación hacia un objetivo de toda la inercia de las «condiciones materiales»), es que no habré sabido hacer comprender nuestra gestión: los seres, los objetos, las gentes de quienes hablamos —aunque aún sean abstractos— son reales. Somos realmente, en un determinado campo práctico, seres práctico-inertes; no se trata aquí de rúbricas simbólicas para indicar los resultados de actividades humanas dispersas y reunidas por la materialidad: la fuga del oro o la crisis del Antiguo Régimen son realidades. Simplemente, esas realidades se producen en un determinado nivel de la experiencia concreta, no existen ni por, ni para el bloque de piedra en la montaña, ni para Dios, ni para individuos aislados y, por ejemplo, iletrados, aunque éstos puedan sufrir el contragolpe. Son hombres sociales que las producen y las descubren en la medida en que ellas los descubren y los hacen, a través de otras realidades sociales que sirven de mediación y que se han constituido anteriormente.

Se acaba así por precisar la contradicción del ser y del hacer, que no existe en el individuo considerado aisladamente, es decir, fuera de sus relaciones sociales, pero que por el contrario se hace evidente en la región de lo práctico-inerte, ya que lo primero que se establece en el campo social es esta contradicción. En efecto, hemos reconocido aquí mismo que la existencia humana se constituía con un proyecto que superaba y negaba los caracteres dados hacia un arreglo totalizador del campo. ¿Hay que admitir además que seamos pasivamente obrero o pequeño-burgués? El existencialismo negaba la existencia a priori de las esencias; ¿no se debe admitir ahora que las hay y que son los caracteres a priori de nuestro ser pasivo? Y si las hay, ¿cómo es posible la praxis? Decíamos en otro tiempo que nunca se es cobarde o ladrón. ¿No hay que decir, en consecuencia, que nos hacemos burgueses o proletarios? Esta es la primera cuestión que tenemos que examinar.

Ahora bien, no hay duda de que nos hacemos burgueses. En ese caso, cada momento de la actividad es emburguesamiento. Pero para hacerse burgués, hay que serlo. No se puede comparar la cobardía, el valor, esos resúmenes cómodos de una actividad compleja, con la pertenencia a la clase. En el origen de esta pertenencia están las síntesis pasivas de la materialidad. Ahora bien, esas síntesis representan a la vez las condiciones generales de la actividad social y nuestra realidad objetiva más inmediata, más bruta. Existen ya, no son otras que la práctica cristalizada de las generaciones precedentes: el individuo encuentra al nacer su existencia preesbozada, «se ve asignar por la clase (su) posición social y después (su) desarrollo personal»[144]. Lo que se le «asigna» es un género de trabajo, una condición material y un nivel de vida unidos a esta actividad, es una actitud fundamental así como un goce indefinido de instrumentos materiales e intelectuales, es un campo de posibilidades rigurosamente limitado. En este sentido, Claude Lanzmann tiene razón al escribir: «la obrera que gana 25 000 francos por mes y un eczema crónico al manipular durante ocho horas por día los champús Dop, se resume por entero en su trabajo, su cansancio, su salario y las imposibilidades materiales que éste le asigna: imposibilidad material de alimentarse correctamente, de comprarse calzado, de mandar a su hijo al campo, de satisfacer sus más modestos deseos. La opresión no alcanza al oprimido en un sector particular de su vida, sino que lo constituye en totalidad; no es un hombre más sus necesidades: es totalmente reductible a sus necesidades. No hay distancia de sí a sí, no hay esencia escondida en los límites de la interioridad: el hombre está fuera, en su relación con el mundo y visible para todos; coincide exactamente con su realidad objetiva»[145].

Pero esta realidad objetiva presenta en sí misma una contradicción inmediatamente visible: es a la vez el individuo y su predeterminación en la generalidad; a esta obrera se le espera en la sociedad burguesa, su lugar está indicado por adelantado en el «proceso» capitalista, por las necesidades nacionales de la producción, por las necesidades particulares de la fábrica Dop. Puedo determinar su vida y su destino antes del contrato; y esta realidad prefabricada se tiene que concebir sobre el modo del ser, en la pura materialidad del en-sí: este rol y esta actitud que se le imponen en el trabajo y en el consumo ni siquiera han sido el objeto de una intención; se han creado como el reverso negativo de un conjunto de actividades orientadas; y como estas actividades son teológicas, la unidad de esta prefabricación sigue siendo humana, como una especie de reflejo negativo de los fines perseguidos fuera de ella, o, si se quiere, como consecuencia de la contra-finalidad. Al mismo tiempo, este aparato material en el que todo está minuciosamente regulado como por una voluntad sádica es la obrera misma. Es lo que Marx ha hecho evidente en La ideología alemana: «Las condiciones según las cuales los individuos, en tanto que la contradicción no ha intervenido, están en relación unos con otros, son condiciones que forman parte de su individualidad; no son nada que les sea exterior, pero son las solas condiciones en las que estos individuos determinados, existiendo en un estado de cosas determinado, puedan producir su vida material y lo que a ella se refiere; por consiguiente, son las condiciones de su propia actividad y están producidas por esta actividad propia»[146]. La contradicción de que aquí habla Marx es la que opone las fuerzas productoras a las relaciones de producción. Pero sólo forma uno con la que acabamos de señalar y que obliga a la obrera a vivir un destino prefabricado como su realidad. En vano se refugiaría en la más «privada» intimidad, ese pretendido recurso la traicionaría en seguida y se transformaría en un puro y simple modo de realización subjetiva de la objetividad. En los primeros tiempos de las máquinas semiautomáticas, las encuestas mostraron que los obreros especializados, mientras trabajaban, se dejaban llevar por un sueño de orden sexual, recordaban la habitación, la cama, la noche, todo cuanto sólo concierne a la persona en la soledad de la pareja cerrada sobre sí. Pero quien soñaba con caricias era la máquina: el género de atención exigido por su trabajo no les permitía, en efecto, ni la distracción (pensar en otra cosa), ni la aplicación total de la mente (el pensamiento en este caso retrasa el movimiento); la máquina exige y crea en el hombre un semiautomatismo invertido que la completa: una mezcla explosiva de inconsciencia y de vigilancia; el espíritu está absorbido sin estar utilizado, se resume en un control lateral, el cuerpo funciona «maquinalmente», y sin embargo sigue bajo vigilancia. La vida consciente desborda de la tarea: hay que vivir esos minutos de falsa distracción uno por uno: hay que vivirlos en la desconcentración, rechazar toda atención de detalle, todo sistema de ideas, para no molestar a la función lateral de control, para no retrasar el movimiento; conviene, pues, abandonarse a la pasividad; en semejantes casos, los hombres tienen una menor tendencia a los sueños eróticos; es que son el «primer sexo», el sexo activo; si pensasen en tomar, el trabajo se resentiría, e inversamente, el trabajo, absorbiendo su actividad total, les vuelve indisponibles para la sexualidad: la obrera piensa en el abandono sexual porque la máquina exige que ella viva su vida consciente en pasividad para mantener una vigilancia ágil y preventiva, sin movilizarse nunca en el pensamiento activo; naturalmente, el rumiar puede tomar diferentes aspectos, interesarse por diferentes objetos: la mujer puede recordar el placer de la víspera, soñar con el del día siguiente, reavivar indefinidamente la turbación sentida con una lectura, puede evadirse también de lo sexual y masticar la amargura de su condición personal; lo esencial es que el objeto de esos sueños sea al mismo tiempo el sujeto mismo, que perpetuamente haya adherencias: si el objeto se pone para sí (si la mujer, al salir de su sueño, piensa en su marido o en su amante), el trabajo se detiene o se aminora. Por eso las madres prácticamente no pueden pensar en sus hijos —objetos de cuidados, de preocupaciones—, y, con frecuencia, el rumiar sexual no corresponde a la actitud sexual de la mujer en su vida conyugal. La verdad es que la obrera, al creer evadirse, encuentra un sesgo para hacerse lo que es: la vaga turbación que la mantiene —y que por lo demás limita al incesante movimiento de la máquina y de su cuerpo— es un medio de impedir que se vuelva a formar el pensamiento, de retener a la conciencia y de absorberla en su carne, aun dejándola disponible. ¿Es ella consciente? Sí y no. Trata, sin duda, de poblar el aburrimiento desértico que engendra la máquina especializada; pero al mismo tiempo, trata de fijar su espíritu en los límites permitidos por la operación, por la tarea objetiva: cómplice a pesar de ella misma de un patronato que ha determinado por adelantado las normas y el rendimiento mínimo. La más profunda interioridad se vuelve, pues, un medio de realizarse como exterioridad total.

En este sentido, el condicionamiento de la persona es la contradicción futura —la que estallará de pronto—, pero es esta contradicción en su ambigüedad presente, o, como dice Marx, en su «incompletud», que sólo aparecerá tras el estallido y que «sólo existirá para los que vienen después». En verdad, en cualquier momento que nos coloquemos, encontramos oposiciones tajantes y otras son inciertas, ya que siempre somos a la vez los que vienen antes y los que vienen después. Es verdad que «para los proletarios… su propia condición de vida, el trabajo, y por consiguiente todas las condiciones de existencia de la sociedad actual se han vuelto… algo accidental». Lo que implica que el individuo entra en conflicto con la situación que se le hace. Pero también es verdad que todos los actos que cumple en tanto que individuo no hacen más que reforzar y subrayar el ser objetivo que se le impone: la obrera de las fábricas Dop, cuando recurre al aborto para evitar el nacimiento de un hijo que no podría alimentar, toma una decisión libre para escapar al destino que se le ha hecho; pero esta decisión está desnaturalizada en la base por la situación objetiva: realiza por sí misma lo que ya es; dicta contra sí misma la sentencia ya dictada que le niega la libre maternidad.

La inteligibilidad dialéctica se mantiene entera en este primer punto y no se tocan los principios existenciales. Siguiendo a Hegel, decíamos en El ser y la nada que la esencia es el ser pasado, superado. Y, en efecto, es lo que primero es el ser del obrero, ya que primero ha sido prefabricado, en una sociedad capitalista, por un trabajo ya hecho, ya cristalizado. Y su praxis personal, como libre dialéctica productiva, supera a su vez a este ser prefabricado, en el movimiento que imprime al torno o a la máquina-herramienta. Su inercia proviene de que el trabajo anterior constituyó en la máquina, con la forma de exigencia, un porvenir insuperable (es decir, precisamente, su modo de empleo y su posibilidad, en condiciones determinadas, de aumentar en una proporción definida la tasa de producción) y que este porvenir insuperable está actualizado con toda su urgencia por las circunstancias presentes (conjunto del proceso capitalista y coyuntura en la unidad de la totalización histórica). Así la inercia de la praxis como nuevo carácter de esta, no le priva en nada de sus anteriores caracteres: sigue siendo una superación del ser material hacia una reorganización aún no-existente del campo. Pero la anulación «pasivizadora» la modifica desde el porvenir hasta el pasado en el marco petrificado de la exigencia: es que el porvenir que se tiene que realizar está ya fabricado como inercia mecánica en la manera de hacerse superar el ser pasado. Y naturalmente, siempre se puede decir que toda circunstancia material que se tenga que superar —aunque sea la configuración del terreno, durante un paseo— le impone al porvenir hacia el cual se la supera un determinado contenido. Restringe determinadas posibilidades y ofrece una determinada instrumentalidad que caracterizará al resultado final. Sin embargo, este porvenir no está producido por ella, le viene a ella por los hombres, y si se conserva como significación, no es en tanto que es homogéneo (y pasivo como es ella), sino, por el contrario, en tanto que la praxis humana le ha hecho calificar para un porvenir humano proyectándola (como superada y conservada) en este porvenir. Por el contrario, y precisamente, como la máquina y la combinación de exigencias fueron trabajadas y reunidas por hombres que hicieron de ellas contrahombres, tienen en sí mismos el movimiento de la superación, y, en unión con este movimiento inerte, el porvenir del conjunto es la significación mecánico-práctica de esta totalidad en tanto que funciona (es decir, en tanto que una fuerza exterior le permite realizarse como una función seudoorgánica). Así la razón de la insuperabilidad del ser pasado es la inscripción en el ser de una praxis que produce más allá de toda praxis humana particular su propia significación como ser trascendente. Entonces la praxis humana que vive en simbiosis con esta práctica inerte y que la sufre como exigencia, se constituye como medio mecánico (de exterioridad) de hacer que exista una mecánica en sus caracteres de empresa humana. Se mantiene enteramente lo que es —si se la toma abstractamente como pura praxis aislada—, pero su propio porvenir como superación de su ser-pasado está superado por este mismo ser-pasado en tanto que ya está significado por el porvenir. Ya lo he dicho: si las artimañas del enemigo incitan a un regimiento a retroceder a un sitio que parece protegido y que en realidad ha sido totalmente minado, la libertad práctica de los jefes que ejecutan esta retirada se mantiene entera en cada uno de sus movimientos dialécticos, pero la ignorancia en que se encuentran de la trampa enemiga hace que esta libre práctica sea el medio necesario que ha elegido el adversario para llevar ineluctablemente a su pérdida a esta unidad militar. Una praxis no puede, pues, verse emplazada por otra libertad, apoyada en medios poderosos, el papel de un proceso ciego que arrastre a los hombres hacia un porvenir pasivo e insuperable: el de su propia destrucción. Y si se supone —es la regla— que los jefes no podían saber que el terreno estaba minado, no hay que decir que desempeña ese papel, sino que es objetivamente esa necesidad misma. Hay que señalar, sin embargo, que sólo se constituye como tal en el medio de una praxis que la trasciende y la conoce mejor de lo que se conoce; ocurre muchas veces, en efecto, que al querer evitar una molestia, caemos en otra peor; pero si nadie ha cuidado expresamente del primer peligro para conducirnos al segundo con la complicidad de nuestra actividad personal, sólo veremos en ello la incertidumbre natural de la praxis: cada una, en efecto, en distinto grado, tiene en cuenta sus ignorancias, cuenta con ciertas posibilidades (en el sentido riguroso de la palabra), hace apuestas, corre riesgos. La libertad de una acción que termina en un fracaso es libertad que fracasa, y nada más, ya que la relación fundamental del organismo con su derredor es unívoca. No hay retorno constitutivo de la materia sobre la praxis para transformarla en fatalidad sufrida. Por el contrario, en caso de trampa, queda manifiesto que la libertad del enemigo, a través del conjunto de los medios materiales puestos en juego, del tiro inicial en el campo de minas, ha dado un reverso de la nuestra, ha hecho de ella el objetivo de un proceso práctico-inerte de contra-finalidad. Y es esto tan verdad que el soldado caído en la emboscada descubrirá por sí mismo —si logra escapar— esta paradoja extraordinaria (y sin embargo inteligible para todos); una frase familiar nos da cuenta de ello: «¡Cómo nos han agarrado!». Agarrar, poseer a un adversario en tanto que es praxis inalienable (y no, por ejemplo, en tanto que es más fuerte o que está mejor armado). Esta petrificación de la libertad en tanto que tal, la encontramos manifiesta en el ardid de guerra porque la máquina material puesta en marcha y que nos obliga a liquidarnos a nosotros mismos sigue sostenida y controlada por la libertad viva y práctica del enemigo. En el caso del ser-de-clase como inercia que se infiltra en la libertad, la cosa parece menos manifiesta: por una parte, en efecto, los trabajadores que han creado las máquinas con su trabajo están ausentes, tal vez muertos; por lo demás, no son ellos, sino otros —sus explotadores— los que querrían nuestro sojuzgamiento; además no lo querrían directamente, y esencialmente tratarían de aumentar sus beneficios; por lo demás, el lugar vacío del hombre que le está asignado a cada trabajador proviene también de diversas exigencias que se han reunido sin que ninguna acción presidiese su reunión. Así verdaderamente no hay libertad patronal que constituya el reverso en sí de las praxis obreras. Pero la relación de interioridad unívoca se ha transformado a través de los sentidos reales y de las exigencias reales cuyas prácticas humanas —múltiples o unificadas— han provisto al objeto material con falsa interioridad recíproca. Y esta falsa interioridad, con los fines insuperables y prefabricados que tiene que realizar la praxis libremente, basta para transformar esta superación del Ser en superación superada por el Ser que se tiene que superar. De tal manera que en el complejo movimiento del trabajo alienado tenemos al Ser inerte de la mecánica como circunstancia material que se tiene que superar, la superación por la praxis (acción de poner en camino, utilización, control) y la superación de la praxis (en tanto que una norma exterior la deja yerta como exigencia inerte) por el mismo Ser, pero teniendo que llegar como significación otra que se hace realizar. Así será en todos los planos, y no sólo en el de la producción. En la medida, por ejemplo, en que le es atribuido un salario, el obrero está socialmente constituido como ese objeto práctico-inerte: una máquina que hay que mantener y alimentar. Ahora bien, al determinar su presupuesto según las necesidades que crea en él su trabajo (al saciar su hambre ante todo, en perjuicio del vestido y de la habitación), el obrero del siglo XIX se hace lo que es, es decir, que determina práctica y racionalmente el orden de urgencia de sus gastos —luego decide en su libre praxis— y con esta misma libertad se hace lo que era, lo que es, lo que tiene que ser: una máquina cuyo salario representa simplemente los gastos de mantenimiento[147]. En este nivel precisamente vamos a encontrar los problemas de la primera parte. Ahora vemos por qué superar su condición de clase de hecho, significa realizarla. Y ya que la praxis no se puede alienar, en tanto que movimiento trasparente de la acción, encontramos diversas acciones en cada uno: tal obrero lee, tal otro milita, tal otro encuentra tiempo para hacer lo uno y lo otro, tal otro se ha comprado una motoneta, tal otro toca el violín, tal otro se ocupa de la huerta. Todas estas actividades se constituyen en base a circunstancias particulares y constituyen la particularidad objetiva de cada uno. Pero al mismo tiempo no hacen más que realizar para cada uno el ser de clase en la medida en que se mantienen a pesar de ellas en el marco de exigencias insuperables. Cada uno se hace significante al interiorizar en una libre opción la significación por la cual las exigencias materiales lo han producido como ser significado. El ser-de-clase como ser práctico-inerte les llega a los hombres por los hombres a través de las síntesis pasivas de la materia trabajada; es para cada uno de nosotros su ser-fuera-de-sí en la materia, en tanto que nos produce y nos espera en cuanto nacemos y en tanto que se constituye a través de nosotros como un porvenir-fatalidad, es decir, como porvenir que se realizará necesariamente por nosotros a través de las acciones, por lo demás, cualesquiera, que elijamos. Desde luego que este ser-de-clase no nos impide que realicemos un destino individual (cada vida es particular), pero esta realización hasta la muerte de nuestra experiencia sólo es una de las maneras posibles (es decir, determinadas por el campo estructurado de las posibilidades) de producir nuestro ser de clase.

Sin embargo, no habría que creer que el ser-de-clase se realice como simple relación de cada uno con la utensiliaridad y a través de ella con la otra clase; se produce, simultáneamente y en unión con todo, como estructura de clase, es decir, como relación prefabricada entre los hombres de una misma clase sobre la base de la utensiliaridad. De donde, circular-mente, se vuelve el inerte estatuto de su praxis colectiva en el marco de la lucha de clases. Claro que no sabemos aún lo que son los grupos como actividad organizada. Pero aún antes de hablar de ello (cosa que haremos en el próximo capítulo), conviene señalar que sólo se organizan sobre la base de estructuras inertes que representan a la vez una calificación de su acción y su límite objetivo, luego su inercia secreta. Es lo que nos permitirá comprender más fácilmente un ejemplo conocido.

Al complejo hierro-carbón le corresponde la máquina llamada «universal». Se llama así a una máquina —como el torno en la segunda mitad del siglo XIX— cuya tarea se mantiene indeterminada (por oposición a las máquinas especializadas de la semiautomatización o de la automatización) y que pueden cumplir trabajos muy distintos siempre que sea dirigada, corregida y controlada por un obrero hábil y experto. La universalidad de la máquina crea la especialización de sus servidores: sólo tienen acceso a ella los que saben usarla, es decir, los que han hecho un aprendizaje que a veces es muy largo (e inversamente, la especialización de la máquina, cincuenta años más tarde, en el tiempo del semiautomatismo, supone la universalización de sus servidores: son intercambiables). Luego el constructor ha alcanzado con su producto, con los perfeccionamientos que supone, a un determinado tipo de hombres, precisamente a esos trabajadores calificados, capaces de llevar a cabo y por sí mismos una operación completa, es decir, una praxis dialéctica. Esta intención práctica se instala en la máquina misma con la forma de la exigencia: reduce el esfuerzo propiamente físico, pero exige habilidad. Exige que un hombre liberado de todos los trabajos secundarios se dedique a ella por entero: fija así, ante todo, la manera de hacerse el reclutamiento; crea a través del patronato posibilidades de contratar y de obtener salarios relativamente más altos en el mercado del trabajo; para algunos hijos de obreros que tengan las disposiciones y la situación exigidas para hacer un aprendizaje (es decir, cuyo padre, obrero a su vez, esté en situación de que su hijo trabaje largos años sin aportar nada; en principio se tratará de un obrero calificado también), se abra un porvenir estructurado. Pero al mismo tiempo crea un proletariado inferior que está a la vez directamente producido por la aparición de una élite obrera —mejor pagada— y seleccionada por un aprendizaje, y a la vez directamente exigida por la máquina universal como el conjunto de las maniobras que tienen que gravitar, en cada taller, alrededor de los profesionales, obedecerles y liberarles de toda tarea inferior que Otros puedan cumplir. La máquina del siglo XIX constituye así, pues, a priori una estructura pasiva del proletariado; es lo que yo llamaré una estructura en sistema solar; los peones —cualesquiera y únicamente definidos como individuos no especializados (luego, perfectamente indeterminados)— gravitan en grupos de a cinco alrededor de un profesional igualmente cualquiera pero definido, en lo universal, por su especialización. Este proletariado estructurado por sus funciones —es decir, por la función de sus miembros en la producción-está requerido tanto por los patrones (necesidad de organizar o de animar el aprendizaje, temor a una crisis de mano de obra calificada) como por los obreros (es cosa de ellos llevar a cabo ellos mismos su selección, por la presión de las necesidades y en el marco de las posibilidades de cada uno). La máquina organiza a los hombres. Sólo que hay que señalar que esta organización humana nada tiene de una unión sintética, de una comunidad fundada en una toma de conciencia, sino que la jerarquía se establece en la dispersión mecánica de las pluralidades masificadas y como por casualidad; tal niño se encuentra en condiciones físicas, mentales y sociales que son las exigidas para hacer el aprendizaje; tal otro —que no tiene ninguna relación aparente con el primero— será peón porque no cumple con esas condiciones. Como la relación de cada uno con la máquina es, propiamente hablando, un destino individual y relativamente autónomo, la relación estadística de la máquina con todos aparece como una redistribución real de las moléculas sociales en una sociedad dada, en un momento dado, por la materialidad misma. Y es precisamente la inercia material la que permite esta extraña y rígida unidad jerárquica en la dispersión, de la misma manera que es la praxis fijada de la materia, como porvenir mecánico de un grupo, de una clase o de una sociedad, la que establece a priori este orden jerárquico como el conjunto de las relaciones abstractas que tienen que unir a unos individuos cualesquiera y que se impondrán a estos individuos, cualesquiera que sean, en el marco temporal de la producción: la fábrica, con todas sus máquinas, ha decidido la relación numérica entre los peones y los profesionales, ya ha establecido, para cada uno, en consecuencia, cuáles son las probabilidades que tiene para que se integre en la élite o para que se mantenga en la subhumanidad.

La máquina universal impone así la diferenciación a los trabajadores como una ley de las cosas; pero al mismo tiempo, y por el proceso que hemos descrito a propósito del oro español, se vuelve su propia idea. Si está poseída por un patrón, relega a su servidor a la categoría de los explotados, mantiene y agrava la contradicción que opone a la clase poseedora y a la clase obrera; pero por la calificación que reclama, engendra en las manos, en el cuerpo del que la maneja, un humanismo del trabajo. El obrero profesional no se considera como un «subhombre consciente de su subhumanidad» en la misma medida en que, por la máquina, ve su fuerza de trabajo, su habilidad, convertirse en producto, es decir, en bien social. Claro que este producto se lo roban; pero su indignación de explotado tiene su más profunda fuente en su orgullo de productor. Los «parias de la tierra» son precisamente los únicos capaces de cambiar a la vida, los que la cambian cada día, los que alimentan, visten y dan vivienda a la humanidad entera. Y como la máquina es selectiva, como por la competencia exige, crea y constituye el trabajo para el trabajador profesional como el honor de los explotados, al mismo tiempo, para los obreros de la élite y para la masa obrera, produce al peón como inferior que goza de un salario menor, de un valor técnico menor y de un ser menor. En relación con el patrono, claro está que el peón se tiene por explotado; pero en relación con el obrero de élite, ¿qué es? Tal vez sea uno que no ha tenido suerte (el padre era un desgraciado, ya se ganaba la vida a los doce años), tal vez uno que no ha tenido valor, o que no tenía dotes. Tal vez lo uno y lo otro. Existe una tensión. No es un verdadero antagonismo, o por lo menos no lo es en primer lugar: el peón tiene sentimientos ambiguos en cuanto al profesional. Le admira y le escucha; el profesional, al adquirir una cultura política y a veces científica, al considerarse como el ala en marcha del proletariado, desarrolla la idea que tiene la máquina de ella misma y de su servidor; esta instrucción positiva, esta combatividad le imponen al peón, que le sigue. Pero a veces tiene la impresión de que los obreros de la élite, al asociarle en sus luchas, no siempre defienden sus propios intereses.

Cuanto acabo de describir está inscrito en el Ser. La idea inerte del trabajo-honor, las operaciones técnicas, la diferenciación de los hombres, esta jerarquía, la tensión que resulta de ella, todo es un producto de la máquina, o, si se prefiere, es, en una fábrica cualquiera, el Ser práctico-inerte de los trabajadores en tanto que las relaciones entre ellos son la máquina a través de sus servidores. Pero lo que hay que señalar es que esas estructuras pasivas van a suponer una inercia muy particular de los grupos de acción obrera en tanto que la praxis nunca podrá superar por sí misma un cierto número de estructuras insuperables. Ya he indicado en otro lugar cómo la organización anarco-sindicalista, producto del libre esfuerzo de la élite obrera, estaba destinada, aun antes de que se realizase la unificación, a reproducir con la forma de asociación «voluntaria» a las estructuras que se habían establecido por la mediación de la máquina universal en las empresas particulares. Pero mucho nos equivocaríamos si hubiese que creer que la máquina engendró el sindicalismo de 1900 como una «causa» produce su «efecto». Si así fuese, la dialéctica y el género humano desaparecerían juntos: en realidad, el humanismo del trabajo es el ser material del obrero calificado; éste lo realiza en su trabajo, con sus manos y con sus ojos, lo recibe en su salario, que manifiesta a la vez la explotación y la jerarquía de los explotados; y lo hace existir, en fin, por la influencia que ejerce en los peones y por un oscuro conflicto aún difícilmente aprehensible que lo opone a ellos. Queda por inventarse lo que es. Lo que significa que su movimiento para unirse a sus iguales y para oponer una negación práctica a la explotación se hace necesariamente por la proyección de lo que es en su praxis misma; ¿con qué superaría a la explotación si no fuese con lo que ella hace de él?; el movimiento fundamental por el cual los obreros calificados se acercan y superan sus antagonismos es al mismo tiempo la afirmación del humanismo del trabajo. El anarco-sindicalismo condena la explotación en nombre de la absoluta superioridad del trabajo manual y calificado sobre toda otra actividad. La práctica confirma esta afirmación de base: en los tiempos de la máquina universal, poco importa que los peones se declaren o no en huelga, la ausencia de algunos profesionales —difícilmente reemplazables— basta para desorganizar un taller. La élite de especialistas se priva así, sin darse cuenta, del medio de protestar contra la explotación de los peones; claro que les indigna la miseria de éstos, pero no pueden justificar las reclamaciones de los «subhombres» fundándolas sobre la calificación de su trabajo. Desde el momento en que el trabajo junto a la máquina exige una especie de dominio del obrero sobre sus ayudantes, la afirmación fundamental del humanismo obrero y de las circunstancias conexas de la lucha de clases se encuentran en el origen de un nuevo invento que se podría llamar el paternalismo de la élite obrera: hay que educar, entrenar a los peones, galvanizarlos con el ejemplo, etc. Así, la asociación que se forma contra la explotación patronal vuelve a inventar rigurosa pero libremente todos los condicionamientos que impone la materialidad al hombre alienado. Lo que aquí nos interesa es esta sutil nada en el seno de una plenitud positiva: la imposibilidad de superar a este humanismo. En verdad, fue superado cuando la descalificación de los profesionales por la máquina especializada rehizo (en los países de capitalismo avanzado) la unidad obrera sobre la base de la intercambiabilidad de Jos obreros especializados. El trabajo volvía a tomar para todos sus caracteres negativos: constreñimiento agotador, fuerza enemiga. Claro que los obreros manuales aún tienen el orgullo de ser obreros manuales, porque sostienen a la sociedad entera, y no porque les distinga la particular calidad de su operación. Un humanismo de la necesidad —como presa directa de todo hombre sobre todos los hombres— está naciendo. Pero es capital que el humanismo anarco-sindicalista no se haya podido superar a sí mismo. La razón es simple: esta práctica y esta teoría representaban la vicia misma del grupo, y el grupo activo (ya se trate de un sindicato o del personal de una fábrica) sólo era la unificación y la reorganización del combate social sobre las bases estructurales existentes. Era realmente imposible que los profesionales, más instruidos, más combativos, más eficaces, y que por su sola ausencia podían detener el trabajo, se fundiesen en la práctica en unas organizaciones de masas que habrían dado la mayoría a los menos instruidos y a los menos combativos. Si estos sindicatos de masas son hoy posibles y necesarios, es que la técnica de lucha ha cambiado con la estructura de clase, es que la intercambiabilidad de los obreros especializados los lleva a adoptar una política de acción en masa. La igualdad entre los trabajadores provino a la vez de los cambios en los medios de producción y de las tareas prácticas que imponían esos cambios; es, pues, verdadera, es decir, que se comprueba en todo momento por su eficacia. Pero en 1900 habría sido una posición idealista, porque la menor huelga habría demostrado su ineficacia. ¿Cómo afirmar la igualdad, si una huelga se podía ganar sin los peones, si los peones solos no podían ganar ninguna huelga? ¿Y cómo dar el mismo peso a todas las opiniones, si los peones de entonces —menos instruidos, más tímidos y sin el orgullo profundamente respetable de los obreros calificados— constituían realmente una masa inerte que había que mover y que galvanizar? Positivamente, además, el humanismo obrero se presentaba como tarea absorbente e infinita; sabemos por cien monografías hasta qué punto lo tomaban en serio estos hombres. Había que perfeccionarse en el oficio, instruirse, instruir a los peones —cada uno se consideraba como responsable de su equipo—, pegarse, forjar la unidad obrera y acercar el día de la toma del poder. En suma, era un mundo libre y pleno lo que desarrollaban sin descanso, con pasión. Y esta plenitud viva al mismo tiempo estaba herida de muerte: frente a los patrones, despreciables e incapaces de ejercer un auténtico oficio productivo, rodeados de los peones que tenían que emancipar, identificaban al hombre real y acabado con el obrero profesional. Y esta falsa identificación (no en relación con los patrones, sino en relación con las masas) era un límite insuperable porque era ellos mismos, o, si se prefiere, la expresión teórica y práctica de sus relaciones práctico-inertes con los otros obreros. Hay que entenderse; para el que hoy acaba por entrever la igualdad absoluta en su eficacia práctica como única relación humana válida, la teoría es falsa en tanto que paraliza, que se vuelve destino: cuando se planteó la cuestión de la estructura de los sindicatos (oficios o industria), la teoría y la práctica se volvieron falsas en tanto que resistencia inerte a una reorganización eficaz; el humanismo obrero se volvió falso cuando condujo a algunos soñadores sindicalistas a proponer la constitución de una orden de caballería obrera; el lazo entre vasallos se volvió falso cuando la docilidad de los peones dejó lugar a un descontento creciente. Y se hizo falso sobre todo el conjunto ideológico y práctico que expresaba la lucha de una clase estructurada por la máquina universal cuando impidió a los sindicatos que encuadrasen y organizasen a las nuevas masas, producidas desde antes de 1914 por las primeras máquinas especializadas. ¿Pero cómo hubiera podido luchar esta clase explotada por otro proletariado que no fuera ella misma? ¿Y qué era, precisamente, sino ese proletariado estructurado en su ser por la máquina universal y pasivamente afectado por la idea material «trabajo-honor», que su élite interiorizaba en praxis? Al decidir lo que eran, la máquina decidió lo que podían: les privaba hasta de la posibilidad de imaginar otra forma de lucha, al mismo tiempo que a la afirmación de ellos mismos, es decir, a la reinteriorización ético-práctica de sus exigencias y al desarrollo temporalizante en la acción de las estructuras prefabricadas por ella, le daba la forma de la única lucha eficaz que fuese posible en esas circunstancias contra ese patronato. El Ser aquí es en suma el Futuro prefabricado como determinación negativa de la temporalización. O, si se prefiere, aparece en la acción (por lo menos en algunos, en el curso de determinadas circunstancias, por ejemplo, de determinadas relaciones antagónicas con los peones) como su contradicción fija e inasible, como una imposibilidad de ir más lejos, como un muro de bronce en la translucidez. En cierta forma, en efecto, el límite está dado y hasta interiorizada por la praxis misma (en el ejemplo elegido, aparece en el interior de las relaciones individuales: relaciones individuales: relaciones de trabajo, relaciones político-sociales, relaciones personales) del obrero profesional y del peón, es sensible hasta en un simple saludo cambiado por un profesional y un peón, como la relación de clases es visible en la misma época en el saludo cambiado entre un industrial y uno de sus obreros. Para nosotros, que pertenecemos a otra sociedad (siempre capitalista, pero cuyas estructuras están ordenadas por las nuevas fuentes de energía, las nuevas máquinas y la producción en masa), estos límites interiorizados se dan como sentido objetivo de las relaciones estructurales de los tiempos del anarcosindicalismo. Claro, que ni vemos ni oímos a esos hombres, y el sentido de su praxis cotidiana, individual, se nos escapa. Pero está manifiesta en todas partes en los actos colectivos que recuerda la sociedad, en las instituciones que produjeron, en los conflictos de tendencias en el interior de los sindicatos, en los discursos que las expresan, y hasta en los sueños de algunos periodistas anarquistas. He citado en otra parte unas fórmulas de responsables sindicalistas que afirmaban tranquilamente que la explotación del hombre por el hombre es aún más vergonzosa cuanto más calificado es el trabajo (se encontrarían mil). Lo que llevado al límite quiere decir que la explotación de un peón iletrado (que no sabe hacer nada pero que se agota llevando unas cargas enormes de una punta a la otra del taller) no es del todo injustificable. Y sobre todo, lo que prueba que no comprendían verdaderamente (digan lo que digan y escriban lo que escriban) que ese peón analfabeto, tal vez imbécil, era un hombre que la sociedad había decidido antes de que naciese que no sería obrero calificado. Luego para nosotros aparece el sentido: mide nuestras diferencias y le comprendemos también a partir de nuestras paredes invisibles, es decir, que tenemos una comprensión de todo límite petrificada de las relaciones humanas a partir del límite invisible que reifica a las nuestras. Y no digo que esta significación objetiva no haya podido ser reificada para ellos a priori; por ejemplo, los contactos de dos sociedades de estructura diferente, aunque siempre sean degradantes para la sociedad subdesarrollada, hacen que algunos grupos de ésta definan determinadas relaciones hasta entonces simplemente producidas en su objetividad. Así a priori, si se supusiese —lo que históricamente es absurdo— que en nombre de otro sindicalismo, estableciéndose sobre las bases de la producción en masa, en países de capitalismo avanzado, obreros extranjeros, en un diálogo internacional, hubiesen señalado a los anarco-sindicalistas algunas estructuras osificadas de la praxis social, es admisible (o en todo caso lógicamente posible) que determinados grupos —o determinados individuos-hubiesen tomado conciencia de ello. Lo que por lo demás no significa —sino todo lo contrario— que hubiesen deseado modificarlas, sino, más bien, que hubiesen pasado a ese género de actividades secundarias que podrían llamarse prácticas de justificación. Pero de todas formas, los contactos —entre proletariados de diferente estructura— no podían tener ese sentido simple en los comienzos del siglo XX, en los momentos en que, sin conocerse, se hacía la segunda revolución industrial. Hoy existen, pero han tomado otro sentido (Francia, país tanto tiempo detenido en su desarrollo, clase obrera más homogénea en determinadas industrias-clave, siempre jerarquizada en otros sectores. Estados Unidos: capitalismo avanzado, destino que rechazaron durante mucho tiempo, en Francia, el patronato malthusiano y la clase obrera). Claro que todo límite práctico-inerte de una relación humana cuenta siempre con la posibilidad abstracta de descubrirse a los hombres, a los que une como el Ser objetivo de esta relación. Pero en ese mismo momento, la experiencia que hacen de esta significación como Ser real les descubre que siempre ha existido, interiorizada pero petrificada, en la praxis viva y hasta en el momento de la subjetividad. Sencillamente, se daba entonces tan bien como nada inasible en el pleno desarrollo de una actividad recíproca que como calificación positiva de esta plenitud práctica (el dominio vivido en la relación del profesional con el peón como el fundamento de las responsabilidades del señor y hasta de su amistad por el vasallo). Y precisamente por eso, el descubrimiento del Ser es terrorífico (porque en general se hace en el fracaso y en el conflicto), porque revela tanto lo que se ignoraba como lo que siempre se había sabido, con otras palabras, porque constituye retrospectivamente nuestras ignorancias de nuestro Ser como definidas y prefabricadas por este Ser que somos y que ignorábamos. De manera que —vale esto tanto para el grupo como para el individuo— también se puede definir al Ser inerte por el tipo de opción práctica que hace que se ignore lo que se es.

Pero conviene insistir ante todo en que esta objetividad prefabricada no le impide a la praxis ser libre temporalización y reorganización eficaz del campo práctico en vista de fines descubiertos y planteados en el curso de la praxis. De hecho, el anarco-sindicalismo fue una lucha viva y eficaz, que se forjó poco a poco sus armas y que realizó la unidad sindical a partir de la dispersión; hoy incluso parece que su papel histórico consistió precisamente en formar, en el seno de la clase obrera, los primeros órganos de unificación. O, si se prefiere, no es otra cosa que la clase obrera misma, en un momento determinado de su desarrollo, produciendo en forma rudimentaria sus primeros aparatos colectivos. Lo que hay que comprender, simplemente, es que este tipo de unidad jerárquica estaba ya inscrito en la pluralidad humana por la máquina universal, en tanto que había estructurado con sus exigencias a grupos jerarquizados de trabajadores, y que la superación de la multiplicidad real, de los antagonismos individuales, de los particularismos locales, de las desconfianzas, de la inercia, etc., en tanto que fue una praxis totalmente humana (es decir, al necesitar una inteligencia teórica de la situación, una organización del campo práctico, de los esfuerzos constantes, del valor, de la paciencia, el desarrollo práctico de una experiencia que aportase a su vez nuevos medios técnicos de superar la situación, etc.), no hizo más que realizar humanamente —es decir, prácticamente, dialécticamente— la sentencia dictada por la máquina universal contra ese proletariado. Y aún había que realizarla: sin la praxis humana, la clase seguía siendo ese colectivo inerte del que vamos a hablar en el próximo parágrafo; pero la praxis humana, suscitada por las estructuras mismas del colectivo (cuando hablemos del grupo veremos lo que quiere decir la palabra suscitar) sólo pocha temporalizar en la unidad de una acción que era al mismo tiempo organizadora y reivindicadora, a título de relaciones establecidas por los hombres, a las mismas estructuras que la habían hecho posible[148].

Hemos visto así al ser de clase como estatuto práctico-inerte de la praxis individual o común, como la sentencia futura y petrificada en el ser pasado que tiene que realizar esta praxis y donde finalmente se tiene que reconocer en una nueva experiencia de la necesidad. Pero este ser práctico-inerte se nos presenta como un momento real del individuo o como estatuto pasivo de un grupo activo, o, inversamente, como la seudounidad activa de un conjunto material inerte. Si queremos comprenderlo mejor, queda por hacer la experiencia de una nueva estructura, condicionada por las precedentes y que a su vez las condiciona; porque el ser de clase no sólo es, como hemos visto, un carácter de materialidad insuperable que existe a título de cualidad separada en entidades discretas y aisladas unas de otras (como, por ejemplo, el color del pelo o la estatura). En verdad, el ser de clase, lejos de manifestarse como la identidad de ser de realidades independientes, aparece en la experiencia como la unidad material de los individuos o, si se prefiere, como el fundamento colectivo de su individualidad. Porque los ejemplos que liemos indicado tratan de mostrar que los individuos realizan su estatuto de clase unos por otros; desde la praxis elemental, desde el trabajo en el taller, el ser de clase de cada uno, en tanto que es exigencia práctico-inerte de la máquina, viene a él tanto por todos sus camaradas como por la clase que lo explota; o mejor, viene a él por la clase que lo explota y por las máquinas que lo requieren a través de sus camaradas y de su carácter universal de explotados. Al mismo tiempo, este ser de clase para cada individuo, se define como relación inerte (insuperable) con sus compañeros de clase sobre la base de determinadas estructuras. Destino. Interés general (y hasta particular). Exigencia. Estructuras de clase. Valores como límites comunes, todo eso nos remite necesariamente a un tipo de ser individual que hemos descrito, pero también, a través de él, a un tipo de ser colectivo como fundamento de toda realidad individual. No se trata aquí de esas colectividades activas que se organizan para lograr un resultado definido y que estudiaremos más adelante con el nombre de grupos. Ni de esos conjuntos que están a la vez al frío y al calor, como un ejército, porque tienen conjuntamente la actividad práctica e histórica de una organización y la materialidad inerte de una institución. Pero aún más profundamente, como la base de toda individuación así como de toda unión, de un ser colectivo inerte como materialidad inorgánica y común de todos los individuos de un determinado conjunto. En el fondo, eso es lo que se quiere decir cuando se habla de una clase. Porque con eso no se entiende ni la unificación activa de todos los individuos en el seno de una organización que han producido ellos mismos, ni la identidad de naturaleza de una colección de productos separados. El primer sentido, en efecto, no se aplicaría siempre, ni siquiera frecuentemente, en la experiencia; muchas veces, abundantes contradicciones, producidas en circunstancias históricas, tienen por resultado divisiones profundas en el seno de una misma clase. No hay duda de que el proletariado podría tender hacia la unidad de una praxis colectiva si los organismos que engendra —en Francia, por ejemplo— llegasen a realizar la unidad sindical. Pero cuando está representado por partidos y por sindicatos que se pelean entre sí, ¿hay que renunciar a llamarle proletariado? La experiencia de cada uno prueba lo contrario, ya que se habla de las divisiones de la clase obrera, lo que remite, pues, a una unidad aún más profunda sobre la base de la cual producirá, en condiciones dadas, su unidad activa como integración siempre más adelantada (y totalización) o sus divisiones como desgarramiento de una totalidad ya existente. Mejor aún: nadie piensa en declarar que por el hecho de que existan esas divisiones, la clase obrera cede el lugar a unos grupos de explotados más opuestos por sus objetivos y sus tácticas que unidos por la explotación común. Se dice que con esas divisiones se corre el riesgo de que la clase obrera quede reducida a la impotencia. Las divisiones aparecen, pues, como accidentes cuya gravedad desde luego es considerable para la práctica, pero que no pueden alcanzar a la sustancia fundamental, que es una. Y no se puede contestar que no exista esta sustancia, que sólo existen individuos amenazados por un mismo destino, víctimas de las mismas exigencias, poseyendo el mismo interés genera], etc., porque precisamente el conjunto de las estructuras del campo práctico-inerte condiciona necesariamente a la unidad sustancial del ser-fuera-de-sí de los individuos, y porque, inversamente, este ser-fuera-de-sí como unidad sustancial y negativa en el terreno del Otro condiciona a su vez a las estructuras de ese campo. Pero por otra parte no podría tratarse de esas realidades gelatinosas y más o menos vagamente frecuentadas por una conciencia supraindividual que un organicismo vergonzoso aún trata de encontrar contra toda verosimilitud en ese campo rudo, complejo, pero terminante de la actividad pasiva en el que hay organismos individuales y realidades materiales inorgánicas. En verdad, si los individuos se fundan todos juntos en un determinado ser común, sólo lo puede ser en el campo práctico-inerte en tanto precisamente que no son organismos individuales, o, si se prefiere, en tanto que la materialidad trabajada se hace síntesis ella misma (o falsa síntesis) de su ser fuera-de-sí-en-ella. Es lo que indica claramente el lenguaje cuando dice que un individuo nació en la clase obrera o que surgió del proletariado (si salió de él), o que le pertenece, como si la clase fuese al mismo tiempo una matriz, un medio y una especie de peso pasivo (se habla de viscosidad de clase, para indicar las posibilidades que puede tener el hijo de un obrero de salir de la clase obrera). En una palabra, la clase cómo ser colectivo está en cada uno en la medida en que cada uno está en ella, y, antes de «organizarse» y de «crear sus aparatos», aparece con el aspecto contradictorio de una especie de inercia común como síntesis de la multiplicidad. Estas consideraciones que de ordinario les bastan a los sociólogos, evidentemente no pueden fundar la inteligibilidad de las socialidades fundamentales. Hay que abandonar esas descripciones vagas y tratar de llevar la experiencia dialéctica hasta ahí. Pero, aunque la clase, como estructura fundamental, figure en un determinado nivel a la sustancia misma cuyos grupos y sociedades pasivas son las determinaciones, aunque todas las reuniones humanas, en el período actual, expresen de una u otra manera a esta sustancia o manifiesten, en ellos y en su inercia o su praxis, el desgarramiento en clases de la sociedad, no trataremos de definir inmediatamente a la socialidad práctico-inerte de clase. Las que examinaremos serán las reuniones más aparentes, más inmediatas y más superficiales del campo práctico, tal y como se presentan en la experiencia cotidiana. Precisamente porque se producen muchas de ellas como simple determinación interna de una sustancia en la cual son homogéneas, se las puede encarar formalmente no en tanto que son tales o cuales, sino en tanto que son seres sociales por sí mismos en el campo práctico-inerte; nos manifestarán lo que podría llamar su inteligibilidad mitológica y podremos aprehender en un segundo momento a través de ellas y fijar esta realidad más fundamental que es la clase. Es a esos seres sociales inorgánicos a los que en mi primera parte ya he llamado colectivos.

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LOS COLECTIVOS

Los objetos sociales (llamo así a todos los objetos que tienen una estructura colectiva y que, como tales, tienen que ser estudiados por la sociología), en su estructura fundamental por lo menos, son seres del campo práctico-inerte; su ser reside, pues, en la materialidad inorgánica en tanto que ella misma, en ese campo, es práctico-inercia. No consideramos aquí a esos seres materiales (ya productos del trabajo humano) que se llaman signos de reunión o símbolos de unidad, sino que queremos tratar de realidades prácticas y provistas ya de exigencias, en tanto que realizan en ellas mismas y por ellas mismas la interpenetración en ellas de una multiplicidad de individuos inorganizados y que producen en ellas a cada uno de ellos en la indistinción de una totalidad. Tendremos que determinar la estructura de esta «totalidad»; pero no hay que entenderla en el sentido en que un grupo de máquinas, al decidir ciertas tareas, se vuelve la unidad de sus servidores; esta unidad, en efecto, como reverso de una unidad del trabajo bien definida, sólo es la inversión inorgánica de la unidad diferenciada de junciones, y, en la medida en que se vuelve sobre los hombres para producirlos, los produce por distintas exigencias y en tanto que cada uno es, como medio general, el medio de tal o tal función diferenciada (en tanto que Otro, como hemos visto). Si en un conjunto mecánico existe una estructura de colectivo, es decir, de interpenetración totalizadora o seudototalizadora, no podría ser (aunque la distinción en general sería difícil de hacer, y el examen de un caso particular llevaría demasiado tiempo), sino en la medida en que el conjunto mecánico existe como realidad práctico-inerte indiferenciada (por ejemplo, como fábrica que, si cierra las puertas, deja en la calle a dos mil obreros, o como conjunto peligroso para todos porque el patrón se niega a tomar las medidas de seguridad necesarias). Por otra parte, hay que dejarlo bien en claro, porque el grupo (como organización práctica directamente establecida por la praxis de los hombres y como empresa concreta y actual) sólo se puede producir sobre la base fundamental de un colectivo que no por eso suprime (o que en todo caso nunca suprime del todo), e, inversamente, en la medida en que necesariamente actúa —cualquiera que sea su fin— a través del campo práctico-inerte, tiene que producir él mismo, en tanto que libre organización de individuos por un mismo fin, su estructura de colectivo, es decir, tiene que utilizar su inercia para la práctica (lo que, como hemos visto, caracteriza a la acción en todos los niveles). En fin, los grupos (por razones que harán que hasta la inteligibilidad sea criticada cuando hablemos de ellos), bajo la acción de determinadas circunstancias y en determinadas condiciones, mueren antes de disgregar. Lo que quiere decir que se osifican, se estratifican y vuelven sin disolverse en socialidades más generales, manteniendo su propia socialidad, al estado de colectivo propiamente dicho. Cualquier campo social en buena parte está constituido por conjuntos estructurados de agolpamientos que son siempre a la vez praxis y práctico-inerte, aunque una u otra de estas características pueda tender constantemente a su anulación; sólo la experiencia permite determinar la relación interna de las estructuras en el interior de un grupo preciso y como un momento preciso de su dialéctica interior. El colectivo aparecerá, pues, con frecuencia en nuestros ejemplos a través de los grupos vivos o moribundos de los que es estructura fundamental. Pero en la medida en que el grupo se constituye como negación del colectivo que lo engendra y que lo sostiene, en la medida en que el colectivo reaparece cuando un conjunto de circunstancias históricas han negado al grupo como empresa sin liquidarlo como determinación, podemos distinguir, en último extremo, unos grupos en los que la pasividad tiende a desaparecer totalmente (por ejemplo, una muy pequeña «unidad de combate» cuyos miembros viven y luchan juntos, sin separarse nunca) y colectivos que han reabsorbido a su grupo casi totalmente: en Budapest, antes de la insurrección, el partido social-demócrata, que casi no tenía afiliados[149], conservaba oficialmente su sede social en cierto inmueble, sus emblemas y su nombre. Esos casos extremos, aunque frecuentes y normales, después de todo, permiten distinguir claramente las dos realidades sociales: el grupo se define por su empresa y por ese movimiento constante de integración que trata de hacer de él una praxis pura y trata de suprimir en él todas las formas de la inercia; el colectivo se define por su ser, es decir, en tanto que toda praxis se constituye como simple exis por él; es un objeto material e inorgánico del campo práctico-inerte en tanto que una multiplicidad discreta de individuos actuantes se produce en él con el signo del Otro como unidad real en el Ser, es decir, como síntesis pasiva y en tanto que el objeto constituido se presenta como esencial y que su inercia penetra en cada praxis individual como su determinación fundamental por la unidad pasiva, es decir, por la interpenetración previa y dada de todos en tanto que Otros. Encontramos aquí, en un nuevo momento de la espiral, los mismos términos enriquecidos por sus totalizaciones parciales y sus condicionamientos recíprocos: la reciprocidad como relación humana fundamental, la separación de los organismos individuales, el campo práctico con sus dimensiones de alteridad en profundidad, la materialidad inorgánica como ser-fuera-de-sí del hombre en el objeto inerte y como ser-fuera-de-sí de lo inerte en tanto que exigencia en el hombre, en la unidad de una relación falsamente recíproca de interioridad. Pero precisamente, fuera de la relación humana de reciprocidad y de la relación con el tercero, que en ellos mismos no son sociales (aunque condicionen a toda socialidad en un sentido y que estén condicionados por la socialidad en su contenido histórico), la relación estructural del individuo con los otros individuos se mantiene en sí misma perfectamente indeterminada en tanto que se ha definido el conjunto de las circunstancias materiales sobre la base de las cuales se establece esta relación, con la perspectiva del proceso histórico de totalización. En este sentido, la oposición «reciprocidad como relación de interioridad» y «soledad de los organismos como relación de exterioridad» que condiciona en lo abstracto a una tensión, no caracterizada en las multiplicidades, sino que, por el contrario, se encuentra superada y fundida en un nuevo tipo de relación «externa-interna» por la acción del campo práctico-inerte que transforma a la contradicción en el medio del Otro en serialidad. Para comprender el colectivo, hay que comprender que este objeto material realiza la unidad de interpenetración de los individuos en tanto que seres-en-el-mundo-fuera-de-sí en la medida en que estructura sus relaciones de organismos prácticos según la nueva regla de la serie.

Hay que hacer que estas nociones se descubran con un ejemplo, el más superficial y cotidiano. Hay un grupo en la plaza de Saint-Germain; esperan el autobús en la parada, delante de la iglesia. Tomo aquí la palabra grupo en su sentido neutro: se trata de un conjunto de personas que aún no sé si, como tal, es el resultado inerte de actividades separadas o una realidad común que ordena los actos de cada uno, o una organización convencional o contractual. Estas personas —de edad, de sexo, de clase, de medio muy diferentes— realizan en la banalidad cotidiana la relación de soledad, de reciprocidad y de unificación por el exterior (y de masificación por el exterior) que, por ejemplo, caracteriza a los ciudadanos de una gran ciudad en tanto que se encuentran reunidos, sin estar integrados por el trabajo, la lucha o cualquier otra actividad en un grupo organizado que les sea común. En primer lugar, en efecto, hay que ver que se trata de una pluralidad de soledades: esas personas no se preocupan las unas por las otras, no se dirigen la palabra, y en general ni se observan; existen unas junto a otras al lado de una parada de ómnibus. En este nivel puedo notar que su soledad no es un estatuto inerte (o la simple exterioridad recíproca de los organismos), sino que de hecho está vivida en el proyecto de cada uno como su estructura negativa. O, si se quiere, la soledad del organismo como imposibilidad de unirse con los Otros en una totalidad orgánica se descubre a través de la soledad vivida como negación provisional por cada uno de las relaciones recíprocas con los Otros. Este hombre no sólo está aislado por su cuerpo en tanto que tal, sino por el hecho de que le vuelve la espalda al vecino, quien, por lo demás, posiblemente ni siquiera lo ha notado (o que lo ha descubierto en su campo práctico como individuo general definido por la espera del autobús). Y esta actitud de semignorancia tiene como condiciones prácticas la pertenencia real a otros grupos (es por la mañana, acaba de levantarse, de dejar su casa, está aún unido a sus hijos, que están enfermos, etc.; además va a una oficina, tiene que presentar un informe a su superior, piensa en los términos del informe, habla para sí, etc.) y a su ser-en-la-inercia (es decir, a su interés). Esta pluralidad de separaciones puede, pues, expresarse de una determinada manera como lo negativo de la integración de los individuos en grupos separados (y que están separados en este momento y en este nivel) y, a través de eso, como lo negativo de los proyectos de cada uno en tanto que determinan el campo social sobre la base de condiciones dadas. Pero, inversamente, si se encara la cuestión a partir de los grupos, de los intereses, etc., esto es, de las estructuras sociales en tanto que expresan el régimen fundamental de la sociedad (modo de producción, relaciones de producción, etc.), cada soledad se puede definir, por el contrario, a partir de las fuerzas desintegradoras que ejerce el conjunto social sobre los individuos (y que naturalmente son correlativas de fuerzas integradoras de las que vamos a hablar en seguida). O, si se quiere, la intensidad de soledad, como relación de exterioridad entre los miembros de un grupo provisional y contingente, expresa el grado de masificación del conjunto social en tanto que se produce sobre la base de condiciones dadas[150]. En este nivel, las soledades recíprocas como negación de la reciprocidad significan la integración de los individuos en la misma sociedad, y en ese sentido pueden ser definidas como una determinada manera (condicionada por la totalización en curso) de vivir en interioridad y como reciprocidad en el seno de lo social la negación exteriorizada de toda interioridad: «Nadie ayuda a nadie, cada uno es para sí», o, por el contrario, en la simpatía, como escribió Proust: «Todas las personas están muy solas». Finalmente, en nuestro ejemplo la soledad se vuelve para cada uno y para él, para él y para los otros, el producto real y social de las grandes ciudades. En realidad, como ya he mostrado en la primera parte, la ciudad está presente para cada miembro del grupo que espera el autobús como conjunto práctico-inerte en el que hay un movimiento hacia la intercambiabilidad de los hombres y del conjunto-utensilio; está ahí desde la mañana como exigencia, instrumentalidad, medio, etc. Y a través de ella están dados los millones de personas que son ella y cuya presencia perfectamente invisible hace de cada persona una soledad polivalente (con millones de caras) y a la vez un miembro integrado de la ciudad (el «viejo parisino», el «parisino de París», etc.). Añadamos que el modo de vida suscita en cada individuo conductas de soledad (comprar el periódico al salir de su casa, leer en el autobús, etc.) que muchas veces son trabajos para pasar de uno a otro grupo (de la intimidad familiar a la vida pública de la oficina). La soledad es, pues, proyecto. En tanto que tal, además, es relativa a tales individuos en tal momento: aislarse para leer el periódico es utilizar a la colectividad nacional y finalmente a la totalidad de los hombres vivos en tanto que se vive entre ellos y que se depende de todos, para separarse de las cien personas que esperan y que utilizan el mismo medio de transporte en común. Soledad orgánica, soledad sufrida, soledad vivida, soledad-conducta, soledad como estatuto social del individuo, soledad como exterioridad de los grupos condicionando la exterioridad de los individuos, soledad como reciprocidad de aislamiento en una sociedad creadora de masas: todas esas figuras y todas esas oposiciones se encuentran a la vez en el pequeño grupo considerado, en tanto que el aislamiento es un comportamiento histórico y social del hombre en medio de una reunión de hombres.

Pero al mismo tiempo, la relación de reciprocidad se mantiene en la reunión misma y entre sus miembros, la negación por la praxis de soledad le conserva como negado: en efecto, es la pura y simple existencia práctica de los hombre entre los hombres. No sólo no lo encontramos como realidad vivida —ya que cada uno, aunque vuelva la espalda a los Otros, aunque ignore su cantidad y su aspecto, sabe que existen como pluralidad finita e indeterminada de la que jornia parte—, sino que, fuera de la relación real de cada uno con los Otros, el conjunto de las conductas solitarias en tamo que están condicionadas por la totalización histórica supone en todos los niveles una estructura de reciprocidad (la reciprocidad tiene que ser la posibilidad más constante y la realidad más inmediata para que los modelos sociales más usuales —ropa, corte de pelo, porte, etc.— sean adoptados por cada uno —claro que no sólo eso hace falta— y para que cada uno, al advertir algún desorden en su arreglo lo repare apresuradamente y, si puede, secretamente: lo que significa que la soledad no arranca en el campo visual y práctico del Otro y que se realiza objetivamente en ese campo). En este nivel, podemos encontrar de nuevo a la misma sociedad (que antes actuaba como masificadora) en tanto que su ser práctico-inerte sirve de medio conductor de las reciprocidades individuales, porque esos hombres separados forman un grupo en tanto que están todos soportados por una misma vereda que los protege contra los coches que cruzan la plaza, en tanto que están agrupados en la misma parada, etc. Y sobre todo, estos individuos forman un grupo porque tienen un interés común, es decir, en tanto que, separados como individuos orgánicos, les es común y les une desde el exterior una estructura de su ser práctico-inerte. Todos o casi todos son empleados, usuarios habituales de la línea, conocen el horario del autobús y su frecuencia, y en consecuencia esperan el mismo coche: el autobús de las siete y cuarenta y nueve. Este objeto es su interés actual en tanto que dependen de él (averías, detenciones, accidentes). Pero este interés actual —ya que viven todos en el barrio— conduce a estructuras más amplias y más profundas de su interés general: mejora de los transportes en común, mantenimiento de las tarifas, etc. El autobús esperado los reúne como siendo su interés de individuos que esta mañana tienen que hacer en la orilla derecha[151], pero ya, en tanto que autobús de las 7 y 49, es su interés de usuarios; todo se temporaliza: el individuo que está de paso se encuentra con que es habitante (es decir, reconocido en los cinco o diez años precedentes), y el coche, al mismo tiempo, se caracteriza por su retorno diario, eterno (en realidad, es, en efecto, el mismo, con el mismo conductor y el mismo guarda). El objeto toma una estructura que desborda de su pura existencia inerte, está provisto de tal porvenir y de un pasado pasivos que lo presentan a los viajeros como una parte (ínfima) de su destino.

Sin embargo, en la medida en que el autobús designa a los viajeros presentes, los constituye en su intercambiabilidad: en efecto, cada uno de ellos está producido por el conjunto social como unido a sus vecinos en tanto que es rigurosamente idéntico a ellos; con otras palabras, su ser-fuera (es decir, el interés que tienen como usuarios de la línea) es único en tanto que abstracción pura e individual, y no en tanto que rica síntesis diferenciada, es una simple identidad que designa al viajero como generalidad abstracta por una praxis definida (hacer seña, subir, ir a sentarse, dar los boletos) en el desarrollo de una praxis amplia y sintética (la empresa que une todas las mañanas al conductor y al guarda en esta temporalización que es un determinado trayecto a través de París a una hora determinada). En ese momento de la experiencia, el grupo tiene su ser-único fuera de sí en un objeto que tiene que llegar, y cada individuo en tanto que determinado por el interés común no se diferencia de cada uno de los otros sino por la simple materialidad del organismo. Y ya, si se caracteriza en su temporalización como la espera de su ser en tanto que es el ser de todos, la unidad abstracta del ser común que tiene que llegar se manifiesta como ser-otro en relación con el organismo que es personalmente (o si se prefiere, que existe). Este momento no puede ser el del conflicto, ya sólo es el de la reciprocidad, en él hay que ver, simplemente, el estadio abstracto de la identidad. En tanto que tienen la misma realidad objetiva en el porvenir (aún un minuto, el mismo para todos, y el coche aparecerá en la esquina del bulevar), la separación no justificable de esos organismos (en tanto que evidencia otras condiciones y otra región de ser) se determina como identidad. Hay identidad cuando el interés común (como determinación de la generalidad por la unidad de un objeto en el marco de prácticas definidas) es manifiesto y cuando la pluralidad se define precisamente en relación con este interés. En este momento, en efecto, poco importa que los viajeros se diferencien por caracteres biológicos o sociales: en tanto que están unidos por una generalidad abstracta, son idénticos como individuos separados. La identidad es la unidad práctico-inerte que tiene que llegar en tanto que se determina en el momento actual como separación desprovista de sentido. Y como todos los caracteres vividos que podrían servir en una diferenciación de interioridad quedan fuera de esta determinación, la identidad de cada uno con el Otro es allí su unidad como ser-otro, y aquí es ahora su alteridad común. Cada uno es el mismo que los Otros en tanto que es Otro distinto de sí mismo. Y la identidad como alteridad es la separación de exterioridad, o, si se prefiere, la imposibilidad de realizar por los cuerpos la unidad trascendente que tiene que llegar, en tanto que se siente como necesidad irracional[152].

Es precisamente en este nivel donde el objeto material va a determinar el orden serial como razón social de la separación de los individuos. La exigencia práctico-inerte llega aquí de la rareza: no hay bastante sitio para todos. Pero además de que la rareza como relación contingente pero fundamental del hombre con la Naturaleza se mantiene como marco de toda la experiencia, esta rareza particular es un aspecto de la inercia material: cualesquiera que sean las demandas, el objeto sigue siendo pasivamente lo que es; no hay, pues, que creer que la exigencia material sea necesariamente una rareza especial y directamente experimentada: ya veremos otras estructuras práctico-inertes del objeto como ser individuado de la generalidad condicionando a otras relaciones seriales. He elegido este ejemplo por su simplicidad, y nada más. Luego la rareza particular (cantidad de hombres en relación con la cantidad de sitios) designaría a cada uno como sobrante, sin práctica particular, es decir, que el Otro sería el rival del Otro por el mismo hecho de su identidad; la separación se volvería contradicción. Pero salvo en los casos de pánico, en los que, en efecto, cada uno lucha contra si mismo en el Otro, en la locura giratoria de una unidad abstracta y de una singularidad concreta pero impensable, la relación de reciprocidad, que nace y renace en la exterioridad de identidad, establece la intercambiabilidad como imposibilidad de decidir a priori cuál es el sobrante, y suscita una práctica cualquiera cuyo único fin es evitar con una orden los conflictos o lo arbitrario. Los viajeros, mientras esperan el autobús, han tomado sus números de orden. Lo que significa que aceptan la imposibilidad de decidir los sobrantes por las cualidades intrínsecas del individuo; dicho de otra manera, que se mantienen en el terreno del interés común y de la identidad de separación como negación desprovista de sentido; positivamente, esto quiere decir que tratan de diferenciar a cada Otro de los Otros sin añadir nada a su carácter de Otro como única determinación social de su existencia; luego la unidad serial como interés común se impone como exigencia y destruye toda oposición. Sin duda que el número de orden se refiere a una determinación del tiempo. Pero precisamente porque es cualquiera; el tiempo considerado no es una temporalizado práctica, sino el medio homogéneo de la repetición: cada uno —al tomar el número de orden cuando llega— hace lo que hace el Otro; realiza una exigencia práctico-inerte del conjunto; y como los individuos tienen distintas ocupaciones y van a cumplir objetivos separados, el hecho de haber llegado el primero no confiere ninguna característica particular, sino sólo el poder de subir el primero en el autobús. En efecto, las justificaciones materiales de este orden sólo tienen sentido después: llegar el primero no confiere un mérito; haber esperado más tiempo no confiere derecho alguno (en efecto, se podrían concebir unas clasificaciones más justas: para un muchacho, esperar no es nada, pero para una anciana es cansador. Por lo demás, los mutilados de guerra en todos los casos pasan primero, etc.). La transformación auténtica y capital es que la alteridad en tanto que tal, es decir, pura, ya no es ni la simple relación con la unidad común, ni la identidad giratoria de los organismos: se vuelve, como ordenación, principio negativo de unión y de determinación de la suerte de cada uno como Otro por cada Otro en tanto que Otro. En efecto, mucho me importa tener el número diez en el orden y no el veinte. Pero soy décimo por los Otros en tanto que son Otros distintos de sí mismos, es decir, en tanto que no poseen en sí mismos la Razón de su número de orden. Si estoy detrás de mi vecino, puede que sea porque él no ha comprado el diario esta mañana, o porque yo me he entretenido en mi casa. Y si tenemos los números 9 y 10, depende de nosotros y de todos los Otros, los de delante y los de detrás.

A partir de aquí, podemos asir nuestras relaciones con el objeto en su complejidad. Por una parte, en efecto, hemos seguido siendo individuos generales (claro que en tanto que formamos parte de esa reunión de gente). Luego la unidad de la reunión de viajeros se encuentra en el coche que espera, es este coche como simple posibilidad de transporte (no de todos, porque nada tenemos que hacer juntos, sino de cada uno). Existe, pues, en la reunión, en apariencia y como primera abstracción, una estructura de universalidad; en efecto, cada uno es idéntico al Otro en tanto que espera como él. Sin embargo, sus esperas no son un hecho común, en tanto que están vividas separadamente como ejemplares idénticos de una misma espera. Según este punto de vista, el grupo no está estructurado, es una reunión y el número de individuos se mantiene contingente; lo que significa que una cantidad diferente y cualquiera era posible (en la estricta medida en que se considera a las personas como partículas cualesquiera y en las que la conjunción no es el efecto de ningún proceso dialéctico común). La conceptualización tendrá lugar en este nivel, es decir, que el concepto se establece sobre la apariencia molecular de los organismos y sobre la unidad trascendente del grupo (el interés común).

Pero esta generalidad como homogeneidad flúida de la reunión (en tanto que su unidad está fuera de él) sólo es una apariencia abstracta, ya que en realidad está constituida en su multiplicidad por su unidad trascendente como multiplicidad estructurada. En efecto, en el concepto cada uno es el mismo que los Otros en tanto que es él mismo. En la serie, por el contrario, cada uno se vuelve él mismo (como Otro distinto de sí mismo) en tanto que, es otro distinto de los Otros, es decir, igualmente, en tanto que los Otros son otros distintos de él. De la serie no se puede formar ningún concepto, ya que cada miembro pertenece a ella por su lugar en el orden, luego por su alteridad en tanto que está presentada como irreductible. Es lo que se puede ver, en aritmética, por la simple consideración de la cantidad, como concepto y como entidad serial. Todos los números enteros pueden ser el objeto del mismo concepto, en tanto que todos ofrecen las mismas características; particularmente, todos los números enteros pueden ser representados por el símbolo n + 1 (admitiendo que n = 0 cuando se trata de la unidad). Pero precisamente por eso, la serie aritmética de los números enteros, en tanto que están todos constituidos por la adición de una unidad al número precedente, es una realidad práctica y material, constituida por una serie infinita de entidades incomparables, y la originalidad de cada una va de lo que es a la que la precede en la serie, de lo que ésta es a la que la ha precedido. En el caso de los números de orden, también la alteridad cambia de significación; se manifiesta en el concepto como común a todos y designa a cada uno como molécula idéntica a todas las otras; pero en la serie se vuelve regla de diferenciación. Y sea cual sea el procedimiento adoptado para ordenar, la serialidad proviene de la materia práctico-inerte, es decir, del porvenir como conjunto de posibilidades inertes y todas equivalentes (equivalentes, aquí, porque no están dados los medios de prever): la posibilidad de que haya un lugar, de que haya dos, de que haya tres, etc. Estas posibilidades rígidas son la materia inorgánica misma en tanto que es no-adaptabilidad. Mantienen su rigidez al pasar al orden serial de los organismos separados: en efecto, en tanto que hay número de orden, se vuelven para cada uno un conjunto de posibilidades que le son propias (encontrará un sitio si pueden subir en el autobús diez o más de diez personas; no encontrará sitio si sólo pueden subir nueve, pero será el primero en el autobús siguiente). Y son esas posibilidades, y sólo ésas, las que, en el seno del grupo, constituyen el contenido real de su alteridad. Sólo que aquí tenemos que señalar cómo esta alteridad constitutiva depende necesariamente de todos los Otros en tanto que es diferente de ellos[153]. Además, esta alteridad en tanto que principio de ordenación se produce naturalmente como una unión. Ahora bien, esta unión de los hombres entre ellos es de un tipo enteramente nuevo en relación con las que hemos visto: por una parte, no se la podría volver a la reciprocidad, ya que en el ejemplo considerado, el movimiento serial excluye la relación recíproca: cada uno es la Razón del Ser-Otro del Otro en tanto que su razón de ser es Otro; en cierto sentido, encontramos la exterioridad material, lo que no puede extrañar, ya que la materialidad inorganizada ha decidido por la serie. Pero por otra parte, en tanto que el orden ha sido producido por una práctica y que esta práctica incluía en ella a la reciprocidad, contiene una real interioridad: porque es en su ser real y como parte integrante de una totalidad que se ha totalizado fuera como cada uno es dependiente del Otro en su realidad. O, si se prefiere, la reciprocidad en el medio de la identidad se vuelve falsa reciprocidad de relaciones: lo que a es a b (la razón de ser otra distinta de su ser), b lo es a c, b y la serie entera lo son a a. Por esta oposición del Otro y del mismo en el medio del Otro, la alteridad se vuelve esta estructura paradójica: la identidad de cada uno con cada uno como acción de identidad serial de cada uno sobre el Otro. Como consecuencia, la identidad (como simple absurdo de la dispersión no significante) se vuelve sintética: cada uno es idéntico al Otro en tanto que está hecho, por los Otros. Otro actuando sobre los Otros; la estructura formal y universal de alteridad hará la Razón de la serie.

En el caso formal, estrictamente práctico y limitado que hemos considerado, la adopción del modo serial es una simple comodidad sin influencia particular sobre los individuos. Pero este ejemplo elemental ha tenido la ventaja de señalarnos la aparición de nuevos caracteres práctico-inertes: en suma, descubrimos con este ejemplo dos caracteres de la reunión humana no activa; aquí, la unidad visible, en ese tiempo de la reunión (esta realidad totalizada que hacen para aquellos que los miran desde alguna ventana o desde la acera de enfrente), no es sino una apariencia; su origen es, para cada testigo descubridor de esta totalidad, la praxis integradora en tanto que es organización perpetua de su campo dialéctico y, en la objetividad práctico-inerte, la unión general e inerte de todas las personas de un campo restringido por toda la utensiliaridad en tanto que social —es decir, en tanto que su materialidad inerte y de utensilio remite finalmente al régimen en el movimiento histórico—, unida a su verdadero ser-fuera-de-ellas en un determinado objeto práctico que de ninguna manera es un símbolo, sino, por el contrario, un ser material que produce en él su unidad y se la impone a través de las prácticas inertes del campo práctico-inerte. En una palabra, la unidad visible de una reunión es un resultado producido en parte por factores accidentales (accidentales en este nivel de la experiencia y que volverán a encontrar su unidad en un movimiento más amplio de totalización), en parte por la unidad real pero trascendente de un objeto práctico-inerte en tanto que esta unidad en el desarrollo de un proceso orientado se produce como la unidad real y material de los individuos de una determinada multiplicidad que ella misma limita y define. Ya he dicho que esta unidad no es simbólica; ahora se ve la razón de ello: es que no tiene que simbolizar nada, ya que es ella la unidad de todos; y si, a veces, se tuviera que encontrar (en circunstancias muy particulares) una relación simbólica entre la reunión como conjunto visible de partículas discretas (donde se da con forma visible) y su unidad objetiva, sería la pequeña multitud visible la que por su presencia reunida se volvería símbolo de la unidad práctica de su interés y de todo otro objeto que se produjera como su síntesis inerte. En cuanto a esta unidad misma, como práctico-inerte, se puede dar en los individuos a través de una praxis más vasta de la que son los medios inertes, los fines o los objetos o todo al mismo tiempo, que constituye el verdadero campo sintético de su reunión y que les crea en el objeto con sus nuevas leyes de multiplicidad unificada. Esta praxis los unifica produciendo el objeto en que ya están inscritos, en que las formas están determinadas negativamente y es ella —en tanto que ya es otra (afectada por toda la inercia de la materia)— la que los produce en común en la unidad otra.

La otra observación que se puede hacer es que la aparente ausencia de estructura de la reunión (o sus aparentes estructuras) no corresponde a la realidad objetiva; aun cuando todas se ignorasen y llevasen al límite su conducta social de soledad, la unidad pasiva de la reunión en el objeto exige y produce una estructura ordinal de la multiplicidad de los organismos. Dicho de otra manera, lo que se presenta a la percepción como una especie de totalidad organizada (hombres que están juntos, los unos con los otros y que esperan) o como dispersión, posee, en una reunión de los hombres por el objeto, una estructura fundamental completamente diferente que supera por el orden serial al conflicto de lo exterior y lo interior. En el marco de esta actividad-institución (ya veremos el sentido exacto de estos términos) que representa en París la R. A. T. P.[154], esa pequeña reunión que se forma poco a poco en la parada, y, según parece, por simple suma, había recibido ya su estructura social: la producía por adelantado como estructura de un grupo cualquiera el distribuidor de números de orden que hay en la parada; cada individuo la realiza para sí y la confirma para los Otros a través de su propia praxis individual y de sus propios fines: lo que significa, no que contribuya a crear un grupo activo determinando libremente el fin, los medios, la diferenciación de las tareas con otros individuos, sino que actualiza a su ser-fuera-de-sí como realidad común de varios y que está ya, que le espera, por una práctica inerte, denotada por la instrumentalidad, cuyo sentido es integrarle en una multiplicidad ordenada asignándole un lugar en una serialidad prefabricada. En este sentido, la indiferenciación de los seres-fuera-de-sí en la unidad pasiva de un objeto, se produce entre ellos como orden serial, a título de separación-unidad en el medio práctico-inerte del Otro. O, si se prefiere, hay una relación objetiva y fundamental entre la unidad colectiva como trascendente yendo a la reunión del porvenir (y del pasado) y la serialidad como actualización práctico-inerte por cada individuo de una relación con los Otros en tanto que esta relación le determina en su ser y ya lo espera. La cosa como ser común produce la clasificación en serie como su propio ser-fuera-de-sí práctico-inerte en la pluralidad de los organismos prácticos; cada individuo se realiza fuera de sí en la unidad objetiva de la interpenetración en tanto que se constituye en la reunión como elemento objetivo de una serie. O también, como veremos mejor, cualquiera que sea la serie, y en cualquier caso, se constituye a partir de la unidad-objeto, e, inversamente, el individuo realiza práctica y teóricamente su pertenencia al ser común en el medio serial y a través de los comportamientos seriales. Hay conductas seriales, hay sentimientos y pensamientos seriales; dicho de otra manera, la serie es un modo de ser de los individuos, los unos en relación con los otros y en relación con el ser común, y ese modo de ser les metamorfosea en todas sus estructuras. En este sentido, se puede distinguir a la praxis serial (como praxis del individuo en tanto que es miembro de la serie y como praxis de la serie total o totalizada a través de los individuos) de la praxis común (acción de grupo) y de la praxis constituyente individual. Y se descubrirá, inversamente, en toda praxis no serial a una praxis serial como estructura práctico-inerte de esta praxis en tanto que es social. Y como hay una lógica de la capa práctico-inerte, también hay estructuras propias del pensamiento que se produce en este nivel social de actividad, y, si se prefiere, hay una racionalidad de los comportamientos teóricos y prácticos del agente en tanto que miembros de una serie. En fin, en la medida en que la serie representa el empleo de la alteridad como lazo entre los hombres bajo la acción pasiva del objeto, y como esta acción pasiva define al tipo general de alteridad que sirve de lazo, la alteridad finalmente es el objeto práctico-inerte mismo en tanto que se produce en medio de la multiplicidad con sus exigencias particulares. En efecto, cada Otro es Otro distinto de sí mismo y de los Otros en tanto que sus relaciones lo constituyen y constituyen a los Otros según una regla objetiva, práctica e inerte de la alteridad (como particularización formal de esta alteridad). Así esta regla —o Razón de la serie— es común en todos en la medida en que se hacen diferentes. Digo común y no idéntica: en efecto, la identidad es separación, mientras que la Razón de la serie es esquema dinámico de determinación de cada uno para todos y de todos en cada uno. El Otro, como Razón de la serie y como factor en cada caso de alteridad particular, se vuelve, pues, más allá de su estructura de identidad y de su estructura de alteridad, un ser común a todos (como intercambiabilidad negada y conservada). En este nivel, por encima del concepto y de la regla, el Otro soy yo en cualquiera Otro, y cualquiera Otro en mí y cada uno como Otro en todos los Otros; para terminar, es la Unidad pasiva de la multiplicidad en tanto que existe en ella misma, es la reinteriorización por el conjunto humano de la exterioridad, es el ser-uno de los organismos en tanto que corresponde a la unidad de su ser en sí en el objeto; pero en la medida en que la unidad de cada uno con el Otro y todos los Otros nunca está dada en él y en el Otro en una relación auténtica basada en la reciprocidad, en la medida en que esta unidad interior de todos está siempre y en cada uno en todos los Otros en tanto que son otros, y nunca en él salvo para los Otros, en tanto que es otro distinto de ellos, esta unidad siempre presente pero que siempre está en otro lugar se vuelve interioridad vivida en el medio de la exterioridad: ya no tiene ninguna relación con la molecularidad, es una unidad, pero es la unidad de una fuga; podrá comprenderse si se piensa que en un grupo activo, contractual y diferenciado, se puede considerar a cada uno a la vez como subordinado al todo y como esencial, como presencia práctica del todo aquí, en su propia acción particular. Por el contrario, en el lazo de alteridad, el todo es totalización de fuga, el Ser como realidad material es la serie totalizada de no-ser, es lo que cada uno hace que se vuelva el otro, como su pareja, fuera de alcance, sin acción directa sobre él y por su simple transformación propia bajo la acción de Otro. La alteridad como una unidad de las identidades siempre está necesariamente en otra parte. En otra parte sólo está Otro, siempre otro distinto de sí, y que, cuando es pensado por el pensamiento idealista de los otros reales, parece que les engendra por fisiparidad [scissiparité] lógica, es decir, que produce a los Otros como momentos indefinidos de una alteridad (cuando lo que se produce es exactamente lo inverso). ¿Habremos de decir que esta razón serial hipostasiada sólo es el simple remitir al objeto práctico-inerte como unidad que está fuera de sí de los individuos? No, ya que por el contrario lo engendra como cierta interiorización práctica del ser-fuera por la multiplicidad. ¿Pero entonces hay que hacer una Idea de ello, es decir, una rúbrica ideal? Seguro que no: el judío (en tanto que unidad serial interior de las multiplicidades judías), el colono, el militar de carrera, etc., no son ideas, ni tampoco el militante, o como veremos, el pequeño-burgués, el trabajador manual. El error teórico (pero no práctico, ya que la praxis los ha constituido realmente en la alteridad) ha sido concebir a esos seres como conceptos, cuando ante todo son —como base fundamental de relaciones extremadamente complejas— unidades seriales. En realidad, el ser-judío de cada judío en una sociedad hostil que los persigue, los insulta, y a veces se abre a ellos para rechazarlos en seguida, no puede ser la única relación de cada israelita con la sociedad antisemita y racista, que lo rodea; esta relación en tanto que es vivida por cada israelita en su relación directa o indirecta con los otros judíos y en tanto que le constituye por ellos como Otro y le pone en peligro en y por los Otros. En la medida en que para el judío consciente y lúcido su ser-judío (que es su estatuto para los no-judíos) está interiorizado como su responsabilidad en relación con los otros judíos y su ser-en-pelígro, allá, por tal posible imprudencia provocada por Otros que no son nada para el, con los que nada puede hacer y que cada uno es él mismo como Otros (en tanto que los hace existir a pesar de él), el judío, lejos de ser el tipo común de cada ejemplar separado, representa por el contrario el perpetuo ser-fuera-de-si-en-el-otro de los miembros de ese grupo práctico-inerte (lo nombro en tanto que existe en el interior de las sociedades de mayoría no judía y en tanto que cada niño —aunque después lo reivindique en el orgullo y con una práctica concertada— primero tiene que sufrir su estatuto). Ocurre así, por ejemplo, que en una sociedad en crisis de antisemitismo y que empieza a reprochar a sus miembros judíos «que acaparen todos los puestos superiores», a cada médico, o profesor, o banquero judío, el otro banquero, el otro médico o el otro profesor le constituirá como sobrante (e inversamente). Por lo demás, se comprende la necesidad de que sea así: la alteridad como interiorización para cada uno de su ser-fuera-de-sí-común en el objeto unificador no puede ser aprehendida como unidad de todos sino con la forma de ser-fuera-de-sí-común-en-el-otro. Es que, en efecto, la totalización como forma organizada de las relaciones sociales supone (en lo abstracto y como límite, claro está) una praxis sintética original cuyo fin es la producción humana de la unidad como su objetivación en y por los hombres. Esta totalización —que describiremos más adelante— les llega a los hombres por ellos mismos. Pero la totalidad de la reunión sólo es la acción pasiva de un objeto práctico-inerte sobre una dispersión. La limitación de la reunión a esos individuos no es sino una negación accidental (ya que, por principio, en tanto que identidades su número no es definido) y la transformación en totalidad nunca es el fin de una praxis, se descubre en tanto que las relaciones de los hombres están regidas por relaciones de objeto, es decir, en tanto que les llegan como estructura práctico-inerte cuya exterioridad sellada queda develada como interioridad de relaciones reales. A partir de ahí y en el marco de la exigencia como objetividad que se tiene que realizar, la pluralidad se vuelve unidad, la alteridad se vuelve espontaneidad de mí mismo en el Otro y de todos en mí es la reciprocidad de las fugas (como seudoreciprocidad) la que sé vuelve relación humana de reciprocidad. Hemos evocado el ejemplo simple y sin alcance de los pasajeros del autobús sólo para mostrar la estructura serial como el ser de las reuniones más cotidianas y más banales; en efecto, esta estructura, como constitución fundamental de la sociedad, tiende a ser desdeñada por los sociólogos. Los marxistas la conocen, pero apenas si hablan de ella y en general prefieren atribuir las dificultades que encuentran en su praxis de emancipación y de agitación a ciertas fuerzas concertadas más bien que a la serialidad como resistencia material de las reuniones y de las masas a la acción de los grupos (e incluso a la acción de los factores práctico-inertes). Pero si queremos abrazar, aunque sólo sea con una ojeada, al mundo de la serialidad, si queremos señalar la importancia de sus estructuras y de sus prácticas —en tanto que finalmente constituyen el fundamento de toda socialidad, incluso de la que quiere recuperar al hombre sobre el Otro por la organización de la praxis— hay que dejar el ejemplo elegido y considerar los hechos en el terreno en que esta realidad elemental devela a la experiencia su verdadera naturaleza y su eficacia. Llamo colectivo a la relación con doble sentido de un objeto material, inorgánico y trabajado con una multiplicidad que encuentra en él su unidad de exterioridad. Esta relación define a un objeto social; tiene dos sentidos (falsa reciprocidad) porque puede asir al objeto inorgánico como materialidad roída por una fuga serial de igual modo que a la pluralidad totalizada como materialidad fuera de sí en tanto que exigencia común en el objeto; e, inversamente, puedo subir de la unidad material como exterioridad a la fuga serial como determinante de los comportamientos que señalarán el medio social y material del sello original de la serialidad o partir de la unidad serial y definir la reacciones de ésta (como unidad práctico-inerte de una multiplicidad) sobre el objeto común (es decir, las transformaciones que operan en el objeto). Según este punto de vista, se puede considerar, en efecto, la falsa reciprocidad entre el objeto común y la multiplicidad totalizada como una intercambiabilidad de dos estatutos materiales en el campo práctico-inerte; pero al mismo tiempo hay que considerarlo como una transformación en curso de cada una de las materialidades práctico-inertes por el Otro. Desde ahora, en todo caso, podemos aclarar el sentido de la estructura serial y de la posibilidad de aplicar este conocimiento al estudio de la inteligibilidad dialéctica de lo social.

Para concebir la racionalidad de la alteridad como regla del campo social práctico-inerte, hay que concebir que esta alteridad es más compleja y más concreta que en el ejemplo superficial y limitado en que la hemos visto producirse. Siguiendo la experiencia, podemos descubrir nuevos caracteres que se producen en tanto que la serialidad se constituye en un campo más amplio y como estructura de colectivos más complejos. En efecto, hay que señalar ante todo que los objetos práctico-inertes producen según su estructura propia y su acción pasiva la reunión como relación directa o indirecta entre los miembros de la multiplicidad. Llamaremos directa a la relación que se funda sobre la presencia. Y definiré como presencia, en una sociedad que disponga de herramientas y técnicos determinados, a la distancia máxima que permite la instauración inmediata de relaciones de reciprocidad entre dos individuos. (Resulta evidente que la distancia es variable. En particular, está la presencia real de dos personas que se telefonean, una en relación con la otra; y, de la misma manera, el avión se mantiene en permanente relación de presencia, polla radio, con el conjunto de los servicios técnicos que aseguran su seguridad). Naturalmente, hay tipos de presencia diferentes y esos tipos dependen de hecho de la praxis (determinadas empresas exigen la presencia de cada uno en el campo perceptivo del Otro, sin intermediario de los instrumentos), pero de todas formas definiremos la reunión por la copresencia de los miembros, no en tanto que existen necesariamente entre ellos unas relaciones de reciprocidad y una práctica común y organizada, sino en tanto que la posibilidad de esta praxis común y de las relaciones de reciprocidad que la fundan están inmediatamente dadas. Las amas de casa que forman cola delante de la panadería, en período de escasez, se caracterizan como reunión con estructura serial; y esta reunión es directa: la posibilidad de una brusca praxis unitaria (el alboroto) está dada de una manera inmediata. Por el contrario, existen objetos práctico-inertes de estructura perfectamente definida que constituyen, en la multiplicidad indefinida de los hombres (de una ciudad, de una nación, del globo), una determinada pluralidad como reunión indirecta. Y definiré a estas reuniones por la ausencia: entiendo con esto no tanto la distancia absoluta (en una sociedad dada, en un momento dado de su desarrollo), que no es, en realidad, sino una visión abstracta, sino la imposibilidad de que los individuos establezcan entre ellos relaciones de reciprocidad o una praxis común en tanto que están definidos por este objeto como miembros de la reunión. Poco importa, en efecto, que tal auditor de radio posea también una emisora y en tanto que individuo se pueda poner más tarde en relación con tal otro auditor de otra ciudad o de otro país; el mismo hecho de escuchar la radio, es decir, de captar a tal hora, tal emisión, establece una relación serial de ausencia entre los diferentes auditores. En ese caso, el objeto práctico-inerte (es válido para todo lo que se llama mass media) no sólo produce la unidad fuera de sí en la materia inorgánica de los individuos, sino que los determina en la separación y asegura, en tanto que están separados, su comunicación por la alteridad. Cuando «capto» una emisión, la relación que se establece entre el locutor y yo no es una relación humana: en efecto, soy pasivo en relación con el pensamiento expuesto, con el comentario político de las noticias, etc. Esta pasividad, en una actividad que se desarrolla en todos los planos y durante años, hasta cierto punto puede ser equilibrada: puedo escribir, protestar, aprobar, felicitar, amenazar, etc. Pero hay que señalar inmediatamente que el conjunto de estas gestiones sólo tiene peso si la mayoría (o una minoría importante de auditores) las hace por su parte, sin conocerme. La reciprocidad es de esta manera la reunión en una voz. Además, las radios representan el punto de vista del gobierno o determinados intereses de un grupo de capitalistas; se puede así concebir que la acción de los auditores (sobre los programas o las opiniones expuestas) no tendrá efecto. Es frecuente que los acontecimientos políticos y sociales que se producen en todos los planos y en el conjunto del país causen por sí solos las modificaciones de un programa de una emisión o de comentarios tendenciosos. Según este punto de vista, el auditor que esté en desacuerdo con la política del gobierno, incluso si en otros lugares, en el medio de grupos organizados, se opone eficazmente por su parte a esta política, captará su actividad pasiva —su «receptividad»— como impotencia. Y en la medida en que esta voz le dé exactamente los límites de sus poderes (si se trata de una emisión demasiado mala de teatro o musical, el público puede actuar; no del todo, sin embargo: ya hemos visto más de un ejemplo), en la medida en que su imaginación (o incluso su entusiasmo: tomo el caso negativo porque es más simple; pero existe la misma impotencia si, entusiasmado por un conferenciante de radio o por un cantante, reclamo que se le dé una emisión regular o que se le llame al micrófono con más frecuencia) no es sino el descubrimiento vivido de su impotencia de hombre frente a un hombre. Porque, en cierto sentido, esta voz, con estas inflexiones y estos acentos tan particulares, es la voz singular de una persona determinada. Y esta persona ha preparado su audición con una serie de acciones precisas e individuales. Y, por otra parte, no hay duda de que se dirige a mi. La voz nos dice a mí y a Otros: «Queridos auditores». Pero aunque el orador se dirija a todos en un mitin, cada uno le puede contradecir y hasta insultarle (a condición, claro está, de correr en algunos casos determinados riesgos, aunque con la perspectiva más o menos definida, según las circunstancias, de «cambiar a la opinión pública»). Así el orador se dirige realmente a nosotros en tanto que se puede concebir tanto una reciprocidad individual (yo grito mis aprobaciones y mi censura) como una reciprocidad colectiva (nosotros le aplaudimos o le abucheamos). Por el contrario, en su principio, en su realidad de voz humana, esta voz de locutor es engañadora: se funda en la reciprocidad del discurso, luego en la relación humana, y es realmente una relación reificante en la que la voz se da como praxis y constituye el auditor como objeto de la praxis, esto es, es una relación unívoca de interioridad como la del organismo actuante con lo circundante material pero en la que, a título de objeto inerte, estoy sometido como materialidad inorgánica al trabajo humano de la voz. Sin embargo, sí quiero, puedo hacer girar el botón, apagar el aparato o cambiar de estación. Pero es aquí donde aparecerá la reunión a distancia.

Porque esta actividad puramente individual no cambia absolutamente nada en el trabajo real de esta voz. Seguirá sonando en miles de habitaciones ante millones de auditores. Yo soy el que me precipito en la soledad ineficaz y abstracta de la vida privada sin cambiar nada en la objetividad. No he negado la voz: me he negado yo en tanto que individuo de la reunión. Y, sobre todo cuando se trata de emisiones ideológicas, en el fondo he deseado que se callase esa voz en tanto que Otro, es decir, en tanto que, por ejemplo, puede perjudicar a los Otros que le escuchan. Tal vez esté yo perfectamente seguro de mí, tal vez incluso forme parte de un grupo político activo con el que comparto todas las concepciones y cuyas posiciones adopto. Sin embargo, la voz me resulta insoportable en tanto que es escuchada por Otros. Otros que son precisamente los mismos en tanto que escuchan la radio y Otros en tanto que pertenecen a diferentes medios. Puede convencerlos, me digo yo. De hecho, los argumentos que enuncia, me parece que podría combatirlos ante esos Otros, incluso si no piensan como yo: pero lo que yo siento precisamente es la ausencia como mi modo de unión con los Otros. Mi impotencia, esta vez, no sólo está en la imposibilidad de detener esta voz, sino que reside en la de convencer a los auditores uno por uno que exhorta ella juntos en esta soledad en común que ha creado para todos como su lazo inerte. En efecto, en cuanto considero una acción práctica contra lo que dice el locutor, sólo la puedo concebir como serial: habría que tomar a los auditores unos tras otros… Evidentemente, esta serialidad mide mi impotencia y tal vez la de mi Partido. De todas formas, si éste pensase hacer una contra-propaganda, se vería obligado a adaptarse a la estructura serial que han impuesto los mass media (y si el auditor es periodista, si, al día siguiente, dice en un periódico cuál es su indignación, combate una acción serial con otra acción serial: se dirige a cuatrocientos mil auditores separados de la ciudad en tanto que puede llegar a ellos como lectores separados). Así el auditor impotente está constituido por la voz misma como miembro-otro de la reunión indirecta: entre él y los Otros, al mismo tiempo que las primeras palabras se establece una relación lateral de serialidad indefinida. Naturalmente, esta relación tuvo su origen en un saber producido por el lenguaje en tanto que es un medio para los mass media. Son los periódicos y la radio los que le enseñan a cada uno el nombre de las emisoras francesas. Pero este saber (que por su origen, su contenido y su objetivo práctico) es también de orden serial, se ha transformado en hecho desde hace tiempo. Todo auditor está objetivamente definido por este hecho real, es decir, por esta estructura de exterioridad que se ha interiorizado en saber. Ahora bien, en el momento en que, en una situación histórica dada y en el marco de los conflictos que engendra, escucha la voz con un escándalo impotente, ya no la escucha por su cuenta (hemos admitido que estaba seguro de resistir a los argumentos), sino según el punto de vista de los Otros. ¿Cuáles? La circunstancia y el individuo, con su experiencia y su pasado, son los que deciden sobre eso: tal vez se pone en el lugar de los X…, sus amigos, que son fácilmente influenciables, o que la víspera le han parecido más vacilantes que de costumbre. Tal vez trate de escuchar como un auditor abstractamente definido y conocido en su generalidad (el tibio, el blando, o más precisamente, el que tiene tal o cual interés y que adulan hábilmente, etc.). Pero de todas formas, el individuo abstracto que evoca en su alteridad hace ya tiempo que es también una noción-hecho (un esquema forjado a la vez por la experiencia y por las esquematizaciones de los mass media), e, inversamente, la familia vacilante que toma como referencia no puede inquietarle verdaderamente sino en la medida en que representa el primer término de una serie, es decir, en que está ella misma esquematizada como Otra. Resulta inútil describir aquí la curiosa actitud del auditor indignado (cada uno se puede referir a su propia experiencia) y esta dialéctica entre tres momentos: aquel —triunfal— en que refuta (o cree que refuta, da igual) el argumento (ya es para el Otro, pero en tanto que debería poder existir una relación de reciprocidad); aquel —indignación impotente— en que se realiza como miembro de una serie en que los miembros están unidos por el lazo de alteridad; aquel —de angustia y de tentación— en que, tomando el punto de vista del Otro, se deja convencer en tanto que Otro —hasta cierto punto— para probar la fuerza del argumento. Este tercer momento es el del malestar y de la fascinación; comporta una contradicción violenta: en efecto, soy a la vez el que sabe refutar esas tonterías y el que se deja convencer por ellas. Y con esto no quiero indicar que soy al mismo tiempo yo mismo y el Otro: tal vez la actitud triunfal del que sabe que no es sino otra forma de alteridad (tengo confianza en Otros que saben refutar y me identifico con ellos porque adopto su opinión). Lo que sobre todo cuenta es que mi impotencia para actuar en la serie de los Otros (que se pueden dejar convencer) vuelve a mí para hacer de esos Otros mi destino. Claro que no a propósito de esta única emisión, sino porque se produce en el marco de una determinada propaganda que los confunde y que los duerme. A partir de ahí, la voz se vuelve vertiginosa para cada uno: ya no es voz de persona (aunque se haya nombrado el locutor) porque la reciprocidad ha quedado destruida. Pero es un colectivo doblemente: por una parte, como acabamos de ver, me produce como miembro inerte de una serie y como Otro en el medio de los Otros; por otra parte, aparece al mismo tiempo como el resultado social de una praxis política (del gobierno, si se trata de una radio del Estado) y como sostenida en sí misma por otra corte serial de auditores: los que ya están convencidos, de los que la radio expresa las tendencias y los intereses. Así en ella y por ella, los Otros (los partidarios de esta política) influyen en los Otros (los vacilantes, los neutros); pero esta influencia es serial a su vez (lo que desde luego no es serial es la acción política del gobierno y sus actividades de propaganda), ya que cada uno escucha en lugar del Otro y en tanto que Otro y ya que su misma voz es Otra: Otra para los que rechazan la política que la inspira, en tanto que expresión de determinados Otros y que acción sobre Otros; Otra para los vacilantes que ya la reciben en tanto que opinión de los Otros (de esos Otros todopoderosos que tienen a los mass media) y que ya están influidos por el solo hecho de que esta política tiene el poder de hacer su apología públicamente; Otra, en fin, para los que sostienen la política del gobierno, en cuanto que la soledad está afianzada para cada uno por la aprobación de los Otros (los que tienen su misma opinión) y por la acción que ejerce sobre los vacilantes; para éstos expresa su propio pensamiento, pero es su pensamiento en tanto que Otro, es decir, en tanto que está enunciado por Otro, formulado con otros términos (mejor de lo que habrían hecho y de otra manera) y en tanto que existe en el mismo instante para todos los Otros como pensamiento-Otro. Todas las conductas reactivas que suscita el pensamiento-Otro como significación de la Voz-Otra en todos los auditores son siempre conductas de alteridad. Hay que entender con esto que estas conductas no tienen ni la estructura inmediata de la praxis individual ni las estructuras concertadas de la praxis común y organizada. Están suscitadas inmediatamente —como las reacciones libres del individuo—, pero no las puede producir por la acción del colectivo sino en tanto que ellas mismas son totalizaciones laterales de la serialidad (indignación, risas irónicas, furor impotente, fascinación, entusiasmo, necesidad de comunicación con Otros, escándalo, miedo colectivo[155], etc.). Dicho de otra manera, el individuo, como miembro de la serie, observa conductas alteradas, cada una de las cuales es en él la acción del Otro, lo que significa que por ellas mismas son una recurrencia llevada al límite (es decir, al infinito).

Al desarrollar este ejemplo hemos visto enriquecerse a la experiencia de la serialidad. En efecto, por el hecho de que determinados objetos pueden establecer entre individuos que se ignoran en tanto que tales unos lazos indirectos de alteridad, vemos nacer la posibilidad para una serie de ser finita, indefinida o infinita. Cuando la multiplicidad, aunque esté numéricamente determinada en sí, queda prácticamente indeterminada como factor de la reunión, es indefinida (es, por ejemplo, el caso de la radio: hay una cantidad definida de individuos que en este momento están escuchando tal emisión, pero la emisión constituye la serie de sus auditores como relación de cada uno con los Otros a título de cantidad indeterminada). Cuando la multiplicidad queda reunida por un movimiento de recurrencia circular, tenemos que ocuparnos de una serie prácticamente infinita (por lo menos mientras prosigue el movimiento circular). En efecto, cada término, en la medida en que produce la alteridad de los Otros, se vuelve a su vez Otro en tanto que los Otros lo producen Otro y a su vez contribuye a modificarles en su alteridad.

Pero hemos señalado también que la pura alteridad formal (tal y como nos la han mostrado nuestros primeros ejemplos) sólo es un momento abstracto del proceso serial. Es exacto que se la puede encontrar en todos los grupos que, por ejemplo, están ordenados de una u otra manera (por ejemplo, los grupos de compradores cuando hay rareza de los productos que se tienen que vender o rareza de personal). Pero la pureza formal está mantenida aquí por una acción deliberada: se niegan a distinguir a los individuos de una manera que no sea la alteridad, que está constituida a su vez como regla de sucesión. En todos los demás casos, es decir, cuando la alteridad no es un medio de selección, los individuos se producen en el medio serial con algunos caracteres que les son propios y que difieren de uno a otro o de un conjunto a otro. Claro que la estructura fundamental se mantiene sin cambiarse; los auditores de radio en ese momento constituyen una serie en tanto que están escuchando la voz común que a cada uno lo constituye en su identidad como Otro. Pero precisamente por eso aparece en ellos una alteridad de contenido. Esta alteridad se mantiene aún muy formal ya que los constituye a partir del objeto (la voz) y según sus reacciones posibles frente al objeto. Desde luego que para fundamentar estas reacciones habría que profundizar las diferencias, encontrar otros colectivos, otros intereses, grupos, y finalmente totalizar el momento histórico con su pasado. Pero en tanto que la reunión es operada por la radio, se mantiene en el plano de la alteridad práctica de las conductas de audición. A partir de ahí, la alteridad como Razón de la serie se vuelve fuerza constitutiva de cada uno y de todos, porque el Otro no es ya en cada uno la simple diferencia formal en la identidad; el Otro es en cada uno reacción diferente, otra conducta, y cada uno está condicionado en la unidad fugaz de alteridad por esas conductas diferentes del Otro en tanto que las puede modificar en el Otro. Cada uno es, pues, tan eficaz en su acción en el Otro como si estableciese relaciones humanas (directas o recíprocas, u organizadas) con él, pero su acción pasiva o indirecta llega de su impotencia, en tanto que el Otro la vive en él como su propia impotencia en tanto que Otro.

Esta determinación, que aún es abstracta pero material, del contenido variable de la alteridad (o, si se prefiere, de una alteridad sintética que crea por sí misma un mundo práctico-inerte de la alteridad), nos conduce lógicamente a la experiencia de la impotencia como lazo real entre los miembros de la serie. En efecto, la serie se le revela a cada uno en el momento en que cada uno aprehende en él o en los Otros su impotencia común para suprimir sus diferencias materiales. Veremos cómo sobre la base de condiciones definidas, el grupo se constituye como negación de esta impotencia, es decir, de la serialidad. No resulta menos claro que la impotencia sufrida es la masilla de la serialidad: siendo mi impotencia en el Otro porque es el Otro en tanto que Otro el que habrá de decidir si mi acto será una iniciativa individual y alocada, o si me rechazará a la soledad abstracta, o si se volverá el acto común de un grupo; así cada acto espera el acto del Otro y cada uno se vuelve la impotencia del Otro en tanto que el Otro es su impotencia. Pero esta impotencia no corresponde necesariamente —en tanto que presencia constituyente en cada uno de la serie— a la pura inmovilidad pasiva del conjunto. Por el contrario, se puede volver violencia inorganizada: en la exacta medida en que soy impotente por el Otro, es el Otro el que se vuelve en mí potencia activa; incapaz de cambiar la indignación del Otro (cuando asisto a un espectáculo escandaloso para algunos) esta indignación vivida en la impotencia se vuelve en mí indignación otra en la que Otro en mí se indigna y yo actúo por su influencia. Pero aparte de los provocadores, no hay diferencia entre el Escándalo y el Temor del Escándalo. O si se prefiere, el Escándalo es el Temor agresivo del Escándalo del Otro. Con otras palabras, el Escándalo es el Otro mismo como razón trascendente de la propagación en serie de las violencias provocadas por el temor del Escándalo.

Pero para simplificar la estructura de los colectivos, hasta aquí hemos admitido que las series estaban constituidas por términos aislados, cuya alteridad, como impotencia, era la única y fugitiva unidad. En realidad existen series de ese tipo y en general es el caso de los lectores del Figaro o el de los auditores de radio. Sólo que hay otros más complejos, porque las relaciones humanas de reciprocidad definen tanto la coexistencia de los hombres como el estatuto de dispersión masificada. Y como estas relaciones constituyen cadenas complejas y sistemas polivalentes, cada relación singular queda condicionada por los Otros, negativa o positivamente, a través de la materialidad circundante. Así la multiplicidad no ha hecho más que cambiar de sitio, y en la medida en que un objeto del campo práctico-inerte forma la unidad-fuera-de-sí de esas relaciones interindividuales, la serialidad determina las multiplicidades de individuos. Así la dispersión de las relaciones humanas (en tanto que cada una está ligada a la otra —o a varias—, éstas a otras, etc.), en tanto que como razón de la serie se vuelven alteridad, transforma, para todas las otras relaciones, a cada uno de ellos en relación otra. O, si se prefiere, el Otro se produce como unidad fugitiva de todos en tanto que se le descubre en cada uno como alteración necesaria de la reciprocidad directa. O aún en tanto que cada uno, en la medida en que quiere comunicar con Otro, constituye su relación en el ser práctico-inerte a partir de todas las otras relaciones totalizadas. La pluralidad es aquí de un tipo especial: más valdría llamarla casi-pluralidad; en la realidad, en efecto, es difícil separar verdaderamente las uniones (como se separan los términos) y cuantificarlas, y más aún porque una relación humana de reciprocidad se puede establecer entre varias personas a la vez. Sin embargo, el ser-serial como alteridad rígida en el interior de cada relación viva tiene su fuerza por el alejamiento práctico, es decir, por el hormigueo inaprehensible de las otras relaciones. En la medida en que cada reunión de relaciones (el descontento en tal taller a propósito de tal medida tomada por la dirección, en tanto que se manifiesta —antes de toda acción reivindicadora— en la casi-pluralidad de las relaciones humanas entre los trabajadores) remite a otras reuniones (los otros talleres en tanto que se han constituido individualmente como Otros, en su diferencia material a través de sus comportamientos anteriores en ocasión de los conflictos precedentes o en desarrollo de éste), éstos a otras (exteriores a la fábrica, interiores a la profesión) y a otras (por las preocupaciones familiares —unidas a la fecha, por ejemplo—, son remitidas a la familia, a los grupos de habitación como a una rama de serialidad lateral, secundaria pero en definitiva muy importante); de tal manera que en cierta forma las relaciones alejadas se producen para las relaciones próximas no como relaciones homogéneas y lejanas, sino, en su reunión inerte, como un medio conductor inerte, el medio de la alteración. Cada relación interindividual concreta se produce, pues, aquí, en este momento, en su unión con todas las otras, que es serial, como determinación de un medio más o menos definido, que se caracteriza por una cohesión real, por una solidez compacta, que ofrece conjuntamente la fuerza de la inercia y la estructura sintética de la relación, Pero la realidad práctica de este medio (simple totalidad práctico-inerte de todas estas relaciones como alteridad en cada relación) reside simplemente en su estructura serial. Dicho de otra manera, los medios humanos existen y son los hombres, en tanto que los objetos comunes los producen como el medio del hombre. Pero el medio como colectivo —es decir, como unidad-otra de una casi-pluralidad de relaciones humanas-no tiene que ser estudiado —por los sociólogos o los historiadores— con la forma que revela a sus individuos: en electo, como se manifiesta a cada uno a través de las relaciones de reciprocidad y como su cohesión sintética, los individuos no le aprehenden directamente como otro, como regla serial de alejamiento; lo que les resulta manifiesto cuando son ellos mismos los términos de la serie, queda fuera de alcance —en la práctica inmediata— cuando no son sino una estructura interior de los términos y cuando cada término es, en realidad, la relación que los une. El medio se manifiesta inmediatamente a sus miembros como continente homogéneo y como fuerza permanente (práctico-inerte) de ligazón que une a cada uno con cada uno sin distancia; según este punto de vista, cada relación humana que se establece concretamente entre dos o más individuos se produce en el medio como actualización inesencial de una estructura práctico-inerte ya inscrita en el Ser. En el nivel contingente de las historias individuales, tal encuentro aparece naturalmente como realización más o menos intencional y más o menos accidental de posibles individuales e interindividuales; pero en tanto que relación de medio, nada tiene en común la actualización de una determinación recíproca en la inercia con la realización de una posibilidad; era posible que este individuo encontrase a ése, lo que no impide —por ejemplo, en un mercado competitivo (tomaremos este ejemplo más adelante otra vez)— que este comerciante ya esté ligado como elemento práctico-inerte de relaciones múltiples (o casi plurales) con sus competidores y con la clientela (es decir a la vez con su clientela real y asidua, con la clientela total del mercado menos su propia clientela y fundamentalmente con toda la clientela del mercado en tanto que también comprende a su clientela ordinaria). Naturalmente, estas uniones múltiples se manifiestan y se transforman en el curso de los procesos práctico-inertes que atraviesan el medio.

Pero esta estructura aparente del medio (que hace que el sociólogo tenga la tendencia de tomarlo, como Lewin, por una Gestalt con una acción sintética sobre sus estructuras a título de totalidad real y determinando las conductas y procesos de cada parte en tanto que comunica directamente con todas las otras por la presencia real de todo en ellas y en todas) no es sino el momento superficial de una primera experiencia. El segundo momento descubre el colectivo como la relación de una totalidad de objetos trabajados, unidad de exterioridad (el distrito XVI, etc.) inerte, con la casi-pluralidad que significa y que produce en ella a la unidad como ausente. Mi relación con mi cliente se produce en el reino burgués del comercio minorista (y más precisamente, de tal comercio, de tal ciudad, etc.) y contribuye a determinarle aun actualizando una estructura predeterminada; pero el medio que nos une no se revela como fuerza actuante y sintética (en el curso de los tratos) sino en la medida en que relaciones precisas unen uno a otro término y la relación misma a otros términos y a otras relaciones (tratos en curso entre grandes sociedades que procuran bajar los precios y arruinar a los pequeños comerciantes, o simplemente ofrecimientos de mis competidores a mi cliente) sobre las cuales es inconcebible toda influencia práctica. Así las verdaderas estructuras del medio, las que producen su fuerza real en el campo práctico-inerte, en realidad son estructuras de alteridad. Verdad es que cada relación está unida a cada una y a todas, pero no de cualquier manera: cada elemento está unido a todos los elementos pero desde su sitio en la serie y a través de su unión fugitiva con todos los elementos intermediarios, de la misma manera que una cantidad está unida a todas las cantidades por relaciones precisas que suponen justamente que cada uno de ellos se refiera al otro a través de la serie de números que les separan (es decir, en tanto que uno es (n + 1) y el otro (n +1) +1, etc.). De la misma manera la unidad del medio existe y en algunos casos hasta es una terrible fuerza colectiva (que se mide objetivamente —por lo menos en determinados casos— en la cantidad de posibilidades para que un individuo cualquiera del medio pueda salir de él, e inversamente, en la cantidad de posibilidades que hay para que un individuo cualquiera, elegido en tal o tal categoría social y fuera de toda presión ejercida en su medio propio, pueda entrar en él). Pero precisamente existe en tanto que no reside en sus términos como el todo en la parte, en tanto que se realiza para cada relación como esas relaciones que en otra parte condicionan a su existencia concreta y a su contenido. Y claro que en cada conducta serial de los términos en presencia se produce la totalidad de los otros como medio y condicionamiento general de la conducta. Pero esta totalidad no se tiene que confundir con una totalidad positiva y concreta, con una presencia real: no es el resultado de la unificación de un campo práctico; por el contrario, es una extrapolación real de una serie infinita de relaciones idénticas y otras en tanto que cada uno condiciona al otro con su ausencia. La totalidad es aquí totalización práctico-inerte de la serie de las negaciones concretas de toda totalidad. La totalidad se manifiesta en cada reciprocidad como su ser-otro, en tanto que cada una está caracterizada por la imposibilidad de toda totalización. La inteligibilidad de la acción serial (es decir, de la unidad serial como totalidad negativa) toma su origen de la relación de reciprocidad concreta que une a dos organismos prácticos en tanto que se produce como condicionada por su incapacidad de actuar sobre todas las otras y en tanto que cada una de las otras tiene la misma incapacidad en el seno de un campo serial cuya estructura está determinada por una relación idéntica de cada uno con el objeto común y con sus exigencias. Y lo propio del medio en tanto que alteridad indefinida de las relaciones humanas es darse a la experiencia como forma sintética unitaria, totalizadora y no estructurada (en el sentido en que cada parte sería relación con cada una, con todas y con todo), para descubrirse en la praxis como estructura serial de la determinación por el otro.

Sin embargo, conviene considerar más atentamente estas estructuras para aprehender la acción real (aunque práctico-inerte) de la serialidad como fuerza sufrida en la impotencia por cada relación recíproca y por la serie (como totalizada en cada una por un paso al límite). Tomaré un ejemplo esquemático y muy simple de la economía de todos los días: el establecimiento del precio momentáneo en un mercado competitivo. Desde luego que este establecimiento supone una pluralidad de relaciones contractuales (entre vendedores y compradores) y de antagonismos competitivos, luego de reciprocidades negativas (entre vendedores por una parte y, por otra, entre compradores). Se comprenderá que no consideramos ni el origen ni las estructuras de este objeto común (el precio de esta mercancía) y que dábamos por aceptada la teoría marxista del valor y de los precios. Si el lector la pone en duda, no tiene ninguna importancia para la continuación de esta experiencia, ya que, simplemente, se trata de este último reajuste que se opera en igualdad de condiciones, por lo demás, en el momento del mercado. Por otra parte, no trataremos ni de los componentes del precio (costos de la producción, etc.) ni de la acción de la coyuntura; suponemos la atomicidad y la fluidez de los vendedores y de los compradores. Este mercado competitivo puro no es, como creían los economistas en el siglo XVIII, una especie de «estado de naturaleza» del mercado, ni, como hoy se dice con demasiada frecuencia, una simple abstracción cómoda: simplemente, representa una realidad constituida que depende del sistema entero y que aparece y desaparece según la evolución total de la economía, con tal o tal nivel de cambios. Hasta el 39, por ejemplo, la Bolsa (en París, en Londres, en Nueva York) presenta todas las características de un mercado competitivo, como, por lo demás, en el siglo XIX, los otros mercados comerciales de los grandes productos internacionales (trigo, algodón, etc.). Si tuviésemos que examinar todas las condiciones que actúan sobre un mercado en general, nuestra concepción de los «colectivos» como recurrencia quedaría confirmada, pero el problema superaría los límites de este estudio. El mercado tiene una realidad indiscutible; se impone a cada uno en la medida en que el precio y el volumen de los cambios están necesariamente determinados[156] por las cantidades ofrecidas, los precios propuestos, las cantidades pedidas y los precios deseados. Ahora bien, resulta cómodo ver que la necesidad que se impone a un comerciante en su relación con un consumidor nace de las relaciones concretas de los otros comerciantes y clientes entre ellos, de las relaciones de otros compradores con ese vendedor (que se vuelve Otro para ellos distintos del que era para el cliente considerado) y en fin, por el hecho de que el consumidor en tanto que tal aparece en el mercado como Otro distinto de sí mismo y actúa en tanto que Otro en la relación humana y directa que trata de tener con el vendedor. Es sabido que el precio se encuentra en la intersección de la curva de la oferta y la de la demanda; lo que significa que las cantidades ofrecidas y pedidas por el precio son iguales. Si el vendedor fijase un precio más bajo, la demanda sería superior a la oferta; si lo fijase más alto, la oferta excedería a la demanda. Sin embargo, no se trata de un acuerdo directo entre dos hombres y dos grupos que se entienden directamente. En realidad, ningún comerciante establece su precio él mismo. Y el rigor matemático del objeto demuestra precisamente que es la figuración objetiva de un línea de fuga.

Veamos un cuadro de las cantidades ofrecidas y dadas.

Precios

Cantidades pedidas

Cantidades ofrecidas

1

18 500

0

2

16 500

0

3

15 000

3000

4

13 500

6000

5

12 250

8500

6

11 000

11 000

7

10 000

13 500

8

9000

15 500

9

8250

17 250

10

7500

19 000

11

6750

20 500

12

6000

22 000

13

5250

23 250

14

4750

24 250

15

4250

25 250

16

3750

26 000

17

3250

26 750

18

2750

27 500

Según lo que acabamos de decir, se venderán 11 000 unidades al precio de 6 francos.

Desde luego que esta ley cuantitativa no encuentra su justificación ni en principios puramente matemáticos ni en las características esenciales de la cantidad. El nervio de la prueba (si el precio fuese más bajo, la demanda sería superior a la oferta, e inversamente) nos remite necesariamente al vendedor y a su acción real, al comprador y a su demanda real. Las demandas no pueden ser superiores a la oferta porque precisamente los compradores capaces de pagar a más precio harán nuevas propuestas que tendrán como efecto un alza de los precios. La oferta no puede ser superior a la demanda porque los vendedores más favorecidos (costo de producción más barato) bajarán sus precios en el acto. Encontramos, pues, a los hombres considerados como fuerzas de compra o de venta. Y, para la simplificación, consideramos que a cada unidad pedida le corresponde un comprador, y que a cada unidad ofrecida le corresponde un vendedor. Ahora bien, entre los 27 500 vendedores supuestos, advertimos que sólo 11 000 están decididos a bajar al precio de 6 francos por unidad. Y entre éstos, sólo 8500 al precio de 5 francos. Entonces, sobre 27 500 vendedores, sólo hay, pues, 2500 personas que pueden bajar a 6 francos y que no pueden bajar más; estas 2500 personas determinan el precio para todas las demás. Por una parte, en efecto, al bajar el precio rechazan fuera del mercado a 16 500 vendedores que, por una u otra razón, no pueden seguir esa baja. Por otra parte, al detener el precio en 6 francos, evitan que 8500 vendedores bajen a 4 francos por unidad, y que 3000 bajen a 3 francos. Así, para no considerar sino a ellos, estos 3000 últimos reciben una renta de vendedor, es decir, que realizan una ganancia de 3 francos por unidad sobre las previsiones mínimas. ¿De dónde proviene, pues, la suerte de esas 25 000 personas, de las cuales unas se irán sin haber vendido nada y las otras con una renta imprevista? Primero de que son activos, es decir, vendedores reales y que mantienen relaciones reales[157] con sus clientes eventuales. Luego, de que en la transacción han sido afectados por la acción de los Otros vendedores y que son tratados (incluso por el cliente) en tanto que Otros: la imposibilidad real que tienen 2500 vendedores de bajar el precio a menos de 6 francos se vuelve para 8500 de sus competidores una prohibición de bajar su precio. (Digo «prohibición» sin dar a la expresión el sentido ético y psicológico. Pero el hecho es que, por hipótesis, podrían bajar su precio y que la acción de los Otros crea para ellos una imposibilidad de un nuevo tipo que ya no tiene nada que ver con el precio de costo o de los gastos de transporte: ya no se trata de una condición material, de un factor real y directo de la composición del precio, sino de una ley dada desde fuera a sus actividades de vendedores). Desde luego que podríamos hacer la misma observación para los compradores: 11 000 de ellos privan a 7500 personas de la posibilidad, de comprar el producto pedido; entre esas 11 000, 1000 clientes constituyen rentas de consumidor para las otras 10 000. Así, sobre las 46 000 personas que constituyen el grupo de los compradores y de los vendedores, 42 000 se nos presentan en seguida como sufriendo la ley de los otros; para ellas, la ley del mercado es una heteronomia. Pero si hay que considerar a las 3500 que al parecer han hecho el trato, en seguida vemos que esta actividad pretendida no es sino una apariencia. En efecto, si unos compran lo más caro posible (para ellas), y si las otras venden lo más barato posible, es que han sido llevadas al límite de sus posibilidades. El interés tanto de las unas como de las otras habría sido beneficiarse con la «renta» del consumidor o del vendedor; pero son precisamente las que más pueden bajar o subir las que realmente les obligan a renunciar a sus ganancias suplementarias. Los vendedores, por ejemplo, se encuentran en la situación de alteridad total: 8500 de ellos tienen una prohibición vivida de bajar más el precio porque otros 2500 tienen la imposibilidad material. Y esos 2500 han bajado hasta el límite porque los otros 8500 podrían bajar más. Como consecuencia, es la acción del Otro  la que determina todas las operaciones. Pero es también la acción de cada uno en tanto que es Otro (para los vendedores y para los otros clientes). Supongamos, en efecto, que sólo 10 000 vendedores hayan tenido la posibilidad material de bajar el precio hasta 7 francos y 10 000 de pagar la unidad a ese precio. El punto de intersección de las dos curvas habría quedado situado de manera diferente, las cantidades cambiadas se cifrarían en 10 000 unidades y el precio habría sido de 7 francos. La posibilidad de bajar está así contra ellos. ¿Por qué? Es que encuentra la posibilidad-límite de elevar que caracteriza a un número determinado de compradores y que permite la igualdad de las ofertas y las demandas. Hay que señalar aún que entre el número de compradores que pueden llegar a desembolsar 6 francos y el número de vendedores que pueden bajar sus precios hasta esa cantidad, no hay ninguna correspondencia (11 000 y 2500), no se trata de verdadera relación, sino, por el contrario, de ausencia de relación (ya que, por hipótesis, compradores y vendedores corresponden cada uno a una unidad ofrecida y pedida). Lo que cuenta, desde luego, es esa cifra de 11 000, arbitrariamente fijada por nosotros, que define los precios y la igualdad de los cambios. Hay 11 000 personas para vender, 11 000 para comprar y 6 francos. Pero esta cifra es precisamente la de la alteridad, ya que cada individuo vende o compra en tanto que es una 11 milésima parte y no en tanto que es persona. Por otra parte, no se puede considerar a tal número como una suma pura y simple: si se dijese, por ejemplo, que es el número de los productos vendidos a 6 francos o de los vendedores que venden a ese precio, se omitiría el hecho capital de que vendedores, llegados con posibilidades y proyectos diversos, han bajado a ese precio por la sola y única razón de que son 11 000 frente a 11 000 compradores. Sin embargo, en esta colección no se podría encontrar ninguna unidad verdadera: 11 000 representa aquí a 11 000 individuos y no a la unidad concreta de las 11 000 personas. Las relaciones de los vendedores son competitivas, luego antagonistas. Pero ese antagonismo que les opone unos a otros se interpreta por el hecho de que cada uno recibe su ley del Otro (y no como en la lucha directa en que cada uno quiere imponer su ley al Otro). La unión de los vendedores entre ellos (en el interior del número definido) no es ni la simple yuxtaposición ni la síntesis unitaria. Están yuxtapuestos en la medida en que cada relación directa con el comprador es, en su movimiento real, independiente de la relación del Otro. Están unidos por el hecho de que la yuxtaposición de los hombres no es únicamente la de las sardinas en una lata de sardinas: esos vendedores que hacen la misma operación determinan un campo social simplemente porque la operación es humana y porque concierne necesariamente a los Otros, o, si se prefiere, porque cada una de ellas, al dirigirse a la masa indistinta de los compradores, proyecta un porvenir humano. Hemos elegido a propósito el mercado competitivo puro porque hace que aparezca lo que llamaba Hegel «la multitud atomizada»; pero precisamente las relaciones cuantitativas de las moléculas físicas son radicalmente distintas de las relaciones entre átomos sociales. Los primeros accionan y reaccionan en el medio de la exterioridad; los otros en el de la interioridad. Cada uno se determina y determina al Otro en tanto que es Otro distinto del Otro y Otro distinto de sí mismo. Y cada uno ve despojarse a su acto directo de su sentido real en tanto que el Otro le ordena y se fuga a su vez para influir en el Otro, allá, sin relación real con su intención. Tiene que haber falsa unidad. Y existe: es el mercado como reunión (poco importa que sea un lugar físico o un conjunto de telecomunicaciones que recojan las demandas, las ofertas y los precios de cada uno). Cada persona al principio va a la reunión y la determina ya (en alteridad) por sus previsiones, y ya se le escapa la reunión y la determina. En consecuencia, el mercado existe para ella (en sí y para ella) como objeto de previsión y determinación fugitiva de su acción; pero ella misma la ve como conjunto de personas yuxtapuestas. La totalidad «mercado» está destotalizada al mismo tiempo. Para dar ejemplos más simples (mercados de flores, de animales, etc.), la unidad del lugar nos muestra que todos los individuos están unidos en el hecho de entregarse cada uno a la misma operación directa, que se deja determinar en exterioridad y en alteridad por todas las otras operaciones semejantes, hasta el punto de que esta determinación en alteridad acaba por formar el objeto y la realidad: cada uno (en un mercado supuestamente competitivo) prevé en hipótesis que la atomización como tipo de unión social se mantendrá por lo menos durante el tiempo del cambio. La unidad no puede ser, pues, concebida aquí como una síntesis unificadora, sino como una forma de la dispersión en tanto que tal cuando esta dispersión es aprehendida como regla y como medio de acción. En efecto, hay que ver dos hechos esenciales: 1.º) La verdadera diferencia que hay entre la molécula física y la molécula social es que la primera es un elemento puro y simple de la dispersión numérica, mientras que la segunda no es factor de dispersión sino en la medida en que primero es factor de unidad. La molécula humana no se mantiene en la multiplicidad; organiza con su acción esta multiplicidad en unidad sintética (es el mercado como fin y condición de su actividad). La dispersión interviene en segundo grado: hay multiplicidad no de simples partículas aisladas sino de unificaciones ya realizadas prácticamente (y a veces hasta conscientemente) de la multiplicidad puramente física. Cada uno unifica, aprehende y maniobra a la feria como una realidad total (la aprehende a través de las tradiciones locales, la costumbre, la periodicidad, su propia existencia material, su proyecto de productor-vendedor, etc.). Pero cada una de esas unificaciones está separada de la otra por un vacío real, es decir, por el hecho de que cada uno, física y prácticamente, no es el otro, sino que realmente están separados por muros, por lo demás, tanto como los antagonismos prácticos o como la ignorancia real de su existencia recíproca. Y el mercado no es la unidad sintética de una multiplicidad, sino la multiplicación dispersiva y real de su propia unidad. Para cada uno la unidad del mercado es a la vez el fundamento de la operación que intenta y, al mismo tiempo, esta unidad huye de él, ya que la acción de esta atomicidad es alienante; y finalmente es el hecho de que el centro del mercado siempre está en otro lugar al mismo tiempo que siempre está presente (como lugar de reunión o como conjunto de informes sobre el movimiento del mercado); esta contradicción es la que crea el objeto social. Es ella precisamente la que permite a la unidad de reunión que no sea simplemente superada por la acción común (como ocurre en un acuerdo directo de productores o de consumidores) o hasta por la acción individual, sino por el contrario que se presente a la vez como el objeto común de una acción y como la ley rígida y externa de toda acción particular, es decir, que exista a la manera de un objeto instrumental, «a mano», «ante los ojos» y como una necesidad objetiva aunque extraña en cada uno de nosotros. Hay que insistir sobre este segundo punto. Entre sindicatos (o cooperativas) y monopolizadores, el precio que se convierte en acuerdo tiende a perder su realidad de constreñimiento. Desde luego que el costo de producción y la capacidad de compra real trazan los límites objetivos de sus variaciones; pero estas condiciones son materiales, visibles, y pueden ser abordadas de frente; por el contrario, en lo que concierne al margen de beneficio, puede ser reducido o aumentado por la relación directa de las fuerzas que están en presencia. En este nivel, el precio de venta se vuelve «objeto recíproco», es decir, que su opacidad para uno se fundamenta en la resistencia directa del otro, y deja entrever, como profundidad suya, la acción y las necesidades del trust o de la cooperativa. Bajo la presidencia de Roosevelt, los americanos se negaron a comprar carne para luchar contra las pretensiones del trust de los mataderos. En ese momento —y mientras duró el boycot— el precio se mantiene como signo ideal, ya que nadie compra ni vende, y su significación remite en seguida a la voluntad de lucha del trust, es una pura información sobre la energía de los miembros del trust, sobre su voluntad de «mantenerse», y sobre las condiciones materiales que permiten o necesitan su actitud. Pero es que la unificación de cada uno de los dos grupos permite la relación directa (ya he dicho que esta unificación no hace sino desplazar la competencia). Cuando no tiene lugar la unificación —como en el mercado[158] competidor—, el precio obtiene su realidad objetiva y práctica de la separación física y mental de los agentes; es real porque recoge en él todos los factores reales de separación, es decir, la insuficiencia contemporánea de los medios de comunicación tanto como los muros de piedra que separan a las tiendas o el tiempo real que se necesita para alcanzar y convencer a los vecinos de que superen el antagonismo hacia la cooperación; pero ante todo se funda en el tipo de relaciones humanas que se puede llamar indirecto o lateral. Obtiene su fuerza de la impotencia (provisional o definitiva) de cada comprador (o vendedor) en relación con la serie de los otros compradores (o vendedores), corresponde a la necesidad; si el vendedor quisiera ponerse a defenderse (o el comprador), tendría que empezar una acción serial, es decir, pasar de cada uno a cada uno. Esta acción serial sólo puede ser indeterminada (porque no está dado el número de personas que se tiene que alcanzar directamente) y circular (porque el individuo con el que acabo de entrar en relación directa para mí se vuelve el otro en cuanto me alejo para alcanzar a otro; habrá que volver a él). Luego es una recurrencia infinita. En efecto, ya conocemos el tipo de razonamiento aritmético que permite demostrar que todos los elementos de una serie poseen la misma propiedad. Se divide en tres operaciones; se empieza por establecer una proposición universal de tipo ordinario: si la propiedad existe para el número a (cualquiera), existe necesariamente para el número b (colocado en la serie inmediatamente después de a); se verifica después que tal número (cualquiera) de la serie posee, en efecto, la propiedad en cuestión; en fin, el matemático procede a hacer una especie de totalización ficticia o, si se prefiere, a pasar el límite, cosa que le dispensa de hacer una serie infinita de operaciones (es verdad para a, luego es verdad para b; si es verdad para b, es verdad para c, luego c posee la propiedad; pero si es verdad para c, es verdad para d, etc.). Así los objetos colectivos tienen como origen la recurrencia social: representan totalizaciones de operaciones inefectuables; pero no aparecen primero como objeto de conocimiento: son ante todo realidades sufridas y vividas, que conocemos, en su objetividad, por los actos que tenemos que hacer. El precio se me impone como comprador, porque se le impone a mi vecino, se le impone a mi vecino porque se impone a su vecino, y así sucesivamente. Pero inversamente, yo no ignoro que contribuyo a establecerlo y que se impone a mis vecinos porque se me impone a mí; de una manera general, no se impone a cada uno como realidad estable y colectiva sino en la medida en que es la totalización de una serie. El objeto colectivo es un índice de separación. Esta interpretación aparecería aún más claramente si se considerase un mercado más complejo (en unión con la coyuntura, con la intervención del Estado, con la existencia de semimonopolios, teniendo en cuenta la publicidad, el tiempo —y por lo tanto las variaciones de la producción y de las herramientas—, etc.), pero sería necesario hacer un desarrollo que en este estudio no encuentra su lugar. Señalemos, simplemente, un caso particular: el de un mercado en período de inflación aguda[159]. La moneda se deprecia cada vez más porque cada individuo trata de deshacerse de ella para adquirir valores reales; pero este comportamiento determina la depreciación antes que todo, porque la refleja; o, si se quiere, es la depreciación futura, en tanto que se impone al individuo, en tanto que él la prevé como la unidad de un proceso que lo condiciona, es esa futura depreciación la que determina la depreciación actual. Ahora bien, esa depreciación futura la sufre el individuo como la acción de los Otros sobre la moneda; se adapta a ello imitándola: es decir, que se hace Otro; en este instante actúa contra su propio salario en tanto que Otro, ya que es tanto él como otro cualquiera el que contribuye al hundimiento de la unidad monetaria; y la propia posición frente a la moneda (con sus caracteres psicológicos: pesimismo, etc.) no tiene otra base más que la actitud de los Otros. El fenómeno se produce en tanto que fuga; como no puedo impedir que un desconocido cambie rápidamente su dinero por mercancías que almacena, me apresuro a cambiar el mío por otras mercancías. Pero es mi gesto, en tanto que está ya inscrito en el conjunto de las conductas económicas, es mi gesto futuro el que ha determinado el gesto de este desconocido. Vuelvo a mí mismo en tanto que Otro y mi miedo subjetivo del Otro (que no puedo tocar) se me aparece como una fuerza extraña, como una caída acelerada de la moneda. Así la caída del asignado[160] en 1792 es un proceso colectivo que no se puede detener; su objetividad es entera, cada uno la sufre como un destino. Y, claro está, sus factores objetivos son numerosos y de poder: la circulación monetaria se había duplicado sin que hubiese aumentado la producción de los bienes; la persistencia del numerario frente a la moneda de papel suponía un régimen bimonetario (dos mil millones de numerario, dos mil millones de papel), y ya se sabe que en estos regímenes, la mala moneda echa a la buena, es decir, que es más ofrecida que pedida y que se desvaloriza rápidamente; y en fin, hay que contar con el agio, los billetes falsos impresos en el extranjero, etc.[161] Pero aparte de que muchos de ellos sólo tienen acción en tanto que vividos (por ejemplo, la ley de Gresham nos remite necesariamente a la confianza: la buena moneda desaparece porque ciertos hombres la conservan, y la conservan porque no tienen confianza en el otro), los historiadores reconocen la importancia de los factores políticos en la baja del asignado: la confianza era tanto más débil cuanto que estaban emitidos por un poder revolucionario que podía ser derribado. Su caída refleja, pues, a la vez la fuga de Luis XVI, las palinodias de la Constituyente, el abatimiento de los revolucionarios a fines del 91, y, tras las primeras derrotas del 92, el miedo a la restauración de la monarquía absoluta. Pero estos diferentes sucesos, en tanto que son históricos, fueron directamente sufridos por hombres que se unieron para luchar contra ellos; una respuesta organizada contra la traición del rey, le echó de las Tu Herías el 10 de agosto. Por el contrario, la baja del asignado expresa a estos sucesos en tanto que son para cada uno incidencias laterales, vividas como reacción dispersa de los Otros en la recurrencia y la impotencia. El mismo, individuo puede formar parte de un club jacobino, aprobar el 10 de agosto con entusiasmo y guardar su oro sin darse cuenta de que los mismos hechos se le presentan en dos planos distintos y que reacciona contradictoriamente, según los considere en uno u otro plano. Con el asignado, es la Revolución la que se le funde en las manos y él contribuye a que se funda; con la moción que hace que se vote en su club, es el impulso revolucionario lo que él cree que prosigue. Algunos, conscientes de la contradicción ¿aceptarán en adelante el asignado y pagarán con numerario? Aquí interviene la recurrencia; este acto no puede servir ni de propaganda ni de ejemplo; apenas si tendrá algunos testigos; el único resultado será la ruina del patriota, si es negociante; si es productor, sin duda se salvará, pero contribuirá (en una medida insignificante) a mantener el bimonetarismo que arruina a la Revolución. ¿Está, pues, inquieto, o desconfiado, este revolucionario? Sí, y profundamente: la desconfianza del Otro, la oscura conciencia de la recurrencia, acompañan generalmente a los primeros pasos de una revolución. Esta desconfianza exige la unidad contra la recurrencia (y no, como se cree, contra la simple multiplicidad), la totalización contra la fuga indefinida (y no, como dice Hegel, la universalidad contra la diferencia específica): es ella la que engendra y sostiene al Terror como intento de unificación subjetiva. Pero es ella también, gobernada por la desconfianza de los Otros, la que se vuelve contrarrevolucionaria y se aprehende a sí misma como objeto extraño en el asignado que se funde. En este nivel volvemos a la moneda como materialidad. Pero esta vez la consideramos en el marco de las relaciones prácticas de reciprocidad. Su sentido resume en él a la totalidad del proceso histórico en el momento considerado, pero lo resume mecanizándolo; y los agentes no lo aprehenden como carácter positivo del objeto material (lo que hacían los comerciantes genoveses cuando se llevaban el oro español), sino como ausencia infinita y regresiva. Hoy, la rápida sucesión de las inflaciones y de las devaluaciones le ha revelado a cada uno el doble carácter de toda moneda como presencia material y como fuga indefinida. El valor real de este billete no se puede determinar sino en una coyuntura histórica definida y fechada, se refiere necesariamente al régimen capitalista, a las relaciones de producción, a las relaciones de fuerza entre las clases, a las contradicciones del imperialismo y a la relación de Francia con las otras democracias burguesas; pero este conjunto es una fuga para mí, lo aprehendo en la moneda de cincuenta francos en tanto que está vivido por el Otro, el comprador que almacena en previsión de que haya una guerra, o el vendedor que eleva los precios, o el productor que frena su propia producción. Pero esta ausencia, este movimiento de perpetua regresión, sólo se puede manifestar en un objeto material del que constituye la realidad humana. La apariencia diabólica de la moneda (o del billete) consiste en que está aprehendida (en diferentes momentos sucesivos) en su identidad material, y que puedo tomarla, tenerla, esconderla; pero también que está alcanzada en su inmovilidad por un cambio ausente, que siempre se realiza en otro lugar y que me envía la imagen de mi impotencia por atomización. En una obra ulterior desarrollaré el ejemplo del dinero. Aquí quisiera señalar que la moneda tiene la doble infinidad de lo universal y de la recurrencia en cada una de las unidades concretas. Este billete de banco está constituido en mis manos como una abstracción universaliza-da por el hecho de tener curso en todas partes: es un billete de cien francos (¿de dónde proviene la locución familiar? «¿Cuánto vale? ¿El billete de cien francos?»). Y al mismo tiempo, su poder adquisitivo real es el resultado de una recurrencia infinita en el que yo mismo figuro como otro. Lo consideraremos, pues, como un «colectivo». En la medida en que su inercia los conserva, todos los objetos sociales son colectivos en su materialidad fundamental; desde el momento en que duran, todos tienen su realidad a causa de la perpetua destotalización de la totalidad de los hombres; en su base, todos suponen una hemorragia que corroe a una presencia material. Claro que tienen estructuras muy diversas. Llevado al límite, se puede concebir el mercado competitivo como la atomización (o la masificación) radical de los grupos humanos: la pesada realidad del precia, lijado por un desacuerdo común, es la manifestación colectiva (es decir, válida para todos) de la imposibilidad de una unidad real, de una organización de los compradores (o de los vendedores). No reúne; por el contrario, es la consecuencia de la separación, y se vuelve factor de nueva separación; en una palabra, es la separación realizada. Pero la separación, para los hombres, lo mismo que la unión, es una situación construida que resulta de determinadas acciones ejercidas, por determinadas fuerzas. La falsa unidad del precio se debe a que la separación es una realidad provocada, un tipo de relación que los hombres tienen entre ellos. Es esta separación la que quiso realizar Le Chapelier en el mercado del trabajo, tras las huelgas que preocupaban a la burguesía, y es ella la que se mostró para los obreros como una ausencia total de elasticidad con los salarios. La unidad del objeto colectivo es, pues, tanto más rigurosa y su rigidez tanto más inflexible cuanto más lejos se lleva la atomización de los grupos colectivos. Y como originalmente representa a la actividad de cada uno en tanto que está gobernada lateralmente y a distancia por la actividad del Otro, su carácter colectivo muestra la forma más simple de la alienación. Los máximos, las tasas y el dirigismo moderno no chocan en primer lugar con la mala voluntad de la gente; pero estos intentos de unificación positiva que suponen (y que al mismo tiempo tratan de constituir) una centralización y una organización de las relaciones interhumanas corren todo el tiempo el riesgo de disolverse en el medio en que se producen, es decir, en el medio de la recurrencia: antes de ser vividas como relación directa de un órgano centralizador con cada uno, serán vividas (a pesar de la expresa voluntad de los gobernantes) como otras y a través del otro. Así es cómo la Convención se le escapa al convencional y alcanza una impenetrable profundidad en la medida en que también existe para el no-convencional, para los «sans-culottes», para las ciudades de provincias, para el campo, para Europa misma (cuántas veces declararon los oradores revolucionarios: «(¡El mundo tiene los ojos puestos en nosotros!»). Originalmente, esta relación es de tipo directo; la Convención, con sus poderes, su autoridad, sus tareas, sus diputados, existe como objeto directo para el elector, para el jacobino, para el representante que cumple una misión; es al mismo tiempo el órgano gubernamental y la Asamblea elegida que tendrá que rendir cuentas a la nación; se la padece y se lucha contra ella, se la venera y se la odia. Pero lo que nos hace recaer en la recurrencia es que a pesar de los clubes el conjunto de los ciudadanos no está organizado en manera alguna, y que, en cierta forma, la Asamblea se encuentra como un monopolio ante compradores dispersos. Esta dispersión es simultáneamente el poder y la impotencia de los dirigentes: reduce al mínimo la posibilidad de resistencia organizada (huelgas contra el máximo de los salarios, etcétera), pero al mismo tiempo corroe y disuelve en ella sus decretos unificadores (crisis de subsistencias, caída del asignado, etc.). Las representaciones y las creencias, que llegaban siempre de otro lugar, llevan en sí mismas la marca de la recurrencia, son ideas «desbordantes»; sin duda expresan la situación real de cada persona, pero la expresan en la fuga, míticamente; su inconsistencia las hace impenetrables e invencibles. Cuando el convencional quiere comprender lo que es la Convención —como empresa en movimiento— para sus electores o para el país, éste acaba por escapársele totalmente; el objeto agrandado hasta las fronteras de Francia, es ahí real, apremiante, pero impensable, propiamente hablando.

Esta últimas indicaciones nos permiten señalar algunos caracteres de otro colectivo —uno de los más importantes para los gobernantes—, que se llama la opinión pública. No hay duda de que en el marco del proceso de temporalización y de totalización, existe algo que se llama la opinión, y que esta opinión se manifiesta con dichos y con actos que se refieren a determinadas significaciones. Los informes de la policía comunican diariamente al jefe del gobierno, a título indicativo, algunos de esos actos y de esos dichos. Y son los dirigentes quienes tienen que deducir las significaciones de esas conductas, como realidades objetivas y como materialidad ideológica y efectiva. Es ahí donde se hablará del descontento de tal categoría social, de la tensión que se establece entre individuos y grupos (en tanto que se expresa con dichos y hechos, como peleas, linchamientos, etc.); en este nivel se determinará si la opinión pública pone o no pone en relación directa dos hechos o dos significaciones objetivas (por ejemplo, la negativa burguesa de financiar la guerra del 92 con el impuesto y la baja del asignado), o si, por el contrario —con razón o sin ella—, forma una sola significación con dos significaciones distintas. Habría, pues, una tendencia a concebir la opinión pública como una conciencia colectiva que nace de la unión sintética de los ciudadanos que forman una nación, y que impone sus representaciones a cada uno como parte integral del todo, de la misma manera que la totalidad está presente en cada una de sus partes. El descontento de los comerciantes al por menor (tal y como lo descubren las acciones comunes y las acciones totalmente distintas), la desconfianza de los industriales o de los banqueros frente al gobierno (tal y como lo manifiesta el fracaso del préstamo), el recrudecimiento del antisemitismo (tras una derrota o una humillación nacional): todas esas realidades objetivas las concebimos como esquemas totalizadores. En realidad tenemos que saber que cada una de ellas es en sí misma y para cada uno el Otro, que su estructura significante es serialidad infinita, y que tiene la unidad práctico-inerte de un índice de separación. En la medida en que el comercio al por menor, por ejemplo, produce sus órganos de defensa y puede actuar en el gobierno, no se puede hablar de descontento: entra en lucha con la política ministerial y trata de modificarla. Todo es praxis: que tenga éxito y todo se resolverá amistosamente. Por el contrario, cuando el pequeño tendero aislado ve que aumentan los impuestos o que se elevan los precios al por mayor sin poder elevar él sus precios al por menor, siente en su misma persona el miedo de la ruina y del hambre. Sin embargo, esta reacción no sería el descontento, sino el simple terror, si en este mismo miedo no descubriese como totalidad serial de impotencia el mismo descontento en los otros comerciantes, es decir, si no se descubriese como disperso en la serialidad del Otro como afectado por la impotencia de los Otros y afectando a los Otros (es decir, a sí-mismo hasta el infinito como Otro) con su impotencia. Por esta razón, el objeto material común (por ejemplo, el impuesto, el índice de los precios al por mayor) realiza en su desarrollo práctico-inerte la unidad del descontento. Pero lo realiza fuera, en él. En la multiplicidad de las personas este descontento se realiza como protestas teóricas y prácticas de descontentos aislados (y que se ignoran en tanto que individuos) como su índice de separación. En ese sentido es una realidad social, es una fuerza (como impotencia vivida individualmente, puede llevar a una persona a vender su comercio, al suicidio, etc.; en circunstancias que definiremos más adelante, servirá de base para un reagrupamiento) y esta fuerza es el poder práctico-inerte de miles de hombres como energía potencial. Pero esta fuerza no reside en nadie, tampoco es el producto de todos; es la alteridad misma en tanto precisamente que está para todos en otro lugar. En los casos determinados en que el descontento (o cualquier otra conducta afectiva) se propaga a través del país, en lugar de sentirse y de manifestarse por cada uno en el lugar mismo, se asiste precisamente a propagaciones seriales que ponen en evidencia más claramente su carácter de alteridad. Baste con recordar el Gran Miedo del 89 que tan notablemente ha estudiado Lefebvre. Lefebvre en primer lugar ha demostrado que este miedo no estalló en todas partes al mismo tiempo, y que no cubrió a toda Francia, contrariamente a lo que los historiadores pretendían en nombre de un organicismo espontáneo. Ha probado que hay que contar cinco corrientes de miedo y que algunas regiones no fueron tocadas. Y en fin, que estas corrientes, cuyo origen puede ser fechado y localizado en cada caso, se propagaron en serie de pueblo en ciudad y de ciudad en pueblo, siguiendo itinerarios que han determinado algunas condiciones precisas. Pero lo que más llama la atención en su libro es la constante necesidad en que nos hallamos para encontrar la inteligibilidad de un movimiento de tener que recurrir a la racionalidad del Otro. Sólo recordaré algunas indicaciones: el miedo tiene condiciones muy precisas, pero lo que expresa en provincias y en el campo es sobre todo la estructura de alteridad en relación con París. Las noticias son escasas, llegan lentamente, se esperan con impaciencia; llegan a las ciudades, pero por el campo se difunden mal y oscuramente (los campesinos las reciben ya deformadas y envejecidas los días de mercado). Así el contraste existente entre la rapidez de los acontecimientos que tienen lugar en la capital (y en Versalles) y la rareza de las informaciones hace que cada uno mida su pasividad en relación con esos Otros (aristócratas, diputados del estado llano, pueblo de París), que hacen la Historia en París. Más adelante, las sociedades jacobinas tratarán de organizar la provincia y hasta el campo. De momento, estos hombres inquietos, ansiosos, impacientes, se sienten todos como los Otros (los que sufren la Historia) en tanto que están sin influencia sobre esos sujetos que la hacen en París. El conjunto de las condiciones que hacen que nazca el gran miedo lo es en el marco del descubrimiento que cada uno hace de sí mismo como Otro (objeto de una Historia hecha por los otros). Pero llama la atención que nazca esencialmente del «temor al bandido». En realidad, la mendicidad es la plaga crónica del campo; en todas partes hay mendigos y vagabundos. Éstos, en el fondo, sólo eran campesinos arruinados o vástagos de familias demasiado numerosas. A pesar de eso, los labradores no les veían con gusto. El pequeño propietario, y hasta el jornalero veían en ellos un «Lumpen proletariat» agrícola, y al mismo tiempo se reconocían en esos errantes en tanto que les amenazaba la posibilidad permanente de arruinarse, teniendo entonces que recurrir ellos también al vagabundeo, y ser Otros. Pero para el campesino, el verdadero Otro, la otra clase, era, claro está, la aristocracia terrateniente con sus derechos feudales. Sin embargo, llama la atención que al propagarse la noticia de que en las ciudades se temía un complot de aristócratas, se descubriese de golpe la unión sintética de los aristócratas y de los errantes. Naturalmente, se podía dar una explicación racional: los aristócratas habían tomado a los errantes a sueldo para aplastar al pueblo del campo. Pero esta interpretación racionaliza a posteriori un movimiento cuya inteligibilidad reside en el proceso de alteridad y que hace que se aprehenda al errante como Otro absoluto, es decir, como Otro doblemente (Otro  como miserable, Otro como mercenario de la clase de opresión), al unir en él en la dimensión de alteridad el crimen como actividad antihumana del Otro distinto del hombre y el dominio opresivo como praxis que pretende reducir al campesino al estado de subhombre. La prueba de que ante todo se trataba de una unión sintética de todas las alteridades en el Otro absoluto (hombre cruel que reduce a sus semejantes a la subhumanidad, animal cruel que se parece al hombre en todo, salvo en que su único fin es suprimirlo) está en que en determinadas regiones en que se conservaba el recuerdo de los destrozos hechos por la guerra de los Cien Años, a los bandidos se les llamaba «los ingleses», y que en casi todas las partes, sin ninguna preocupación por la coherencia, se llamaba a los errantes-mercenarios con el nombre de extranjeros. En realidad, el «complot de los aristócratas», apoyado por un ejército profesional, al principio tenía sentido sólo en Paris y en Versalles; se podía concebir que la aristocracia (y en efecto, era la política que pretendían imponer determinados aristócratas) utilizase a las tropas reunidas alrededor de París para romper la resistencia del estado llano y del pueblo. Pero con la nueva forma que esta política toma para los campesinos, se vuelve perfectamente absurda. Sin embargo, es la misma, pero vista en el medio del Otro por individuos a quienes su impotencia hace que se deslicen en el mundo de los objetos, de los Otros. El bandido, es el complot aristocrático como Otro, visto en el medio original del Otro y como carácter de alteridad absoluto; es la Historia como fuerza enemiga, que le llega a cada uno como algo extraño.

Lo que se añade a la complejidad del gran miedo —como ha probado Lefebvre— es que no provocó sublevaciones y saqueos de castillos, sino que, por el contrario (aunque naturalmente hubiese más saqueos durante el gran miedo que después), fue precedido por una serie de insurrecciones locales: campesinos sitian castillos, los ocupan, a veces los dañan y molestan a los señores. Ahora bien, estas acciones locales contribuyen, a su vez, a producir el miedo. No sólo el miedo de la reacción del Otro (o temor a las represalias), sino que se presentaban a los que no habían participado en nada (y tal vez, tras algún tiempo, también a los participantes) como acciones espantosas y nefastas, algo así como una violación de las prohibiciones sagradas o como el desencadenamiento asustador de la violencia. Sin embargo, estos campesinos no-participantes eran los mismos que los que participaban en la rebelión: al aprehender el acto (dirigido contra el mismo opresor, que odiaban) como dirigido contra ellos, aprehendían su propia violencia como la de Otro, y a sus semejantes como extraños. El incendio de un castillo tomaba así hasta en la memoria común (en tanto que alteridad como estructura del recuerdo) un carácter tan ambivalente como lo sacro mismo: blanco y negro. Era rebelión legítima del pueblo y al mismo tiempo era violencia del Otro, la violencia como Otro, lo que también llevaba a atribuírselo a los bandidos. Ante esta violencia extraña, cada uno se sentía otro objeto, como ante la Historia. Y de la misma manera, la toma de la Bastilla, en tanto que noticia difundida por todas partes, tomó un aspecto más o menos vago, pero verdadero y positivo, el pueblo ha tomado la Bastilla, y a la vez un aspecto negativo polimorfo, según se racionalizase o no: la toma de la Bastilla va a desencadenar la venganza de la aristocracia contra el pueblo; la toma de la Bastilla ha tenido como consecuencia que se haya escapado de París una multitud de bandidos que van hacia el campo (a pesar de todo, en esta versión, París se vuelve en causa negativa y fuente del mal), y en fin, más o menos oscuramente (seguramente ayudaron algunos elementos hostiles a la Revolución), la Bastilla ha sido tomada por bandidos. Dicho esto, ni las causas económicas, políticas y sociales que se conocen, ni el temor a los bandidos o la constitución del medio del Otro como medio refringente de la Historia bastan para explicar el gran miedo. El gran miedo como proceso real es amplio pero localizado. En cada caso es necesario que el movimiento sea causado por un incidente local, que queda aprehendido por los testigos en tanto que Otro, y que la serialidad se propague actualizándose. Ante todo, en efecto, lo que aparece siempre se toma por otra cosa. Lo que no significa en absoluto que se confunda al objeto con otro como en un caso de error de los sentidos; en realidad, el objeto aprehendido correctamente se vuelve como otro significado en el movimiento de la propagación. Un grupo de jornaleros protesta en el valle del Oise porque el arrendador se niega a darles el salario que ellos piden. «La noticia —dice un periódico local— se extendió aumentándose. En todas las parroquias tocaron a rebato». En la misma región, otro periódico da otra interpretación: a unos agrimensores se les habría tomado «de lejos» por bandidos. En otros lugares, es a las milicias de las ciudades o a los soldados a los que «de lejos» se toma por bandas de asesinos. De lejos quiere decir: cuando la indeterminación es lo bastante grande como para que no se pueda saber de quién se trata. En este caso, es decir, cada vez que los testigos pueden elegir entre una interpretación positiva y una interpretación negativa, entre la reciprocidad y la alteridad, entre el hombre y el contra-hombre, eligen al Otro, al no, al antihumano. Todo hombre que se ve de lejos es otro distinto del hombre en tanto que su testigo se siente otro en esta Historia en marcha. Hay que precisar además que la alteridad crea sus propias leyes: la verdad se hace evidente para cada uno en tanto que es negativa y recae sobre el Otro, pero también en tanto que está transmitida por Otro en tanto que es Otro. Son las reglas de la creencia: lo que cada uno cree del Otro es lo que el Otro aporta en tanto que Otro (o en tanto que la noticia ya le llega de Otro); dicho de otra manera, es la información negativa en tanto que no han podido ni pueden verificarla ni el que la recibe ni el que la transmite. Esta impotencia de uno y otro no es más que la serialidad como totalidad negativa, y no habría que creer que cada uno crea a su informador a pesar de ella; por el contrario, es ella la que fundamenta y sostiene en cada uno, en tanto que Otro, a la creencia en el Otro como medio de propagación de la verdad como Otro. Si creo, no es por no poder verificar o porque confíe en el informador (lo que restablecería la relación directa de reciprocidad), o reservándome y no verificando porque es más prudente prepararse para lo peor. Creo que, en tanto que Otro, la verdad de una información está en su serialidad, es decir, en la infinita serie de impotencias que se van a actualizar, que se actualizan, se han actualizado, y que me constituye por los Otros como transmisor práctico-inerte de la verdad. La creo porque es Otra (es decir, según el principio de que la Historia en realidad es Historia del Otro-distinto-del hombre y que lo peor es siempre seguro), porque muestra al hombre que concierne como una especie extraña, porque su modo de transmisión es otro y sin reciprocidad. El informador propaga una onda material, no informa verdaderamente; su relato es un pánico; en una palabra, en tanto que Otro, la verdad se transmite como un estado por contagio, es, sencillamente, el estado-Otro del Otro frente a los Otros, y es este contagio el que la funda para cada uno, en la medida en que finalmente es el Ser-Otro de la serie que se realiza por ella en él. Ese loco que corre gritando y que veo venir cuando ya conozco mi impotencia; creerlo es volverme el mismo para otro y correr como un loco hacia mi vecino. La creencia, en un proceso como el gran miedo, es la alteridad en tanto que se temporaliza en la actualización de una serie ya constituida. El hecho del contagio no puede, pues, tener ninguna inteligibilidad fuera de lo colectivo y de la recurrencia. Cualesquiera que sean las condiciones fundamentales e históricas que lo engendren, nunca se produciría como desintegración en cadena si no tuviera lugar en la temporalidad estructurada del campo práctico-inerte y si el complejo infinito de las serialidades no estuviese ya producido como el grano y la trama de ese campo. Por lo demás, los contemporáneos, cuando quieren tratar de detenerlo, lo explican por medio de las series y de la alteridad; simplemente, se cambia de piso: los periódicos y las autoridades locales explican que unos extranjeros hacen correr el rumor de que hay bandidos (o de que se hacen pasar por bandidos), para sembrar el pánico. Lo que quiere decir: hundiéndonos en el medio del Otro, le hacéis el juego al Otro absoluto.

He dado este ejemplo para mostrar este nuevo objeto temporal: una serie en vías de actualización. No se trata de un acontecimiento histórico en el sentido ordinario de la palabra, es decir, en tanto que totalización en curso de acciones antagónicas y concertadas, sino más bien de un proceso. Sin embargo, en tanto que el campo práctico-inerte es el campo de las exigencias materiales, de las contra-finalidades y de las significaciones inertes, su unidad se mantiene por fuerza teleológica y significante. Dicho de otra manera, el gran miedo se les presentó a los contemporáneos ya sea como el resultado práctico de una agitación revolucionaria que trataba de levantar a los campesinos contra los señores feudales (y como consecuencia se multiplicaron los pillajes y las sublevaciones como primera reacción de grupo contra la impotencia del colectivo; más adelante, el proyecto de federación aparece también como reacción contra la impotencia de las masas), ya como consecuencia de un intento de los emisarios de la aristocracia (y de una parte del bajo clero) para desmoralizar a las masas campesinas y alzarlas contra la burguesía del estado llano. La realidad es que comportaba esta doble contra-finalidad por el simple hecho de que la serie vivía la Historia como Otro y a partir de la impotencia humana. Las opiniones de la opinión pública se forman de la misma manera que el gran miedo, es decir, tomándola del Otro, porque el Otro la piensa en tanto que Otro haciéndose informador de los Otros. En este nivel, la Idea es proceso; tiene su fuerza invencible porque no la piensa nadie, es decir, que no se define como el momento consciente de la praxis —o sea, como develamiento unificador de los objetos en la temporalización dialéctica de la acción—, sino como un objeto práctico-inerte cuya evidencia se identifica para mí como mi doble incapacidad de verificarla y de transformarla en los Otros[162].

Con esta perspectiva, la experiencia dialéctica responde a la pregunta que hacíamos más arriba: nos descubre la clase en el nivel del campo práctico-inerte como un colectivo, y el ser de clase como un estatuto de serialidad impuesto a la multiplicidad que la compone. Aún hay que precisar varios puntos. Volveremos rápidamente, a título de ejemplo, sobre el proletariado francés tal y como lo produce la industrialización en la primera mitad del siglo XIX.

Como los colectivos son al mismo tiempo el resultado de empresas particulares y la inversión radical de la finalidad, tiene poderes singulares que han podido hacer que se crea en su existencia subjetiva, pero que hay que estudiar en la objetividad. Como el régimen económico de una sociedad es un colectivo, se puede aprehender como sistema que funciona por sí mismo y que tiende a perseverar en su ser. Lo que llama Marx, en particular, el proceso del capital, tiene que comprenderse necesariamente por la dialéctica materialista y según la interpretación rigurosa que dio de ella. Pero si es verdad que ese proceso es parcialmente responsable de «la atomización de las multitudes», y, por lo tanto de la recurrencia[163], también es verdad que no puede existir como «relación determinada de producción» salvo en y por este medio de recurrencia que contribuye a mantener. «El capital es un producto colectivo, sólo puede ser puesto en movimiento por los esfuerzos combinados de muchos individuos y, en última instancia, por los esfuerzos combinados de todos los individuos de toda la sociedad. El capital no es, pues, una fuerza personal, sino una fuerza social», se lee en el Manifiesto del partido comunista. Pero esta fuerza social se impondrá como «una cosa que existe fuera de los individuos» por lo que llama Marx una «intervención y una mistificación prosaicamente real y nada imaginaria». Y de esta inversión explica el origen un pasaje de El Capital (omitido en la traducción francesa y afortunadamente restablecido por Maximilien Rubel)[164]. «El comportamiento puramente atomístico de los hombres en el proceso social de su producción y como consecuencia la forma reificada que toman sus propias relaciones de producción al escapar a su control y a su acción individual consciente, se manifiestan en seguida porque los productos de su trabajo adoptan generalmente la forma de mercancías. Por eso el enigma del fetiche-dinero no es otra cosa que el enigma del fetiche-mercancía». Así pues, no es tanto, como un poco torpemente dice Marx en el Manifiesto, «los esfuerzos combinados de los individuos», sino sobre todo su separación y su atomización lo que da a sus relaciones de producción reales un carácter inhumano de cosa. Sin embargo, esta «combinación de los esfuerzos humanos» existe; la prueba está en que los economistas burgueses hablan con gusto de la solidaridad de intereses de obreros y patrones. En efecto, el producto terminado se presenta como si fuese el resultado de una empresa concertada, es decir, de un grupo de acción y de trabajo que comprende una dirección, técnicos, empleados y obreros. Sólo que el economista burgués no quiere ver que esta solidaridad se manifiesta en la materia inerte como inversión de las relaciones reales; esta falsa unidad, como sello inerte que pretende significar a los hombres, en realidad, no puede remitir sino a relaciones de antagonismo y de serialidad. Es el objeto, y nada más que el objeto, el que combina los esfuerzos humanos en su unidad inhumana; y si puede hacer que se crea en un compromiso previo donde en realidad, no existe sino una fuerza antisocial (es decir, práctico-inerte), es porque su unidad pasiva —en su heterogeneidad radical— no puede remitir a ninguna especie de unificación humana; dicho de otra manera, esta unidad deja totalmente indeterminado el origen social de una máquina en tanto que tal (nada permite decir, por ejemplo, en el mismo momento de la Historia, si tal máquina ha sido producida en un país de régimen capitalista o en un país en el que los medios de producción han sido socializados[165]). ¿Cómo no ver que la «reificación» le viene al hombre por la recurrencia, es decir, precisamente como lo que le hace actuar como Otro distinto de él mismo y que determina sus relaciones reales a partir de las relaciones de los Otros entre ellos? Hemos visto estabilizarse el precio por la acción de la recurrencia, y la hemos visto imponerse en seguida a todos sin que ninguno lo haya querido; también hemos visto que la relación concreta del comprador con el vendedor queda reducida a la apariencia inesencial; entrar, saludar, enterarse del precio, regatear, dudar, comprar; todos esos pretendidos momentos del acto no son más que gestos; el intercambio está arreglado por adelantado, el precio se impone; es la cosa la que decide la relación entre los hombres. Si, como ha dicho Marx con frecuencia, todo es precisamente otro en la sociedad capitalista, es ante todo porque la atomización —origen y consecuencia del proceso— hace del hombre social Otro distinto de él mismo, condicionado por los Otros en tanto que son Otros distintos de sí.

En la medida en que el obrero es el producto del capitalismo, es decir, en la medida en que trabaja como asalariado para producir bienes que se le sustraen utilizando un equipo industrial que es propiedad de individuos o de grupos privados, hemos visto que la clase obrera, en la primera mitad del siglo XIX, encuentra su objeto común negativo en el conjunto de la producción nacional, es decir, en el conjunto de las máquinas en tanto que son del capital y que exigen del trabajador que produzca a través de ella un aumento del capital. Hemos visto también que el interés común de la clase sólo puede ser la negación de esta negación, es decir, la negación práctica de un destino sufrido como inercia común. Hay que concebir, pues (como veremos mejor en el próximo capítulo), que la organización práctica como exigencia humana es en ella misma y hasta en el campo práctico-inerte una estructura constitutiva de la relación entre los trabajadores entre sí. Y esta organización es medio y fin al mismo tiempo, ya que se presenta a la vez como el medio de luchar contra el destino (es decir, contra los hombres que en un determinado régimen hacen ese destino de la máquina) y como la reinteriorización futura del campo práctico-inerte y su disolución proyectada en el seno de una organización social perpetuamente activa que gobernará como totalidad concreta a los medios de producción y a la producción entera. El obrero no se liberará de su destino salvo si toda la multiplicidad humana se cambia para siempre en praxis de grupo. Su único porvenir está, pues, en el segundo grado de la socialidad, es decir, en las relaciones humanas en tanto que se hacen en la unidad de un grupo (y no en la desunión de la reunión-medio). Eso es lo que quiere decir Marx cuando habla de la socialidad del obrero. Sin embargo, hay que señalar que esta socialidad aparece como negación conexa de dos aspectos recíprocos del campo práctico: negación del objeto común en tanto que destino, negación corolaria de la multiplicidad como serialidad. Dicho de otra manera, la socialidad como proyecto aún individual de superación (en el grupo organizado) de la multiplicidad de individuos devela la serialidad como ligazón de impotencia; esta serialidad es el ser-que-se-tiene-que-superar hacia una acción tendiente a socializar el objeto común. Por otra parte, esta socialidad, en tanto que está determinada en cada uno por la estructura del colectivo donde se produce, y en tanto que primero se mantiene sin resultado (es decir, durante el primer cuarto del siglo XIX y —en el fondo— hasta la rebelión de los tejedores de seda[166]), o se limita a suscitar relaciones recíprocas, aparece en cada uno como estructura propia de su proyecto y se descompone así en multiplicidad de proyectos idénticos, antes de producir por ella misma organizaciones activas. Se descubre así como aislamiento en la medida en que es fundamentalmente superación de la pluralidad hacia la unidad. Lo que significa, sencillamente, que el proyecto organizador en cada uno empieza por ser negado por lo que supera y niega, es decir, por la serialidad como ligazón de impotencia. Si se mira desde más cerca, comprendemos que la necesidad de una acción cualquiera en común nunca puede surgir sino de una unión previa de los hombres entre ellos y no se puede dar nunca sino como superación e inversión de esta ligazón fundamental. Si se pudiera concebir en estado puro, no digo los átomos sociales del liberalismo, sino los individuos reales (aunque abstractos) en tanto que están unidos por lazos de reciprocidad, y si se pudiera hacer abstracción de la transformación por el objeto de la reciprocidad en unión de alteridad, ni siquiera se podría concebir como la infinita dispersión de las relaciones humanas podría producir por sí misma los medios para reducirse. Esta concepción, perfectamente absurda en la historia humana, mantiene un sentido a título de posibilidad lógica si se considera a título de conjetura no contradictoria el caso precedentemente citado de organismos vivos y tributarios del universo, aunque sin la reducción previa efectuada por la rareza como carácter fundamental y contingente de nuestra Historia. Por el contrario, en el mundo práctico-inerte construido sobre la rareza, el objeto acerca a los hombres imponiendo a su multiplicidad la unidad violenta y pasiva de un sello. Y en el momento en que este objeto es una amenaza (para los colonizados, para los explotados), en el momento en que este objeto como interés positivo está amenzado (en los colonos y los explotadores) la unidad de impotencia se transforma en contradicción violenta: en ella la unidad se opone a la impotencia que la niega. Más lejos veremos la inteligibilidad de ese momento. Por ahora, lo único que quiero señalar es que la impotencia, en tanto que fuerza de alteridad, primero es la unidad en su forma negativa, primero es la acción en su forma de pasividad, primero es la finalidad en su forma de contra-finalidad[167]. Como hemos visto, hay una especie de conducta común de la minoría blanca en una ciudad en que son mayoría los negros; simplemente (fuera de toda creación de organismos), esta conducta es común porque está imitada por todos y no está mantenida por nadie. No importa, la unidad práctica de los hombres o nunca tiene que hacerse o tiene que empezar en el reino de la materia trabajada sobre el hombre, por esa unidad. En este sentido, el ser-de-clase-común de los obreros de 1830 es, en presencia de la Máquina-Destino y de los órganos de opresión y de constreñimiento, la serialidad de sus relaciones de reciprocidad, en tanto que esta profunda impotencia es al mismo tiempo unidad. En realidad la existencia de un mercado de trabajo crea entre los trabajadores un lazo de reciprocidad antagónica en el que la separación está vivida como oposición y alteridad; hemos visto que en este conjunto negativo de individuos que venden su fuerza de trabajo, cada individuo figura al mismo tiempo como sí mismo y como Otro; sabemos al mismo tiempo que el trabajo mismo, siguiendo el modo de producción, engendra relaciones de reciprocidad positiva o de dispersión. Si la concentración capitalista tiende a acercar a los obreros en el curso del siglo XIX, la dispersión sigue siendo un factor capital (dispersión de las industrias a través de Francia, dispersión de los grupos de habitación, etc.). Sin embargo, el obrero tiende a tomar conciencia de los caracteres objetivos que hacen de él un obrero y que le definen por su trabajo y por el tipo de explotación a que está sometido. Aprehende poco a poco su realidad objetiva y al mismo tiempo la de sus compañeros. Pero su carácter común de ser el producto de su producto y de la sociedad que se ha organizado alrededor de ese producto, por muy claramente que se les aparezca a algunos, no puede establecer entre ellos sino una identidad abstracta y conceptual, a menos de que sea vivido en la acción. Con lo dicho tenemos que entender que se manifiesta cada día en la doble unión recíproca y contradictoria de antagonismos en el mercado y de solidaridad en el trabajo, y sobre todo en ocasión de acciones reivindicadoras locales, a través de los primeros fracasos y abandonos; en estos primeros tiempos del movimiento obrero, cuando la resistencia es espontánea, impotente, y la reprimen rápidamente, el vencedor se realiza en esta impotencia y la vive como dispersión serial de los hombres de su condición; pero esta condición objetiva se realiza a través de sus relaciones cotidianas con sus compañeros y es ella la que frena todos sus esfuerzos para volver a emprender una acción común. Esta pluralidad indefinida de relaciones contradictorias es al mismo tiempo lo que define su condición obrera (en particular, el hecho de que compite con sus propios compañeros) y lo que forma la clase como serie indefinida que encuentra en todas partes su unidad serial en la impotencia de los individuos que la componen, en tanto que esta impotencia les viene precisamente de su separación. La explotación se descubre como unidad pasiva de todos (y no ya simplemente como unidad de condición) en tanto que cada uno vive el aislamiento de los Otros como su propio aislamiento y su impotencia a través de la de ellos. La clase como colectivo se vuelve cosa material hecha con hombres en tanto que se constituye como negación del hombre y como imposibilidad serial de negar esta negación. Esta impasibilidad hace de la clase una necesidad de hecho: es el destino que no se puede cambiar. No es una solidaridad práctica, sino, por el contrario, la unidad absoluta de los destinos por falta de solidaridad. Cada obrero se siente confirmado en su inercia por la inercia de todos los Otros; cada pequeño grupo organizado siente a su propia clase como la fuga universal que neutraliza sus esfuerzos. El Otro, para este proletario en formación, es ante todo la totalización serial de los Otros (en la cual figura como Otro), es decir, de todos los que —él comprendido— representan para cada uno una posibilidad de no trabajar o de trabajar con un salario más bajo; es decir, es él mismo en tanto que Otro, en tanto que sus antagonismos serializados y totalizados se manifiestan por el hecho de que está en el mercado de trabajo su propia contra-finalidad, que viene como el Otro que hace bajar las demandas. Este antagonismo señalizado, o negativa serialidad (por falta de tiempo no hemos llevado muy lejos el estudio, excepto a propósito del mercado) constituye una primera estructura de alteridad, fundada en la reciprocidad de antagonismo, y constituye a todo obrero para cualquier Otro como él mismo en tanto que es su propio enemigo. Pero en el mismo momento la unidad serial de estas oposiciones se presenta como contradicción del mismo y del Otro que reclama la praxis unificadora. Ahora bien, paradójicamente, aunque de manera muy lógica, no son estos antagonismos en tanto que tales los que hacen tan difícil la unidad-praxis, sino que, por el contrario, como veremos, encuentran su verdad en la superación que les integra en la unidad común de la reivindicación. Lo que causó la impotencia del obrero en la primera mitad del siglo pasado fue la alteridad como escalonamiento espacial y temporal. En el nivel de la reciprocidad positiva en el trabajo (estructura de alteridad que contradice a la primera y crea la verdadera tensión práctico-inerte de la clase), la que causa la impotencia, en efecto, es la dispersión. En este nivel, la aprehensión objetiva por cada uno de su ser-de-clase en tanto que realidad práctico-inerte de su propia praxis (la hemos estudiado más arriba) implica la aprehensión recíproca de su compañero en su ser-de-clase-particular; esta aprehensión se hace prácticamente (y no teóricamente, por lo menos en la época) por la amistad, la interayuda, las relaciones de trabajo, etc. Y en la medida en que esta reciprocidad se prosigue a través de toda Francia en constelación y en cadenas de constelaciones (y a través de las relaciones con otros grupos, tanto de pueblos de los que han salido directamente determinados proletarios como grupos políticos de la pequeña burguesía republicana), la clase se pone —en tanto que serialidad indefinida de los seres-de-clase como medio. Pero este medio no es una representación objetiva del obrero: él lo realiza en cada instante como impotencia práctica; en efecto, si se entera de que se ha fundado un periódico de obreros, como determinación práctica de la acción de clase, se produce a la vez como directamente alcanzado por ese grupo que, desde el interior de lo práctico-inerte, le toca en su ser como orden imperativa[168] de negar en ese ser la estructura de impotencia y de separación. Pero al mismo tiempo, como esta empresa limitada se ha constituido en el horizonte (no trabaja en la ciudad donde ésta se ha constituido, un compañero que viene de allí le habla de ello, le enseña un ejemplar del periódico), se produce como determinación negativa de ella misma y de cada uno; se hace prueba en ella misma, en efecto, que la totalización del medio en clase-acción siempre es posible; que es la verdad profunda de la totalidad pasiva; pero se define al mismo tiempo como no siendo esta totalización, como no siendo nada, en relación con la clase-totalización y en cierta forma como negándola por el simple hecho, inevitable por lo demás, de ponerse para sí: remite, pues, por ella misma a la clase-reunión como unidad inerte de la multiplicidad; en cuanto al obrero de Lyon que en un momento de reflujo se entera de la iniciativa de sus compañeros de París, se constituye él mismo como inercia, como enraizado en la impotencia por la simple distancia (de hecho unida a todo), que le impide unirse a ellos, y por las circunstancias que en Lyon hacen que el momento de imitar su empresa no ha llegado aún. Al mismo tiempo, en esta época de incertidumbre, se mantiene vacilante en relación con el contenido de la iniciativa: no se ha desembarazado del todo de la ideología cristiana, sabe que tampoco se han librado de ella sus compañeros de París, de tal manera que su relación con el objeto producido (el periódico, las ideas que sostiene, su propaganda, etc.) se mantiene indeterminada. También aquí el-ser-de-clase común se realiza en esta relación contradictoria; en efecto, en este colectivo, si se constituye un grupo —por mínimo que sea—, y si este grupo es conocido, la unidad de grupo está vivida negativamente por todos y por cada uno como intermediario entre la inercia serial y el organismo activo: cada uno está unido a los Otros pasiva aunque directamente en tanto que está determinado como momento de una totalización total por el movimiento de totalización parcial que niega allí, y por algunos, la clase-reunión como inerte ser-ahí de todos; pero al mismo tiempo que se establece entre él y el grupúsculo a través del espesor inerte del medio una ligazón sintética de interioridad unívoca (va del grupo al individuo) su indeterminación y la indeterminación básica de la acción del grupo hacen que esa relación sea indeterminada (ni negativa ni positiva), de manera que el lazo de interioridad sintético se deja absorber por el lazo en serie de pertenencia común al medio.

Por otra parte, a través de los fracasos de los intentos locales (que no han sido ni apoyados, ni seguidos, ni sostenidos o continuados), cada grupo capta la solidaridad activa de la clase como una exigencia inerte de la clase-objeto, a partir del redescubrimiento, en la derrota de la solidaridad negativa del destino como fuga serial. Y no se trata aquí de un conflicto de intereses entre obreros: de lo que se trata es de su separación; frente a este medio indefinido que hay que agitar con métodos seriales, el grupo capta su pequeñez, su impotencia y su fragilidad; dicho de otra manera, se capta como un modo frágil de la sustancia común y, al mismo tiempo, se produce en su actividad vacilante como relación de un «micro-organismo» (no tomo el término con su sentido organicista o gestaltista) con la sustancia que determina, que hace su profundidad y su fragilidad. Naturalmente, el ser-de-clase se manifiesta como separación temporalizada, no sólo porque todo trabajo de educación política y de agitación supone una hysteresis cuyo origen está en la «pasividad de las masas», es decir, en la serialidad de la clase-reunión; sino también porque los obreros, según su historia individual, se encuentran en distintos grados de politización y de emancipación y porque la dispersión espacial está duplicada por una dispersión temporal.

De todas formas, en tanto que la realidad histórica y la estructura específica de la clase han sido definidas en determinados hombres producidos por el modo de producción a través de las relaciones de producción, su estructura general y su inteligibilidad le llegan por constituirla su objeto común como medio serialmente estructurado y porque las otras clases, por las contradicciones que la oponen a ella a través del mismo conjunto práctico-inerte, hacen de la unidad negativa de alteridad la levadura de su praxis organizadora. En el ejemplo del proletariado arcaico, el obrero está en la clase en tanto que está condicionado por los Otros, es decir, en tanto que es él mismo y para sí mismo siempre Otro, y que su fuerza de trabajo como mercancía es Otra distinta de él, es decir, alienada. Está en la clase en tanto que su propia inercia se funda sobre la inercia de los Otros y se vuelve en cada uno la clase misma como inercia del Otro en tanto que Otro. Y este ser-de-clase se muestra corrientemente en prácticas seriales y negativas de abstencionismo, de derrotismo, de desánimo o de abandono. Estas prácticas son en cada uno la serialidad entera. En este sentido, el ser-común-de-clase se manifiesta en toda su rigidez durante los períodos en que la acción obrera está «en reflujo»; se vuelve en cada uno —a partir de las contradicciones del individuo y de las condiciones materiales de su vida— el destino produciéndose como el Ser-Otro del obrero en relación consigo y con todos los Otros. En este sentido, el ser-común-de-clase, como objeto común interiorizado, no es ni una totalidad que se impone a sus partes y que es diferente de ellas, ni una palabra para connotar la indefinida repetición del ser-de-clase particular como reproducción universal de lo idéntico, ni una manera de designar al conjunto de condiciones comunes a todos y que a veces se llama la condición obrera. Todo el mundo está en la clase, en el nivel más superficial de la experiencia, en tanto que la serie indefinida de las relaciones está realizada como medio por los términos humanos que unen. Pero en primer lugar, este medio, en tanto que tal, no es Otro que los hombres y sus objetos haciéndose el medio del hombre, o, si se quiere, es la reciprocidad como relación de los obreros entre ellos a través de las cosas que se hacen a la vez humanidad, y continente homogéneo e inerte de todos. Además, el medio se disuelve en el estadio posterior de la experiencia para revelar multiplicidades de multiplicidades estructuradas en serie. En ese momento el ser-común-de-clase no es ya, para cada uno, el ser-en-el-medio-de-clase; en realidad, es el ser-en-otro-lugar de cada uno en tanto que está constituido como el Otro por la serie progresiva de los Otros y el Ser-Otro de cada uno en su lugar en su serie en tanto que constituye a los Otros. La clase existe como serie totalizada de series. Por eso importa poco, verdaderamente, que se haya encontrado o creído encontrar transiciones continuas de una clase a otra, intermediarios, grupos inciertos; en efecto, si se tuviese que considerar la clase como forma total y sintética cerrándose sobre sus miembros, quedaríamos muy embarazados con los pasajes insensibles que los economistas burgueses establecen con gusto de una a otra clase, con las aporías que ese nuevo escepticismo pretende haber encontrado (y que se parecen por su estructura lógica a los viejos argumentos del calvo, del velado y del cornudo). Pero si la clase es totalidad serial de series y si el conjunto de estas series corresponde de una manera general al ser-de-clase como Ser-Otro del obrero, ¿qué importa si acaban por descomponerse o por cambiarse en Otro?; por el contrario, está en la esencia de la serie (en tanto que determinación de lo práctico-inerte) el ser infinita o indefinida; así ocurre en la esencia del ser-de-clase, como otro lugar absoluto de la impotencia, que se pierde en el horizonte y se deja determinar en su Ser-Otro-en-el-infinito por el Ser-Otro de otros individuos que pertenecen a otras clases. Estas mediaciones no cambian nada a la pesadez propia de la clase, y son prácticamente ineficientes; en caso de tensión (es decir, en el fondo, en permanencia), la alteridad se bloquea en el nivel de la mediación y ya no pasa nada, o el intermediario estalla y las dos series liberadas se definen por su lucha. Inversamente, cuando pudiera definirse exactamente la realidad histórica de una clase y cuando esta definición se aplicara a todos sus miembros y sólo a ellos, las series seguirían siendo infinitas, porque se volverían circulares.

Pero la serialidad de clase hace del individuo (cualquiera que él sea y cualquiera que sea la clase) un ser que se define como una cosa humanizada y que, en el universo práctico-inerte, es rigurosamente intercambiable, en condiciones dadas, con un producto material dado. Y lo que caracteriza a la clase obrera, finalmente (ya que es el ejemplo elegido), es que la praxis organizada del grupo de combate tiene su fuente en el corazón mismo de lo práctico-inerte, en la opaca materialidad de la impotencia y de la inercia como superación de esta materialidad. Así la otra forma de la clase, es decir, el grupo totalizador en una praxis, nace en el corazón de la forma pasiva y como su negación. Una clase totalmente activa —es decir, cuyos miembros estén todos integrados en una sola praxis y cuyos aparatos en lugar de oponerse se organicen en en la unidad— sólo se ha realizado en algunos momentos muy raros (y todos revolucionarios) de la historia obrera. Sin hablar aquí aún de la cuestión de los progresos de la experiencia obrera y de su organización objetiva (lo que es una sola y misma cosa), colocándonos en el solo punto de vista de la inteligibilidad de lo práctico-inerte, queda claro que el proletariado, en tanto que es a la vez Destino y Negación del Destino, constituye en su forma misma una realidad movediza y contradictoria o, si se prefiere, es todo el tiempo y en proporciones definidas por la situación histórica, una praxis de grupo (o, la mayor parte del tiempo, una multiplicidad de actividades de grupos) que corroe la unidad inerte de un ser-común-de-clase. Se trata, pues, de una clase que se produce como doble unidad contradictoria, ya que el ser-inerte-de-la-serialidad, como fundamento y materia de toda otra combinación, es realmente la unidad de los trabajadores en su ser y por el Ser en tanto que la rigidez de su destino se debe a su dispersión[169], que aumenta; en lugar de que se constituya la organización activa contra el Ser y que su unidad sea puramente práctica, o, con otras palabras, que la praxis, como superación organizadora del ser inerte hacia la reorganización del campo social, es la unidad de lo múltiple como trabajo perpetuamente en curso. Sin embargo, hay que señalar: 1.º) Que la praxis colectiva no se puede producir sino sobre la base de un ser-común fundamental; 2.º) que se mantiene estructurada por este ser que supera y que la define hasta en sus límites y su eficacia (como hemos visto a la práctica sindical hacia 1900 estructurada en su temporalización por las características práctico-inertes del proletariado tal y como se habían producido por la presión de las máquinas universales); 3.º) que está en relación de alteridad y, a través de los antagonismos, de serialidad con otras organizaciones independientes de ella y que el medio conductor de esta nueva serialidad resulta ser la clase como colectivo; 4.º) en fin, que toda organización —como habremos de ver-corre en todo momento el riesgo de disolverse en serialidad (burocracia de determinados sindicatos en determinados países) o de recaer en la inercia del ser-común, mientras que, en el mismo momento, la clase-colectivo, como materia trabajada, soporta con toda su inercia, como un sello, las unidades prácticas convertidas en unidades-de-ser y significaciones inertes. Así —haya o no haya progreso de la organización sobre la serie—, la clase obrera representa en su contradicción el esfuerzo más tenaz y más visible de los hombres para reconquistarse los unos por los otros, es decir, para arrancarse al Ser en tanto que éste les da el estatuto de cosa humana en el medio de otras cosas humanas que son sus productos inanimados; y el campo del ser práctico inerte se cierra sin cesar o amenaza sin cesar con cerrarse. El Ser llega a petrificar sus acciones con plena libertad. Este nuevo momento de la experiencia nos muestra que el campo práctico-inerte no es por su parte más que una estructura, abstracta todavía, de la Historia; no se puede constituir, en efecto, sin que el mundo de la alteridad no produzca como unidad serial la condición y el principio de su propia superación. Este paso del Ser a la organización es lo que consideraremos ahora: hemos aprehendido la inteligibilidad dialéctica de la praxis individual y de la actividad pasiva de lo colectivo; tenemos que aprehender y fijar la de la praxis colectiva.

Hemos cruzado el campo práctico-inerte de uno a otro lado y era nuestra intención descubrir si ese lugar de violencias, de tinieblas y de brujería poseía de hecho su inteligibilidad dialéctica o, con otras palabras, si las extrañas apariencias de este universo cubrían una rigurosa racionalidad. Ahora estamos convencidos: no sólo todos los objetos que la ocupan y todos los procesos que se producen obedecen a reglas de desarrollo dialéctico que hacen que la comprensión sea siempre posible, sino que además la estructuración de la experiencia en campo práctico-inerte se realiza por la aparición de la necesidad en el seno de la evidencia, y por esta razón, la necesidad se da en el corazón de la libre, praxis individual como necesidad de que exista ese campo de actividad-inerte. O, si se prefiere, en la experiencia práctica de una acción con éxito, el momento de la objetivación se da como fin necesario de la dialéctica práctica individual —que se sepulta en él como en su objeto, y como aparición de un nuevo momento. Y este nuevo momento (el de lo práctico-inerte o de la socialidad fundamental[170]) vuelve sobre la dialéctica total y translúcida de la praxis individual para constituirla como primer momento de una dialéctica más compleja. Lo que significa que el campo práctico-inerte se hace su negación en cada praxis objetivada, en beneficio de la actividad pasiva como estructura común de los colectivos y de la materia trabajada. Así el momento de la objetividad define su necesidad dialéctica como la actividad orgánica superada y conservada por la inercia en la medida en que se da para el agente individual y en la apodicticidad de la experiencia como superación de la individualidad, en este agente y en todos, por un estatuto sufrido y original de socialidad reificante. Y hemos llevado lo bastante lejos el estudio de esta socialidad como para descubrir en ella los principios de una inversión en una experiencia de nueva especie, que remite de la necesidad a otra libertad (la de unirse) como tercer momento.

Pero este movimiento dialéctico tal y como lo describimos —y tal y como se presenta superficialmente— no tiene ninguna inteligibilidad; aún mejor, si no tuviésemos que recordar sus condiciones reales, caeríamos en la dialéctica de lo exterior. Si tenemos que creer verdaderamente que la inteligibilidad del campo práctico-inerte y de su negación por el grupo reside en la acción de una fuerza dialéctica que se manifiesta a través de la libre praxis y se desarrolla a través de los cambios de campo y las especies diferentes de la acción, solamente la Magia o la Fatalidad podrían explicar que la praxis individual, absorbida en el objeto, esté en el origen de una nueva negación que la transforma en primer momento de una dialéctica de la colectividad. La inteligibilidad de la praxis individual como translucidez no puede ser de ninguna manera la del campo práctico-inerte, y sería igualmente absurdo, o idealista, imaginar que la praxis del individuo, la actividad inerte y la acción común son los tres momentos del desarrollo de una misma fuerza concebida, por ejemplo, como la praxis humana. En realidad, hay dos dialécticas muy distintas: la del individuo práctico, la del grupo como praxis, y el momento del campo práctico-inerte de hecho es el de la antidialéctica. En efecto, está contenido entre dos negaciones radicales: la de la acción individual, que le encuentra en ella misma, en tanto que aún se adhiere a su producto, como su negación; la de la unión en grupos que se constituye en los colectivos como negativa práctica de la serialidad. Sin embargo, si se puede dar el nombre de dialéctico a este campo material de la antidialéctica, es precisamente a causa de esta doble negación. En él se pierde la acción de cada uno en beneficio de esas fuerzas monstruosas que en la inercia de lo inorgánico y de la exterioridad mantienen un poder de acción y de unificación unido a una falsa interioridad. E, inversamente, el simple movimiento de unión en tanto que, en el curso del siglo pasado, se desarrolla en la clase obrera, basta para constituir a ésta, mucho más allá de las primeras uniones, tan precarias y tan restringidas, como una impotencia poblada por un poder humano invencible, como la señalización de una totalidad fundamental. La inteligibilidad de los procesos práctico-inertes descansa, pues, en algunos principios simples y claros que son a su vez la contracción sintética de las características evidentes de la relación unívoca de interioridad como fundamento de la praxis individual y de la pluralidad de los agentes en el interior del campo práctico. Directamente, en efecto, toda objetivación comporta una alteración. Cuando declaran los marxistas que en la sociedad socialista el hombre, en lugar de ser «el producto de su producto», será su propio producto, qué quieren decir: si el hombre es su producto, será su sola objetivación (en él mismo y en los Otros); así el ser objetivo será homogéneo con la práctica de objetivación. Pero si el individuo encuentra su realidad en el objeto material, empieza la antidialéctica: lo inorgánico sellado se da como ser del hombre. Ahora bien, esta situación tan particular depende evidentemente de la multiplicidad de los individuos coexistentes en el campo de la rareza. Con otros términos, sobre la base de las circunstancias materiales, sólo la libre praxis del Otro puede limitar, a través de una materia trabajada, la eficacia y la libertad de mi praxis. En este sentido —aunque apenas tenga valor histórico—, es buena la explicación de las clases en el Anti-Dühring. Pero, paradójicamente, es buena como esquema dialéctico de la inteligibilidad y no como reconstrucción de un proceso social definido. Engels declara, en efecto, que las clases (es decir, el colectivo como tipo práctico-inerte de socialidad) empiezan a constituirse en una comunidad agrícola cuando los productos del trabajo se transforman en mercancías. Ya he demostrado que los ejemplos que él da están todos fuera de la cuestión, ya que nos muestran a determinadas comunidades que se desintegran por la influencia de las sociedades burguesas que las rodean o que entran con ella en una relación de comercio. Pero para la inteligibilidad este ejemplo basta, porque el carácter de mercancía le llega al producto del trabajo campesino desde fuera. Engels supone —y nosotros lo suponemos con él— que la tierra es propiedad común y que cada campesino produce lo suficiente como para alimentarse él y su familia. En ese momento del trabajo rural, el producto no es ni fin ni límite objetivo: es fin del trabajo en la medida en que es medio de alimentarse. A partir del intercambio —y particularmente del intercambio tal y como se practica entre sociedades burguesas y sociedades subdesarrolladas—, la demanda objetiva como momento de una libre praxis del Otro constituye el producto como Otro, es decir, el extracto del ciclo interior «producción-consumo» para ponerlo en sí como objeto independiente que haya absorbido trabajo y que pueda ser intercambiado. Claro está que no se trata de una estructura ideal conferida al producto por el simple deseo del futuro adquisidor, sino que esos cambios se producen en el curso de una acción común (colonización, semicolonización, movimiento de conjunto para rodear a la comunidad, para formar un enclave) dirigida por ciertos grupos burgueses y por un conjunto de procesos seriales que realizan la desintegración del pueblo a partir de la sociedad que empieza con él. El producto se vuelve realmente mercancía. Pero lo que aquí importa es que esta transformación se impone a la libre praxis individual: la objetivación se vuelve la producción del objeto en tanto que se presenta para sí; esta vez el producto se vuelve el hombre y como tal el producto. Pero esta transformación tiene su inteligibilidad entera. Separemos un instante el conjunto de los procesos seriales y todas las transformaciones del campo práctico-inerte; no puede caber duda sobre dos cosas: 1.º) Una praxis (la de un comprador o de un grupo de compradores) ha robado la libertad del productor: se descubrirá como produciendo mercancías y no objetos de consumo inmediato en tanto que es el objeto de esta libre empresa. La objetivación se vuelve otra porque produce su objeto en el libre campo de la acción de otro. Es la libertad la que limita a la libertad. 2.º) Pero dos libertades prácticas sólo se enfrentan en el campo práctico y por intermedio de toda la materialidad. Cuando circunstancias definidas permiten a una praxis que robe el sentido de la otra, eso sólo significa que el objeto en que ésta se objetiva toma un sentido diferente y una contra-finalidad (para su productor) en el campo práctico de aquélla y a través de una reorganización de ese campo. La situación original se presenta, pues, así: es la relación unívoca de interioridad la que permite que el comprador falsifique el campo práctico del campesino; en efecto, la relación del campesino con lo circunstante —es decir, el trabajo— es interiorización en la medida en que el organismo tiene su ser-fuera-de-él en la Naturaleza. Pero por sí sola la materialidad producida no podría transformar nada, ya que está en relación unívoca con el productor. A partir del momento en que, por el contrario, le está dado un sentido otro para el productor por otro cuya relación con ella es también —aunque de otra manera— una relación de interioridad, se instaura entre el producto y el productor una falsa relación de interioridad recíproca, ya que aquel significa éste y que éste se comporta como el significado de su producto. Ahora bien, esto es perfectamente claro, ya que a través de este producto y en tanto que es este producto, una praxis humana pretende alcanzar al trabajador y tiende a hacerle que trabaje para otros en el momento en que aún trabaja para él. Pero por otra parte, no es menos claro que el producto, al volverse mercancía, se deja constituir según las leyes de su pasividad: es su inercia la que sostiene a su nueva unidad; es ella también la que transforma en exigencia a la praxis de los compradores en tanto que se vuelve su propia significación independiente contra el trabador. Y por esta independencia (tanto como ausencia de relaciones humanas vivida en interioridad como relación sintética de inhumanidad) se vuelve exigencia en tanto que producto que se presenta para sí como mercancía, lo que el trabajador ha hecho, luego lo que es, en el mundo del objeto y como objeto. El poder de destruir sólo es una estructura de la praxis como dialéctica individual; pero el enfrentamiento de las libertades, por la doble constitución del objeto intermediario, no puede hacerse contradicción objetiva y material sino en la medida en que la inercia del objeto hace de las dos unidades que se le dan negaciones reales e inertes, es decir, fuerzas pasivas. En este simple ejemplo se encuentran finalmente todas las condiciones de la inteligibilidad del campo práctico-inerte: la única realidad práctica y dialéctica, el motor de todo, es la acción individual. Cuando un campo de rareza determina el enfrentamiento de los agentes reales, se da un nuevo estatuto a la Cosa trabajada por las actividades que se enfrentan. Toma en el campo práctico-inerte de cada uno (en tanto que es el de todos) significaciones secretas y múltiples que indican las direcciones de sus fugas hacia los Otros; y como medio y fin de una empresa definida (transformar la libertad del Otro en medio dócil de mi propia libertad, no por obligación, sino como falsificación del campo práctico), prolonga a la praxis ganadora en empresa inerte y fascinante sobre la libertad práctica del perdedor. Rexterioriza en el medio unívoco de la interioridad a la praxis del vencedor como síntesis interioriza-dora del campo práctico. Y como significación-exigencia refleja al productor su ser como su exterioridad inerte de dominado en el medio de la interioridad. Pero hipotecando la libertad del trabajador con su inercia imperativa, transforma a la libre praxis que le amenaza a través de ella como pura y simple inercia de exigencia. Y en cierto modo cada libertad en el medio del Otro y en su propio medio de interioridad hace la experiencia de su límite de inercia, es decir, de su necesidad. En cuanto la multiplicidad se vuelve indefinida (en el sentido práctico y serial), la multiplicación de las acciones y de las respuestas encuentra su unificación en el objeto que se presenta para sí como negación de cada uno por cada uno (o, más tarde, como objeto común). Y cuando decimos que el objeto como inercia inorgánica y sellada se presenta para sí, tomamos las palabras a la letra y sin embargo, aprehendemos el proceso en su plena inteligibilidad: la unidad fugitiva del objeto que se afirma contra todos, en realidad es la negación de todos y de cada uno para todos en el campo práctico de cada uno en tanto que se vuelve en el objeto unidad negativa e inerte (impotencia de cada uno, por ejemplo, descubierta en el objeto a través de todo intento para cambiar las estructuras).

Lo que hay que recomponer en cada caso según la regla del proceso particular para tener los esquemas de inteligibilidad buscados es, pues, el conjunto de las estructuras siguientes: 1.º) La relación unívoca de interioridad en el seno de la libre praxis como unificación del campo; 2.º) La relación unívoca de una multiplicidad de actividades prácticas, cada una de las cuales quiere robar la libertad de los Otros por las transformaciones que hace sufrir al objeto (las prácticas son al mismo tiempo relaciones recíprocas negativas, luego relaciones de interioridad, y, por la mediación del objeto inerte, relaciones indirectas de exterioridad); 3.º) La transformación de toda libre praxis (en tanto que está absorbida y devuelta por el objeto) en exis; 4.º) La transformación inevitable de cada exis de la Cosa trabajada en actividad pasiva por la libre praxis de Otro, cualquiera que sea, cuyos proyectos y perspectiva son Otros; 5.º) La transformación de cada uno en pasividad activa por la actividad pasiva del objeto, no por alguna metamorfosis de su realidad orgánica y humana, sino por la despiadada transformación de él mismo en Otro que se realiza por sus dedos y bajo sus dedos cuando produce el objeto (en tanto que los sentidos múltiples del objeto, sus exigencias y las significaciones que asigna a su productor son prefabricados por otras actividades o por otros objetos producidos por esas actividades).

Según este punto de vista, hay que decir a la vez que el campo práctico-inerte es, que es real, y que las libres actividades humanas no quedan suprimidas por eso, ni siquiera alteradas en su translucidez de proyecto en curso de realización. El campo existe; digamos inclusive que es lo que nos rodea y condiciona; no tengo más que echar un vistazo por la ventana: veré autos que son hombres y cuyos conductores son autos, un agente que dirige el tránsito en una esquina, y, más lejos, señales automáticas de la circulación, con las luces rojas y verdes, cien exigencias que suben del suelo hacia mí, pasos para peatones, carteles imperativos, prohibiciones; colectivos (sucursal del Crédit Lyonnais, café, iglesia, casas de departamentos y también una serialidad visible: gente que hace cola delante de un almacén), instrumentos (que proclaman con su voz fija la manera de servirse de ellos, aceras, calzada, estación de taxis, parada de autobús, etc.). Todos esos seres —ni cosas ni hombre, unidades prácticas del hombre y de la cosa inerte— todas esas llamadas, todas esas exigencias que aún no me conciernen directamente. Luego bajaré a la calle y seré su cosa[171], compraré ese colectivo que es el periódico, y el conjunto práctico-inerte que me sitia y me designa se descubrirá de pronto a partir del campo social, es decir, de la Tierra, como el Otro-Lugar de todos los Otros-Lugares (o la serie de todas las series de series). Verdad es que esta realidad, aunque aplastante o pegajosa, según los casos —y que me enseña a partir de Otros-Lugares mi destino de francés pequeño-burgués—, es aún una abstracción. Pero esta vez tenemos que entendernos: es una abstracción en la medida en que grupos se constituyen en ella y contra ella, para por fin intentar disolverla; es una abstracción en tanto que una experiencia total tiene que implicar el esfuerzo consciente de unidad que, la mayor parte del tiempo, no es directamente sensible o que queda oculta por la serialidad. Pero si, para la totalización, y tomando al campo práctico-inerte en su totalidad, hay una inteligibilidad del grupo como superación de la necesidad hacia una libertad común, si incluso el origen dialéctico del grupo está en la unidad pasiva de alteridad en tanto que se niega como pasividad, no hay ninguna manera de decidir, fuera de una apreciación de su situación concreta y de su historia en el seno de la Historia totalizadora, si tales individuos o tales reuniones particulares saldrán de su abstracta condición de seres práctico-inertes. Dicho de otra manera, para algunos hombres y algunas multiplicidades, en tanto que los unos y los otros son realidades concretas, la posibilidad de mantenerse, en los límites de una vida, o de un grupo de vidas, bajo el estatuto del Ser y de la actividad pasiva, es una posibilidad real y concreta. Nada prueba que tal burócrata o tal empleado dejará de ser un día —por integración en un grupo— de ser Otro para sí mismo y para los Otros. En este momento, manejado por las cosas (su oficina, como colectivo, su jefe en tanto que Otro), es para los otros hombres un factor de alteridad, de pasividad y de contrafinalidad como si fuese una cosa (un ducado español) circulando entre las manos de los hombres. Nada prueba que esta situación comporte en sí misma y para él el germen de una contradicción.

Esta contradicción sería inevitable, sin embargo, si la libertad de la práctica entrase en conflicto en cada uno con constreñimientos, prohibiciones exteriores e interiorizadas. Se encuentran estos casos, pero no están entre nuestras preocupaciones actuales. La mistificación, en realidad —como proceso real y no como empresa concertada— es desgraciadamente tan profunda que el individuo reificado queda en posesión de su libre praxis. Aún mejor: para ser alienado o simplemente alterado, hay que ser un organismo susceptible de acción dialéctica; y es a través de la libre praxis como descubre la necesidad como transformación de su producto y de él mismo por su producto en Otro. Los constreñimientos de la necesidad, las exigencias de la Cosa Trabajada, los imperativos del Otro, su propia impotencia, es su praxis quien los descubre y quien los interioriza. Es su libre actividad quien toma por propia cuenta en su libertad todo lo que le aplasta: el trabajo agotador, la explotación, la opresión, el alza de los precios. Esto quiere decir que su libertad es el medio elegido por la Cosa y por el Otro para aplastarlo y transformarlo en Cosa trabajada. De este modo, el momento del libre contrato por el cual, en el siglo XIX, el trabajador aislado, acorralado por el hambre, por la miseria, vende su fuerza de trabajo a un patrón poderoso que impone sus precios, es a la vez la mistificación más desvergonzada y una realidad. Claro que no tiene otra salida, la opción es imposible, no hay ni el menor atisbo de posibilidad de encontrar otro trabajo mejor retribuido, y además ni siquiera se plantea la cuestión; ¿para qué? Se va a vender a la fábrica todas las mañanas (en la buena época se hacían contratos de un día para mantener a los obreros), por una especie de exis sombría y resignada que apenas se parece a una praxis. Y sin embargo, a pesar de todo se trata de una praxis: la costumbre está dirigida, organizada, el fin propuesto, los medios elegidos (si se entera de que se presentarán muchos obreros para ser contratados, se despertará una hora antes para llegar antes que los otros); dicho de otra manera, el ineluctable destino que le revienta pasa por él. En cuanto a esas obreras que rumian un sueño vago y al mismo tiempo están atravesadas por un ritmo exterior a ellas, que es el trabajo de todos en tanto que otro, razón se tiene al decirse —y yo lo he hecho— que es la máquina semiautomática la que sueña a través de ellas. Pero estos sueños son al mismo tiempo una conducta muda y personal, que realiza la sentencia de la máquina persiguiendo sus propios fines (valorización de la persona física contra la desvalorización por la universalidad extraña de la exigencia, etc.). Y en cuanto a ese ritmo, que los primeros días le parecía imposible de sostener, de tan extraño como es a sus ritmos vitales personales, la obrera ha querido adaptarse a ellos, ha hecho sus esfuerzos, ha seguido los consejos de sus compañeros, ha inventado una relación personal de interioridad válida para ella sola (dada su estatura, su fuerza, otras características físicas, etc.) que, si se quiere, es el mejor medio de la adaptación individual. Para eso, claro está, se ha dado a la máquina, y ésta, en tanto que el trabajo de los Otros, en la unidad negativa de un destino, se apodera de su trabajo y lo hace otro; finalmente, la adaptación total o semiautomatismo es la destrucción de los ritmos orgánicos de la obrera y la interiorización de un ritmo absolutamente otro. Pero el momento en que la obrera se descubre como objeto de la máquina —es decir, en el momento en que la mistificación se descubre en la alienación objetiva— es también el momento en que ha logrado su adaptación (en los estrechos límites que se le habían concedido). No podía evitar nada —justo, tal vez, faltar a la adaptación y hacerse eliminar, primero del mercado de trabajo, luego como sobrante, de la sociedad, por la enfermedad— las obligaciones de marcha (la imposibilidad para su familia de vivir si tres personas por lo menos no trabajan en la fábrica), las obligaciones que la encuentran en el taller, ante la cadena, etc., son ineluctables, cada una refuerza a la otra. Pero estas obligaciones no vienen de las cosas sino en la medida en que las cosas relevan a las acciones humanas; detrás de ellas está la multiplicidad de los trabajadores y su falsa unidad por la fábrica, es decir, por un destino que hay que negar y sufrir conjuntamente; además, son exigencias y no obligaciones puramente materiales en la medida en que se define una libre praxis según esas voces de piedra. Con otros términos, libertad, aquí, no quiere decir posibilidad de opción sino necesidad de vivir la obligación bajo su forma de exigencia a cumplir por medio de una praxis. La situación familiar (enfermedad o desocupación de algunos) se puede constituir, en el campo práctico-inerte, como la imposibilidad de asegurar la supervivencia de todos sus miembros si tal mujer o tal viejo no vuelve a tomar trabajo. Podremos considerarla, en tanto que tal y por un simple estudio cuantitativo, como una relación funcional entre la estructura de una familia, el número total de sus miembros, sus posibilidades de supervivencia, por una parte, y, por otra, la cantidad y el carácter de sus miembros activos (en tal sociedad, en tal momento, para tal rama de la producción y tal sector). Lo que no impide que para el viejo que vuelve a trabajar, esta situación se manifieste ante todo como un peligro particular y muy particularmente calificado (las amenazas son más precisas contra los niños, los enfermos, y en consecuencia, se le aparecen a través de sus relaciones humanas y sus preferencias) que sólo puede evitar el viejo (ya que los otros son desocupados, enfermos o ya empleados). Y en la medida en que es evitable, su negación se constituye, a través de las relaciones particulares del viejo con los miembros de la familia (y en cuanto en el estrecho campo del habitat, se manifiestan las enfermedades por conductas o como exis de determinados miembros) como exigencia. En realidad, ese carácter de exigencia, en el marco de la práctica individual, es perfectamente inútil: la praxis colectiva del grupo familiar (corroída al mismo tiempo por una serialidad interna) comprende, si se quiere, en su desarrollo mismo, la posibilidad de un momento en que se desarrollará por el trabajo y la acción de ese viejo; lo sabe, todo el mundo lo sabe, y, en cierta forma, la iniciativa de presentarse a trabajar no ha dado lugar a ninguna decisión individual (en el sentido clásico del término, titubeo, duda de los términos, etc.). Por lo demás, es precisamente eso lo que califica a la libre praxis individual: cuando se desarrolla como empresa que se temporaliza en el curso de una vida, las motivaciones no son nunca «psíquicas» o «subjetivas»: son las cosas y las estructuras reales en tanto que el proyecto las descubre a través de sus fines concretos y a partir de ellos; así, pues, la mayor parte del tiempo no hay toma de conciencia: se conoce la situación a través del acto que motiva y que la niega ya. Pero precisamente porque están en juego los Otros a través de las cosas y que su libertad se dirige a mi libertad como Otra, es decir, como libertad-cosa o como libertad de tal cosa, la estructura de la situación no deja de ser la exigencia; aunque es desdeñable en el caso que nos ocupa, esta estructura autoritaria de la pasividad tiene una importancia variable y, en determinados casos, capital, en la medida en que la libre praxis del individuo la reactualiza constituyéndose, y se agota dando su propia soberanía a ese trozo de materia que, como hemos visto, la vuelve contra ella y la convierte en inercia por su insuperabilidad. Pero esta inercia llega a la praxis en tanto que es praxis, da su estatuto de cosa a una actividad libre y no a otra cosa. De la misma manera, la exigencia de una cosa no se dirige a otra cosa (la tuberculosis frena la producción = la producción exige la desaparición de la tuberculosis) sino a través del medio de la libre praxis. Entre estas cosas, hemos visto a la praxis de los Otros constituir la actividad del individuo como una mediación, es decir, como un medio (esencial como medio, inesencial como praxis). Pero la constituye en tanto que praxis, es decir, en tanto que actividad que organiza un campo en función de determinados objetivos. Es realmente medio en tanto que los objetivos del agente práctico están de tal manera falsificados en la exterioridad que desaparecen en beneficio de otros objetivos materiales, y que, posiblemente, nunca se alcanzan: el trabajador manual se roba así a sí mismo y produce la riqueza de los Otros a expensas de su propia vida en el trabajo mismo que cumple para ganar esta vida. Pero todas esas falsificaciones, que convierten a la libertad en condenación, suponen que la relación del hombre con la materia y con los otros hombres reside ante todo en hacerlo como trabajo sintético y creador. Y el ser del hombre como pasividad inorgánica le llega en su acción de que cada empresa individual está constreñida por su libertad dialéctica a interiorizar una doble materialidad inerte: la cantidad, como estatuto material de exterioridad inerte que califica a la multiplicidad humana (cantidad abstracta que no se descubre sino a través del conjunto de las relaciones que conocemos) y la materia trabajada como significación inerte del trabajador. La cantidad puede ser considerada como la abstracción absoluta del hombre o como su materialidad absoluta en lo abstracto; y es en esta abstracción donde la Cosa trabajada le designa individualmente (como individuo general en el interior de una población). Pero si puede reinteriorizar esta reciprocidad de materialidad como el ser insuperable de su actividad, es que ya la han interiorizado y reexteriorizado otras actividades en tanto que otra; dicho de otra manera, esta materialidad de lo múltiple queda indeterminada en tanto que no está descubierta en el interior de un sistema práctico (y la demografía, por ejemplo, es necesariamente el estudio de una exis y de una praxis: la cantidad aparece como el producto de un modo determinado de producción y de las instituciones que engendra, al mismo tiempo que el movimiento de la producción y sus exigencias engendran diferenciaciones demográficas entre los diferentes sectores de la población. Y estas condiciones se interiorizan para cada uno a través de sus prácticas individuales, birth control o negativa cristiana de controlar).

Según este punto de vista, para un individuo aislado —es decir, para cada uno de nosotros en tanto que recibe el estatuto de soledad y que lo interioriza— la conciencia de su praxis como libre eficacia se mantiene, a través de todos los constreñimientos y de todas las exigencias, como la realidad constante de sí mismo en tanto que es perpetua superación de sus fines. Y no la aprehende como directamente contradictoria con su Ser-Otro porque este Ser-Otro insuperable se descubre en la praxis misma, ya (en la exigencia o en los sistemas de valores) como una motivación de esta praxis, ya como objeto de una superación posible. En verdad, es sabido que el Ser-Otro del individuo en tanto que estructura común del colectivo obtiene su ser para cada uno de su insuperabilidad. Pero en la misma medida en que es la libertad la que descubre a la insuperabilidad como estructura necesaria de la objetivación alienada, la descubre en el medio de la libertad como insuperabilidad superable. En efecto, para un explotado que antes de los grandes movimientos de organización del proletariado, capta su cansancio, sus enfermedades profesionales, el alza de los precios, la descalificación progresiva de su oficio por las máquinas, etc., a través de su propia praxis como su realidad, como el estatuto que lo define en su subhumanidad, la realidad captada es simplemente el conjunto de sus imposibilidades (imposibilidad de vivir humanamente, o, en determinados casos, más radicalmente, imposibilidad de vivir). Y sabemos que esta realidad de su Ser es exactamente la de su impotencia, es decir, que se define, en y por la serie de los explotados, como alteridad o índice de separación en la unidad negativa. Pero en la medida en que cada uno capta su propia imposibilidad (es decir, su impotencia para cambiar algo, para reorganizar algo) a través de su praxis (que se pone en su estructura dialéctica como permanente posibilidad de superar todas las circunstancias del hecho), esta imposibilidad en la libertad le parece que es una imposibilidad provisional y relativa. Sin duda que la praxis misma no se produce como superación concreta y material de la imposibilidad hacia una reorganización particular; es eso mismo lo que encuentra la insuperabilidad del estatuto. Pero la simple imposibilidad descubierta la vuelve presente a ella misma como la pura negación abstracta e ideal de todo dato por una superación hacia un fin. Frente a la imposibilidad real de vivir humanamente, se afirma en su generalidad de praxis humana. Esta afirmación no es más ni otra cosa que la acción misma en tanto que supera al medio para reproducir la vida: y su fuerza afirmativa no es más que la fuerza material del organismo que trabaja para cambiar al mundo; simplemente, a falta de objetivo real y de medios reales para alcanzar el fin, la praxis se descubre por sí misma como pura negación de negación (o afirmación) en lo universal; y para ser más preciso, ni siquiera es su estructura formal lo que aprehende directamente, sino que es en la realidad que la aplasta la imposibilidad de que el hombre sea imposible. En realidad, la imposibilidad del hombre está dada como determinación individual de la vida; pero la praxis que la descubre no puede aprehenderla como su propia imposibilidad: la aprehende en el acto, que es, por sí mismo, afirmación del hombre como imposibilidad que, de una manera cualquiera, es imposible. La praxis, en efecto, en tanto que praxis de un organismo que reproduce su vida reorganizando la circundante, es el hombre. El hombre que se hace rehaciéndose. Y lo mismo es hacerse que producirse a partir de su propia posibilidad; ahora bien, es en el nivel de lo práctico-inerte, en esa producción real del hombre, donde la imposibilidad del hombre se descubre como su ser. Esta imposibilidad remite a la pura superación formal como afirmación sin objeto. «No es posible que eso dure; no es posible que no se pueda cambiar nada, no es posible que no haya salida, que siga viviendo así». Se conocen esas fórmulas (que insisten sobre la estructura objetiva de las posibilidades). También se conocen las que se refieren al momento subjetivo: «Encontraré, acabaré por salir adelante», etc. A pesar de todo, la contradicción podría ser explosiva si opusiese dos movimientos homogéneos. Pero el individuo cambiará su realidad, la superará; a veces tiene la suerte de mejorar su vida. Lo insuperable queda así superado. Pero sólo es una apariencia: sencillamente, ha realizado su ser —el mismo que no puede cambiar— en unas circunstancias ligeramente diferentes; y esas diferencias superficiales no han cambiado nada en el Ser actualizado. Tal obrero deja una fábrica en que las condiciones de trabajo son particularmente malas para ir a trabajar a otra en que son un poco mejores. No hace más que definir los límites entre los cuales su estatuto comporta algunas variaciones (debidas a las condiciones generales de la producción: necesidad de mano de obra, alza de los salarios en tal sector, etc.), pero al mismo tiempo confirma su destino general de explotado: el alza de los salarios en tal o tal rama de la producción no puede producirse sino en el marco general de la búsqueda del beneficio, y encuentra sus explicaciones en la totalización histórica y en la coyuntura actual. Puede, pues, variar la actualización de la sentencia, pero no puede superarla. En realidad, en lo concreto, las cosas no son tan simples: en una sociedad siempre indefinida, siempre indeterminada a pesar de las estructuras seriales (y a causa de ellas) puede encontrar una eficacia de imponderable, es decir, de individuo desintegrado, a condición de romper los lazos de impotencia y de negarse a reemplazarlos por la unión. En determinadas circunstancias, en determinados momentos históricos y en determinadas sociedades, tiene posibilidades reales de pasar de una a otra clase. Y esas posibilidades varían de uno a otro sector, de uno a otro país. En la Venecia patricia del siglo XVI, los burgueses no tienen de ninguna manera un acceso posible al patriciado; en otro lugar —en Francia, por ejemplo, pueden «traicionar» a su clase de origen, entrar en la nobleza de toga, a veces hasta introducirse en la nobleza de espada. En ese nivel, el individuo, al negarse a ser individuo de clase, puede superar en determinados casos a su ser de clase y producir así para todos los miembros de la clase renegada la posibilidad de escapar a su destino en tanto que individuos. Sólo que, de hecho, aunque haya necesitado mucha inteligencia, trabajo y paciencia para superar el destino común, en su persona no ha hecho sino realizar uno de los posibles del campo estructurado de sus posibles de clase. Dicho de otra manera, si pasa o hace que pase su hijo a la pequeña burguesía, realiza prácticamente —en el mismo momento que una determinada cantidad de otros individuos— una posibilidad (estadísticamente determinable y condicionada por el conjunto del proceso histórico) de su clase de origen: en el campo social y estructurado ele sus posibles y de sus imposibles (como destino), esta clase, en un momento definido y en condiciones y sectores definidos, se determina también por la posibilidad de que una progresión definida de sus miembros pueda pasar a otra clase (volver a la clase campesina, pasar a la burguesía, etc.). Es lo que se llama la viscosidad de clase. Así el obrero que se vuelve burgués atestigua a su clase con su viscosidad; así, al escapar a lo insuperable en su calidad de átomo, contribuye a constituir en su realidad la imposibilidad estructurada que se produce como el ser-común-de clase de sus compañeros y de él mismo. Así, la insuperabilidad como destino remite a la libre soledad de una praxis molecular cuando el individuo la vive como imposibilidad de mantenerse solidario con su clase; veremos más adelante que esta misma libertad práctica, poniendo a la vez la imposibilidad y la imposibilidad de esta imposibilidad como ser-común-de-clase que se tiene que superar por la clase, propondrá un nuevo tipo de superación, que es el grupo. Pero lo que aquí importaba era mostrar que la imposibilidad no se puede descubrir sino en actividades prácticas y orientadas, y, al mismo tiempo, que descubre a su praxis en lo abstracto como soberana afirmación de la posibilidad del hombre.

Sobre todo, que no se nos haga decir que el hombre es libre en todas las situaciones, como lo pretendían los estoicos. Queremos decir exactamente lo contrario; esto es, que los hombres son todos esclavos en tanto que su experiencia vital se desarrolla en el campo práctico-inerte y en la exacta medida en que ese campo está originalmente condicionado por la rareza. En nuestra sociedad moderna, en efecto, la alienación de los explotados y la de los explotadores son inseparables; en otras sociedades, la relación del amo y esclavo, aunque muy diferente de la descripta por Hegel, supone también un condicionamiento recíproco de alienación. Y el amo antiguo estaba alienado a sus esclavos no porque eran su verdad (aunque también lo fuesen) ni tampoco a causa de su trabajo (como libre praxis que se descubre en la operación sobre la materia circundante), sino, ante todo, porque el costo de un esclavo tiende a aumentar sin cesar mientras que su producción tiende a decrecer. El campo práctico-inerte es el campo de nuestra servidumbre, y esto significa no una servidumbre ideal, sino la sumisión real a las fuerzas «naturales» a las fuerzas «maqui-neas» y a los aparatos «antisociales»; lo que quiere decir que todo hombre lucha contra un orden que lo aplasta real y materialmente en su cuerpo y que contribuye a sostener y a reforzar con la lucha que hace individualmente contra él. Todo nace en esta línea que separa y al mismo tiempo une a las grandes fuerzas físicas en el mundo de la inercia y de la exterioridad (en tanto que la naturaleza y la orientación de las transformaciones energéticas que las caracterizan dan un determinado estatuto de improbabilidad a la vida en general y singularmente a la vida humana) y los organismos prácticos (en tanto que su praxis trata de resumirlos en su estructura de inercia, es decir, en su papel de transformadores de energía). Es ahí donde el intercambio se hace por la unificación como proceso con la unidad como estatuto inerte, es ahí donde la inercia como momento superado y conservado por la vida y la práctica se vuelve sobre ellas para superarlas y conservarlas en nombre de su unidad dialéctica, en la medida en que se identifica en el trabajo y por la instrumentalidad con la inercia práctica de la herramienta. Estas transformaciones son totalmente materiales; o mejor aún, todo tiene lugar de veras en el universo fisicoquímico y el organismo no encuentra su poder de asimilación y de selección propiamente biológico sino en el nivel del consumo. Pero no se comprenderá nada de la historia humana si no nos damos cuenta de que esas transformaciones tienen lugar en un campo práctico y habitado por una multiplicidad, de agentes, en tanto que están producidas por libres acciones individuales. La pluralidad serial como unidad inorgánica de inercia no llega a esta multiplicidad sino por la mediación de la materia trabajada en tanto que transforma los trabajos individuales en la unidad negativa de una contra-finalidad. Así la praxis sola, en tanto que aparece entre la multiplicidad inerte (y abstracta) de la cantidad y la exterioridad pasiva (igualmente abstracta) de lo fisicoquímico es en su libertad dialéctica el fundamento real y permanente (en la historia humana y hasta este día) de todas las sentencias inhumanas que dictan los hombres a los hombres a través de la materia trabajada. En ella, la multiplicidad, la rareza, la exterioridad, la improbabilidad de una continuación de la vida están interiorizadas y humanizadas como la inhumanidad interior del género humano; por ella, estas mismas características de lo inorgánico toman un aspecto práctico y dirigido de Fatum y su simple no-humanidad se vuelve contra-finalidad o antihumanidad. Claro que los términos se pueden invertir enteramente, y, como lo hemos hecho en un momento más abstracto de la experiencia dialéctica, podemos mostrar a la materia trabajada en su primacía y a la materialidad inorgánica como gobernando a los hombres a través de ella; esta visión es tan exacta, más si se quiere, en tanto que remite directamente de lo inorganizado físico-químico a la cantidad de individuos como materialidad inorgánica de lo social; pero se mantiene abstracta en tanto que un desarrollo de la experiencia no muestra claramente que toda relación de las cosas entre ellas, en tanto que se hacen mediación entre los hombres, está rigurosamente condicionada por las relaciones múltiples de las acciones humanas en tanto se hacen mediación entre las cosas.

Según este punto de vista, el problema de la negación, tal y como lo planteábamos al principio de este capítulo, y según el simple punto de vista práctico-inerte, también se aclara enteramente. Al hacer funcionar el «complejo hierro-carbón» nos preguntábamos, en efecto, cómo el descubrimiento de nuevos medios técnicos que ponen en condiciones de explotar riquezas fabulosas, aparecía como negación para la mayor parte de los individuos de una nación (lenta supresión por expropiación y proletarización de los campesinos ingleses). La explicación histórica ya la conocemos; parecía evidente con una condición, y es que pudiésemos fundarla sobre una estructura inteligible del campo práctico-inerte, es decir, a condición de que viésemos en ella como esqueleto dialéctico a la materia constituyéndose como negación práctico-inerte de la praxis que la trabaja y la utiliza en el marco de la multiplicidad. Sabemos esto poco más o menos: la libre praxis es la negación de todo dato particular, en el curso de una acción particular, y se hace negación de la materia en tanto que la reorganiza en su ser pasivo a partir de un objeto futuro cuyo origen es la saciedad de la necesidad. En realidad, lo que niega el proyecto no es ni la presencia, ni la instrumentalidad posible de la materia: pero su simple «coeficiente de adversidad» en tanto que la inercia, lo presenta como imposibilidad de hecho. Y la negación, en su primer momento, es decir, en su estructura elemental, es una relación práctica y unívoca de interioridad que le llega al hombre por la materia a través de la necesidad que lo ilumina, y a la materia por el hombre en tanto que el estado material presente (y no la materialidad) es siempre lo superado. Así en el campo práctico del hombre, como trabajador individual, aparecen herramientas que él mismo ha forjado —o que ha adquirido contra su trabajo—, y esas herramientas materiales son una negación práctica y fija llevada por la materia y que apunta a determinados estados de la materialidad en su pasividad (es decir, las adversidades o contrafinalidades). Así se establece un significado negativo como pasividad fija entre la herramienta como producto fijo de un trabajo pasado y como inscripción fija del trabajo futuro, y la Cosa (que puede ser ella misma herramienta, por ejemplo, herramienta que se tiene que reparar). El porvenir les llega a los objetos por la herramienta, como necesidad de realizarse para determinadas combinaciones materiales, y para otras de desaparecer. En realidad llega al campo práctico por la libertad en tanto que está ya unificado por la necesidad. Pero la estructura negativa como relación del objeto trabajado con la naturaleza y de las herramientas entre ellas, aparece también en el campo de la rareza como una determinada tensión intra-material. La destrucción, la destructibiliclad como negación de la materialidad del hombre y de sus bienes le llega a la materia por el hombre, está designada y negada (entera o parcialmente) polla presencia de la herramienta humana. Desde luego que la herramienta —cualquiera que sea— tiene una función positiva y creadora y que esta función la caracteriza en primer lugar. Pero el aspecto positivo de la praxis lo veremos en el próximo capítulo; lo que aquí nos interesa es que, inclusive en el trabajo productor, la herramienta es lo inerte como negación de lo inerte (en unión con la permanente posibilidad, para el organismo, de actuar en exterioridad volviéndose la herramienta de su herramienta); es en este nivel donde la materia que se tiene que trabajar, como resistencia pasiva, se hace negación del hombre en la medida en que el hombre se hace negación del estado dado: la fatiga es el ser en tanto que es distinto del conocimiento y de la praxis, en tanto que su opacidad inerte no puede ser reducida sino por un gasto de energía. Es la inercia de la exterioridad interiorizada en el organismo en tanto que la praxis orgánica se exterioriza como sello aplicado al producto. La negación está ahí en esas relaciones fundamentales de la necesidad y del trabajo y en tanto que constituyen en el campo práctico la materialidad como negación de su propia pasividad tanto como de la actividad humana. Le llega a la materia en la praxis y, a través del desarrollo de esta praxis, se vuelve contra el individuo en tanto que se vuelve negación doble y fija por la inercia (ambivalencia de la herramienta). Por el contrario, es evidente que la relación de dos actividades humanas es por sí misma indeterminada, en tanto que no se nos han definido las condiciones materiales sobre las cuales se establece. No es verdad que cada conciencia persiga la muerte de la otra. Ni tampoco su vida. El que decide es el conjunto de las circunstancias materiales (es decir, el conjunto de las herramientas y de los bienes en el marco de la rareza). En una palabra, si alguna libre praxis se hace la negación de alguna otra, esta negación, que les viene como reciprocidad de antagonismo, se produce en cada uno como inercia primera, ya que es la interiorización de una negación exterior. En este sentido el antagonismo competitivo en el mercado del trabajo existe entre los obreros, a principios de siglo, aun antes de haberlo hecho un momento de la práctica o de haberlo negado en nombre de la unidad de acción. La praxis como relación fundamental del hombre con lo circundante estructura, pues, el campo práctico como conjunto de relaciones intramateriales de negación inertes. La negación como fuerza de inercia es una inscripción humana en lo inorgánico. Y la multiplicidad de las actividades está constituida en su ser como multiplicidad de relaciones negativas (antagonismos) porque cada praxis reactualiza para el Otro y con toda su potencia significante la negación inerte de tal parte del campo por el Otro en tanto que esta negación remite al estatuto que hace de un hombre la inerte negación de Otro (en condiciones definidas y con una forma determinada). Podría decirse, en suma, que la negación le llega a la materia inerte del trabajo individual, y que las negaciones les llegan a los hombres por la materia trabajada como matriz y receptáculo de toda negatividad pasiva, a través del inerte estatuto numérico de su multiplicidad. En las contra-finalidades, la praxis se inscribe en la inercia, y la inercia vuelve como praxis invertida para dominar al grupo mismo que se ha objetivado en esta materia trabajada. Así, los individuos o los grupos no sólo reciben uno a uno su estatuto en la inercia por la materia-negación en esa inversión de la acción y su pasivización, sino que además, esta materia, en el desarrollo de las acciones dispersas, se vuelve su unidad, en tanto que es pura negación en cada uno como Otro de sí mismo y ele todos los Otros, en nombre de una alteridad que, a título puramente metafórico, se podría llamar el punto de vista de lo inorgánico sobre el hombre.

Estas pocas observaciones permiten precisar un último punto. Hemos declarado, en efecto, que la experiencia práctico-inerte era la que hacía cada uno tanto en su trabajo como en su vida pública (y, en una menor medida, privada) y que, en suma, caracterizaba a nuestra vida cotidiana. Hemos añadido que se mantenía abstracta porque este lazo inerte de socialidad no da cuenta del grupo como pluralidad organizada, sino que el universo de la actividad-pasiva se mantenía para algunos individuos definidos (a partir de su función, de su clase, etc.) como un campo que no podían abandonar. Al mismo tiempo, hemos mostrado, sin embargo, a la libre praxis de cada uno manteniendo su experiencia translúcida de sí mismo, no en tanto que es Otro, sino en tanto que lo produce la praxis dialéctica —en el cambio regulado que ella engendra— como el mismo en tanto que él mismo (o como «cambiando para mantenerse el mismo»). Parece, pues, que hay ahí dos experiencias contradictorias para cada uno de nosotros. O, si se prefiere, aunque la crítica de la Razón dialéctica pueda y deba constituir a la segunda como negación de la primera pero como fundando en la primera su inteligibilidad, en la realidad cotidiana nuestras indicaciones nos hacen ver que el campo práctico-inerte no es ni un desarrollo sintético ni una reunificación de la abstracción fundamental y de su contradicción. En la desgracia se niega cualquier cosa, es decir, que la negación misma se desvía y que todas las actividades se pierden en lo práctico-inerte en beneficio de falsas unidades antihumanas. ¿Cómo concebir —podrá preguntarse— esta dualidad de experiencias siempre posible para cada uno? ¿Podemos pasar, según las circunstancias, de la conciencia translúcida de nuestra actividad a la apercepción grotesca o monstruosa de lo práctico-inerte? Contesto que no sólo podemos, sino que lo hacemos constantemente. No hay duda de que en el momento del trabajo —y en la medida en que queda, incluso en el caso de una tarea parcelaria— la simple necesidad de un control o, en el sojuzgamiento total del individuo por la máquina especializada, la necesidad de un ojo, de una mano esperando la automatización, la acción aún aparece —por lo menos— como adaptación del cuerpo a una situación de urgencia. De la misma manera, si algún obrero aceptase trabajar con primas, contribuyendo así a elevar la norma, esta elevación de que necesariamente tiene que ser víctima se le presenta ante todo como un ritmo de trabajo casi insostenible y que sin embargo él sostiene por una decisión que ha influido en la exigencia de las máquinas, es decir, por una opción que ha podido ser desaprobada por sus compañeros. En este sentido, el momento de la libertad como práctica unificadora y translúcida es el momento de la trampa. Al proponerse como libre praxis individual, contribuye por su parte, en ella y para todos, a realizar el mundo del Otro. Y es precisamente el momento práctico en que se aprehende ella misma y sólo ve su realidad. Los terribles constreñimientos que hace pesar la materia sobre el obrero industrial y sobre el obrero agrícola nunca le permiten que se mantenga mucho tiempo en ese nivel de abstracción; pero nada impide, en determinadas circunstancias favorables, que un miembro de las clases medias se instale en la conciencia de su praxis individual, utilizando, para hacer las soldaduras, un discurso interior sobre la libertad. Por el contrario, es a partir de la experiencia de la alienación como necesidad (es decir, como ser social y real de su ser) como se descubre el campo práctico-inerte. Por esta razón los simplistas del marxismo han suprimido tranquilamente el momento de la praxis individual, como experiencia original de la dialéctica, o, con otras palabras, como dialéctica que se realiza en la experiencia práctica. No han visto que hay que conservar la realidad fundamental de ese momento o suprimir la realidad de la alienación. Una sola y muy débil excusa es que el primer momento de la necesidad hace que caiga la experiencia en el universo de la alteridad. A partir del momento en que la impotencia se vuelve sentido de la potencia práctica, y la contra-finalidad el sentido profundo del fin perseguido, cuando la praxis descubre su libertad como medio elegido en otro lugar para reducir a la esclavitud, el individuo se encuentra bruscamente en un mundo en que la acción libre es la mistificación fundamental; ya no la conoce como realidad negada en ese estadio de la experiencia, ausente y siempre fugitiva, y como propaganda de los dominadores contra los dominados. Pero hay que comprender que esta experiencia ya no es la del acto, sino la del resultado materializado; ya no es el momento positivo en que se hace, sino el momento negativo en que se es producto en la pasividad por lo que el conjunto práctico-inerte ha hecho de lo que se acaba de hacer. Es el momento, por ejemplo, en que el obrero que ha querido elevar su norma de trabajo encuentra esta norma como exigencia general y, por ella, se ve significado como Otro, es decir, en este caso, como su propio enemigo, como el agente del patronato y de la explotación. En este sentido, el descubrimiento de la socialidad como ser pasivo conteniendo en ella la materia trabajada no es una experiencia plena como la que hace el individuo en la acción de su actividad como desarrollo dialéctico; precisamente porque, a través de la alienación como resultado pasivo inscrito en la materia social (es decir, trabajada), es el descubrimiento de la socialidad como serie, precisamente porque esta serie es fuga (en la mayoría de los casos, indefinida o infinita), se hace como descubrimiento que se fuga; de la misma manera, cada uno descubriendo a su Ser-Otro en tanto que está constituido por la ausencia serial de los Otros, no puede realizarlo sino como significación negativa y abstracta de la cual puede expresar el contenido en el discurso, pero no fijarlo en una intuición plena. El Ser de ese ser es ser en otro lugar. No entendamos con lo dicho que la alienación y el Ser-Otro que aquí se manifiesta sean, por esencia, seres probables (en tanto que se entregan a la experiencia). Desde luego que puede ocurrir que el otro carácter de mi acto me sea oscuro y probable: eso depende de las circunstancias de la experiencia y del tipo del acto considerado; y la alienación no deja de ser el objeto de un descubrimiento necesario, en el sentido de que la vuelta pasivizadora de la praxis objetivada siempre está dada cómo necesidad, aunque la significación particular de la alienación se mantenga confusa y mezclada; lo que quiere decir que la experiencia de la alienación no es una intuición instantánea —lo que no querría decir nada—, sino un proceso que se temporaliza y que el «curso del mundo» puede interrumpir en cualquier momento provisional o definitivamente, desde fuera o desde dentro, por la transformación intercurrente de las condiciones de la experiencia. Pero el Ser-Otro puede manifestarse también —en el marco de una experiencia más breve y que nada interrumpe— en su contenido mismo como ser-necesario. Esto es, también se puede tener de ello un conocimiento preciso como de la necesidad de que tal acción actualice a tal Ser-Otro. Sencillamente, este conocimiento no es realizador. El Ser-Otro que yo soy por principio no puede vivirse en el desarrollo dialéctico de la praxis; es el objeto fugitivo de la conciencia y no conciencia de sí, limite abstracto y preciso de un conocimiento y no presencia concreta en la intuición. En este sentido, mi experiencia cotidiana del Ser-Otro de los Otros no se realiza como experiencia concreta sino en los momentos en que la necesidad de la alienación descubierta y la fuga de la alteridad me incitan, por ejemplo, a perseguir a este Otro en su fuga hacia los Otros, a realizar mi alteridad por la impotencia serial de los miembros de la serie. Entonces, esta experiencia giratoria e indefinida del campo práctico-inerte me descubre el En-otro-lugar como estructura espacial de la alteridad y me muestra en este En-otro-lugar, huyendo del uno al otro a mi Ser-Otro como el Otro entre los Otros, es decir, con el hombre reificado como Otro distinto del hombre tanto como en la Cosa trabajada como Otra distinta de la Cosa (como ser antihumano del hombre). Esta experiencia fugitiva no entrega su unidad sino bajo la forma de impotencia común como cemento negativo de todos los seres de la misma serie o como pasaje al límite (es decir, afirmación práctica y abstracta de una totalización en el infinito de la serie por una superación recurrente e infinita). En esta experiencia que se escapa sin cesar a ella misma, es verdad que las cosas trabajadas nos llegan como hombres en el momento más cotidiano de la vida (y el teatro ha empleado abundantemente, en los melodramas, el efecto terrorífico que produce una puerta que se abre sola en una casa desierta, o, por el contrario —lo que es equivalente—, una puerta que se abre lentamente, sabiendo nosotros que el criminal está detrás de ella, que se vuelve el ser-puerta del criminal, etc.), pero es en la medida en que el hombre no es ya para nosotros más que una fuga, en nosotros y en los objetos, en la medida en que la relación inanimada de un billete de mil francos con un artículo de primera necesidad está alterado a distancia por el conjunto serial de las serialidades (como alteración de mi ser-fuera-de-mí), por la misma razón que mi relación humana con un compañero o con un miembro de mi familia está alienada en todas partes, en el conjunto de las series que constituyen mi clase, de manera que, para terminar, hay unidad y fusión de todos los sentidos de los objetos práctico-inertes (hombre, cosas, relaciones de cosas, relaciones de hombre) en el infinito de todos los En-otro-lugar.

Con esta primera forma, como límite que separa a la praxis de la actividad pasiva y alienada (es decir, el individuo de la socialidad), la necesidad nos entrega su inteligibilidad, es decir, la Razón de su ser. Hemos visto que ni siquiera podría aparecer en la praxis individual o en las relaciones humanas de reciprocidad (con o sin «tercero»). Pero, de la misma manera, a menos que considere las leyes naturales en el marco de un conceptualismo platónico, nadie puede imaginar que éstas sean reglas a priori que se imponen a la materia y rigen inflexiblemente las transformaciones de la energía. En la misma medida en que las leyes científicas se apoyan en la experiencia, que vuelve sin cesar sobre ellas para modificarlas, son a la vez estadísticas y contingentes (por lo menos para nosotros y hasta aquí). En realidad, vemos ahora que la necesidad es un determinado significado que junta la acción humana con la cosa material, donde se objetiva, sobre la base de una unión unívoca de interioridad del organismo con lo circundante. Es el momento en que para la libertad misma que la produce, la Cosa, transformada por otras libertades en acción, presenta a través de sus características propias la objetivación del agente como alteración rigurosamente previsible y perfectamente imprevista de los fines perseguidos. En este caso, las características del objeto se vuelven fundamento necesario para una explicación de esta alteración, ya que la acción de las otras libertades las pone de relieve y las manifiesta: «Hubieras debido pensar que si hacías tal cosa, con tal instrumento, el resultado sería tal, etc.». Pero precisamente las características fijas (exigencias, utensiliaridad) del instrumento son materia trabajada. La necesidad es así, según se quiera, la libertad como exis de la materia trabajada o la materialidad trabajada como libertad-exis de los Otros en tanto que se descubre en el seno de una operación libre. Y, según este punto de vista, podemos concluir que la necesidad no se manifiesta ni en la acción del organismo aislado ni en la sucesión de los hechos físico-químicos: el reino de la necesidad es el terreno —real, pero aún abstracto, de la Historia— en que la materialidad inorgánica se cierra sobre la multiplicidad humana y transforma a los productores en su producto. La necesidad, como límite en el seno de la libertad, como evidencia enceguecedora y momento de inversión de la praxis en actividad práctico-inerte, se vuelve, tras haber caído el hombre en la sociedad serial, la estructura de todos los procesos de la serialidad, es decir, la modalidad de su ausencia en la presencia y de su evidencia vacía. Es el conjunto giratorio de la materialidad desgraciada que está afirmada y hurtada a la vez, para todos y en todos los actos libres, para todos los actos libres como Otros, es decir, como forjando nuestras cadenas. Es la única relación posible de organismos prácticos con el medio y, a través del medio, entre ellos, en tanto que no han realizado una nueva unidad práctica. Sería fácil mostrar cómo la necesidad llamada «científica» —es decir, la modalidad de determinados encadenamientos de proposiciones exactas— llega a la ciencia a través de la práctica y por ella como negación-límite de la dialéctica por la exterioridad, y cómo aparece por la libre búsqueda dialéctica como su objetivación real y siempre Otra. Pero no es éste nuestro tema.

De todo lo dicho, sólo hay que recordar que el campo práctico-inerte no es un nuevo momento de una dialéctica universal, sino la pura y simple negación de las dialécticas por la exterioridad y la pluralidad. Sencillamente, esta negación se opera no por destrucción o disolución, sino por desviación e inversión. Así este segundo momento de la experiencia (y no de la dialéctica) aparece en sí mismo como la antidialéctica o, si se quiere, como el simulacro inorgánico, en el hombre y fuera de él, de la dialéctica como libre actividad humana. De la misma manera, pues, que la dialéctica supera a las condiciones materiales conservándolas en su misma negación, la materialidad como inflexible necesidad práctico-inerte supera a la libre praxis de cada uno, es decir, a las múltiples dialécticas en curso, para conservarlas en ella como medios indispensables para hacer girar a su pesada maquinaria.

Hemos visto que el campo práctico-inerte, considerado en general a priori, no puede suscitar por ninguna de sus contradicciones la forma de socialidad práctica que vamos a estudiar ahora, es decir, el grupo. En cada caso, el grupo se constituye sobre la base de determinadas contradicciones particulares que definen a un sector particular del campo de actividad-pasiva sin que a priori se pueda asegurar que ocurre lo mismo en todas partes. Cuando se producen esas contradicciones, vamos a ver ponerse en tela de juicio a la praxis dialéctica del individuo en el seno de la antidialéctica que le roba sus resultados e inventarse en otro espacio social como totalización de las acciones múltiples en, por y para un resultado objetivo totalizador. Esta nueva gestión es a la vez reflexiva y constituyente: cada praxis como libre dialéctica totalizadora pero individual se pone al servicio de una dialéctica común cuyo tipo está producido sobre el modelo original de la acción sintética del trabajador aislado. Así las dialécticas originales se superan hacía otra dialéctica que constituyen a partir de la antidialéctica como insuperable imposibilidad. En este sentido, podría decirse que pasamos aquí de la dialéctica-naturaleza (como relación original de interioridad entre el organismo y su medio) a la dialéctica-cultura como aparato construido contra el reino de lo práctico-inerte. O, si se prefiere, que las dialécticas individuales, tras haber creado al mismo tiempo la antifisis como reino del hombre sobre la naturaleza y la antihumanidad como reino de la materialidad inorgánica sobre el hombre, crean gracias a la unión su propia antifisis para construir el reino humano (es decir, las libres relaciones de los hombres entre ellos). Es en este nivel, y sobre la base de condicionamientos anteriores, donde los hombres totalizan y se totalizan para reorganizarse en la unidad de una praxis; dicho de otra manera, abordamos el tercero y último momento de esta experiencia, el que totaliza al mundo humano (es decir, al mundo de los hombres y de sus objetos) en la empresa histórica. Esta nueva estructura de la experiencia se da como una inversión del campo práctico-inerte, es decir, que el nervio de la unidad práctica es la libertad que aparece como necesidad de la necesidad o, si se prefiere, como una inversión inflexible. En la medida, en efecto, en que los individuos de un medio están directamente puestos en tela de juicio, en la necesidad práctico-inerte, por la imposibilidad de vivir su unidad radical (reapropiándose de esta imposibilidad misma como posibilidad de morir humanamente, o dicho de otra manera, de la afirmación del hombre por su muerte), es negación inflexible de esta imposibilidad («vivir trabajando o morir combatiendo»); así el grupo se constituye como la imposibilidad radical de la imposibilidad de vivir que amenaza a la multiplicidad serial. Pero esta nueva dialéctica, en la cual la libertad y la necesidad no son más que una, no es un nuevo avatar de la dialéctica trascendental: es una construcción humana cuyos únicos agentes son los hombres individuales en tanto que libres actividades. Por esta razón la designaremos —para distinguirla de las dialécticas constituyentes— con el nombre de dialéctica constituida.

LIBRO II

DEL GRUPO A LA HISTORIA

A

DEL GRUPO. LA EQUIVALENCIA DE LA LIBERTAD COMO NECESIDAD Y DE LA NECESIDAD COMO LIBERTAD. LÍMITES Y ALCANCE DE TODA DIALÉCTICA REALISTA

La necesidad del grupo, como hemos visto, no está dada a priori en una reunión cualquiera. Por el contrario, hemos señalado más arriba que la reunión, con su unidad serial (en tanto que unidad negativa de la serie para oponerse como negación abstracta a la serialidad), nos da las condiciones elementales de la posibilidad de constituir un grupo para sus miembros. Todo esto es abstracto. Desde luego que todo sería más fácil en una dialéctica transcendental e idealista: veríamos cómo el movimiento de integración por el cual cada organismo contiene y domina a sus pluralidades inorgánicas, se transforma por sí mismo, en el nivel de la pluralidad social, en integración de los individuos en una totalidad orgánica. Así, en relación con los organismos singulares, el grupo funcionaría como un hiperorganismo. A este idealismo organicista se le ha visto renacer siempre como modelo social del pensamiento conservador (se opuso, con la Restauración, al atomismo liberal; después de 1860 trató de disolver las formaciones de clase en el seno de una solidaridad nacional). Pero sería totalmente inexacto reducir la ilusión organicista al papel de teoría reaccionaria. En realidad, resulta fácil ver que el carácter orgánico del grupo —es decir, su unidad biológica— se descubre como un momento determinado de la experiencia. En cuanto a nosotros, que abordamos el tercer estadio de la experiencia dialéctica, diremos que la estructura orgánica es ante todo la apariencia ilusoria e inmediata del grupo cuando se produce en el campo práctico-inerte y contra ese campo.

Marc Bloch mostró en dos obras notables cómo en el siglo XII, e incluso antes, la clase noble, la clase burguesa y la clase de los siervos —para no hablar sino de éstas— tenían una existencia de hecho si no de derecho. Hubiéramos dicho con nuestro lenguaje que eran colectivos. Pero los repetidos esfuerzos de los burgueses enriquecidos, a título de individuos, para integrarse en la clase noble provocan un estrechamiento de ésta: pasa de un estatuto de hecho a un estatuto jurídico; por medio de una empresa común, impone condiciones draconianas a los que quieren ingresar en la caballería, de tal manera que esta institución-mediadora entre las generaciones se vuelve órgano selectivo. Sólo que al mismo tiempo condiciona la conciencia de clase entre los siervos. Mientras no está hecha la unificación jurídica de los castellanos, cada siervo considera su situación como un destino singular, la vive como un conjunto de relaciones humanas con una familia de terratenientes; dicho de otra manera, como un accidente. Pero al proponerse para sí, la nobleza constituye ipso facto la servidumbre como institución jurídica y descubre a los siervos su intercambiabilidad, su común impotencia y sus intereses comunes. Esta revelación es uno de los factores que habrán de condicionar las sublevaciones campesinas (jacqueries) en los siglos siguientes. El ejemplo dado no tiene otro fin que mostrar cómo en el movimiento de la Historia, una clase de explotación, al estrechar sus lazos contra el enemigo y al tomar conciencia de sí misma como unidad de individuos solidarios, descubre a las clases explotadas su ser material como colectivo y como punto de partida de un intento continuado para establecer lazos vividos de solidaridad entre sus miembros. No tiene nada de extraño: en esta casi-totalidad inerte y removida sin cesar por enormes movimientos de contra-finalidad, tienen importancia la colectividad histórica y la ley dialéctica; la constitución de un grupo (sobre la base, claro está, de condiciones reales y materiales) como conjunto de solidaridades tiene por consecuencia dialéctica el que se haga de él la negación del resto del campo social y, como consecuencia, el que se susciten en este campo en tanto que está definido como no-agrupado las condiciones propias de un reagrupamiento antagónico (todo sobre la base de la rareza y en el interior de regímenes desgarrados). Pero lo que aquí importa sobre todo es que los no-agrupados se comportan desde fuera frente al grupo poniéndole mediante su praxis como una totalidad orgánica. Así toda nueva organización colectiva encuentra su arquetipo en cualquiera otra más antigua, ya que la praxis como unificación del campo práctico estrecha objetivamente los lazos del grupo-objeto. Llama la atención que nuestras más elementales conductas se dirijan a los colectivos exteriores como si fueran organismos. La estructura del escándalo, por ejemplo, es para cada uno la de un colectivo tomado en totalidad: cada uno, en el teatro, ante cada réplica de una escena que le parece escandalosa, está condicionado en realidad por la reacción serial de los vecinos, el escándalo es el Otro como razón de una serie. Pero en cuanto tienen lugar las primeras manifestaciones de escándalo (es decir, los primeros actos del que actúa para los Otros en tanto que es Otro distinto que sí), se vuelven la unidad viva de la sala contra el autor, simplemente porque el primer manifestante por su unidad de individuo realiza esta unidad para cada uno en la trascendencia. Aún quedará en cada uno una contradicción profunda, ya que esta unidad es la de todos los Otros (comprendido él mismo) en tanto que Otros y por Otro: el manifestante no ha revelado o expresado la opinión común, sino que ha presentado en la unidad objetiva de una acción directa (gritos, insultos, etc.) lo que aún no existía para cada uno sino como la opinión de los Otros, es decir, como su unidad giratoria y serial. Pero en cuanto el escándalo se cuenta y se comenta, se vuelve, para todos los que no han asistido a él, la aparición de un suceso sintético, que da la unidad provisional de un organismo al público que asistía esa noche a la representación. Todo resulta claro si situamos a los no-agrupados que se descubren como colectivo por su impotencia en relación con el grupo que descubren. En la medida en que el grupo, por la unidad de su praxis, les determina en su inercia inorgánica, aprehenden sus fines y su unidad a través de la libre unidad unificadora de su praxis individual y sobre el modelo de esta libre síntesis que es fundamentalmente la temporalización práctica del organismo. En el campo práctico, en efecto, toda multiplicidad exterior se vuelve para cada agente el objeto de una síntesis unificadora (y ya hemos visto que el resultado de esta síntesis es disimular la estructura serial de las reuniones); pero el grupo que yo unifico en el campo práctico, en tanto que grupo se produce como ya unificado, es decir, como estructurado por una unidad que escapa por principio a mi unificación y la niega (en tanto que es praxis que me arroja a la impotencia). Esta libre unidad activa que se me escapa aparece, en mi campo práctico y perceptivo, como la sustancia de una realidad de la que yo sólo he unificado la multiplicidad como pura materialidad de apariencia; o, si se prefiere, no llevo la inercia —que constituye necesariamente el fundamento real del grupo (como inercia superada y conservada)— a cargo de la comunidad activa; muy por el contrario, es mi praxis la que la toma a cuenta suya en su movimiento unificación Y la acción común, que se me escapa, se vuelve realidad de esta apariencia, es decir, sustancia práctica y sintética, totalidad que gobierna a sus partes, entelequia, vida. O, en otro grado de la percepción y para otros grupos, Gestalt. Encontraremos este organicismo ingenuo como relación inmediata del individuo con el grupo y como ideal de integración absoluta. Aquí sólo se trataba de rechazar al organicismo bajo todas sus formas. En ningún caso y de ninguna manera la relación de grupo —como determinación de un colectivo y como perpetua amenaza de volver a caer en el colectivo— con su inercia de multiplicidad puede dejar de devolverse a la relación del organismo con las sustancias inorgánicas que lo componen.

Pero si no existe el proceso dialéctico por el que el momento de la antidialéctica se vuelve mediación por él mismo entre las dialécticas múltiples del campo práctico y la dialéctica constituida, como praxis común, ¿comporta la aparición del grupo su inteligibilidad propia? Siguiendo el método que hemos empleado hasta aquí, vamos a tratar de encontrar en la experiencia las características y los momentos de un proceso cualquiera de agrupamiento, con la única intención crítica de determinar su racionalidad. Tendremos, pues, que estudiar sucesivamente en la experiencia la génesis de un grupo, las estructuras de su praxis —o, con otras palabras, la racionalidad dialéctica de la acción colectiva—, en fin, el grupo como pasión, es decir, en tanto que lucha en sí mismo contra la inercia práctica que le afecta.

***

Haré dos observaciones previas. Primero, ésta: hemos declarado que la reunión inerte con su estructura de serialidad es el tipo fundamental de la socialidad. Pero nunca hemos creído dar a esta proposición un carácter histórico, y el término «fundamental» no podría designar aquí una prioridad temporal. ¿Quién podría afirmar que el colectivo ha precedido al grupo? No se puede formular ninguna hipótesis sobre esta cuestión; mejor dicho —a pesar de los datos de la prehistoria y de la etnografía— ninguna tiene sentido; por lo demás, la perpetua metamorfosis de las reuniones en grupos y de los grupos en reuniones haría que de todas formas fuese imposible decidir a priori si tal reunión es una realidad históricamente primera o si es la decadencia de un grupo que ha vuelto a tomar el campo de la pasividad; en cada caso, sólo el estudio de las estructuras y de las condiciones anteriores puede permitir una decisión, aunque no siempre puede. Ponemos la anterioridad lógica del colectivo por la simple razón de que los grupos se constituyen —por lo que la Historia nos dice— como sus determinaciones y sus negaciones. Dicho de otra manera, lo superan y lo conservan. Por el contrario, aunque el colectivo resulte de una desintegración de grupos activos, no conserva nada de ellos en tanto que colectivo, salvo estructuras muertas y osificadas que disimulan mal la fuga de la serialidad. De la misma manera, el grupo, cualquiera que sea, contiene en él sus razones para caer en el ser inerte de la reunión: la desintegración del grupo —como veremos— tiene una inteligibilidad a priori. Pero el colectivo, por el contrario —en tanto que tal y sin acción de factores que vamos a buscar—, lo más que contiene es la posibilidad de una unión sintética de sus miembros. En fin, cualquiera que sea la prehistoria, lo que aquí importa, en una historia condicionada por la lucha de clases, es mostrar el paso de las clases oprimidas del estado de colectivo a la praxis revolucionaria de grupo. Esto importa sobre todo porque ese paso se ha operado realmente en cada caso.

Pero ya que estamos en las relaciones de clase, haré, en segundo lugar, la observación de que sería prematuro considerar a estas clases en tanto que también son grupos. Para fijar las condiciones de inteligibilidad, trataremos de tomar y de estudiar, como para los colectivos, grupos efímeros y de superficie, rápidamente formados, rápidamente deshechos, para llegar progresivamente a los grupos fundamentales de la sociedad.

El origen del trastorno que desgarra al colectivo con el relámpago de una praxis común es evidentemente una transformación sintética y, en consecuencia, material que tiene lugar en el marco de la rareza y de las estructuras existentes; para organismos cuyos riesgos y cuyo movimiento práctico tanto como el sufrimiento residen en la necesidad, el acontecimiento-motor es el peligro, en todos los niveles de materialidad (es decir, ya sea el hambre, ya la bancarrota cuyo sentido es el hambre, etc.), o las transformaciones de la instrumentalidad (las exigencias de la herramienta y su rareza reemplazando a la rareza del objeto inmediato de la necesidad, los arreglos de la herramienta aprehendidos en su significado ascendente como arreglos necesarios del colectivo). Dicho de otra manera, sin la tensión original de la necesidad como relación de interioridad con la Naturaleza, el cambio no tendría lugar, y, recíprocamente, no existe praxis común, en cualquier nivel que se sitúe, cuyo significado regresivo o descendente no se relacione directa o indirectamente con esta tensión primera. Ante todo hay, pues, que concebir que el origen de una reestructuración de colectivo en grupo es un hecho complejo que tiene lugar al mismo tiempo en todos los pisos de la materialidad, pero que está superado en praxis organizadora en el nivel de la unidad serial. Sin embargo, por universal que sea, el acontecimiento no puede ser vivido como su propia superación hacia la unidad de todos salvo si su universalidad es objetiva para cada uno, o, si se prefiere, salvo si crea en cada uno una estructura objetiva unificadora. Hasta aquí, en efecto —en la dimensión del colectivo—, lo real se definía por su imposibilidad. Lo que se llama sentido de las realidades significa exactamente: sentido de lo que por principio está prohibido. La transformación tiene, pues, lugar cuando la imposibilidad es ella misma imposible, o, si se prefiere, cuando el acontecimiento sintético revela la imposibilidad de cambiar como imposibilidad de vivir[172]. Lo que tiene como efecto directo que la imposibilidad de cambiar se vuelva el objeto que se tiene que superar para continuar la vida. Dicho de otra manera, desembocamos en un círculo vicioso: el grupo se constituye a partir de una necesidad o de un peligro común y se define por el objetivo común que determina a su praxis común; pero ni la necesidad común ni la praxis común ni el objetivo común pueden definir a una comunidad si ésta no se vuelve comunidad al sentir como común la necesidad individual y al proyectarse en la unificación interna de una integración común hacia objetivos que produce como comunes. Sin el hambre, este grupo no se habría constituido; ¿pero de dónde viene que se defina como lucha común contra una necesidad común? ¿Por qué los individuos —como también ocurre— no se han disputado como perros los alimentos en tal caso particular? Esto nos lleva a preguntar cómo se opera una síntesis cuando el poder de unidad sintética está en todas partes (en todos los individuos como libre unificación del campo) y a la vez en ninguna parte (en tanto que se trate de una libre unificación transcendente de la pluralidad de las unificaciones individuales). No olvidemos, en efecto, que el objeto común como unidad fuera de sí de lo múltiple es ante todo el productor de la unidad serial, y que la estructura antidialéctica del colectivo, o alteridad, se constituye sobre la base de esta doble determinación.

Pero esta última observación precisamente puede ayudarnos. Si, en efecto, es el objeto mismo el que se produce como lazo de alteridad entre los individuos del colectivo, la estructura serial de la multiplicidad depende en el fondo de las características fundamentales del objeto mismo y de su relación original con todos y cada uno. Ocurre así que el conjunto de los medios de producción, en tanto que son la propiedad de los Otros, da al proletariado la estructura original de serialidad porque este conjunto se produce él mismo como conjunto indefinido de objetos cuyas exigencias reflejan la demanda de la clase burguesa como serialidad del Otro. Pero, inversamente, en la experiencia se puede considerar a los objetos comunes que constituyen por ellos mismos y en el campo práctico-inerte el esbozo de una totalidad (como totalización de lo múltiple por el Otro a través de la materia) y preguntarse si deben constituir ellos también lo múltiple considerado serialidad.

El pueblo de París se encuentra en estado de insurrección desde el 12 de julio. Su cólera tiene causas profundas que aún no han alcanzado a las clases populares sino en su impotencia común (el frío, el hambre, etc., sufrido todo con resignación, esta conducta serial que se da falsamente como una virtud individual, o explosiones inorgánicas, motines, etc.). ¿A partir de qué circunstancias exteriores se van a constituir los grupos? En primer lugar (tomo aquí el orden temporal), porque un grupo institucional y práctico, los electores de París, en tanto que se había constituido conforme a las prescripciones reales, y en tanto que deliberaba de manera permanente, a pesar o contra estas prescripciones, designaba la reunión inerte de los parisienses como poseyendo una realidad práctica en la dimensión de la praxis colectiva: la asamblea de los electores era la unidad activa como ser-fuera-de-sí-en-la-libertad de la reunión inerte. Sin embargo, esta totalización no bastaba: la representación, en efecto, consiste en definir a un grupo activo —por un procedimiento cualquiera— como proyección de la reunión inerte en el medio inaccesible de la praxis. Por ejemplo, en las democracias burguesas, el escrutinio es un proceso pasivo y serial. Desde luego que cada elector ha determinado su voto en tanto que Otro y por los Otros; pero en lugar de determinarlo en común y como praxis en unidad con los Otros, lo deja definir inertemente y en serialidad por la opinión. La asamblea elegida representa así la reunión en tanto que no se ha reunido aún, en tanto que sus miembros son los productos inertes de una alteridad inerte y que la multiplicidad bruta como relación numérica de los partidos expresa las relaciones de impotencia de los colectivos entre ellos y las relaciones de fuerza en tanto que estas fuerzas son fuerzas de inercia. Pero en cuanto se organiza la asamblea, en cuanto se constituye su jerarquía, en cuanto se define (por las alianzas de los partidos) como un grupo determinado (caracterizado por la permanencia de una mayoría de recambio, por la complicidad de todos los partidos contra uno solo, etc.), esta praxis real (en la que el voto de las leyes, los escrutinios de confianza, etc., sólo formalmente tienen el aspecto de la elección original como alteridad infinita de soledades pero expresan numéricamente a título de símbolo acuerdos, desacuerdos, alianzas, etc., de los grupos de la mayoría entre ellos) se da a la vez como la representación fiel de la reunión —lo que en cualquier caso no puede ser porque está organizada— y como su eficacia dialéctica. Pero en esta manera misma de penetrar la reunión con una falsa unidad totalizada[173]: «Franceses, vuestro gobierno…, etc.», se remite la reunión a su estatuto de impotencia. Francia como totalidad se realiza fuera de la reunión por su gobierno; ese gobierno como libre totalización del colectivo descarga a los individuos de la preocupación de determinar al grupo con su inerte socialidad. En la medida, pues, en que, a través de las luchas de los nuevos grupos, los conflictos de clase y las crisis sociales no oponen la reunión contra el cuerpo legislativo y contra el poder ejecutivo, la existencia de éstos es necesariamente un engaño que lleva lo colectivo a la inercia: los poderes quedan delegados por la pasividad serial y la afirmación de nuestra unidad allá, en la presidencia del Consejo, nos lleva en todos los casos a la alteridad infinita. En este sentido, «estos electores de París» no son necesariamente un factor de unificación práctica. Sobre todo teniendo en cuenta que temen las violencias populares tal vez aún más que las violencias del gobierno. Sin embargo, pueden volverse representación, a condición de que las circunstancias esbocen la unificación en otro lugar, pero esta vez a título de unidad que se tiene que reintegrar como praxis unificadora en la reunión misma y como negación de la impotencia.

Ahora bien, el gobierno constituye desde el exterior a París como totalidad. El 8 de julio, Mirabeau señala a la Asamblea nacional (pero su discurso lo conocen en seguida los parisienses) que entre Versalles y París hay 35 000 hombres y que se esperan 20 000. Y Luis XVI contesta a los diputados: «Es necesario que emplee mi poder para restablecer y para mantener el orden en la capital… Esos son los motivos que me han llevado a hacer esta concentración de tropas alrededor de París». Y en la mañana del domingo 12 la ciudad está designada a ella misma, en el interior de ella misma, con carteles «Por orden del rey» que insinúan que la concentración de tropas que tiene lugar alrededor de París está destinada a proteger a la ciudad contra los bandidos. Así el lugar como tensión práctico-inerte y como exis de la concentración de París está constituido por una praxis exterior y organizada como totalidad. Esta totalidad, por lo demás, como objeto de praxis (ciudad que se tiene que rodear, disturbios que se tienen que impedir) es por ella misma una determinación del campo práctico-inerte; la ciudad es a la vez el lugar en su configuración totalizada y totalizadora (el estado de sitio que se esboza la determina como continente) y la población que está designada con la forma de materialidad sellada por el acto militar que la produce como multitud encerrada. Los rumores, los carteles, las noticias (particularmente las de la partida de Necker) transmiten a cada uno su designación común: es partícula de una materialidad sellada. En este nivel, podría decirse que la totalidad de cerco es vivida en la serialidad. Es lo que se llama la efervescencia: corren por las calles, gritan, se reúnen, queman las barreras de consumos. El lazo de los individuos entre sí —bajo las diversas formas reales que pueda adoptar— es el de la alteridad como inmediata revelación de sí en el Otro. La imitación —que he descrito en otro lugar— es una de las manifestaciones de esta alteridad de casi-reciprocidad. Esta estructura de alteridad se constituye por la acción de la suerte común como totalidad[174] (es decir, como objetivo práctico de los ejércitos reales[175], aquí es una totalidad de destrucción en tanto que los individuos están designados por su pertenencia idéntica a una misma ciudad) sobre la serialidad como fuga inerte: amenazando con destruir a la serialidad por el orden negativo de la matanza, las tropas como unidades prácticas dan esta totalidad sufrida como negación en cada uno —pero negación posible— de la serialidad. Es así cómo por la coexistencia de las dos estructuras, siendo una la negación posible y futura de la otra (y al mismo tiempo la negación de todos en cada uno), cada uno continúa viéndose en el Otro, pero se ve como sí mismo, es decir, aquí, como totalización en él de la población parisiense, por el sablazo o por el disparo que lo exterminará. Y esta situación funda lo que se llama impropiamente contagio, imitación, etc.: en estas conductas, en efecto, cada uno ve en el Otro a su propio porvenir y descubre a partir de ahí su acto presente en el acto del Otro; imitar en esos movimientos todavía inertes es descubrirse al mismo tiempo, haciendo allí su propia acción en el Otro, y aquí, en sí mismo, la acción del Otro, huyendo la fuga del Otro y su propia fuga[176], atacando con un ataque único en el Otro y por sus propios puños, sin acuerdo ni inteligencia (es precisamente lo contrario de un acuerdo), pero realizando y viviendo la alteridad a partir de la unidad sintética de una totalización organizada y por venir de la reunión por un grupo exterior.

En París mismo se producen luego incidentes, en las barreras y en los jardines de las Tullerías, entre destacamentos militares y agrupaciones de imitación. Resulta un nuevo brote de violencia serial y defensiva: asaltan a los armeros. Esta respuesta revolucionaria a una situación que se agravaba de minuto en minuto, tiene naturalmente la importancia histórica de un acto común y organizado. Pero precisamente no es uno. Es una conducta colectiva: cada uno está determinado a armarse por el esfuerzo de los Otros para encontrar armas y cada uno trata de llegar antes que los Otros, ya que en el marco de la rareza que acaba de aparecer, el esfuerzo de cada uno para tomar un fusil se vuelve peligro para el Otro al quedar desarmado; al mismo tiempo se constituye con relaciones de imitación y de contagio, cada uno se encuentra en el Otro por la manera que tiene de hacer lo mismo; sin embargo, esas reuniones violentas y eficaces son perfectamente inorgánicas, pierden unidades, vuelven a encontrarlas sin que nada haya cambiado en lo que podríamos llamar, como Durkheim aunque con otro sentido, la «solidaridad mecánica» de sus miembros; además corren el riesgo de pelearse después entre ellos (ruptura del colectivo en reciprocidades de antagonismo) para disputarse un fusil. Si el sentido de esta actividad pasiva es revolucionario, lo es ante todo en la medida en que la unidad de impotencia (es decir, la inercia) se ha transformado en multitud en masa, en peso de la cantidad, por la acción de una praxis exterior. Porque esta multitud que está aún estructurada en alteridad en el interior de ella misma, encuentra, en su misma desorganización, una fuerza mecánica irresistible para romper las resistencias esporádicas dé los armeros. Pero el otro factor que creará muy pronto la praxis revolucionaria del grupo es que el acto individual de armarse, en tanto que es en él mismo un proceso complejo cuyo fin es para cada uno la defensa de su propia vida y cuyo motor es la serialidad, se vuelve por él mismo y en su resultado un doble significado de libertad. En tanto que cada uno quiere defender su vida contra los dragones, el resultado en el campo de la praxis —o, si se quiere, en tanto que el gobierno intenta una política de fuerza y que este intento de práctica organizada determina el campo entero como práctica, con lo que puede ayudar a esta política y lo que puede oponerse a ello— es que el pueblo de París se ha armado contra el rey. Dicho de otra manera, la praxis política del gobierno aliena las reacciones pasivas de serialidad a su libertad práctica; con la perspectiva de esta praxis, en efecto, la actividad pasiva de la reunión le está robada en su pasividad, la serialidad inerte se encuentra en el otro lado del proceso de alteridad como un grupo unido que ha producido una acción concertada y no sólo para los jefes de ejército que lo saben, sino para la población parisiense que reinterioriza este saber como estructura de unidad. La unidad también está aquí en otro lugar, es decir, pasada y futura. Pasada: el grupo ha cometido un acto y el colectivo lo verifica con sorpresa como un momento de su actividad pasiva: ha sido grupo. Y este grupo se ha definido por una acción revolucionaria que hace que el proceso sea irreversible. Futuro: las armas, en la medida en que las han tomado para oponerse a la acción concertada de una tropa militar, esbozan en su materialidad la posibilidad de una resistencia concertada.

La inquietud de los electores va a crear grupos institucionales en el interior de la reunión y como unidades negativas. En efecto, deciden restablecer una milicia de cuarenta y ocho mil ciudadanos y encargan a los distritos que la constituyan. El fin confesado es evitar los disturbios. En este nuevo momento, la milicia futura aparece como extraída de la concentración y destinada a combatirla, cuando la mayoría de la población no tiene ningún temor de los «disturbios» y en realidad sólo ve un peligro real en las tropas acantonadas alrededor de la capital. Y en la medida en que los distritos tratan de formar las milicias como pueden, estos grupos en formación, contrariamente a los grupos representativos, contribuyen a producir la unidad de la reunión. La «representación», en efecto, se da como la reunión misma en la dimensión de la praxis organizada, luego, como hemos visto, contribuye a mantenerla en su inercia; por el contrario, la milicia se produce como cuerpo organizado para realizar la negación práctica de la reunión: impedirá las reuniones y desarmará a los ciudadanos. De esta manera contribuye a descubrir en la reunión su realidad de ser organizado. Porque tiene que impedir por la fuerza la existencia de ese ser organizado que se ha armado ayer y que se defenderá mañana. O, si se prefiere, estos grupos prefabricados son antigrupos que se revelan en la reunión como encargados de mantenerla en su estructura de impotencia serial. Por ellos algo se manifiesta como lo que está negado, lo que tiene que ser impedido, y cada miembro de la reunión en tanto que está designado imperativamente en su inercia[177] aprehende la unidad profunda tras la serialidad como una ausencia y como una posibilidad fundamental. Al mismo tiempo, las milicias como grupos prefabricados representan, aunque en lo negativo, una determinación sintética de la reunión. Y el hecho de que hayan sido determinadas en él desde el exterior por órganos institucionales o semiinstitucionales se manifiesta —en tanto que tiene que ser negación negada— como lo que exige que sea destruido por una unificación llevada a cabo desde el interior por la misma reunión. La contradicción violenta de la milicia y del pueblo, al producirse en el interior de éste, produce la posibilidad de una unidad interna como negación de la unidad de exterioridad. La milicia, en tanto que aún es un sello puesto en una multiplicidad, no puede contradecirse y disolverse sino en una organización libre. La libertad —como simple determinación positiva de la praxis organizada a partir de sus objetivos reales (defenderse contra los soldados del príncipe de Lambesc)— se manifiesta como la necesidad de disolver a la necesidad. A partir de ahí, se instaura en la Alcaldía una dialéctica entre las autoridades constituidas que no quieren dar las armas, tergiversando y encontrando escapatorias, y la muchedumbre, cada vez más amenazadora, que se descubre a través de las conductas de los electores, del preboste de los comerciantes, etc., como unidad-exis. Cuando se encuentran unos trapos en las cajas de armas prometidas por Flesselles, la muchedumbre juzga que ha sido engañada, es decir, que interioriza la conducta de Flesselles y la aprehende, no en su serialidad, sino contra la serialidad como una especie de síntesis pasiva. En efecto, el engaño como procedimiento se coloca en el marco de una relación antagónica de reciprocidad. Y el engañador[178], Flesselles, confiere a la fuga en alteridad una especie de unidad personal; y esta unidad personal caracteriza necesariamente a la reacción de cólera que la expresa, y, para la reunión misma, la descubre: cada uno reacciona de una manera nueva. Ni en tanto que individuo ni en tanto que Otro, sino como encarnación singular de la persona común. Esta nueva reacción no tiene en sí nada de mágico: expone, simplemente, la reinteriorización de una reciprocidad.

A partir de ese momento, algo está dado que no es ni el grupo ni la serie, sino lo que llamó Malraux en l’Espoir el Apocalipsis, es decir, la disolución de la serie en el grupo en fusión. Y este grupo, aún no estructurado, es decir, totalmente amorfo, se caracteriza como lo contrario inmediato de la alteridad: en la relación serial, en efecto, la unidad como Razón de la serie está siempre en otro lugar; en el Apocalipsis, aunque la serialidad se mantenga por lo menos como proceso en vías de liquidación —y aunque siempre pueda reaparecer—, la unidad sintética siempre está aquí; o, si se prefiere, en cada lugar de la ciudad, en cada momento, en cada proceso parcial, la partida se juega por entero y el movimiento de la ciudad encuentra en ella su terminación y su significado. «Al caer la noche —escribe Montjoye—, París fue una ciudad nueva. Unos cañonazos disparados con intervalos advertían a la población que se mantuviese alerta. Al ruido del cañón se unía el de las campanas, que no dejaban de tocar alarma. Las sesenta iglesias donde se habían reunido los habitantes rebosaban de gente. Cada uno se convertía en orador»[179].

El grupo en fusión es la ciudad. Vamos a mostrar en seguida en qué se distingue de la serialidad. Pero antes hay que precisar que si no se estructura en un desarrollo temporal cuya velocidad y cuya duración dependen evidentemente de las circunstancias y de la situación, se fijará en colectivo. En realidad, el grupo en fusión es aún la serie que se niega reinteriorizando las negaciones exteriores, o, si se quiere, no hay diferencia en ese momento entre lo positivo mismo (grupo en vías de constitución) y esta negación que se niega (serie en disolución). Se puede mostrar que la primera estructuración (en tanto que proviene del grupo mismo) viene a un barrio, como parte de un todo fluido, de su estructura práctico-inerte. El barrio de Saint-Antoine siempre había vivido a la sombra de la Bastilla: ese castillo negro amenaza, no tanto como prisión, sino con sus cañones; es el símbolo de la fuerza represiva, como límite de un barrio miserable e inquieto. Además, refriegas y motines reprimidos —en particular la sangrienta represión del mes de abril (asunto Réveillon)— se mantenían en el interior de la reunión misma como una exis (se trata de una memoria colectiva que pasa a la estructura común; tendremos que ocuparnos de ello). De momento, no considero ni siquiera la fuerza explosiva que puede contener esta exis, dentro de la hipótesis de una situación de energía por disolución de los lazos de impotencia; lo que nos interesa, según el punto de vista de la génesis de un grupo activo, es que esta exis de hecho estructura un camino, es en primer lugar determinación hodológica del espacio vivido del barrio. Y este camino es negativo: es la posibilidad que tienen las tropas de meterse en el barrio entrando por el Oeste y por el Noroeste para cometer ahí las matanzas (como en abril)[180]. Dicho de otra manera, la unidad práctico-inerte del campo está determinada, en el momento en que la serie está en vías de disolución, como acto posible de penetración por el Otro, es decir, por una libre organización enemiga. Al mismo tiempo, esta posibilidad actualiza la amenaza de la Bastilla: es para la población del barrio la posibilidad de que la cojan entre dos fuegos. Y esta posibilidad le envía a su separación fundamental y social (hago alusión a ello en la nota precedente) que al mismo tiempo es su unidad negativa. Naturalmente, todo esto sólo está vivido aún en la inquietud durante los primeros días de julio. Pero la intervención de las tropas en las Tullerías hace que, en cuanto llega la noticia a Saint-Antoine, actualice la posibilidad de una matanza especial en el barrio. En efecto, la noticia, llevada por los Otros y creída en tanto que es Otra, está necesariamente aprehendida, en lo práctico-inerte, como la verdad del barrio en tanto que Otro, es decir, en tanto que se da por Otros como otro acontecimiento, llegado a Otros. Pero esta alteridad misma es signo: esta refriega en el centro de París sólo es la determinación de llevar la represión hasta el extremo en tanto que se manifieste como signo —es decir, como primera acción en el barrio menos expuesto a este género de expedición—, luego es la exterminación del barrio de Saint-Antoine, definida por los esquemas pasados pero recientes del asunto Réveillon, la que es la significación real aunque futura del asunto de las Tuberías. O, lo que aún sería más exacto con el punto de vista de la serialidad, es el barrio de Saint-Antoine el que ha sido exterminado en el porvenir por el príncipe de Lambesc.

Como particularización de un devenir general encontramos, desde luego, la designación de un barrio por las cosas y la configuración topográfica, en tanto que tienen que ser utilizadas por una acción organizada de un enemigo exterior. Sin embargo, hay una diferencia considerable. En tanto que las cosas se presentan aquí como destino (como instrumentos de la acción organizada que tiene que destruir el barrio) y que obligan a los individuos de la reunión a negarlas como tales, se definen para cada uno en el interior de esta negación —violenta pero que aún no es más que pasional— como instrumentalidad que puede ser vuelta contra los Otros por una libre práctica organizada. Es decir, que su utensiliaridad para el enemigo, negada, se descubre como contra-finalidad para el adversario. Pero esta contra-finalidad como pura posibilidad abstracta exige una libre organización común para ser actualizada y desarrollada. Bajo este aspecto, aún virtual, de destino organizado por el Otro y negado, lo que es nuevo en relación con las características precedentemente indicadas, es que la estructura práctico-inerte del barrio, en tanto que destino negado, realiza sintéticamente como exigencia material (exigencia que sólo formula la libertad práctica) una relación objetiva de diferenciación en el seno del grupo en fusión; dicho de otra manera, no pretende alcanzarla solamente a través de cada uno como la unidad de todos: la alcanza como unidad estructurada; esboza materialmente y en la inercia una primera diferenciación de funciones, una división del trabajo, es decir, que plantea ella misma a todos la condición necesaria para que el grupo en fusión no caiga en la reunión. En efecto, el destino sufrido nos muestra la reunión cogida entre dos fuegos, es decir, sometida a la acción unida de dos fuerzas de exterminación situadas en los dos extremos del barrio. Vuelto a la negatividad, indica la unidad de esta dualidad interior como doble movimiento de combate en la unidad de una organización definida en su práctica por el lugar como actividad pasiva y por la organización enemiga en tanto que es negada. Será necesario que haya hombres armados que defiendan al barrio contra las tropas reales, y otros que lo defiendan contra la Bastilla. Y la Bastilla, a su vez, en el marco de la rareza, descubre la exigencia primera de la libertad común; para que tenga lugar la defensa (del barrio contra los soldados) hacen falta armas; ahora bien, faltan en el barrio, pero están en la Bastilla. La Bastilla se vuelve el interés común en tanto que puede y debe ser al mismo tiempo desarmada, fuente de aprovisionamiento de armas y, tal vez, vuelta contra los enemigos del Oeste. La urgencia proviene entonces de la rareza del tiempo: el enemigo puede llegar en cualquier minuto. La operación se define ante ada uno como el descubrimiento urgente de una terrible libertad común. Naturalmente, la acción misma tiene su peso propio, sus esquemas, y ya su tipo que le llega del pasado. Aparece a través de la ambivalencia de las relaciones de la población parisiense con los cuerpos constituidos: la práctica de la multitud en cuanto a la Alcaldía fue, en los días precedentes, semipeticionaria, semiamenazadora, y en esta medida, el objetivo que se tiene que alcanzar (tomar las armas donde se encuentren) se define a través de una operación predeterminada; sin embargo, la estructura social del grupo en formación (y el carácter de las represiones ya ejercidas contra él), al mismo tiempo que la del grupo adverso (esta vez se trata de militares mandados por un oficial noble, y algunos de ellos son extranjeros), contribuye a dar a la operación un carácter más aleatorio, es decir, que estas dos estructuras definen en su relación sintética un campo restringido de posibilidades en el que el estallido de la actitud aún pasivizada (petición-exigencia) y la aparición de la acción organizada como violencia aparecen como porvenir probable de la operación ambivalente.

Este ejemplo nos muestra a un grupo que se constituye por la liquidación de una serialidad inerte por la presión de circunstancias materiales definidas, en tanto que determinadas estructuras práctico-inertes del derredor están unidas sintéticamente para designarlo, es decir, en tanto que su práctica está inscrita como idea inerte en las cosas. Pero para que la ciudad o la sección se vuelvan totalidades totalizadoras —cuando las mismas realidades están vividas como «colectivos» en otras circunstancias—, tienen que estar constituidas como tales por la acción exterior de otro grupo organizado. La población se constituirá como organización defensiva, en tanto que está amenazada a través de las cosas por una organización que procede a su totalización negativa (por aniquilamiento). ¿Diremos, pues, que cada grupo en constitución se determina como liquidación de una estructura serial en tanto que esta autodeterminación está condicionada por la acción transcendente de uno o varios grupos ya constituidos? Sí y no. Esta proposición —conforme a la experiencia práctica— tiene de verdad que sugiere una especie de condicionamiento serial de los grupos en el terreno del Otro. Y veremos, en efecto, que el momento de este condicionamiento infinito existe. Claro que con mucha frecuencia —es el caso del ejemplo estudiado— las posibilidades de autodeterminación en grupo le llegan al colectivo de las relaciones antagónicas que mantiene con un grupo ya constituido o una persona como representante de ese grupo. Pero no es menos verdad que la unidad de autodeterminación a través de todas las relaciones descritas le llega al uno por el Otro en alteridad como otra estructura de la reunión que se tiene que realizar por la autodeterminación. En efecto, el sentido de las dos acciones recíprocas no es constituir un grupo; el objetivo siempre es otro y el antagonismo se funda en el conflicto de las necesidades, de los intereses, etc. Así el grupo en curso no está constituido intencionalmente por la praxis del Otro y está conducido a la autodeterminación y a través de la reorganización por el Otro de lo circundante, en tanto que la unidad de la otra praxis la condiciona como negación de su propia unidad (o como totalización por destrucción sistemática). En este sentido, aunque la unidad de un grupo sea su propio producto y que siempre esté aquí, en todas partes, donde sus miembros actúan (por lo menos en teoría y en lo abstracto), se caracteriza también por una estructura de fuga, ya que la ocasión inductora va de fuera hacia dentro sin ser necesaria ni generalmente deseada por los otros grupos. Pero la estructura de la serialidad, como una de las relaciones de los grupos entre ellos, no puede interesarnos todavía. Sólo hacía falta señalar que la autodeterminación sintética es con frecuencia la reinteriorización práctica como negación de negación de la unidad constituida por la otra praxis. Hemos elegido el caso del 14 de julio porque, en realidad, se trata de un reagrupamiento nuevo que disuelve a una serialidad habitual en la homogeneidad de una ciudad en fusión: la realidad constituida no existía ya desde hacía tiempo, y por un momento la violencia del peligro y de la pasión (lo que Jaurès llamaba la alta temperatura histórica) superaba a las heterogeneidades sociales. Nada estaba previsto para constituir la unidad de la ciudad (salvo como «buena ciudad» feudal), ningún órgano de unificación, ningún instrumento se había dejado a disposición del grupo futuro. Por el contrario, se trataba de impedirle que existiese como tal.

Había que poner a la Asamblea de Versalles a la merced de la aristocracia, aislándola de la ciudad. Pero la misma precaución tomada contra la unidad posible se vuelve porvenir de unidad proyectado y negado para la reunión, luego fermento negativo. La unidad llega del uno al otro como alienación de la necesidad a la libertad, es decir, como Otro distinto del proyecto del enemigo y como resultado otro de su praxis. Este tipo de grupo (homogeneidad de fusión) se produce como su propia idea (ya veremos el sentido que tiene esto): es la nación soberana (por extensión totalizadora). Encontraremos en esta concepción de una totalidad en fusión, unida a la vieja concepción de las asambleas representativas (parásitos del cuerpo electoral como cosa práctico-inerte), el origen de las contradicciones que desgarran a la ideología de la Constituyente y particularmente de su teórico Sieyès. Pero de la misma manera habríamos podido mostrar la formación de otros grupos por autodeterminación, no en tanto que negativamente definidos por una praxis que hace de ellos, desde fuera, los grupos antagónicos de tales Otros sino en tanto que inducidos a determinarse ellos mismos por la existencia marginal de una multiplicidad de grupos organizados, institucionales o no, como determinaciones del campo práctico-inerte por una acción común. En este sentido, cada grupo que se constituye está indicado como grupo a través de la serialidad por las relaciones sintéticas de los otros grupos entre ellos, incluso si esas relaciones no le conciernen directamente. El grupo, naturalmente, no se constituirá sino sobre la base de circunstancias precisas, directa o indirectamente unidas a la vida y a la muerte de los organismos. Pero el movimiento práctico de organización, en tanto que supera sus condiciones hacia sus objetivos, actualiza una extero-determinación que ya ha interiorizado la reunión como posibilidad fantasma de producirse ella misma en el campo de la libertad.

En la mayoría de los casos los grupos vienen, pues, a las reuniones por los grupos; también pueden nacer en el interior de un grupo más vasto, como unidad reconquistada sobre una petrificación parcial o generalizada. Sin embargo, hay que señalar que la materia trabajada, en tanto que es mediación entre las más diversas actividades (individuales, colectivas o comunes), puede presentarse por sí misma en el campo práctico-inerte, como contra-finalidad, bajo los aspectos de una totalización negativa de la multiplicidad humana, aunque ninguna praxis concertada haya presidido esta configuración. De esta manera define negativamente en la multiplicidad el lugar y el momento de la autodeterminación. En realidad, casi siempre es así, por lo menos en parte, y hemos visto, por ejemplo, cómo las características de la materialidad (como configuración topográfica, como socialidad de inercia, como pasado superado o exis) amplían y desvían la política vacilante y peligrosa del gobierno (es decir, dan el carácter de una política de fuerza brutal a lo que —aunque el objetivo fuese la represión violenta— no podía ser, en las condiciones reales, sino una política de debilidad). Dicho de otra manera, la posibilidad siempre está dada para que la materialidad, como Cosa trabajada, proponiéndose como esencial por la inesencialidad de los hombres separados, constituya en la serialidad de los hombres-inertes una estructura inasible y omnipresente de libre unidad práctica. Y esto significa en el fondo que la rareza misma como tensión del campo práctico polivalente, al mismo tiempo que constituye al hombre como la otra especie, determina en el mismo campo una posibilidad indiferenciada (es decir, válida para toda especie de agrupación) de síntesis unificadora. Y, según este punto de vista, encontramos lo que hemos descubierto más arriba: hay un nivel de realidad en el que la unidad le llega al grupo pollos grupos como interiorización de un descubrimiento práctico y de la unidad serial de las multiplicidades de agrupaciones, y otro nivel en el que la unidad del grupo está remitida a la reunión a partir de la unidad inerte (o síntesis pasiva) de la materia trabajada, es decir, en el que la unidad de la praxis individual unida en el objeto a las otras unidades se hace reinteriorizar ella misma por la reunión como estructura posible de unidad común. Claro está que esta posibilidad de una designación-exigencia de un grupo por la materia trabajada se hace en determinadas condiciones (que a su vez pueden exigir la coexistencia marginal de otros grupos). Dicho de otra manera, el problema histórico de la anterioridad del grupo sobre la reunión (o de la reunión sobre el grupo) es en las presentes circunstancias un problema metafísico y desprovisto de significación.

Pero de hecho el verdadero problema no es ése. Y para determinar si existe una inteligibilidad dialéctica del pasaje de una reunión a un grupo, no importa saber si la unidad de autodeterminación como posibilidad propia le llega al grupo de la síntesis práctico-inerte en tanto que es medio conductor de otras acciones comunes o en tanto que esboza por sí misma una comunidad de acción práctico-inerte a partir de la dispersión de los individuos que la transforman. Hemos establecido que el grupo no se forma salvo si está designado a través del campo de actividad pasiva. Pero esta designación la recibe la reunión y no puede recibirla sino en la serialidad (es decir, en la fuga del Otro hacia el En-otro-lugar). El verdadero problema de inteligibilidad estructural es, pues, el siguiente: ¿en qué condiciones puede actualizar una serie sobre la base de circunstancias dadas a una estructura de unidad práctica que, aunque la determine realmente en tanto que significación material (o práctica unitaria de un grupo), por principio debe escaparle en tanto que un medio de serialidad está estructurado de tal manera que no puede refractar a la unidad sino en la fuga infinita de las facetas de la recurrencia como el En-otro-lugar absoluto, es decir, como el Otro o serie totalizada en lo abstracto por pasaje al límite? No basta que la unidad sea posible: hace falta que los instrumentos necesarios para arrancarla a la recurrencia se den en el colectivo mismo. Y tal es el segundo punto —el más importante— que tenemos que examinar.

Hemos visto a propósito de la clase que en determinadas condiciones, la unidad, como totalidad vacía y formal que niega a la identidad, entra en contradicción con la serialidad de impotencia. No se trata aquí de conceptos y no hay que comprender que el concepto de unidad, ante todo abstracto y negativo, vaya a desarrollarse, por oposición al concepto de alteridad, como noción concreta de unificación positiva. Quiere esto decir simplemente que la exis de unidad serial se vive a través de las relaciones de reciprocidad múltiples (camaraderías de trabajo, lazos en el colectivo de habitación, uniones restringidas de grupúsculos lanzados a la serialidad, familias, sociedades, etc.) que por su libre desarrollo tienden a producirla como fundamento sintético de todas las relaciones concretas (es el trabajo, es la pertenencia a la misma clase, etc., lo que funda las amistades; de pronto, ese fondo unitario se produce en esas relaciones como el espejismo de un libre fundamento de todas las opciones). Pero al mismo tiempo, ante el Destino y las Exigencias del campo práctico-inerte, la misma unidad como estructura serial de alteridad se descubre como impotencia fundamental (separando por hipótesis toda organización sintética) y se encuentra la reciprocidad como dependencia fugitiva e inerte de cada uno en relación con la serie y de todos los individuos en su lugar serial en relación con cada uno. Esta contradicción no nos puede llevar muy lejos, ya que la unidad aparece para disolverse como ilusión, y poco importa, prácticamente, que, al menos a título de momento de la ilusión, tenga su lugar indicado en la experiencia serial. No es ella, o por lo menos no es ante todo ella la que se puede presentar como posibilidad objetiva de agolpamiento (es decir, como posibilidad de negarse como reunión), ya que, en el momento en que la realidad es la imposibilidad, la reunión inerte se da como la verdad concreta cuya unidad es la apariencia abstracta. Por lo demás, la estructura de esta unidad es indeterminada, ya que no se da a partir de un objetivo práctico, sino más bien como el ser fundamental de clase en tanto que relaciones individuales de libre reciprocidad hacen que aparezca como libre fundamento de las opciones singulares. La importancia de la contradicción señalada está en otro lugar: en efecto, tiene la función de llevarnos, en la experiencia dialéctica, y desde el momento de la constitución de los grupos, a las relaciones ternarias de la libre acción individual, de la libre reciprocidad y del tercero mediador. Dicho de otra manera, estas relaciones que se nos presentan como las libertades que se engañan a sí mismas en el campo de las actividades pasivas, son las solas que pueden hacer inteligible la aparición de una praxis constituida, en el campo pasivo y contra él. Engañados, alienados, timados, estos libres desarrollos prácticos, fuente de la impotencia individual y serial, no dejan de ser acciones sintéticas en acto, siempre capaces de unificar —es cierto que según el punto de vista individual— a toda multiplicidad que aparezca en el campo práctico. Y cuando decimos que la totalidad totalizadora de lo circundante indica la unidad posible como autodeterminación de todos los individuos, lo indica, cierto es, en el medio de la serialidad, aunque en las libres acciones dialécticas de cada uno en tanto que son para ellas mismas translucidades dialécticas. Pero poco importaría que cada individuo esté afectado por una posibilidad de unión de todos si esta designación le alcanzase en su soledad o en sus relaciones de reciprocidad. La unidad, en realidad, no puede aparecer como realidad omnipresente de una serialidad en vías de liquidación total salvo si afecta a cada uno en las relaciones de tercero que mantiene con los Otros y que constituyen una de las estructuras de su existencia en libertad. Hemos visto, en efecto, que cada uno es también un tercero en relación con la relación recíproca de otros individuos, y esto significa que la totaliza en su praxis a partir de las significaciones y de las indicaciones materiales, uniendo los términos individuales de la relación como instrumento de un fin parcial que se tiene que alcanzar. El tercero está absorbido en la serialidad porque está estructurado a priori como el Otro, luego como Otro distinto de cada uno y de todos, de tal manera que su relación interno-externa de libre alteridad en relación con la reciprocidad se pierde en la alteridad serial. Sin embargo, no deja de existir —es cada uno de nosotros— como libertad alienada que se descubre como inesencial en la alienación vivida. Ahora bien, el peligro común, al constituir la Cosa trabajada como totalidad totalizadora, no suprime en primer lugar la serialidad ni en el nivel del individuo aislado ni en el de la reciprocidad: arranca a cada uno a su Ser-Otro en tanto que es un tercero en relación con determinada constelación de reciprocidades; en una palabra, libera a la relación ternaria como libre realidad interindividual, como relación humana inmediata. Por el tercero, en efecto, la unidad práctica, como negación de una praxis organizada que amenaza, se descubre a través de la constelación de reciprocidades. El tercero, estructuralmente, es la mediación humana por la que la multiplicidad de los epicentros y de los fines (idénticos y separados) se hace organizar directamente como determinada por un objetivo sintético. Sin embargo, según las circunstancias, este objetivo cae fuera de los fines prácticos del tercero o los cubre parcialmente o se opone o se integra o se los subordina o se subordina él mismo. Pero cuando la unidad práctica de la materialidad que le rodea constituye la multiplicidad de fuera y negativamente, en totalidad, el objetivo del tercero se produce para él como objetivo común y la pluralidad de los epicentros se le descubre como unificada por una exigencia común (o una praxis común) porque descifra la multiplicidad serial a partir de una comunidad ya inscrita en las cosas, a la manera de una idea pasiva o de un destino totalizador. En la medida, en efecto, en que la posibilidad de una acción represiva contra el barrio de Saint-Antoine se presenta como más probable cada vez, un habitante de ese barrio tomado en tanto que tercero, está directamente amenazado. Sin embargo, esta amenaza no le concierne como «individuo accidental», es decir, que no está buscado por sus actividades personales (como un delincuente que se esconde). Pero por otra parte, no se piensa en suprimirle o en encarcelarle en tanto que Otro, es decir, como individuo general (en el sentido en que el alza de los precios amenaza a cada asalariado —en tal o cual categoría— en tanto que asalariado de esta categoría). Está considerado como un momento de una expedición punitiva que se desarrollará como libre acción organizada, dialécticamente, y cuyos momentos sucesivos han sido previstos por el enemigo. Dicho de otra manera, son su actividad política y social, su condición, la situación de su habitación (unido a la operación militar), la urgencia —para el enemigo— de empezar «la limpieza» por aquí o por allá, la importancia de sus vecinos, sus actividades, etc., los que han estado o estarán unidos sintéticamente por un mismo proceso totalizador que se realizará en su unidad dialéctica al realizar la unidad progresiva y sintética del barrio por su aniquilación. En este nivel, cada uno en tanto que tercero no puede ya distinguir su propia salvaguardia y la de los Otros. No se trata ni de altruismo ni de egoísmo: estas conductas humanas, cuando existen con esta forma tan esquemática, se constituyen sobre la base de circunstancias dadas y conservan en ellas, superándolas, relaciones humanas que se encuentran grabadas en el campo práctico-inerte. Y también veo cómo podría interpretar el neopositivismo este nuevo estatuto del tercero: en la perspectiva de saqueos, disturbios, motines esporádicos, el individuo «accidental», «serial» (pseudogeneralidad) o universal, diríamos, puede conservar una posibilidad de asegurar solo su salvaguardia; no tendrá ninguna si no está considerado concretamente como un momento determinado de una empresa represiva que unifique al barrio por el desarrollo de la acción totalizadora; debe defenderse como parte concreta de la totalidad totalizada, es decir que no hay otra suerte para cada uno distinta de la negación totalizadora (por la unión de todos) de la operación destructora. Pero ese racionalismo no es dialéctico, y vemos (aunque lo empleen ciertos marxistas) su origen analítico y utilitarista. La verdad no es que la operación represiva una el peligro individual al peligro que todos corren; es que constituye para cada tercero un estatuto que vamos a definir, produciendo su propia posibilidad de ser matado o encarcelado como una especificación del peligro común, es decir, como un incidente previsto y regulado del programa de aniquilación. Sin embargo conviene que nos entendamos, porque la totalización que le llega al tercero desde fuera lo determina con una nueva contradicción. Su estructura original de tercero manifiesta, en efecto, el simple poder práctico de unificar toda multiplicidad en el interior de su campo de acción, es decir, de totalizarla con una superación hacia sus fines. En tanto que tal, es, pues, susceptible de procurar un momento de la mediación buscada. Cada habitante del barrio de Saint-Antoine, en su acción propia (de comerciante, de obrero, etc.), totaliza su barrio por principio («la clientela», «los compañeros», etc.). Pero al mismo tiempo, su real pertenencia al barrio es del orden serial y manifiesta su inercia de alteridad. El error cometido con frecuencia en este terreno es creer en la homogeneidad de los estatutos con el pretexto de que se trata de las relaciones existentes entre un hombre y una multiplicidad. En realidad, totaliza al barrio en tanto que no se hace figurar en la totalidad y el barrio lo serializa en tanto que reside en él. Pero si el poder totalizador del tercero produce la aprehensión del barrio, como descubrimiento de una posibilidad objetiva, esta vez, como totalidad amenazada, se encuentra designado al mismo tiempo por esta amenaza como integrado en la totalidad que ha totalizado. Ahora bien, esto es lo que es imposible sin mediación: ante todo, en efecto, la libre organización del campo práctico supone una superación, y esa superación no puede figurar en el campo como superada; luego, como ya he dicho, la amenaza está aprehendida sobre los Otros como totalizadora, pero primero la ataca en su ser-residente, es decir, como pánico, en su impotencia serial. La contradicción reside, pues, en cada uno (ya que cada uno es también el tercero) entre los procesos de contagio como realización serial de la amenaza común y la aprehensión de la totalidad humana como unificada (en hueco) por esta amenaza.

La superación de esta contradicción no puede tener lugar sino en la acción. Tal es la razón que, en las graves horas de la Revolución, lleva a los parisinos a bajar a la calle, a constituir reuniones en cualquier lugar y de cualquier manera. Estas reuniones (aún seriales y ya casi intencionales[181]) se van a volver grupos por su tensión interna y en una actividad pasiva que se cambia en acción común según reglas rigurosas y propias de cada acontecimiento. Dicho de otra manera, el tercero, designado por la situación, que ha descubierto por la unificación de su campo práctico como parte integrante de un todo, realiza ese todo sin integrarse en él, y descubre en él y en el malestar su propia ausencia como un peligro de muerte. La reunión tiene como objeto superar ese malestar realizando prácticamente una integración de cada uno por la praxis. Pero este objetivo no puede ser determinado claramente por nadie, ya que cada uno acude a la vez en tanto que Otro, como organizador soberano del campo práctico y como parte exigida por una totalidad. Ahora bien, en la práctica, vamos a ver que la serialidad ayudará a realizar una primera integración. Hemos visto cómo la acción directa de la totalidad totalizadora (el grupo enemigo como amenaza) sobre la reunión práctico-inerte producía inmediatamente reacciones de contagio, es decir, acciones pasivas que se realizaban a través de la libre actividad de los individuos en tanto que ella está alienada y que ellos están sometidos por la necesidad de la libertad a las leyes del Otro. Recordemos uno de los episodios más corrientes de esas reuniones: una marcha, un pánico, una fuga, un reagrupamiento (tal vez seguido de una lucha organizada), el pánico es a la vez la nueva encarnación práctica del Otro y un proceso práctico-inerte que se realiza por la alienación de libres reciprocidades: cada uno huye libremente de la fuga del Otro, lo que quiere decir que el Otro se encarna en cada uno como fuga imperativa. Ahora bien, al mismo tiempo que es Otro, cada uno es tercero: organiza como tercero la constelación que le rodea, asigna a la fuga como violencia de inercia a partir de la situación global un libre sentido totalizador. En tanto que se hace tercero, no puede ya aprehender la estructura serial de la fuga: aprehende este pánico como la reacción adaptada de una totalidad a una amenaza total. Los que huyen ante él no son ni los Otros ni individuos, sino que la fuga, concebida como praxis común que responde a un peligro común, se vuelve la fuga como totalidad activa. Pero esta simple unificación sería abstracta, exterior y teórica si, por ejemplo, él contemplase esos acontecimientos desde su ventana. Aquí, la serialidad sirve: en el momento en que el tercero aprehende fuera la fuga como reacción organizada, la vive por él mismo en la imitación serial y como alteridad. Esta vez, los dos aspectos contradictorios del Otro y del tercero están opuestos directamente en la unidad indisoluble de una praxis. Y la materialidad de su pertenencia a la serie y de su actividad pasiva le da al individuo un estatuto que le impide unificar a la multiplicidad desde el exterior; el movimiento de integración práctica como libertad vuelve a él, cosa humana en fuga, para significarlo; el movimiento sintético que parte de él no puede cerrarse verdaderamente sobre él, pero en todo caso designa a su integración como tarea que se tiene que cumplir. En el marco de esta nueva tarea, cada tercero en tanto que tal prosigue en él mismo la disolución de su ser serial en libre actividad común. La actividad del grupo vuelve sobre su actividad pasiva; para él, la fuga iniciada como fenómeno de contagio, se vuelve, por su praxis individual pero en tanto que ha unificado al grupo en su campo práctico, acto común y organizado que tiene su objetivo y que por eso mismo se tiene que controlar, tiene que ajustar los medios al fin, etc. Se transforma, por ejemplo, en retirada limitada que debe permitir un retorno ofensivo, etc. Y esta transformación no es un cambio en sus conocimientos o en su percepción, es un cambio real, en él, de la actividad inerte en acción colectiva. En este instante, es soberano, es decir, que por el cambio de la praxis, se vuelve el organizador de la praxis común. No es que se quiera así, sino que, sencillamente, se hace así; su propia fuga, en efecto, realiza la unidad práctica de todos en él: esta estructura particular proviene del lazo particular que une al tercero con esa reunión en vías de liquidación y que hace de él la unificación sintética transcendente (que cada uno lleva a cabo soberanamente en el campo práctico) y el término significado en la inmanencia por el movimiento circular de su propia totalización. Transcendente porque la unificación de todos por el agente no puede terminarse por ella misma por su integración real en la totalidad. Inmanente porque el contagio serial no puede disolverse en él sino en beneficio de la unidad total. Su praxis, por otra parte, ya no es en él como la de Otro, como tampoco es su propia realidad en los Otros: en tanto que la serialidad como contagio se liquida en la continuación en libertad del movimiento pasivo, su praxis es suya en él, como libre desarrollo en uno solo de la acción del grupo total en formación (y, en consecuencia, de cada uno en tanto que la unidad común sirve de mediación entre el tercero y cada uno). A partir de su propia acción como soberana (única y común conjuntamente), se da leyes en él y en todos por su simple desarrollo. Antes huía porque se huía; ahora grita «¡Detengámonos!» porque se detiene, y es una y la misma cosa detenerse y darse la orden de detenerse, porque la acción se desarrolla en él y en todos por la organización imperativa de sus momentos.

Hay que concebir que, en este instante, el tercero ha unificado la multiplicidad reunida para hacer de ella una totalidad, como cuando unifica a los Otros en su campo práctico; por ejemplo, para tomar un caso inmediatamente inteligible, cuando aprehendo como grupo, en mi praxis perceptiva, la reunión de la gente que espera el autobús (lo que hará que yo diga: «Son demasiados, tomo el subterráneo». Así ese grupo-objeto, aprehendido en relación con mi fin —encontrar un medio de transporte para ir a mi trabajo— y definido a partir de ella, se vuelve a su vez motivación objetiva, es decir, que en la unidad de mi proyecto inmediato tiende a combatir la ligera preferencia que siempre he tenido por el autobús). La diferencia consiste en que el grupo de los usufructuarios de la R. A. T. P.[182] se me presenta como objeto, totalidad totalizada. En efecto, es mi proyecto el que le totaliza por su superación: percibir —muy groseramente— la cantidad o apreciarla según el grosor de la reunión, es definirla en mi temporalización práctica por su coeficiente de adversidad, es decir, por el tiempo que hará falta esperar antes de encontrar un lugar en el autobús. Además, como hemos visto, paso de la ilusión de unidad polivalente —como primera aprehensión sintética— al descubrimiento de la serialidad, ya que en mi percepción del grupo se esboza el orden serial que me obligará a hacer cola y, tal vez, a llegar tarde. Inversamente, en mi experiencia a veces existen grupos-sujetos; para éstos, que pueden ser terroríficos o socorribles, soy un objeto que se tiene que salvaguardar, que destruir, y me siento superado por su insuperable transcendencia; es lo que le ocurre al soldado que se encuentra bruscamente solo en medio de enemigos, o al alpinista medio muerto que baja un grupo de salvamento en una camilla. Aquí, la unificación está operada de la misma manera y en mi campo práctico. Pero esta unificación no se borra ante una serialidad pasiva; por el contrario, sobre la base de la acción común del grupo, tiene como efecto revelarme una unidad unificadora que no depende de mi unificación y que bruscamente, por su potencia numerosa, sitia, penetra y metamorfosea a mi propio campo práctico hasta el punto de poner en entredicho a mi libertad (no en su inalienable existencia, sino en su objetivación siempre alterada o alienable). Ese grupo no es objeto en absoluto, y, en definitiva, no lo veo; realizo su totalización en tanto que él me ve, en tanto que su praxis me toma como medio o como fin. Por lo demás, existen formas intermedias: la guardia pretoriana de un emperador, según las circunstancias, puede ser su Cosa trabajada, su herramienta humana, o, si teme el asesinato, una comunidad-sujeto que se esconde bajo la objetividad puesta en juego. Son posibles todas las transformaciones de una a otra forma. Pero la reunión transformada por mi y en mi grupo no pertenece a ninguna de las dos formas ni tampoco a sus intermediarios. Sin embargo, podemos ver cómo se presenta: como una especie de superación sintética del grupo-objeto y del grupo-sujeto de mi campo práctico. En tanto que aprehendo sobre él la fuga como actividad común, hay totalización; la estructura inmediata de la pertenencia al grupo en fusión es la totalización real de todos esos movimientos por el mismo que es en mí; en términos simples de percepción, veo la fuga del grupo que es mi fuga porque, en el desarrollo dialéctico de mi praxis, uno y coordino acciones semejantes o recíprocas (los que se ayudan los unos a los otros a huir, a defenderse). Hay algo así como un objeto que huye a todo correr. Y sería un objeto, en efecto, si no huyese yo de su fuga. Pero justamente, en la medida en que le descubro por nuestra fuga, es preciso que vuelva mi síntesis a mí y me integre enteramente en él como su parte. Eso es lo que no puede hacerse, ya que la praxis totalizadora no se puede alcanzar a sí misma como elemento totalizado. Así me indico a través del grupo como terminación necesaria del acto totalizador, pero esta indicación operatoria nunca está seguida de efectuación. Así —tiempo tendremos de volver holgadamente sobre esta estructura fundamental—, no estoy ni integrado totalmente en el grupo descubierto y actualizado por la praxis ni soy totalmente transcendente. No soy una inercia de una totalidad-objeto y para mí no hay totalidad-objeto transcendente: en realidad, el grupo no es mi objeto; es la estructura comunitaria de mi acto. Materialmente, eso se interpreta con frecuencia por el hecho de que no puedo llevar a cabo verdaderamente la síntesis total (por ejemplo, perceptiva) del grupo en tanto que derredor mío; puedo ver a mis vecinos, o, volviendo la cabeza, a la gente que viene detrás, pero no a todos a la vez, mientras que sintetizo la marcha de todos, detrás y delante de mí, por mi propia marcha. Esto considerado, el grupo tiene de común con el grupo-sujeto de que hablábamos más arriba que esta totalización sintética que yo opero en mi campo con mi praxis me revela una unidad interior independiente de esta totalización, es decir, habiéndose constituido o constituyéndose espontáneamente y fuera de ella. La fuga como unidad del grupo es unidad independiente de una totalización objetivadora: se descubre a través de ésta. Pero, inversamente, yo no sabría tomar al grupo como comunidad-sujeto de la que sería objeto (el medio, por ejemplo), ya que descubro su fuga en él y en mí como la misma; dicho de otra manera, la unidad práctica que descubre mi totalización y que niega a la objetividad del grupo, niega al mismo tiempo a la mía en relación con el grupo, ya que esta unidad práctica es la misma (no en mí y en él, sino en nosotros). Y, de la misma manera, si la pura totalización formal de la multiplicidad en mi campo perceptivo no hace más que revelar una unidad práctica que se le escapa, es que en realidad esta unidad se funda en una praxis más profunda: vengo al grupo como su actividad de grupo y lo constituyo como actividad en la medida en que el grupo viene a mí como mi actividad de grupo, como mi propia existencia de grupo. Lo que caracteriza a la tensión de interioridad entre el grupo (salvo yo) y yo que estoy dentro, es que en la reciprocidad somos casi-objeto y casi-sujeto el uno para el otro y el uno por el otro simultáneamente.

Pero el error común de muchos sociólogos consiste en que se detengan ahí y que tomen al grupo como una relación binaria (individuo-comunidad) cuando en realidad se trata de una relación ternaria. Ocurre, en efecto, algo que ningún cuadro, ninguna escultura podrá dar directamente, y es que el individuo como tercero está unido en la unidad de una misma praxis (luego con un mismo descubrimiento perceptivo) a la unidad de los individuos como momentos inseparables de la totalización no totalizada y a cada uno de ellos como tercero, es decir por la mediación del grupo. En términos de percepción, capto al grupo como mi realidad común y, simultáneamente como mediación entre mí y cada otro tercero. Digo cada tercero: cualesquiera que puedan ser en el seno de la acción común las relaciones de simple reciprocidad (ayudar, arrastrar a su vecino, a su compañero, etc.), estas relaciones, aunque transfiguradas por su ser-en-grupo, no son constitutivas. Ya lo he dicho: los miembros del grupo son los terceros, es decir, cada uno como totalizando a las reciprocidades de otro. Y la relación de tercero a tercero no tiene ya nada que ver con la alteridad: desde el momento en que el grupo se hace medio práctico de esta relación, se trata de una relación humana (cuya importancia es capital para las diferenciaciones del grupo) que llamaremos la reciprocidad mediada. Y como vamos a ver, esta mediación es doble, porque es mediación del grupo entre los terceros y mediación de cada tercero entre el grupo y los otros terceros.

Primer momento de la mediación. — Supongamos un reagrupamiento en un refugio, tras una fuga. Un determinado número de individuos no participará de él: la acción del enemigo les ha cortado totalmente de toda comunidad sintética; para ellos, hasta la serialidad, que empieza en pánico, termina en exterioridad molecular: sólo el individuo, separado de los Otros, continúa, perdido, la fuga, se esconde en un sótano, se rinde al enemigo, etc. No imaginemos, sin embargo, que revela su cobardía. La cobardía es un sentimiento serial, y, en su soledad, el Otro ausente aún la determina. Pero —y esto es lo que nos importa— de todas formas, cada uno de los terceros que se reagrupan sabe que el grupo será menos numeroso que la reunión; ese saber tal vez le llegue de la experiencia, y en todo caso, le llega seguramente de su percepción inmediatamente exterior: ha visto retornarse en el horizonte al campo práctico-inerte del que se ha arrancado, por la fuga de determinados Otros que no volverán más. Cuando vuelva a retaguardia para reunirse con los que quieren resistir, su suerte dependerá de la cantidad de resistentes y se descubrirá en él en la grosera apreciación de esa cantidad. Así aunque como lo veremos, en una estructura de ser totalmente opuesta, cada uno mide la duración de su espera por el grosor de la reunión serial que espera el autobús. Llevada al límite, la praxis se puede negar a sí misma: es lo que ocurre, por ejemplo, si las fuerzas resistentes son objetivamente muy inferiores a las fuerzas enemigas. Y el riesgo que corre el tercero en su realidad orgánica y personal se descubre en la objetividad como directamente unido a los riesgos del ser que amenazan a la praxis colectiva e inversamente proporcional al grosor percibido (como primera apreciación de la multiplicidad como potencia). Pero mientras voy a unirme con el núcleo central de los resistentes, que se protegen tras un inmueble, me encuentro en el campo práctico de otro tercero, que sale de otra calle y que se acerca al mismo grupo para realizar el mismo progreso. Y la llegada de ese tercero al grupo tiene lazos reales y objetivos con mi propio movimiento: aumenta para mí la multiplicidad de los resistentes, aumenta así las posibilidades de éxito, disminuye mis riesgos personales. Es la alegre sorpresa que conocen todos los manifestantes convocados, un día de demostración prohibida polla policía, cuando ven desembocar por todas partes a individuos y a pequeños grupos, más numerosos de lo previsto, y que representan la esperanza para cada uno. Por otra parte, para ellos soy exactamente lo que ellos son para mí. Este recién llegado se aglomera por mí a un grupo de 100 hombres, en tanto que el grupo en el cual yo me aglomero, tendrá por él 100 hombres. En cuanto a la serie (o, como veremos, según el punto de vista de los organizadores, cuando los hay), llegamos al grupo como 2 unidades. Por nosotros, será 100 en lugar de 98. Pero para cada uno (para mí y para el otro tercero), somos recíprocamente, uno por el otro (y como veremos, por todos los Otros), 99º. O, si se prefiere, cada uno es el 100º del Otro. Se trata, pues, sin duda, de reciprocidad. Veo venir a mí la cantidad que formo al sumarme al grupo y la veo venir por la venida del Otro; al mismo tiempo, por este hecho, el grupo está aumentado en mí y en el Otro. Y esta reciprocidad está mediada, ya que la acción de cada uno es recíproca de la del Otro por su objetivación numérica en el grupo. El grupo es así mediación. Ahora bien, hemos estudiado va mediaciones por un objeto: se encuentran reciprocidades mediadas, en el trabajo, por la herramienta o por el objeto que se tiene que producir. En la inerte materialidad, mi gesto no adquiere su sentido, salvo si el gesto del Otro ya ha informado a ésta, le ha dado significaciones primeras. Si de todas formas no hemos insistido sobre el carácter mediador del campo práctico-inerte, es que la mediación es pasiva: es el puro medio en que se encuentran las acciones. Pero la mediación del tercero por el grupo es de otra especie: en efecto, el lazo del trabajador con el campo material, ante todo, es unívoco; mi lazo con el grupo (como lazo del otro tercero) es de interioridad. Cuando me acerco para integrarme en él, ya soy de él. Hemos visto en qué sentido: como límite de la totalización, como tarea irrealizable, pero que exige que sea efectuada. Y, según este punto de vista, la multiplicidad actual del grupo (en tanto que es superficialmente apreciada) me constituye objetivamente como miembro de una tropa minúscula de encarnizados[183] que se dejarán matar en el lugar, como miembro de una inmensa manifestación invencible o formando parte (lo que es más frecuente) de cualquier formación intermedia. Esta constitución interna y sintética de mí por el grupo no es distinta de la totalización que vuelve sobre mí para darme mi primera calidad común sobre la derrota de la serie. Y esta cualidad me la da como poder. Así el tercero viene al grupo del que ya es, como poder constituyente y constituido, es decir, que recibe la potencia que da, y ve venir hacia él al otro tercero como su poder. Porque el otro tercero, en el grupo, en tanto que lo totalizo con los Otros, no es para mí un tercero-objeto, es decir, un tercero transcendente a mí. Como individuo, me transciende hacia sus proyectos en la medida en que yo lo transciendo: es la reciprocidad simple. Integrado en el grupo por la totalización, es casi transcendente por la mediación del grupo, ya que en realidad tendría que integrarme con él en la comunidad, que la tarea está indicada y que quedo en tensión, en el límite de la inmanencia y de la transcendencia. Mi lazo con él es, pues, nuevo: si tuviésemos que reunirnos en el grupo para una acción que sólo nos comprometa a nosotros, encontraríamos las relaciones estrictas de reciprocidad-transcendencia; pero en la medida en que significa él mismo en y por mi totalización mi ser-en-el-grupo como tarea realizada allá y no aquí por mí, es transcendente-inmanente en mí mismo; o más bien, su inmanencia remite a mi transcendencia (totalizadora) en la medida en que, como más lejos veremos, su transcendencia puede determinar mi inmanencia. Por la mediación del grupo, no es ni el Otro ni el idéntico (mi idéntico), pero viene al grupo como vengo yo a él; es el mismo que yo. Esta estructura nueva y capital de la reciprocidad mediada se caracteriza por lo siguiente: me veo venir al grupo en él y lo que veo sólo es la objetividad vivida. Ya sabemos que hasta aquí la objetividad de un acto aparecía en los Otros o se reflejaba para mí en el objeto producido. En el grupo en fusión, el tercero es mi objetividad interiorizada. No la aprehendo en él como Otro, sino como mía. Ahora bien, la razón de esta nueva estructura (que está en el origen de todas las conductas llamadas «proyectivas» o «de proyección») reside precisamente en las características fundamentales de la mediación. Porque el mediador no es un objeto: es una praxis. El grupo al cual voy no es la inerte reunión de esas cien personas. Aquí la inercia sólo es una apariencia —y que ni siquiera existe para mí—; en realidad se trata de un acto: se espera (ser bastante numerosos, tener determinadas informaciones, que el adversario esté descuidado, etc.). Y la realidad es que trato de integrar mi praxis en la praxis común (es decir, el proyecto de contraataque, por ejemplo). Esta praxis está inmediatamente dada como el sentido comprensible del reagrupamiento y si este sentido es comprensible en que se me aparece a través de mi propia praxis y que ya es en ella misma reagrupamiento (de mí con los Otros) y está condicionada por el reagrupamiento común. Por otra parte, en su núcleo compacto este grupo está constituido por hombres apretados contra los Otros y, para mí y para el tercero que viene al grupo, son simplemente terceros. La exis aparente de cada uno (su ser-ahí, inmóvil, en-medio-del-grupo) la descubro, en mí y en él, como mi praxis: la separación de la temporalidad no tiene nada que ver en ello; ser en el grupo, en efecto, es haber venido, como yo vengo, es quedar en él (es decir, venir a él sin cesar), lo mismo que para mí venir al grupo es estar ya en él, en tanto que su estructura y sus fuerzas me determinan en mi misma realidad. Así estamos mediados el tercero y yo por la acción de cada tercero en tanto que produce la multiplicidad y nos hace a cada uno el 100º del Otro; dicho de otra manera, en tanto que esta autodeterminación práctica penetra a la libertad de nuestras acciones recíprocas y las hace la misma para cada uno de nosotros en tanto que común a todos. No hay en esto nada de mágico o de irracional; la transformación de la libre acción en libre acción común por la libre praxis del grupo es, por el contrario, de una inteligibilidad rigurosa; la unidad de la praxis está condicionada por las circunstancias: a partir del momento en que unifico, como uno de sus miembros, al grupo que se unifica, la unificación, en tanto que está operada por cualquiera, en el interior del movimiento común, está condicionada en su libertad por la libre acción y a la vez es condicionadora como mi propia libertad (es decir, como mi propio proyecto) en el seno de mi praxis. Y este condicionamiento de mí por todos los terceros, es decir, por el mismo movimiento en todas partes, que se manifiesta en mi praxis poniéndose ella misma como reguladora o en la reciprocidad de mi acción y la de un tercero determinado, es precisamente mi propia libertad que se reconoce como acción común en y por mi acción individual. Es este enriquecimiento sintético (aprehendido aquí en mí y allí en el tercero) el que hace que mi simple acción que viene a mí como la misma (y simultáneamente como realizada aquí) obtenga en la reciprocidad un resultado común («¡Somos cien! ¡Aquí llega el 100º!», etc.), que no puede ser alcanzado en él mismo (o por lo menos no en el grado rudimentario del grupo en fusión) y que se opera por mi en la objetividad como la inversión de la alienación. Recordemos, en efecto, que mi simple presencia en el mercado es alienadora, que ya soy para mí el Otro, y que la cantidad encantada hace, por ejemplo, que el amontonamiento de los metales preciosos en España condujese a la desvalorización. Entonces, aparecer es ya —por lo menos abstractamente— hacer que suban los precios. Esto en lo referente a lo serial y a la alienación como objetividad otra de mi objetivación. Aquí, por el contrario, lo que yo redescubro es la acción como humana y la cantidad como instrumentalidad. Dentro de ciertos límites, ser más numerosos es ser más poderosos. Mi aparición en el grupo se me escapa en tanto que la cantidad depende de todos; pero esta objetividad de mi objetivación de pronto es mi objetividad para mí: para mí la cantidad es más numerosa, ya no soy el Otro que viene a los Otros comunicándose con su simple presencia material, sino que soy mi propia acción en la praxis del grupo en tanto que su objetivación me pertenece como resultado común. Resultado común: es nuevo pero es mío en tanto que es resultado múltiple de mi acción multiplicada por todas parles y en todas partes la misma; al mismo tiempo, esta acción multiplicada es una sola praxis que desborda en todos y en un resultado totalizador. Ahora podemos dejar de lado el ejemplo del reagrupamiento: no tenía más interés que el de darnos un modelo sensible. En realidad, comprendemos que la relación de cada tercero con cada Otro en el grupo y por él es una reciprocidad mediada. Y la reciprocidad en el seno del grupo produce el grupo como continente en la misma medida en que el grupo permite esta reciprocidad haciéndose mediación.

Pero hemos hablado de otra mediación: cada tercero se haría mediación, como tal, entre el grupo y cualquier otro tercero (o todos). Es que, en efecto, no soy el único que tiene que hacer la operación totalizadora, es decir, que tiene que integrar el conjunto de los individuos del grupo, y que descubrir, con mi acción, la unidad de una praxis que hago y que se hace. Esta operación es la praxis individual y común de cada tercero en tanto que se designa (por no poder realizar su integración real) como la libre acción común que se hace reguladora por él. Según este punto de vista, soy, para cada tercero, un agente humano y libre pero comprometido (con los otros terceros y en el grupo) en una constelación de reciprocidades mediadas. Del puesto de soberano totalizador, paso, en relación con cada uno, al puesto de soberano totalizado. En otros niveles (más abstractos) de la experiencia, esta totalidad puede ser el resultado y la fuente de conflictos violentos. Pero no puede ocurrir lo mismo con este primer momento del grupo, ya que el Otro, al totalizar a la comunidad práctica con su acción reguladora, opera para mi la integración que debía y que no he podido realizar por mí mismo. Por él, en efecto, mi ser-en-el-grupo se vuelve inmanencia, estoy en el medio del tercero y sin estatuto privilegiado. Pero esta operación no me transforma en objeto, ya que la totalización por el tercero no hace sino descubrir una libre praxis como unidad común que ya está ahí y que ya le califica. Prácticamente, quiere esto decir que estoy integrado en la acción común cuando la acción común del tercero se pone como reguladora. Corro, con la carrera de todos; grito: «¡Deteneos!», y todo el mundo se detiene; alguien grita: «¡Adelante!», o «¡A la derecha! ¡A la izquierda! ¡A la Bastilla!» todo el mundo vuelve a ponerse en marcha, sigue al tercero regulador, le rodea, le adelanta, el grupo vuelve a tomarle en cuanto otro tercero, con una «contraseña» o una conducta visible de todos, se constituye un instante como regulador. Pero no se obedece la contraseña. ¿Quién obedecería? ¿Y a quién? No es otra cosa que la praxis común volviéndose en un tercero reguladora de ella misma en mí y en todos los otros terceros en el movimiento de una totalización que me totaliza con todos. No puedo reconocer como tal a esta regulación totalizadora sino en la medida en que mi acción es la misma en el tercero totalizador; a partir del porvenir común esbozado por el movimiento común (fuga, carga, etc.), es decir, a partir de mi porvenir como el sentido común de mi praxis reguladora y totalizadora, la contraseña ha hecho que venga a mí mi posibilidad común y futura; la descubre como medio en el interior de mi proyecto; de pronto, en tanto que ser-en-el-grupo, puedo volverme yo mismo medio de la praxis común, es decir, instrumento de mi propia praxis. («¡Vosotros, retroceded!, ¡adelante los otros!», primeras diferenciaciones reabsorbidas casi en seguida según las circunstancias y el acontecimiento). Ejecuto la «orden», soy la «contraseña» en la medida en que realiza por el tercero esta integración que puedo realizar yo mismo. Esta integración es real (más lo será aún, como veremos, según se vaya diferenciando aún más el grupo). Y es realmente el todo constituyente el que realiza la unificación práctica por la contraseña. Llevado al límite, el tercero regulador ni siquiera aparece: las contraseñas circulan. Y, claro esta, han aparecido en tal o tal tercero, a veces en varios terceros a la vez. Pero el alejamiento, la imposibilidad de aprehender al grupo cuando se está dentro, cien razones hacen que sea la contraseña sola la que venga a mi oído y que yo la aprehenda en tanto que viene de lejos (en tanto que mi vecino la repite sin cesar). La frase circula de boca en boca, podría decirse, como una moneda circula de mano en mano. Y, en realidad, el discurso es un objeto sonoro, una materialidad.

Es verdad, además, que la frase, al «circular», adquiere una dureza inorgánica, se vuelve Cosa trabajada. Sin embargo, no volvemos —ni mucho menos— al colectivo: esta cosa es el vehículo de la soberanía; para decir todo, no circula; aunque «venga de lejos», se produce aquí como nueva, en la medida en que, lejos o cerca, en el grupo, cada lugar es el mismo aquí.

Este objeto aprehendido, comprendido, reproducido en la inmediata superación de la praxis no es sino la totalización misma en cada uno, en la medida en que se tiene que efectuar con un signo. Descifro este signo con mi acto, conformándome con la máxima producida y la ausencia del primer significante (del tercero que ha gritado primero la frase) no altera en nada la estructura de mi praxis: la frase sin autor y que hacen repercutir cien bocas (entre las cuales está la mía) no aparece como el producto del grupo (en el sentido en que éste sería un hiperorganismo o una totalidad cerrada), sino que, en el acto que la comprende actualizando su significado, la aprehendo como pura presencia totalizadora y reguladora del tercero (como el mismo que yo) en tanto que realiza mi integración en mi lugar y a través de mi libertad.

Sin embargo conviene señalar que esta totalización reguladora realiza mi inmanencia en el grupo sobre la casi-transcendencia del tercero totalizador; porque éste, como creador de objetivos u organizador de medios, se mantiene en una relación tensa y contradictoria de transcendencia-inmanencia.

De manera que mi integración, aunque real en el ahora y aquí que me definen, queda sin terminar en alguna parte, en este aquí y ahora que caracteriza al tercero regulador. Vemos renacer un elemento de alteridad propio del estatuto del grupo pero que aquí es formal: el tercero es el mismo, la praxis es común en todas partes; pero una separación giratoria la hace totalizadora cuando soy medio totalizado del grupo, e inversamente. O, si se prefiere, cada uno tiene una dimensión posible de evasión o de tiranía para cada uno y para todos, en la medida en que la integración, aunque libre unidad práctica, remite a cada integrado a una tensión «inmanencia-transcendencia» que corre el riesgo de romperse en provecho de la transcendencia (o de una falsa inmanencia que oculta a una transcendencia dominadora). De todas formas, llamaremos «interioridad» o «lazo de interioridad» de un individuo en relación con un grupo, a su ser-en-el-grupo en tanto que está mediado por la praxis común de un tercero regulador.

Esta alternancia de los estatutos (pasando cada uno de la interioridad a la casi-exterioridad) se nos tiene que aparecer como la ley misma del grupo en fusión. Cada uno está alejado de todos, como agente transcendente de la unión, y fundido en todos por un tercero totalizador; la alternancia caracteriza a la actualización temporal, pero temporaliza una estructura fundamental, o, si se prefiere, un conjunto de determinaciones estructurales. En la realidad histórica, es el acontecimiento el que condiciona a la actualización. En realidad, aunque la cantidad de terceros reguladores sea bastante elevada, queda limitada, y los eligen las circunstancias particulares, o, si se prefiere, llevan a cada uno a elegirse en el grupo como su representante. En el Palais-Royal, en 1789, el primero que se hizo oír, en tal o cual jornada histórica, posiblemente fue el que estaba al lado de un banco o de una silla y que se pudo elevar por encima de los Otros, en esta materialización espacial de todas las características dialécticas que hemos enumerado, en el grupo pero separándose de él para totalizarle, y, de esta manera, instaurando una relación dialéctica con la multitud, siendo luego recogido de nuevo por ella y reintegrado por los discursos de otro orador surgido un poco más lejos. En este nivel aún no existe el jefe. O, si se quiere, la multitud, en situación, produce y disuelve en ella a sus propios jefes provisionales, los terceros reguladores. Pero se ve ya instaurarse una inversión dialéctica. Porque hemos visto a la comunidad práctica llegar a la acción individual y estructurarla en el movimiento de desintegración de la serialidad. Pero ahora vemos a ese orador inclinado hacia las caras que le miran, y que grita: «¡A la Bastilla!», al individuo común (es decir, cuya praxis es común), dar a la multitud entera la unidad biológica y práctica de su organismo como regla de unificación común; más tarde veremos, en efecto, a la unidad común, como totalización en curso, tratando de realizarse como individualidad.

Hemos asistido a la formación de un grupo en fusión y hemos descrito sus estructuras. Ahora hay que definir el modo de inteligibilidad de esta nueva praxis. Hago notar al lector que esta aparición del grupo como totalidad indiferenciada no corresponde, o no corresponde necesariamente, a una anterioridad histórica del Apocalipsis (por el contrario, para mí el Apocalipsis supone la existencia de reuniones seriales y de grupos institucionalizados). La estudiamos en primer lugar porque su realidad histórica es innegable: en determinadas circunstancias, un grupo nace y actúa donde sólo había reuniones y, a través de esta formación efímera y superficial, cada uno entrevé nuevos estatutos (el Estado llano como grupo bajo el aspecto de la nación, la clase como grupo en tanto que produce sus aparatos de unificación, etc.) y más profundos, pero que se tienen que crear. La cuestión de Sieyès con el Estado llano, que no es nada (luego puramente multiplicidad de inercia, ya que existe en tanto que nada) y puede ser todo (es decir, como algunos lo pensaban entonces —y Sieyès mismo por una abstracción de la cual ese burgués liberal se arrepintió pronto—, la nación, como totalidad modificándose ella misma perpetuamente, la nación como revolución permanente), muestra debidamente cómo a través de los disturbios de 1788-1789 y los grupos que se formaron aquí y allá (lo que hasta entonces se llamaba motines) el burgués más aún que el obrero de otras ciudades (aunque el trabajo en realidad fuese hecho por los obreros) entreveía el paso de un mundo osificado y enfriado a un Apocalipsis. Este Apocalipsis les aterrorizaba; los constituyentes, para evitarlo, se habrían hecho con gusto cómplices de la aristocracia si hubiese sido posible. Pero a través de la toma de la Bastilla lo que descubren es Francia como Apocalipsis. Y a través de esta batalla del pueblo, presienten no sólo lo que les sugieren las palabras inertes del discurso: su «potencia», la «necesidad» contradictoria de gobernar por él y contra él, etc.; presienten a la Historia misma como descubriendo nuevas realidades. Poco importa: lo que cuenta es que esta forma se constituya realmente en determinados momentos de la experiencia histórica y que entonces sé forme como nueva: irreductible a la reunión, al estatuto de masa, etc., ni tampoco en grupos organizados, semiorganizados, institucionalizados; y que su novedad sea una alusión por sí misma a una novedad más radical y más profunda: la praxis libre tornándose, a través de toda la sociedad y por los conflictos de los grupos antagonistas, el estatuto en curso de todas las estructuras sociales de inercia. Para nosotros es suficiente; su existencia real y dialéctica, su aparición sobre la liquidación de formas petrificadas, son otros tantos motivos como para que partamos de semejante realidad histórica: según el punto de vista del conocimiento crítico, en efecto —es decir, según nuestro punto de vista—, esta formación es absolutamente más simple que las otras (ya que el grupo se desarrolla diferenciándose) y, en consecuencia, es más legible. Vamos a volver sobre nuestras descripciones anteriores y las vamos a examinar esta vez según el punto de vista de la racionalidad práctica y dialéctica. ¿Hay una inteligibilidad del grupo en fusión? ¿Cuál? ¿Y qué quiere decir aquí inteligibilidad? Estas son las preguntas que tenemos que plantearnos.

El centro del problema es la cuestión de la unidad giratoria de las síntesis, de la multiplicidad de las unificaciones, etc. Es en ese nivel donde tenemos que interrogarnos. ¿Las  síntesis pueden hacer la síntesis? ¿La síntesis es inútil?, etc.

Lo que hemos visto nacer a expensas del colectivo, por la presión de las circunstancias y a través de una praxis adversa que expresaba su proyecto de destrucción totalizadora a través de las significaciones sintéticas del campo práctico-inerte, no es una totalidad en acto, sino que es una totalización giratoria y perpetuamente en curso. Pero ese grupo no se ha constituido por sí mismo; cualesquiera que fueran las efusiones y las alegrías de los pequeños burgueses que recorrían París, se hablaban sin conocerse y se exhortaban mutuamente, el Terror era la motivación profunda, es decir, como el proyecto y la motivación sólo forman uno, el Terror caracterizaba al proyecto en tanto que estaba superado y conservado; y la unión se hizo a partir de objetivos que se precisaron y reunieron poco a poco en uno solo: la defensa de París (y, en el caso del barrio de Saint-Antoine, la defensa del barrio). En la medida misma en que la estructura del grupo presenta un esbozo de diferenciación, hemos visto que le viene justamente de la precisión progresiva de lo objetivo (por ejemplo, la necesidad de defender el barrio luchando en dos frentes). Podrá decirse que lo mismo ocurre con el organismo, y es verdad. Pero con dos diferencias que son capitales: la posibilidad de una acción cualquiera —individual o común— aparece en un estadio determinado del desarrollo de los organismos y por la estructura organizada; el organismo que ha satisfecho una necesidad por una actividad práctica, sobrevive a la desaparición de esta actividad: sobrevive como organismo, es decir, por la variedad unificada de sus funciones. Aunque el grupo, como realidad evolucionada y diferenciada, se caracteriza también como pluralidad jerarquizada y unificada de funciones, la acción acabada (local, es decir, confiada a un órgano del grupo o común) remite al grupo a un tipo de ser práctico-inerte que será el objeto de nuestras descripciones ulteriores. En una palabra, el organismo es al mismo tiempo totalización y totalidad; el grupo no puede ser sino totalización en curso y su totalidad está fuera de él en su objeto, es decir, en la totalidad material que le designa y que trata de apropiarse y de volver instrumentalidad. En este sentido, el objetivo y el peligro son dos estadios de un proceso que designa desde fuera a la totalización en curso: la objetivación (o conquista del objetivo) se vuelve superación y dominio del peligro común por la transformación del dominio material (configuración topográfica, etc.) en instrumento. En la misma, medida en que la totalización totalizada realizada por la materia circundante (en ocasión, por ejemplo, de otra praxis de otro grupo) es reapropiada por el grupo y reinteriorizada como su relación interna y unívoca en una determinada instrumentalidad, esta totalidad totalizadora se vuelve en el interior del grupo en tanto que instrumento manejado la condición misma de todas las transformaciones estructurales. Es en este sentido sobre todo como hay que comprender la inteligibilidad de las descripciones marxistas que muestran al objeto en el fondo del grupo como condicionando sus trastornos interiores y el trastorno de sus relaciones con los otros. En cierto sentido, pues, y si recordamos que el trabajo —a la vez como libre dialéctica orgánica, como desgaste, gasto de energía y como eficacia real pero de detalle (y como tal robada o integrada en un grupo de acción)— no es una realidad material y concreta como proceso, como transmutación de energía, sino en el nivel de la praxis individual, se puede decir que la praxis del grupo es la de efectuar sin cesar su propia reorganización, es decir, interiorizar su totalización objetiva por las cosas producidas y los resultados alcanzados, hacer de ello sus nuevas diferenciaciones y sus nuevas estructuras, y al mismo tiempo superar ese arreglo hacia nuevos objetivos. O, mejor, hacer de ese arreglo interno como estructuras que tienen que superar (puesto que están realizadas) a la superación de antiguos objetivos y de instrumentalidad interiorizada. En este sentido, un grupo podría definirse desde fuera a partir del objetivo común impuesto a hombres por una estructura totalizadora de la materialidad circundante (y tal vez de otra praxis examinada en su objetividad). Si ocurre que el grupo se ponga para sí en sus formas más diferenciadas (y, por ejemplo, en sus lazos antagónicos con otro grupo), si hasta ocurre que el grupo se puede dar en él mismo como el sentido real y total de todas las vidas individuales y de cada vida, como es el caso cada vez que una comunidad nacional (conjunto complejo, como veremos, de grupos antagónicos, de alianzas provisionales y de serialidad) atraviesa por una crisis de nacionalismo; si en fin el ser-en-grupo puede volverse, a título de objetivo regulador, una estructura de las relaciones humanas que se tienen que construir sobre la liquidación del atomismo burgués, no es menos cierto que el grupo concreto en sus formas elementales es una organización práctica reclamada a través de cada tercero por determinadas situaciones. Dicho de otra manera, se constituye como medio, lo que no significa en absoluto que tenga que quedar como medio. Aquí, en efecto, la experiencia dialéctica nos muestra desde su origen que es medio del tercero en tanto que el tercero es medio del grupo. Precisamente porque son las libres relaciones prácticas de los individuos las que engendran el grupo, se concibe que éste sufra una evolución dialéctica de la que hay que dar cuenta. Sólo se trata de mostrar el fundamento (dialéctico y no histórico) de todos los grupos (incluso de los que se ponen como el ser esencial a través de la inesencialidad ele sus miembros), es decir, su realidad práctica e instrumental. Determinadas situaciones plantean a los individuos, como multiplicidades en el campo práctico, cuestiones urgentes que los transforman ya en sus relaciones recíprocas y que no pueden ser resueltas sino por una modificación de sus situaciones, es decir, por la interiorización de la multiplicidad y la liquidación de la alteridad. Según este punto de vista, al quedar definitivamente excluido el peligro de la ilusión organicista, conviene señalar que esta modificación de las relaciones humanas (o inhumanas) se opera sobre el modo de las transformaciones de un organismo: la acción individual es perpetua adaptación al objetivo, es decir, a la configuración material; el cuerpo interioriza a la materia circundante en sus actitudes, en sus posturas, y más sordamente, en sus relaciones internas y hasta en su metabolismo. En este sentido, el fundamento de la inteligibilidad, para el grupo en fusión, consiste en que la estructura de determinados objetivos (comunizados o comunizantes por la praxis de los Otros, de los enemigos, de los competidores, etc.) queda descubierta a través de la praxis del individuo como exigiendo la unidad común de una praxis de todos. La estructura de unidad sintética está, pues, al nivel mismo de la relación unívoca de interioridad directamente derivada de la aprehensión de una estructura unitaria (y pasiva) de la materialidad circundante a través de la unidad sintética de una praxis dialéctica e individual. La unidad está reactualizada prácticamente por el individuo, a la vez allá como comunidad del objetivo y en su misma acción, aquí, en su movimiento presente como su exigencia de ser praxis común o como primera realización en sí misma y en todos los terceros de esta comunidad. Pero por otra parte, esta inteligibilidad no concierne sino a una posibilidad negada desde el momento en que se propone, si esta urgencia de la acción común no aparece (ya sea con razón o sin ella, es decir, según una real actualización de la exigencia objetiva o según apreciaciones inexactas) sino en un individuo —o en algunos miembros de la reunión— si la «contraseña» no es obedecida, si el individuo que avanza hacia el enemigo se queda solo (ya sea porque no ha habido liquidación de la serialidad, ya porque el grupo se ha constituido contra él y por otra praxis sugerida por Otros), la constitución de la praxis común se manifiesta por esta praxis individual como posibilidad negada; se liquida a sí misma en beneficio de la acción solitaria, o, por el contrario, de la reintegración inmediata en la reunión. El individuo que no está seguido, en algunos casos de furor extremo, puede lanzar solo piedras contra el atacante, contra la policía. O se da la vuelta bruscamente y va a buscar protección en el medio infinito de la serialidad circular. La realidad de la praxis de grupo (en fusión) depende de la liquidación simultánea (o con todas las separaciones temporales que se puedan desdeñar) de lo serial en cada uno y por cada uno en todos para beneficio de la comunidad. Hay que tratar, pues, de que esta realidad (que tinas veces se produce y otras no) sea comprendida en su inteligibilidad. Pero ésta se define precisamente por la relación práctica de la praxis enemiga (a través del objeto material) con la libre acción con la cual el tercero descubre a esta praxis oponiéndose a ella. En efecto, a través de la invención individual de la acción común como único medio de alcanzar el objetivo común, el historiador puede descubrir y apreciar la urgencia, la claridad imperiosa, la fuerza totalizadora del objetivo (es decir, del peligro que hay que rechazar, de los medios comunes que hay que encontrar). Y ya que cada acción es, aquí, la misma, el estudio tiene que versar esencialmente sobre la praxis del tercero, o cualquiera que sea, en tanto que se hace condicionar en su libre desarrollo por un porvenir común (que se realiza o se rehúsa). Es la tensión de este porvenir con el presente práctico, él desciframiento progresivo y regresivo de esta relación fundamental, el que da los primeros elementos de la inteligibilidad. Hay que ver cómo concierne al tercero el peligro o la acción real y ya comprometida del enemigo, en qué transforma este porvenir en marcha su estatuto, con qué urgencia se descubre (urgencia que, en tanto que relación objetiva de la acción enemiga y del tercero, tal vez sea muy diferente de la urgencia real, es decir, de la que el historiador podrá establecer después como significación del proceso entero), e, inversamente, a partir de una acción común esbozada por el tercero, qué posibilidades se definen a través de esta acción y para ella, qué posibilidades de éxito se descubren en el objeto mismo a través del esbozo de la praxis, etc. Según este punto de vista, puede ocurrir que el problema no consista en comprender por qué tal iniciativa acompañada por tal contraseña no ha sido seguida (la evidencia, en electo, en la reconstrucción histórica, es que, por ejemplo, el grupo corría hacia su pérdida si seguía la contraseña, y que, dado la configuración material del lugar y de las demás circunstancias, no podía ignorarla), sino más bien, en interpretar inteligiblemente el hecho de que en estas circunstancias algunos individuos hayan creído que podían disolver la reunión inventando una praxis común. Este problema —negativo por lo demás— interesa a determinadas disciplinas secundarias de la antropología (en particular las que tratan del individuo en tanto que tal) y nos remite al estatuto abstracto que hemos atravesado como primer momento de la experiencia dialéctica: el fracaso de su intento remite al individuo a su soledad y se explica por su relación negativa con los terceros, es decir, por una relativa no-integración (o desadaptación, poco importa el nombre) que se explique, en el marco del movimiento totalizador y de la Historia, por las circunstancias de su vida personal. Precisamente a causa de eso, la transformación de la reunión en grupo, allá donde ha tenido lugar, comporta para el historiador su propia inteligibilidad, es decir, que se interpreta positivamente como la relación más concreta del tercero con la circunstancia y con los objetos circunstanciales, en tanto que esta relación se manifiesta sin estar oscurecida ni determinada por las conductas específicas de cada individuo en tanto que tal. Sin embargo, no hay duda de que tales circunstancias singulares (como hemos visto, puede ser su sitio; también pueden ser sus cualidades propias: inteligencia, valor, espíritu de iniciativa, ya se conocen esas palabras, que por lo demás son bastante vagas) producirán a tal individuo más bien que a tal Otro como primer tercero regulador. Pero estas circunstancias son «singularidades generales»: determinan al tercero en relación con el grupo como el grupo en relación con el tercero sin enseñarnos nada sobre el pasado y el ser-superado del individuo, sin que, en el fondo, ni siquiera se sepa[184] si esta rapidez de iniciativa no está producida en él por su libre praxis como una de sus cualidades de grupo, es decir, como una exis que no puede interpretarse ni comprenderse fuera de su praxis colectiva y de su ser-en-el-grupo, O incluso si no se manifiesta en esta ocasión y en el interior de esta reunión particular.

Además, el primer momento (primero para la experiencia: el Apocalipsis se puede presentar como liquidación de una serialidad de grupos viejos en provecho de la homogeneidad amorfa de un grupo joven en fusión) sugiere algunas observaciones: en tanto que el grupo es —simplemente y ante todo— una praxis común, ocurre que la praxis de la comunidad se expresa con la aparición de un grupo como interiorización de la multiplicidad y reorganización de las relaciones humanas. Conviene, pues, examinar las características inmediatas de un grupo en fusión, es decir, por ejemplo, de París en 1789, de la población del barrio de Saint-Antoine el 13 y el 14 de julio, en unión, naturalmente, con la situación y los objetivos que le dan un sentido pero en tanto que el grupo se da en su praxis como realidad en curso. En efecto, podemos comprender, desde el principio, que el grupo es un proceso orientado: hay que luchar, salvar a París, tomar las armas donde se encuentren, etc. Nada nos dice entonces que ese objetivo, una vez alcanzado, no deje aparecer de repente otros objetivos, más vastos y más lejanos (o por el contrario, peligros inminentes) que necesitarán la permanencia del grupo y su reorganización. Nada dice ni siquiera que no exista la conciencia de esta posibilidad (habrá que ver cómo) de una manera determinada en el grupo mismo. Lo que para nosotros es esencial, en este momento, es que este proceso orientado se constituya para aniquilarse en su objetivación. La insurrección de 1789 (a diferencia, por ejemplo, de las jornadas revolucionarias de junio de 1848 ó de 1917) es puramente defensiva (en su contexto objetivamente revolucionario); se trata de poner las cosas en estado, es decir, de rechazar la amenaza. Hecha la cosa —es decir, estando negada la negación—, el grupo se disolverá en la inercia de la serialidad. En realidad, eso nunca ocurre: París, después de la toma de la Bastilla, ya no puede ser el París de junio de 1789. Se forman nuevas organizaciones sobre los restos de las viejas, nuevas alarmas suponen nuevas diferenciaciones, continúa la lucha del grupo y de la inercia. No es menos verdad que la realización de sus objetivos supone una disolución del grupo en tanto que tal. Los «Vencedores de la Bastilla» en tanto que tales ya no están unidos sino por un acto anterior y grabado en el Ser, al mismo tiempo que por la voluntad de explotarlo en beneficio propio o en beneficio de una política determinada: ya no se trata ni del mismo grupo ni de los mismos hombres. Conviene, pues, caracterizar al grupo en fusión como proceso irreversible y limitado: este arreglo por el hombre de las relaciones humanas se temporaliza en el marco práctico de un fin determinado que se tiene que alcanzar y que no sobrevivirá como tal a su objetivación[185].

En este sentido, el grupo define a su temporalidad propia, es decir, a su velocidad práctica y a la velocidad con la que llega a él el porvenir (sobre la basé, por ejemplo, de una amenaza que define desde fuera a una urgencia, es decir, que hace del tiempo una exigencia objetiva y una rareza; la velocidad práctica del grupo es reinteriorización y asunción de la urgencia). Joseph Le Bon, convencional y representante del pueblo en Arras, decía, en la cárcel, después de Thermidor, que nadie —ni siquiera él— podía comprender ni juzgar del todo los hechos y los acontecimientos que se habían producido con otra velocidad. Pero este problema de la temporalización nos remite precisamente a la estructura real del grupo, es decir, a su tipo propio de realidad. En efecto, se trata de comprender lo que significa, en un grupo en fusión, la unidad (que el discurso le confiere inmediatamente: el grupo hace esto o aquello, etc.) como unificación sintética de lo diverso.

En realidad, como hemos visto se trata de una relación sintética que une a hombres con un acto y para un acto, y no de esas confusas interpenetraciones que la sociología idealista trata a veces de resucitar de una u otra manera. Sólo —y esto es lo que plantea la cuestión de inteligibilidad estructural— nuestra comprensión de la dialéctica individual nos ha hecho descubrir la síntesis como unidad unificadora de una praxis única que integra a la diversidad por el trabajo. La relación univoca de interioridad unía a la inercia como diversidad a la acción como negación unificadora de esta diversidad. Hemos visto en el grupo que la diversidad no está al nivel del agente individual, ni siquiera al nivel de las relaciones de reciprocidad: aparece al nivel de las síntesis; dicho de otra manera, cada tercero, en tanto que es él mismo y no otro, opera la unificación de todos e indica su integración como tarea que se tiene que cumplir, por la simple actualización y por la interiorización práctica de las designaciones totalizadoras a través de las cuales tratan de alcanzar otros grupos a la reunión inerte como totalidad negada (o que se tiene que negar). ¿Acaso no nos encontramos aquí ante un caso de posibilidad de comunicación serial? La alteridad se encontraría sencillamente en el nivel de las totalizaciones, y cada una sería para cada uno en él y en el Otro la del Otro. Estas cuestiones tienen por lo menos la ventaja de precisar el problema: si hay duda sobre la inteligibilidad del grupo, no es de ningún modo por defecto (es decir, como algunos han creído, que la cuestión no consiste, ni ha consistido nunca en preguntarse cómo partículas separadas pueden constituir una totalidad), sino por exceso; la dificultad proviene de que conocemos a la praxis como actividad sintética, de que hemos visto a cada tercero realizar en la acción la liquidación de la serie y la unificación de la reunión en grupo, y de que, al parecer, nos encontramos en presencia de un exceso de unificaciones. ¿Puede llamarse una, a esta realidad con mil centros, cuando ya se ha demostrado, en la reciprocidad, una relación con varios epicentros y que, por eso mismo, no podía unificar a sus términos?

Pero precisamente es que el problema está mal formulado.

En efecto, no se trata de buscar si el grupo como multiplicidad de individuos posee un estatuto inerte de unidad, si los hombres que lo componen pueden ser unidos en tanto que organismos por no sé qué aglutinación gelatinosa, o si una «conciencia colectiva», totalidad irreductible a sus partes, se impone desde fuera a cada una y a todas como las categorías kantianas a la multiplicidad de las sensaciones. Hemos visto, en efecto, que la unidad del grupo era (cuando está candente, ya veremos otras posibilidades) la praxis. Lo que nos importa, en consecuencia, es saber en qué medida la multiplicidad de las síntesis individuales puede fundamentar, en tanto que tal, a la comunidad de los objetivos y de las acciones.

Ahora bien, cuando hemos estudiado estas síntesis más arriba, hemos visto que no realizan la unidad substancial de los hombres, sino la de las acciones. Cada una, en efecto, es a la vez y en un condicionamiento recíproco, constitución práctica de la acción común y descubrimiento de esta acción como ya existente. Hemos tomado al tercero en el momento en que aún está en la reunión, embarcado en una acción pasiva y desordenada. Y, al disolver su serialidad, hemos visto cómo ve desaparecer el contagio original y constituye conjuntamente sus conductas como libre actividad (dándoles un sentido) y la violencia serial como acción común, a través de su propia actividad (que él constituye como regla y significación de la praxis común). Este «descubrimiento» en realidad es un acto: primero, como hemos visto, el tercero, con sus exhortaciones, las órdenes que da, etc., actúa sobre la actividad pasiva y contribuye a transformarla en los Otros en praxis, es decir que se hace él mismo una regla libre para la liquidación en todos de la pasividad. Pero, por otra parte, sobre la base de circunstancias dadas (particularmente de la unidad negativa que significa la praxis adversa a través de las síntesis pasivas de lo circundante), este movimiento de actualización de la praxis común se produce casi al mismo tiempo en todos los terceros en tanto que tales. Es el momento en que «las órdenes, las palabras, las contraseñas circulan». Ahora bien, en este momento —por ejemplo, en el momento ya citado en que una reunión, dispersada por la policía, se reagrupa contra ella y se vuelve manifestación—, la multiplicidad de los individuos no por eso está transformada en unidad substancial. Sin embargo, ha habido reagrupamiento: algo existe como una totalidad. Pero esta totalidad es simplemente la carga de los manifestantes contra la policía. De lo que hay que dar cuenta es ante todo de eso. Ahora bien, es evidente que el paso de la fuga al reagrupamiento —en el caso en que, como en 1789, las reuniones son inorganizadas— no tiene como origen a tal o cual contraseña lanzada por tal o cual individuo. O, en todo caso, importa poco: si la primera contraseña ha sido «seguida» es que en realidad la han dado todos. Pero por lo visto volvemos a encontrar aquí esta pluralidad de síntesis que parece impropia para constituir una verdadera unidad. Sin embargo, miramos mejor: en el momento en que se reagrupan los manifestantes, cada uno encuentra su praxis en el Otro que desemboca de la otra calle y que se une al grupo en formación; sólo que, en la medida en que cada uno es el libre origen de su nueva conducta, la encuentra en Otro no como su Ser-Otro, sino como su propia libertad. Aquí encontramos esta reciprocidad mediada que más tarde será la estructura esencial del grupo organizado. Pero vemos desde ahora que ese reagrupamiento en formación, del que se acerca cada uno o se ve acercarse en la persona de su vecino, sirve de mediación entre los terceros: es decir, que es para cada uno un conjunto que se tiene que totalizar y un grupo que tiene que aumentar por su propia presencia; y por él, precisamente, cada uno aprehende el movimiento del tercero que se le enfrenta como su propio movimiento y como el aumento espontáneo del grupo de que va a formar parte. Así mi praxis se me presenta a la vez como yo mismo, aquí, ahora, por el resultado totalizado de ella misma en mi vecino y en mí (actuando igual y haciéndome el mismo que él, le encuentro en el grupo como un aumento totalizador de su fuerza, que a través de la totalización me determina a través del grupo mismo: su acción individual, que es la mía, me da una mayor seguridad a causa del crecimiento de todo). Ahora bien, desde el principio de la reagrupación, y después, durante la pelea, la pluralidad de las totalizaciones por los terceros no deja de existir; no hay más que centenares de síntesis individuales. Sólo que esta multiplicidad se niega en cada uno de los actos que la constituyen. En tanto, en efecto, que cada uno de ellos constituye el todo como praxis común, se da él mismo como regulador, es decir, como praxis del todo en él. Y en la medida en que se reconoce en cada praxis individual, aprehende a cada una de ellas como presencia en un tercero de la praxis total. Pero al mismo tiempo, por la liquidación de la serialidad, ha producido su praxis como libre determinación dialéctica. Así, cuando trata de cargar contra los agentes, cumple una acción que sólo hacen posible la existencia y la práctica del grupo; pero al mismo tiempo la produce como su libre actividad práctica. Así la acción del grupo como praxis total no es ante todo en él otra acción o alienación en la totalidad, sino que es acción del todo en tanto que es libremente ella misma, en él y en cualquier tercero.

Es lo que hay que explicar un poco más detenidamente. Es necesario mostrar, en efecto, en qué es cada praxis libre desarrollo individual y en que no podría ser lo que es sino como praxis de una multiplicidad totalizada. El segundo punto es fácil de determinar con un ejemplo: solo o con algunos compañeros, ese manifestante no habría ni siquiera intentado la lucha con la policía. Simplemente porque la imposibilidad de este intento habría estado inscrita en los hechos. Es, pues, una conducta que se determina en sí misma como colectiva, es decir, como no pudiendo ser llevada a cabo sino por una multiplicidad de individuos. Sólo que esta multiplicidad la encontramos por primera vez bajo forma de medio, es decir, como multiplicidad reinteriorizada. Habíamos visto que la masa, por su cantidad, era peso, eficiencia. Pero también sabíamos que la eficiencia de las masas en tanto que tal produce el efecto otro, es decir, el efecto que produce necesariamente la materialidad inorgánica en el campo práctico. Aquí, por el contrario, el individuo entabla una lucha en tanto que múltiple, es decir, que la multiplicidad está ya en su acción como medio integrado por una libre praxis. No se lanza al ataque ni como aislado ni como 1009, sino como una libre utilización del poder que le da el hecho de ser, aquí y en todas partes, la fuerza material del número cien. La cantidad, como estructura del acto —es decir, como elemento en cada uno de la decisión del tercero— no es sino una forma elemental del armamento. Todo el mundo la posee entera como todo el mundo puede poseer una pica o una pistola (es decir, la pica o la pistola). Pero al mismo tiempo, cada uno la ve alrededor de él, se encuentra en él de la misma manera que varios soldados se pueden encontrar al mismo tiempo en una máquina de guerra y maniobrarla juntos. Será, por ejemplo, además de su propia garantía, su protección (o, en otras circunstancias, un elemento negativo; nos separamos, nos dividimos; pero veremos esto más lejos). En este sentido, no aparece la cantidad en este tercero y en los otros como otro-ser, sino como esta realidad interiorizada que centuplica la eficacia individual (no dando al tercero una fuerza centuplicada, sino, por ejemplo, permitiéndole que desintegre al grupo adverso combatiendo contra uno de los individuos que lo componen en lugar de sufrir perdido su acción indivisa). En realidad, la suma, en lugar de ser la simple adición inerte de las unidades, se vuelve un acto sintético para cada uno; cada uno se une al grupo para que sea más numeroso, y así el crecimiento del grupo se vuelve la práctica de cada uno. La otra cuestión encuentra en seguida su contestación: la libre praxis totalizadora se hace condicionar real y prácticamente por la totalización que acaba de efectuar. Es su racionalidad dialéctica la que le ha descubierto en la totalización la amenaza como unidad negativa del grupo y de ella misma como totalizada por el enemigo; es ella también la que transformando la totalidad pasiva de las futuras víctimas de la represión en totalización activa de la resistencia se ha modificado por el grupo y en él con una estructura práctica de multiplicidad interiorizada. Por su praxis y en ella, el tercero afirma en el grupo la indistinción del acto individual y del acto común. Decíamos antes que la serie no está en ninguna parte, que siempre está en otro lugar; el grupo, por el contrario, siempre está aquí, y en la medida en que sabemos que también está en otro lugar, constituye este en-otro-lugar como el mismo aquí. Su circularidad hay que comprenderla en ese sentido: la de la serie es circularidad de fuga, desestructura a cada aquí-ahora descalificándole por los Otros aquí-ahora; la del grupo llega de todas partes en este aquí-ahora para constituirle como el mismo que en todas partes al mismo tiempo que como libre actividad real. Mi praxis es en ella misma praxis del grupo totalizado aquí por mí en tanto que cada otro yo-mismo la totaliza en otro aquí, el mismo, en el curso del desarrollo de su libre ubicuidad. Aquí aparece el primer «nosotros» que es práctico y no substancial, como libre ubicuidad del yo en tanto que multiplicidad interiorizada. No es que sea yo en el Otro: es que en la praxis no hay Otro, hay varios yo-mismo. El libre desarrollo de una praxis, en efecto, sólo puede ser total o totalmente alienado. Así la unidad sintética del grupo es en cada uno la libertad como libre desarrollo sintético del acto común; para los manifestantes que luchan con la policía, es la batalla (no para Stendhal, oficial de intendencia, o para Fabrice, simple testigo, en tanto que siempre está en otro lugar y que su en-otro-lugar es su unidad), sino en tanto que es en todas partes la misma y que cada uno se hace en ella el mismo que todo, es decir libertad que se objetiva. Más tarde, en el grupo enfriado, permanente, cuyos miembros están crónicamente en la separación, la lucha sigue siendo aún la unidad, la sola unidad en tanto que práctica, pero la libertad puede encontrar aquí un carácter imperativo, en tanto que es la de todos en cada uno. Es que, como veremos, es a la vez la misma y ya, en tanto que tal, está afectada de alteridad. Pero en la praxis espontánea del grupo en fusión, la libre actividad se realiza por cada uno como única (suya), múltiple (multiplicidad interiorizada y fuerza realizada en el resultado individual como resultado múltiple) y total (como objetivación total en curso). Queda claro que no se trata aquí ni de cooperación ni de solidaridad ni de ninguna de las fuerzas de organización racional que se fundamentarán en esta primera comunidad. La estructura original del grupo proviene de que la libre praxis individual puede objetivarse por cada uno, a través de la circunstancia totalizadora y en la unidad totalizada, como libre praxis común. La batalla en curso es, para cada uno, una reciprocidad absoluta en el objeto y vista en el objeto entre el grupo, como multiplicidad reinteriorizada gracias al tercero regulador, en tanto que al individuo le permite tal iniciativa y el individuo en tanto que su praxis como praxis total y reguladora aquí (como siendo toda la batalla) permite a la totalidad en cada uno y a cada uno como libre totalidad objetivarse en el objetivo común. Este objetivo naturalmente se descubre en el camino (en efecto, sólo examinamos el caso del grupo en fusión) según las posibilidades que se ofrecen. Pero está descubierto en su desarrollo en tanto que cualquiera, como tercero regulador, descubre la posibilidad común en lo particular. La calle, el pequeño muro se descubrirán a cada uno o a tal o a tal otro y por ellos a todos como refugio provisional: significarlo es hacer el grupo. El que significa era el grupo, ya que ha visto lo posible con ojos comunes, pero ha hecho el grupo (ha forzado su integración, ha evitado su dispersión) designando. Sólo que esta designación, ya la supera cada uno: ya no se trata de un posible (actualizado por una designación cualquiera pero ya materialmente presente en la estructura de lo circundante común), sino que cuando los otros terceros se dan cuenta de que el pequeño muro era un refugio posible, están ya agrupándose detrás de él; el tercero soberano que designa libremente no se distingue —precisamente porque es su propia libertad en cada uno— de un simple poste indicador que tiene una significación práctico-inerte que debe superar por la praxis: «Refugiémonos detrás de ese muro», es hacerse libre significación libremente superada en todas partes y aquí mismo, ya que para el tercero mismo que indica, indicar y correr son la misma cosa. Hay que señalar aquí que, en un caso de pánico, la simple carrera del Otro me revela mi acto en el medio del Otro y que la fuga para esconderse detrás del muro se revela como una propagación contagiosa. Y además, en la medida en que el grupo se está constituyendo por liquidación en todos de lo serial, allí donde la serialidad se mantiene, puede servir a la acción común caricaturizándola, con simples pánicos locales. Lo que de una manera general distingue a la actividad serial, que —aunque sea contra-finalizada y pasiva— tiene su razón teleológica, de la praxis de grupo, en este caso y donde tenga lugar, no es la libertad de la praxis individual, ya que tanto el contagio del pánico como el asalto deliberado se realizan por la praxis de cada uno; es que en un caso la libertad no se opone sino para descubrir su alienación en una actividad pasiva de impotencia (me descubro en el Otro como acosado por cazadores y la alienación se completa transformándose y pasando del descubrimiento de la necesidad a la sumisión por el otro al reino de lo necesario) y que en el otro caso, en el grupo en curso de constitución, el jefe soy siempre yo, no hay otros, soy soberano y descubro en mi praxis las contraseñas que vienen de los otros terceros. Cuando se interroga a los manifestantes sobre el origen de tal o cual praxis común (en el caso en que la acción era «salvaje», o, simplemente, en el caso en que tuvo lugar a escala local y sin ser prevista), es frecuente que no puedan decidir si alguno (lo que querría decir cualquiera) ha hecho un signo práctico para orientar a la actividad común, o si, como todos dicen, en suma: «Lo hemos hecho porque se imponía, porque no se podía hacer otra cosa», etc. Tienen —sobre todo si son interrogados en un proceso por jueces hostiles— una neta conciencia activa de su solidaridad con cualquiera de los manifestantes; en efecto, si alguno ha gritado el primero, cargado el primero, disparado el primero, etc., nunca dirán su nombre, y si se los muestra, dirán —y es una praxis activa de grupo combatiente— que no saben, que todos son responsables. Así pues, en este primer estadio el jefe no existe, o, si se prefiere, la situación puede hacer accidentalmente que un solo tercero haya designado, significado, esbozado el principio de al acción; después, por tal o cual razón, igualmente debida a las circunstancias de la lucha, ya no ha tenido más significación común, los desarrollos de la pelea obligaban a cada individuo o a cada grupúsculo a adaptarse a la praxis del enemigo sin poder regularse con las otras partes del grupo original, aunque combatiendo siempre cada uno como libre totalización por el acto de la manifestación. Pero es notable también que el manifestante no se refiera al grupo, cuando se le interroga, como a una síntesis transcendente o como a una cualidad singular en el acto de cada uno. Ya conteste con hostilidad a los representantes de un gobierno de opresión, o ya restablezca los hechos para ellos mismos, interpreta el acto como libre desarrollo, los objetivos y los medios como libres evidencias prácticas. Es decir, precisamente, que muestra la situación descubriéndose a la praxis como hace ella en la simple actividad individual; simplemente, los relatos (y la aparición de los peligros que designan por sí mismos sus situaciones u objetivos que producen sus peligros y su finalidad, tales y como cada uno nos los describe en su testimonio) suponen necesariamente que cada participante fuese la misma praxis como totalización aquí del libre desarrollo común a través y por la libre totalización del campo práctico por una praxis individual. Así, a diferencia de la dispersión como serialidad, en esta fuga —que se proyecta ya oscuramente como medio de reagrupamiento— cada uno es el agente soberano aquí, en tanto que es común, y produce como evidencia —superándolos— o como libres opciones sobre los medios y los fines, las significaciones comunes que le llegan de todas partes. Claro que en la pelea misma, la actividad ofensiva o defensiva puede suponer ciertos intentos de diferenciación que constituyen una estructura de alteridad (los unos, los otros). Pero siendo medio, esta alteridad (los unos asaltan a los soldados o a los policías por la calle de detrás, los otros cargan ante ellos) se produce en el libre desarrollo de la praxis como invento. Desde luego que se trata para cada uno de la reinteriorización de un dato (en verdad este «dato» es simplemente el estatuto anterior de serialidad). Pero precisamente por eso está subordinado a la unidad común de la praxis y cada «mismo» se hace otro, aquí y allá, en tanto que es el mismo en todas partes (es decir, en tanto que la organización elemental y espontánea se encuentra medio-producida, medio-impuesta a todos los terceros por las circunstancias objetivas y la táctica del adversario). De la misma manera, el número interiorizado se mantiene como cantidad; pero en tanto que condiciona (como medio) al desarrollo de la acción, esta cantidad sin partes se presenta en cada uno como intensidad, es decir, como el mismo grado de poder (en todos los terceros) contra el enemigo. En este sentido, la relación con el vecino es a la vez la intercambiabilidad y la unicidad (de mí y de él) como siendo presencia absoluta de toda la praxis en todas partes: cada uno es 100º en tanto que cada uno se hace cien libremente. En el caso más simple metodológicamente (que es el de la victoria, por ejemplo en la toma de la Bastilla), la unidad del resultado producido (como en el caso de la praxis individual) se vuelve la realidad objetiva del grupo, es decir, su ser, en tanto que no se puede producir sino en la materialidad inerte. Podrá decirse que el resultado no siempre es inerte, pero es simplemente porque se considera a lo inorgánico como un estatuto determinado que define a una determinada especie de materialidad, y no, como es debido, por una condición que, en circunstancias definidas, caracterice a cualquier tipo de existentes materiales. Por ejemplo, sí los prisioneros hechos por la multitud, el 14 de julio, son un resultado material e inorgánico de la acción común, es que representan la objetivación de la victoria popular como destrucción de un grupo de combate organizado y como su reemplazo por una multiplicidad de impotencia (por la cantidad reexteriorizada como sola relación posible entre los cautivos). Desde luego que el resultado —como grupo objetivado en su práctica— es en él mismo susceptible de alienación. Este problema tiene que ser estudiado muy particularmente y volveremos sobre él. Pero esta alienación —aunque sea una nueva experiencia de la necesidad— no aparece forzosamente en el momento de la victoria; incluso tal vez no se constituya sino mucho más tarde, a través de mil circunstancias y mil prácticas diversas. En esto, por lo demás, la práctica colectiva se une con la práctica individual: cada uno puede descubrir en el instante o más tarde su alienación como necesidad, según sus actividades y las circunstancias. De todas formas, hemos visto que esta alienación se transparenta en cada momento de la vida cotidiana, en tanto, por ejemplo, que cada intento del explotado para escapar a su condición (a título individual) realiza inflexiblemente su ser-de-clase en la objetividad. La acción del grupo es necesariamente nueva, en tanto que el grupo es una realidad nueva y su resultado es una novedad absoluta. El pueblo tomó la Bastilla. Este hecho común no puede ser interpretado por medio de significaciones que precisamente acaba de derribar. Por eso la alienación —si tiene que tener lugar— se descubre en general mucho más tarde y a través de las impugnaciones. El momento de la victoria se le da así al grupo vencedor —salvo circunstancias excepcionales— como pura objetivación de la libertad en tanto que praxis; y su carácter de novedad irreductible refleja en el grupo la novedad de su acción. Y sin duda que cada uno ve la objetivación como el resultado de su libre praxis, en tanto que es el todo desarrollándose aquí por una libre acción individual; pero llama la atención que esta aprehensión por cada uno de la objetividad total se realice en el medio de los terceros, como conducta común. La actualización real de la victoria popular es el incesante desfile del pueblo parisiense por los pasillos, las salas y las escaleras de la Bastilla. Los individuos aislados (por ejemplo el burgués armado que monta guardia durante la noche) ya no encuentran la objetivación común sino como significación abstracta y su exaltación —si la sienten en la soledad— es un ejercicio espiritual más que una manera de vivir la victoria (por lo demás —como sabemos por testimonios contemporáneos—, lo que dominaba a los centinelas burgueses era el miedo. Absorbido por una cosa trabajada de dimensiones demasiado vastas, el acto común los superaba, los aplastaba, y se manifestaba —sin razón— con sus contra-finalidades, tal vez inclusive, ilusoriamente, como alienación. Ante la ausencia de todos, se volvía el Acto Otro, que tal vez había de engendrar catástrofes, una represión despiadada, etc.). En una palabra, el objeto total en tanto que la victoria aún está viva, no se le aparece a ninguno sino a través de una práctica total, es decir, en tanto que cada uno está con todos y que realiza aquí la presencia en acto de esta totalidad. Entonces su materialidad inorgánica, como primera alteración de la praxis objetiva, queda disimulada provisionalmente; en la medida en que cada visitador popular del castillo conquistado interioriza a la multiplicidad en su simple «paseo en común», es la unidad sintética del objeto como organización práctica que se descubre y la pluralidad de inercia queda, en ese objeto, sometida a la unidad. La unidad del grupo en parte había llegado a la reunión a partir del objeto enemigo que le designaba como la unidad de un proceso de aniquilación (en tanto que una praxis de grupo actualizaba esta amenaza); ahora la acción común de cada uno en el medio de todos manifiesta la victoria produciendo la unidad total del objeto enemigo y, reducido a la impotencia lo que, según un determinado punto de vista, ya sólo es un castillo histórico —es decir, una ruina—, se produce por el grupo como hostilidad domada y encadenada, aunque amenazadora aún.

Esto es, la multiplicidad de las síntesis no se puede definir en el grupo práctico (y en fusión) como la inerte coexistencia de procesos idénticos y unidos por simples relaciones de exterioridad. Y tampoco como una unión serial de alteridad que una a las síntesis en tanto que otras. Existe, sin embargo, ya que cada individuo actúa y desarrolla su acción a partir de las circunstancias que le condicionan. Y también es verdad que no hay unidad sintética de la multiplicidad de las totalizaciones en el sentido en que, en la transcendencia, una hipersíntesis se haría síntesis de las síntesis. Lo que en realidad se produce es que la unidad del todo, en el interior de cada síntesis en acto, es su lazo de interioridad recíproca con toda otra síntesis del mismo grupo, en tanto que es también la interioridad de esta otra síntesis. En una palabra, la unidad es unificación del interior de la pluralidad de las totalizaciones, es desde el interior desde donde niega a esta pluralidad como coexistencia de actos distintos y donde afirma la existencia de la actividad colectiva como única. Desde el interior: desde el interior de cada síntesis en tanto que se afirma cada una aquí en la libertad como la totalización en curso y constituye prácticamente todas las otras como ella misma (ya sea poniéndose como reguladora, ya recibiendo su regla de un tercero cualquiera, es decir, produciéndola libremente aquí como la misma y la única). Y por otra parte la interiorización de la unidad práctica supone, como hemos visto, la de la multiplicidad que se vuelve medio de la acción común, luego medio de unificación con la perspectiva de la objetivación total. Esta reinteriorización de la multiplicidad como pasaje de la cantidad discontinua a la intensidad, tiene por resultado disolver la cantidad como relación de exterioridad entre elementos discretos (entre totalizaciones singulares). Ser cien, ser mil, tanto para el grupo como para el enemigo («son demasiados, más vale dejarles pasar», etc.) es una posibilidad de contarse o de ser contado que se vuelve en seguida libre unidad-medio. Así, en tanto que reabsorbe en sí a la cantidad, el grupo es multiplicidad no cuantificable; lo que no quiere decir que su cantidad sea suprimida como materialidad inorgánica, sino que debe ser aprehendida en él como instrumentalidad. Y, claro está, esto vale también para todas las características de las masas (peso, etc.) en tanto que en el combate elemental que consideramos, todos son exterioridad interiorizada y controlada. Aquí, las características inorgánicas del grupo son medios de actuar en el campo práctico-inerte, como el organismo práctico en su acción singular actúa como fuente transformadora de energía en el campo tísico-químico de la exterioridad (es decir, en tanto que utiliza y controla a su ser-en-exterioridad como estructura inorgánica que superan y conservan las estructuras orgánicas).

Ahora bien, está claro que la inteligibilidad de esta nueva estructura (y que en un principio puede sorprender), es decir, de la unidad como ubicuidad interior en cada síntesis y en todas, descansa enteramente sobre las dos características siguientes: esta ubicuidad es práctica, no es la de un ser o de un estado, sino de un acto en curso; esta ubicuidad no puede concebirse sino como ubicuidad de la libertad poniéndose como tal. Ya he insistido sobre la primera característica: si se tratase de poner a la unidad del grupo en su substancia, todo lo que acabamos de decir sería pura logomaquia o puro sofisma, porque la unidad substancial de una totalidad no se encuentra en cada parte sino en la medida en que el todo es distinto de cada una y se produce como totalización transcendente de todas. Pero como se trata de una praxis, hay que comprender, por el contrario, que todas las determinaciones sintéticas que describimos crean realmente la acción común en tanto que cada una la hace existir en ella misma y en todas partes (por ejemplo, la contraseña surgida de cualquier boca y ejecutada por cien brazos es proceso real de totalización); además, esta acción común encuentra su ser substancial por venir fuera de ella en el objetivo común (que es la designación primera del grupo por el enemigo en tanto que el grupo se constituye como negación de esta negación); y se objetiva común por la realización común del objetivo que a su vez y por él mismo (fuera de ella) ya se ha constituido como común. Por ejemplo, la fuga del adversario es común en sí misma (y no sólo como producida por el esfuerzo común) en la medida en que la práctica común del enemigo aparece como invertida pero aún común; y los prisioneros, como destrucción de una unidad amenazadora, reducida a la multiplicidad pasiva, no tienen sentido sino por esa remisión al sentido anterior (a la praxis negativa y común que se ha destruido). Pero la característica esencial del grupo en fusión es la brusca resurrección de la libertad. No es que haya dejado nunca de ser la condición misma del acto y la ocultación que disimula a la alienación, pero hemos visto que, en el campo práctico-inerte, se ha vuelto el modo sobre el cual el hombre alienado tiene que vivir su condena a perpetuidad, y, finalmente, la única manera que tiene de descubrir la necesidad de sus alienaciones y sus impotencias. La explosión de la rebelión como liquidación de un colectivo no tiene directamente sus fuentes en la alienación descubierta por la libertad ni en la libertad sufrida como impotencia: es necesario que haya una coincidencia de circunstancias históricas, un cambio fechado en la situación, un peligro de muerte, la violencia. Los tejedores de Lyon no se unen contra la alienación y la explotación: luchan para impedir la degradación constante de los salarios, es decir, en suma, por el retorno al statu quo (aunque naturalmente su práctica misma impida este retorno en cualquier circunstancia. Después de la rebelión, la sociedad ya no es la misma, la historia del proletariado francés substituye a su prehistoria). Pero la libertad, contra el peligro común, se arranca de la alienación y se afirma como eficacia común. Ahora bien, es precisamente esa característica de libertad la que hace que nazca en cada tercero la aprehensión del Otro (del antiguo Otro) como el mismo: la libertad es a la vez mi singularidad y mi ubicuidad. En el Otro, que actúa conmigo, mi libertad no se puede reconocer sino como la misma, es decir, como singularidad y ubicuidad. Es ella, pues, como estructura dialéctica de la acción, la que le prohíbe al tercero que se deje determinar por los terceros como Otros; en verdad, en el ejemplo elegido de la fuga y del reagrupamiento, la libertad disolvía a la alteridad poniéndose por medio de una primera síntesis, en el tercero y en todos, al mismo tiempo, como transformación de la actividad pasiva en acción libremente orientada hacia un objetivo común. Y la totalidad como praxis venía a mi libertad por la totalización de todos (es decir, por la transformación de la reunión en grupo unificado por la acción): así mi misma acción tomaba su dimensión de multiplicidad interiorizada por la presencia de las libres acciones de que se hacía reguladora. Pero si esta interiorización de lo inorgánico no reintroducía a la alteridad en el agente con la forma de una determinada inercia de la totalidad, de una distancia infinitesimal entre la totalidad práctica y la praxis individual, era precisamente porque esta interiorización no era sino un instrumento elegido por mi libre acción en tanto que estaba elegido en todas partes por la libre praxis de todos. Así, la praxis común como totalización y lucha contra una praxis común del enemigo se realiza en cada uno como libre eficacia nueva de su praxis, como libre intensificación de su esfuerzo; cada libertad se crea lateralmente totalización de todas las libertades y la totalización le llega por las otras como dimensión lateral de su singularidad en tanto que es en ellos libremente singular. No se trata en absoluto de una transformación radical de la libertad como praxis individual, ya que el estatuto de esta libertad es vivir la totalidad misma del grupo como una dimensión práctica que se tiene que realizar por su singularidad y en su singularidad. Pero verdad es que se trata de una nueva relación de las libertades, ya que las libertades se reconocen como la misma en cada totalización del grupo. Esta relación, más allá de las relaciones ternarias de la reciprocidad y del tercero, es un reconocimiento recíproco de los terceros en tanto que está mediada por la totalización en curso de todas las reciprocidades; y este reconocimiento no es ni contemplativo ni estático; sólo es el medio requerido por una urgencia común. Por esa razón, la acción común no presenta diferencias esenciales con la acción individual en el nivel elemental, sino en sus resultados, que evidentemente son más amplios, por lo menos en sus aspectos prácticos. Una misma libertad individual, inflada por una multiplicidad totalizadora, surgiendo en cualquier lugar, idéntica, en una pluralidad en acción regula siempre desde aquí, desde el centro, donde se manifieste, a una primera utilización de lo múltiple y de su fuerza, a una primera diferenciación de las funciones. Y la unidad de esta libertad bajo la multiplicidad giratoria de las síntesis es ella misma, y fundamentalmente la relación de una unidad negativa de todos (totalización de aniquilamiento por el enemigo) con la negación de esta negación en tanto que está suscitada como totalizadora y que se produce libremente sobre esta base.

Claro que esta descripción teórica nunca se aplica enteramente; no es verdad que la libertad, que surge por todas partes y en todas partes la misma, enseñe el proyecto común por todos a cada uno, y por cada uno a todos. Hay conflictos en la medida en que la liquidación de la serialidad es un proceso temporal que se encuentra aquí con retraso y allá con adelanto; los restos de alteridad son las libertades, en tanto que totalizadoras, un peligro de serialidad. El grupo tiene que actuar sobre sí para apresurar esas liquidaciones: volverse sobre la acción común interna. Además, hemos supuesto por comodidad que los individuos que le componen son homogéneos, o, lo que es lo mismo, les hemos considerado únicamente según el punto de vista de la amenaza que pesa sobre ellos. En realidad, cada uno viene al grupo con un pasivo (es decir, con un condicionamiento complejo que le singulariza en su materialidad); y este pasivo —en el que hay que hacer entrar a las determinaciones biológicas como las determinaciones sociales— contribuye a crear, fuera de la serialidad, una histeresis que puede suscitar una serie nueva. Por esas razones y por otras más, el esquema teórico que hemos indicado no se aplica en la realidad: hay retrasados, opuestos, órdenes y contraórdenes, conflictos, jefes provisionales que son rápidamente reabsorbidos en beneficio de otros jefes. Pero lo esencial se mantiene, a través de esta vida de grupo en fusión (que de hecho sólo es su lucha contra la muerte por pasivación); si el grupo tiene que constituirse realmente por una praxis eficaz, liquidará en él a las alteridades, eliminará a los retrasados o a los opuestos; esto significa que la libertad común se hará en cada uno contra ellos hasta que por fin las órdenes que circulan sean realmente la orden que cada uno se da en él mismo y en todos, hasta que la homogeneidad de la cólera, del valor, de la decisión de luchar hasta el fin, manifestándose en todas partes, tranquilice a cada manifestante, le enseñe que el peligro de derrota o de cobardía ya no va a crear allá, como inquietud, la posibilidad de un en-otro-lugar y le constituya por todas partes como realidad práctica del grupo aquí. El fondo está ahí: dependo de todos, pero estoy asegurado contra esta dependencia por la libertad como reconocimiento práctico: lucharán mi combate, con mi encarnizamiento; allá sólo es un aquí: «allá» ya no estoy más en peligro que lo que están aquí: no espero nada de ellos (alteridad), ya que cada uno da todo aquí y «allá»; así mi propia acción —incluso cuando las condiciones de la lucha no me permiten verlas— es reguladora de la suya; es la libertad práctica en mí la que se da en ellos sus límites; así, llevando el encarnizamiento hasta el extremo, produzco por todas partes este encarnizamiento[186].

La inteligibilidad del grupo en fusión descansa, pues, sobre el complejo conjunto de una designación negativa de su comunidad reactualizada en la negación de esta negación, es decir, en la libre constitución de la praxis individual en praxis común. En este nivel existen conductas de grupo y pensamientos de grupo en tanto que la praxis común se da sus propias luces, y esos pensamientos prácticos tienen como estructura fundamental descubrir el mundo como nueva realidad a través de la negación de la imposibilidad de ser hombre. Poco importa, en efecto, que el origen del agrupamiento haya sido el Terror: cada praxis se constituye como abertura practicada en el porvenir, afirma soberanamente su propia posibilidad —por la sola aparición de la empresa misma—, es decir, que hace del éxito una estructura de libertad práctica. Como la libertad de rebelión se reconstituye como violencia común ejercida contra la necesidad práctico-inerte, su objetivación futura se produce para ella como libre violencia hecha por los hombres a la desgracia y a la imposibilidad de vivir. Esta estructura del proyecto común —que proviene de su carácter sintético— no decide de hecho, o no lo decide únicamente[187], la salida real. Pero es ella la que nos hace inteligibles las complejas disposiciones que se encuentran entre los manifestantes, durante las jornadas insurreccionales de la Revolución francesa. En particular, la superación del Terror hacia la Esperanza y la doble estructura de soberanía y de violencia que caracteriza a la libertad como praxis común. En efecto, es no sólo práctica de violencia defensiva contra las violencias del enemigo, sino que, en tanto que soberanía, es violencia contra la necesidad, es decir, violencia contra el campo práctico-inerte en tanto que está constituido por Cosas-destinos y hombres sojuzgados. Así como la experiencia, en ese campo de la alteración, muestra la necesidad como límite imperativo imponiéndose desde dentro a la libertad (en tanto que está robada por el exterior); así, la vuelta del movimiento práctico y su reaparición como negación de la necesidad se constituyen como destino violento de la necesidad misma, en tanto que se produce para el hombre a través de los hombres y de las cosas. Pero al mismo tiempo, esta violencia, siempre dispuesta a ejercerse contra las vueltas de inercia en el interior del grupo, se disuelve en la pura soberanía unánime en tanto que la libertad soberana siempre está aquí y ahora por los miembros activos del grupo. Sólo que, como la violencia está perpetuamente en curso, contra el enemigo de fuera, contra la insidiosa alteridad de dentro, el comportamiento del revolucionario, el 14 de julio o el 10 de agosto, es en apariencia contradictorio: no sólo lucha por la libertad (es decir, por la realización práctica de un objetivo concreto), sino que realiza en él la libertad soberana como unidad y ubicuidad; sin embargo, al mismo tiempo, le hace violencia al enemigo (lo que en realidad sólo es contra-violencia) y usa de una perpetua violencia para reorganizarse, yendo hasta a matar a algunos de sus propios miembros. En realidad no hay contradicción: esta libertad común tiene su violencia no sólo por la negación violenta que la ha suscitado, sino también por el reino de la necesidad que ha superado, aunque conservado en ella, y que amenaza continuamente con renacer como una petrificación disimulada, es decir, como una recaída en la inercia de lo parecido. La libertad como soberanía de la praxis individual no es violencia, sino simple reorganización dialéctica de lo circundante; la libertad como alienación descubierta se vuelve estructura de su propia imposibilidad en forma de necesidad; en fin, la necesidad como libertad encadenada y encadenándose en la pasividad se vuelve la calificación de la negación práctica que la supera en tanto que ésta tiene que aplastar en ella a una dimensión de la libertad; esta libertad como aplastamiento despiadado de las libertades sepultadas en la necesidad práctico-inerte (y que se agotan, esclavas, dándole su movimiento de fuga infinita) se constituye a priori como violencia. Sólo hay contradicción dialéctica en estas características tan frecuentemente opuestas —por los autores reaccionarios—, Esperanza y Terror, Libertad soberana en cada uno y Violencia ejercida contra el Otro, fuera del grupo y en él.

Por el contrario, son las estructuras esenciales del grupo revolucionario (en su realidad menos diferenciada y más aún, como veremos, en sus formas más complejas). Y esas características, al parecer incompatibles, podría demostrarse fácilmente que están unidas sintética e indisolublemente en la mínima conducta o en la mínima declaración de los manifestantes revolucionarios. Pero lo señalo aquí, al pasar, para indicar, como lo he hecho en los capítulos precedentes para los otros niveles de la experiencia, que las determinaciones prácticas e ideológicas del grupo en fusión son una sola y la misma estructura que depende de su morfología y de las leyes dialécticas de su movimiento.

Pero esta definición del grupo en fusión, a partir de la praxis común, deja indeterminadas las relaciones estructurales de los terceros entre ellos en la interioridad primera, en tanto que el grupo es medio de la acción común. Hemos visto, en efecto, que las relaciones ontológicas de sus miembros no podían caracterizarse por la pertenencia común a una totalidad totalizada. En realidad, en este nivel de la experiencia podemos definir al grupo como una perpetua modificación de sí mismo, en función de los objetivos que se tienen que alcanzar, de los cambios exteriores y de los desequilibrios interiores. No sabemos aún nada de la Historia ni si es verdaderamente totalización de totalizaciones. Pero —fuera de las síntesis dialécticas que constituyen la acción individual y que totalizan el conjunto del campo práctico más bien que el organismo—, hemos encontrado bajo las especies del grupo en fusión la forma más simple (metodológicamente) de la totalización. Un grupo no es (o por lo menos se seca y se osifica en proporción a los seres que contiene, es decir, de inerte materialidad); se totaliza sin cesar y desaparece por estallido (dispersión) o por osificación (inercia). Esta totalización no se hace —en el caso rudimentario que he considerado— por medio de órganos diferenciados: se hace en todas partes y por todos; allá donde se esté, se hace aquí. Queda por definirse la relación de los individuos entre ellos (en tanto que totalizadores y totalizados, y no en tanto que presencia aquí de la praxis total). En una palabra, ¿la actividad común no condiciona a un ser-en-el-grupo de cada uno y qué sentido hay que dar a este término?

Hemos señalado, en efecto, que las síntesis totalizadoras tenían un doble momento: en el primero, me produzco como el tercero llevando a cabo la totalización de la reunión; y esta totalización la produzco en tanto que formo parte de ella y que la inercia tiende a disolverse en mí, con mis lazos de alteridad; sin embargo, como ya he indicado, no puedo realizar una integración real de mí mismo en el grupo; en la medida misma en que llevo a cabo la unidad sintética, esta unificación no puede figurar en la totalidad como unidad unificada. Eso no significa, por el contrario, que los individuos unificados figuren en la síntesis en tanto que objetos pasivos: la unificación es práctica y reconozco mi acción en la acción común. Pero esta acción común, que es libre en tanto que común, esta fuga, por ejemplo, la constituye mi praxis unificadora como fuga agrupada, es decir, como unificación de lo diverso en una praxis; y el movimiento que me descubre a este grupo en su acción, me remite a la misma acción, operada por mí en el grupo, en tanto que miembro del grupo, pero en este instante se detiene el movimiento y me designa como teniendo que estar integrado en mi realidad orgánica en el conjunto que acabo de constituir. En una palabra, mi integración se vuelve tarea que hay que cumplir; en tanto que designado abstractamente en mi pertenencia al grupo (como uno de sus miembros) y en tanto que realmente unificado por mi praxis como praxis común aquí, me vuelvo tercero regulador, es decir, que mi acción se presenta como la misma en la muy ligera separación que viene de la no-realización de la pertenencia; y como es libertad, esta distancia infinitesimal (aunque infranqueable) la produce como libre reflexión aquí de la acción común, es decir, como posibilidad para todos de aprehender la acción común en mí y de regularla conscientemente. Pero inversamente, cada tercero, en tanto que hace la misma operación y lanza una contraseña, se vuelve en mí la regla de mi libertad y me integra así realmente en esta totalización que vuelve sobre él sin cerrarse. Por él, se crea una interioridad como nuevo tipo de medio (medio de libertad) y yo estoy en esta interioridad; que él se suba a una silla, o al pedestal de una estatua, que arengue a la multitud, y yo estoy dentro; que yo me suba a mi vez al pedestal que él ha elegido, aún seré interior, pero esta interioridad se tiende hasta el límite, cualquier cosa podría hacer de ella una exterioridad (por ejemplo, si me equivoco sobre la acción, si propongo al grupo otro objetivo distinto del suyo). Así, en el caso simple del grupo en fusión, mi ser-en-el-grupo es mi integración en él por todos los terceros reguladores en tanto que el mismo libre soporte de una acción común en el seno de una multiplicidad interiorizada, y es al mismo tiempo —o alternativamente— mi pertenencia a la totalización que llevo a cabo —y que es la misma— en tanto que no puedo totalizarme yo mismo. Es esta presencia-ausencia, esta pertenencia siempre realizada por el Otro que es yo mismo e irrealizable para mí que no soy nada más que él, es esta contradicción, esta abstracta separación en el seno de lo concreto lo que me caracteriza en la tensión individual de mi ser-en-el-grupo. Claro que esta tensión existe en cada uno en tanto que tercero. Pero no hay que engañarse, y el grupo no es una realidad que existiría en sí a pesar de esta tensión «transcendencia-inmanencia» que caracteriza al tercero en relación con él; por el contrario, es esta «transcendencia-inmanencia» de sus miembros la que condiciona la posibilidad del grupo como acción común. La inmanencia pura, en efecto, suprimiría los organismos prácticos en beneficio de un hiperorganismo. O simplemente, si le fuese posible a cada uno realizar su propia integración, cada acción en tanto que común perdería toda posibilidad y toda razón de proponerse como acción reguladora y el grupo ya no se aprehendería en su praxis a través de mil refracciones de la misma operación. Con otras palabras, la acción sería ciega o se cambiaría en inercia. La transcendencia pura, por el contrario, desmigajaría a la comunidad práctica en moléculas sin más lazos que los de exterioridad, y nadie se reconocería en el acto o en la señal que haría tal o cual individuo atomizado.

El conjunto de estas observaciones nos permite que tratemos de hacer la apreciación crítica de la racionalidad (como regla de la comprensión) en el nivel del grupo. La praxis común es dialéctica desde el nivel más elemental (el del grupo en fusión): totaliza al objeto, persigue un fin total, unifica el campo práctico-inerte y lo disuelve en la síntesis del campo práctico común. Si la praxis común tiene que ser racionalidad, tendrá que ser racionalidad dialéctica. Y como siempre es inteligible, tendremos que reconocer la existencia de esta racionalidad. Conviene señalar, además, que no presenta en sí misma las características específicas de la dialéctica individual en tanto que libre desarrollo de un organismo práctico. La praxis común (aunque —como hemos indicado, y pronto veremos mejor— una relación que es dialéctica a su vez puede instaurarse entre ella y la praxis del individuo) no es en ella misma una simple ampliación de la praxis de un individuo. Hemos visto, en efecto, que la interiorización de la multiplicidad es una de sus características esenciales. Y, sin duda alguna, el organismo, es en cierta forma comparable a una inercia interiorizada; pero estas palabras, aplicadas al individuo orgánico, sólo tienen un sentido metafísico e incierto que concierne a su ser biológico, en tanto que escapa a la experiencia apodíctica y dialéctica para manifestarse fuera de alcance en el medio de la dialéctica transcendental. En realidad, la experiencia dialéctica nos muestra la acción del individuo como unificándose en la síntesis unificadora y la superación del campo práctico, pero en ningún caso nos la descubre como unificada. El organismo práctico es la unidad unificadora de la unificación; así la experiencia nos remite (como a su primera intuición —la más abstracta— y como a su límite) al hombre como unidad biológica sobre la cual toda praxis está fundada (que toda praxis inmediata realiza como temporalización hacia un fin). Por el contrario, la interiorización de la multiplicidad es un momento del acto colectivo, y por él (como por los otros factores ya indicados) se constituye el grupo como medio de la praxis común. Con esta forma simple, en efecto (el grupo en fusión), nos vemos forzados a verificar que el grupo primero es medio, donde el organismo es agente, fin y medio al mismo tiempo. Y, en el ejemplo elegido, el agrupamiento, aún sin pulir, es la invención de cada uno en tanto que en su persona real cada uno corre un peligro que se presenta como común. Y cada uno puede inventar este instrumento nuevo en tanto que el organismo práctico puede totalizar ya las multiplicidades en un campo práctico, reconocer a la praxis de las totalizaciones comunes en curso y llevar a cabo la invención del grupo como reinteriorización e inversión práctica de una significación totalizadora de negación (la praxis de aniquilación total). Así la invención práctica de un medio de defensa está tomada libremente, como nueva relación con los hombres, de una unidad exterior, o, lo que es lo mismo, es disolución de la relación serial de impotencia por la libre afirmación (a través de las circunstancias) de la libertad como relación humana en una nueva praxis. Lo que no impide que ni la interiorización en mí de la multiplicidad, ni la afirmación aquí de mi libertad como reconocimiento de todas nuestras libertades, ni la totalización como constitución de un medio de la praxis, ni el carácter sintético y común de la urgencia original y de nuestra objetivación en la victoria logren constituir como ser-en-el-grupo un nuevo estatuto de existencia hiperorgánica, ni tampoco que las características específicas de la acción común (en particular, la utilización de la multiplicidad y la diferenciación de las funciones) consiguen hacer de ella una hiperdialéctica cuya inteligibilidad residiría en su superación sintética de las dialécticas individuales. Hemos mostrado, en efecto, que la unidad del grupo es inmanente a la multiplicidad de las síntesis, cada una de las cuales es praxis individual, y hemos insistido en el hecho de que esta unidad nunca era la de una totalidad realizada sino de una totalización que se hace por todos y en todas partes. Así la inteligibilidad del grupo como praxis se funda sobre la inteligibilidad de la praxis singular, en tanto que ésta se ha perdido y luego encontrado de nuevo en el interior del campo práctico-inerte. Como hemos visto, ha habido ruptura en el estadio de la alienación (y no creación de un nuevo momento de la dialéctica), y los grupos descritos son una nueva determinación de cada praxis más allá de la imposibilidad, en tanto que se determina por ella misma viniendo a ella como la misma, y que viene a ella por todas partes como la misma. Esta dialéctica del grupo es seguramente irreductible a la dialéctica del trabajo individual, pero su existencia tampoco tiene suficiencia por sí misma. Así su inteligibilidad, como veremos mejor más adelante, es la de una razón constituida cuya dialéctica de la libre praxis individual sería la Razón constituyente. Aunque se presenten como realidades específicas en la experiencia, y aunque sean, en efecto, especifidades cuya evidencia misma pone en juego a un conjunto de factores que unen en una síntesis original, aunque como fundamento, peligro, y medio de acción suyos y la servidumbre que superan, supongan el campo práctico-inerte que escapa en tanto que tal a la síntesis del organismo individual, su evidencia propia se funda sobre la translucidez propia de la praxis del organismo, y en la medida en que, como veremos, la experiencia dialéctica presenta las estructuras y las conductas de grupo como evidencias sin translucidez, se puede decir que su aporte propio es precisamente un nuevo aspecto del ser-objeto (y, como veremos, de la serialidad) en tanto que una determinada pasividad vela las evidencias translúcidas de la praxis constituyente aunque, sin embargo, se funda sobre ellas. La diferencia entre la Razón constituyente, y la Razón constituida cabe en dos palabras: una funda la inteligibilidad de un organismo práctico, la otra la de una organización. En efecto, la experiencia va a conducirnos del grupo-fusión a la organización, y, por ella, a la institución.

No se trata de una génesis. Muestro la organización a partir del Apocalipsis y podría hacerse lo contrario. Este orden no es falso: simplemente, es posible el orden inverso. Lo seguimos porque va de lo simple a lo complejo y de lo abstracto a lo concreto. Ahora, hemos visto ya producirse en el seno de la fusión diferenciaciones entre fluidos por la presión de las circunstancias. Sería demasiado largo, aunque instructivo, ver cómo un grupo relativamente homogéneo (poniendo aparte la presencia de los guardias franceses) crea sus diferenciaciones en la acción, a partir de las estructuras objetivas, estudiando con Flammerment y Lefebvre las peripecias de la toma de la Bastilla. Esta diferenciación tiene como origen, en todos caso, el hecho de que el grupo está siempre entero aquí en la praxis de este tercero, y que para ese tercero está también allá, es decir, aún aquí en la praxis de otro tercero. De aquí resulta, en efecto, que la acción que yo llevo a cabo aquí contra tal adversario, aun dependiendo necesariamente de su estructura propia, del adversario, del lugar, etc., es para mí y por mí la acción común; lo es además porque las actividades de los Otros, al singularizarse por la presión de las circunstancias, contribuyen a hacer que la mía sea posible, y, por la misma razón, lo exigen. En cierta forma, cada uno retiene con su lucha a una parte de las fuerzas adversas. La reciprocidad mediada fundamenta la inteligibilidad de la diferenciación que se produce en el cuadro de la lucha y en función de la praxis adversa. La acción del otro tercero (ya se trate de combatir al enemigo o a una plaga natural) sigue siendo la misma que la mía, salvo una diferenciación que se produce tomo puramente circunstancial, es decir, que la praxis común se ha definido en y por el reagrupamiento con su objetivo común, que sigue siendo el mismo en cada praxis individual. Pero en un grupo en fusión, puro medio de salvación común, estas diferenciaciones, por grandes que sean, no sobreviven a la acción. Toda invención espontánea (la de los combatientes que tratan de escalar un muro para bajar el puente levadizo de la Bastilla, por ejemplo) es —como la praxis individual— transformación en actividad práctica de una estructura práctico-inerte: si se prefiere, es la lectura práctica de una posibilidad inscrita en la materia y que se descubre (es decir, que se constituye como medio) a partir del proyecto total. Cuando se alcanza el resultado total, el grupo lee su unidad de síntesis totalitaria en su objetivación. Así, en principio, puede recaer en la indiferenciación[188]. La diferenciación de las funciones —como estructura muy general cuya particularización concreta es la división del trabajo— no aparece como realidad estatutaria del grupo sino en la medida en que éste se vuelve el objeto de su práctica totalizadora.

En particular, cualquiera que sea su origen, la permanencia de los peligros puede exigir que dure entre los momentos de actividades reales, como medio permanente de resistir al adversario. Tomo este ejemplo (el enemigo se ha retirado, puede atacar mañana) porque está situado en la prolongación de los que he examinado más arriba; pero, lo repito, no se trata de reconstituir una génesis. Esta nueva exigencia le llega al grupo en tanto que la descubre el tercero, o, con otras palabras, en tanto que la praxis individual interioriza con forma de exigencia común la permanencia objetiva del peligro común. Pero este nuevo estado del grupo (que se manifiesta históricamente en cada situación revolucionaria) se define por nuevas características, condicionadas por nuevas circunstancias. El grupo en fusión, en efecto, encontraba su unidad simplemente en la acción común real, es decir, tanto en la empresa como en la del adversario y en el esfuerzo violento, peligroso, mortal a veces, para destruir el peligro común. La totalización del grupo no tenía nada de ideal, se hacía con el sudor y con la sangre; se objetivaba con la destrucción, tal vez con la matanza de los enemigos (como atestiguan las ejecuciones sumarias, después de la toma de la Bastilla). Al mismo tiempo, aunque constituyéndose como medio de actuar, el grupo no se proponía para sí: proponía el objetivo y se volvía praxis. Si, por el contrario, la multiplicidad agrupada tiene que sobrevivir a la realización de sus objetivos inmediatos, la urgencia se aleja. Entendámonos: la vuelta ofensiva de las tropas enemigas siempre es posible; en algunos casos es probable y hasta lo más probable. Frente a esta amenaza que va de lo posible a lo casi-cierto, la velada común (la negativa a dormir, a sucumbir a la fatiga), la espera sobre las armas, etc., no pueden considerarse como perteneciendo a lo que más arriba llamaba exis; se trata realmente de acciones. Sobre todo que estas acciones (veremos más adelante su desarrollo) se transforman en conductas organizadas y organizadoras. Pero la inminencia del peligro no nos tiene que ocultar su ausencia. Esta ausencia del enemigo no es un no-ser: es una relación con el grupo que teme su vuelta. Y esta relación —por lo menos en lo que nos ocupa— se manifiesta como descondicionamiento práctico. Las diferenciaciones del grupo, durante la pelea, sus transformaciones, sus intenciones reales tenían lugar por la presión casi insoportable del grupo enemigo y se determinaban como negaciones de esta presión; en este sentido se las ha podido llamar «conductas de adaptación»: la estructura del grupo combatiente es también la del enemigo aprehendida en hueco. Durante la ausencia, las nuevas diferenciaciones quedan definidas, claro está, en estrecha relación con la totalidad de las circunstancias objetivas; pero el grupo se determina él mismo en función de una futura unificación (la unificación por el regreso del enemigo) y de una unidad pasada (su ser-de-grupo en tanto que pasado superado, o, con otras palabras, su realidad práctica en tanto que ha sido y que se ha objetivado en la materialidad). Esto significa que la única manera que tiene de actuar contra el enemigo, mañana o esta misma noche, es actuar ahora sobre sí mismo. Esta estructura de la acción común existía ya implícitamente en la fusión, porque las primeras diferenciaciones son, en efecto, transformaciones internas del grupo. Sólo que el activo y el pasivo estaban estrechamente mezclados, de manera que, con frecuencia, no se podía saber si el grupo se diferenciaba a través de la lucha o si se encontraba diferenciado por la maniobra enemiga[189]. Pdr el contrario, la diferenciación —cuando el enemigo no se realiza como fuerza sufrida— se hace en el seno del grupo como acción del grupo sobre sí mismo. Dicho de otra manera, el grupo se hace medio de una acción futura haciéndose él mismo su objetivo inmediato. Podemos hablar aquí de reflexión en el sentido estrictamente práctico: el grupo, mientras espera el ataque, busca posiciones para ocupar, se divide para poder «guarnecer» todas, se reparte las armas, da a algunos la misión de patrullar, a otros la de acechar o de guardar un puesto determinado, establecer enlaces —aunque sean los más sencillos, el simple grito de alarma— y de esta manera, con la libre explotación de los lugares y de las posibilidades, se constituye por sí mismo como grupo; su objetivo es un nuevo estatuto en el que individuos, subgrupos, toman en él, por él y para él diversas funciones que intensifican su poder y estrechan su unidad. Es imposible negar que se pone para sí en cuanto sobrevive a su victoria. O, si se quiere, es necesario dar cuenta de una nueva estructura: la conciencia de grupo como superación por cada tercero de su ser-en-el-grupo hacia una nueva integración. Tendremos que considerar bajo esta luz el problema dialéctico de la unidad y de la diferenciación. ¿Estas dos prácticas son incompatibles? ¿O se produce una como superación y estrechamiento de la Otra?

Por lo demás, el problema del grupo superviviente (porque empieza por sobrevivir a su praxis original) se une bruscamente para nosotros con el problema del ser, es decir, de la permanencia. Hasta aquí sólo hemos visto dos clases de permanencias: una es la síntesis inerte de lo inorgánico, la otra es la integración biológica. ¿Puede superar el grupo a una y otra? ¿O será construido según el tipo de una o de otra? A partir del momento en que se afloja la presión, aumentan las posibilidades de masificación dispersiva; cada tercero ve tras él a su acción común, también puede aprehenderla delante de él en el objeto producido (o en las ruinas del objeto destruido); y como hemos visto, esta aprehensión de la objetivación común es una estructura de grupo (la multitud visita la Bastilla, su conquista). Pero al desaparecer la urgencia, también se puede romper la conducta del grupo. Porque la aprehensión común de la objetivación no es ni necesaria (para cada tercero) ni urgente: por lo demás, se limita a remitir el ser-pasado del grupo a la práctica totalizadora actual como su única razón. El grupo viene para verse en su victoria ya pasada; es decir, que se toma a sí mismo como fin, primero implícitamente (se va a ver la Bastilla conquistada, ese castillo que por fin ha sido reducido a la impotencia), luego explícitamente (los puentes levadizos bajados, los prisioneros, la libre circulación por los patios y por las salas reflejan en lo práctico-inerte a la acción que ha cambiado su estatuto). En esta medida, pues, la reflexividad le llega al grupo de su praxis pasada en tanto que el objeto producido lo designa a él mismo como grupo en la medida en que este objeto sólo se le aparece a una praxis descubridora de grupo. Pero este objeto le designa a cada tercero en una oposición sintética de dos estatutos; fuera, pasado, inerte, inscrito en la cosa, el grupo es ya de mármol o de acero; su ser-objeto (la Bastilla) es la conservación real de su ser-pasado (la lucha práctica y la victoria); en la medida en que ese ser pasado es inercia en él mismo[190] (ser superado). Pero en tanto que su praxis de descubrimiento es común y que el objeto común remite por sí mismo a esta comunidad, el lazo práctico aparece como desintegración en curso. En electo, por una parte, la única razón del reagrupamiento es aquí el objeto común en tanto que exige ser aprehendido en común. Así han desaparecido provisionalmente las inmensas presiones que han determinado la liquidación de la serie; pero al mismo tiempo no tiene ya prácticamente nada que regular el tercero regulador: la «contraseña» ya no tiene sentido, porque, después de todo, ya no queda mucho por hacer si no es reactualizar la objetivación común. Poco importa que la gente se haya unido entre sí con un inmenso orgullo colectivo (o por cualquier otro comportamiento común); de todas formas, la conducta del tercero se manifiesta siempre como la misma aquí que en cualquier sitio en el grupo, pero ya no tiene eficacia práctica. La multiplicidad queda interiorizada (nosotros visitamos el lugar de nuestro combate), pero no se ejerce acción real (si no es tal vez una acción sobre el grupo mismo: hemos venido muchos a contemplar nuestra victoria, luego nos interesa. O también: podemos tener confianza, etc. Se trata de lo que llamaría propaganda como inmediato; es una finalidad sin agente y sin proyecto). Algunos gestos pueden ser considerados como verdaderas regulaciones: alguien osa empujar una puerta, entrar en una habitación oscura, otros, «animados», entran detrás de él; pero el fin real —es decir, por ejemplo, la libre visita a la Bastilla conquistada— no está directamente unido a esas iniciativas; aunque no se hubiese empujado la puerta, la multitud tenía ya un gran goce con su victoria. Y estas conductas, tan poco exigidas que ya se desparraman, no se llega a saber —en el momento mismo en que se las tiene— si son totalizadoras y comunes o contagiosas y casi en serie. En suma, el ser-de-grupo es unidad fuera de sí de todos en el objeto producido y la praxis de grupo se suelta por el movimiento mismo que intenta para apropiarse del objeto. En realidad, nunca se llega a la desintegración total (que haría desaparecer al objeto común en tanto que tal) porque cada uno queda unido al objeto por otras prácticas de apropiación que se descubren por otros terceros como los mismos: éste sube a las almenas, éste otro planta la bandera; el objeto común en tanto que recorrido (como por ligeros temblores) por todas esas prácticas ligeramente diferenciadas me es descubierto también por ellas y sigue siendo —ilusoriamente— gracias a ellas y para mí la objetivación aún en curso de la acción común. No importa: esta tensión en la supervivencia manifiesta para cada tercero del doble peligro que amenaza al grupo: resumirse en una síntesis pasiva del campo práctico-inerte (el «monumento a los muertos»), disolverse en una nueva reunión serial. La tensión, vivida por el tercero, es precisamente la toma de conciencia, en la medida en que descubre el grupo en peligro y en que se supera: descubriéndose hacia un nuevo fin, es decir, hacia la conservación del grupo como unidad práctica y libre contra ese doble peligro. En particular, este fin aparecerá como urgencia cuando los combates pueden volver a empezar, cuando se teme una sorpresa. El grupo se vuelve en cada uno objetivo común: hay que salvar su permanencia. Pero la tensión que acabamos de descubrir plantea la exigencia común: la permanencia del grupo no puede ser ni esta distensión del lazo común que puede caer en la serialidad (bruscamente o poco a poco), ni la inercia práctico-inerte de la objetivación que no es sino un ser-fuera-de-sí y que con su estructura desmiente a la libertad como violencia común hecha a la necesidad[191]. Dicho de otra manera, el grupo como superviviente, entre una acción y una inminencia en la ausencia, se propone para sí como objetivo inmediato a la vez con el punto de vista de su estructura práctica (diferenciación y unidad) y según el punto de vista de su estatuto ontológico. Queda naturalmente como medio, y sólo así; pero es un medio de trabajar, de la misma manera que una herramienta tiene que ser fin inmediato en la medida en que dependen de su fabricación fines esenciales.

Nos percataremos en seguida de que el estatuto ontológico es ante todo el más importante: en un primer momento de la dialéctica, en efecto, la relación de la unidad con la diferenciación depende de la permanencia. Si la existencia del grupo, en tanto que tal, resiste a las fuerzas disolventes, las separaciones de los subgrupos por la necesidad del combate y del trabajo no pueden perjudicar a la unidad. Veremos en un segundo momento a la unidad como praxis volverse el fundamento mismo del estatuto ontológico.

En el primer momento, el grupo poniéndose para sí a través del tercero y por la reflexión de la unidad transcendente como inercia sobre la totalización en interioridad como praxis en vías de dispersión requiere un estatuto contradictorio, ya que quiere la permanencia tal y como le viene de lo inerte y la libre praxis totalizadora, o, si se prefiere, porque quiere que la totalización en su libertad goce del estatuto ontológico de la síntesis inerte. Son las condiciones mismas de la supervivencia las que lo llevan a esta contradicción: la praxis común es la libertad misma causando violencia a la necesidad; pero cuando las circunstancias reclaman la persistencia del grupo (como órgano de defensa, de vigilancia, etc.) sin que la urgencia y la violencia adversas vengan al corazón de cada uno a suscitar la praxis común, cuando su praxis, volviéndose sobre él mismo, con la forma de diferenciación y de organización, exige la unidad de sus miembros como fundamento preexistente de sus transformaciones, entonces es necesario que esta unidad sea como una síntesis inerte en el corazón mismo de la libertad. Es necesario que ese momento del grupo en fusión en que cada uno es el mismo, aquí, en una acción agotadora y peligrosa que se vuelve ella misma medida en todas partes de la acción de cada uno, es necesario que ese momento se perpetúe para cada uno en la separación y la espera, en la soledad, tal vez (si se trata, por ejemplo, de un centinela); es necesario que ese subgrupo pueda conservar en él mismo, en la medida en que se hace regulador, una unión libre y sin embargo dada con cada otro tercero como regulador y como totalizado. Es necesario que este en-otro-lugar opaco que se espesa alrededor de él y que lo aísla (la noche, el silencio, los peligros propios de tal situación particular) conserve, a pesar de todas las apariencias de la alteridad, la estructura fundamental de un aquí; en una palabra, la acción realmente otra de este subgrupo (que patrulla, mientras otros están detrás de las barricadas o en las ventanas de las casas) tiene que ser designada desde el fondo de sí misma como la misma, aquí y en todas partes. Pero, precisamente, ya que su alteridad es real, esta determinación de unidad no le puede llegar sino del grupo como permanencia vivida que se impone a través de la dispersión.

Esta estructura ontológica del grupo implica, pues, una inversión. Claro que siempre es medio en relación con el objetivo final (es decir, la victoria completa). Pero en relación con la praxis de espera diferenciada se debe poner como agente preexistente. La praxis es la única unidad real del grupo en fusión: es ella la que lo crea, la que lo sostiene y la que introduce en él sus primeros cambios interiores. En el momento de la praxis de organización y de espera, es el grupo el que garantiza que cada acción separada sea acción común, o, si se prefiere, es el grupo en tanto que realidad el que produce la unidad de la praxis común. Mi valor y mi resistencia, de mí que velo en soledad, serán proporcionales a la permanencia en mí del grupo como realidad común.

La exigencia dialéctica que acabo de mostrar se descubre en cada uno, en el momento de la supervivencia, como exigencia práctica; en realidad, y en la medida en que la distribución de las tareas se determina a partir de un próximo porvenir, causa la desconfianza en el porvenir; es en él, como posibilidad de dispersión, donde primero se teme la acción disolvente de la separación y de la actividad inactiva. La sospecha aparece en el grupo, no como característica de la naturaleza humana, sino como la conducta apropiada a esta estructura contradictoria de la supervivencia; es la simple interiorización de los peligros de serialidad (la multiplicidad interiorizada estaba realmente presente en cada uno como poder inmediatamente dado en la pelea precedente; esta multiplicidad se mantiene, siempre está instrumentalizada, es ella la que permite que se distribuyan por todas partes centinelas, patrullas, grupos de combatientes; pero pasa al mismo tiempo a un estatuto más concreto —porque está diversificada, estructurada— y menos aprehensible en lo inmediato, ya que se monetiza solitariamente. La separación como utilización racional de la cantidad es una inversión de la unión inmediata o utilización mecánica de la cantidad. Nos encontramos múltiples, desde luego, pero en una situación que parece presentar todas las características de la soledad de impotencia); además, la posibilidad de una libre secesión se manifiesta como posibilidad estructural de cada praxis individual; y esta posibilidad se descubre en cada otro tercero como la misma en tanto que este tercero, aquí, la descubre en él. Así el estatuto ontológico del grupo de supervivencia aparece ante todo como invento práctico de una permanencia libre e inerte de la unidad común en cada uno. Cuando la libertad se vuelve praxis común para fundamentar la permanencia del grupo produciendo por sí misma y en la reciprocidad mediada su propia inercia, este nuevo estatuto se llama el juramento. Desde luego que este juramento puede adoptar formas muy diversas, desde el acto explícito de jurar (juramento del «Juego de la Pelota»; juramento como lazo sintético de los miembros de la comunidad medieval) hasta la asunción implícita del juramento como realidad ya existente en el grupo (por los que han nacido en el grupo, por ejemplo, y que crecen en medio de sus miembros). Dicho de otra manera, el acto histórico de jurar en común, aunque se haya extendido universalmente y corresponda en tocio caso a la resistencia del grupo superviviente contra la acción separadora del alejamiento (espacio-temporal) y de la diferenciación, no es la forma necesaria del juramento común en tanto que éste es garantía contra el porvenir, inercia producida en la inmanencia y por la libertad, fundamento de toda diferenciación. Si lo examinamos —por ejemplo, como lazo comunal en la Edad media— en su realidad explícita de acto histórico, es simplemente que se pone como tal y que descubre más fácilmente sus estructuras.

El juramento es reciprocidad mediada. Todas las formas derivadas —por ejemplo, el juramento jurídico del testigo, el juramento individual sobre la Biblia, etc.—, sólo tienen sentido sobre la base de ese juramento original. Pero hay que guardarse de confundirlo con un contrato social. No se trata aquí de buscar un fundamento cualquiera de tal o cual sociedad —empresa cuyo total absurdo veremos más adelante—, sino de mostrar el paso necesario de una forma inmediata, aunque con peligro de disolución, a otra forma del grupo, reflexiva pero permanente.

El juramento es invento práctico; no serviría de nada presentarlo como posibilidad del individuo si no se ha planteado primero que esta posibilidad sea social y que sólo aparezca sobre la base de grupos ya cimentados por el juramento. Hemos visto que la experiencia abstracta del organismo práctico en tanto que su praxis es dialéctica constituyente, no nos puede dar otra cosa que la translucidez de una acción que se define por su objetivo y se agota en su objetivación. Pero este invento, lo mismo que el grupo en tanto que praxis, es la negación de una circunstancia exterior que le define en hueco. Dicho de otra manera, es la afirmación por el tercero de la permanencia del grupo como negación de su exterior. Y la negación exterior no se tiene que confundir con el peligro de exterminación a manos del enemigo (o por un cataclismo), sino sólo con la posibilidad de que las tareas supongan la reaparición de la multiplicidad de alteridad o de exterioridad, sin que esta reaparición implique directamente el aniquilamiento de individuos en tanto que tales. En este sentido, el juramento es una determinación inerte del porvenir: entiendo que esta inercia es ante todo negación de la dialéctica en el corazón de la dialéctica; cualesquiera que sean los desarrollos ulteriores de la praxis, del acontecimiento y de la totalización en curso (hasta el nivel, inclusive, de la totalización histórica) habrá un elemento que permanecerá no dialéctico: la pertenencia común de cada miembro al grupo; el grupo entrará en nuevas combinaciones dialécticas que lo transformarán en tanto que tal, pero la unidad común, es decir, su estatuto interior de grupo, no puede ser cambiada[192]. La conducta del juramento consiste, pues, en presentar libremente en el porvenir la dispersión del grupo como imposibilidad inerte (como negación permanente de determinadas posibilidades en el corazón del campo de los posibles), e, inversamente, en hacer que llegue a la comunidad presente el grupo futuro como límite de toda posible superación. Volvemos a encontrar aquí la ley dialéctica que hemos estado encontrando desde el comienzo de esta experiencia: la reexteriorización de la inercia inorgánica es el fundamento de la instrumentalidad, es decir, de la lucha cóntra la inercia de la materia en el seno del campo práctico. El grupo trata de hacerse él mismo su propia herramienta contra la serialidad que amenaza con disolverlo; crea una inercia ficticia que lo protege contra las amenazas de lo práctico-inerte.

La invención misma, es decir, la conducta como praxis inmediata, aparece en el esquema de inteligibilidad precedentemente puesto al día. Hay reciprocidad mediada; sea o no pronunciada, la palabra «¡Juremos!» representa muy bien la invención como acción reguladora del tercero en el grupo existente. Ahora bien, lo que hay que señalar es que en el medio del mismo, el tercero teme la disolución dispersiva tanto en el otro tercero como en él mismo: su posibilidad de encontrarse aislado le puede venir del tercero, pero en la misma medida en que ella puede llegar al tercero por él e incluso donde ella puede llegar a él mismo por él mismo. Esta posibilidad negativa es, pues, en cada uno y aquí la misma, el reverso de la praxis del grupo en fusión como ubicuidad. Y es la posibilidad en cada uno de llegar a ser por el otro tercero, para el otro tercero, por sí mismo y para sí mismo, el Otro. Así, en la palabra «juremos» le reclama al otro tercero una garantía objetiva de que nunca se vuelva el Otro; quien me dé esta garantía, al mismo tiempo me protege, por lo que me concierne, del peligro de que el Ser-Otro me llegue del Otro. Pero al mismo tiempo, si jurase solo (o si jurasen todos salvo yo), sólo yo asumiría de pronto la responsabilidad de ser aquel por quien llega la alteridad al grupo. Pero precisamente la conducta del juramento sólo puede ser común: la palabra es «Juremos». Lo que significa que me hago al mismo tiempo en él y para él garantía de que la alteridad no le puede venir por mí (ni directamente, como en el caso en que yo le abandonase en el curso de una acción llevada a cabo por él y por mí por cuenta del grupo, ni por intermedio de todos, como en el caso en que, en el seno de la mayoría, abandonase con ésta la lucha, me fugase o me rindiese). Ahora bien, la reciprocidad está mediada; porque el juramento que hago, lo hago a todos los terceros en tanto que grupo del que soy, y es él el que le permite a cada uno garantizar el estatuto de permanencia a cada uno: un tercero cualquiera no puede jurar la permanencia del grupo contra la alteridad sino en la medida en que esta permanencia depende de él, es decir, en la medida en que los otros terceros, por cuanto a ellos se refiere, le han asegurado el no-cambio futuro. En efecto, cómo podría garantizar que nunca será Otro si no tiene antes la seguridad de que la alteridad no le llegará desde fuera y a pesar de él (o a escondidas); lo propio de ésta, en efecto, es llegar a cada uno por el Otro. Así mi juramento al tercero recibe en su fuente una dimensión de comunidad, le llega a cada uno directamente y a través de todos. Esta conducta común del tercero se realiza como estructura objetiva de interioridad y caracteriza al grupo en tanto que tal. El juramento no es ni una determinación subjetiva ni una simple determinación del discurso, es una modificación real del grupo por mi acción reguladora. La negación inerte de determinadas posibilidades futuras es mi lazo de interioridad con el grupo juramentado de que formo parte, en el sentido de que, en cada uno, esta misma negación en tanto que es su conducta está condicionada por la mía. Claro que hay que añadir que mi propia conducta está en sí misma condicionada por todas. Pero lo que hay que poner de relieve no es precisamente eso: lo que en efecto aparece primero es que la garantía de permanencia provista por el juramento de los Otros se produce en mí como imposibilidad objetiva (en la interioridad) de que la alteridad me venga de fuera; pero al mismo tiempo lo que se pone de relieve como porvenir posible llegando de mí a los Otros es mi propia posibilidad de hacerme Otro (de traicionar, de fugarme, etc.). Ahora bien, esta posibilidad se puede realizar en el libre desarrollo de mi acción: puedo decidir libremente el abandonar mi puesto o pasarme al enemigo. Desde luego que «libremente» —aquí como en todas partes en este estudio— se refiere al desarrollo dialéctico de una praxis individual, nacida de la necesidad y que supera a las condiciones materiales hacia un objetivo preciso. La traición y la deserción provocadas por el terror y el sufrimiento son, pues, según este punto de vista, libres praxis en tanto que conductas organizadas que responden a amenazas exteriores. Por lo demás, ya sabemos la importancia que puede tener, para el joven combatiente sin experiencia, el miedo a tener miedo, es decir, a echarse atrás, a ser aquel por quien el grupo se transforma, por pánico, en masa inerte. Teme a este miedo como un impulso irresistible y, al mismo tiempo, lo niega como libre preferencia de su salvaguardia para salvación de todos. En este sentido, mi juramento es mi garantía contra mi mismo en tanto que es yo mismo haciéndome en todos los terceros garantía para cada uno de no ser rechazados en mi persona y por mis conductas en la alteridad serial. Así, en la conducta de juramento, el primer movimiento es jurar para hacer jurar a los Otros, por reciprocidad mediada, es decir, para garantizarse contra la posibilidad de que se dispersen, y el segundo momento de la operación es jurar para protegerse contra sí en los Otros. Aún hay que ver que el segundo momento no puede ser el de la acción totalizadora del tercero regulador: cuando hago el juramento, en efecto, cuando juro o tengo tal conducta equivalente, quedo con el conjunto del grupo en la relación transcendencia-inmanencia y con mi comportamiento llevo a cabo una síntesis totalizadora que no llega a integrarme con el todo. Mi conducta de juramento se descubre así como libertad común, pero no como negación inerte de mis posibilidades. Dicho de otra manera, descubro mi conducta futura y su objetivo, que es la permanencia del grupo, pero los descubro en la libertad, es decir, que el discurso expresa una insuperabilidad que la libertad como superación práctica no puede producir por sí misma; o, si se prefiere, haciéndose libertad que jura, se reproduce como libertad de superar (de cambiar, de renegar) el juramento si las circunstancias cambian. Por el contrario, el juramento que he hecho viene a mí del tercero y me reintegra en el grupo, en tanto que es estructura constitutiva de su juramento: es el tercero, que, al jurar, me reintegra al grupo como tercero cuya inmutabilidad es allá la condición objetiva del juramento de otro tercero; el acto de jurar, cuando es el tercero el que lo hace, se vuelve a su vez praxis totalizadora y reguladora y estoy unido sintéticamente a los Otros en la comunidad de un casi-objeto. Ahora bien, este casi-objeto está reinteriorizado por el tercero que presta juramento como la permanencia jurada que por sí sola da un sentido a ese juramento. Mi «fe jurada» vuelve a mí como una garantía contra mi libertad a través de la del tercero: es ella, en efecto, la que le da la posibilidad real de jurar, ya que a causa de ella (y, claro está, de la de cada uno) la posibilidad de volver a caer en la alteridad ya no depende sino de él. (¿Cómo podría jurar por su parte la permanencia de la unidad si esta permanencia no estuviese constituida en todas partes salvo en su libertad, si corriese el riesgo en todo punto y en todo momento de ser rota?). Garantizado contra mi posible traición, puede afirmar a tocios que la traición no llegará por él.

Pero esta totalización es también el momento en que surge una nueva especie de alteridad. Soy ya permanencia en tanto con los otros soy condición común de juramento en el tercero; mi juramento no es simple conducta libre o simple discurso que informa sobre mi conducta futura y sobre sus desarrollos; mientras el tercero lo constituya como tal fundamentando en él su propio juramento, es ya la negación insuperable y, por consiguiente, inerte de tocia posibilidad de que yo cambie, cualesquiera que puedan ser las circunstancias. Y cuando el tercero se dirige a mí (y hemos visto que lo hace a la vez directa e indirectamente), su juramento regulador se dirige al que ya está afectado de permanencia o, más exactamente, me constituye como tal por la simple superación que hace de mi juramento por el suyo. Así me encuentro en el seno de mi libre praxis como Otro distinto de mí mismo, aunque asuma totalmente el juramento que he hecho, por la simple razón de que su insuperabilidad proviene del otro tercero, es decir, en realidad, de todos los terceros que han jurado, juran y jurarán. Porque la garantía que doy a tal tercero es garantía garantizada por cada uno y es también la misma (en la síntesis totalizadora del tercero) que la de todos; se encuentra, pues, que es en el tercero regulador mi ser-común como insuperabilidad. Y así ocurre que vuelve a mí a través del juramento de cada uno, es decir, que el grupo al que pertenezco se vuelve en mí el ser-común como Ser-Otro en tanto que límite de mi libertad; en efecto, este límite como insuperabilidad es otro distinto de la libre praxis y no puede llegarle sino del Otro. O, si se quiere, es ese Ser-Otro común que soy para el mismo, aquí (en cualquier lugar) y que fundamenta su juramento de seguir siendo el mismo en tanto que ese juramento es el mismo que el mío. Tal vez se objete que mi acción, aquí, en el grupo en fusión (trabajo o combate), permite y condiciona ya a la del Otro (del mismo en ese Otro allá). Y es verdad, pero ella la condiciona en y por el objeto; son el enemigo contenido, la tarea cumplida (por mí, por nosotros) los que definen objetivamente las posibilidades de acción para tal tercero. De la misma manera, cada uno figura a título de unidad en la multiplicidad interiorizada; sólo en el acto de interiorización de cada uno, figura ante todo cada tercero (por la reciprocidad mediada) como superación de esta inerte separación por la interiorización de lo múltiple. Dicho de otra manera, en el grupo en fusión, el tercero nunca es otro: produce su acción en el objeto como condición objetiva de mi propia acción o, por la mediación del grupo, su libre praxis en su desarrollo real y vivo condiciona a la mía en tanto que es la misma (es decir, libre desarrollo dialéctico) y que está condicionada por ella; por lo demás, los resultados de esta reciprocidad de condicionamiento se leen en el grupo como realidad objetiva (su aumento) y no en la acción libre de cada uno. La libre reciprocidad en el reagrupamiento hace que vengamos dos al grupo. Pero «dos» no califica ni a mi acto de ir al grupo ni al del tercero, aunque uno y otro reinterioricen a la cantidad. Por el contrario, el juramento es una conducta que trata de alcanzar a la praxis libre en tanto que tal y trata de limitar libremente esta libertad, desde dentro. Sería absurdo suponer que una libertad individual pueda ser limitada por ella misma salvo en forma de imprevisibilidad (es decir, en forma contraria de la del juramento: si las circunstancias cambiasen de tal o tal manera, no podría prever sinceramente lo que haría), ya que la praxis es superación de las condiciones, adaptación a las transformaciones del campo práctico. Esto no significa, naturalmente, que estemos inciertos, sin proyecto fundamental, sin estructuras adquiridas ni previsibilidades, sino todo lo contrario. Pero estas condiciones, superadas y conservadas por la libertad, aunque permitan prevernos enteramente (como es el caso de un agente que se contiene en el campo práctico-inerte) son exactamente lo contrario del juramento: por éste, la libertad se da una certeza práctica para los casos en que la conducta futura (variando las circunstancias) sea previsible. Esto no puede ocurrir sino en tanto que sea otra para ella misma. Es decir, en tanto que ya no es simplemente la transparencia de una adaptación de urgencia a las exigencias de la necesidad y de los peligros del campo. Y esta alteridad no puede llegarle a ella sino del Otro. Si, en todo caso, no caemos (o no caemos aún) en la serialidad, se debe a que el Otro está considerado aquí en su práctica, es decir, como poder y como libertad; y esta actividad me afecta como endurecimiento contra el mundo de la impotencia y de la serialidad. En suma, el tercero sigue siendo el mismo para mí (hace libremente lo que yo hago cuando lo hago; su juramento, como el mío, es regulador en la reciprocidad mediada); pero a través de la actividad práctica del tercero, en tanto que es ella la misma, vuelvo a mí como inconmovible condición común de su posibilidad. La razón profunda de esta alteridad puramente formal y negativa es que el grupo se ha tomado por propio objetivo. Así cada acción de cada tercero tiene que tener a cada otro tercero (y a todos) como objetivo, como medio y como agente (en tanto que la toma o la supera y la organiza para Otros), y cada una, en lugar de superarse hacia el objeto, se encuentra en un objeto que se manifiesta como homogéneo. Así el grupo, al aparecer como fin y al descubrirse como praxis común que se tiene que mantener, revela en el formalismo (si no en la inacción, ya que tiene una actividad de las comunidades de supervivencia) a cada praxis como condición y medio de cada Otra en tanto que esta Otra es la misma. En la reflexión práctica, cada uno vuelve a sí en tanto que condiciona positivamente a la libre acción de cada tercero, limitando negativamente a la suya. Pero el proyecto de limitación le llega (a través de una libertad que presta juramento) como exigencia en él de la libertad de cada uno, es decir, a la vez como libertad suya en tanto que Otra y como libertad de los Otros. El momento de la prestación del juramento no es —a pesar de las palabras dichas, o más bien, no sería, si se pudiese aislar, para un individuo, del juramento común— sino un proyecto que se anuncia con la urgencia y la fuerza afirmativa que condicionan al organismo real, la necesidad, el peligro, etc. Pero si ese momento, es al mismo tiempo el de todos los juramentos que vuelven al mío, me vuelvo en cada uno y en todos condición superada de la libre praxis (seguro de mí como de los Otros, cada uno ya no se tiene que ocupar de su tarea diferencial), y, en la medida en que esta libre praxis común vuelve a mí como condición de mi propia libertad (yo también tengo que contar con ellos para cumplir solo o en un subgrupo mi propia tarea), constituye la insuperabilidad del ser-en-el-grupo como una exigencia. La exigencia, como hemos visto en el estudio de lo práctico-inerte, es una pretensión emitida por una materialidad inorgánica sobre una praxis (y, naturalmente, a través de otra praxis). La exigencia, tal y como la encontramos aquí, presenta las mismas características, pero los agentes son ellos mismos la inercia inorgánica. En tanto que la permanencia de mi pertenencia al grupo es mi libre proyecto, esta permanencia es para mi acción un objetivo situado en el porvenir y que me llega a partir de los peligros futuros. Pero este proyecto eleva por sí mismo una pretensión sobre cada miembro del grupo, ya que no se puede cumplir para cada uno y por cada uno sino en y por la permanencia del grupo, en todas partes. En tanto que por mi libre juramento este mismo proyecto se vuelve satisfacción entera y deliberadamente dada por mí a esta pretensión en el tercero, vuelve a mí por el tercero; es, pues, en tanto que fe jurada al Otro —y en el Otro—, una limitación de mi libertad; ahora bien, esta limitación condiciona la posibilidad de su libre juramento, es decir, de esta libre limitación de que tengo absoluta necesidad para ser libre. Así vuelve a mí mi proyecto como su propia condición negativa e inerte; para que pueda contar con el grupo en la separación, es necesario que cada uno pueda contar conmigo; no puedo pretender que sostengan la limitación de sus posibilidades (de traicionar, de desbandarse, de aflojar en su actividad, en su trabajo, etc.) como una imposibilidad de cambiar salvo si convierto en derecho mío su pretensión sobre mi libertad, es decir, por ejemplo, como la condición exigida de la calma con que cumplirán una tarea peligrosa, seguros de que todo se hace en todas partes y por todos para garantizarles la máxima seguridad. Sí, en esta peligrosa misión que nos puede salvar, salvarme en la totalidad, existo en cada uno como su confianza y su valor, es decir, como inmutabilidad de todos los Otros; a través de cada acción concreta cumplida en otro lugar, lo negativo futuro aparece, pues, en mi acción como mi exigencia a mí mismo en tanto que es pretensión de todos los Otros en cuanto a mí (y en cuanto a todos los Otros). Lo inorgánico, aquí, es el porvenir rígido como no-dialéctico, y este porvenir se propone a la vez como marco infranqueable y fundamento de toda praxis dialéctica: marco, porque mis actos, cualesquiera que sean, no pueden romper la permanencia del grupo; fundamento, porque en tanto que aún exista el objetivo urgente del grupo, toda actividad tiene que tratar de mantener los poderes del grupo y su eficacia practica. A partir de esta insuperabilidad, me daré o recibiré tareas que no podrán realizarse sino por el libre desarrollo práctico. Este triple carácter de la insuperabilidad (exigencia, marco, fundamento de toda praxis) ha hecho que se creyese que el grupo reflejado se volvía fundamento de una nueva dialéctica (como praxis), cuando está constituido por la dialéctica original y que la permanencia sólo es una determinación negativa de ésta.

Hemos distinguido dos momentos para mayor claridad: el del proyecto que se anuncia y el del juramento del Otro que vuelve a mí. Pero se entiende que esta distinción estrictamente formal trataba de hacer más explícitas las estructuras del juramento. Dicho de otra manera, el proyecto (como superación dialéctica de condiciones materiales) sigue siendo el movimiento fundamental. Pero resulta evidente que, aun antes del juramento de los Otros, es ya juramento en cada uno. Lo que he querido indicar es que no podía serlo sino por los Otros. El juramento comporta necesariamente: 1.º — El carácter de contraseña, de acción reguladora cuyo fin (reflejo) es el de arrastrar a los terceros (me ofrezco para que se ofrezcan); el ofrecimiento de mis servicios (de mi vida, etc.) es ya el mismo que el suyo. En este nivel, mi compromiso es compromiso recíproco y mediado del tercero. 2.º — El carácter de una maniobra ejercida sobre mí mismo: jurar es dar lo que no se tiene para que los Otros os lo den y que se pueda cumplir la palabra: defino la permanencia del grupo como mi insuperabilidad en un movimiento práctico de todos que por la totalización de los juramentos me tiene que conferir esta insuperabilidad como límite negativo y como exigencia absoluta. Ambos caracteres están indisolublemente unidos; en la medida en que cada uno de ellos es una pretensión elevada sobre el otro tercero o sobre mí mismo por intermedio del tercero, estas pretensiones quedan satisfechas inmediatamente por el juramento de todos los Otros. En realidad, aunque la operación concreta del juramento pueda ser sucesiva (cada diputado del Estado llano firmando a su vez el acta en la sala del «Juego de la Pelota») y comportar así una serialidad totalmente formal, el momento real de la acción común está contenido del todo en la palabra «juremos». Es decir, en la decisión común de jurar. En el momento de la decisión, el juramento aún es futuro, pero su significación —como objetivo inmediato del grupo y como medio de mantener una permanencia necesaria en los más lejanos objetivos— le presenta a cada uno como operación común, o, si se prefiere, como acción del grupo sobre sí a través de cada uno. Así el juramento de tal tercero, aunque preceda a los otros (por ejemplo, en el orden serial de las firmas), nunca es un cheque al descubierto: se temporaliza en una temporalidad ya limitada que contiene por adelantado los juramentos de todos. En cierto sentido, decir «juremos» es jurar: la posibilidad de un desacuerdo sobre esta cuestión, la mayor parte del tiempo no es, en efecto, sino una posibilidad puramente formal; cuando se reinventa el juramento, es que las circunstancias objetivas le constituyan ya como único medio reflexivo del grupo para conservar la unidad. Hay que definirle como la libertad de cada uno asegurando la seguridad de todos para que esta seguridad vuelva a cada uno como su libertad-otra a fundar a título de exigencia insuperable su libre pertenencia práctica al grupo. Después del juramento, en efecto, el tercero, como antes, se vuelve miembro del grupo por su praxis común, luego en la libertad; lo que significa que su acción se desarrolla en la libertad dialéctica, ya sea en el interior de un subgrupo, ya a título de praxis común de un individuo aislado. El juramento no es, en el origen de la práctica, sino la coincidencia de la seguridad de los terceros ausentes (asegurada por él) y de su propia seguridad (por los terceros); la exigencia y la insuperable permanencia como negación inerte de las posibilidades se revelan bajo la acción de condiciones particulares (algunas acciones del enemigo, por ejemplo, como el terror, la tortura, proposiciones de negociación separadas, etc.).

Llegados a este nivel de la descripción se puede por fin plantear la cuestión de la inteligibilidad. Si sabemos resolver dos problemas, conoceremos el tipo de inteligibilidad del juramento. Al principio, en efecto, ya que el juramento le llega al grupo sobreviviente por los terceros y en la reciprocidad mediada, tendremos que aprehender la continuidad dialéctica (es decir, el libre desarrollo) en la experiencia que constituye en cada caso la reinvención de la fe jurada. Con otras palabras: el proyecto individual y la praxis común del grupo en fusión son realidades comprensibles; hay que determinar en y por la experiencia si la reinvención del juramento es, sobre la base de circunstancias definidas, un proceso dialéctico y susceptible de comprensión. Por otra parte, las estructuras del juramento común tales y como las hemos puesto a la luz del día, han aparecido sobre todo como una especie de idealidad abstracta: la razón es que el juramento como acción del grupo sobre él mismo no aparece al principio como modificación por el esfuerzo (por el trabajo y el combate) del estatuto material del grupo, sino como un estrechamiento inmóvil de sus lazos. Claro que el lenguaje es materialidad, el gesto es esfuerzo. Pero las contraseñas repetidas por cien bocas o las manos que se elevan no se pueden comparar con él trabajo agotador de la construcción o del combate. En nuestras descripciones del grupo en fusión, los significados correspondían a la creación de una praxis común como gasto real de energía y como modificación orientada de lo circundante. Así el grupo se construía realmente como todo producto del trabajo, a través del esfuerzo y de la labor, en la exacta medida en que su esfuerzo común le inscribía en el Ser. El momento del juramento, al lado de ese enorme acontecimiento dialéctico que se puede apreciar igualmente según el simple punto de vista de las transmutaciones energéticas, parece el momento de la idealidad; además, la unidad del grupo en fusión tenía su materialidad por la intolerable presión ejercida por el grupo enemigo; era la interiorización y la inversión de este grupo juramentado, por venir de él solo y de un ataque posible aunque aún no en acto, parece un simple juego de signos y de significados: no hay nada material que me una verdaderamente a los terceros; y si el juramento sólo tiene que ser una determinación recíproca del discurso, no puede explicar por él mismo la fuerza adhesiva que hace que, en la soledad y por la presión enemiga, me sienta miembro del grupo. En el caso de la dispersión diferenciada, en efecto, la acción del enemigo tiende (directa o indirectamente, deliberadamente o no) a acentuar el aislamiento (al contrario de lo que pasaba en el grupo en fusión). Frente a la muerte y a la tortura, el interés común se puede aniquilar en beneficio de la urgencia inmediata (escapar a la muerte, al sufrimiento): sería poco creíble que la operación descrita más arriba constituyese —si no es otra cosa— la insuperabilidad del grupo en estas circunstancias como fuerza de inercia invencible.

A decir verdad, los dos problemas sólo son uno, y vamos a poder resolverlos juntos y uno por el otro. Porque, si hemos descrito las estructuras internas del grupo juramentado, no hemos aprehendido el verdadero sentido inmediato del juramento como reinventado libremente por el tercero. El origen del juramento, en efecto, es el miedo (del tercero y de mí mismo): el objeto común existe, hasta es interés común en la medida en que se hace negación de una comunidad de destino; pero el aflojamiento de la presión enemiga supone para cada uno, al mismo tiempo que la persistencia de la amenaza, el descubrimiento de un nuevo peligro: el de la progresiva desaparición del interés común y de la reaparición de los antagonismos individuales o de la impotencia serial. Este miedo reflexivo nace de una contradicción real: el peligro existe siempre (tal vez sea objetivamente más grave: el enemigo ha podido recibir refuerzos), pero se aleja, pasa a ser significación y no da bastante miedo. El miedo reflexivo nace para los terceros de que nadie —ni siquiera él— tiene bastante miedo. Ese cambio de estado que caracteriza al grupo superviviente es su vulnerabilidad: aun cuando no se disolviese, nada nos dice que el ataque le devolviese su estatuto de grupo en fusión. Todo este miedo reflexivo está vivido en lo concreto, a través de los hechos reales: el cansancio de éste, la herida de aquel otro, el tercero que duerme, mi propia disputa con un cuarto, etc. Y la superación por el tercero de esta disolución en curso no se puede hacer sino por la negación de las circunstancias que la condicionan, es decir, por la negación de la ausencia de miedo. La reinvención fundamental, en el corazón del juramento, es el proyecto de sustituir con un miedo real, producto del miedo mismo, al miedo externo que se aleja y cuyo mismo alejamiento es engañador. Y este miedo como libre producto del grupo y como acción correctiva de la libertad contra la disolución serial, ya lo conocemos, ya lo hemos visto aparecer un momento durante la acción misma, es el Terror. El Terror, hemos dicho, es la violencia de la libertad común contra la necesidad en tanto que esta no existe sino por la alienación de alguna libertad. Por el tercero que descubre al grupo en peligro de muerte en su propia persona y en la de los Otros, la superación se hace reafirmando al grupo como peligro de muerte inmediato para cada praxis que se volvería individual y se hundiría en la serialidad. El grupo como acción sobre sí, en el nivel de la supervivencia, sólo puede ser coercitivo. El tercero regulador descubre la verdadera amenaza en el miedo decreciente al peligro, que hay que compensar con un miedo creciente de destruir al grupo mismo. El fin sigue siendo el mismo: salvar el interés común. Pero el grupo, con ausencia de toda presión material, tiene que producirse él mismo como presión sobre sus miembros. Y este reinvento no tiene nada de idealista, porque se presenta concretamente como conjunto de medios leales (aceptados por todos, para cada uno y para todos) para hacer que reine en el grupo la violencia absoluta en sus miembros: poco importa que se establezcan estatutos, que se creen (como en determinados grupos evolucionados) órganos de control y de policía o que el juramento, simplemente, vuelva a dar a cada uno, en tanto que miembro del grupo, el derecho de vida y muerte sobre cada uno en tanto que individuo o que miembro de una serie. Lo esencial es que la transformación reside en el peligro de muerte que corre cada uno en el seno del grupo en tanto que posible agente de dispersión. Por otra parte, esta violencia es libre: poco nos importa aquí que algunos elementos de la comunidad, históricamente y en circunstancias definidas, lo hayan confiscado en su propio provecho; volveremos sobre este punto. Lo que cuenta es que ninguna confiscación de violencia (conquista del poder) es inteligible si la violencia no es primero un determinado lazo real y práctico de las libertades entre ellas en el seno de la acción común; dicho de otra manera, si esta violencia no es el tipo de acción del grupo juramentado sobre sí mismo en tanto que esta acción está inventada, ejercida y aceptada por todos. Ahora bien, el juramento es precisamente eso, es decir, la producción común y por reciprocidad mediada del estatuto de violencia: una vez hecho el juramento, en efecto, el grupo tiene que asegurar la libertad de cada uno contra la necesidad, aun a expensas de su vida y en nombre de la fe libremente jurada. La libertad de cada uno reclama la violencia de todos contra ella y contra la de cualquier tercero como su defensa contra sí misma (en tanto que libre poder de secesión y de alienación). Jurar, es decir, en tanto que individuo común: reclamo que me maten si hago secesión. Y esta reclamación no tiene otro fin que instalar el Terror en mí mismo como libre defensa contra el miedo del enemigo (tranquilizándome en cuanto al tercero, que será confirmado por el mismo Terror). En ese nivel, el juramento se vuelve operación material. El primer momento: «Juremos», corresponde a la transformación práctica del estatuto común: la libertad común se constituye como Terror. El segundo momento —la prestación sucesiva o simultánea de los juramentos— es una materialización del Terror, su encarnación en un objeto material (jurar sobre la espada, firmar el texto del juramento común o crear órganos de fuerza). Así, la inteligibilidad del juramento proviene de que es redescubrimiento y afirmación de la violencia como estructura difusa del grupo en fusión y de aquello que la transforma reflexivamente en estructura estatutaria de las relaciones comunes. En realidad, en la medida en que las relaciones de los terceros están mediadas, es decir, en la medida en que pasan por todos, el carácter de violencia no se deja descubrir: son las libres relaciones de los miembros del grupo en tanto que tales. Pero en cuanto aparece el peligro de disolución, cada tercero se produce para cada otro, como si fuese el que dicta sentencia en nombre del grupo y ejecuta la sentencia dictada (o, inversamente, como aquel contra quien cada uno tiene que ejecutar la sentencia). Pero cada uno se ha constituido al mismo tiempo como el que reclama ser defendido contra él mismo y que acepta la sentencia, sea la que fuere. Y el terror le llega a cada uno —aun antes de todo riesgo particular— de su estructura de inmanencia-transcendencia: en el momento mismo en que la operación sintética y totalizadora de su praxis se transforma en pura designación del tercero totalizador como tercero que se tiene que integrar, el peligro real de caer fuera del grupo está vivido prácticamente en y por esta integración inefectuable. La fuerza material que une a los juramentados es la fuerza del grupo como totalización que puede totalizarse sin ellos (en el caso en que perderían de vista el interés común), y esta fuerza como potencia correctiva de una totalidad hostil es directa y constantemente para cada uno la posibilidad de perder la vida. En este sentido, el ser-en-el-grupo como límite insuperable se produce como certeza de morir si es superado el límite. Poco importa, según este punto de vista, que el juramento como operación material haga entrar en juego a un ser trascendente (la Cruz, la Biblia, Dios mismo) o que se mantenga en la inmanencia común. De todas formas, en efecto, la transcendencia está presente en el grupo juramentado como derecho absoluto de todos sobre cada uno; dicho de otra manera, el estatuto no se da como simple formación práctica que se adopta provisionalmente porque está mejor adaptado a las circunstancias; está propuesto por la libertad de cada uno como reclamado por ella y por todos los terceros contra ella y contra todos los desfallecimientos de los Otros. Su transcendencia (es decir, su derecho absoluto de manifestarse por la sentencia de muerte para cualquiera y en cualquier momento) se funda sobre la libertad que se afirma como justa violencia contra lo práctico-inerte. Así no añaden nada a esta característica ni Dios ni la Cruz, porque esta característica es, por primera vez, posición del hombre como poder absoluto del hombre sobre el hombre (en la reciprocidad). Pero, inversamente, cuando, en una sociedad profundamente religiosa, el juramento tiene lugar ante Dios y reclama castigos divinos para el que lo viole (condenación, etc.), este compromiso con Dios no es sino un sustituto de la integración inmanente. Dios se vuelve el ejecutante de las altas obras del grupo, es, si se quiere, el sustituto del verdugo; hasta se podría pensar que la condenación sustituye a la pena capital (ya que se tiene por real y se repite por partida doble con la muerte). En realidad, si el juramento es traicionado, las sanciones divinas no impiden en absoluto que el grupo mate al traidor. Es que el derecho de vida y muerte —cualquiera que sea el lazo con el transcendente— es el estatuto del grupo.

El juramento es un libre intento de sustituir con el miedo de todos al miedo de sí y del Otro en cada uno y por cada uno, en tanto que reactualiza bruscamente la violencia como superación inteligible de la alienación individual por la libertad común. Su inteligibilidad está entera, ya que se trata de una libre superación de elementos ya dados hacia un objetivo ya puesto en tanto que esta superación está condicionada por circunstancias particulares que la anuncian en hueco (deslino por negar). Sin embargo, las estructuras de libertad y de reciprocidad que hemos descubierto primero, lejos de desaparecer toman todo su sentido cuando se manifiestan en el movimiento práctico y material del Terror. Sigue siendo verdad, en efecto, que mi juramento, en el otro tercero, es garantía; pero el sentido de esta garantía es precisamente la violencia: el tercero está garantizado contra mi libre traición por ese derecho que he reconocido a todos (y a él) de suprimirme en caso de desfallecimiento y por; el Terror que el derecho común hace reinar en mí y que he reclamado; y esta garantía —que le priva de toda excusa en caso de dispersión o de traición— es la que hace que pueda garantizar libremente su fidelidad (reclamar libremente el Terror para él mismo). Así la vuelvo a encontrar en mí como exigencia. Dicho de otra manera, el estatuto fundamental del grupo juramentado es el Terror; pero, cuando las circunstancias no son particularmente apremiantes, puedo mantenerme en el nivel de la exigencia y de la insuperabilidad. Porque el juramento es libre relación de libres compromisos. En este nivel, sólo aprehendo a la exigencia como mi libertad comprometida en el otro y como exigencia de mí hacia el otro. Si se acentúa la presión, se descubre la misma relación en su estructura fundamental: he consentido libremente la liquidación de mi persona como libre praxis constituyente y este libre consentimiento vuelve a mí como libre primacía de la libertad del Otro sobre mi libertad, es decir, como derecho del grupo sobre mi praxis. También aquí da lo mismo aprehender este derecho como deber en cuanto al grupo (es decir, concretamente, como negación imperativa de una posibilidad; no se trata aquí evidentemente de moral ni siquiera de código) o como poder consentido por mí en el grupo de tomar mi vida si no actúo según tal directiva. Para nosotros y en este momento de la experiencia es lo mismo; en efecto, estas conductas diversas están condicionadas por las circunstancias y se constituyen en situación. Lo que cuenta es que el deber concreto contiene en sí implícitamente a la muerte como mi posible destino; y es, inversamente, que el derecho del grupo me determina, en tanto que está consentido.

Este estatuto del grupo juramentado es de todas formas capital. Puede decirse, en efecto, que la experiencia dialéctica nos ha llevado a poner a la luz del día la primera relación práctica e inventada (y reinventada sin cesar) entre hombres activos en el seno de una comunidad activa. El grupo como permanencia es en efecto un instrumento construido en determinadas circunstancias, a partir de un grupo en fusión (por lo menos, así es en nuestra experiencia dialéctica). Y esta construcción común —es decir, llevada a cabo por cada tercero como individuo común— en ningún caso se puede reducir a relaciones «naturales», «espontáneas» o «inmediatas». Se produce, en efecto, cuando las condiciones exteriores han suscitado en un grupo de supervivencia una práctica reflexiva: la naturaleza del peligro y de la tarea implica que el grupo —en tanto que amenazado de disolverse— se ponga a sí mismo como medio de su praxis y medio que se tiene que consolidar. Así las relaciones de los miembros del grupo se establecen en una comunidad que está actuando sobre si; están atravesados por esta praxis subjetiva y condicionados por ella. Sin embargo, hemos comprendido ya que el carácter coercitivo del grupo proviene en realidad de que no tiene ni existencia (como organismo) ni ser (como totalidad material). En el nivel considerado, el grupo, como realidad, en un principio no es sino imposibilidad para cada uno de abandonar a la praxis común. O, si se prefiere, su ser es en cada uno la muerte jurada como inerte negación de toda posibilidad de acción estrictamente individual. Ya hemos visto que este ser es para cada libre praxis un Ser-Otro. Sin embargo, no caemos de nuevo en la serialidad, porque este Ser-Otro es en cada tercero el mismo Ser-Otro que en su vecino. En este sentido, la violencia está en todas partes, en todas partes el Terror como primer estatuto común. Sin embargo, este Terror, en tanto que las circunstancias no han conmovido a la unidad, es terror que une y no terror que separa. Esos hombres, en efecto, en tanto que están constituidos por juramento como individuos comunes, encuentran su propio Terror los unos en los otros, como el mismo; viven aquí y en todas partes su libertad fundada (es decir, limitada) como su ser-en-el-grupo y su ser-en-el-grupo como el ser de su libertad. En este sentido, el Terror es su unidad primera en tanto que es poder en cada uno y en todos de la libertad sobre la necesidad. O, si se prefiere, el ser-en-el-grupo es, en cada uno, intermediario entre la libre praxis común (ya que, para mayor simplicidad, suponemos que la acción aún no ha sido comenzada) y el estatuto de impotencia serial. Es la garantía estatutaria, libremente reclamada, de que cada uno no puede volver a caer en el campo práctico-inerte y que la acción individual, en tanto que se hace común, escapa en tanto que tal a la alienación (incluso si tiene que caer en ella la praxis total del grupo). Esta garantía, en tanto que construcción reflexiva, es una solicitud de todos para cada uno, pero esta solicitud es portadora de muerte; sin embargo, por esta solicitud mortal, el hombre en tanto que individuo común está creado, en cada uno por todos (y por sí mismo), como un nuevo existente; y la negación violenta de determinadas posibilidades futuras no hace más que uno en él con ese estatuto de novedad creada. En el grupo juramentado, la relación fundamental de todos los terceros es que se han producido juntos a partir del limo de la necesidad. Es sobre esta base como se establecen las relaciones inmediatas de reciprocidad. Cada uno reconoce en el otro tercero a la violencia como imposibilidad consentida de retroceder, de volver al estatuto de subhumanidad[193] y como la perpetuación del movimiento violento que lo ha creado como individuo común. Pero, claro está, este reconocimiento es práctico y concreto. Es concreto porque cada uno reconoce a los miembros del grupo no en tanto que hombres abstractos (o especímenes abstractos del género), sino como juramentados de una especie singular (unida a las circunstancias particulares, a los objetos, a los juramentos). Es práctico porque es el juramento mismo renovándose por tal o cual acto de reciprocidad (me socorre, me hace un favor, etc.) y dándose como estructura fundamental: es lo que resulta particularmente visible en el caso (más evolucionado que los considerados en este momento) de los grupos de interayuda, públicos o secretos. Y como cada juramento está condicionado por el de todos, como finalmente es el de todos el que fundamenta en cada uno en su ser-inerte la libertad del individuo común, el reconocimiento es simultáneamente reconocimiento en cada uno de su libertad (con una doble forma: libertad comprometida, libertad de libre desarrollo práctico tras el compromiso) por la libertad del otro y afirmación de la pertenencia al grupo. La totalización no es aquí sino la reactualización del estatuto en todas partes (es decir, en todo aquí, ahora). Se da por hecha una vez para todas y como teniendo que ser reactualizada sin cesar. En efecto, por el acto constructor del juramento, ha sido creado un objeto (en el instante «histórico» en que ha sido tomada la decisión): este objeto material retiene en su materialidad el juramento histórico como pasado insuperable. La objetivación del grupo en fusión (fortaleza tomada y desmantelada, etc.) no se rechaza; por el contrario, se vuelve la realización material de la unidad arcaica, el momento de un surgimiento común. Pero se trata de otro modo de realidad, anterior: el protocolo firmado, el simple lugar en que se ha prestado el juramento aparecen, en el estadio del grupo juramentado, como la fuerza de inercia del grupo, como la perseverancia, contra las amenazas internas y externas, del ser-en-el-grupo en su ser. Es la indisoluble reciprocidad de significaciones entre la materialidad inorgánica del hecho, que revela aquí, ahora, a partir de todo porvenir-proyecto, su ser presente como estructura constitutiva y el hecho humano pasado como unión inmediata con el porvenir (el hecho de jurar era, tanto en su realidad inmediata como en su realidad profunda, precaución contra el porvenir), pero lazo insuperable, luego eternidad de presencia en el porvenir. El grupo juramentado produce su objetivación como un determinado producto material en él (el pacto escrito, incluso la sala, antaño continente, se vuelve, tras la dispersión, producto interiorizado, mediación material entre los miembros). Pero esta objetividad interior (que se produce para cada uno como imposibilidad de volver más allá de una determinada fecha pasada, como irreversibilidad de la temporalización) no es la objetivación del grupo como ser; es la eterna y fija conservación de su surgimiento (del surgimiento reflexivo y estatutario por el juramento). Es el comienzo de la humanidad[194]. Este comienzo, al volverse para cada uno naturaleza imperativa (por su característica de permanencia insuperable en el porvenir) envía, pues, el reconocimiento a la afirmación recíproca de esas dos características comunes: somos los mismos porque hemos salido del limo en la misma fecha, uno por el otro a través de todos los otros; luego, si se quiere, somos una especie singular, aparecida por mutación brusca en tal momento, pero nuestra naturaleza específica nos une en tanto que es libertad. Dicho de otra manera, nuestro ser común no es en cada uno una naturaleza idéntica; por el contrario, es la reciprocidad mediada de los condicionamientos: al acercarme a un tercero, no reconozco mi esencia inerte en tanto que está manifestada en otro ejemplo, sino que reconozco al cómplice necesario de la acción que nos arranca de la gleba, al hermano cuya existencia no es otra distinta de la mía, viene a mí como la mía y sin embargo depende de la mía como la mía depende de la suya (a través de todos) en la irreversibilidad de un libre consentimiento. Por lo demás, el-ser-de-grupo está vivido por cada uno como naturaleza: está «orgulloso» de serlo, se vuelve el significado material de los uniformes de grupo (si los hay); pero como naturaleza de la libertad (es su forma de inercia terrible en tanto que viene a mí como exigencia). Así las relaciones de los individuos comunes en el interior del grupo son uniones de reciprocidad ambivalentes (a menos que no estén ordenadas por el recomienzo de la lucha y el objetivo total): éste y yo somos hermanos. Y esta fraternidad no está fundada, como a veces la presentan tontamente, en el parecido físico en tanto que expresa identidad profunda de la naturaleza. ¿Por qué habría de ser un guisante de una lata de conservas hermano de otro guisante que esté en la misma lata? Somos hermanos en tanto que después del acto creador del juramento somos nuestros propios hijos, nuestro invento común. Y, como en las familias reales, la fraternidad se presenta en el grupo como un conjunto de obligaciones recíprocas y singulares, es decir, definidas por el grupo entero a partir de las circunstancias y de sus objetivos (obligaciones de interayudarse en general, o, en el caso preciso y rigurosamente determinado de una acción o de un trabajo particular). Pero estas obligaciones —lo hemos visto hace un momento— sólo presentan a su vez la comunidad de la exigencia fundamental y también de la autocreación pasada como hipótesis irreversible de temporalización práctica. Según este punto de vista, la fraternidad es el lazo real de los individuos comunes, en tanto que cada uno vive su ser y el del Otro (aunque sea el simple ser-ahí cerca del Otro o el parecido-solidaridad de los negros rebeldes, de los blancos a la defensiva) con la forma de obligaciones recíprocas, insuperables. Sí, el color de la piel aprehendido como obligación pura y recíproca por los negros sublevados en Santo Domingo, y, al mismo tiempo, como garantía material e inerte de cada uno contra su posibilidad de alienación, el color de la piel aprehendido en cada uno, no como una característica fisiológica y social, sino como una característica histórica fundamentándose en la unidad pasada de una libre promoción, eso es la fraternidad, es decir, la estructura fundamental y práctica de todas las relaciones recíprocas entre miembros de un mismo grupo. Lo que luego se llama camaradería, amistad, amor —y hasta fraternidad, tomando este término en una aceptación vagamente afectiva— se produce sobre la base de circunstancias particulares y con tal o cual perspectiva, para tal o cual reciprocidad, como un enriquecimiento dialéctico y práctico, como una libre especificación de esta estructura primera, es decir, del estatuto práctico y vivo de los juramentados. El grupo constituido está producido en cada uno por cada uno como su propio nacimiento de individuo común, y, al mismo tiempo, cada uno aprehende en la fraternidad su propio nacimiento de individuo común como producido en el seno del grupo y por él.

Esta fraternidad, por otra parte, es el derecho de todos a través de cada uno sobre cada uno. No basta con recordar que es también violencia o que tiene su originalidad por la violencia: es la violencia misma en tanto que ésta se afirma como lazo de inmanencia a través de las reciprocidades positivas. Tenemos que entender con esto que la potencia práctica del lazo de fraternidad no es más que (en la inmanencia[195]) la libre transformación por cada uno, para sí y para los otros terceros, del grupo-de-fusión en grupo de constreñimiento. Esta indistinción se hace notar particularmente cuando el grupo juramentado procede a la ejecución sumaria o al linchamiento de uno de sus miembros (supuesto traidor o que ha traicionado realmente). El traidor no es suprimido del grupo; ni siquiera ha logrado separarse él mismo: queda como miembro del grupo en tanto que éste —amenazado por la traición— se reconstituye aniquilando al culpable, es decir, descargando toda su violencia sobre él. Pero esta violencia de exterminación queda como lazo de fraternidad entre los linchadores y el linchado en el sentido de que la liquidación del traidor se fundamenta en la afirmación positiva de que es hombre del grupo; se encarnizan con él hasta el final en nombre de su propio juramento y del derecho que reconocía a los Otros sobre él. Pero, inversamente, el linchamiento es praxis de violencia común para los linchadores en tanto que su objetivo es la aniquilación del traidor. Es lazo de fraternidad despertado y acentuado entre los linchadores, en tanto que es una reactualización brutal del juramento mismo y que cada piedra tirada, cada golpe dado se produce como nueva prestación del juramento: el que participa en la ejecución del traidor reafirma la insuperabilidad del ser-de-grupo como límite de su libertad y como su nuevo nacimiento, la reafirma en un sacrificio sangriento que constituye además un reconocimiento explícito del derecho coercitivo de todos sobre cada uno y una amenaza de cada uno sobre todos. Además, en la praxis en curso (es decir, durante la ejecución), cada uno se siente solidario de cada uno y de todos en la solidaridad práctica del peligro corrido y de la violencia común. Soy hermano de violencia para todos mis vecinos; además ya se sabe que el que se niegue a esta fraternidad puede parecer sospechoso. Dicho de otra manera, la cólera y la violencia están vividas al mismo tiempo como Terror ejercido sobre el traidor y (en el caso en que las circunstancias habrían producido ese sentimiento) como lazo práctico de amar entre los linchadores[196]. La violencia es la fuerza misma de esta reciprocidad lateral de amor. Podemos comprender con lo dicho que la intensidad de los hechos de grupo tiene su origen en la intensidad de las amenazas exteriores, es decir, del peligro; cuando esta intensidad se manifiesta más como presión real sin que por eso el peligro haya desaparecido, queda reemplazada por el sustituto inventado: el Terror. Éste, que es producto real de los hombres agrupados, no depende menos, en él mismo y en cuanto a su grado de intensidad, de la violencia adversa (es decir, de la violencia sufrida y aún viva en las memorias, y de la violencia esperada, en caso de contraataque, por ejemplo). El invento del Terror como contraviolencia engendrada por el grupo mismo y aplicada por los individuos comunes en cada agente particular (en tanto que comporta en él mismo un peligro de serialidad) es, pues, la utilización de la fuerza común, hasta entonces comprometida contra el adversario, para el arreglo del grupo mismo. Y todas las conductas interiores de los individuos comunes (fraternidad, amor, amistad, tanto como cólera y linchamiento) obtienen su terrible poder por el Terror mismo. En este sentido, cada uno es para cada uno el mismo en la unidad de una praxis común, pero la posibilidad de constreñimiento o de exterminación se da al mismo tiempo en cada relación recíproca, precisamente porque la reciprocidad no es integración, precisamente porque los epicentros se mantienen, aunque disimulados, en la reciprocidad mediada, porque yo no puedo ser conjuntamente tercero totalizador y tercero totalizado, porque el Otro yo mismo que viene a mí se encuentra también en mí como yo mismo convertido en Otro (y limitando mi libertad). No se trata en absoluto de desconfianza: las conductas de desconfianza aparecen en un grupo de constreñimiento ya corroído por las divisiones, luego en cualquier otro momento de la temporalización común y en otras circunstancias. La posibilidad de amar a un traidor está dada en la fraternidad misma y como condición de esta fraternidad; entendemos con esto que toda relación concreta y práctica en el seno del grupo se dirige necesariamente a través del individuo común al individuo orgánico, y así contribuye a darle una existencia real que la solidaridad común tiene que negar o callar. Y esta posibilidad de que la fraternidad con tal o cual se transforme bruscamente en linchamiento y en exterminación, por la traición del hermano, está dada en la fraternidad misma como su fuente y su límite: fraternizamos porque hemos hecho el mismo juramento, porque cada uno ha limitado su libertad por el otro; y el límite de esta fraternidad (que al mismo tiempo determina su intensidad) es el derecho de violencia que cada uno tiene sobre el otro, es decir, exactamente el límite común y recíproco de nuestras libertades. Sin embargo, como aún se ve hoy en los partidos autoritarios, la fraternidad es la forma más inmediata y más constante del Terror: los traidores, en efecto, son la minoría, por definición. Es verdaderamente la translucidez recíproca de los individuos comunes (pudiendo conducir a la amistad de los individuos orgánicos): ningún «medio» es más caluroso que un partido autoritario y amenazado sin cesar desde el exterior (autoritario porque amenazado). Pero sea cual sea la fraternidad, no puede —en caso de desviación, de herejía, de traición— sobrevivir a la violencia (salvo en la forma precedentemente descrita: unión del verdugo con el supliciado) ni oponerse a ella. No, como tanto se ha dicho, porque sería débil e ineficaz contra el Terror, sino sencillamente porque es la violencia misma vivida como violencia-amistad (como fuerza violenta en las relaciones de amistad). Esta violencia, nacida contra la disolución del grupo, ha creado una realidad nueva, la conducta de traición; y esta conducta se define precisamente como lo que transforma a la fraternidad (como violencia positiva) en Terror (como violencia negativa). Así, como miembro de un grupo de constreñimiento, la violencia de mi fraternización descansa en la certeza práctica (aunque no explícita, o no forzosamente) de que esta fraternización se volverá linchamiento, en nombre de ella misma, o condenación despiadada, si mi hermano se conduce como Otro y si el grupo se encuentra en él amenazado de disolución.

El lazo inmediato de la libertad y del constreñimiento ha hecho que nazca una nueva realidad, un producto sintético del grupo en tanto que tal. Puede parecer prematuro el nombre de derecho que he dado a esta realidad, ya que el juramento fundamenta ulteriormente a las instituciones pero él mismo no es institucional. Digamos más bien que, en este momento abstracto de nuestra experiencia de grupo, esta realidad es simplemente el poder difuso de jurisdicción. Y aún tenemos que entendernos: no utilizo la palabra difuso sino para oponerla a los órganos especializados; en realidad, por su juramento el individuo común está provisto de un poder jurídico sobre el individuo orgánico (en él mismo y en los Otros). La libertad libremente limitada para siempre por su ser-otro es poder de cada uno en todos en la medida en que es en cada uno mutilación aceptada. En efecto, no podríamos hacer derivar el poder jurídico ni de la libertad individual, que no tiene poder sobre la libertad recíproca, ni de un contrato social que una entidades, ni del constreñimiento ejercido por un órgano diferenciado sobre el grupo, ni de la costumbre de una comunidad en tanto que se ve una exis en ella. En cuanto a las circunstancias que explican el contenido particular de este poder (ya se ejerza como determinada prohibición, como determinada exigencia, etc.), pueden mostrarnos, en efecto, que tal peligro corrido por tal grupo en tal circunstancia ha dado nacimiento en este grupo a tal decisión común, pero no pueden dar cuenta por ellas mismas del poder represivo como forma práctica de la decisión considerada. Sin embargo, no pretendemos en absoluto dar aquí una génesis histórica del poder de jurisdicción: más adelante veremos por qué esta empresa ni siquiera tiene sentido. Nuestra experiencia dialéctica nos hace asistir, simplemente, a la reinvención de ese poder en un grupo de supervivencia que trata de convertirse en grupo estatutario. El poder jurídico aparece aquí como la invención de una comunidad que se da cuenta de que ella no está ni estará totalmente totalizada (ni es ni será totalizadora); es, pues, una nueva forma de totalizador que trata de compensar la imposibilidad de que se acabe la totalización, es decir, que aparezca como forma, Gestalt, conciencia colectiva superior de todos sus miembros, y, de esta manera, garantía de su integración permanente. Este nuevo estatuto de totalización es el Terror, y el Terror es jurisdicción; cada uno consiente a cada uno por la mediación de todos que el fundamento permanente de cada libertad sea negación violenta de la necesidad, es decir, que la libertad en cada uno, en tanto que estructura común, sea violencia permanente de la libertad individual de alienación. Y cada uno le pide a cada uno que le garantice esta estructura inerte de la libertad común y que él mismo, como violencia y terror, se haga la negación inerte de determinadas posibilidades. Este poder jurídico difuso sería peligroso que lo asimilásemos con la forma más simple de lo sagrado; pero nos llevaría muy lejos y el estudio de estas realidades no entra en nuestro propósito. Bastará con señalar en nuestra experiencia y en este nivel de abstracción, para grupos que se han definido en el combate y por liquidación de la vieja serialidad de impotencia, que lo Sagrado constituye la estructura fundamental del Terror como poder jurídico. Lo Sagrado se manifiesta a través de las cosas; es la libertad produciéndose en una materia trabajada, a la vez como soberanía absoluta y como cosa. O, si se prefiere, es la libertad volviendo al hombre como poder sobrehumano y petrificado. No se trata aquí de las exigencias del campo práctico-inerte, que desde luego presentaban a la libertad del Otro, aunque sin mostrarla, absorbiéndola por entero, de tal manera que la cosa inerte tuviera por sí misma el poder de exigir. En lo Sagrado, la libertad se manifiesta en una cosa, en la destrucción misma de esta cosa (por desintegración explosiva)[197], pero afirmándose contra la cosa se vuelve poder-inerte sobre el hombre. Y la revelación, la oración y otras prácticas frente a este poder le constituyen como sagrado en su misma contradicción: la libertad, en las relaciones humanas, no intimida; es la misma en los agentes de una relación de reciprocidad, se define para cada uno por su homogeneidad. Aquí, por el contrario, se manifiesta a los individuos con la sumisión total de la materia (separada o atravesada por rayos o modificada directamente, sin trabajo, por la simple voluntad soberana) pero como heterogeneidad, es decir, como insuperable negación de sus posibilidades. En este sentido, su poder tiene como estructura fundamental estas posibilidades negadas en cada uno, como inercia de cada libertad. O, si se prefiere, constituye a cada uno en el corazón de su libertad como pasividad recibida (y consentida). Y la adoración consiste en una libre praxis que reconoce la limitación inerte en ella de sus posibilidades como un don absoluto y una creación procedente de la libertad inerte como poder sagrado. Esto nos tiene que hacer entender, simplemente, que todo el grupo juramentado en tanto que poder de jurisdicción difuso se manifiesta para cada tercero y en la totalización efectuada por el otro tercero como potencia sagrada. Resulta perfectamente inútil que este sagrado tome una forma específicamente religiosa o cultural: sólo se trata —por lo menos en general; las especificaciones las causan las circunstancias— de una característica propia del Terror como libertad inerte y potencia negativa y de su relación con la otra-libertad de cada uno en tanto que ésta es negación de determinadas posibilidades. Esta relación se manifiesta como sagrada cuando la totalización coercitiva y unánime se revela a través del objeto común. Aquí nacen las ceremonias en tanto que la materialidad (ropa, estereotipia de los actos, objetos de veneración, rememoración inerte del pasado, orden inflexible e invariable de los gestos, etc.) expresa la inercia y que, simultáneamente, su aspecto convencional y teleológico presentifica la libertad-poder. Y lo Sagrado, con su ritual y sus ceremonias, nace, como el poder jurídico, de un no-ser del grupo, es decir, de que toda la comunidad real es totalización, o, si se prefiere, totalidad des-totalízándose perpetuamente. En efecto, el acto fundamental, en tanto que cumplido por cada uno, es al mismo tiempo, por una contradicción fundamental, el factor esencial de la destotalización.

Sin embargo, como hemos señalado, para el grupo, las posibilidades de disolución, aun cuando la presión del enemigo aflojase, serían menos próximas y menos amenazadoras si sus miembros pudiesen mantenerse unidos, en un lugar, en un local, etc. Porque la determinación en cada uno como determinación sintética de la multiplicidad sería la interiorización de la promiscuidad real, visible y tangible, de las personas agrupadas. Hemos visto que el grupo se propone para sí en una práctica reflexiva, y se vuelve su objetivo inmediato, no sólo cuando las circunstancias exigen su permanencia, sino cuando la diversidad de sus tareas exige que la diferenciación sustituya a la homogeneidad fluida de la fusión. A partir de aquí, en efecto, nace el riesgo de que el aislamiento convierta a cada uno en un aislado, un separado, o que unos conflictos nuevos que surjan de la diferenciación hagan nacer nuevos antagonismos en la comunidad. Con el juramento, el grupo asegura el estatuto ontológico que disminuye los peligros de la diferenciación. Ya he dicho, y lo repito, que este juramento no es necesariamente una operación verdadera y una decisión explícita. En verdad, cuando el grupo en cada tercero y por cada uno se propone como su propio fin, y cuando esta reflexividad práctica define, aun implícitamente, la común aceptación del Terror, basta con que la violencia, en sus formas negativas (liquidación de los indiferentes, de los sospechosos) y positivas (fraternizaciones) se manifieste para que el estatuto de permanencia sea la inmediata evidencia para cada tercero totalizador. Así pues, ya haya tenido lugar el juramento realmente o ya se haya hecho de él una aparente economía, la cuestión es que la organización del grupo se vuelve el objetivo inmediato. Era ella, como objetivo ulterior, la que había necesitado la invención de la permanencia; es a ella, ahora, a quien el grupo permanente se da como su fin próximo. Y la unidad del grupo como juramento no está en ninguna otra parte salvo en cada uno. Este juramento —implícito o explícito— define a cada uno como individuo común no sólo porque concierne a su ser-en-el-grupo, sino también porque no puede tener lugar en cada uno sino por la mediación de todos. Pero no se trata aquí de productos inorgánicos ni de una inercia de exterioridad: en este sentido, el Terror no define inflexiblemente para cada uno los límites permanentes de su libertad. En realidad, se limita a elevar el umbral a partir del cual la insuperabilidad habrá de volverse superable. O, si se prefiere, a hacer menos probable el abandono del puesto, el paso al enemigo, etc. La traición, como nueva conducta humana, no por eso deja de ser en todo momento y para cada uno una posibilidad concreta cuya probabilidad es función del conjunto sintético de las circunstancias históricas (comprendida la historia individual de cada persona). Lo que significa que el grupo es también —negativamente— la totalización de sus puntos de ruptura posible y que para cada punto existe un determinado umbral a partir del cual se puede efectuar la ruptura. Por lo demás, estos umbrales son eminentemente variables[198].

En la medida en que la organización, como acción del grupo estatutario sobre sí, interesa directamente a la crítica de la Razón dialéctica (ya se trate de una diferenciación en el combate o de la división del trabajo en tal o cual caso particular), no tendremos que preocuparnos por hacer una enumeración formal de sus formas posibles (ni de volver a trazar el movimiento histórico de la división del trabajo o de las transformaciones del ejército a partir de las armas y de las técnicas de combate). Nuestro problema es únicamente el de la racionalidad dialéctica. Ahora bien, conocemos dos tipos de acciones inteligibles: la praxis translúcida (aunque abstracta) del individuo y la praxis rudimentaria del grupo en fusión. En la medida en que la segunda es relativamente indiferenciada y en que la acción es la misma en todas partes, común en todas partes, regida en todas partes por contraseñas que nacen de todas partes pero que un solo y el mismo tercero habría podido lanzar una tras otra, podemos considerar que la praxis no diferenciada retiene en ella las características de la acción individual y las amplifica. Está viva en la medida en que es total en cada una y en cada una la misma; sin duda que se multiplica, pero hemos visto que el individuo se vuelve miembro del grupo interiorizando a la multiplicidad. Por la relación de reciprocidad mediada, se beneficia espontánea y concretamente en su actividad de la actividad de los Otros. No hay en ninguna parte ni inercia, ni control, ni organizaciones complejas: lo que significa que la praxis es plena en todas partes, que es totalmente lo que puede ser en cada lugar, y que, finalmente, el condicionamiento recíproco se manifiesta por el objeto y en la objetivación, pero que la operación, en tanto que está muy cerca de las operaciones del organismo práctico, —aunque esté separada de la práctica individual por todo el campo práctico-inerte— conserva una especie de translucidez. Por el contrario, la acción organizada pone en juego un tal sistema de relaciones, y de relaciones entre las relaciones, que se tiene la obligación de preguntarse qué tipo de praxis se manifiesta aquí —comparando estas estructuras combinadas con la dialéctica constitutiva de la acción individual—, si esta praxis se mantiene dialéctica, y qué especie de objetivo se propone, qué género de arreglo del campo práctico lleva a cabo, qué desarrollo interno la caracteriza, y en fin, en qué medida es verdaderamente praxis (es decir, libertad) y en qué medida instrumento constituido.

La palabra «organización» designa al mismo tiempo la acción interior por la cual un grupo define sus estructuras, y el grupo mismo como actividad estructurada que se ejerce en el campo práctico, sobre la materia trabajada o sobre otros grupos. Se dice a la vez: «Hemos fracasado porque la organización (reparto de tareas) no era nada buena» y «Nuestra organización ha decidido que…», etc. Esta ambigüedad es significativa. Expresa una realidad compleja que se podría describir con los siguientes términos: el grupo no actúa sobre el objeto transcendente sino por la mediación de sus miembros individuales, pero el agente individual no ejerce su acción sino en el marco definido de la organización, es decir, en tanto que su relación práctica con la cosa está directamente condicionada por su relación funcional con los otros miembros del grupo, tal y como el grupo (como acción plena de sus miembros) o los representantes del grupo (de cualquier manera que hayan sido elegidos) lo han establecido ya.

La organización es, pues, reparto de tareas. Y es el objetivo común (interés común, peligro común, necesidad común asignando un fin común) lo que —definiendo negativamente a la praxis— está en el origen de esta diferenciación. La organización es, pues, a la vez, descubrimiento en el objeto de las exigencias prácticas y división de tareas entre los individuos a partir de este descubrimiento dialéctico. O, si se prefiere, el movimiento organizador decide sobre la relación entre los hombres en función de la relación fundamental del grupo con la cosa. Puede resultar, según la naturaleza de las circunstancias y las características de la praxis (en realidad, según toda la coyuntura histórica), tanto un voluntarismo que define la tarea del individuo a partir de las exigencias del fin y sin tener en cuenta posibilidades propias de cada uno (o de todos) como un oportunismo sin principios que reduce la praxis común (en sus fines, en su intensidad, en su organización compleja) en función de los límites empíricamente dados de la praxis individual (límites que, en un examen profundizado, se podrían revelar susceptibles de ser reculados —por tal o cual acción del grupo sobre él mismo— sin que los trabajadores, los combatientes, etc., sufran por ello en sus organismos individuales). Según el conjunto considerado, se puede descubrir igualmente ciertas organizaciones (en general muy próximas al grupo juramentado) en las que la función está definida en cada caso (o en determinados casos) a partir de la tarea que se tiene que cumplir y de las capacidades propias de cada persona singular (en tanto que es conocida de los Otros; por ejemplo, en una pequeña unidad de combate, la fuerza excepcional de tal soldado hará que se le nombre para cumplir tal misión). Si he mostrado estas diferentes posibilidades, no es, desde luego, que se presenten históricamente en desorden o en un orden arbitrario, es que, en cuanto se refiere a nuestro problema, son rigurosamente equivalentes: el voluntarismo y el oportunismo se caracterizan, en la organización, como acción del grupo sobre sus miembros. El grupo no actúa sobre el objeto-mediatamente— sino en tanto que actúa sobre sí; y su acción sobre sí —la única que ejerce en tanto que grupo, como veremos —se define a partir de una praxis (ya establecida o que se descubre poco a poco).

El grupo define, dirige, controla y corrige sin cesar a la praxis común; en determinados casos, hasta es susceptible de producir a los individuos comunes que la realizarán (por la educación técnica, por ejemplo, etc.). Pero este conjunto de operaciones supone ya la diferenciación: por ejemplo, el reparto de las tareas (o de las armas o de las subsistencias) supone un régimen previo, es decir, la creación de aparatos especializados en el interior del grupo (impropiamente llamados órganos, órganos directores, grupos encargados de establecer una coordinación, una mediación, una distribución, o de ajustar los cambios, servicios administrativos, etc.). Este primer momento de la diferenciación —que no tiene nada en común con la aparición de la orden, aunque ésta, como veremos, se funda en aquélla— es, pues, fundamentalmente una acción del grupo sobre sí mismo. Y, en la medida en que esta diferenciación es todavía abstracta (está el servicio que prepara el trabajo y los otros individuos comunes), corresponde a una aprehensión todavía muy abstracta de la praxis: el grupo, reunido en un proyecto común pero mal determinado todavía (comunidad combatiente, comité de vigilancia, equipo de técnicos o asociación para comprar y para vender terrenos en la Luna), produce su primera diferenciación para darse los medios de proceder a esta determinación. Y esta diferenciación, en ella misma, no tiene nada que nos pueda sorprender, ya que no es sino la acción sobre sí de un grupo juramentado, o, lo que es lo mismo, las posibilidades que se descubren para la acción de cada tercero en el seno del grupo no sean sino el descubrimiento de sus tareas a través de su morfología. El establecimiento de una diferenciación cualquiera no es sino una modalidad concreta de una estructura más general; el grupo estatutario se ha hecho diferenciable, o, si se prefiere, se ha vuelto de tal manera, a la vez, que las diferenciaciones no rompen su unidad y que los problemas prácticos pueden descubrirse a él a través de los problemas diferenciales. Y —en seguida volveré sobre ello— como el pensamiento del grupo, es decir, su idea práctica del Universo no es sino la superación hacia el objeto transcendente de la idea práctica que tiene de él mismo, como, además, la idea práctica que un grupo tiene de sí —o, si se quiere, el esquema de que dispone para resolver sus problemas internos— no se distingue de su constitución interna (en su doble aspecto de acción sobre sí y de estructura objetiva), la diferenciación, pensamiento abstracto del grupo estatutario, se vuelve el pensamiento concreto del grupo organizado: aparece, en efecto, como invento por los terceros de una diferenciación cada vez más precisa y al mismo tiempo el pensamiento expresa la estructura cada vez más concreta y diferenciada de la multiplicidad unificada.

Así importa poco la diferenciación singular, por lo menos en lo que concierne a nuestro propósito, y su aparición, aunque nueva, es inmediatamente inteligible. Pero la inteligibilidad de la acción organizada es otra cosa muy distinta: se trata de saber qué tipo de unidad, de realidad, qué sentido puede tener una praxis con esta forma nueva de praxis organizada. Lo que cuenta para nosotros es, pues, la relación de la acción del grupo sobre sí mismo con la acción de sus miembros sobre el objeto.

Estudiaremos progresivamente, y por un profundizamiento de la experiencia, los diferentes momentos de esta relación: primero habrá que precisar qué es la tarea cuando aparece en el grupo como el objetivo de un proceso de organización; esto nos llevará a una nueva definición del individuo común, ya que su estatuto en el grupo organizado es por sí mismo una determinación (luego una limitación) y un enriquecimiento concreto del estatuto de juramentado (la inercia en la libertad, el derecho, etc.). Luego, cuando hayamos descubierto la función, como estatuto del individuo común, y su doble aspecto (tarea práctica en relación con el objeto, relación humana en tanto que caracteriza al ser-en-el-grupo del tercero), habrá que mostrar las bases de una logística de los sistemas organizados (como multiplicidad y unidad de reciprocidades invertidas y mediadas) y que describir las estructuras en tanto que tales, es decir, cómo se forjan en el grupo para oponerse a las actividades pasivas de lo práctico-inerte; veremos entonces, precisamente, un nuevo producto humano y social: la pasividad activa. Sólo entonces podremos abordar las dos cuestiones esenciales: en efecto, tendremos que reagrupar todas nuestras conclusiones en un movimiento sintético que producirá a su vez la inteligibilidad de la praxis organizada y hará que descubramos una nueva apodicticidad —es decir, una necesidad radicalmente diferente de la primera—; a partir de aquí, podremos estudiar el estatuto ontológico del grupo organizado como de una realidad concreta y dada en la experiencia dialéctica, o, con otras palabras, decidiremos si se tiene que considerar la organización como una existencia práctica o como un ser.

El individuo común, en el estadio del grupo en fusión, se nos ha aparecido como el individuo orgánico en tanto que interiorizaba la multiplicidad de los terceros y la unificaba con su praxis, es decir, en tanto que la unidad determinaba por él la multiplicidad como instrumento, como fuerza. Esta característica de unidad sintética se ha propuesto para sí en el grupo estatutario cuando la situación exige separaciones que ponen en peligro a la comunidad para cada uno en la persona de cada tercero y en su propia posibilidad de romper la unidad, de volver a caer en el estatuto de soledad masificada. La característica común del individuo (o, si se quiere, su ser-en-el-grupo) se vuelve poder jurídico de cada uno sobre la individualidad orgánica en él mismo y en todos los terceros. Pero este poder se mantenía abstracto; su abstracción medía la del grupo y la de la praxis común. En el nivel de la organización, este poder abstracto y fundamentalmente negativo (como libre inercia de la libertad) se concreta y cambia de signo: en efecto, en el marco de la distribución de las tareas, se define para cada uno con un contenido positivo. Es la función. En tanto que tal, sigue siendo límite inerte de la libertad del tercero, luego su fundamento sigue siendo el Terror. Y éste siempre puede renacer como relación entre juramentados cuando la coyuntura y la historia particular de la organización comprometan (o vuelvan inútiles o parásitas) a las funciones del tercero, y hagan que se vuelva a descubrir, por debajo, el peligro de dislocación. El organismo cae entonces en un estadio menos diferenciado del grupo estatutario, las funciones ya sólo aparecen como significaciones abstractas y sin realidad. Por eso puede aparecer el Terror, sobre la base de determinadas condiciones históricas, como una regresión y una simplificación. Pero en el ejercicio normal de la actividad organizada, la función es una definición positiva del individuo común: se la ha asignado el grupo reunido o algún «órgano» ya diferenciado. Es una determinación de la praxis individual: este individuo pertenece al grupo en tanto que ejecuta una determinada tarea, y sólo ésta. Pero en el simple Terror, el límite inerte de las posibilidades se mantiene abstracto y puramente negativo: es la libertad renunciando libremente a disolver la relación de grupo en un caso de separación que por lo demás es cualquiera. La función es negativa y positiva; lo prohibido (no hacer otra cosa) está aprehendido en el movimiento práctico como determinación positiva, como imperativo creador: hacer eso precisamente. Pero en el medio del juramento, hacer eso es un derecho de cada uno sobre todos, de la misma manera que es un derecho de todos sobre cada uno: la definición del poder, en tanto que lo particulariza una función concreta, es que es para cada uno el derecho de cumplir su deber particular. Así, todo lo que le predetermina en su función (objetivo común, problemas prácticos, coyuntura, estado de las técnicas y de los instrumentos) y en inercia (como inerte posibilidad definida por el discurso, por ejemplo, y que tiene que realizar en la repetición), lo tiene que actualizar en el medio de la soberanía sobre las cosas (libertad dialéctica de la praxis orgánica) y del poder sobre los hombres (libertad social como relación sintética reposando en el juramento), es decir, en la libertad. En este equipo de fútbol en formación, la función de guardavalla o de delantero, etc., se presenta como predeterminación para el joven jugador que acaba de empezar. Es una de esas funciones la que le hará alistarse; le seleccionará teniendo en cuenta sus cualidades físicas (peso, estatura, fuerza, rapidez, etc.); pero es ya poder en la medida en que le designe en su propia praxis, es decir, en que cree una determinación de inercia en el fondo de su libertad; la vive como exigencia: exigencia de entrenamiento, por ejemplo. El equipo en el que le ha significado esta función, tiene la obligación de elevarle hasta el nivel (físico y técnico) en que pueda producir los actos que exige el grupo. También puede significar esto su derecho a rechazar el superentrenamiento, los desplazamientos mal organizados que le revientan, los partidos realizados en malas condiciones, etc. Y estos derechos negativos le pertenecen en tanto que individuo común; dicho de otra manera, su praxis toma libremente las exigencias de su función. En este nivel, no hay ninguna diferencia entre derecho y deber. La distinción clásica —que tiende a hacer del deber un derecho de los otros terceros sobre mí y del derecho el deber de los otros terceros en cuanto a mí— era válida en el nivel inmediatamente anterior. Pero en cuanto está definido el contenido positivo de la función, la distinción queda abolida. Nada permite afirmar a priori que el régimen alimenticio que comporta el entrenamiento de ese deportista sea un derecho del Otro (de los demás miembros del equipo) o su propio derecho: si tuviese que resistir como individuo orgánico a la adopción de ese régimen, son los Otros los que tendrían que imponérselo (ya sea que quiera perder unos kilos, por una mala apreciación de su «empleo», ya sea que coma demasiado o comida indigesta) en tanto que cada uno, como función, tiene necesidad, en la praxis, de que cada compañero de equipo se reduzca a su propia función. Pero, inversamente, si adopta sin restricciones el régimen prescripto, para la administración del grupo deportivo se convertirá (para los «organizadores») en el deber de conservárselo durante tanto tiempo como haga falta; tiene que exigir en tanto que función del grupo que sus compañeros de equipo no le distraigan del cumplimiento de su deber, e incluso que le ayuden a cumplirlo, que de ser necesario le fuercen. Pero como vemos, cada formulación indica más claramente la indiferenciación creciente del derecho y del deber: sí este jugador hace que esta exigencia (mantener la forma, proseguir el entrenamiento) se haga poder sobre tal otro o sobre el grupo, poseerá una estructura jurídica y dialéctica que es la organización compleja de todas las formas de imperativos; sea un grupo en el que estoy integrado y otro individuo común M definido por una determinada función; exijo que M reciba del grupo las subsistencias, la enseñanza, etc., que le permitan ejercer su cometido perfectamente. Ahora bien, lo exijo para el grupo (es decir, según el punto de vista de la praxis común), pero también lo exijo del grupo porque es él el que distribuye las funciones)[199]; lo exijo para mi función, es decir, para garantía de que todos y cada uno deben darme su libre ejercicio, pero lo exijo también para cada uno en tanto que tercero particular, y para tal o cual (a la vez porque el miembro N o Z en tanto que tal exige que exija para él esta garantía: es él, por ejemplo, el que más tiene que perder en sus funciones por las faltas de M, y porque, por ejemplo, yo estoy amenazado más peligrosamente a través de N o Z  por estas faltas); en fin, lo exijo porque M mismo, en nombre del juramento, exige en mí (como límite-poder) que yo lo exija de él. Ahora bien, todos estos momentos abstractos de la exigencia concreta están dados juntos en mi manera de actuar, de realizar mi función a través de mi acto y de apoyar mi acto sobre mis poderes: el derecho del grupo por mí sobre todos y el deber en cuanto al grupo en tanto que todos lo definen para mí, la reciprocidad del derecho (tengo el derecho de que hagas valer tus derechos), la del deber (mi deber es recordarte tu deber), la del derecho y del deber (tengo el derecho de que me permitas cumplir con mi deber), la del deber y del derecho (tengo el deber de respetar tus derechos), la infinita complicación de estas reciprocidades (en el marco de las reciprocidades complejas que veremos en seguida); son todas estas líneas de fuerza las que constituyen la trama de lo que podría llamarse el poder como realidad vivida en y por la praxis. Según las circunstancias, una u otra de estas líneas de fuerza puede aparecer, como una forma sobre el fondo sintético de todas las otras; pero es necesario que estén dadas conjuntamente o que el grupo se rompa.

Para mayor simplicidad, consideremos el caso abstracto de una organización que no esté directamente condicionada en su estructura interna por la explotación (podrá constituirse para la explotación de los Otros o contra la explotación de sus miembros por los Otros, pero los terceros que la componen no tendrán entre ellos relaciones de explotación) y de la cual tal o cual función particular consiste en una determinada operación ejecutada con una determinada herramienta o según una técnica definida. La técnica y la herramienta definen el momento del proceso histórico en tanto que produce, atraviesa, sostiene y totaliza a este grupo particular en esta totalización en curso. Pero el individuo común aprehende la técnica y la herramienta como su soberanía en el campo práctico, es decir, como la amplificación de su praxis individual. En este sentido, herramienta y técnica (que, en realidad, no constituyen sino un solo y mismo objeto) son el grupo mismo en tanto que el individuo común le aprehende como su propia potencia social sobre la cosa. O, si se prefiere, la acción hecha con herramientas le descubre su historicidad fechada (que también puede ser definida como negación inerte, aunque según el punto de vista abstracto de una totalización diacrónica) como soberanía práctica (sobre la materia inorgánica). En este nivel la herramienta es descubrimiento práctico del mundo en la medida exacta en que el organismo práctico se vuelve herramienta. Entiendo con lo dicho que cambia al mundo con una superación reorganizadora, y que a la vez lo revela en esta superación misma como mundo en curso de recomposición. Todo esto ha sido desarrollado cien veces por muchos autores diferentes; me limito a remitir al primer agente técnico que aprehendió y fijó en su experiencia el momento social del descubrimiento por la praxis trabajada con herramientas: a Saint-Exupéry y a su libro Terre des hommes (Tierra de los hombres). Ese poder astringente del avión (como instrumento que reduce los tiempos de un recorrido) está indisolublemente producido por un técnico que utiliza un objeto ya trabajado por hombres y al mismo tiempo descubierto como nuevo movimiento real del estrechamiento del espacio. Pero este movimiento real está descubierto en él mismo como medio de control, no se trata nunca de una aprehensión contemplativa (salvo para el inerte pasajero que se transporta de una a otra ciudad). Además define a la velocidad de las operaciones que se tienen que efectuar (es decir, también pensamientos, como conductas hipotéticas y como síntesis corregidas sin cesar desde el campo práctico). En lo práctico-inerte hemos visto a la materia trabajada producir su propia idea; aquí es lo contrario: la actividad producida por la herramienta se define a través del instrumento social como potencia práctica y estructurada (por la herramienta que supera utilizándola) de pensar el curso del mundo. Este poder llega del tercero por el grupo que produce (o adquiere) la herramienta y define la función. Pero si esta limitación enriquecedora reduce las posibilidades —como determinaciones abstractas del porvenir social—, tiene que concretarlas necesariamente, es decir, multiplicar las opciones prácticas creando por la tarea y la herramienta estructuras diferenciadas en el interior de las posibilidades, o, si se prefiere, haciendo explicitas las subposibilidades. Desde luego que las opciones se imponen en realidad a partir de la objetividad real, es decir, del proceso en curso de desarrollo; pero el instrumento, en tanto que percepción práctica, crea la posibilidad permanente de que tales subposibilidades se inscriban desde fuera en la praxis y exijan la opción inmediata. La velocidad del peligro y la velocidad de la acción defensiva, por ejemplo, son función de la velocidad del avión, así como la naturaleza de los peligros posibles. Pero estas opciones imperativas se le presentan al agente (al piloto, por ejemplo) como solicitaciones por el mundo de su propio poder, y la elección final[200] expresa su soberanía.

Encontramos aquí, en el primer momento de su verdad concreta, al individuo orgánico como agente aislado. Es él, como recordamos, el que se había presentado en su pura abstracción en el principio de nuestra experiencia dialéctica. Volvemos a encontrarle aquí en sus relaciones complejas con el individuo común. Es él el que se pierde por el juramento para que exista el individuo común (como límite enriquecedor del campo de los posibles) y es él el que se encuentra en el nivel de la praxis concreta, en el marco del individuo común, es decir, de la tarea (con los instrumentos provistos). Y por individuo orgánico, aquí, no entendemos no sé qué singularidad dada que distinguiría a cada uno de cada uno (las singularidades son singularizaciones históricas de las condiciones materiales, como ya hemos visto; por lo demás, no nos interesan aquí), sino a la libre praxis constituyente en tanto que la función se limita finalmente a significarla; en efecto, en la medida en que la determinación de las subposibilidades se hace cada vez más rica en el marco de la función y por la acción de la herramienta, la predeterminación funcional aparece como el esbozo esquemático de un sector de actividad: en este sentido el individuo común, como función, se mantiene largamente indeterminado. Ser piloto, claro está, es no ser más que piloto. Pero en el ejercicio del oficio la variedad de las exigencias (descubiertas por la herramienta y en la acción) es tan grande, su urgencia tan manifiesta, que nunca se llega a realizar su ser-de-piloto como conjunto totalizado de prácticas encuadradas por límites rigurosos. Por el contrario, aunque cada praxis sea perfectamente inteligible, si no se la define a partir de la herramienta, de las técnicas, del objetivo común y de las circunstancias materiales, no es sino una libre organización del campo práctico sobre la base de las limitaciones enriquecedoras que nos han producido. Claro está que la acción individual del organismo práctico ya no tiene nada en común con la de otro organismo práctico en posesión de herramientas rudimentarias y de técnicas menos desarrolladas: verdad es que Jas condiciones de la soberanía son sociales[201]. Cada uno sabe que la potencia del avión no es la del aviador. Pero, por otra parte, en tanto que esta potencia no se realiza prácticamente sino por la praxis especializada del piloto, es decir, por la superación de la inercia y por la utilización de fuerzas de exterioridad, cada uno sabe también lo contrario, y que los pilotos de línea —idénticos todos como individuos comunes— se distinguen además, y por el grupo mismo, por lo que se llama tontamente sus cualidades individuales, y que de hecho no es otra cosa que la historia de sus opciones técnicas de libres agentes dialécticos. Para el piloto de línea en peligro de muerte, lo que está excluido es un conjunto de posibilidades por lo demás perfectamente inútiles en ese momento (negar al individuo común en él, al responsable, único jefe a bordo, cuyas iniciativas tienen que ser dirigidas, todas, a salvar al avión, caer en el miedo, el aislamiento y la irresponsabilidad que caracteriza a una soledad colocada más acá del ser del grupo) ; lo que está exigido, por el contrario, es que se supere a la pura inercia del ser-común por acción (si aún hay una que sea posible) o que se elija entre dos técnicas, las dos probadas, y que cuentan con sus defensores: así, en la función, el individuo práctico (como dialéctica constituyente) se vuelve a encontrar o se rehace superando a la inercia común en una praxis que la conserva utilizándola (lo que, como ya he dicho, supone superar la inercia del instrumento). El individuo como praxis orgánica está más acá del individuo común en tanto que lo funda por el juramento y más allá de él en tanto que se ha hecho su singularización práctica. Pero en este nuevo momento de su realidad (aún abstracta, porque no hemos recorrido en sentido inverso todos los momentos de la alienación y de lo práctico-inerte), sólo es la praxis común en tanto que tiene que actualizarse por conductas individuales que la superan.

Claro está que el individuo común, en tanto que le produce el grupo, es más y otra cosa de lo que nos parece en un principio. Porque su función es un lazo técnico con determinado instrumento. Y, claro está, la técnica es el instrumento mismo en tanto que han sido depositadas significaciones en él (mediaciones entre el agente y la cosa) por el trabajo de los Otros. Pero no resulta menos claro que sea también el porvenir-instrumento del agente especializado. Por el entrenamiento, la instrucción profesional, etc., el instrumento existe como exis en el organismo práctico del que, por función, lo tiene que utilizar. O, si se prefiere, a las interconexiones significantes de las partes de la máquina (o de la herramienta) tiene que corresponder la exis del especialista como interconexión de montajes. Sin embargo, no estamos aquí en el nivel de la alienación; el grupo se ha constituido contra ella y no ha vuelto a caer en ella. Así es que no hay que ver esta interconexión como una instrumentalidad inerte del hombre unido a la inerte humanidad de la máquina. En realidad, la praxis es la temporalización de la exis en una situación siempre singular (o más bien, que siempre lo puede ser); lo que significa que la acción se define aquí como superación simultánea de los montajes por la herramienta, de la herramienta por los montajes, y del conjunto por un proceso orientado que ha suscitado posibilidades futuras desde el fondo del porvenir. No hay exis, no hay costumbre sin vigilancia práctica, es decir, sin un objetivo concreto que venga a determinarlas en su indeterminación esencial y sin un proyecto que las actualice especificándolas. Así la exis como limitación enriquecedora del individuo común no se manifiesta concretamente sino en y por una libre temporalización práctica. La rutina se opone a la iniciativa desde luego, pero esta contradicción se produce en otro nivel: no tiene sentido, en efecto, sino en un conflicto histórico y complejo que opone nuevos medios de producción a medios envejecidos, las fuerzas productoras a las relaciones de producción, etc. En tanto que tal, la rutina responde a una situación total y expresa la actitud global de determinados grupos y de determinados medios (es decir, que se manifiesta en el marco de una alianza política y social de esos medios con la clase conservadora). Pero si consideramos una práctica rutinaria (como la del campesino del Tennessee que en 1939 se negaba a utilizar la energía eléctrica) como acción particular y en su relación positiva con un objeto particular (labrar, sembrar, criar animales, etc.), su estructura en nada difiere de la que acabamos de describir: use o no la electricidad, vote por los demócratas o los republicanos, aunque sea (por carencia de enseñanza técnica) hostil a las formas elementales de la cooperación, el campesino, con sus herramientas de trabajo, define su práctica a partir de determinados objetivos concretos, renovados todos los días; lleva a cabo una transformación real del campo práctico adaptándose a las dificultades con los medios del momento.

Los ejemplos que he elegido tenían como fin mostrar sobre todo en el trabajo mismo la superación de lo común. No pretendían enviar a los grupos simples que estudiamos. Éstos se caracterizaban, en efecto, no sólo por su integración, sino también por el carácter rigurosamente común del objetivo y por consiguiente de la praxis. Un equipo de fútbol, o un grupo de insurgentes armados, cualesquiera que sean sus diferencias, tienen en común, según el punto de vista que nos ocupa, que la acción de cada uno no encuentra su objetivación real sino en el movimiento de la objetivación común. En el caso del equipo deportivo, la acción de cada jugador, ha sido predeterminada como posibilidad indefinida por la función, es decir, en relación con un objetivo futuro que no podía realizarse sino por una multiplicidad organizada de actividades técnicas. Así la función en cada uno es relación con el objetivo como totalidad que se tiene que totalizar. En el momento del partido, cada individuo común realiza, a la luz del objetivo del grupo, una síntesis práctica (orientación, determinación esquemática de las posibilidades, de las dificultades, etc.) del terreno en sus particularidades actuales (el barro, tal vez, o el viento, etc.); así trata de prepararse, en general, para las características específicas del partido que tiene que jugar. Pero esta síntesis práctica —que finalmente es una especie de señalamiento, de vuelta por el horizonte totalizador— la realiza para el grupo y a partir del objetivo del grupo, y, al mismo tiempo, a partir de su lugar, es decir, de su función. A partir del momento en que empieza la lucha real, sus actos particulares (aunque necesiten iniciativa, valor, habilidad, rapidez tanto como disciplina) ya no presentan ningún sentido fuera de todos los actos de sus compañeros de equipo (y en tanto naturalmente que cada equipo está al mismo tiempo definido por el otro). No sólo en lo abstracto —es decir, en tanto que cada función supone la organización de todas—, sino también en la contingencia misma de lo concreto, en tanto que esta caída o esta torpeza de tal jugador en tal lugar condiciona rigurosamente el movimiento de tal otro (o de todos los otros) y le da un significado teleológico, susceptible de ser comprendido por los otros jugadores (y —aunque es accesorio— por los espectadores). Este movimiento, este pase, esta finta, en efecto, no podemos separarlos de la función misma: ésta sólo define a la abstracta posibilidad de hacer determinadas jugadas, determinados actos en una situación que es a la vez limitada e indeterminada. La acción es un irreductible; no se la puede comprender si no se conocen las reglas del juego (es decir, la organización del grupo a partir de su objetivo), pero en ningún caso se la puede retraer a estas reglas; ni siquiera comprenderla a partir de ellas si no se puede ver a la vez el conjunto del terreno. Así, el carácter de este acto particular es contradictorio. En efecto, es en él mismo un acto individual completo (tiene un fin parcial: hacer un pase; apreciación de la situación que se desarrolla a partir del porvenir, cálculo de las posibilidades, y decisión, que puede ser modificada por nuevos desarrollos) que puede fallarse o lograrse, y cuyo éxito define como proceso dialéctico que se basta. O, con otras palabras, si damos por adquirido que este individuo se proponía este objetivo (hacer un pase al compañero de equipo que a su juicio estaba mejor colocado para beneficiar al grupo entero), el acto, como praxis constituyente, irreductible a la función, ofrece una inteligibilidad entera. Pero precisamente la imposibilidad de detenernos en este objetivo parcial se nos revela en la experiencia por el hecho de que la reorganización permanente del grupo se prosigue (según reglas generales y exigencias particulares de la situación) y que absorbe en ella cada momento particular que la condiciona; así, el sentido de la empresa particular —aunque, en tanto que tal, tenga éxito— se encuentra en su utilización en otro lugar por otras empresas, por otros compañeros de equipo. Hasta habría que decir que esta actividad pasada tendrá su justificación práctica en el futuro: sólo la brecha, el ensayo, tal vez el gol justificarán definitivamente la audacia que ha hecho decidir que en determinado momento se siga tal táctica. Así la praxis individual, al superar por su temporalización concreta al individuo común, se encuentra modificada retrospectivamente por cada otra praxis en tanto que se integran todas en el desarrollo del partido como proceso común. ¿Hay alienación?

Notaremos, en efecto, que la práctica individual del jugador se integra objetivándose en el desarrollo real y vivo cíe una táctica (en otros casos, de una estrategia) común; cada práctica, solicitada por un momento del desarrollo común, se hunde en el momento que contribuye a producir a partir del primero. Como hemos visto, encuentra su justificación y su verdad en el proceso terminado. Pero como esta validación se hace por mediaciones sucesivas, es decir, por aniquilación sucesiva de los terceros en beneficio de la totalización práctica (esta iniciativa está justificada por tal iniciativa que ha permitido a su compañero de equipo, pero ésta, a su vez, tiene que ser mediada —relativamente al todo— por otras iniciativas), se podría presentar la objetivación —en tanto que mediación por el otro y mediación de esta mediación, etc.— como un proceso de alienación serial. Así encontraríamos el esquema del momento de la necesidad: al objetivarse la acción del organismo práctico, se descubre como otra en cuanto a su esencia práctica y a sus resultados.

En realidad, la alienación aquí no es (por lo menos en este nivel) sino una apariencia: mi acción se desarrolla a partir de un poder común hacia un objetivo común; el momento fundamental que caracteriza a la actualización del poder y a la objetivación de la praxis es el de la libre práctica individual. Pero se determina como mediación efímera entre el poder común y el común objetivo; al realizarse en el objeto no sólo se anula en tanto que acción orgánica en beneficio de la objetivación común en curso de cumplimiento, sino que esta anulación-hacia-el-objetivo le hace descubrir la praxis común. No en ella, como estructura ontológica del proyecto constituyente (lo que nos enviaría a la magia organicista), sino fuera, como lo que disuelve en ella la objetivación en curso a cada trabajo individual (es decir, cada objetivación singular). Ahora bien, esta objetivación común en realidad no es sino la realización del objetivo: el grupo se temporaliza en una objetivación que le suprime[202] como organización activa en beneficio del resultado como realidad producida. Y esta supresión totalizadora hacia el objetivo común y en beneficio suyo es la empresa común de cada tercero, en tanto que está vivida como indisoluble unidad del derecho y del deber. Esta empresa común se manifiesta a través del acto individual que actualiza la función sobre la base de las circunstancias concretas, y por él avanza hacia su fin. Así la praxis individual es mediación que se suprime, o, si se prefiere, que se niega en beneficio de su superación por un tercero. Su fin total y singular es el de producir un determinado resultado como medio para superar hacia el fin común. Por lo tanto produce su acto con vistas al objetivo común y mediatizado (por los actos futuros de los miembros del equipo) y, en indisoluble unión con el fin a largo plazo, para que se disuelva en el seno de la objetivación común. En realidad —en el partido de fútbol, por ejemplo— su acción tiene un pasado común —es decir, la perpetua reorganización del campo por los jugadores— y este campo común es precisamente lo que, en un momento dado de la temporalización común, le suscita a su vez como individuo común (indicando el peligro común, las posibilidades comunes, las debilidades de la organización presente, etc.) en acción. Este individuo común, con sus poderes, sus herramientas, sus capacidades adquiridas, sufre en la praxis misma una alienación respecto a la libertad: no se puede proponer un fin común sin que éste se metamorfosee en seguida en fin individual de una libre praxis constituyente (el pase —concebido en función de todo el campo organizado y como medio de su reorganización ofensiva— se vuelve la ocasión de combinar las posiciones y los movimientos del organismo individual en sus relaciones individuales con el balón, en función de la táctica individual de tal adversario que la quiere interceptar; el momento esencial de la acción se vuelve el del combate singular. Incluso antes de pasar el balón a tal compañero de equipo y de ver revelarse la salida de esta decisión progresivamente, hace falta que el individuo triunfe por sus cualidades personales de otro individuo que ejerce la misma función que él en el grupo adverso, luego que en principio se ha beneficiado del mismo entrenamiento, etc.). Pero esta transformación del poder práctico en libertad solitaria no es sino un momento de la metamorfosis que se acaba por el descubrimiento en la objetivación común; y este desenlace da precisamente el sentido del paso a la libertad solitaria, que está expresamente designada como mediación entre el individuo común (que a pesar de todo se define fundamentalmente por un límite inerte que se tiene que reactualizar en libertad) y la objetivación común qué se realiza al mismo tiempo que el acto singular (reorganización alrededor del pase) y refleja el objetivo común del individuo común. Por la mediación de la praxis singular (de cada uno y de todos), el individuo común se objetiva como individuo común en la objetivación común que le produce y que se produce por él. El momento de la libertad está hecho para ser silenciado, porque negaría al equipo al proponerse para sí.

Por lo demás, es lo que ocurre cuando «no se tiene espíritu de equipo», lo que es raro en los deportes y en el trabajo o en la investigación, pero más frecuente en algunas actividades contradictorias, como, por ejemplo, en el teatro. El «gran» actor, es decir, el monstruo consagrado, carece de espíritu de equipo; no significa esto (o por lo menos no significa necesariamente, porque también ocurre) que caiga en la singularidad de más acá (que llegue tarde, que ensaye cuando tenga ganas, que se niegue a actuar alegando una enfermedad inexistente, etc.), pero todo esto quiere decir en todo caso que su libre praxis se propone para sí como individualidad de más allá. Se afirma solo, sobre la base del fin común, de la empresa común, de la organización común (cada personaje es una función definida por conductas, discursos estrechamente condicionados por la organización recíproca de tiempos y lugares). Este hecho da ya un presentimiento de lo que será —como veremos muy pronto— la usurpación: cambia los lugares fijados, los tiempos del discurso, el orden. Ahora bien, en la individualidad como más allá del poder, no tenemos una vuelta a la serialidad, sino una confiscación del poder en provecho de uno solo. No vuelve a encontrar su soledad: se vuelve unidad en acto del grupo. Y al servir a la empresa común cada uno está sirviéndole (Macbeth o Lear). Volveremos sobre ello más detenidamente.

No habría que creer, sin embargo, que el «espíritu de equipo», es decir, la estricta interdependencia de los poderes en relación con el objetivo común, llegue a reducir a su función al agente concreto. Sólo sería verdad en el caso en que la situación —por su cotidiana banalidad— se pudiera asimilar en una generalidad abstracta (buen tiempo, no mucho calor, el viento se ha calmado, el equipo del lugar juega en su campo con el equipo del pueblo vecino, que le es familiar y netamente inferior). A partir del momento en que aparecen urgencias imprevistas (lo que es la regla en cierta forma), la iniciativa individual adquiere una importancia considerable; en la objetivación final, es decir, en la totalización de la empresa por su resultado, el grupo como totalidad pasada ya no se define por el orden de sus funciones, sino por la integración real de sus actos particulares en la praxis común y por la jerarquía de las iniciativas individuales en el marco de la lucha «general». Sin embargo, cada tercero aprecia la importancia de ese tercero («Por suerte estabas ahí…», «Si no hubieras corrido para…», etc.) en la objetividad total, es decir, a partir del partido como totalización que ha estado en curso y se ha suprimido en un objeto (la victoria). Esta totalización superada (totalidad-en-el-pasado) es la realidad concreta de la praxis organizada en todas sus contingencias y en todos sus accidentes materiales (debidos a las circunstancias materiales del derredor), es decir, de su temporalización histórica; por el contrario, la función (en el comienzo del partido, por ejemplo) es para cada uno significado común y parcialmente indeterminado de posibilidades. El individuo se manifiesta, pues, para el grupo, tras la acción, como momento concreto de la totalidad pasada, como estructura de irreversibilidad en su temporalización, luego como individuo común. Pero este individuo común está definido como individualidad histórica y concreta en tanto que su acción ha sido un momento imprevisto (e imprevisible a partir de la función) de la empresa común, o si se quiere, del arreglo llevado a cabo por el grupo sobre el grupo. Lo que queda descubierto por el grupo como común es la individualidad singular de su acto (en tanto que esta iniciativa está justificada por los desarrollos ulteriores).

En él, el grupo toma conciencia de haber asegurado su empresa común con una maniobra arriesgada y lograda. O, si se quiere, en él, cada tercero toma conciencia de la libertad práctica (libertad constituyente de la praxis) como libertad creadora en el individuo común. Esta ilusión retrospectiva no deja de ser una estructura común: el grupo-totalización se vuelve sobre sí mismo en tanto que totalidad superada y, en esta totalidad superada, aprehende la libre praxis de tal tercero como superioridad práctica de tal individuo común. Fulano, por ejemplo, es un buen guardavalla: es eso porque ha salvado varias veces a su equipo con sus actos individuales, es decir, con una superación de sus poderes en una práctica creadora. Pero si resulta posible hablar en el campo práctico-inerte del ser-de-clase, por ejemplo, ya sabemos cual es la razón: el sistema complejo de las alienaciones hace que la praxis individual realice su ser queriendo superarlo. Aquí, tenemos que comprender que ocurre lo contrario: el individuo supera a su ser común para realizarlo; y no se es guardavalla o medio-mêlée [medio-serum] como se es asalariado. La función, como ser común, es determinación indeterminada que se temporaliza como enriquecimiento positivo en unas circunstancias que se presentan como imperativos concretos que necesitan opciones concretas; así, en cuanto el individuo común «hace» una de esas opciones, se supera como individuo común para perderse en la objetivación común. Lo que se llamará después el guardavalla, el delantero centro, etc., en el grupo organizado («Tenemos un guardavalla excelente, pero nuestros defensas no son extraordinarios», etc.), es decir, el individuo común en tanto que su función está determinada por sus actos pasados (y se caracteriza así por sus posibilidades futuras: se contará con el guardavalla, se apoyarán en él para tal o cual operación) no pose sino un ser pasado. Este ser —que es el objeto de una designación intemporal (cuando se trata de un proceso que se ha temporalizado)— se descubre en la aprehensión práctica y retrospectiva de la empresa común; pero en el momento de la temporalización no es: es la libre praxis orgánica que supera a la función para anularse en la objetivación común pero que, en tal circunstancia particular, aparece como significación irreductible de la totalidad estructurada y superada. La función es limitación abstracta, inercia conservada y superada por el acto (en el momento de la temporalización) o, si se permite la expresión, es la singularidad de la individualidad común en tanto que el acto, en el pasado, se encierra en los límites que ella prescribe (no por haber podido realizar más que su poder, sino por haberse dado expresamente como objetivo esta realización). En el grupo organizado, durante los momentos en que se afloja la tensión (sin que por eso se disuelva el grupo), el individuo común aprehende su función como singularidad común: el sentido pasado de su presente es a la vez su tarea como prescripción-juramento y sus gestos como actualizaciones superadas de su tarea en el curso de las empresas anteriores; el sentido futuro de este mismo presente funcional es la determinación de su poder (en el seno de las empresas futuras) por posibilidades concretas que se definen sencillamente como superación proyectiva de los gestos pasados y su metamorfosis en un más-allá futuro de la pareja derecho-deber: el buen guardavalla está singularizado como individuo común en tanto que se ha producido en el porvenir con sus acciones pasadas como capaz de hacer más de lo que se le exige a cada uno en el nivel normal de la organización. Se vuelve capacidad. Ahora bien, esta capacidad como determinación del porvenir posible no es más que la libertad práctica y constituyente del individuo orgánico vivida como libre singularidad futura del individuo común; es la praxis pasada y superada en tanto que el miembro del grupo organizado la vive como la singularización de su ser-en-el-grupo; es la libertad pasada en tanto que está vivida como exis futura. Al dejar que la totalización común absorba a su libre praxis, el individuo común se ha vuelto a apropiar a su ser-en-el-grupo como libre determinación por encima de la tarea y del juramento.

Acabamos de aprehender por primera vez la relación compleja del organismo práctico en el trabajo y del individuo común en tanto que función. Pero esta experiencia nos enseña que la eficacia del individuo común, en tanto que miembro integrado en el grupo, depende totalmente del momento mediador de la praxis orgánica, aunque esta praxis sea por sí misma utilización de instrumentos comunes y descubrimiento, a través de ellos, del campo común que define al grupo. Lo que significa que la organización es la operación real que el grupo efectúa sobre sí mismo como distribución de las tareas en función de la praxis común. La praxis común, por el contrario, es el condicionamiento mutuo o sucesivo de las funciones en tanto que una multiplicidad de acciones individuales las inscribe concretamente en una situación definida. La única acción específica y directa del grupo organizado es, pues, la organización y su perpetua reorganización, o dicho de otra manera, su acción sobre sus miembros. Con esto, queremos señalar, claro está, que los individuos comunes deciden sobre las estructuras internas de la comunidad y no que el grupo-en-sí las imponga como categorías. Pero lo que importa aquí es que según este punto de vista la función se define simultáneamente como tarea que se tiene que cumplir (una operación que se define a partir del objeto transcendente) y como una relación entre cada individuo común y todos los Otros. No se trata de una pura relación lógica y formal, sino que sabemos, por el contrario, que tiene que ser en cada caso una determinación de la tensión «derecho-deber» que es el lazo objetivo e interno de una comunidad en vías de organización. Con otras palabras, la relación es originalmente sintética y práctica, ya que especifica el poder de cada uno sobre todos y sobre cada uno; hay que definirlo como relación humana de interioridad. Pero, al introducir esta especificación por la presión de las circunstancias, el grupo que se organiza tiene que pasar de la homogeneidad fluida (siendo el mismo cada uno, aquí y en todas partes) a una heterogeneidad regulada. La alteridad reaparece explícitamente en la comunidad. Su origen puede ser transcendente: si la comunidad se diferencia, es que, en la unidad de una misma amenaza, los peligros y los medios de defensa (o de ataque) son siempre otros y varían en función de las determinaciones espaciales y temporales. Pero el origen de la diferenciación puede ser interno, en la misma medida en que el conjunto instrumental que caracteriza a un grupo (en su evolución) puede ser considerado como el objeto común inmanente de esta comunidad; en tal caso, la distribución de las tareas se da como objetivo una mejor utilización del equipo técnico, o tiene lugar por la presión de los nuevos inventos y de las nuevas herramientas. Lo que en todo caso cuenta es que el grupo reinterioriza la alteridad para luchar mejor contra ella, ya sea para dominar a las complejidades de un objeto inmanente, ya para enfrentarse con una diversidad transcendente. En el grupo organizado, la alteridad de los miembros es a la vez inducida y creada. Después del juramento, en efecto, cada tercero se mantiene el mismo que los otros terceros, aunque el juramento esté hecho con vistas a una diferenciación (aún abstractamente prevista). O, si se quiere, por medio del juramento, el tercero se compromete a negar toda posibilidad de alteridad en tanto que podría provenir de su acción de individuo práctico o de cualquier exis (el joven juramentado del grupo de combate recibe por la situación una nueva exis: es, por ejemplo, el que no ha combatido nunca, el que no es aguerrido, etc. Lo que en el momento de la paz civil no era sino una determinación abstracta y puramente lógica, en la praxis por la presión enemiga y por el objetivo común, se vuelve exis —conjunto de posibilidades negativas, no saber disparar, tener miedo, etc.—, y esta exis lo distingue, por ejemplo, del veterano que se juramenta a su lado, es otro distinto de un combatiente aguerrido. Pero el joven combatiente jura con su juramento que va a poner entre paréntesis esta alteridad, que la va a volver accidental y desdeñable). Pero en el desarrollo dialéctico del grupo estatutario y en su paso al grupo organizado, se puede ver claramente que la función del juramento (ejercer terror en el Otro y, haciendo tabla rasa de todo, instaurar en cada uno la dictadura del Mismo) es fundar la reintroducción de la alteridad. Se la suprime, diría Lévy-Strauss, en tanto que Naturaleza, para reinteriorizarla en tanto que Cultura. La alteridad-cultura se vuelve invento del hombre y libre medio de mantener al libre grupo cuando éste puede asociar indisolublemente las dos cuestiones siguientes: afirmar la indiferenciación radical y la rigurosa equivalencia de sus miembros en tanto que individuos comunes (por el juramento); sobre esta equivalencia perfecta, producir él mismo alteridades funcionales, es decir, que definan al Otro en el Mismo por su empleo[203]. Así cada uno es Otro en el grupo en tanto que el grupo lo ha decidido así y en la sola medida en que esta alteridad es una relación definida por una regla, conforme a una praxis, y en que esta relación .en tanto que establecida puede ser el objeto de una comprensión práctica. Como miembro de una serie, no comprendo por qué mi vecino es Otro; la alteración serial refuerza la alteridad accidental (nacimiento, organismo) y la torna ininteligible; como miembro de una organización comprendo que el Otro es un invento práctico y significante de nosotros-los-mismos. Según este punto de vista, la relación conmigo de tal compañero de equipo es perfectamente comprensible: si se quiere, es el medio, el objeto, el principio de toda comprensión práctica en el grupo organizado. Es otro porque es necesario (con la perspectiva del objetivo común y de la praxis común que dibuja en el horizonte) que esto o aquello sea cumplido para que tal otra tarea se cumpla y condicione mi posibilidad de cumplir la mía. Y el lazo ideológico de estas funciones está dado inmediatamente en el acto funcional: nadie necesita hacerlo explícito en el discurso o tomar un punto de vista contemplativo de ello (lo que, por lo demás, sería imposible). Actuar y comprender son una sola cosa. Al comprender mi fin, comprendo[204] el del Otro y comprendo los dos —y los de todos los Otros— a partir del objetivo común.

Y en la medida en que el grupo restituya como poder consagrado a las «cualidades» individuales, la diferencia de cultura o de fuerza física que aventaja a tal Otro recibe, por decirlo así, un estatuto de inteligibilidad: todo ocurre como si el grupo hubiese producido en tal lugar la fuerza o el cerebro de que tenía necesidad. Así es que mi relación con este cerebro o con estos músculos en primer lugar será social, fundada en la ubicuidad del juramento y la equivalencia de los mismos. No es primero un hombre más fuerte que yo, sino que es un refuerzo de la defensiva común en tal lugar que corre más que otro el riesgo de que lo ataquen. Pero este refuerzo práctico tiene como condición expresa la fraternidad igualitaria; sólo es una especificación; la relación juramentada de fraternidad queda canalizada con una relación de función. En realidad, en los pequeños grupos organizados (sin relación directa con la aparición del mando) se tiene cuidado de determinar exactamente los límites de los poderes de cada uno, lo que es de la competencia de tal tercero y lo que es de la competencia de tal otro. Los conflictos que tienen lugar en el interior del grupo nacen con frecuencia por haber quedado las competencias en tal o cual punto indeterminadas, o por crear una circunstancia nueva, al formular un nuevo problema, una indeterminación provisional (luego en la relación entre los hombres) en determinadas funciones. Así la libertad, como praxis común, ha inventado primero el lazo de socialidad bajo la forma del juramento; ahora inventa las formas concretas de la relación humana. Cada función como relación de mí con tal Otro o con todos los Otros se define negativamente como límite recíproco (directo o indirecto) de competencias y positivamente como acción que requiere y permite mi acción. Pero la función es el individuo común o el Ser en el grupo de cada uno. En el nivel de la organización, el ser-en-el-grupo ya no es más que una determinación abstracta y polivalente de las relaciones humanas, es la relación organizada que me une a cada uno y a todos. Pero esta relación humana, al expresar concretamente un ser, recibe su inerte rigidez. Se trata, en efecto, de reciprocidades de poderes fundados en el juramento, es decir, en la libre negación de determinadas posibilidades. En realidad, las relaciones entre individuos comunes, en tanto que estas relaciones se presentan como temporalización de su «ser» dentro de límites determinados, tratan de no dejar nada indeterminado (esto resulta claro, por ejemplo, cuando una asociación, establece, en sus primeras sesiones, su comisión directiva, sus secretarios, su tesorero, sus comisiones, etc. Más claro resulta aún cuando las relaciones son jerárquicas). La definición de las competencias, al ser distribución de tareas, implica que tal individuo funcional no pueda mantener nunca con tal otro un tipo determinado de relaciones. Es el sentido negativo de todos los «reglamentos». En el grupo organizado, la relación humana comporta sus propios límites libremente aceptados. Pero, como antes hemos visto a propósito de la tarea, la limitación concreta de las relaciones estatutarias corresponde a un enriquecimiento positivo: en realidad, en los límites de relaciones jerárquicas, por ejemplo, se ve cómo se diferencian muchas subposibilidades, en tanto que en el grupo juramentado, la única posibilidad, en su abstracción entera y su perfecta indeterminación, era para cada uno mantener al grupo contra toda especie de amenazas externas e interiores. Se trata de lo mismo (en un sentido negativo). Pero la relación jerárquica del superior con el subordinado, por ejemplo, consiste precisamente en evitar las rupturas internas (insubordinación o dejar-hacer) con conductas positivas y adaptadas (negativa conjunta del voluntarismo y del continuismo, etc.). Por otra parte, el fin de los juramentos era urgente pero vago todavía; el juramento del «Juego de la Pelota» es un ejemplo: ante la amenaza aún imprecisa pero de una hostilidad creciente de la aristocracia y de la corte, los diputados del Estado llano juran que no se dejarán desunir. Ignoran la táctica que tienen que seguir. Además, es el pueblo de París el que resuelve el problema. Por el contrario, la unión del grupo organizado siempre está definida por su objetivo, y éste es concreto. Las relaciones entre individuos comunes tienen, pues, que estar inventadas sin cesar en los límites prescriptos por una tarea concreta, y con la única perspectiva de llevar a buen fin esta tarea.

Ahora bien, esta relación ya no es la simple relación indeterminada de cada uno con cada uno, con todos y por todos: es ante todo una determinada reciprocidad mediada que une a un X con un Y (o con varios Y); la mediación la opera por el grupo entero como totalización en curso (y no como conjunto de unidades), es decir, como praxis común que se promulga sus leyes; y el término común X tiene relación con cada uno y con todos por intermedio de nuevas reciprocidades —uniendo esta vez a X con M, y por medio de estos M, con N, etc.—. Cada individuo común está así especificado y sus relaciones directas o indirectas, en el interior del grupo, son necesariamente específicas y se establecen con otros individuos especificados; además, en este encadenamiento de relaciones específicas que unen a un X con los Y, y luego, por medio de Los Y, a los M, y por M a los N, etc., el grupo vuelve a intervenir en cada nueva relación, como praxis totalizadora y definida por su objetivo, para llevar a cabo la mediación. Sin embargo, la estructura aquí considerada es muy simple; en realidad se complica por sí misma: en efecto, siempre hay que notar que hay una posibilidad concreta para que la relación mediada de X a N se haga a la vez y en una misma relación por una cadena indirecta de relaciones específicas y directamente. En el caso en que sea realizada esta posibilidad, quedan dos subposibilidades: o la relación directa y la indirecta de X con los N no difieren en cuanto a la especificación (el general hace transmitir Jas órdenes a los soldados por la vía jerárquica, pero en determinadas circunstancias se puede encontrar directamente frente a una unidad combatiente y les da las órdenes personalmente), o la relación directa y la indirecta son de diferente especificación (en principio —no se trata aquí de examinar la verdad del hecho— la relación jerárquica e indirecta de un director soviético con los obreros y los empleados se duplica en el interior del Partido —del que seguramente es miembro el director, y en el que están inscritos muchos obreros y empleados— con una relación directa en la que la jerarquía queda disuelta y reemplazada por otra jerarquía. Llevado al límite, hipótesis estrictamente lógica y que nunca se realiza, el director podría dar órdenes indirectamente a un dirigente local del Partido, y como miembro obedecerle directamente por estar directamente a sus órdenes). Además es frecuente que ambos casos se den conjuntamente y definan un mismo poder en relación con dos subgrupos diferentes. Un X, con unos M, en una relación directa y una relación indirecta de especificación idéntica; con unos N tiene una relación directa y una relación indirecta de especificación diferente. Estas relaciones diversas se pueden establecer en el momento de la distribución de las tareas. Tampoco es raro que se precisen durante la acción común. Conviene añadir además que, si el grupo es numeroso y está relativamente disperso, las relaciones indirectas tienden a perderse en lo indefinido; o es la limitación de las competencias que deja indeterminada a la relación común que tiene que unir a individuos comunes con los poderes especificados en toda una zona interior; en estos dos casos, la relación original «Terror-Fraternidad» reaparece en su desnudez —en general en su forma positiva—, estos individuos comunes cuya existencia conozco, que trabajan en la praxis común y a los que no puedo alcanzar directamente, son mis hermanos. Sólo que la fraternidad como afirmación de que cada Otro es el Mismo no suprime la heterogeneidad. Cada uno de estos trabajadores, de estos deportistas o de estos combatientes, es mi hermano en tanto que por su función diferenciada me ordena y me permite cumplir mi función. La fraternidad se descubre en su desnudez abstracta entre individuos heterogéneos como la relación inmediata y fundamental que subsiste en ausencia de una relación especificada. En las relaciones funcionales —directas o indirectas—, este lazo fundamental subsiste, como la toba sintética sobre la cual se construyen todas las relaciones; pero no se deja aprehender en su fuerza abstracta, precisamente porque está ahí para fundar las diferenciaciones. El lazo de dos individuos comunes en el seno de un subgrupo puede ser, pues, designado abstractamente por ellos como fraternidad; en realidad —salvo en el caso en que la coyuntura histórica disuelva las especificaciones sin romper el grupo—, se trata solamente de una determinación del discurso. En su acción recíproca, en su función, en su relación específica, como mediado, actualizan el lazo fundamental y lo transforman afirmándolo; pero en este nivel de la praxis, el discurso es práctico y concreto; se emplea para dar órdenes o para nombrar las funciones respectivas de cada uno.

Además, cuando he tomado arbitrariamente a «un X» en su relación con los Y, para ir deprisa he supuesto un comienzo absoluto. No tiene importancia si se restablece el verdadero movimiento de la experiencia dialéctica, pero cometeríamos un error si nos detuviésemos en esta manera de clasificar y de pensar; en efecto, si hubiese que partir arbitrariamente del subgrupo de los X y del subgrupo de los Y o de cualquier otro para considerar el conjunto de las relaciones mediadas, tendríamos que admitir que hay un caso por lo menos en el que todas las estructuras son independientes unas de otras: aquel en que se descubren el grupo y sus estructuras a partir de una cualquiera de ellas. En realidad, las relaciones de X con los subgrupos de Y, de Z, etc. sólo toman un sentido en el medio propiamente dicho de la organización, es decir, de la circularidad. Porque la posibilidad de empezar en todas partes el descubrimiento de las relaciones específicas en realidad significa que cada relación es doble: X no tiene unión funcional con Y y Z sino en la medida en que las relaciones específicas, directas e indirectas, de todos los poderes individualizados del grupo vuelven sobre él para especificar su poder. Dicho de otra manera, puedo determinar a priori tanto los poderes de X a partir de Y como los de Y a partir de X. Naturalmente, se trata de una determinación lógica: la praxis real acentúa las subordinaciones y coordinaciones, temporal o definitivamente. Pero si la estructura práctica de un grupo organizado tiene una orientación, si, prácticamente, es esta orientación la que tengo que buscar («¿quién es el responsable?», «¿a quién me tengo que dirigir?», etc.), esta lectura vectorial no suprime la estructura circular; en efecto, ésta no es más que la determinación del medio «Fraternidad -Terror» por la reciprocidad mediada.

Fiemos descubierto en la experiencia que el grupo organizado era —cualquiera que sea concretamente— una circularidad compleja de reciprocidades mediadas, directas e indirectas. Con esto no hace más que enriquecer esa primera reciprocidad que hemos visto que constituía el lazo original del grupo en fusión. Pero no podemos ir más lejos sin examinar este nuevo tipo de reciprocidad, que nace de la reciprocidad fundamental y que es una construcción del grupo, y, digamos todo, un producto de su trabajo con la relación original.

Ahora bien, el primer efecto de este trabajo es que ha invertido la relación fundamental. La reciprocidad mediada en el grupo en fusión surge de la praxis misma como relación de convergencia entre dos terceros que se aproximan uno al otro en el movimiento generador del grupo: me veo venir en el otro (el mismo) en tanto que el otro se ve venir en mí y por ese movimiento de reagrupamiento cada uno se torna tercero constituyente y tercero constituido uno tras otro. La reciprocidad es relación directa, convergente, vivida. Hemos visto cómo las vicisitudes de la acción, y luego las transformaciones de la situación, engendran poco a poco la diversidad de las tareas. Desde el grupo en fusión (en otro lugar, siempre es aquí; pero en otro lugar el enemigo es otro y se comporta de otra manera) esta diversidad se interioriza; el grupo vuelve a inventar su unidad en la libertad del juramento contra los peligros de la diferenciación. Pero el juramento como relación fundamental entre los agentes es reciprocidad. Sólo la reciprocidad puede producir la libre limitación en mí de mi libertad: ya he mostrado cómo me encontraba en mí mismo como Libertad-Otra en tanto que era en el Otro su garantía de ser siempre el Mismo que yo y en tanto que el juramento del Otro me garantizaba contra el mismo que él. Hay reciprocidad, pero en tanto que permite calificar la libertad práctica por la inercia es ya una reciprocidad trabajada. El juramentado ha empleado la mediacón por el grupo para transformar enteramente la libre relación espontánea que hemos descubierto en el comienzo de nuestra experiencia. Desde el momento del juramento, la reciprocidad es centrífuga: en lugar de ser un lazo vivido, concreto, producido por la presencia de dos hombres (haya o no mediación), se vuelve el lazo de su ausencia: cada uno en su soledad o en el medio del subgrupo deduce sus garantías y sus imperativos de la calificación en inercia de individuos comunes que ya no ve. En este sentido, ya no es la invención viva de los lazos que se llama reciprocidad: por el contrario, es la inercia recíproca. Por el juramento, el hombre se levanta contra el poder separador de la materialidad inerte (distancias espacio-temporales, obstáculos, etc.), pero al mismo tiempo la interioriza, y la reciprocidad como inerte límite de la libertad viene al hombre desde el exterior como exterioridad contra la exterioridad, y existe en él como materia trabajada. Es esta misma inercia, apenas desbastada, la que afina en cada uno la función, la que transforma en tarea precisa, en relación práctica con instrumentos, un lugar, enemigos o cosas. Y como esta reciprocidad inerte se estableció para fundar los poderes como alteridad reencontrada en el seno de la libertad, hay que comprender esta aparente paradoja: la heterogeneidad de las funciones (hasta en el caso de la jerarquía) no es sino una determinación de la reciprocidad inerte. Digo que es una aparente paradoja porque las relaciones que unen a dos términos heterogéneos y que tratan de alcanzarlos en su heterogeneidad parecen —por lo menos según el punto de vista de la lógica positivista— relaciones vectoriales, es decir, unívocas. Entre tal individuo común y tal otro se puede establecer un doble sistema de relaciones orientadas (en sentido inverso). Pero las diferencias de sus funciones parece que no permiten fundir estos dos sistemas en uno solo con doble sentido. Este médico cuida del adjunto del alcalde; vota por él en las elecciones municipales. Existe, pues, un conjunto de relaciones que van del médico al enfermo (los cuidados, el conocimiento práctico de ese cuerpo y de sus deficiencias), otros que van del enfermo al médico (confianza, honorarios, etc.); al mismo tiempo, añadimos otro sistema relacional: administrador administrado, elector elegido. Todas estas circunstancias, como es natural, interfieren, y estas relaciones se condicionan. Lo que no impide que la reciprocidad parezca excluida a priori: sería absurdo decir que el médico es al enfermo lo que el enfermo es al médico, y aún más posiblemente que el médico es al enfermo lo que el administrador es al administrado.

Pero es que hemos tomado nuestro ejemplo a propósito en una situación social que no se caracteriza (o no se caracteriza necesariamente) por la pertenencia de los individuos al mismo grupo organizado. Así la heterogeneidad se funda más o menos (más adelante veremos en qué medida) en la alteridad serial y sufrida. Verdad es que este médico cuida a este adjunto porque pertenecen al mismo grupo político (se conocieron durante una campaña electoral, etc.). Pero no es verdad que se haya hecho médico para que el otro sea adjunto, ni inversamente. En el grupo organizado, por el contrario, la heterogeneidad se ha calcado de las necesidades de la praxis, se ha inventado sobre la base de las recíprocas garantías y es determinación de la reciprocidad mediada. Es lo que a veces se llama —aunque impropiamente— interdependencia. Pero como hemos visto, la interdependencia puede ser sufrida en la alteridad serial: en la reunión inerte cada uno depende de los Otros en tanto que son Otros y en tanto que él mismo es Otro. La interdependencia es aquí la libre inversión serial: cada uno se hace dependiente del Otro en tanto que ambos son los mismos. La mediación de las funciones es la praxis común: el grupo me produce como poder de realizar este detalle de la praxis común para que esta praxis pueda realizarse en totalidad y detallarse objetivándose; con el cumplimiento de esta función, permito, a través del desarrollo de la acción común, que cada función particular se detalle, que se realice como otro detalle de la objetivación. Así la reciprocidad de dos funciones radicalmente heterogéneas se mantiene ininteligible en tanto que no se cuida en mediarlas por el grupo práctico, pero descubre su inteligibilidad plena al que comprende las dos funciones a partir de la praxis común. No entendemos con esto, sin embargo, que todos los grupos organizados, todos los agentes sean indispensables. Eso, evidentemente, depende del objetivo y de las circunstancias; si se quiere, hasta hay una utilidad marginal del individuo común, ya que, según las circunstancias (falta de medios financieros, falta de armas o falta de hombres) se suprimen funciones en un orden determinado, que es variable según la praxis y según el fin. Pero esta reorganización siempre posible, en función de alguna rareza, es en realidad la creación de otro grupo, con otros medios, y muchas veces, un objetivo más limitado. El problema no consiste en determinar quién es indispensable para la acción común y quién no lo es; o más bien, este problema es práctico y no crítico: lo que para nosotros importa es que en el grupo en acción la organización de los poderes y de las tareas crea un medio interno y concreto con sus estructuras, sus tensiones, sus relaciones inmanentes; este medio interno en tanto que se define en relación con el objetivo transcendente es la realidad práctica del grupo, su fisonomía y su objetividad interna. En tanto que esta función mantiene esta realidad objetiva, a través de acontecimientos definidos, y para una multiplicidad dada (y en condiciones fijas o poco variables: presupuesto, medios de comunicación, etc.), es la reciprocidad de los otros. Evidentemente, ésta o aquélla se puede atrofiar y desaparecer cuando la situación se transforma; pero eso no ocurrirá sin que el grupo proceda a realizar una recomposición y sin que modifique las relaciones internas de sus miembros, luego su estructura. Las funciones son recíprocas porque en la reciprocidad contribuyen a mantener entre todas una determinada fisonomía interna del grupo en actividad, es decir, en tanto que han sido definidas por un plan práctico que es el esquema director de la acción. Un grupo político que se depura y sobrevive a la depuración prueba de esta manera que los miembros depurados no le eran indispensables; pero al mismo tiempo se vuelve otro y el nuevo estatuto que se da le define irreversiblemente. Además, la mayor parte del tiempo, todas las funciones son igualmente indispensables; es que están establecidas a partir de determinadas técnicas y de determinados instrumentos que, a su vez, han contribuido a definir un determinado tipo de acción. Esta acción puede parecer luego derrochadora y poco eficaz, pero será según el punto de vista de otras técnicas y a partir de otros instrumentos. En ningún caso se trata, pues, de jerarquizar las funciones en lo absoluto (cuando se definen en una temporalización fechada), sino que, por el contrario, la característica fundamental de un grupo organizado es que se condicionan y se garantizan por la mediación de la praxis común en curso. A partir de aquí, cada una se vuelve la significación del otro en tanto que está ella misma significada por la praxis, y cada una contiene a la otra en su actividad práctica. Es particularmente visible en los pequeños grupos rigurosos y estrechos, como el equipo deportivo, en el que cada movimiento del compañero, aprehendido en su diferenciación funcional, está descifrado en el movimiento mismo que suscita en otro compañero del equipo en tanto que función diferenciada, a través del campo práctico definido por la acción de grupo y en función de todos los otros movimientos[205]. La mediación para ese guardavalla o ese centro delantero es el campo mismo en tanto que la praxis común hace de él una realidad común y práctica que se tiene que ocupar, que recorrer, con un coeficiente variable de utensiliaridad y de adversidad; y cada reorganización en curso del equipo en el campo lo constituye por el campo mismo como funcionalmente situado (en relación con la pelota, con tal adversario colocado delante de él, etc.). Pero en cuanto asume y supera esta situación espacio-temporal con su praxis (conforme a su función), queda modificada recíprocamente la situación común de todo el equipo. Para un espectador, comprender un partido es justamente descifrar, como totalización perpetua, a partir de un objetivo conocido, las especificaciones funcionales y singularizadas de la reciprocidad mediada.

Sólo que la reciprocidad inerte no se reduce a las formas simples que acabamos de considerar. Es, desde luego, y se mantiene centrífuga, se afirma contra el vacío y la separación. Pero acabamos de ver su estructura original: lo que A hace para la praxis común es necesario para que B pueda hacer lo que hace, e inversamente. Se complica con la presión de las circunstancias por la simple razón de que se ha vuelto una especie de materialidad inorgánica de la libertad. Así, en cierta forma, la materialidad inorgánica se vuelve por ella mediación entre los agentes prácticos, como la cosa trabajada (metal precioso, etc.) en el campo práctico-inerte. Lo que significa que el grupo actúa sin cesar sobre ella para modificar sus posibles contra-finalidades y que sólo puede actuar instaurando nuevas reciprocidades: en efecto, la organización como praxis interna no puede producirse ni mantenerse en el medio de la reciprocidad sin hacerse determinación de esta reciprocidad como libre relación inerte de interioridad sintética. Pero siempre hemos descrito el grupo organizado como si estuviese compuesto por individuos relativamente homogéneos o difiriendo solamente por algunas cualidades cuya diversidad misma se adapte felizmente a la diferenciación de las funciones. En rigor, sería el caso para grupos selectivos que aseguren ellos mismos su censo según determinadas reglas. Pero el grupo organizado es un género muy amplio cuyo grupo selectivo sólo es una pequeña especie. En realidad, la organización se hace en el acto, con los medios del momento y los hombres que están ahí (por lo menos en la mayor parte de los casos y en el mundo vivo de la actividad constitutiva). Así, pues, el lazo sintético de unidad y la regla de reciprocidad —que delimitan al grupo en relación con las otras multiplicidades y en una determinada multiplicidad inerte hasta entonces— hacen aparecer positivamente, en el interior de la interioridad producida y en función de esos lazos de interioridad, diferenciaciones que, fuera del grupo, sólo eran inertes relaciones de exterioridad y que en el grupo se vuelven reciprocidades no queridas. Se me entenderá mejor con un ejemplo: sabemos desde el principio de esta experiencia que una nación no es un grupo. Y por esta razón, la proporción de jóvenes y de viejos depende en ella de procesos complejos (los únicos que representan lo concreto absoluto, como veremos, es decir, el perpetuo conflicto de la praxis de grupo y de los procesos práctico-inertes, la presencia de las estructuras comunes hasta en la serialidad, y de la serialidad hasta en los grupos organizados) que tomados en el conjunto no pueden corresponder a una praxis: por estos procesos, en efecto, el demógrafo, a título de factores inmediatos, designa las conductas sexuales en las diferentes clases de una sociedad definida, los progresos de la higiene en los hogares, los de la medicina, es decir, la técnica médica en su relación con la proporción de mortalidad infantil y senil. Esto tomado, en realidad, en una sociedad ya definida por la relación de sus niños con sus viejos, es decir, que lega a la nueva generación una determinada estructura demográfica sobre la base de la cual las corrientes demográficas surgidas de nuevas condiciones van a modificar parcialmente los datos heredados. Y claro está, Marx lo mostraba en un pasaje que ya he citado en la primera parte, la «población» es un abstracto: sus variaciones nos remiten al conjunto de las condiciones materiales y del proceso histórico. El censo de nuestra natalidad posterior a la guerra es, pues, un proceso que se observa en su desarrollo sin poderse captar enteramente en su significación (se creyó primero en un fenómeno pasajero, común a todas las postguerras. Pero persiste y se instala un tanto paradójicamente, ya que, al menos por algunas singularidades, es propio de Francia). Pero a partir del momento en que la investigación económica (o técnica, o social y política) considera la producción francesa —o la redistribución de la renta nacional o las exigencias demográficas de un progreso económico, etc.— y decide, por hipótesis de trabajo recomenzada constantemente, tratar a la población activa o a los tipos de trabajadores (primarios, secundarios y terciarios, o por clases, o por cualquier proyecto sintético) como un grupo unificado, de golpe las relaciones de pura contingencia exterior que unen en apariencia a este abadano adulto, que vive y trabaja en París, con este viejo que ha nacido en París, y con este muchacho de 14 años que pasa a su lado por la calle y que viene de Nantes, se descubren estructuradas en reciprocidad. En efecto, el viejo y el muchacho se vuelven, en el grupo de productores, elementos improductivos y que hay que alimentar. Sin embargo, el muchacho, para la sociedad, es una inversión: gasta en él para convertirlo en un trabajador. El viejo es más o menos un peso muerto (desde luego que sólo considero estas relaciones según el estricto punto de vista de los economistas y de los demógrafos contemporáneos). A partir de aquí, vemos al adulto (que, en la sociedad primitiva, confunde muerte y nacimiento, infancia y vejez, no, ante todo, en nombre de misteriosas instituciones, sino porque son bocas, inútiles) comprometido en una doble reciprocidad: en efecto, una parte de su producto (desde luego que cualquiera que sea su régimen), va al niño, y una parte va al jubilado. La reciprocidad en el caso del niño es la del capital invertido con los intereses: se lo mantiene para que haga el relevo y mantenga a su vez; se deja mantener, gobernar, producir con esta perspectiva. La otra reciprocidad remite al pasado, es decir, que se trata de una reciprocidad temporal: el contrato o el juramento —aunque nunca hayan dado lugar a un acto particular— se remontan a la época en que el viejo era un adulto en plena fuerza y el adulto de hoy era un niño; es decir, que volvemos a encontrar la situación anterior; pero está vivida en sus consecuencias y treinta años después: vemos aquí que las funciones como reciprocidad se pueden suceder y aparecer la segunda cuando la primera ya no existe. Por lo demás, no es eso lo que nos interesa; sino más bien esto otro: en cuanto se totaliza, las diferencias se interiorizan y se viven como características particulares de la praxis común, es decir, como fisonomía interna del grupo. La comunidad francesa considerada como agrupamiento de producción tiene una estructura presente y un porvenir diferente, según la proporción de los jóvenes (menos de 15 años, por ejemplo) con los viejos (más de 60), es decir, según la proporción del trabajo útil (producción de bienes, producción de trabajadores futuros) y sagrado (reciprocidad de juramento, mantenimiento de viejos trabajadores) que la caracteriza. En realidad, el demógrafo, el sociólogo y el economista eligen para simplificar que se considere a la comunidad activa como grupo organizado: tienen el derecho, a condición de no quedar en ello, de ver una hipótesis heurística o un método de exposición. Pero este ejemplo muestra claramente en qué medida la unificación práctica de una multiplicidad en grupo hace que surja en el acto común de asociación juramentada y por la estructura sintética de reciprocidad (solo lazo de estructural fundamental del grupo) de las heterogeneidades que se han producido en la inercia en serie como no-reciprocas y que, en la praxis común, tienen que vivirse como reciprocidades. Lo que quiere decir que en el medio de lo recíproco mediado nada se puede producir si no es con la forma de reciprocidad; pero esto también quiere decir que la heterogeneidad construida y sostenida por el juramento hace que aparezcan heterogeneidades no construidas y no funcionales o pseudofuncionales (es decir, que se determinan por ellas mismas en esta unidad funcional como funciones y contra-funciones). La reciprocidad mediada como libre determinación de la praxis común está constantemente atravesada y se puede modificar todo el tiempo con reacciones secundarias de reciprocidad que se desarrollan sobre la base de la distribución de las tareas. Estas reciprocidades secundarias tienen las mismas estructuras que las primarias: están mediadas por la praxis común y cada característica individual se vuelve funcional por la mediación. Por ejemplo —en el caso considerado—, la edad, por la totalización de las fuerzas productivas, se vuelve una característica del individuo común. Y de esta manera contribuye a dar al grupo su fisonomía; la praxis será diferente si varía la proporción de los viejos y de los jóvenes. Sólo que aunque estas reacciones secundarias puedan ser favorables a la actividad común (no hay en esto imposibilidad lógica), el hecho de que se produzcan sobre la base del juramento no impide que su origen se encuentre en lo práctico-inerte. Así, la posibilidad de que puedan frenar, o retrasar, o desviar la praxis está dada también a priori. Por lo demás, ni siquiera es seguro que no pongan en peligro al grupo en el caso en que constituyan un factor interno de aceleración. Ya se sabe que Rakosi se había propuesto liquidar a la pequeña burguesía húngara, proletarizándola. En realidad, muchos obreros de Budapest eran antiguos pequeño-burgueses que en tanto que pequeño-burgueses eran profundamente hostiles al régimen. En el momento de la insurrección, cuando los obreros se unieron a las manifestaciones, este grupo, por su acción común, tenía que desarrollar en la reciprocidad su contradicción interna. Los pequeño-burgueses proletarizados aceleraron el movimiento insurreccional y le dieron —en algunos lugares y en algunos casos— un aspecto contra-revolucionario que no correspondía en absoluto a la acción de los obreros propiamente dichos (es decir, trabajadores de origen obrero o campesino), pero que después se puso en evidencia para justificar la intervención soviética[206]. El trabajo de la fábrica, en la medida en que no escapaba a lo práctico-inerte, no era susceptible de oponer a los dos grupos de trabajadores; lo cierto es que esos grupos no existían, y, en la imposibilidad provisional de siquiera soñar con una insurrección, el origen de cada obrero era un azar para los Otros. Por el contrario, en la unidad de una praxis, los obreros —que en tanto que productores alienados eran todos realmente miembros de la clase obrera— se reagrupan como clase y al mismo tiempo hacen que reaparezca el conflicto de clase en su comunidad práctica. La mayoría sigue siendo obrera, la minoría se descubre pequeño-burguesa y desesperada. La violencia de este odio y de esta desesperación sirve de fermento; arrastra, en la medida en que está vivida en la reciprocidad. Pero, al mismo tiempo, desnaturaliza. Ya se sabe que los comités insurreccionales se organizaron en parte para luchar contra esta desnaturalización. Pero no impedía esto que el grupo entero tuviera que vivir la contradicción de su minoría en la que la condición obrera se oponía al ser-de-clase pequeño-burgués. Con otras palabras, no podía excluir por la violencia a unos miembros juramentados que perseguían o parecían (y tal vez creían) perseguir un fin común; pero era demasiado tarde para arreglar y reorganizar con provecho; faltó el tiempo, la segunda intervención interrumpió la reorganización empezada.

El problema, para un grupo que se organiza en la toma de conciencia reflexiva de su unidad práctica, es menos neutralizar o suprimir por la violencia las reciprocidades de las reacciones que apropiárselas, recuperarlas con la perspectiva del objetivo conscientemente perseguido. Se trata raramente (pero la posibilidad abstracta no está excluida a priori y el ejemplo da numerosos ejemplos) de disolver estas reciprocidades en la libertad; con frecuencia, la libertad trata de fundamentarlas como libres funciones forjadas, por la acción de cada individuo común, comprendidos aquéllos a través de los cuales se manifiesta una finalidad recíproca. En este nivel, en efecto, la Libertad-Terror se respeta a sí misma como libre integración diversificadora; cuando la contra-finalidad se presenta como movimiento hacia una integración más total, está respetada en la medida en que toma el rostro de la unidad; es la razón por la cual —sobre todo en las agrupaciones de combate— el sectarismo y todas las formas de la violencia se manifiestan ante todo en el respeto y sacan ventaja (el punto de vista de una praxis totalmente adaptada que sólo se impone progresivamente); por el contrario, en la medida en que parece que estas reciprocidades secundarias amenazan a la praxis con parálisis (o al grupo con disolución en serie), el Terror, como liquidación de las diferencias interiorizadas, persigue la exclusión de los terceros o la liquidación de las pseudofunciones. De todas formas, estas consideraciones abstractas sólo tienen sentido sobre la base de un estudio histórico de tal o cual grupo particular. Las indico aquí para señalar simplemente la naturaleza del trabajo perpetuo que el grupo tiene que ejercer sobre sí: en la medida, en efecto —es el caso más frecuente y el único que nos interesa por ahora— en que trata de transformar en función las alteridades interiorizadas, tiene que llevar a cabo esta integración a partir del fin y de las reciprocidades primarias. Pero esto nos descubre ya que el verdadero trabajo organizador no es sólo la producción sintética de tareas y su distribución, sino que tiene que operar sin cesar la síntesis de reciprocidades mediadas que se producen en las diferentes capas de la realidad común. El grupo organizado no es práctico y vivo sino como síntesis progresiva de una pluralidad de campos recíprocos. Dicho de otra manera toda organización común es pluridimensional. En realidad, a medida que se complica la tarea y que el volumen del grupo aumenta, los sistemas de reciprocidades simples dejan lugar a sistemas de reciprocidades compuestos. En particular, la aparición de la conmutación (destinada muchas veces a compensar la alteridad de las reacciones) supone un sistema sucesivo de reciprocidades temporalizadas, cada una de cuyas relaciones intermedias no tiene más función que mediar mediaciones entre la relación inicial y la relación terminal. No vamos a hacer aquí el estudio abstracto y lógico de las reciprocidades; tal vez tiente a un matemático. Un cálculo de las reciprocidades dejaría de lado evidentemente a la totalización práctica como mediación y fundamento de esta relación social original, pero, por el contrario, haría evidente, con una forma rigurosa, todas las organizaciones típicas de lo recíproco, sus desarrollos, sus interacciones, y las substituciones de términos o las transformaciones de los elementos en la medida en que estas modificaciones de los individuos dejan intactas las estructuras del sistema.

Pero si realmente existe una posibilidad de hacer la teoría de las multiplicidades recíprocas en un grupo organizado[207], independientemente de todo fin concreto e histórico y de toda circunstancia particular, ¿no hemos caído bruscamente frente a una osamenta inerte de la organización? ¿Y no abandonamos el terreno de la praxis liberadora y de la dialéctica para volver a no sé qué necesidad inorgánica?

Toda la cuestión de la inteligibilidad de la praxis organizada se plantea en este nivel. No hay duda, en efecto, de que las relaciones recíprocas son susceptibles de estudiarse en las «Ciencias exactas»: y ya las encontramos, como base, en el trabajo de una administración de colegio que reparte las horas de curso en tal clase particular o en el establecimiento riguroso (por la administración de los ferrocarriles franceses) de los desplazamientos ferroviarios en tal o cual red para el servicio de invierno o de verano. Pero, por otra parte, es pertinente que señalemos que estas determinaciones calculadas, se basan a pesar de todo sobre acciones (por ejemplo, en el tráfico ferroviario, tienen que ver a la vez con el trabajo efectuado y «cristalizado» —máquinas, rieles, etc.— y el trabajo efectivo de los empleados de ferrocarriles, desde el maquinista hasta el guardabarrera). Así, la curiosa característica de esta «osamenta» parece que es a la vez relación inerte y praxis viva. Hay que añadir además que la permanencia de la relación en tanto que tal no significa en absoluto inmutabilidad de los términos y de sus posiciones: los cambios pueden ser considerables con tal de que tengan lugar de tal manera que la determinación específica de reciprocidad se conserve. Es lo que aclara admirablemente Lévy-Strauss en su obra sobre las Estructuras elementales del parentesco. Hay que ver en particular cómo lo ha conducido el estudio de las clases matrimoniales a esta conclusión capital: «Estas clases están concebidas en extensión mucho menos como grupos de individuos designados por sus características objetivas que como un sistema de posiciones cuya estructura se mantiene constante y en la que los individuos se pueden desplazar y hasta cambiar sus posiciones respectivas con tal de que se respeten las relaciones que existen entre ellos»[208].

Pero la obra de Lévy-Strauss aporta sobre todo una contribución importante al estudio de estas extrañas realidades internas, a la vez organizadas y organizadoras, productos sintéticos de una totalización práctica y objetos posibles siempre de un estudio analítico y riguroso, líneas de fuerza de una práctica para cada individuo común y uniones fijas de este individuo con el grupo, a través de los cambios perpetuos de uno y de otro, osamenta inorgánica y poderes definidos de cada uno sobre cada uno, esto es, hecho y derecho al mismo tiempo, elementos mecánicos, a la vez, expresiones de una integración viva con la praxis unitaria, de esas tensiones contradictorias —libertad e inercia— que llevan el nombre de estructuras. La función como praxis vivida aparece en el examen del grupo como objetividad con la forma objetivada de estructura. Y no comprenderemos nada de la inteligibilidad de la praxis organizada mientras no hayamos planteado la cuestión de la inteligibilidad de las estructuras. Pero dejemos la palabra a Lévy-Strauss; entre otros, expone un ejemplo que nos permitirá adelantar:

«Supongamos dos grupos familiares, A y B, aliados por el matrimonio de una ciudad b con un hombre a. Según el punto de vista del grupo A, la mujer representa una adquisición; para el grupo B, por el contrario, representa una pérdida. El matrimonio mismo se interpreta, pues, para el grupo A, como beneficioso, por el paso a una posición deudora, y para el grupo B, disminuido en un miembro femenino en provecho del grupo A, por la adquisición de un crédito. Igualmente, el matrimonio de cada uno de los hombres del grupo B y del grupo A constituye una ganancia para el grupo respectivo y coloca, pues, al grupo en general y a la familia en particular en la posición de deudor. Por el contrario, el matrimonio de cada una de las mujeres a o b representa una pérdida y abre, pues, un derecho compensador… Cada familia surgida de esos matrimonios se encuentra, pues, con un signo determinado, en el grupo inicial, según sea hija o nuera la madre de los hijos… Se cambia de signo al pasar del hermano a la hermana, ya que el hermano adquiere una mujer, mientras que la hermana queda perdida para la propia familia. Pero también se cambia de signo al pasar de la generación precedente a la generación siguiente: según —con el punto de vista del grupo inicial— haya recibido el padre una mujer o la madre haya sido transferida fuera, los hijos tienen derecho a una mujer o deben una hermana… Pongamos un signo (+) o un signo (-) a cada pareja, según resulte de la pérdida o de la adquisición de una mujer en la raíz inicial A o B; el signo cambia cuando se pasa a la siguiente generación, cuyos miembros son entre ellos primos… todos (los primos) que son entre ellos en la relación (+ +) o (--), son paralelos entre ellos, mientras que los que en la relación son (+ -) o (-+), son cruzados. La noción de reciprocidad permite, pues, que se deduzca inmediatamente la dicotomía de los primos. Dicho de otra manera, dos primos varones, ambos en la posición acreedora en cuanto al grupo de su padre…, no pueden cambiar sus hermanas. Como tampoco podrían hacerlo dos primos varones en posición acreedora en cuanto al grupo de la madre… Este arreglo íntimo dejaría situado en algún lugar, fuera, a un grupo que no restituiría… y… a un grupo que no recibiría nada, y el matrimonio, en uno y otro, quedaría con la forma de la transferencia unilateral»[209]. El interés del esquema propuesto —en realidad es un resumen voluntariamente abstracto de muchos estudios concretos— es el de mostrarnos la estructura como reciprocidad compleja de créditos y de deudas. Estos créditos y estas deudas verdad es que descansan en una primera dicotomía: son reciprocidades que unen a dos grupos. Pero, según nuestro punto de vista, son grupos-unidos-por-un-sistema-de-relaciones-matrimoniales o subgrupos que solo forman uno[210]. Ahora bien, se ve a la vez cómo la deuda supone un poder, un derecho reconocido por el individuo o la familia y detentado por un individuo o una familia del otro subgrupo, siendo el sistema mediación entre ambas partes. Se trata de una reciprocidad mediada y, en cierto sentido, de una relación concreta de una demanda (en nombre del juramento común) con una libre voluntad que se ha hecho libremente no libre de negar. Esto es, la deuda del grupo familiar A (que acaba de adquirir a una hija b en matrimonio) es una deuda vivida, creada por medio de conductas, aceptada y hasta asumida, pero que determinadas circunstancias complejas de las historias familiares pueden hacer que se renieguen (de donde surgen linos violentos conflictos entre los grupos). Sin embargo, esta deuda es susceptible —y el crédito que le corresponde también lo es— de figurar con un signo algebraico asociado a una designación simbólica del grupo (A) o del individuo (a). Y la relación recíproca y simétrica se puede presentar aquí como una proposición exacta: en el sistema matrimonial de los «primos cruzados», los individuos provistos (en virtud del sistema de filiación) de las características (+ +) y (--) no se pueden unir; los matrimonios sólo pueden tener lugar en el caso de individuos que tengan dos signos opuestos (+ -), es decir, precisamente primos cruzados. En este caso, si se quiere, está el embrión de una demostración rigurosa (en el sentido —como hemos visto— de la intervención de la necesidad en la experiencia demostrativa); Lévy-Strauss ha definido ya a los primos cruzados: «los miembros de una misma generación se encuentran… divididos en dos grupos: por una parte, los primos (cualquiera que sea su grado), parientes por el intermedio de dos colaterales del mismo sexo… (primos paralelos) y por otra parte los primos surgidos de colaterales de sexo diferente… (primos cruzados)»[211]. Se trata aquí de una definición universal y rigurosa, de la constitución de una clase (en el sentido lógico del término). Y el texto citado nos muestra una deducción de tipo matemático (es decir, no matemático en cuanto a su contenido, sino cuyo tipo de evidencia apodíctica es el de los matemáticos) que a partir de unas definiciones engendra un determinado grupo (+ - o - +), y que hace que descubramos, en la experiencia alienante de la necesidad, que el grupo (+ + o - -) es rigurosamente idéntico al grupo de los primos paralelos, y el grupo (+ - o - +) al de los primos cruzados. Sin embargo, la demostración —por rigurosa y alienante que sea, luego no dialéctica— sólo es una mediación. Lévy-Strauss en realidad se propone determinar la verdadera naturaleza del matrimonio entre primos cruzados. «Expresa… como último análisis, el hecho de que en materia de matrimonio, siempre hay que dar y recibir, pero que sólo se puede recibir de quien tiene la obligación de dar, y que hay que dar a quien posee un titulo para recibir: porque el don mutuo entre deudores conduce al privilegio, como el don mutuo entre acreedores condena a la extinción»[212]. Naturalmente, no se trata de una praxis común y organizada «en caliente» como la que acabamos de estudiar. Más adelante veremos el tipo de comprensión que conviene a este tipo de conductas (comunes y singulares); lo que para nosotros es capital es que estas prácticas a pesar de todo remiten a un fin: organizar el intercambio de las mujeres de manera que en la medida de lo posible se combatan la rareza y sus consecuencias en el conjunto social. Contra el privilegio y la extinción, cada familia, en el medio del juramento (más adelante veremos lo que quiere decir esto) reclama su derecho y reconoce su deber con un mismo movimiento, y como hemos visto, es una sola cosa. Sin embargo, en el plano mismo del poder y del deber, el estar en rigurosa forma es posible y necesario. Y se pueden definir las dos fórmulas (imperativas) del intercambio de las hermanas y del matrimonio de primos cruzados con los siguientes términos: «A es a B como B es a A, o también, si A es a D como B es a C, C tiene que ser a D como B es a A»[213]. Encontramos aquí de nuevo unas aporías conocidas (aunque sin consistencia real, y el sociólogo tiene sobrada razón al no preocuparse por ello): el derecho no se puede deducir del hecho, el hecho no puede producir el derecho, el derecho (conjunto de prácticas jurídicas, estén o no codificadas) es un hecho (es un hecho que en tal sociedad se casan de tal manera y no de otra), el hecho engendra el derecho (en la comunidad organizada y cuando tiene lugar según determinadas reglas jurídicas: ese matrimonio entre este individuo del grupo A y esta mujer del grupo B es un hecho: se han casado ayer o el año pasado; pero este hecho está vivido por el grupo A, por ejemplo, con la forma de un conjunto de obligaciones, es decir, de exigencias que vienen a él desde el porvenir). Pero en la perspectiva que nos descubren los trabajos de Lévy-Strauss, esas aporías superficiales no son sino características indisolublemente unidas que constituyen la inteligibilidad de la estructura. Tratemos de sacarlas a la luz en su verdadera relación.

1.º — Las demostraciones rigurosas de Lévy-Strauss no se limitan a imponerse por la necesidad de su conclusión; esta necesidad como determinación de nuestro conocimiento sólo puede encontrar su fundamento en una necesidad práctica, la misma que hace que tal hombre del grupo A, al casarse con una mujer B por razones familiares o personales, se encuentre como deudor de B y constituya a través de él mismo a todo el grupo A como deudor. Ya habíamos prevenido más arriba que encontraríamos en la organización una experiencia apodíctica del agente que tras un primer vistazo, presentarla ciertas analogías con la de la alienación. El hombre casado del grupo A se constituye como otro frente al grupo B, y no como cualquier otro, sino como un individuo común designado por una nueva función (su deuda). Hay que ir más lejos todavía, ya que el acto del matrimonio tendrá como efecto constituir a cada hijo en una relación «acreedor-deudor» en relación con los grupos considerados y que esta relación, a través de él, determinará rigurosamente (aunque en lo común, dejando la posibilidad individual no determinada) sus futuras posibilidades de matrimonio. El hijo nace con un porvenir insuperable, es decir, con un límite insuperable en cuanto a algunas de sus posibilidades: se le designa a partir de un acto libre (el padre, entre las mujeres b, ha elegido a ésta o a aquélla) de la generación anterior y como consecuencia de un encadenamiento de determinaciones que pueden ser el objeto de una especie de álgebra ordinal. ¿Se trata de alienación realmente? Evidentemente, no: en efecto, la libre elección de una mujer, en la primera generación, implica como condición suya libremente aceptada la negación inerte de determinadas posibilidades (o, si se prefiere, la aceptación de la necesidad inerte de la exogamia con tal o cual forma), y esta negación se funda sobre la libre producción de una determinada especie de reciprocidad mediada. Desde luego que estas características (negación inerte, posibilidad inerte, reciprocidad vivida) no se hacen explícitas, o por lo menos no es necesario. Se reactualizan y se sostienen en la libertad misma de la elección de la mujer. Y la deuda como relación constitutiva de tal hombre a en relación con B es libre producción a través de la elección de una función mediadora entre A y B. Por a, A y B —deudores y acreedores— quedan unidos, y en cierta forma, el poder de B sobre a es poder de a sobre A, es decir, que tiene el derecho de exigir del grupo que mantenga el compromiso contraído por el individuo común que —en su persona— se ha casado con una mujer de B. Se trata, pues, de verdaderas relaciones humanas y libres (compromisos, juramentos, poderes, derechos y deberes, etc.). Y si el hijo del matrimonio ab está constituido con una doble característica aun antes de nacer y cualquiera que sea, es que ante todo es —aun antes del embarazo de la madre— una posibilidad determinada del padre y de la madre, es decir, un límite que aún no es sino su limite y que seguirá siendo suyo en tanto que el futuro hijo sólo es su posibilidad propia. A partir del nacimiento, el surgir del hijo en el medio del juramento equivale para él a una prestación de juramento: todo individuo que surge en el seno del grupo juramentado se encuentra juramentado. No en tanto que objeto pasivo que recibe su estatuto desde fuera, sino en tanto que libre agente puesto en posesión de su libertad (bautizos, iniciaciones, etc., tienen como función real reinteriorizar la función juramentada como libre juramento)[214]. Volveremos sobre esto detenidamente, porque este segundo juramento tiene características particulares que se tienen que sacar a luz, y, sobre todo, está infinitamente más extendido que el primero. Lo que es seguro es que el nacimiento es juramento en la exacta medida en que el juramento es nacimiento. Basta con reproducir artificialmente el nacimiento (en la iniciación, el grupo la vuelve a tomar a cuenta propia) para que el joven iniciado no distinga más entre su nacimiento social, su nacimiento según la carne, sus poderes y su juramento; en realidad la iniciación va acompañada generalmente con pruebas y sufrimientos; al mismo tiempo es esperada y prometida. El individuo orgánico soporta libremente los sufrimientos esperados para pasar al estatuto de individuo común (es decir, para tener y para ejercer poderes prácticos): esta asunción —manifiesta por su aguante-es exactamente el segundo juramento; verdad es que el individuo la vive como adquisición de mérito, pero no es menos verdad que los adultos ven en ella la marca del compromiso. Todo ocurre como si se reservasen el derecho de castigarle —en el caso en que quisiese abandonar el grupo— sobre la base de este compromiso; como si pensasen decirle: «Tu impaciente espera de la iniciación, tu valor durante la ceremonia, nos comprometían contigo, tenías el derecho de pedirnos que te instituyésemos individuo común de la comunidad. Pero recíprocamente, al comprometernos tanto, te comprometías tú también con nosotros: tu ardor era una determinación libre de tu porvenir y tomabas a cuenta tuya las cargas (exogamia, etc.) que pesan sobre ti tras el matrimonio de tus padres». Así los ritos de pasaje, como el matrimonio, son ceremonias bilaterales y simétricas: actualizan una reciprocidad. Es, pues, imposible que el hijo no interiorice este futuro anterior que se le ha constituido a priori y que él no interioriza a través de los actos positivos (conductas de iniciación, elección de una mujer, proezas en la guerra, o, si tiene lugar, lucha por el poder). Es lo que significa aún hoy esta sentencia tan justa y repetida en tocias partes: «Ningún adulto puede decir que él no pidió nacer». Así, finalmente, el individuo orgánico aprehende su contingencia en cada movimiento de su vida; lo que significa que no es su propio producto; pero en tanto que individuo común, su nacimiento se confunde con el surgir de su libertad y la determinación de ésta por ella misma. Nacer, es producirse como especificación del grupo y como conjunto de funciones (cargos y poderes, deudas y crédito, derecho y deber). El individuo común se produce él mismo como nuevo juramento en el centro del grupo[215].

Pero ya se trate de juramento original o del segundo juramento (en realidad —salvo en los casos de urgencia— siempre se trata de segundos juramentos), la función descansa sobre una inercia velada, sobre lo que antes llamaba la materialidad inorgánica de la libertad. Y el fin del individuo común, en el seno del grupo, es mantener la permanencia de las relaciones a través de los cambios de posición de los términos individuales; lo que significa que se modifica en su praxis (y queda afectado por nuevas características) en la medida en que otros terceros (o todos) tienen que cambiar ellos mismos por la praxis o por la presión de las circunstancias exteriores. Así la relación se mantiene fija en la medida en que está mantenida. Y si actúa —a través de una acción orientada de sistema en movimiento, es decir, de relaciones que se engendran unas a otras—, estas relaciones se engendrarán como relaciones matemáticas, y no como los momentos de una praxis dialéctica. En tanto que funciones, en efecto, siguen siendo la condición de la praxis (del individuo común y del grupo totalizador), pero no son la praxis misma y por el contrario es su instrumentalidad inerte (como limitación de sus posibilidades) la que condiciona la eficacia de cada uno. Toda la eficacia de un guardavalla, como su posibilidad personal de ser bueno, muy bueno o excelente, descansan, pues, sobre el conjunto de las prescripciones y de las prohibiciones que definen su función. El partido ya no tendría ningún sentido, se volvería una mezcla informe, si el guardavalla pudiese jugar también y a su gusto en el lugar del medio o del delantero centro (e inversamente). No se trata, pues —una vez repartidas las funciones—, de que se modifiquen dialécticamente por el simple hecho de que pertenecen conjuntamente al mismo todo (lo que, por el contrario, es la característica de los actos en tanto que los producen los individuos, aunque, como veremos, con ciertas reservas). En realidad la creación de las funciones ha sido dialéctica, aunque se haya producido en consideración de la multiplicidad de los agentes y de las exigencias. Pero, aunque siempre sea susceptible de arreglo, esta organización funcional se tiene que poner en tela de juicio por el grupo entero, a través de una actitud reflexiva de cada uno de sus miembros o por un órgano especialmente diferenciado para realizar las coordinaciones, modificaciones, adaptaciones, etc., cuando no las necesita la praxis totalizadora[216].

A estas estructuras, en tanto que su materialidad inorgánica ha sido libremente interiorizada y vuelta a trabajar por el grupo, las llamaremos la necesidad de la libertad. Hay que entender con lo dicho que la inercia (es decir, las diferentes limitaciones recíprocas) entra en contacto con él mismo en el grupo y a través de las relaciones profundas de interioridad que unen a cada uno con todos en la reciprocidad mediada; pero que este contacto de la inercia consigo se hace necesariamente según las leyes y la inteligibilidad propias de este sector de la materialidad; lo que quiere decir que el condicionamiento de las funciones las unas por las otras (una vez terminada su determinación sintética y reflexiva) se hace en exterioridad como en el mundo físico. Sin embargo, hay que ver que este esqueleto está sostenido por todos los individuos comunes y que el grupo como acción totalizadora siempre tiene la posibilidad —por la presión de nuevas circunstancias-de disolverle en él por entero. Entonces hay que notar a la vez que la libre adhesión de cada uno a la comunidad en tanto que se produce como el ser-inorgánico de cada miembro y que esta necesidad como exterioridad que estructura la interioridad es exactamente el reverso de lo práctico-inerte: éste, en efecto, se nos había aparecido como actividad pasiva; aquella, por el contrario, se constituye como pasividad activa. Este ser-inorgánico de cada uno, como hemos visto, comporta una parte de indeterminación considerable: es el fundamento de mi praxis, la encuadra y la circunscribe, la canaliza y le da la garantía de todos al mismo tiempo que el trampolín instrumental de que tiene necesidad; pero la praxis misma no se reduce, una vez terminada, a ese esqueleto; es más y otra cosa: es la libre realización concreta de una tarea particular. No hay nada de extraño en la oposición de estas dos necesidades; la segunda es la interiorización de la primera y su negación por el trabajo organizador. Hemos visto al grupo afectarse de inercia para luchar contra la inercia: ha absorbido en él la pasividad que permite que la materia sostenga las síntesis pasivas, de las cuales tiene necesidad para durar; pero, en él mismo, no es precisamente una síntesis pasiva y su pasividad sostiene la síntesis activa que es la praxis. La comprensión práctica de la pasividad activa está dada en cada uno —cualquiera que sea el grupo al que pertenece— en la conducta que se llama «disciplina libremente consentida». El único error —que, por lo demás, no es tan frecuente como se podría creer— proviene del discurso: en efecto, las palabras pueden hacer creer que el libre consentimiento no tiene más efecto que conformar las conductas a las prescripciones; en verdad, lo que cada uno descubre en la acción es que la disciplina le afecta en su libertad misma con un ser determinado, es decir, con una determinada forma de exterioridad que, paradójicamente, sostiene sus lazos de interioridad con cada uno. Pero, igualmente, la exterioridad en tanto que tal, como fundamento del acto, está siempre fuera, o más bien, está en la frontera extrema que separa a la transcendencia de la inmanencia: en pleno combate, este soldado abraza con libertad la orden de un superior, porque aprehende su alcance, porque le supera hacia un fin común; en cierto sentido se trata, pues, de una libre reciprocidad. Sin embargo, el lazo jerárquico del teniente con el soldado de segunda está totalmente presente en esta relación, o, si se prefiere, la inerte reciprocidad del mando sostiene la acción concreta; la estructura compleja de esta unión organizada comprende hasta tres capas significativas que habría que describir: la primera es la praxis concreta; envuelve a la segunda, que es el poder (libertad-terror) y la función (derecho-deber), y ésta a la tercera, que es esqueleto inerte. Y el esqueleto inerte en realidad es la más abstracta de las tres capas. El subgrupo organizador no lo ha podido determinar —como conjunto de elementos de un cálculo simbólico— sino sobre la base concreta del juramento diferenciado, de los derechos-deberes, de las funciones y de la relación de cada uno con el objetivo común. A partir del momento, por ejemplo, en que una organización ha definido sus «cuadros», surge en seguida un problema, uno de cuyos aspectos es puramente cuantitativo; es el de la relación numérica de los cuadros con los militantes (de los suboficiales y los oficiales con los soldados) en una situación definida, para alcanzar objetivos precisos y a partir de los recursos instrumentales y técnicos muy determinados (por ejemplo, en una tensión internacional que opone, como hoy, a «bloques» caracterizados por un armamento determinado que supone una determinada potencia industrial). Y en ese problema cuantitativo el cálculo interviene como si todas las relaciones en juego fuesen de exterioridad. Añadamos además que la creación de esos cuadros —si tiene que tener lugar— puede llevar a un cambio cualitativo de las relaciones de interioridad (por ejemplo, una mayor presión de la autoridad). Pero este trabajo sobre la inercia del grupo no tendría nunca sentido si no se tratase de un simple arreglo de la inercia ya producida, como exterioridad interiorizada, es decir, en tanto que está sostenida por las relaciones de poder, de derecho, etc., que se han diferenciado sobre la base del juramento y que perpetúan al juramento que la produjo.

2.º — En este sentido, diremos que la estructura tiene una doble faz: es una necesidad sintética y es un poder sintético. Desde luego que el poder se constituye produciendo en cada uno la inercia que fundamenta la necesidad. Pero inversamente, la necesidad sólo es el aspecto exterior de esta inercia libremente creada, o, si se quiere, es el índice de esta inercia vista en exterioridad, ya sea por un observador que no pertenece al grupo, ya por un subgrupo especializado que emplea procedimientos y símbolos analíticos para tratar determinados problemas de reparto y de distribución porque la multiplicidad que consideran (el grupo como pluralidad en una situación de rareza —rareza de los cuadros o de las subsistencias, etc.—) sólo es el aspecto externo de una interioridad que, sola, hace posible el problema (no en su solución, sino en su enunciado mismo). Para pensar sólo en considerar a los individuos como organizaciones que hay que sustentar, para enumerarlos, para establecer la relación entre las subsistencias y la cantidad de bocas que hay que alimentar, para establecer las bases del aprovisionmiento o para acercar las que existen al frente, etc., es necesario que el ejército sea ya una totalización práctica, un combate; pero esto ni siquiera basta: hace falta que puedan ser sobreentendidos relaciones funcionales, poderes, disciplina, de tal manera que, en un determinado nivel práctico, la ejecución se pueda considerar como cierta. Las bases están demasiado lejos quiere decir: la Intendencia hace lo que puede, no está puesta en tela de juicio. Se pueden acercar (tantos kilómetros) quiere decir: aumentamos el poder de los servicios de aprovisionamiento; luego su eficacia aumentará otro tanto. En una palabra, se dedican totalmente a su función.

El otro aspecto de la estructura, en efecto, es el de la reciprocidad mediada. Y sabemos por otra parte que la mediación es, sencillamente, la del grupo totalizador. Así, al mismo tiempo que la estructura, en exterioridad, se descubre como simple esqueleto que se puede examinar y trabajar en él mismo con la simple presuposición tácita del todo —es decir, callándonos, en el momento de la combinación de los términos, a la totalización práctica como sostén y razón de ser de la inercia—, es, en interioridad, relación inmediata con la totalización: ésta, en efecto, está más cerca de cada término de la reciprocidad de lo que cada uno lo está del otro, ya que cada uno se une al otro por ella. Pouillon tiene razón cuando escribe: «La idea de estructura es… profundamente diferente de la de orden. Sólo ella permite transformar en círculo auténtico —si se puede decir— al círculo vicioso que Pascal reprocha en el conocimiento cartesiano. En una estructura, cada elemento es, no una etapa intermedia en la constitución del todo, sino la expresión particular de la totalidad que se refleja total e inmediatamente en ella. No existe otra vida para superar a la paradoja de la autonomía y de la dependencia simultáneas del elemento en relación con el conjunto y para concebir la síntesis de lo heterogéneo»[217].

Pero, sin embargo, tenemos que tener cuidado aquí, porque estamos, no ante una totalidad, sino ante una totalización, es decir, una multiplicidad que se totaliza para totalizar al campo práctico en una determinada perspectiva y cuya acción común, a través de cada praxis orgánica, se le revela a cada individuo común como objetivación en curso. Dicho de otra manera, el grupo mediador es ya, en sí mismo, una dialéctica compleja de praxis y de inercia, de totalización y de elementos ya totalizados. En realidad es aquí donde mejor hay que fijar esta estructura reflexiva que caracteriza al grupo organizado en tanto que tal; no entendemos con esto que le habite una iluminación particular y colectiva (conciencia de conciencia colectiva), sino sólo que cada individuo común (ya común: por el juramento o la primera acción del grupo en fusión) adopte unas conductas prácticas que tomen al grupo como objetivo inmediato a partir de un objetivo lejano. Estas prácticas producen el grupo como casi-objeto para sus miembros. (Para los no-miembros, igualmente contemporáneos, adversarios o aliados, y, más tarde, historiadores o sociólogos, es de todas formas y con la estructura que sea, un objeto, pero un objeto práctico y significante, que produce su propia instrumentalidad en torno a ciertos utensilios). Hay una objetividad interna del grupo, o, si se quiere, el grupo existe por cada individuo común con dos formas radicalmente distintas: es (antes que toda determinación funcional) en cada uno la seguridad de cada uno y de todos encontrándose presente en él como el Ser-Otro de su propia libertad. Hemos visto ya que esta inercia cuya libertad, no se puede afectar sino utilizando las otras libertades, se descubre cada vez menos como límite negativo y cada vez más como fundamento de los poderes, a medida que se forma y se constituye la organización. Dicho esto, desde luego que esta unidad de las inercias no puede producir por sí misma modificaciones en nadie, sino por la praxis libre y real de alguno. El grupo como totalidad o como realidad objetiva no existe; en este plano es, simplemente, el hecho de que la libre producción de la inercia es la misma y se determina intencionalmente como tal o, si se quiere, que sólo hay un juramento. Y esto no significa que este único juramento sea unidad transcendente de los agentes juramentados, sino, muy por el contrario, que, en cada individuo común, el principio de individuación no existe para el acto de jurar: así los individuos son diversos, pero sus juramemos —aunque distintos como conductas espacio-temporales— son por cada uno el juramento, acto individual pero del individuo común (en tanto que consolida o produce a este individuo). Pero en la decisión común de jurar hay un presentimiento de las exigencias de la diferenciación; y es precisamente la explicación de estas exigencias ante el individuo juramentado la que le manifiesta al grupo como medio, luego como fin y como objeto. Todo medio es fin en el momento práctico en que hay que encontrarle y producirle para alcanzar otro medio, y, a través de él, el fin. Y el descubrimiento del grupo-medio se hace por las circunstancias: esbozan posibles en la multiplicidad en tanto que ésta, por cada unificación individual, queda sometida a la unidad y está controlada por ella. Así el invento de las formas de diferenciación aprehende al grupo como paso de la homogeneidad a una heterogeneidad calculada, o, más frecuentemente, de un estado de menor diferenciación a otro más diferenciado. Y el grupo aparece como totalización en curso (o que se tiene que hacer), no como totalidad ya hecha, en tanto que se descubre a la acción práctica del tercero organizador. Sin embargo, es objeto; lo que quiere decir que su utensiliaridad es modificable por el trabajo; por la organización, el tercero organizador observa una conducta de producción o de mantenimiento de la herramienta (como el trabajador que afila su instrumento o que lo repara). Y de nuevo este objeto práctico no puede ser para cada uno sino un casi-objeto, ya que es al mismo tiempo esta materia que se tiene que diferenciar con funciones y esta unidad del juramento que funda y permite reintroducir la heterogeneidad como uso libre y controlado de la multiplicidad. Dicho de otra manera, el grupo, por la práctica individualizada del agente común, es objeto con una forma, y es con otra forma fundamento del acto (en tanto que inercia jurada). Y es lo que crea la reflexibilidad (en la reflexión individual se trata también de la misma conciencia, pero en tanto que su relación consigo no le permite ser nunca ni una ni dos) como casi-objetividad. Pero hay que señalar que desde el momento en que ya existe la organización y tiene que ser corregida (incluso totalmente), la autonomía relativa de las funciones (es decir, los límites de competencia), corriendo el riesgo de proponerse para sí en la función individual, acentúa el carácter de objeto de la multiplicidad unificada y tiende a disimular (sin lograrlo nunca del todo) la imposibilidad de una total dualidad objetivadora. De todas formas, la dualidad radical queda prohibida: es el mismo (el juramento como no individualizado en el individuo común) que se encuentra prácticamente como unidad aún no diferenciada de esta multiplicidad; aunque esté en un grupo organizado, el organizador obtiene de esta relación del grupo consigo mismo (y con su fin) su poder de organizar; si tiende a encubrir en su acto la pertenencia al grupo, lo será en la medida en que su trabajo le obligue a tratar las estructuras y a los individuos comunes en exterioridad (es decir, como multiplicidad numérica y esqueleto racional que se tiene que corregir). Pero en el grupo organizado, el acto organizador sólo es un medio —entregado a los especialistas muchas veces— de eficacia; y la relación práctica esencial es la del agente individual cumpliendo su tarea con el objeto exterior en el que realiza la objetivación común. La función como relación con tal o tal subgrupo o —directa o indirectamente— con todos, está mediada por el grupo en este nivel. Y por grupo ya sabemos lo que hay que entender aquí: relación práctica del juramento en cada uno como el mismo con la multiplicidad ya unificada que permite que se diferencie. Esta reflexividad determina a cada individuo común en tanto que comprende la utilidad de su tarea y la necesidad para él de ser organizado. Lo que significa que cada diferenciación funcional, sea quien sea el individuo o el subgrupo que lo haya decidido, es recobrada en la libertad juramentada, esto es, es asumida. En este sentido, el individuo común, aunque pueda ser transformado, descalificado, recalificado, cambiado, desplazado según el objetivo común por nuevas reorganizaciones, nunca se puede producir en sus actos y en su pasividad activa como puro y simple objeto del grupo. En realidad, es verdad que el grupo lo trata (o puede tratarlo) como objeto; su afectación se puede decidir (y luego cambiar) en función de un riguroso cálculo. Pero, en la medida en que cada juramentado es aún el mismo, el organizador decide, en tanto que es el mismo que el organizado, y el organizado asume la decisión en tanto que es el mismo que el organizador; lo que quiere decir que aprende su propia decisión común como momento de un proceso común y ya diferenciado. Tal activista enviado a tal fábrica, en tal koljoze, para explicar a un grupo de trabajadores una decisión del gobierno soviético, tiene que asumirse como objeto inerte de una elección (la afectación no tiene necesariamente en cuenta sus capacidades), como elemento de un inmenso proceso que se realiza como divergencia (miles de activistas que se alejan unos de otros en ese momento para ir a cumplir el mismo acto en todas partes) y cuya profunda convergencia de praxis se temporalizará en la objetivación común (la unificación de las reacciones en todos los medios y en todas partes). Pero no se puede asumir en su inercia y en su ser de elemento discreto de un proceso objetivo salvo si realiza por sí mismo y en la libre praxis individual todos los momentos que le conciernen en el proceso (desde el momento en que se da por tal o cual medio de comunicación prescrito en lugar de su trabajo, hasta aquél en que, sobre la base de un conjunto de explicaciones, de principios, de apreciaciones invariables, se inventa la singular contestación que hay que dar a tal o cual singular pregunta). Y es precisamente la libre realización del proceso común lo que le remite a las otras realizaciones libres de los otros propagandistas y lo que le revela su acción totalizada (ha convencido aquí, en tal ciudad de tal provincia) como objetivo común de una praxis común. Dicho de otra manera, la estructura como exterioridad de la interioridad queda reinteriorizada sin ser disuelta por la actividad funcional; el agente la aprehende, en su actividad misma, como la intersección de dos planos; estos planos por una parte son el trabajo de instrumentalización que lleva a cabo el grupo sobre su multiplicidad, y por otra, su propia inercia como libre juramento y cómo libre asunción de su carácter de cantidad discreta sobre la base de una indisoluble y común unidad. Para él, la exterioridad significa la interioridad, y la multiplicidad de las relaciones inertes sólo es la determinación práctica de la unidad común.

Este ejemplo aún no permite que alcancemos la estructura, ya que esencialmente se trata de un acontecimiento muy rápido y pronto reabsorbido en su objetivo: propaganda que acompaña y sigue a un cambio de política. Sin embargo, si se observa más atentamente, se verá que supone la estructura como expresión de la totalización y como esqueleto inorgánico de la organización. Hay que señalar, en efecto, que tal o cual joven activista tomado en particular (es decir, todos) ha sido producido por el Partido o por determinadas organizaciones especializadas para las tareas de agitación y de propaganda, y, al mismo tiempo, que esta acción productora ejercida por un subgrupo (como expresión del todo) sobre muchachos muy jóvenes sólo se puede temporalizar en la reciprocidad, es decir, que tiene que ser asumida y al mismo tiempo interiorizada por el individuo. Es el producto de tal grupo administrativo en tanto que es su propio producto, y viceversa. Si tiene la misión de arrastrar a un equipo de trabajadores y de aumentar el rendimiento (como jefe de equipo o como «estajanovista»), además se tiene que hacer capaz de elevar las normas con su propio trabajo. Inversamente, si la administración lo ha elegido es por un conjunto de aptitudes junto con su fidelidad al régimen y que se revelan a través de su praxis; por lo demás, la elección siempre se puede revocar. Estas dos acciones indisolubles que exigen conjuntamente que el producto de la libre organización común, como individúo común, se haga su propio producto, llegan en su desarrollo recíproco al doble resultado, igualmente recíproco, de producir al activista como una determinación inerte de la multiplicidad y como una expresión singular de la totalización en curso. Entonces tal orden de misión lo constituirá como objeto-poder, es decir, como una determinada unidad que tiene que ser transportada por tal medio de transporte a tal lugar, para ponerse allí en contacto con tales subgrupos y como un auténtico derecho-deber que puede exigir a las autoridades locales o a tal o tales individuos los medios para cumplir con su deber. Lo que se desarrolla en este acontecimiento particular es, pues, sin duda, el ejercicio de una junción, y esta función es una estructura en la medida en que es aprehendida como potencial y poder del grupo de los activistas. Por otra parte, como —en este caso relativamente simple y además con todas las cosas iguales— cada uno es el mismo que cada uno y como cada propagandista está condicionado en su poder mismo por la multiplicidad interiorizada de su subgrupo[218], y como además el grupo no tiene la existencia metafísica de una forma o de una Gestalt, de una conciencia colectiva o de una totalidad hecha, cada individuo, en tanto que individuo común, es en él mismo el subgrupo de propaganda como unidad estatutaria de la multiplicidad interiorizada, y su actividad propia es la expresión de la organización totalizadora. Por organización totalizadora tenemos que entender aquí el conjunto sintético de los servicios gubernamentales y administrativos que han creado estos «órganos» de agitación con la perspectiva de un determinado objetivo, de determinadas relaciones entre la cumbre y la base, de determinadas relaciones con las masas. Desde luego —y volveremos sobre ello detenidamente en un momento posterior de la experiencia— que, en este conjunto que pone en tela de juicio a un régimen, la inercia sufrida se ha introducido, con la forma de serialidad renaciente; pero, en el nivel abstracto de la experiencia en que aún nos encontramos, esta inercia aún no aparece; se revelará más tarde en la circularidad dialéctica. Lo que importa es definir los momentos de la experiencia en su pureza misma si sólo es lógica, para no correr nunca el riesgo de atribuir a las realidades constituidas las características que nos revela la observación confusa y apresurada pero que de hecho pertenecen a otro momento del proceso dialéctico. Luego, aquí, es particularmente peligroso hablar de la serialidad burocrática, aunque, evidentemente, condicione todo, en el ejemplo citado, y ante todo el invento de los subgrupos de propaganda. Veremos además que esta serialidad transforma pero no suprime —muy por el contrario— el carácter de expresión práctica que reviste la función en el individuo común: extiende esta expresividad transformada y produce lo común como significante-significado en relación con la sociedad entera. De momento, y si tomamos al subgrupo y a la organización totalizadora en su pureza (es decir, en la lucha concreta emprendida contra un determinado peligro particularizado de disolución serial, no hay duda de que este joven activista, en su manera individual de realizar sus poderes, es a la vez autónomo, como señalaba Pouillon, y simple expresión práctica y detallada de la operación total (y de la operación compleja que, desde hace tiempo, define y prevé esta clase de operación). Es autónomo simplemente en la medida en que las circunstancias concretas (habla a auditores definidos por determinados intereses, determinados trabajos, una determinada cultura, determinadas costumbres —en el sentido de exis—) están más allá de la insuperable inercia, es decir, en tanto que siempre exigen de él una mediación entre las determinaciones abstractas de su tarea y las dificultades singulares que encuentra. Es expresión en la medida en que su empresa no puede comprenderse sino en la perspectiva de una determinada relación transcendente de los dirigentes con las masas, que pone en tela de juicio al régimen social y político de la U. R. S. S. en su totalidad. Según este punto de vista, las diferencias de táctica mismas son expresivas, ya que de todas formas no vuelven a sacar el fondo de la cuestión: un determinado autoritarismo (que no tenemos que definir aquí) está en la base de su misión y de su ser común (en tanto que estos productos del grupo organizado se han producido ellos mismos). Y poco importa, según el punto de vista estructural, que se manifieste a simple vista como un rasgo estructurado del individuo (lo que impropiamente se llama rasgo de carácter) o que se descubra a través de una táctica flexible y en apariencia conciliante que en el fondo no tiene más fin que realizar dos momentos diferentes como dos actitudes del subgrupo (y no como variaciones individuales). Si la operación de los activistas se hace —como multiplicidad unificada— con la arrogancia voluntarista, manifestará, de una u otra manera, las actividades del gobierno y de la administración[219]. Llamaremos, pues, estructura a la función del subgrupo o del miembro del subgrupo en tanto que su ejercicio concreto por la libre praxis del agente la revela como especificación del arreglo totalizador llevado a cabo por el todo sobre él mismo. Comprendemos que la palabra expresión aquí tiene que designar a una relación fundamentalmente práctica, es decir, a una reciprocidad de constitución: la libre praxis individual realiza la totalización anterior en tanto que posición de límites, prosigue la operación totalizadora objetivándose concretamente en un resultado concreto que significa la totalización de los resultados en el proceso de objetivación; recíprocamente, la totalización organizada designa y solicita en tanto que función a la acción individual como su inevitable concreción, la constituye un poder y una instrumentalidad. La estructura es esta doble designación constituyente, en sus dos orientaciones simultáneas y contrarias, ya sea en el nivel de la simple potencialidad abstracta (nivel del poder reconocido por los individuos comunes), ya en el nivel de la actualización. Desde luego que esta relación del individuo con el grupo (como multiplicidad interiorizada en cada uno y en todos) existe desde el grupo en fusión, en el que, por lo demás, lo hemos puesto de relieve. Pero aún no se puede hablar de relación estructurada por la simple razón de que el lazo recíproco aún no está especificado. La estructura es relación específica de los términos de una relación recíproca con el todo y entre ellos por la mediación del todo. Y el todo, como totalización en curso, está en cada uno con la forma de unidad de la multiplicidad interiorizada y en ninguna otra parte. 3.º — Sin embargo, en la contextura reflexiva del grupo, esta relación estructural se tiene que producir también como conocimiento reflexivo; con otras palabras, la acción individual del agente común no se puede realizar como determinación de lo indeterminado sin aprehender negativamente la función en el objeto transcendente como exigencia y como esbozo en hueco de una conducta y, positivamente, en la interioridad, como deber y como poder. El momento de la mediación por la praxis orgánica es también el del conocimiento, es decir, de la copresencia de todas las implicaciones recíprocas; pero esto desde luego que no quiere decir que este conocimiento sea explícito y tematizado. Pero si consideramos todas las características —ya tenidas en cuenta— del conocimiento en el grupo organizado, vemos en seguida que el individuo orgánico se produce y se conoce como individuo común en los siguientes casos: 19, en tanto que el objeto le refleja al grupo como práctico y conocimiento práctico, es decir, a la vez, a partir del objetivo común como porvenir que descubre la situación presente en el campo práctico y a partir de la aprehensión de su trabajo sobre el objeto como detalle particular de la objetivación común; 29, en tanto que el todo, como totalización práctica y que se opera también por él, le impone en la determinación funcional que aprehenda prácticamente al objeto transcendente como común y al campo práctico como situación común que se tiene que modificar. De manera que si, por abstracción, tenemos que considerar a la estructura como conocimiento, no será otra cosa que la idea que el grupo produce de sí mismo (y del universo en tanto que está determinado prácticamente como campo de objetivación). Y esta idea reflexiva a su vez no tiene más contenido ni más fundamento que la organización común como sistema objetivo de relaciones: aún mejor, es la organización que la condiciona y que se encuentra en ella como norma suya interior. En este nivel de abstracción y de pureza (es decir, en ausencia de determinación serial) la idea del grupo no tiene alteridad: es la misma en todas partes como pura expresión del aquí, ahora, y no nos puede extrañar, ya que es una actualización definida, bajo la presión de exigencias definidas, de la estructura como relación de expresión recíproca entre la parte y el todo. Pero al mismo tiempo, en este nivel de indiferenciación, se mantiene totalmente práctica, es decir, que se mantiene al mismo tiempo como reflexión organizadora y como juramento, o, con otras palabras, como la verdad del grupo como experiencia práctica y su ética, como constitución de los individuos comunes por imperativos y derechos fundados sobre la inercia jurada, no están absolutamente diferenciados y además encuentran el principio de su indisoluble unidad en la urgencia de las tareas comunes. La idea del hombre, en un grupo organizado, no es más que la idea del grupo, es decir, del individuo común; y la fraternidad-terror, en tanto que se expresa con normas específicas, tiene esta singular coloración de lo objetivo real, es decir, de las necesidades o de los peligros. La organización material del grupo no forma más que uno con la organización de sus pensamientos; el sistema de las relaciones lógicas que constituye para cada uno principios insuperables para cada operación mental no forma más que uno con el sistema de las relaciones inertes y trabajadas que caracteriza a las funciones en exterioridad. El invento o el develamiento ideativo —como la praxis individual— se produce como libre acción reflexiva a partir de una especificación organizada de la inercia libremente asumida y es una sola y la misma cosa el no poder superar una determinada organización práctica, un determinado sistema de valores y un determinado sistema de «principios directivos». Sin embargo, la idea del hombre que produce al grupo como idea de él mismo no se puede comparar con la idea que produce la moneda de oro en el campo práctico-inerte. En realidad, ésta sostiene a las ideas del Otro por su inercia fundamental; así es que no puede cambiar. Por el contrario, la idea del grupo, como determinación estructurada de lo indeterminado, tiene que ser inventada y se mantiene indefinidamente variable entre determinados límites.

Pero la doble característica de la estructura (objeto inerte de cálculo si se la considera como osamenta al quedar en silencio la totalización o como poder eficaz actualizado por la praxis de cada uno y de todos) implica una doble característica de la idea. En cierto sentido, está libre de comprensión en todas partes de la actividad funcional en cada uno en tanto que su heterogeneidad remite por una parte a la homogeneidad de los juramentos y por otra a la unidad sintética del fin transcendente. En ese nivel —siempre práctico— el grupo posee por cada individuo común un conocimiento silencioso de él mismo: esta evidencia se le niega a todos los que no comparten sus objetivos; en tanto que individuos prácticos, pueden aprehender estos fines en la acción común que se desarrolla ante ellos, proceder a una reconstrucción correcta de la praxis: nunca aprehenderán —salvo en lo abstracto— la relación común con el fin como relación interindividual, es decir, como medio especificado por la organización. Es en este nivel donde algunos conocimientos complejos pueden desconcertar al sociólogo o al etnógrafo cuando los encuentran en sociedades subdesarrolladas, porque los conciben como conocimientos teóricos adquiridos por la observación de un objeto, cuando se trata de las estructuras prácticas vividas en la interioridad de una acción común. Los etnógrafos han puesto de relieve la flexibilidad lógica del pensamiento primitivo. Deacon escribe a propósito de un sistema matrimonial: «… Los primitivos son capaces de pensamiento abstracto de un grado muy avanzado». Pero está mal que se plantee la cuestión y no se trate de saber si son capaces de pensamiento abstracto en general, como si este pensamiento fuese una capacidad universal que poseería cada uno en un grado de desarrollo más o menos elevado, sino de mostrar en la experiencia —lo que hoy está perfectamente claro— si son o no capaces de comprender las estructuras abstractas de un sistema matrimonial o de los sistemas de parentesco. Dicho de otra manera, no hay que tomar el rábano por las hojas y declarar que los primitivos comprenden las relaciones abstractas que constituyen la organización de su grupo porque son capaces de pensamiento abstracto, sino por el contrario que su pensamiento está definido en su capacidad de abstracción por las relaciones abstractas que estructuran a la sociedad, que no es más que esas mismas relaciones en tanto que cada individuo común tiene que vivirlas todas para realizar prácticamente su relación con todos en la unidad de un objetivo común. En realidad, las relaciones funcionales definen no sólo al grado de abstracción del pensamiento, sino a los límites de su aplicación: este sistema racional como instrumento y límite del poder ideativo se constituye como sistema generalizado de relaciones lógicas; lo que significa a la vez que se aplica a un determinado número de casos análogos, bien definidos y que forman parte de la vida social y cotidiana de los indígenas y que su existencia —como inercia— es por sí misma una resistencia a veces invencible para la elaboración de otro sistema. En este sentido, en efecto, la verdad es normativa, ya que la fidelidad a los «principios» lógicos no es más que una forma de la fidelidad al juramento.

Pero, además de esta comprensión implícita —que no es sino una estructura del poder—, existe, por lo menos para determinados órganos especializados, un conocimiento igualmente práctico y reflexivo, pero de orden logístico y combinatorio, a quien más interesa la función por su aspecto de inercia inorgánica, es decir, el sistema relacional como osamenta. No insistiremos, ya que hemos hablado de ello más arriba; es sabido que la totalización como medio juramentado que sostiene a esta inercia ha sido silenciada en el momento de los cálculos. Lo que hay que indicar es que, aunque la totalización sea invisible, se hace en el nivel de los organizadores y de los calculadores, porque no se conocen ni se reconocen el derecho y el poder de calcular sino en la medida en que es su función especializada; el fundamento por el cálculo de los elementos discretos es, pues, la comprensión vivida de la estructura como reciprocidad del todo y de la parte (es decir, esta comprensión que acabamos de describir) en tanto que se produce en la praxis de los organizadores y en tanto que da un sentido a esta praxis. Hay, pues, en el organizador una comprensión práctica e inmediata de las estructuras en toda su complejidad que funda el análisis abstracto que lleva a cabo después en estas mismas estructuras en tanto que esqueletos. De hecho, los indígenas de Ambryn «dieron a Deacon una demostración fundada sobre el empleo de los diagramas».[220] Dibujaron unas líneas en el suelo que, según la longitud y la posición, representaban a uno o a otro de sus consortes, sus hijos, sus hijas, etc., con la perspectiva, claro está, de un sistema matrimonial complejo. En este caso hay que ver que al producir las relaciones en el terreno de lo inerte absoluto (la tierra o la arena) y de la perfecta exterioridad, no copian no sé qué modelo que llevarían en la cabeza; sería igualmente inexacto decir que proyectan la conciencia sintética y práctica que tienen de ellos mismos y de todos en el medio analítico de lo inanimado: en efecto, esta proyección es imposible, ya que se trata —en general— de dos órdenes distintos de racionalidad. Ya he mostrado que la racionalidad analítica podía ser superada e integrada por la racionalidad sintética, pero también sabemos que lo contrario no es verdad: toda proposición dialéctica perdía su significado y se disolvía en relaciones de exterioridad si había que «proyectarla» en el medio del cálculo lógico o matemático. En realidad, la decisión de hacer del sistema de parentesco un objeto fabricado e inorgánico (líneas trazadas en el suelo) corresponde, en el indígena, a un intento práctico de tomar el sostén de la materialidad inorgánica para producir las estructuras con las formas de esquemas inertes y abstractos. La razón de todo esto es que se las hace comprender a un extranjero situado en el exterior, luego pensando en términos de exterioridad: expresa, pues, la inercia juramentada no como exterioridad interiorizada, sino como pura determinación de la exterioridad universal. Pero para establecer este esquema mínimo, es decir, para reducir la estructura a osamenta, se guía por la comprensión sintética que define su pertenencia al grupo. Así el trabajo que hace no es de proyección o de transposición; se limita a crear un objeto inerte que presenta en exterioridad y para un hombre del exterior un conjunto de características pasivas que de las estructuras sólo retiene la inercia, y que, por lo demás, falsean esta inercia presentándola como una característica primera y sufrida (cuando está producida por el juramento). Desde luego que esta construcción no es un pensamiento: es un trabajo manual controlado por un conocimiento sintético que no expresa. Pero este ejemplo nos permite comprender este otro trabajo en exterioridad que efectúa el subgrupo especializado sobre la inercia juramentada como exterioridad de la estructura, en el grupo y para el grupo. Este trabajo, guiado también por una temática dialéctica y por una comprensión del todo que no trata de proyectar ni «devolver», en su origen no puede tomarse por un pensamiento. Sólo se vuelve pensamiento por la práctica misma: el organizador crea el pensamiento analítico (y el racionalismo que le corresponde) con sus manos; nace en sus manos porque toda praxis produce sus propias luces a partir del objetivo y del objeto. Así, las «transformaciones de osamenta» llevadas a cabo a partir de un poder funcional y totalizador desarrollan en el nivel mismo del cálculo y de la redistribución un conjunto de esquemas directores que no son más que las leyes de inercia convertidas en leyes prácticas de la organización. El conocimiento práctico se desenvuelve al mismo tiempo sobre dos planos y según dos tipos de racionalidad, lo que no tiene que sorprender, sobre todo en nuestras sociedades contemporáneas, donde es casi imposible concebir la solución de un problema práctico si no se trata la cuestión en varios niveles a la vez (en efecto, veremos cómo el campo práctico-inerte se reintroduce en el momento de lo concreto verdadero para introducir una nueva complejidad). Pero esto no constituye una ininteligibilidad ni un desgarramiento del pensamiento, ya que la Razón dialéctica sostiene, controla y justifica todas las otras formas de pensamiento, ya que las explica, las pone en su verdadero lugar y las integra como momentos no dialécticos que toman en ella un valor dialéctico.

En el curso de estas observaciones preliminares no hemos encontrado dificultades mayores: es que tratamos de determinar el sentido y el alcance de la Razón dialéctica; ahora bien, en el nivel de estas primeras aproximaciones no hemos encontrado problemas críticos verdaderamente nuevos; sin duda que la nueva necesidad que produce y sostiene a la libertad organizadora exigía que se precisase y se aclarase; la relación de los dos aspectos de la estructura (sistema y función) tenía que ser estudiada con algún detalle. Pero, por una parte, se trata, en su conjunto, de una progresión dialéctica muy simple y que se limita a unir en nuevas síntesis factores ya estudiados (el juramento, el terror, la inercia, la reciprocidad, la objetivación, la reflexión, etc.), y, por otra parte, en el nivel en que nos colocábamos, hemos encontrado a la praxis orgánica constituyente como indispensable mediación entre el individuo común y la objetivación común de la praxis del grupo. Lo mismo que la práctica, examinada en el nivel de cada función, se mantiene, pues, acción individual y, como tal, momento de la dialéctica constituyente —cualesquiera que sean la corrección en curso y la relación de los individuos comunes—; lo mismo que el grupo organizado, sólo actúa sobre él mismo (para poner a cada uno en las mejores para cumplir con su parte de la tarea común), y como esta acción misma se hace por la mediación de la praxis individual, las modificaciones nuevas y reales que han aparecido nunca han planteado la cuestión de la inteligibilidad constituida. O, si se prefiere, el tipo de inteligibilidad dialéctica que hemos descubierto al principio de nuestra experiencia crítica iluminaba suficientemente, en el seno del grupo organizado, las relaciones prácticas de las funciones individuales. Pero es que tomábamos nosotros mismos un punto de vista insuficientemente sintético en cuanto al grupo considerado. Nos veíamos obligados a ello porque queríamos sacar a luz sus estructuras, pero al mismo tiempo retrasábamos el momento de plantear la verdadera cuestión crítica: ¿qué tipo de existencia o de ser caracteriza a la acción común del grupo organizado en tanto que es común (y no en tanto que se resuelve en una multiplicidad de funciones)? ¿Qué tipo de inteligibilidad define esta acción? ¿Qué es una dialéctica constituida?

Lo que acabamos de estudiar, en efecto, son las condiciones de la acción común, no es la acción común misma. Esta acción, en efecto, puede ser designada por ciertas determinaciones del discurso: el pueblo de París tomó la Bastilla; los insurgentes han tomado por asalto el edificio de la radio, el equipo del Rácing ha logrado una victoria, hemos empezado la construcción de una nueva locomotora, etc. En todas estas frases el sujeto es plural (o unificado pero múltiple) y la acción es una, ya se la considere como temporalización («tomaron, toman»), ya se considere en su resultado común: la toma de la Bastilla, el pueblo tomó…, etc. Ahora bien, hemos dado cuenta de la interiorización de la pluralidad, pero eso no nos da ninguna indicación sobre la praxis como temporalización común y como objetivación común del grupo. Hemos visto, en efecto, que a través de la organización se realiza por la mediación de los individuos orgánicos y de la dialéctica individual. Pero, en contradicción con esto, tiene una unidad concreta, lo que implica una organización de los medios con vistas al fin, y una realización del fin sintético por el trabajo. Todo sería simple si a la praxis como temporalización concreta y viva del grupo le correspondiese un grupo vivo y concreto —es decir, una Gestalt, o un organismo, o una hiperconciencia— que se temporalizase y se objetivase. De hecho, sabemos que el grupo «reunido» alrededor de una, instrumentalidad o «contenido» por locales apropiados, no existe en ninguna parte salvo en todas partes, es decir, que pertenece a cada praxis individual como unidad interiorizada de la multiplicidad. Y la ubicuidad de los aquí corresponde a la práctica real de negación de la pluralidad. Esta totalidad no circula, no está en otro lugar, está siempre aquí, entera, y siempre es la misma. Pero si abandonamos toda interpretación mágica o mística, sabemos muy bien que esta ubicuidad no significa en absoluto que una nueva ubicuidad se haya encarnado en cada individuo común a la manera del eidos platónico en los objetos individualizados, sino por el contrario, se trata de una determinación práctica de cada uno por cada uno, por todos y por sí mismo con la perspectiva de una praxis común. La prueba es que esta multiplicidad unificada resurge como inerte exterioridad en el seno del grupo mismo, es decir, como osamenta. Sin embargo, la acción es una como la acción individual, el objetivo es uno, la temporalización y la regla que se da son unas, todo ocurre, pues, como si un hiperorganismo se hubiese temporalizado y objetivado en un fin práctico, por un trabajo unificador y unificado del cual cada individuo común con su mediación constituyente no sería más que un momento perfectamente inesencial. La cosa parece aún más paradójica en el nivel común de la acción, es decir, cuando está desgarrada, en el seno del grupo mismo, por oposiciones profundas de intereses, por renacimientos locales (o generalizados) de la serialidad, por accidentes. A través de todos los incidentes, desórdenes, accidentes y malentendidos que ya se saben, la multitud de París tomó la Bastilla. Pero aunque no nos encontremos aún sino en el nivel de la pureza abstracta, este significado sintético de la praxis parece primero una paradoja; en efecto, la praxis no es la temporalización de una unidad orgánica, sino la multiplicidad negada e instrumentalizada que se temporaliza y se unifica en la praxis común a través de la mediación de las temporalizaciones individuales. O, sí se prefiere, no hay más unidad que la unificación práctica, es decir, que la unidad de cada trabajo particular con todos los Otros. ¿Pero qué es, pues, esta unidad de temporalizaciones locales y heterogéneas? ¿Qué tipo tiene de realidad? ¿Qué tipo de inteligibilidad? Todo está ya organizado, claro, pero la praxis común, como temporalización sintética de esta organización, ¿es organizada u orgánica? Y ya que su significación (su temporalización como significación diacrónica, su último objetivo como significación sincrónica) es uno y no puede ser más que uno[221], ¿hay que considerar su unidad como homogénea con las significaciones de la praxis individual y orgánica o hay que concebir que una síntesis significante llevada a cabo por el grupo organizado es de otro orden, absolutamente, que una síntesis individual? Si es del mismo orden, ¿cómo se explica que el grupo produzca una praxis del tipo individual y orgánico (aunque sea distinta de las acciones singulares por su amplitud y su potencia)? Y si es de otro orden, ¿hay que admitir una hiperdialéctica, lo que es lo mismo que considerar, ya sea al grupo como hiperorganismo, ya sea hacer de la dialéctica una ley transcendente que se impone al objeto? ¿Cómo ocurre, en efecto, que yo comprenda el sentido de una acción de grupo? Sin duda que puedo equivocarme o engañarme, pero la experiencia de la ciencia histórica está ahí para convencerme de que, a la larga y cuando se dispone de la suficiente información, se puede comprender una significación común en el curso de una investigación individual. El historiador, como trabajador solitario, puede aprehender el fin preciso de una acción política, es decir, el fin perseguido por un determinado grupo organizado, aunque este fin no haya sido realizado. Algunos sabios se oponen y discuten a propósito de la declaración de guerra de 1792 y de la conducta de los girondinos. Algunos sociólogos como Lévy-Strauss aprehenden la significación funcional de la prohibición del incesto en determinadas sociedades, aunque esta significación ordinariamente esté encubierta. ¿Hay, pues, homogeneidad en el conocimiento en su momento de praxis individual y del proyecto común como temporalización que unifique a la multiplicidad organizada? ¿Y si hubiese estructuras y subreacciones prácticas cuya significación teleológica se me escapa a priori porque el pensamiento práctico del investigador individual es de otro orden y de una complejidad menor a priori que la acción significante del grupo? Todos estos problemas secundarios no son más que maneras particulares de plantear la cuestión fundamental de la dialéctica constituida y de su racionalidad.

Ahora bien, hay una falsa aporía de la que me puedo desembarazar en seguida: si tengo una comprensión real de la actividad común de un grupo del que formo parte, es sin duda alguna que no supera a mis posibilidades de individuo práctico; pero, inversamente, es también porque lo abordo con los poderes y en la función de un individuo común. Quiero decir con esto que el historiador es el producto de un grupo, que sus instrumentos, sus técnicas y sus poderes, lo mismo que su saber, le definen como miembro de una comunidad de investigación y que comprenderá la empresa común de un grupo histórico en tanto que él mismo está en el grupo histórico que se define por una determinada empresa común. Y aun cuando fuese un investigador solitario —lo que a decir verdad no tiene sentido, a menos que se quiera decir que no es universitario o que no tiene diplomas—, no dejaría de estar integrado en otros grupos (económicos, culturales, políticos, religiosos, etc.) y como consecuencia sería un individuo común, susceptible de comprender la praxis común, cualquiera que sea.

Pero esta reciprocidad del objeto y del conocimiento histórico no hace más que recular el problema; no lo suprime. Si la praxis orgánica y constituyente es mediación indispensable entre el individuo común (como limitación de los posibles con vistas a un objetivo común y como unificación de la multiplicidad por reciprocidad mediada) y el ejercicio práctico de la función común, ¿cómo puede comportar en sí mismo el ejercicio práctico de la función común una comprensión del alcance común de lo que se realiza por el organismo singular? Esto se puede expresar también con el punto de vista de la investigación histórica; el historiador, desde luego, es función, poder y capacidad; pero todo eso tiene que ser reactualizado por un invento sintético, es decir, por y en un desciframiento sintético y singular del campo práctico. Ahora bien, este campo práctico está constituido, en este caso, por documentos y monumentos a través de los cuales hay que encontrar una significación común. Así queda claro que el historiador, si no fuese el producto social de un grupo organizado, no tendría la capacidad necesaria para comprender una acción histórica común; pero esto implica que su invento experimental como mediación singular entre su función y el objeto (el grupo que pasa a restituir) tiene que comportar una doble comprensión: la de la función común del sabio y la de la praxis común del grupo pasado. Estas observaciones nos permiten concluir lo siguiente: en cualquier caso, aunque se tenga que producir en el marco de funciones y de poderes organizados, hay para el organismo práctico una posibilidad permanente de comprender la praxis de una organización.

Pero ya hemos mostrado en cuestiones de método que la comprensión no era una facultad ni no sé qué intuición contemplativa: se reduce a la praxis misma en tanto que es homogénea a toda otra praxis individual, y que está situada —luego en relación práctica inmediata— en relación con toda acción que se ejerza en el campo práctico. Lo que implica, pues, que la acción común y la praxis individual presenten una homogeneidad real. El individuo no puede comprender su propia acción común a partir de la praxis totalizadora del grupo ni la de un grupo exterior a él si las estructuras de la praxis común son de otro orden que las de la praxis individual. Si los objetivos del grupo tenían que tener un carácter hiperindividual, el individuo fracasaría al intentar aprehenderlos; lo que significa no que la acción común sea síntesis orgánica de los miembros del grupo, sino, por el contrario, que el grupo, lejos de encontrar en su acción una hiperindividualidad, se fija objetivos de estructura individualizada y no puede alcanzarlos sino por operaciones comunes de tipo individual.

Sin embargo, se correría el riesgo de caer en las más graves confusiones si no se precisasen en seguida estas conclusiones. En efecto, el fin común se mantiene doblemente común, porque es el fin de cada uno en tanto que miembro del grupo; porque su contenido significante es necesariamente común: se trata en todo caso de un interés que define al grupo mismo, que no es válido sino para el grupo y que sólo es accesible por él, y esto sigue siendo verdad ya se trate de insurgentes que se organizan para resistir a las fuerzas gubernamentales, o, de patronos, para entenderse con los sindicatos obreros, etc. Por lo demás, muchas veces el grupo se establece como último recurso y por una verificación de impotencia hecha por los individuos: la historia de la industrialización en Francia muestra la lucha encarnizada del capitalismo familiar contra todas las formas de la asociación capitalista. En particular, las primeras sociedades formadas para la explotación de las minas aparecieron cuando se hizo absolutamente imposible para los propietarios la explotación individual del subsuelo. De la misma manera, los medios comunes, es decir, la distribución de las tareas y de los poderes, la división del trabajo, la organización de las funciones, se constituyen por superación de la serialidad, de la masificación, de los antagonismos individuales y de las soledades. Y, como hemos visto, es la circunstancia, la presión desde el exterior lo que disuelve a la serialidad en los terceros para hacer que nazcan al grupo, es decir, en un medio de libertad y de terror que ni siquiera eran capaces de concebir. En este sentido, el estatuto del grupo es una metamorfosis del individuo. Y el momento práctico de la actualización de los poderes lo constituye, en él mismo, como fundamentalmente diferente de lo que era solo: inercia asumida, función, poder, derechos y deberes, estructura, violencia y fraternidad, actualiza todas estas relaciones recíprocas como su nuevo ser, como su socialidad; su existencia no es o ya no es la simple temporalización en proyecto de la necesidad orgánica: se produce a través de un campo de tensiones violentas pero no antagónicas, es decir, a través de una trama de relaciones sintéticas que la constituyen profunda y fundamentalmente como relación mediada, es decir, como terror y fraternidad para todos y para ella misma. Así la socialidad le viene al individuo por la totalización común y le determina ante todo por la curvatura aquí del espacio social interno.

Pero estas reservas esenciales no hacen más que volver más sorprendente el hecho de que la estructura formal del objetivo y de las operaciones se mantenga típicamente individual, en el sentido original de la palabra, es decir, en el sentido en que el individuo orgánico se caracteriza como praxis constitutiva y corrección del campo práctico por una totalización singular. Si el objetivo del grupo es, por definición, imposible de realizar por el individuo aislado, puede ser propuesto por este individuo (a partir de la necesidad, del peligro o de formas más complejas); aunque, la mayor parte del tiempo, los grupos así fundados no tengan gran importancia histórica, ocurre con frecuencia que un individuo conciba un fin común, descubra así una comunidad que se pueda hacer y trate de constituir un grupo porque aprehende al mismo tiempo su propia incapacidad de realizar su propia empresa por sí solo. Estos casos aislados se producen naturalmente en sociedades complejas que presentan al mismo tiempo serialidades inertes, colectivos, grupos diversos, etc.; y este proyecto mismo de fundar un grupo está condicionado por la existencia real de grupos análogos. No es menos cierto que la conducta práctica es aquí la determinación por el individuo de un grupo que se tiene que constituir en función de un objetivo común que ha descubierto solo[222]. Y se puede añadir que, de cualquier manera que sea, pertenecen ya a otros grupos organizados, lo que sin duda no es falso. Pero aunque fuese en éstos un individuo común, descubre el fin como solitario. O como [individuo] serial. Del individuo que siente la exigencia de fundar una organización sanitaria internacional, se puede decir, en efecto, que ha sido alcanzado por el imperativo exterior en su socialidad, es decir, en su relación con la sociedad en que vive. Pero desborda a esta socialidad llevándola hacia una integración más vasta, ya que su pertenencia a tal o cual comunidad nacional no puede revelar por sí sola un objetivo internacional. Por el contrario, el movimiento de develamiento práctico sólo se puede hacer en unión con un intento de dessituación (arrancarse a una situación demasiado estrecha para ponerse en el plano de una situación más amplia). Lo que no significa que cualquier individuo aprehende cualquier objetivo común; sería absurdo. Por el contrario, los problemas se formulan a partir de las contradicciones objetivas. Y, como hemos visto, se pueden descubrir a todos los Otros de una serie, en la disolución de esta alteridad. Pero lo que ahí también importa es que, a través de las reciprocidades mediadas, el juego del tercero regulador y de la inmanencia-transcendencia, el movimiento de comprensión aparezca en cada uno como superación individual de la serialidad hacia la comunidad. No hay fin común que no pueda proponer un individuo, a condición de que, en la unidad del proyecto, este individuo trate de constituir un grupo para realizarlo.

Y precisamente porque la decisión de agrupar o de reagrupar está suscitada por el objetivo común como exigencia de ser perseguido y realizado en común, ocurre también que la constitución de un grupo es un medio accesible para la praxis individual. Sabemos, en efecto, que el individuo abstracto que liemos encontrado en el primer momento de nuestra experiencia aprehende a los Otros como multiplicidad en su campo práctico. Y también hemos visto que su praxis soberana, como reorganización perpetua del campo en función de las necesidades, realiza la unidad práctica de esta multiplicidad objetiva. Esta unidad se puede descubrir como simple alteridad serial; pero si el grupo exterior existe, hemos visto que se descubre como grupo en la medida en que la unificación por el individuo, aunque llevada a cabo desde fuera, descubre una unificación interna que se realiza en la autonomía práctica. Pero, sobre todo, el agente mantiene conductas totalizadoras en relación con los individuos orgánicos y también en relación con los objetos inanimados: huir de una multitud en marcha, es totalizarla, es hacerla grupo cuando tal vez sólo sea serie. Así la acción de formar un grupo real está dada ya en la praxis orgánica y en la medida misma en que está originalmente dada la posibilidad de reunir una multiplicidad discreta, cualquiera que sea (inerte o constituida por organismos). En esta posibilidad, subsiste una indeterminación por cuanto no está decidido si el grupo quedará constituido desde fuera (puede ser el caso tanto en la construcción de una trampa como totalización de un grupo ya constituido como en la práctica que defina a una serie —niños, enfermos, etc.— como grupo unificado y receptivo que sea el objeto de mi generosidad) o como un envolvimiento que produce el agente para envolverse en él al mismo tiempo que los otros. Sin embargo, es visible que esta indeterminación es más lógica que real. La prioridad práctica está dada primero en el grupo-objeto totalizado del exterior, ya que el movimiento primero es la reorganización soberana de las estructuras objetivas del campo práctico. Y el que trata de constituir un grupo para realizar un objetivo común, útil para todos, lo aprehende ante todo, en el momento abstracto en que comienza la empresa, como su medio de alcanzar su objetivo. Es sólo la constitución progresiva de la comunidad lo que le revela poco a poco que se ha integrado necesariamente. Pero esto hace su comprensión de la actividad múltiple más clara y evidente para nosotros: en el momento en que se mantiene aún fuera del grupo (no constituido o en vías de constitución), aprehende ya según el punto de vista de una praxis individual la unidad de una multiplicidad interiorizada como medio específico. De hecho, organiza también los objetos materiales: en la unidad dialéctica de su praxis crea casi-totalidades materiales cuyos elementos se condicionan de tal manera que, por ejemplo, pueden transmitir a los objetos considerados, ampliándolo, un empuje que ejerza en un punto del sistema. El movimiento organizador transcendente no es distinto de su principio cuando se trata de agrupar a hombres; la diferencia se revela en la empresa misma (y, a decir verdad, ni siquiera es necesario que esté realmente empezada, bastando el esquema abstracto del movimiento sintético) en que la unidad proyectada se revela en seguida como perpetuándose por la actividad de cada uno. Este primer descubrimiento saca a luz dos características contradictorias: la pasividad del objeto inerte sostiene a la unidad forjada, pero, al mismo tiempo, cubre a una dispersión infinita; por el contrario, la actividad del grupo en formación realiza la verdadera unidad como praxis, pero por eso mismo acusa la multiplicidad real de los juramentados en tanto que multiplicidad perpetuamente superada por una inercia producida. Por otra parte, la diferencia original entre el grupo reunido desde fuera con el sistema mecánico dispuesto no es esencialmente la del complejo con lo simple, pero el sistema humano es una disposición práctica que produce sus efectos por sí mismo. Así, cuando el individuo soberano se pone a corregir en grupo las multiplicidades humanas de su campo práctico, trata de producir un dispositivo instrumental cuyos elementos se unen y se ordenan según una regla práctica y cuya organización difiere de la sistematización inerte por este carácter esencial: la autonomía como productora de pasividad y de especificaciones. Por lo demás, la complejidad de los grupos organizados está generalmente unida a la complejidad de los dispositivos mecánicos que los agentes son capaces de producir en el mismo momento histórico.

Desde luego que estas indicaciones no pretenden poner el acento en el individuo productor de grupo (este caso accidental es de un interés limitado). Sólo se trataba de mostrar que el individuo orgánico, con su simple movimiento para organizar el campo práctico, desarrolla una comprensión del grupo-objeto como construcción instrumental. El que se puede refugiar tras unas rocas, también lo puede hacer tras las masas que son hombres. A partir de aquí se puede comprender (si estos hombres, por alguna razón, asumen la tarea de protegerle) que estas rocas de un nuevo tipo se vuelven rocas por juramento recíproco, y que arreglan su reunión de rocas por una reciprocidad de funciones; lo que significa que disponen de ellos mismos como si les animase su voluntad, y, al mismo tiempo, que esta voluntad suya en ellos se ramifica, se crea mil divergencias para, converger mejor, y siendo total en todas partes, se opone a ella misma en todas partes para reconocerse como la misma. Pero estas oposiciones que se resuelven sin cesar no desconciertan al hombre del exterior. No le pueden desconcertar ni el conjunto (el grupo-objeto integrado como medio específico en su empresa personal, y por consiguiente iluminado por el objetivo mismo) ni los arreglos de detalle (la transformación de una simple anotación musical en acorde, la ampliación del esquema y su realización plural). En caso de peligro, la guardia pretoriana se dispone alrededor del soberano; pero el peligro es para él, el grupo-objeto, puro medio de evitarlo. Se descifra a partir de los temores del alto personaje, y tranquiliza en la medida en que suprime la posibilidad de cada uno de ellos: el soberano «teme» las puertas, las ventanas, cuanto se puede abrir desde fuera; sus temores, diversificados por la diversidad del campo práctico, se encarnan durante un instante como precauciones en la diversidad de los guardas que se van a colocar ante las vías de acceso posibles; en ese momento se vuelven activos y funcionales (la inercia como pasividad activa, el poder en tanto que está definido por la constitución objetiva de la salida que hay que vigilar, etc.) y el individuo protegido les comprende, por ejemplo, como realización simultánea de las conductas exigidas por el objeto y que hubiera debido hacer sucesivamente en la soledad.

En efecto, ahí reside para el individuo la novedad del grupo-objeto. Ahí y no en la praxis en tanto que tal (de todos y de cada uno), porque, precisamente, la praxis está siempre comprendida por la praxis, por lo menos en su realidad formal (ya que, precisamente, lo que aquí está en causa es la comprensibilidad de determinados contenidos materiales). Originalmente, la transformación reside en la posibilidad de realizar en la simultaneidad y sobre la base de relaciones recíprocas lo que cree realizar sucesivamente el individuo. Pero, aparte de que el fundamento para comprender esta simultaneidad está dado en la praxis del organismo mismo (la operación más simple para el individuo es organización de simultaneidades: tiro del mango de esta palanca y la empujo con la mano derecha; con la mano izquierda tiro de tal otra, al mismo tiempo me agacho y me enderezo, etc.), aparte de que el esbozo de una redistribución práctica del grupo, en su interioridad objetiva, está esquemáticamente provista por la postura orgánica, y que ésta implica una comprensión de toda metamorfosis práctica y espontánea de un objeto en función de una situación, hay que insistir sobre todo en el hecho de que arreglo que hace uno solo a un conjunto instrumental (e inerte) comporta como finalidad esencial la compresión de una determinada temporalización práctica en simultaneidad, para que el agente pueda superar esta duración aplanada por una nueva temporalización. Esto se llama ganar tiempo, y es una exigencia del tiempo mismo, ya que, en el mundo de la rareza, el tiempo de cada uno es raro (aunque sólo sea la temporalización práctica). Así es cómo se pone la herramienta secundaria «al alcance de la mano», tal otra herramienta de que nos serviremos más tarde, un poco más lejos, cerca del objeto que tendrá que trabajar; así es —ya lo he dicho— cómo se construyen interdependencias inertes tales que unos movimientos prácticos individuales puedan ser absorbidos, divididos, repartidos en varias direcciones al mismo tiempo. En resumen, no hay —por lo menos en las formas elementales de la socialidad— contradicción visible entre el grupo-utensilio y el instrumento inerte. El grupo-objeto (de los esclavos, por ejemplo) se le aparece al que asigna sus tareas como teniendo por característica principal el absorber la praxis del individuo haciendo de ella su unidad temporal y práctica. En el instrumento inerte queda —para las sociedades y las técnicas primitivas— un remanente mágico y doble de la praxis individual: en la herramienta coinciden el trabajo pasado del que lo ha fabricado y el trabajo pasado del que lo ha utilizado; ya se sabe que en esas sociedades el creador de la herramienta y el que lo usa en general son la misma persona. Para el primitivo, el carácter mágico está, pues, porque su propia praxis futura se le presenta como poder inscrito en la inercia y como superación ya dada de esta pasividad hacia el porvenir (como es comprensible, ambos momentos —creación y utilización— se interpenetran en la indiferenciación de la pasividad). Ahora bien, el instrumento mismo no es fuerza indeterminada: es realidad organizada (por ejemplo, tiene una hoja y un mango). Hay así homogeneidad, en este nivel elemental, entre el grupo-objeto como reinteriorizando el proyecto y la praxis de tal individuo volviéndose, como medio, la relación de éste con el objetivo y el instrumento, inerte como embebiéndose en una praxis que le crea y le constituye como mediación entre su propietario y su fin. Es lo que queda un tanto marcado en la tendencia mágica del indígena de atribuir maná a su arma o a su herramienta (es decir, un poder como praxis potencial e hipotética sobre el porvenir) y en la tendencia inversa del individuo exterior de tratar al grupo organizado como objeto material dotado de poderes. Llevado al límite, se encontrará —aunque en el campo práctico-inerte— la equivalencia del instrumento consagrado y del grupo totalizado.

Inversamente, el individuo que se encuentra acosado en el campo práctico por un grupo que se organiza para la caza del hombre —y precisamente de este hombre—, siente esta praxis organizada como libre proyecto de una individualidad más amplia, más elástica, más poderosa pero homogénea con su individualidad concreta. El campo práctico se le aparece como minado por esta libertad, se vuelve el otro sentido de cada objeto del campo. Y este otro sentido se vuelve la verdad práctica: la verdad de esta salida (puerta o camino) ya no es la de ser una salida, sino la de ser la trampa tendida por el grupo. El individuo no puede tratar de evadirse del círculo salvo si logra reinteriorizar su objetividad para el grupo, es decir, si logra descifrar sus propias conductas a partir de la libertad común del adversario: este acto que voy a cumplir es precisamente el que esperan del objeto que soy para ellos, etc. Así la comprensión del fin común le está dada inmediatamente, ya que este fin es él. Y a partir del objetivo que es, puede reconstruir práctica y prospectivamente las operaciones del grupo (del que es unidad negativa y totalizadora[223]) y a través de ellas juzgar sus propias conductas objetivamente con la perspectiva práctica de la evasión o de la fuga. Puede haber diálogo (tomo el término en el sentido de antagonismo racional) entre el individuo y el grupo que le rodea. Y tanto el uno como el otro (éste en su soledad, el otro por cada uno y por todos o por órganos diferenciados) pueden prever —con un margen variable de error— las conductas del otro tratando en su lugar sus propias conductas como objetos.

Hay que ir más lejos y ver que el individuo acosado realiza prácticamente la verdad del grupo: salvo en los casos precisos en que conoce los nombres de todos los cazadores de hombres y sus comportamientos (lo que sólo puede ocurrir en el caso de una multiplicidad muy restringida), realiza el grupo no como hiperorganismo, sino como ubicuidad en cada estructura y en la praxis de cada uno. Él también, perseguido, viendo o adivinando presencias humanas detrás de una puerta, detrás de los árboles, considera a estas presencias como siendo todas las mismas, aprehende su despiadada ferocidad como transformando todo en-otro-lugar en aquí; la diferenciación se hará únicamente, para él, según la situación práctica: el grupo está allá arriba, en aquella eminencia que le permite controlar toda una región; y el grupo está allá, detrás de aquellos árboles que tienen por función esconderle, pero que, como contra-finalidad, también pueden ocultarle algunas presencias. Así, a través de la interiorización práctica de su objetividad para el grupo como libertad práctica, descubre la verdad de la función eligiendo pasar tras la cortina de árboles más bien que al llano, al descubierto, diferencia a los mismos por la situación real, es decir, por la función: el grupo en esos individuos comunes, detrás de los árboles, está más cerca de él, aunque peor colocado para verle; en la persona de los vigías, en la colina, está más alejado, pero el poder de su visión está aumentado por el instrumento (la colina utilizada). Y esta diferenciación de las funciones no impide —sino todo lo contrario— el cerco del fugitivo; luego la función, la reciprocidad y la estructura quedan descubiertas al mismo tiempo por la fuga del hombre acosado como la fisonomía de una libertad organizada para la exterminación. Si se prefiere, en la tensión del cerco, el hombre acosado aprehende a éstos como los mismos que aquéllos en tanto que éstos y aquéllos, por su posición recíproca, le privan de las posibilidades de salvación, y la praxis común se le presenta arriba y abajo como aquí en la medida en que el peligro de arriba y el peligro de abajo están en función uno de otro. Pero esta reciprocidad, en la acción deliberada de la caza del hombre, se aprehende en todas partes como estructura intencional de la praxis común en cada miembro de cada subgrupo; se conduce, en efecto, con la perspectiva de la ubicuidad del acuerdo enemigo: los de arriba están en unión directa con los de abajo; si le ven, le harán bajar hacia los grupos que están escondidos en la llanura, etc. No hace falta que hagamos un mayor desarrollo: estos ejemplos, como momentos de la experiencia dialéctica, aun no muestran, desde luego, que la praxis común tenga como estructura formal la unidad sintética de la praxis individual, y además no sería exacto con esta forma. Pero en todo caso prueban que la comprensión individual de la praxis puede seguir siendo de la misma especie, ya se aplique a la praxis de un grupo-objeto, de un grupo-sujeto o de un organismo práctico. De todas formas, el fin común queda aprehendido prácticamente como la dirección en que el grupo supera lo dado; y esta aprehensión práctica es a su vez superación individual. De todas formas, el desciframiento de los actos se hace volviendo del porvenir al presente, y cada uno de ellos se revela en esta unidad regresiva como medio unificado (polla objetivación común) para alcanzar el fin.

Nada de esto nos tiene que extrañar: verdad es que el objetivo del grupo es común en tanto que sólo aparece a través de cada individuo común, es decir, juramentado y estructurado; pero también es verdad que el momento práctico se realiza por la praxis orgánica y que ésta se constituye como comprensión de su tarea individual en tanto que en ésta la tarea común se objetiva. Basta esto para mostrar que el objetivo último y común sólo se puede manifestar a través de la acción individual como su más-allá común y que la estructura, como relación con la totalidad, está vivida como significado profundo de la tarea en vías de cumplimiento. En efecto, algunas determinaciones de la acción le vienen al individuo por el grupo, como un nuevo estatuto que, en la soledad individual, no habría podido ni producir ni siquiera comprender; en particular, ésta que es fundamental: el juramento como libre límite de la libertad. Hemos visto, en efecto, que una praxis reducida a su translucidez individual de ninguna de las maneras puede comprometer a un porvenir indeterminado (es decir, un porvenir en el que todas las condiciones de la praxis habrían cambiado); mi propia libertad se vuelve contra mí como Otra en tanto que es otra para los Otros. Así la modalidad de la acción, su aspecto normativo escapa muchas veces a los no-agrupados, aunque la vivan ellos mismos en tanto que, en diferentes circunstancias, son miembros de otro grupo. Lo que se llama fanatismo, ceguera, etc., es la fraternidad-terror en tanto que está vivida en otro grupo y en tanto que, como individuos, hacemos de ella un rasgo pasional en los individuos. Pero, por una parte, el juramento no es el producto de una hiperdialéctica, sino que representa un avatar de la relación interindividual de reciprocidad; por otra parte, si es verdad que la modalidad puede escapársele desde el exterior al individuo no-agrupado, en el grupo, por el contrario, está vivida a través de la mediación de la praxis individual; lo que quiere decir que el poder y el imperativo, lejos de producir esta praxis y de calificarla, quedan asumidos e interiorizados por ella en tanto que la suscitan. Es la libre praxis la que, al desarrollarse concretamente y al adaptarse a las circunstancias, produce su propia inercia, sus propias limitaciones, y sostiene en el Ser estas determinaciones; por lo demás, la praxis individual es inmediatamente recíproca, como hemos visto en el comienzo de esta experiencia. Y esta reciprocidad está en la base de ese producto trabajado —de la libertad interiorizando a la multiplicidad— que hemos llamado el juramento. El juramento es comprensión práctica de la reciprocidad como medio de constituir una inercia de grupo, de la misma manera que la praxis juramentada implica la comprensión común del objetivo de grupo y del juramento. Según este punto de vista, con la diferencia de la modalidad (y habría que establecer dialécticamente las condiciones formales en las cuales el no-agrupado puede apreciarla en el miembro del grupo), siempre hay una reciprocidad posible entre el hombre del grupo y el individuo no-agrupado: al primero le puede resultar difícil explicarle al segundo las condiciones de la vida común (aunque esta dificultad aparezca a posteriori; según el tipo de guerra que haga, el combatiente tendrá o no tendrá fácilmente los medios de hacer comprender el medio interior de su unidad al no-combatiente), pero siempre le es posible descubrirle su finalidad. O, si se prefiere, la comunicación es posible entre los hombres en la medida en que hay homogeneidad formal de estas tres comprensiones: la del grupo-objeto por el no-agrupado sujeto (con el sentido de sujeto de la acción individual que agrupa), la del grupo-sujeto por el no-agrupado en tanto que objeto (es decir, por el proceso mismo que interioriza su objetividad), la del grupo-praxis por cada uno de sus miembros, en tanto que mediación de la función y de la objetivación.

Pero esta homogeneidad de la praxis individual y de la praxis común, lejos de facilitar nuestra tarea, al principio nos agobia, hay en ello como una especie de aporía, como una impotencia de la dialéctica. Entonces, si el grupo como multiplicidad interiorizada es tan profundamente diferente del individuo orgánico, si, con otras palabras, nos negamos a tratarlo como organismo, salvo a título metafórico, ¿cómo puede, pues, ocurrir que produzca en común acciones cuya estructura fundamental no difiere de la de las acciones individuales? Diríase que hay un límite dado a priori. No un límite asumido como inercia juramentada, ni tampoco un límite experimentado y sufrido como la insuperable resistencia de tal o cual materialidad inerte con tal o cual empresa, sino más bien algo así como un ahogo de la dialéctica que reproduce su movimiento original, cualquiera que sea la constitución interna del agente que la realiza. Hay aquí una insuperabilidad de una nueva clase de la que hay que dar cuenta. Para hacerlo, hay que examinar desde más cerca el proceso de organización, no en tanto que constitución real de un ser-en-el-grupo fundado sobre el juramento, sino en tanto que reparto de las tareas.

Se tiene la costumbre de oponer —por ejemplo, en los períodos revolucionarios— una tendencia centralizadora y autoritaria que viene de arriba, es decir, de los elementos que ejercen provisionalmente el poder, y una tendencia democrática y espontánea que nace en la base. La primera realizaría desde fuera o, en todo caso, a partir de una inmanencia-trascendencia fija, la organización de masas en grupos de acción jerarquizados; la segunda realizaría los grupos por una libre acción común de la multiplicidad sobre sí misma y, como tal, representaría la auténtica autodeterminación democrática en interioridad. La diferencia entre una y otra organización sería cualitativa y radical; se trataría de dos realidades opuestas por naturaleza, de las cuales sólo la segunda constituiría verdaderamente el grupo como autocreación común: de esta oposición fundamental resultaría que los objetivos, las operaciones, los pensamientos de tipo verdaderamente común se producirían en el proceso autónomo de la desmasificación de la masa por sí misma y de su organización espontánea.

Esta concepción tiene fundamentos políticos e ideológicos que no podemos discutir aquí. Y admitiremos que políticamente tiene una importancia capital que la organización esté impuesta desde arriba o sea producida por la base. De la misma manera, reconoceremos que las consecuencias sociales, ideológicas, éticas (y, ante todo, materiales) de un movimiento son totalmente diferentes si este movimiento popular produce a sus jefes como expresión provisional de su praxis y los reabsorbe superándolos por el desarrollo mismo de esta praxis, o si, por el contrario, un grupo se separa de las masas, se especializa en el ejercicio del poder y modifica autoritariamente las tareas en función de su propia concepción de los objetivos populares. Desde luego que el régimen mismo es diferente según los casos, como, por lo demás, las relaciones de reciprocidad entre los individuos. Pero lo que aquí nos importa, fuera de toda política, es indicar que el modo de reagrupación y de organización no es fundamentalmente diferente según se trate de una centralización desde arriba o de una liquidación espontánea de la serialidad en el seno de la serie misma y de la organización común que le sigue. Esto es, ni se trata ni se puede tratar aquí de Blanqui, ni de Jaurès, ni de Lenin, ni de Rosa Luxemburgo, ni de Stalin, ni de Trotzki.

Y de la misma manera que a pesar de las diferencias prácticas y jurídicas que los separen, un crimen premeditado o un acto de legítima defensa pueden hacer que entren en juego los mismos músculos y realizarse por las mismas conductas inmediatas (al descubrirse las diferencias en un nivel más elevado y con el punto de vista de una praxis diferente —la de la investigación policíaca y del juicio, por ejemplo—), de la misma manera, el tipo de inteligibilidad formal y de racionalidad puede ser el mismo para la organización por arriba y para la organización por la base.

En efecto, hay que concebir que la manera en que se habla de las transformaciones dialécticas de las masas siempre es metafórica. Cuando Trotzki insiste, por ejemplo, en la transformación cualitativa (particularmente según el punto de vista del potencial revolucionario) que provocan las primeras reuniones de los obreros y de los soldados, tiene totalmente razón.

Y cuando otros, hoy, para mostrar el carácter revolucionario de los insurgentes húngaros, vuelven a tomar estas declaraciones y las completan, mostrando que la situación propiamente revolucionaria se define a la vez con circunstancias precisas y por la constitución de grupos de insurrectos que comprenden obreros, estudiantes y soldados, es posible que tengan razón históricamente, es decir, en un nivel en el que las determinaciones concretas ya no guardan relación con nuestra investigación. Pero nos negamos a seguir a determinados historiadores o a determinados marxistas (sean o no trotzkistas) cuando dan de estos encuentros «típicamente revolucionarios» una descripción propiamente «gestaltista», adelantada o retrasada, como si se operase espontáneamente una síntesis orgánica sobre la base de estos encuentros, fundada, claro está, sobre las relaciones cuantitativas de los tres grupos sociales que están en presencia, pero superando la relación de cantidad hacia una nueva diferenciación cualitativa (ya que, como hemos visto, Engels, en nombre de la dialéctica del exterior, da permiso a todo marxista consecuente para que nos descubra el devenir-cualidad de la cantidad). De hecho, si los soldados y los obreros constituyen los primeros comités organizadores de la insurrección (tanto como en 1789, en París, en el encuentro de los habitantes del barrio de Saint-Antoine y de los guardias franceses, como en Alemania en 1918, o en Rusia en 1917), estas relaciones excesivamente universales tienen que ser especificadas en cada caso: no es fácil encontrar y definir la universalidad en el proceso dialéctico. Es la realidad concreta —como relación indiferente a sus términos— para la Razón analítica, pero aparece —como veremos— como apariencia inmediata y abstracta, como primera hipocresía que hay que disolver en la experiencia dialéctica, o es el término concreto y escondido de toda la experiencia y como el fundamento totalizador aunque último de la progresión racional. Y si se considera a estos grupos —sin ningún prejuicio sobre la naturaleza de una organización «típicamente revolucionaria»— en tal situación histórica concreta, en 1917, en San Petersburgo, o en 1918, en Berlín, pero no en ambas ciudades a la vez, veremos restablecerse la relación de reciprocidad concreta. Los soldados o los marinos (y cada caso se tiene que examinar aparte, Cronstad no es San Petersburgo, etc.) representan prácticamente para los obreros, sobre la base de la situación del país y de la ciudad, en esas jornadas, y de las características particulares de la flota y del ejército, un testimonio irrefutable contra el gobierno y una defensa contra sus intentos de romper la rebelión, una relación directa o indirecta con otras clases (particularmente con la clase campesina en la medida en que los campesinos movilizados eran la mayor cantidad, en la medida también en que estos movilizados aguerridos y descontentos formaban una mediación entre los obreros, antiguos campesinos, y las provincias, de las cuales estos combatientes formaban, en suma, la fracción más avanzada), una prueba de la descomposición del régimen, un comienzo de universalización: estos otros explotados venían a ellos como representantes de todos los explotados. Pero sobre todo, «los soldados están con nosotros» toma para cada uno en cada uno una significación particular del hecho de que desde 1905 (por no irnos más lejos) los soldados se habían convertido, a su pesar, en los instrumentos de la represión. Inversamente, para el soldado que ha rechazado la disciplina impuesta desde el exterior, los obreros representan la única posibilidad de integración y de disciplina de combate; éstos, en efecto, a la inversa de los militares, saben que las insurrecciones, más aún que las huelgas, necesitan una organización práctica. Estas relaciones de reciprocidad son exactamente lo inverso de las síntesis «gestaltistas» que se nos proponen; se establecen por un reconocimiento práctico en la acción, sobre la base tácita del juramento. Y la heterogeneidad dada que preside el encuentro se vuelve homogeneidad jurada que sirve de garantía a una heterogeneidad creada. Por otra parte, sería absurdo negar el fin práctico de estos grupos organizados: en todos los casos hay un peligro, hay que asegurar la defensa, mantener la vigilancia, etc. Y sobre todo, a gusto o a disgusto, hay que volver a las verdades establecidas por los historiadores: la organización se elige organizadores. Ocurre que los rechace o que los vuelva a tomar en ella, pero no podría negarse que, la mayor parte del tiempo, los conserva en su función en virtud del juramento mismo que sostiene a la función por la pasividad asumida. Los historiadores de la Revolución francesa han establecido en particular que existe una categoría de agitadores populares, algunos de los cuales han podido enumerar y seguir, y que se encuentran entre 1789 y 1794 en todas las circunstancias importantes, a los que los «individuos comunes» de las secciones tienen por sus organizadores, y cuya función, conservada por la inercia recíproca entre las «jornadas» populares, mantiene, en la dispersión cotidiana, una especie de osamenta pasiva de la organización: se volverá alrededor de ellos en los momentos de tensión. Estos agitadores populares no son jefes: es en esto sobre todo donde difiere su poder del de los dirigentes. No dan órdenes; el grupo se reconstruye alrededor de ellos, los exalta y les comunica su poder, se da mediante ellos sus contraseñas. En suma, sólo se trata de un tercero regulador cuya actividad reguladora se ha vuelto función sobre la base tácita del juramento. Por eso sería absurdo apoyarse en su presencia para argumentar contra la democracia de la organización popular. Pero sólo hay que señalar dos características esenciales. Por una parte, en efecto, esta democracia es fraternidad-terror, es decir, que su base es la violencia. Por esta razón, Guérin no tiene razón cuando la opone a la violencia del autoritarismo de arriba. En efecto, aunque las circunstancias puedan provocar contradicciones violentas entre la base y la cumbre, la violencia de la cumbre sólo se puede fundar en la de la base. Simplemente —como veremos—, la violencia tiende a volverse pura, a medida que se aleja de sus fuentes, y lo que desaparece es la fraternidad. Pero por otra parte —y es esto sobre todo lo que nos importa—, por la fuerza de inercia juramentada de la función, el organizador-agitador se mantiene durante un lapso más o menos largo, como la persona a través de la cual el grupo define su praxis, a través de quien se hace su propia organización. No entendamos con esto que el organizador, aquí, puede imponer tal o cual acción o prohibir tal otra: si tratase de dar órdenes, perdería en seguida su poder. Es medio y lo sabe; si actúa (algunos están comprados), es al margen y en silencio. Pero por el solo hecho de que las contraseñas populares pasen por su boca, de que la reorganización se tenga que hacer a través de su praxis individual, de que sus exhortaciones o sus gestos designen el objetivo común, nos vemos obligados a concluir que la praxis popular es por esencia susceptible de ser inventada, comprendida y organizada por un individuo; lo que significa, con otras palabras, que el grupo no puede definir su acción común sino por la mediación de una designación individual. En la tensión de la inmanencia-transcendencia, el «conductor» procede a la reorganización del grupo como casi-objeto y reparte las funciones casi objetivas en función del objetivo que al mismo tiempo define. Construye así en la casi-objetividad un dispositivo práctico que se conservará como es por inercia asumida, de la misma manera que un sistema instrumental recibe una organización en el mundo inorgánico por la praxis individual y la sostiene con su pasividad. Claro está que las cosas no son tan simples: se lo interrumpe, se lo previene, se inventa antes que él, algunos se organizan espontáneamente en unión con todos, otros le sugieren un arreglo, etc. Ya lo he dicho: en cierto sentido es mediación. Pero lo que es capital es que esta mediación sea necesaria en tanto que el grupo mismo —y por esta mediación— no quede definitivamente constituido con sus órganos de control, de distribución, etc. Y aun entonces, como ya sabemos, y cualquiera que sea el sistema de autoadministración (soviets, comités de insurrección, etc.), no se habrá hecho más que institucionalizar la mediación del individuo. Si se vota, por ejemplo, se votará por una moción contra otra, por una enmienda contra otra, en una palabra, por una determinación individual y práctica del discurso.

La diferencia entre el tercero regulador y el dirigente consiste en que uno no es jefe y el otro sí. Más adelante volveremos sobre el mando. Pero —salvo cuando se exasperan las contradicciones— no habría que creer que la tensión «transcendencia-inmanencia» quede rota. De hecho, lo que distingue al jefe del agitador —fuera de la naturaleza coercitiva de su poder— es muchas veces la cantidad de mediaciones que lo separan del grupo. Pero tanto en un caso como en el otro encontramos este extraño límite de la dialéctica: el grupo organizado obtiene resultados que ningún individuo podría alcanzar solo, aunque se decuplicase su fuerza y su habilidad; por lo demás, la organización como ser práctico se constituye, como regla general, de una manera más compleja y mejor adaptada que cualquier organismo: para parecerse a la guardia formada en cuadro habría que tener ojos alrededor de la cabeza y brazos en la espalda; para parecerse a una unidad de combatientes que durante la noche queda guardada por los centinelas, habría que poder dormir y estar en vela simultáneamente; así la organización no reproduce el organismo, sino que quiere ser su mejora por la invención humana; toma como modelo a su unidad práctica (sin alcanzarle, como veremos), pero disuelve en ella la facticidad del ser vivo. Pero estas transformaciones no lo arrancan de la inflexible necesidad de estar situada, es decir —cualesquiera que sean los instrumentos—, de ser designada como un punto de vista práctico y como un anclaje definido por el mundo que quiere modificar. Y para alcanzar por fin estos resultados superindividuales es necesario que se haga determinar por la unidad unificadora de una praxis individual. El individuo no puede, pues, alcanzar solo el objetivo común, pero lo puede concebir, significarlo, y significar por él a la reorganización del grupo, como haría una corrección de su campo práctico individual. El individuo se integra en el grupo y el grupo encuentra su límite práctico en el individuo.

Se objetará sin duda —y es la verdad— que la mayor parte de los grupos organizados entregan la planificación, la distribución de las tareas, el control y la administración, no a individuos, sino a subgrupos definidos. En estas comunidades todo se vuelve tarea común, y el individuo en tanto que tal parece disolverse en un subgrupo restringido; las reciprocidades ya no existen sino de subgrupos con subgrupos. Pero aun cuando los individuos del subgrupo organizador se hundiesen en el anonimato, no sería menos cierto que este subgrupo, en su praxis común, no supera al marco de una concepción individual. O, si se prefiere, ocurre que no se puede determinar a priori, es decir, a simple vista, si el plan adoptado es la obra de uno solo o de varios, porque, para construirlo, varios se han vuelto uno solo.

Claro está que las discusiones en el grupo organizador son indispensables y a veces violentas. Y el plan se organiza a través de estas discusiones. En los grupos más complejos, desgarrados por luchas de clases, por oposiciones de intereses o de puntos de vista, tomados de nuevo a medias por la serialidad, se pretenderá sin duda que la pluralidad de los organizadores, si están bien elegidos, representan la diversidad de las tendencias, cosa que un individuo no habría podido hacer. Pero además de que la mayor parte del tiempo no está realizada la síntesis, y que mociones «a dos barajas» reflejan en una u otra forma la impotencia de fondo que produce la división, estos grupos medio deshechos o mal unidos no se presentan aún en el nivel actual de nuestra experiencia. En una oficina técnica, en un servicio de organización administrativa, etc., es normal que los individuos pertenezcan a la misma clase, al mismo medio, que tengan los mismos intereses, y que se les haya dado la misma instrucción técnica: sus oposiciones, por violentas que puedan ser, no resultan directamente de los conflictos sociales, y sería caer en un más absurdo escepticismo psicologista atribuirlas a diferencias de caracteres o de rivalidades disimuladas, aunque, naturalmente, estas diferencias y estas rivalidades encuentren la posibilidad de manifestarse en las contradicciones que las oponen. Estas contradicciones no son de hecho más que estructuras objetivas del problema práctico que se tiene que resolver. En efecto, cuando los expertos buscan la solución de un problema como el de la circulación automotriz en una gran ciudad, se encuentran frente a incompatibilidades ciadas y materiales cuyos orígenes son diversos: constante crecimiento de la cantidad de automóviles, insuficiente cantidad de garages, estrechez relativa de la mayor parte de las arterias, necesidad de los propietarios de autos de utilizar sus máquinas para sus desplazamientos y de encontrar un lugar donde dejarlas, lo que en sí mismo es contradictorio, ya que los coches estacionados a lo largo de las calles restringen necesariamente la velocidad y el volumen de la circulación. La solución, de existir, evidentemente tiene que superar y resolver todos estos conflictos materiales, tiene que producirse en el marco de la rareza, ya que el presupuesto de la ciudad (o del Estado) no permite que se efectúen grandes gastos. Si tiene que haber conflicto entre los miembros de un grupo, lo será, de hecho, porque cada uno trata de superar las contradicciones objetivas y, aun sin saberlo, sólo logra favorecer, en una falsa síntesis, a uno de los términos de la proposición contradictoria. Tal solución no tiene en cuenta los intereses de la circulación; otra, al quitarle la posibilidad de estacionar el coche, hace que sea inútil y puede frenar la expansión de la industria del automóvil; otra, al volver a tomar el viejo proyecto de construir arterias más anchas, olvida simplemente la modicidad de los recursos con que se cuenta. Cada una de estas soluciones es individual: entiendo con esto no sólo que lo ha propuesto un individuo, sino también que lo determina y lo define en el grupo; si ha elegido ésta y no aquélla, desde luego no es imposible que sea debido a determinadas presiones, o, si es ella la descubierta entre todas, es tal vez en la medida en que su proyecto fundamental destaca determinadas posibilidades y rechaza las demás. Pero estas «predisposiciones» prácticas se limitan aquí a definir una iluminación: la contradicción está en el objeto; se manifiesta por sí misma y estalla con tanta más virulencia en la síntesis hecha cuanto ésta no tenía en cuenta a un término en beneficio del otro. Estalla, claro está, ante los otros expertos y particularmente ante tal persona que a su vez propone una síntesis parcial, es decir, expresa a su pesar una contradicción creyendo superar las otras. La solución de cada uno es una realidad individual —un fracaso objetivo e individual— en la medida en que el error se tiene que atribuir a los límites del individuo: toma la parte por el todo. Pero estos límites son individuales a su vez; con lo que quiero decir que está aquí limitado en relación con otros individuos mejor armados y no en relación con el grupo o con la humanidad. Sin embargo, esta realidad individual (con el viejo sentido según el cual el individuo se caracteriza por la parte de nada que ha interiorizado) pone a la luz del día a través de un falso discurso una contradicción objetiva y material que ha producido la falsa síntesis en beneficio de un término determinado y desdeñando a otro; con otras palabras, representa la posibilidad objetiva de servir a determinados intereses aun desconociendo a otros (tal vez en las mismas personas); y esta posibilidad es una estructura del problema en tanto que está ya esbozada realmente en la práctica de determinados grupos de conductores, o de garajistas, o de agentes del tráfico. A través de ellos, un término trata de liquidar al otro y de imponerse; con el apoyo de su fuerza común, la autoridad municipal permitiría durante algún tiempo intentar la pretendida solución de «mantenerle». Pero como la contradicción se mantendría, con un término aventajado, reaparecería de manera más violenta con otra forma, encontrándose el problema otra vez entero. Así, lo que tal o cual individuo toma a su cargo es la contradicción tal y como existe en el campo práctico-inerte: es en ese campo, en efecto, donde el crecimiento de la cantidad de automóviles (fenómeno estrictamente serial) choca con la no-elasticidad de las estructuras urbanas (inercias inorgánicas y seriales); y esta contradicción, al convertirse en estructura de un problema técnico, se sale del medio de la serialidad: está en el centro del campo práctico. Pero hay que añadir que el experto es útil, como individuo, porque su solución se vuelve su interés ideológico, su-ser-fuera-de-sí que defiende como se defendería a sí mismo y porque es él mismo. Así los conflictos de las soluciones entre ellas reactualizan las contradicciones como conflicto permanente fuera de las fuerzas materiales. En efecto, cada solución no es más que el intento velado de que un término domine a otro. En realidad, la violencia interindividual del conflicto es inconcebible fuera del grupo organizado. En el medio del juramento es necesario que los Otros se vuelvan los mismos; o si no la alteridad calculada de las funciones se cambia en alteridad sufrida. Así, sobre todo con la perspectiva práctica de un remedio que se tiene que encontrar; el conflicto de dos individuos (antagonismo recíproco) se produce como teniendo que terminarse necesariamente con la liquidación de uno en beneficio del otro o de los dos en beneficio de un tercero o de su reabsorción por el grupo. No se trata, en esos tranquilos expertos, de liquidación física o de lavaje de cerebro; sin embargo, si no está en peligro su vida individual, su ser social puede quedar perfectamente aniquilado (ya sea como solución particular, ya, de manera menos determinada, como su crédito ante los otros: una y otra definen para ellos al ser-fuera-de-sí-en-el-grupo. Y este ser-fuera-de-sí no se tiene que confundir con la relación constitutiva del individuo común; en efecto, el crédito es la especificación del poder en tanto que esta especificación se produce como resultado común en la interioridad del grupo y en unión funcional con el ejercicio concreto de este poder). La mediación del individuo era necesaria para transportar la contradicción objetiva al interior del grupo; pero el ser-común-en-el-grupo era necesario para restituir su virulencia a la contradicción a través del conflicto de las personas. Desde luego que cada uno conoce desde hace tiempo todos los datos del problema, y que, en la presente sesión, las primeras relaciones han enumerado una vez más las dificultades, aporías, conflictos objetivos, etc. Pero estas oposiciones no se pueden manifestar en su verdad en tanto que son el objeto de una simple enumeración o de una descripción estrictamente verbal (pongo en esta rúbrica a diagramas, estadísticas, etc.). Es que el subgrupo organizador está en relación de inmanencia-transcendencia con el grupo que le rodea: una casi-separación (casi-negación) condiciona en la inercia las relaciones de aquél con éste (en seguida hablaremos de ello) en tanto que las contradicciones vividas del segundo (en las relaciones de sus miembros en tanto que tienen que seguir siendo los mismos y pueden ser desunidos por el objeto) no pueden ser reinteriorizadas por el primero y vividas en un nivel de abstracción y de especialización que es precisamente el del subgrupo. Así cada experto, si tiene un auto, puede sentir por sí mismo las contradicciones de que sufre cada miembro de este grupo-seriado (ya veremos el sentido de esta palabra cuando hablemos de lo concreto) que es la población de París (en tanto que algunos de sus miembros poseen autos). Pero en este nivel sufre y sale adelante de una manera particular y que no puede ser generalizada. Esto es, sus propias desventuras determinan su reacción de parisiense, pero siguen siendo prácticamente ineficaces en cuanto a su actitud de experto (de individuo definido por su poder), o pueden servir de ejemplo y de ilustración a sus discursos. Pero su punto de vista práctico se forma en la comunidad de expertos (o en la soledad, pero en tanto que esta soledad sólo es una manera entre tantas de ser-en-el-subgrupo; por ejemplo, trabaja en su informe, en su despacho). Así, los accidentes de autos, las calles intransitables, los embotellamientos, etc., se reproducen con toda su violencia en el seno del subgrupo especializado cuando los individuos toman de nuevo los conflictos de intereses materiales con la forma de conflictos de intereses ideológicos. El subgrupo, como mediación de una reciprocidad antagónica, regula la tensión y define la urgencia de la superación. Gracias a los individuos que están en peligro en su ser-en-el-grupo, gracias al subgrupo que hace que su conflicto sea posible e inevitable, el problema objetivo desarrolla (o puede desarrollar) todas sus contradicciones en el nivel mismo en que la solución tendría que poder inventarse (en efecto, nada prueba que haya una en las presentes condiciones). Además, estos conflictos interindividuales pueden convertirse en conflictos comunes, en la medida en que los individuos que presentan una solución se vuelven para otros los terceros reguladores de una acción organizadora que éstos presentían sin verla de una manera totalmente clara.

Sin embargo, ¿para qué sirve esta virulencia? Para plantear la cuestión en todas sus formas y con toda su complejidad, o, si se prefiere, para realizar el devenir-cuestión del subgrupo. La tensión máxima se realizará cuando él se transforme en su nivel y según sus funciones en la circulación parisiense. Ahora bien, esta frondosa complejidad de contradicciones no se puede mantener en tanto que tal: es un medio de interiorizar el problema, pero, en tanto que se mantienen divididos, los individuos comunes se paralizan; el momento de la contradicción interiorizada, en tanto que transforma a los mismos en otros, tiene que ser superado hacia la unidad sintética. Cuanto más integrado está el subgrupo, más siente esta contradicción profunda del mismo y del otro a través de todos sus miembros, y más tentación tendrá de dar una solución por el terror, es decir, exigiendo la unión con una de las tesis que están en presencia. En este caso nos importa poco que haya o que no haya habido votación; lo que cuenta es la liquidación de la minoría en tanto que tal. Y, sobre todo, interesa saber a qué tesis se une; si, como ocurre con frecuencia, se trata de una tesis sostenida ya, de una de las que se acaban de exponer, nos limitaremos por negativa, a sufrir la ley de la alteridad, a aventajar violentamente uno o varios términos de las contradicciones objetivas en perjuicio de los demás. No ha habido pensamiento, en el sentido de «práctica organizadora» que defina a una solución mejor (sino definitivamente buena) por superación sintética de las contradicciones. Se definirá, pues, el comportamiento común (poder de definir a uno reorganización) como continuación en común de una proposición individual (hecha por un individuo común). Si hay pensamiento, por el contrario, es decir, si se propone una solución, provisional o no, pero mejor, se manifestará evidentemente como praxis reguladora y por el tercero regulador (poco importa aquí que haya uno o varios terceros, que la solución sea «encontrada» por varios a la vez; lo esencial es que cada uno, en tanto que es individuo común mediado por la práctica orgánica, la produce como libre movimiento dialéctico de su pensamiento). En efecto, se trata de una superación dialéctica por un proyecto práctico: lo que supone, pues, una aprehensión sintética de todas las contradicciones, esto es, la reunificación viva del grupo por el tercero, tomando a las disensiones como herramienta de la reunificación. En este momento, el subgrupo no es sino la unidad sintética de sus propias divisiones; es decir, que realiza con sus disensiones las contradicciones objetivas que van de la situación al grupo entero. Y, con el invento de una solución, el individuo se propone como tercero regulador, es decir, que manifiesta su solución como apertura de un posible porvenir y de un campo de acción condicionado por un nuevo objetivo (a breve plazo, el objetivo fundamental se mantiene sin cambio). Y esta solución se presenta al mismo tiempo como superación objetiva de las contradicciones objetivas y como reorganización posible del subgrupo mismo en interioridad; con la adopción de la solución, en efecto, las oposiciones de fracciones (empleo el término en el sentido más general) se organizan en estructuras de reciprocidad positiva; en el seno de la nueva unidad, los términos contradictorios se conservan como elementos indisolubles del nuevo arreglo y su contradicción mediada se transforma en heterogeneidad asumida. Es totalmente indiferente que la solución se produzca en el curso de las reuniones del subgrupo o por un trabajo solitario, ya que la soledad, como acabamos de verlo, es una determinada relación funcional del individuo con el subgrupo del que es miembro. Lo que por el contrario es importante, es que el desarrollo práctico de las contradicciones puede tener lugar a través del tercero regulador, en tanto que estas contradicciones se realizan en la unidad del subgrupo desgarrado, las aprehende en él y fuera de él en el campo común y en tanto que es individuo común (exactamente como el jugador de fútbol aprehende a la organización movediza del campo práctico en tanto que lo condiciona, lo transforma y se realiza también por él); y como estas mismas contradicciones interiores son la interiorización de contradicciones objetivas, las aprehende en la indisoluble unidad de la praxis como problema de organización objetiva del grupo entero en tanto que la solución de este problema debe operar la reorganización del subgrupo organizador. Dicho de otra manera, aprehende a la vez la solución como teniendo que ser alcanzada por la reorganización del subgrupo y la reorganización del subgrupo como teniendo que ser efectuada sobre la base de una solución positiva. En cuanto a la concepción práctica, está pensada; lo que significa exactamente que es superación práctica de las relaciones del grupo con el mundo y con él mismo y de las relaciones del subgrupo con él mismo y con el grupo, en tanto que estas relaciones son la osamenta inerte y juramentada de la comunidad, o, si se prefiere, en tanto que son susceptibles de ser aprehendidas como inerte exterioridad de la interioridad. Su pensamiento encuentra su fundamento en estas relaciones, aunque tenga que modificar algunas en nombre del conjunto; está estructurada por ellas, y las conserva sintetizándolas con un proyecto que las supera y las utiliza. Al mismo tiempo, las encuentra ante ella en la casi-objetividad como materia inerte de una matemática ordinal. Así, son comunes la estructura y los instrumentos del pensamiento, pero el pensamiento como praxis es mediación del organismo práctico y de la libre dialéctica constituyente entre estas relaciones inertes y la objetivación final. El invento es la relación sintética e individual entre las estructuras recogidas en síntesis vivas y las relaciones estructurales arregladas en función de esta síntesis, en un campo práctico desgarrado por exigencias contradictorias. Como el invento se produce como praxis reguladora del tercero y como la comprensión es este invento mismo en tanto que se produce en el otro tercero como praxis regulada, el acto, como unidad de la reorganización del subgrupo y de la nueva organización del grupo, se produce en todas partes como el mismo, aquí, ahora. Es el punto capital: tocamos aquí a la estructura esencial de las comunidades que el idealismo epistemológico ha llamado acuerdo de los espíritus entre sí. No hay espíritus. Como tampoco hay almas. Eso es cosa sabida. Pero también es aberrante la palabra «acuerdo». En efecto, un acuerdo supone que individuos o grupos diferentes, provenientes de diferentes horizontes y caracterizados por rasgos y costumbres de orden diferente, realicen en la reciprocidad un acuerdo contractual sobre un mínimo. Poco importa que el optimismo idealista muestre después que este mínimo se verá aumentado con otro mínimo, éste con otro, y que finalmente el acuerdo se extenderá al conjunto de los conocimientos o de las actividades humanas: eso es filosofía de la Historia. Lo que en cada caso se mantiene es que —inclusive si es sobre la base de acuerdos anteriores— el nuevo acuerdo sigue siendo el mínimo para la situación dada. La ciencia (volveremos sobre ello) realiza, en tal momento de la historia, el acuerdo de individuos que no tienen ni la misma edad, ni el mismo sexo, ni la misma condición social, ni los mismos intereses, ni la misma lengua, ni la misma nación, etc. Y estos individuos se entienden, por ejemplo, en cuanto a la teoría de Fresnel, o en cuanto a la teoría de la termodinámica y sus demostraciones. Al mismo tiempo, el objeto del acuerdo se vuelve exterior a cada uno: un físico comunista y un físico anticomunista llegan a un acuerdo en cuanto a los resultados de una experiencia física y su interpretación, sin que su socialidad o su individualidad orgánica queden cambiadas en alguna forma. Y en cierta manera eso es lo que parece que ocurre; pero es que se trata de una estructura más compleja que las que ahora estudiamos; en realidad se trata de la resurrección de la unidad a través de la serialidad y de la creación de grupos en el medio serial sin disolución de la alteridad. De hecho, esta unidad inducida es el producto degradado de grupos restringidos y activos cuya actividad, como veremos, se refracta en la serialidad. La contradicción de la concepción idealista consiste en que da a la verdad el poder de ser la misma en Otro en tanto que Otro. Y no podría decirse que el acuerdo científico de otros dos sea de hecho la reciprocidad humana fundamental (y que, en consecuencia, la alteridad con su forma social, política, etc., no es sino una modalidad secundaria que acabará por disolverse) sin decidir a priori sobre toda la Historia y, por ejemplo, sin rechazar inmediatamente la lucha de clases y la explotación. Porque el acuerdo intelectual de un patrono y de uno de sus obreros sobre una verdad científica es constantemente posible (basta con que uno y otro quieran y puedan instruirse, cosa que depende sobre todo de las circunstancias). Pero si el soldador eléctrico y el patrono de los astilleros están convencidos de la verdad del principio de Arquímedes, esta convicción del uno y del otro es en cada uno otra convicción, porque se produce en una sociedad desgarrada y, si lo puedo decir, en los dos extremos de un sistema de explotación. Aquí, el acuerdo sobre la ciencia no tiene ninguna importancia (no tiene más que el acuerdo igualmente auténtico sobre el tiempo que hace o sobre la temperatura); digamos inclusive que no tiene realidad concreta, precisamente porque los dos individuos son tales que la confrontación de sus conocimientos es una eventualidad poco probable, y además inútil. De hecho, hay dos individuos cuyas relaciones concretas están regidas por el modo y las relaciones de producción, y que, cada uno por cuenta propia en medio de un grupo homogéneo, reproduce el movimiento de pensamiento de tal o cual demostración rigurosa. En una palabra, cuando los individuos y los grupos son fundamentalmente otros (y, con más razón, opuestos) «el acuerdo de los espíritus» como virtualidad permanente de reciprocidad se mantiene como una posibilidad abstracta y perfectamente inesencial; después de todo, los artilleros de dos ejércitos enemigos están de acuerdo en todos los aspectos de la balística.

Por el contrario, en los grupos organizadores y heurísticos (y entre estos últimos hay que contar a los grupos activos de sabios que trabajan juntos concretamente), la aparición de la solución compromete a cada uno más totalmente y más concretamente que un «acuerdo». El acuerdo, en efecto, realiza sobre este punto la unidad exterior de los Otros en tanto que Otros, y a causa de eso mismo explota en pulverulencia de identidades: todos los Otros son idénticos sobre este punto particular. La solución, cuando se produce como comportamiento práctico del tercero regulador (porque ante todo es eso: determinación del discurso, demostraciones gráficas, reproducción de experiencia, etc.) y que se reproduce al mismo tiempo por la praxis de cada tercero, es por el contrario la temporalización de cada uno como el mismo en la ubicuidad de un aquí. Hay que entender con lo dicho que la comprensión es creación (y en esos sabios, en esos expertos, ocurre que a las primeras palabras se ilumina el campo de los posibles, que el porvenir se descubre ya mucho más claramente de lo que la acción reguladora ha tratado de determinar); pero también, que esta libre creación no se hace en Otro en tanto que tal, sino en un individuo común que, alterado un instante (por desgarramientos contradictorios), se reconstituye el mismo por su operación práctica en tanto que esta operación es una sola y la misma para toda esta multiplicidad interiorizada. Con otras palabras, hay dos descripciones inadecuadas del hecho considerado (exposición de una solución por un tercero a sus iguales): la primera es implícitamente organicista; se supone que hay un acto sintético (la conducta demostrativa del inventor) y que este solo acto se realiza como unidad de integración a través de los que escuchan; esta interpretación equivale a hundir a los individuos —salvo a uno— en la indistinta inesencialidad y a constituir al inventor como hiperconciencia totalizadora; se funda sobre las síntesis superficiales de la percepción que nos revelan el conjunto de los auditores como el fondo sobre el cual se destaca el orador. La segunda interpretación se refiere por el contrario a la racionalidad analítica: suprime al grupo, lo reemplaza por su multiplicidad de exterioridad y resuelve el hecho de comprensión en una cantidad definida de procesos idénticos que se producen en diferentes organismos. En ese momento, la demostración del inventor es un proceso cada uno de cuyos términos está ordenado por el precedente y sirve de inductor a las relaciones idénticas de las unidades exteriores (auditores, espectadores). La verdad concreta es mucho más simple que esas dos interpretaciones erróneas entre las cuales oscilamos sin cesar: el proceso de la invención propiamente dicha —aunque preceda en un solo instante al de la exposición— pertenece aún al proceso de desgarramiento común: en efecto, por la fuerza de las cosas es ante todo la aparición de una solución entre otras soluciones; y, en realidad, cada una de las falsas soluciones contradictorias ha sido vivida como reorganización totalizadora y se ha realizado como nueva contradicción interna, dividiendo al grupo y significando a su autor en su individualidad. Es la prueba de que la solución verdaderamente sintética se realiza como reestructuración del grupo. Y esta prueba puede ser la experiencia o el cálculo —como trabajos efectuados en la soledad—, pero también puede ser, en otras circunstancias, la exposición misma. En todo caso, la contra-prueba solitaria resulta insuficiente a pesar de su rigor: la verdad es a la vez el desciframiento práctico y controlado de la objetividad y una determinación en interioridad de la socialidad[224]. A partir de aquí, la operación ya no le pertenece al tercero regulador, de la misma manera que la toma de la Bastilla no es la obra del primero que gritó: «¡Vamos, a la Bastilla!». Se hace por cada uno con un triple aspecto: encadenamiento práctico de evidencias abstractas (es decir, de relaciones inertes y necesarias cuya necesidad se le aparece en toda su evidencia, en tanto que la comprende a través de las mismas relaciones unidas en la estructura viva); liquidación por la modificación totalitaria de su separatismo ideológico; realización del campo práctico común por él, alrededor de él y por todos en una operación nueva y rigurosa. Esta liquidación constructiva se hace a través de los tres ek-stasis temporales: pasado y futuro se determinan recíprocamente y el presente práctico, ya iluminado por una comprensión global (es decir, por el porvenir ya prefigurado como significación), se produce como determinación regresiva de las mediaciones que unen a este porvenir con el pasado. A partir de ahí, se puede decir que la operación tiene lugar en todas, partes, que la exposición tiene sobre la comprensión el único y abstracto privilegio de la acción reguladora sobre las acciones reguladas, que esta operación —exposición y comprensión— es una praxis individual de liquidación de las contradicciones prácticas sobre la base de estructuras comunes; que esta praxis individual no puede producirse en ningún caso con la forma de procesos idénticos en cada uno de los terceros que supone, de hecho, dos reciprocidades mediadas: la de cada comprensión con la exposición por intermedio de la totalización en curso (es decir, de la modificación como ubicuidad) y la de cada uno con cada uno y con todos por el medio de la regulación del tercero (invención expuesta). Pero estos lazos sintéticos de reciprocidad se encuentran reducidos aquí a su más simple expresión: la reciprocidad designa a la comprensión del otro como la misma que la mía en tanto que la mía es la misma que la suya. Este lazo abstracto equivale simplemente a la reinteriorización de la multiplicidad y a su subordinación rigurosa a las diferentes formas de unidad sintética. De hecho —ya hemos desarrollado esta estructura más arriba—, no hay ni una comprensión, ni diez, ni treinta: esta comprensión, que es la misma en todas partes, no tiene ninguna determinación numérica. No es ni la exposición del tercero como realizando al grupo con la forma de totalidad-unidad, ni la pluralidad numérica de los actos. No es ni la acción sintética de un hiperorganismo ni la acción singular y localizada de tal organismo práctico: es la acción del organismo práctico sin determinación de singularidad en tanto que lleva a cabo la mediación entre la función y la objetivación, y que se produce como ubicuidad en el medio organizado. Mi comprensión sólo es mía en la medida en que es la de mi vecino: y la multiplicidad de identidades desaparece en tanto que cada comprensión implica todas las otras y las realiza; la ubicuidad es la reciprocidad de unidad excluyendo con un mismo movimiento lo múltiple y lo idéntico. El discurso nos da perfectamente esta doble negación con la primera persona del plural que manifiesta la interiorización de lo múltiple: en el nosotros, en efecto, lo múltiple no está suprimido, sino descalificado, se mantiene a título de ubicuidad. Y desde luego que se puede decir: «Nosotros somos dos», como se dice: «Ellos son dos»; pero en el segundo caso la enumeración es real, expresa la conmutatividad (cada uno puede ser la segunda unidad), mientras que, en el primero, esta conmutatividad es el contenido no explícito de la reciprocidad.

Antes de ser organización objetiva, el invento de la solución es, pues, un momento individual que encuentra en todas partes su aquí determinándose recíprocamente por su presencia recíproca en todos los aquí. Naturalmente, se trata en este caso de una interpretación abstracta; en cuanto la serialidad se introduce en el grupo, por poco que sea, la multiplicidad tiende a aparecer de nuevo. Pero hay intermediarios entre el no-múltiple o ubicuidad y la multiplicidad numérica, y ésta no existe verdaderamente en tanto que tal salvo cuando el grupo está muerto del todo; en este caso no habrá ni siquiera más invento comprensivo, o, si tiene lugar, no tendrá el poder de romper la inercia serial. Pero lo que nos importa sobre todo es que el momento de la síntesis es el de la operación individual. Lejos está un objetivo universal de realizar el acuerdo de los espíritus conservando su diversidad; la operación individual no realiza nada, pero cada uno se realiza el mismo al realizarla. En ese sentido la verdad, en tanto que socialidad y en un grupo integrado, es en su sentido original la liquidación de toda alteridad; realiza la integración por la mediación del tercero regulador. Pero resulta de ello una indistinción absoluta entre la verdad como operación individual y la verdad como operación común. Esta indiferenciación por ubicuidad de uno y de todos se manifiesta por el hecho de que la ciencia puede dar a una ley, a un principio, el nombre de su inventor, Ohm, Joule, Carnot, etc., o puede dejar que la operación constructiva se desarrolle en el anonimato. La operación común no sólo puede superar en su estructura práctica a la operación individual, sino que además, como veremos, esta operación individual se presenta en el grupo como un ideal práctico que no puede alcanzar nunca del todo.

Pero tenemos que volver otra vez más al subgrupo de organización: supongamos que su problema ha recibido la solución esquemática. Se ha expuesto un invento a grandes rasgos, hay que pasar a los perfeccionamientos de detalle, a las modalidades concretas de su aplicación, etc. Se encuentra en este nivel una heterogeneidad de libertad: ésta se funda, en efecto, en la adopción común del esquema regulador del invento. Éste ha tomado un nuevo carácter: es estructura común. Por una parte, en efecto, es una inercia comprendida y jurada; nos atenemos a él, no tenemos que preocuparnos por ponerlo en tela de juicio. Está en cada uno entero y el mismo, como base común, y no reside en nadie, ni siquiera en su inventor, como sede privilegiada. Por otra parte, como esquema organizador (es decir, como esquema que dirige a la nueva organización del grupo por el subgrupo), define los límites y los poderes de la praxis organizadora: precisamente porque están integrados, porque cada uno es el mismo y fundamenta sus operaciones en el mismo esquema director, resulta posible que cualquier individuo cree su heterogeneidad propia por una proposición de detalle que suponga y contenga en ella como su osamenta a las relaciones inertes del esquema director. Llevado al límite, cada uno se hace heterogéneo por su libre invento enriquecedor y, al mismo tiempo, constituye a éste en el objeto como momento que se tiene que superar de la objetivación totalizadora. La operación progresiva que consiste en adaptar el esquema a lo concreto, se desarrolla, pues, con el control del esquema y a través de los momentos heterogéneos cuyo precedente conserva y supera cada uno. En este nivel (por lo menos en teoría, es decir, en el grado de pureza abstracta en que estamos situados), las contradicciones no ponen en juego al grupo mismo, se temporalizan y se sobreponen con el fundamento de una unidad prospectiva del porvenir, de la praxis común y del grupo mismo. Pero, con el punto de vista de la inteligibilidad, hay que reconocer que este desarrollo armonioso de la heterogeneidad con fondo de unidad nos remite una vez más a la unidad práctica del organismo. Cada proposición inventada, contradicha, superada con su contradicción y conservada —aunque el proceso entero sea el producto de diferentes operaciones, efectuadas por diferentes individuos— podría ser, a priori, una posición superada y conservada en la libre praxis dialéctica del organismo. La única diferencia consiste en que la dialéctica constituida descansa sobre un momento no dialéctico: el de la inercia asumida. Ésta, en efecto, permite la praxis común en tanto que prescribe a la dialéctica constituyente límites insuperables. Y claro está, existe en el organismo práctico una estructura de inercia —es lo que le permite ser el instrumento de toda instrumentalidad—, pero nada tiene en común con la inercia de la libertad. En realidad, la libre superación orgánica siempre es superación de condiciones materiales; pero los límites de la acción están prescritos por el conjunto de las circunstancias históricas, no por una inercia juramentada que produciría la praxis misma.

Esta negación inerte representa sin embargo la condición sine qua non de la acción común: por ella existe el individuo común como poder, función, estructura; y la praxis dialéctica como mediación entre el individuo común y el objeto que se tiene que trabajar es a su vez diferente de la libre praxis solitaria de un organismo, en la medida en que supera, conserva, actualiza a la inercia, al poder, a la función, esto es, al individuo común. Hay una relación sintética y constitutiva que, en el grupo mismo, es la definición de cada individuo (en relación con uno y con todos); y el individuo común, al actualizarse por la praxis individual, se produce en un campo de fuerzas de una violencia inaudita, que lo forman y lo deforman y lo ponen en juego en todas partes. En este sentido, el individuo concreto, en el grupo, es radicalmente otro distinto del individuo orgánico y del individuo común. A primera vista, no deja de ser paradójico que el grupo en acción «caiga» en su praxis común al nivel de la praxis individual, si no en cuanto a la potencia y a la eficacia de su acción, por lo menos en cuanto a su estructura formal. Pero si se reflexiona y se ve que el grupo es una «antifisis», es decir, una empresa, un trabajo sistemático sobre las relaciones fundamentales que unen a los hombres, y que el esquema director de ese trabajo sólo podía ser el movimiento dialéctico que lo producía, entonces esta paradoja tiene que desaparecer. Con otras palabras, el fin práctico no es el grupo, sino el objetivo común; el grupo se organiza para alcanzar en común el objetivo, pero la organización lo constituye dialécticamente como ampliador de la praxis dialéctica. A decir verdad, no sólo como organismo muy poderoso, sino como organismo que suprime las contingencias de su constitución por una atenta división del trabajo y una diferenciación sistemática de las funciones. Ahora bien, estas nuevas características no impiden que esté situado, y por consiguiente que las transformaciones exteriores hagan aparecer a la contingencia en su organización (es decir, los límites contingentes de su previsión). Ni que el esquema de la acción tenga que mantenerse el mismo para el grupo como producto del trabajo humano y para el trabajo que lo ha producido, considerando que el grupo como objeto de trabajo tiene que sostener sus determinaciones, como la cosa trabajada, por una determinada inercia. Ni que la única unidad que se pueda dar en el grupo —ya que el hiperorganismo es un sueño del idealismo— oscile entre la falsa unidad de la materia trabajada (moneda acuñada) y la unidad sintética y viva del organismo. Podemos afirmar así desde ahora que la racionalidad dialéctica de la praxis común no transciende a la racionalidad de la praxis individual. Por el contrario, se mantiene más allá de ésta. Y sus complejidades particulares, sus nudos de relación y de encadenamiento formal de sus estructuras provienen precisamente del hecho de que esta racionalidad segunda está constituida, es decir, de que el grupo es un producto.

Con otras palabras, el grupo se ha constituido y organizado por la presión de la necesidad para producir una acción dialéctica. Y, si hubiese logrado hacerse organismo, la unidad orgánica de su acción (suponiendo una unidad hiperconsciente, etc.) habría sido de otra especie y de otra inteligibilidad: tal vez hubiese poseído cada organismo una determinada comprensión de hiperorganismo en tanto que estructura unida al todo, pero esta comprensión habría sido muy diferente de la nuestra, que trata de alcanzar la totalización en el grupo. Por lo demás, esta conjetura es demasiado indeterminada para que se pueda establecer si la comprensión habría alcanzado al todo hiperorgánico o a su hiperacción (que a su vez es arreglo), o a una a través del otro, o si no habría habido comprensión en absoluto. Pero precisamente porque no ha logrado hacerse totalidad, es decir, porque no ha logrado superar a su praxis individual con una hiperdialéctica práctica, ha caído más acá de esta praxis que es la única que le puede procurar un modelo de unidad activa, como el organismo mismo procura a su totalización un modelo y un esquema de unidad ontológica (volveremos sobre ello). Y la tensión paradójica que constituye la praxis del grupo, es que es en él mismo una metamorfosis aprehendida como ubicuidad del individuo por todos los otros, luego, en cierta forma, un estatuto nuevo de existencia (poder y «violencia-fraternidad»), y que su acción —que es la razón misma y la ley de su constitución— no difiere de lo que puede proyectar un individuo orgánico que disponga de un grupo-objeto para asegurar la ejecución del proyecto. Pero esta insuperabilidad de hecho (no hay necesidad, sino evidencia permanente de la experiencia) remite necesariamente a esta imposibilidad de ser hiperorganismo que es el fracaso del grupo; y esta imposibilidad misma no es ante todo sino la imposibilidad de darse una unidad orgánica. La unión insuperable del grupo con el organismo práctico como Idea (tomo Idea no en el sentido de determinación del discurso, sino de tarea irrealizable que se hace reguladora poniéndose siempre como pudiendo ser realizada mañana) es el significado móvil de una totalización perpetuamente modificada y perpetuamente fracasada. El grupo es frecuentado por las significaciones organicistas porque está sometido a esta ley rigurosa: si lograse —aunque es imposible— darse la unidad orgánica, sería así hiperorganismo (porque sería un organismo que se produce a sí mismo según una ley práctica que excluye la contingencia); pero si este estatuto le queda rigurosamente prohibido, queda como totalización y como ser más acá del organismo práctico y como uno de sus productos. En una palabra, ya que el estadio orgánico no se puede superar, tampoco puede ser alcanzado; y el organismo, como umbral que se tiene que franquear para llegar a la unidad hiperorgáníca, sigue siendo el estatuto ontológico y práctico que le sirve al grupo como regulador. De la misma manera, el grupo se constituye por el trabajo como un instrumento que tiene que producir una praxis dialéctica, pero esta dialéctica forjada a través de la organización está constituida por las libres acciones dialécticas del individuo orgánico y sobre su modelo. El resultado no es únicamente que la acción común puede ser reinventada por uno solo (jefe, organisation-man, etc.), sino también que la inteligibilidad de la dialéctica constituida se recarga y se degrada en relación con la plena inteligibilidad de la dialéctica constituyente.

En electo, hay que establecer por qué razones la praxis común, aunque —como veremos— sea aún inteligible, ha perdido la translucidez de la praxis individual. Ahora bien, queda claro, ante todo, que la razón fundamental es la inercia asumida: aunque sea asumida cuantas veces se quiera, de todas formas le llega a cada uno como su libertad otra y en consecuencia le llega del tercero en tanto que Otro, aunque la alteridad esté producida aquí en su pureza formal. Cuando tropiezo con mis límites, con determinadas insuperabilidades (el hecho de que tenga tal función en el grupo y no tal otra), desde luego que puedo dar interpretaciones prácticas (encuentro la razón de mi función en las circunstancias y en mi capacidad) y —haya sido implícito o explícito— encontrar mi juramento original, reproducirlo en la urgencia del pasado resucitado, recorrer a partir de ahí el encadenamiento dialéctico que conduce a este presente, a esta tarea. Pero la negación y la limitación en tanto que tales no se pueden disolver aunque las comprenda, como es debido, por su función instrumental. Y de todas las determinaciones que se fundan sobre ellas —derechos y deberes, poderes, estructuras— puedo encontrar en cada instante el movimiento dialéctico que las produce en el interior del grupo, pero no poseen la translucidez de mi pura praxis orgánica. Mi derecho y mi deber se me presentan con una dimensión de alteridad. Sin duda que son relaciones con otro, pero existen relaciones humanas translúcidas y ya he hablado de ellas en el comienzo de esta obra: son reciprocidades inmediatas. Se trata aquí de reciprocidades trabajadas. El derecho y el deber, en su evidencia sin transparencia, se presentan a la experiencia dialéctica —y a la conciencia práctica— como mi libre alienación a la libertad. Pero, de hecho, conocemos los fines que han presidido al juramento: se trataba de luchar contra nuestra multiplicidad interiorizándola, es decir, sometiéndola para siempre a la unidad. Así el problema de la racionalidad dialéctica como Razón constituida se coloca en el nivel fundamental de la integración, es decir, de la acción común contra la multiplicidad.

Ahora bien, prosiguiendo nuestra experiencia en un nivel inferior de abstracción y de pureza (aunque aún enteramente abstracto), podemos ver inmediatamente que la interiorización de la multiplicidad se tiene que rehacer perpetuamente, porque la están acosando perpetuamente; esto está originado ante todo por las circunstancias mismas de la lucha y de la acción, es decir, a la vez por el proceso histórico totalizador, por el objetivo y por los instrumentos. Si en primer lugar sólo consideramos a estos últimos, llama la atención que en el momento en que el grupo no es toda la sociedad (es decir, prácticamente siempre), el otro intervenga en tanto que el instrumento del grupo es el producto de su trabajo. Y, por esta razón, la materia trabajada, desde el seno del grupo que se ha constituido en ella, impregna a todas las organizaciones interiores de una determinada alteridad. Cualquiera que sea el grupo hoy considerado, basta con que una huelga alcance a los empleados de correos (o al sector de las telecomunicaciones) para que la unidad práctica quede provisionalmente rota. Ahora bien, esta unidad sólo tiene sentido en el movimiento de la acción y en la urgencia de la situación: su ruptura no va a romper no sé qué fidelidad juramentada de los individuos comunes; simplemente, obliga a cada uno a cumplir con su tarea en circunstancias que conoce muy mal, ya que no dispone ni de información ni de directivas ni de órdenes que le dé el grupo. El individuo común subsiste: es el juramento y las costumbres en cada uno; pero en la nueva circunstancia, tiende a reducirse a una determinación puramente negativa, a un handicap de inercia: el individuo orgánico ya no es mediación entre un ser-común vivo (es decir, sostenido y alimentado por el medio común, por los poderes dados y mantenidos), aunque limitado por la inercia, y, por otra parte, la objetivación de la praxis común. Aislado, se identifica como organismo práctico del grupo, es decir, que da al grupo el estatuto de espontaneidad dialéctica que caracteriza a su organismo. (Ya veremos que este brusco aislamiento como ruptura no está vivido a la manera de determinadas funciones continuas que caracterizan al ser-en-el-grupo del individuo como soledad, y que, en consecuencia, producen como miembros útiles y precisos a solitarios que viven la soledad como su estatuto práctico de comunidad). Desde luego que esta identificación del grupo consigo mismo tiene dos posibilidades límites y contrarias: el sacrificio al grupo a pesar de lo incierto de las órdenes y de las informaciones; la utilización del grupo por el individuo. El riesgo de disolución de los comunes no llega aquí del más acá del juramento (el miedo, «el interés particular», etc., en tanto que pueden desmigajar al grupo), sino de su más allá: el grupo se disuelve en el individuo cuando éste, al conservar los poderes del grupo, falto de uniones, encarna al grupo por sí-solo. El problema de las uniones está, pues, indisolublemente unido al de la organización. O mejor dicho, es un determinado aspecto particular suyo: el problema de las uniones de la organización tiene que tratarse en una unidad indisoluble con el de la organización de las uniones. Y si la organización en curso, por la forma general que se da, decide el tipo general de las uniones, éstas, inversamente, según las dificultades que presenten (costo, lentitud relativa, rareza de los hombres, peligros, etc.), actúan sobre las organizaciones y las llevan a corregir sus planes. El lazo de las formas de gobierno y de administración con las posibilidades de comunicación (es decir, con las técnicas y con los medios reales de comunicar) se nos descubre en su inflexible rigor por el conjunto de la reconstrucción histórica. Pero, para nosotros, el problema tiene dos caras: en efecto, esta dependencia le da al grupo, cualquiera que sea, la profundidad del mundo; lo que significa que está unido a las serialidades de la sociedad donde se ha engendrado por la mediación de la materia trabajada. Se dirá que el individuo depende a su vez totalmente del conjunto social, es decir, de las circunstancias sociales de su materialidad. Es verdad. Y, finalmente, la situación de clase y, por ejemplo, el estado de las técnicas médicas, en tanto que reflejan la producción entera y que a través de ella apuntan al índice de refracción de su clase, deciden de sus posibilidades prácticas en tanto que condicionan a su organismo desde el interior. Pero ahí sólo hay una analogía superficial, precisamente porque la realidad biológica es una. Claro que hay órganos de unión (los nervios, la sangre, las secreciones endocrinales, etc.), y las enfermedades —profesionales u otras— pueden destruir algunas de estas uniones, como, también, las pueden restablecer determinados medicamentos, y en algunos casos, hasta las pueden ajustar. La diferencia no es ésa, aunque se imagine que el proceso de las técnicas médicas permitirá que se transforme progresivamente al organismo. Consiste en que la unión biológica se establece por funciones biológicas, entre funciones biológicas y en el medio biológico. El organismo mismo produce sus caminos y estos caminos son a su vez funciones; lo inorgánico aparece en él como substancia integrada en el todo, o como producto de desasimilación, pero no como distancia inerte y como inerte vehículo cuya rapidez sea función de un trabajo exterior. En el organismo, la distancia misma es orgánica; no se deja descubrir en su realidad inorgánica sino a través de la degradación del ser vivo (lentitud de los reflejos en algunos enfermos, en los viejos, etc.). Por el contrario, en lo que concierne al grupo, lo inorgánico (en tanto que materialidad trabajada) se vuelve mediación inerte entre las funciones de la comunidad. Gomo consecuencia tenemos la presencia de una alteridad interna que no ha producido el grupo y que según los casos (aunque independientemente del objetivo, o, en todo caso, sin unión práctica, establecida por los agentes) se revela como prácticamente desdeñable o puede hacer que estalle la comunidad. («Nuestros adherentes no vienen o vienen menos porque el lugar de reunión está demasiado lejos de sus casas, porque los transportes son demasiado caros», etc. Tal movimiento revolucionario que tenía que producirse en varios puntos del país a la vez, fracasa porque los enlaces no se han podido establecer[225]. Aniquilan a tal grupo combatiente porque ha perdido sus enlaces con el ejército de que forma parte). Este condicionamiento interno hace que reaparezca la multiplicidad interiorizada o, si se quiere, la reexterioriza en la interioridad. El grupo ha eliminado la facticidad en tanto que se propone un fin transcendente y al eliminar los azares orgánicos de su praxis; pero la vuelve a encontrar en el interior de él, con la forma de límite dispersivo de su unificación. Hay que señalar sin embargo que esta facticidad no se da, como hace la facticidad fundamental, como cierta determinación biológica de la materialidad no trabajada, sino como una determinación contingente del campo práctico-inerte. Se llama contingente a esta determinación, no porque le falte el rigor o la inteligibilidad (estando dado el campo práctico-inerte sobre cuyo fundamento se produce el grupo, es inevitable que el problema de los enlaces se proponga de tal o cual manera a la práctica común) sino porque es exterior a la práctica en tanto que ésta organiza al grupo en función de un determinado objetivo. El segundo aspecto de esta dependencia interesa a nuestra investigación más aún que el primero: en tanto que el grupo quiere luchar, con las técnicas y las herramientas contemporáneas, contra la fuerza dispersiva del campo práctico-inerte, tiene que producir en él aparatos de mediación, de control, de inspección cuya función esencial sea poner en relación a los subgrupos entre sí (por ejemplo, en el caso de una estructuración federativa) o con el aparato central (en el caso de una estructuración centralizada). Estos mediadores —ya se trate de los missi dominici, de los cronometradores de una fábrica, o de los inspectores generales de enseñanza secundaria— tienen como función activa el unir dos inercias como tales. Y estas inercias no han sido producidas por la libertad juramentada, sino que vienen al grupo por la dispersión de exterioridad y el aparato mediador las constituye en inercias superadas y mediadas por su mediación: en efecto, sin esta mediación la administración central no tendría poder sobre el ejecutivo local, y viceversa: sin duda que el aparato mediador está producido por la administración; pero apenas producido, es la administración la que está en su dependencia, como el ejecutivo local. En este caso no es raro que se cree un órgano de control para vigilar al órgano mediador. Estas indicaciones serían desde luego más justas y aún más completas si se aplicasen a un grupo jerarquizado y sometido a autoridades. Pero aún no hemos considerado esta estructura. Lo que ocurre, en todo caso, es que la unión revele y desarrolle la inercia de exterioridad luchando contra ella por una modificación de inercias juramentadas. Lo que hace la especificidad de la praxis organizada es la pirámide de inercias que la constituye, exteriores e interiores (por exteriorización de la inercia de interioridad y por interiorización de la inercia de exterioridad) y el hecho de que para todo aparato su objeto (esos subgrupos que se tiene que enlazar) aparezca como inercia externa-interna y como tal tenga que ser maniobrada, mientras que el mismo aparato en su relación con otros órganos coordinados se hace manipular como inercia por aparatos superordenados.

Pero los medios de comunicación sólo son un ejemplo de la separación de interioridad. Según su tarea y las circunstancias, se puede manifestar en la temporalización: cada tarea particular puede cumplirse enteramente en su particularidad y encontrarse separada de la tarea particular que durante algún tiempo ella hace posible en el desarrollo de la acción común. En un complejo industrial (poco importa aquí que se trate de un Kombinat socialista o de una organización capitalista: la explotación no está directamente puesta en tela de juicio, se trata de necesidades técnicas, semejantes en todas partes, tanto en el Este como en el Oeste), la extracción de la materia bruta o la fabricación de un producto semiterminado (altos hornos, forjas; hierro, acero, etc.) se objetiva en un objeto determinado (petróleo no refinado, bloque de acero) que absorbe el trabajo como hace «la mercancía» y lo deja que cristalice en él. Se volverá a tomar la operación, el petróleo refinado, el acero transformado en biela, en eje, etc., en otro local (a veces vecino) y en el curso de una tercera operación, se le pondrá en condiciones de cumplir directamente con su función (se monta la máquina con las piezas sueltas, etc.). Pero queda claro que la praxis de cada subgrupo se absorbe como sello inerte de la materialidad trabajada y que es superada por una nueva operación. Es importante para la economía de la empresa que los trabajadores, los locales, los organizadores y los dirigentes estén integrados en un mismo complejo. Pero poco importa en el subgrupo de los altos hornos que el mineral tratado sea extraído por un subgrupo que pertenece al complejo o que lo hayan transportado en tren de una región alejada. Ahora bien, en el segundo caso, el carácter ya trabajado del producto pretendidamente «bruto» (el hecho de que hombres hayan trabajado juntos duramente para extraer el mineral) prácticamente no tiene importancia. Aunque el obrero de las forjas tenga una solidaridad de clase con los mineros, esta solidaridad no es una estructura del grupo en tanto que tal, o por lo menos no lo es directamente, y además se dirige a los miembros de la clase (sean o no del grupo) y no a los miembros del grupo. En realidad, para el trabajador, la exigencia inerte del objeto puede remitir a los que lo han producido, pero también puede ser aprehendida, como hemos visto, como una especie de función inhumana de la materialidad. En ese momento, separa más que une, o más bien, une en la serialidad. Aún no hemos caído en la serialidad: el grupo ha perdido su pureza abstracta, pero conserva su eficacia y su estructura de interioridad. Pero lo que aquí importa es que en el complejo técnico considerado, la tarea del agente precedente sea aprehendida —a causa del intervalo temporal (transporte del producto de un taller a otro o de la mina a la forja, etc.)— como invertida y convertida en pasividad por su sostén de exterioridad inerte. Se vuelve hipotética en cuanto al porvenir del nuevo trabajador, limitación sufrida de sus posibilidades, ya haya sido cumplida fuera del grupo por otros en tanto que Otros o ya sea el resultado de una empresa común de determinados miembros invisibles en tanto que son los mismos. La corrección reorganizadora se puede hacer aquí de muchas maneras: el subgrupo mediador puede aumentar la integración multiplicando los contactos entre los trabajadores de los diferentes sectores, puede asegurar en cada uno la comprensión de la praxis común con una instrucción teórica que permita que cada trabajador aprehenda la significación y la importancia de su función aprendiendo al mismo tiempo a reconocer la significación de las otras tareas; por la conmutatividad sistemática puede afectar a cada individuo a los diferentes empleos del conjunto en el curso de los tres o cinco años siguientes, etc. No cito esas prácticas por su eficacia social, sino para indicar su carácter común; toman a la organización en el punto muerto en que la ha dejado la separación temporal; aprehenden el aislamiento de cada subgrupo o de cada individuo en relación con otros individuos y con otros subgrupos como negación inerte que se tiene que disolver y a cada trabajador como unidad masificada que se tiene que reconquistar de la serialidad naciente[226]. Por una modificación real (conmutación de los empleos) o por una acción verbal (enseñanza, explicación) cumplen un trabajo material sobre una materialidad inorgánica. Este trabajo tiene desde luego como fin el romper la pulverulencia de soledades (como separaciones temporales) en beneficio de una unidad funcional; pero si se considera a partir de la praxis común de organización, indica que la organización concreta, es perpetua negación de negación, es decir, negación práctica y eficaz de la desorganización en curso. Según este punto de vista, la heterogeneidad de las funciones en un grupo de una pureza total y abstracta, como hemos visto es invención de la libertad. Pero si hay que considerarla en un grupo completo (en el que los alejamientos espaciales y las separaciones temporales son fuentes perpetuas de dispersión masificadora) y según el punto de vista de la totalización, queda claro que la diferenciación, cuando está determinada a la vez por el aparato organizador y por la separación espacio-temporal, puede caer en cualquier instante en el estatuto de heterogeneidad accidental (de exterioridad). En un grupo eficaz y práctico pero real, la corriente corre el riesgo de no pasar más en cualquier instante. Y lo que vale para los elementos mediados por el aparato, como hemos visto también vale para el aparato mediador. El grupo consume una parte de sus fuerzas (energía de sus miembros, poder de la cantidad, crédito, dinero, etc.) conservándose en estado de relativa fluidez. Así, por una fisiparidad de la reflexión (muy inteligible, ya que se trata de subgrupos mediadores y de mediadores entre esos subgrupos, etc.), el grupo como interioridad, es decir, como totalización en curso, puede resolverse (y de hecho se resuelve) en jerarquía y circularidad (juntas las dos, ya veremos por qué) de acciones unificadoras que tomen por casi-objetos inertes a las acciones y a los agentes de grado inferior[227], o, inversamente, en una jerarquía de casi-objetos que reciben su estatuto de Otro (subgrupo, individuo considerado como casi-sujeto) como determinación casi transcendente de su inercia sufrida y asumida. En este nivel, el grupo tiende a parecerse más al complejo constituido por una máquina y por los obreros que la utilizan para un trabajo definido que a un organismo práctico que supera dialécticamente a cada momento inerte del objeto trabajado, cada organización inerte del campo práctico. Sin que el momento de la negación pasiva y de la detención esté producido directamente por la praxis, sino en tanto que, por el contrario, vuelve del objeto trabajado al trabajo como limitación de la objetivación en curso en seguida superada por el estatuto inorgánico de la materialidad. De hecho, si es verdad que el grupo no cae en ningún caso al nivel de la máquina (aunque fuese al nivel de una máquina con feed back, como se ha tratado de mostrar), y si es verdad también que no se puede elevar en ningún caso hasta el estatuto orgánico, es que de hecho es un producto humano, es decir, un instrumento agenciado por hombres según las leyes que permiten crear dispositivos automáticos a partir de lo inorgánico y porque está simultáneamente constituido por la praxis libre y dialéctica de individuos humanos, en tanto que se ejerce en interioridad sobre cada miembro, en exterioridad sobre el objeto común. La máquina social no existirá nunca, porque se resuelve en pluralidad masifi-cada de organismos en el momento en que cada organización práctica recibe un estatuto sufrido de inercia en relación con el grupo; por el contrario, la eficacia es tanto más maquinal cuanto la integración está más avanzada, es decir, que el grupo, por la organización de sus estructuras, se produce aún más en función del organismo práctico (como esquema regulador de las relaciones construidas de interioridad). Lo que no significa en absoluto que esta organización, como mediación imposible entre lo orgánico y lo inorgánico, sea por sí misma ininteligibilidad. Pero significa que es dialéctica constituida. Hay que entender con lo dicho que no hay aquí una praxis dialéctica que realiza la unidad de los individuos, sino, por el contrario, que hay dialécticas constituyentes e individuales que con su trabajo inventan y producen un aparato dialéctico donde se encierran con sus instrumentos y que se determinan en función de su fin. En el interior del aparato, cada uno se transforma con y por todos los Otros, y el individuo común como estructura de la totalización aparece como el más alto grado de integración que puede realizar el grupo tratando de producirse como organismo; pero el grupo no se puede comprender sino como una determinada disolución del campo práctico-inerte en un determinado nivel de profundidad; como tal, conserva el campo disuelto por lo menos como riesgo perpetuo de resurrección serial, y su complicación misma lo arrastra hacia un estatuto pasivo de cosa inerte, de producto trabajado. Ya he dicho que eso mismo era provisional; más adelante veremos los avatares del grupo y lo que ocurre cuando lo vuelve a tomar la serialidad. Lo que aquí cuenta es que la praxis común es a la vez una acción y un proceso[228].

Si cada momento de la acción, en tanto que es la misma en todas partes, está producido como acción completa por un organismo práctico como mediación entre la función (individuo común, estructura) y la objetivación (inscripción en el objeto del trabajo común), hay un fin común, objetivación, trabajó, superación, adaptación recíproca, etc., como en la praxis individual; y cada resultado parcial tiene que ser aprehendido en su inteligibilidad constituyente como libre realización práctica de un detalle del fin común. El fin común mismo, ya se le considere como presente en la estructura de los individuos o como la regla reflexiva que dirige la reorganización del todo por un aparato diferenciado, aparece como determinación del porvenir por un proyecto sobre la base de circunstancias concretas. En ese nivel, la dialéctica individual se supera hacia una forma de inteligibilidad, ya que puede reproducir y comprender estas modalidades específicas del grupo —que serían desconocidas para un solitario, si un solitario pudiese existir—, es decir, la estructura, el ser-en-el-grupo, la función, el poder, y, fundamentalmente, el juramento. En efecto, es totalmente imposible que una libertad solitaria produzca, luego comprenda, al juramento como determinación de la reciprocidad mediada. Y si cada uno comprende así al grupo, en tanto que parece superarse hacia una nueva forma de integración, es que en la experiencia concreta la pertenencia al grupo está dada al mismo tiempo que la existencia práctica individual; de manera que no se trata de dos momentos separados de la comprensión, sino más bien de dos tipos de actos (prácticos y teóricos) siempre posibles, separadamente o a la vez.

2.º — Pero en el momento en que el grupo se supera hacia el organismo a través de sus individuos, hemos visto que queda accidentado. Nunca podrá ir más lejos: el ser-en-común puede producir en cada uno nuevas relaciones con otro (luego consigo), pero no un organismo integrante e integral, la totalización no se puede hacer totalidad. Y, para mantener al grupo como potencia eficaz de producir tal o cual resultado, se ve la necesidad que hay de multiplicar en él las regulaciones y las mediaciones, es decir, que en el interior de él mismo se vuelve una multiplicidad de puntos de vista prácticos que le aprehenden en todas sus formas como inercias que se tienen que superar. Este segundo paso no es más que el resultado del fracaso de la primera: como la integración llega hasta transformar la multiplicidad en ubicuidad en el mejor de los casos, pero no llega a suprimirla en beneficio de una nueva unidad, no se puede evitar que esta multiplicidad sin partes no se reproduzca como multiplicidad cuantitativa y discreta, en el interior del grupo mismo, con otras relaciones y por la mediación de lo práctico-inerte. A partir de ahí se establece no la recurrencia circular, sino, en todo caso, la circularidad de la pasividad, ya que el órgano mediador tiene que estar mediado él mismo, y ya que se encuentra desgarrado por las separaciones que media. Ahora bien, en este conjunto circular —e inclusive, como muy pronto haremos, introduciendo las funciones de autoridad— todo se produce también como resultado autónomo que se propone para sí en la inercia de la soledad y que encuentra su Razón práctica en la mediación de un subgrupo de reorganización. En ese nivel, la pasividad se da primero —como proceso eficaz pero aislado (como trabajo de una máquina en un grupo de máquinas)— y la actividad teleológica nunca es lo que llega, desde arriba, a romper la soledad y a reestructurar las funciones; la totalización perpetuamente accidentada se restablece siempre por otros (que ya no son del todo los mismos); su realidad libre y práctica le llega a cada uno como recuperación pasiva de su individualidad común. Según este punto de vista, que es también el de la práctica interior del grupo (y que tiende a dominar a medida que aumentan las dificultades), la acción común se vuelve un proceso orientado. ¿Qué diferencia hay, pues, entre proceso y praxis? Tanto el uno como la otra son dialécticos: están definidos por un movimiento y su dirección; superan los obstáculos del campo común y los transforman en relevos, en etapas, en grados que jalonan y facilitan su desarrollo. Tanto el uno como la otra se definen a partir de una determinación del campo de los posibles que permite iluminar la significación de sus diferentes momentos. El uno y la otra son violencia, fatiga, desgaste y perpetua transmutación de energía. Pero la praxis se descubre inmediatamente por su fin: la determinación futura del campo de los posibles se propone desde el principio por una superación proyectiva de las circunstancias materiales, es decir, por un proyecto; en cada momento de la acción, es el agente el que se produce él mismo en tal o cual postura, acompañado por tal o cual esfuerzo en función de los datos presentes iluminados por el objetivo futuro. He llamado libre a esta praxis por la sencilla razón de que, en una circunstancia dada, a partir de una necesidad o de un peligro dado, ella misma inventa su ley, en la absoluta unidad del proyecto (como mediación entre la objetividad dada, pasada, y la objetivación que se tiene que producir). El proceso no es ni comparable a un alud o a una inundación, ni comparable a una acción individual; de hecho conserva todas las características de la acción individual, ya que está constituido por la acción orientada de una multiplicidad de individuos; pero al mismo tiempo estas características reciben en él la modificación de la pasividad, porque, por la resurrección de lo múltiple, cada aquí se presenta como una pasividad (e implica la pasividad como ubicuidad en todos los aquí) y la actividad aparece como el en-otro-lugar evanescente, es decir, como la disolución aquí de la inercia sufrida en tanto que esta actividad del Otro tiene que ser en otro en-otro-lugar y para Otros una inercia que se tiene que disolver por la actividad. En el grupo en tanto que praxis común, las inercias juramentadas son la mediación siempre recubierta y velada entre las actividades orgánicas. En el grupo-proceso, la actividad práctica, como acontecimiento inasible y fugaz, sirve de mediación organizadora entre las inercias sufridas (en tanto que las disuelve provisionalmente). Ni en uno u otro caso puede tratarse de determinismo, porque el desarrollo es concreto, orientado, porque se enriquece en cada superación y porque se define a partir de un determinado término futuro. En el primer caso, es decir, cuando el grupo se manifiesta en su pureza abstracta de organización viva, la comprensión es simplemente la producción del miembro o del espectador transcendente por sí mismo en su ser-en-el-grupo: este acto siempre es posible, porque el individuo orgánico siempre es un individuo común. Esta comprensión es más rica que la comprensión interindividual, ya que reproduce implícita o explícitamente estructuras dialécticas nuevas como el juramento. Y este juramento mismo se mantiene como inteligibilidad, aunque sea en cada uno libertad-otra, ya que es en él un trabajo libre llevado a cabo sobre la relación fundamental de reciprocidad. Sin embargo, la translucidez desaparece en función de la complejidad: las estructuras, el derecho, el terror, no tienen nada de misterioso, estas nuevas determinaciones no contienen en sí ninguna opacidad y es posible y necesario engendrarlas dialécticamente dentro de la evidencia. Sin embargo, en la medida en que se producen sobre la base de una relación con el tercero que no soy —que desde luego aparece como el mismo, aquí— y en la medida en que la reciprocidad los funda sobre la inercia jurada por el otro, es decir, sobre la alteridad abstracta como juramento inerte de no ser otro distinto de mí, la evidencia de las estructuras se funda sobre una relación vacía, cuyo otro término es activo en mí en tanto que no es yo y en tanto que se niega la posibilidad de ser total y solitariamente sí. El acto es inteligible, porque es el mismo que mi acto; pero pretendo alcanzarlo en el vacío porque, en la ubicuidad del juramento, el mismo, en todas partes, no es yo. Se trata, pues, de un límite negativo de la transparencia y no de una limitación positiva (como por una exuberancia irracional de manifestaciones comunes). Con estas dos diferencias (la comprensión es más rica según un determinado punto de vista, más pobre según otro), la acción común me es inteligible como acción orgánica, es decir, por un fin aprehensible y que nos totaliza (o que totaliza al grupo si estoy situado en el exterior) negativamente. La totalización de una multiplicidad, ya sea esta multiplicidad inerte, viva o práctica, es en efecto una operación fundamental de la praxis como dialéctica. Y la praxis común en su pureza se comprende con el modelo de la praxis orgánica, es decir, como la acción individual de una comunidad con vistas a un fin común. En cuanto a la comprensión, la praxis común aparece exactamente como mediación por lo singular entre la comunidad práctica y el fin común, exactamente de la misma manera en que la acción del organismo singular es la mediación constante entre el individuo común y la objetivación común. Esta comparación no puede extrañar. La praxis común se revela, en efecto, a través de una multiplicidad organizada de libres empresas individuales (dentro de los límites de las funciones y los poderes), y cada una de ella se da como ejemplar, es decir, como la misma que todas. Así, el esquema de inteligibilidad no está provisto por no sé qué empresa superindividual, sino, por el contrario, por la relación dialéctica (y perfectamente comprensible) de la pura y simple acción individual (modificada por las relaciones citadas más arriba) con un fin común. La praxis individual es el molde sintético donde tiene que verterse la acción común.

En el segundo caso, el proceso se manifiesta como un objeto. Esto no significa —sino todo lo contrario— que lo aprehendamos como totalidad. Pero —ya esté yo en la comunidad o fuera de ella —el movimiento que lo anima no es de los que yo puedo producir como organismo práctico; pertenece a la categoría de los que yo sufro en tanto que tengo mi ser-fuera-de-mí-en-el-mundo. Dicho de otra manera, se descubre como una realidad en relación con la cual siempre quedaré fuera, aunque me envuelva y me arrastre, y que siempre estará fuera de mí, aunque yo contribuya a producirla con todos. Esta realidad está estructurada en interioridad (ya que, a pesar de todo, inertes o aisladas, las funciones subsisten y funcionan juntas) y sin embargo no tiene interioridad. No produce sus propias determinaciones en la inmanencia: las recibe, por el contrario, como una perpetua transformación de su inercia. Pero como estas determinaciones recibidas son a su vez sintéticas e «interiores», porque siempre están orientadas hacia un término futuro, y porque representan un constante enriquecimiento y una irreversibilidad del tiempo, no proceden de la Razón analítica ni de las leyes de exterioridad, sino, considerándolas sin prejuicios, de una ley exterior de interioridad. A esta ley desde luego que se la puede llamar destino, ya que un movimiento irresistible atrae o empuja al conjunto hacia un porvenir prefigurado que se hace realizar por él. Pero es más interesante reconocer en él a la famosa dialéctica del exterior que hemos criticado y rechazado al principio de este ensayo. Es ella, en efecto, la que se presenta como una ley transcendente de interioridad, es ella la que se da como un movimiento de la razón constituyente y como destino o fatalidad. Es por ella, en fin, si nos dejamos engañar, por donde los «procesos» aparecen no como temporalizaciones, sino como realidades temporalizadas. Gracias a ella, en fin, se reabsorbe en la necesidad a todas las estructuras proyectivas y teleológicas. El proceso se desarrolla conforme a una ley del exterior que lo rige en función de las condiciones anteriores; pero esta necesidad queda orientada, el porvenir se mantiene prefigurado, el proceso conserva su finalidad pero invertida, hecha pasividad y disimulada por la necesidad. Esta aprehensión de la actividad humana como proceso por lo demás se vuelve a encontrar con formas un poco diferentes —y sobre todo no dialécticas o aberrantes— en muchos sociólogos americanos: la Gestall de Lewin se apoya en una visión de la praxis como proceso; tiene un destino, totalidad (como ley exterior de interioridad), organización sintética y pasiva de resultados. Los trabajos de Kardiner, las medidas de Moreno, los estudios de los culturalistas remiten siempre a esta pasividad orientada, irreversible e inflada por una inerte finalidad que acabamos de descubrir. Es que, según un determinado punto de vista, el grupo-proceso es una realidad constante de nuestra experiencia. No han inventado sus características: no han elegido no ver más que a él y estudiarlo en el nivel de su plena ininteligibilidad.

Esta ininteligibilidad sólo es un momento de la inteligibilidad: es la primera apariencia que ofrecen determinados grupos. Por lo demás, se vuelve inteligibilidad en un nivel de complejidad más grande, que abordaremos muy pronto, en el nivel en que el grupo interfiere con la serie. De momento, conviene más bien presentar el proceso como reverso permanente de la praxis común. Su inteligibilidad —si lo tomamos solo— proviene de que se puede disolver e invertirse: en realidad, representa simplemente el momento en que la acción interior del grupo sobre él mismo se intensifica para luchar contra la multiplicidad que empieza a corroerle. Reabsorbida en todas partes por lo inerte, en todos los grados, trata de disolverlo en todas partes, y si escapa y huye es por su carácter negativo. Parece parásita cuando en realidad es la realidad práctica misma. Y mientras el grupo se mantiene eficaz y activo gracias a sus controles, la verdad fundamental sigue siendo la praxis. Sin embargo debemos conservar este primer aspecto del proceso cuando sólo tendríamos que señalar los límites concretos de la praxis. En tanto que se le aísla del mundo para estudiarlo en su pureza abstracta, entrega su inteligibilidad sin transparencia de práctica individual y común. En cuanto se la considera en el mundo sin más relación que con los lugares y los tiempos, descubre nuevos aspectos; separaciones, esclerosis, supervivencias inútiles, desgastes locales, estratificaciones, fuerza de inercia de los aparatos, fraccionamiento del grupo, tendencias, antagonismos de funciones (las competencias cuidadosamente delimitadas dejan de serlo en el curso de la praxis a consecuencia de las nuevas circunstancias a que hay que adaptarse), etc. Y la praxis negativa de los aparatos mediadores que tratan de disolver esas durezas, esos nudos, por esencia puede no ser más que una liquidación siempre previa, una preparación para la acción común, una puesta en condiciones de las funciones instrumentales sin otra unión positiva con la praxis del grupo en el campo común. Así, el grupo, sin cesar su desarrollo real, se descubre también como un objeto en perpetua reparación y el aspecto teleológico de las conductas reparadoras se pierde por su misma negatividad: parecen subordinadas a las estructuras inertes que hay que mantener en condiciones. La posibilidad que tiene el grupo de que le vean al revés como un enorme objeto pasivo, arrastrado hacia su destino, gastando su energía en relaciones internas, absorbiendo las conductas humanas de sus miembros y subsistiendo por una especie de perseverancia inerte, no es aún más que un límite abstracto de la inteligibilidad dialéctica. Manifiesta simplemente que el grupo está construido sobre el modelo de la libre acción individual y que produce una acción orgánica sin ser organismo a su vez; que es una máquina de producir reacciones no maquinales y que la inercia —como para todo producto humano-constituye su ser y su razón de ser. Y cuando decimos que con su carácter de proceso representa el límite de la inteligibilidad, no entendemos que sea ininteligible en su profundidad inerte, sino, por el contrario, que hay que hacer que esta inercia fundamental entre en su inteligibilidad misma. O, si se prefiere, que la praxis-sujeto de la comunidad juramentada se mantiene en cuanto al ser como proceso-objeto, que ahí está su materialidad misma. Y esta materialidad del grupo está sufrida en tanto que forjada, forjada en tanto que sufrida: el juramento es función del alejamiento (tanto más delgado o tanto más inflexible); el alejamiento (como camino recíproco que no se puede franquear sin esfuerzo, uso de fuerzas y desgaste) está creado por el juramento; con la forma de este doble condicionamiento de inercias, permite señalar el estado del grupo. Y por ese estado no entendemos ni si su ser (del que nos vamos a ocupar muy pronto) ni su constitución (en tanto que conjunto estructurado: sistema exogámico, aparato administrativo), sino precisamente la relación de la inercia constituida (sufrida y jurada) con la praxis en tal momento particular. En ese nivel se puede explicar, por ejemplo, el envejecimiento de un partido (es decir, a la vez la detención del reclutamiento y la estratificación de los órganos directores), la acción de la rareza sobre las posibilidades de un grupo (la rareza de hombres —clases vacías, etcétera— sea una circunstancia nacional sobre la cual se determina el grupo y que decide de su densidad, sea un acontecimiento propio del grupo mismo y de las modalidades de reclutamiento, renovación, etc., sea una relación objetiva —a la vez interna y externa— entre el objetivo del grupo y los objetivos de otros grupos o de individuos seriales en la sociedad considerada)[229]. En este nivel también se puede hablar de blandura, o, por el contrario, de endurecimiento, de rutina o de locura de innovación; en este nivel se puede explicar el embarazo de tal grupo en circunstancias nuevas, mostrando, por ejemplo, que todas sus estructuras estaban organizadas con vistas a una praxis defensiva, y que las condiciones de la lucha le obligan a tomar la ofensiva, etc. La cantidad de ejemplos podría ser infinita: basta con señalar que el estado no es la inercia como fundamento inerte, esclerosis de las estructuras, etc., sino la inercia, condición de la praxis, es decir, en tanto que se la encuentra como insuperable límite (en el que lo sufrido y lo jurado se mezclan y se afectan en una reciprocidad indisoluble) de toda acción que pretende negarla. Es en el nivel del estado —pero ya volveremos sobre ello— donde el grupo está totalmente condicionado, con una forma que no esperaba, por el campo práctico-inerte que pretende modificar: tal acción reivindicadora, en tal localidad, pretende intimidar, reajustar los salarios; pero es inoportuna, no se hará caso de la contraseña porque las amenazas que hay que conjurar aún no se han precisado bastante, y sobre todo porque los asalariados de las empresas mayores están a dos días de sus vacaciones. Estamos al borde de volver a encontrar la serialidad.

Y además la vamos a encontrar. Pero, de momento, basta con comprender al grupo como praxis constituida. En él, por la determinación de sus miembros, vemos producirse como conflicto dialéctico a la tensión contradictoria que opone a la praxis totalizadora con la multiplicidad de los agentes. De todas formas, hay que ver que las estructuras dialécticas y el movimiento sintético que produce la oposición llegan de la praxis orgánica, y que la multiplicidad no es factor de inteligibilidad dialéctica sino en la medida en que se manifiesta como inercia insuperable, es decir, como exterioridad explosiva de la interiorización de la cantidad. El grupo trabajando es la praxis individual, primero desbordada y reificada por la serialidad de los actos, volviéndose en todas partes sobre la multiplicidad amorfa que la condiciona para retirarle el estatuto serial y numérico, para negarla como cantidad discreta y, en el mismo movimiento, y para hacer en la unidad práctica un medio de alcanzar el objetivo totalizador. La praxis es fundamentalmente individual, ya que se constituye como la misma, es decir, como explotación orientada de la multiplicidad sin partes. En este primer momento, la praxis no trata de manera diferente a esta multiplicidad de las reuniones inorgánicas del campo práctico (cuando las combina para hacer un dispositivo), pero la diferencia capital consiste en que, tras el acuerdo juramentado, cada acción de detalle (en tanto que es a la vez la misma y diferenciada) utiliza su propia multiplicidad que se vuelve una característica interior (poder, estructura) de la unidad individual. Cuando esta multiplicidad interiorizada se encuentra en exterioridad en el segundo tiempo, no significa que se haya escapado al control común, que se haya arrancado a la unidad múltiple en cada uno, para reconquistar su cantidad; sí se quisiese creer en ello, habría que dotarle de una potencia dialéctica propia. Pero, sencillamente, la supresión de la inercia múltiple y de las relaciones de exterioridad tiene lugar prácticamente, es decir, en y por una objetivación práctica, y el estatuto mitológico de multiplicidad (pluralidad de los organismos) no por eso está tocado. En el fuego del combate, esta unidad reemplaza a la dispersión con la organización práctica, encierra en ella a su multiplicidad. Pero se ha contado primero; luego contará a sus heridos, a sus muertos; y el enemigo, si tiene puestos de observación, puede contar en todo instante los soldados válidos de que aún dispone. Y esta inercia como límite ontológico de la integración (veremos que hay otros límites) no es un dato teórico de no sé qué conocimiento pasivo, sino que en realidad es el campo objetivo de lo imprevisto; por ella, en efecto, la acción pasiva de lo práctico-inerte se vuelve a introducir en el grupo libre que se ha organizado para combatirla; y esta acción pasiva reaparece no como la acción de una fuerza interior, sino como un peligro interior de dispersión; o, si se quiere, esta exterioridad pura está vivida en interioridad como permanente amenaza y como permanente posibilidad de traición. Así, la multiplicidad está reactualizada en su insuperable objetividad por lo práctico-inerte, y lo práctico-inerte no es más que la actividad de los otros en tanto que está sostenida y desviada por la inercia inorgánica. Lo que reactualiza a la multiplicidad discreta es, pues, una forma pasivizada de la actividad, y el grupo como praxis dialéctica la aprehende en su dispersión como peligro interno, es decir, como dispersión producida por la unidad de un acto (este acto es la actividad pasiva aprehendida a través de la unidad de la praxis que contraría como negación activa de esta praxis por una contra-praxis orientada. En este nivel aparecerán las explicaciones maniqueas por el oro inglés, el complot de los aristócratas, la actividad contrarevolucionaria, etc.). Y es contra este acto —que reactualiza en ella a la multiplicidad discreta como ubicuidad de la posibilidad de traición—, es decir, contra ella misma, contra quien la organización se reorganiza rompiendo los viejos marcos, y, por los órganos mediadores, etc., tratando de reducir el acto pasivo de multiplicación en simple inercia múltiple y discreta, imborrable pero desdeñable según el punto de vista de la acción. Encontramos, pues, por todas partes a la praxis orgánica en tanto que actúa sobre su multiplicidad inerte; y ésta se manifiesta ante todo, en todos los niveles de reflexión, como sostenida por una actividad pasiva, en tanto que es el punto de aplicación de las fuerzas práctico-inertes. Pero hemos visto que el campo práctico-inerte es en sí mismo la caricatura de la dialéctica y su objetivación alienante. La praxis común se organiza, pues, en todos los niveles contra la antidialéctica, primero decidiendo en común el objetivo y los medios de alcanzarla (disolución de la serialidad), y luego por perpetua corrección de sus estructuras. Y la vida interna del grupo se manifiesta a través de las consecuencias positivas y negativas de estas modificaciones, es decir, a través de las nuevas determinaciones de lo práctico-inerte en la interioridad de la organización y a través de la reacción práctica (y dialéctica) de la praxis organizadora en cuanto a las consecuencias comunes de estas determinaciones; pero al mismo tiempo, cada reinteriorización parcial de lo múltiple es una manera de volver a introducirlo en otro nivel como cantidad inerte y como fuerza separadora. En este sentido, el grupo adverso, si lo hay, determina simultáneamente al enemigo como praxis y como proceso. No puede ignorar, en efecto, a la praxis enemiga en tanto que tal; tiene que comprenderla y preverla a partir de su fin; pero al mismo tiempo, si lo quiere impedir, tiene que golpear al enemigo en el nivel en que la praxis es al mismo tiempo el desarrollo de un proceso (destruyendo sus bases de aprovisionamiento, cortando las vías de comunicación, etc.). Y el grupo atacado, en tanto que prevé al enemigo, se tiene que descubrir a sí mismo, en la acción, en forma de proceso: es el fundamento de la reflexión. La compleja inteligibilidad de la dialéctica constituida proviene, pues, de que la praxis orgánica, en cada uno, trabaje con todos la multiplicidad como determinación práctico-inerte para hacer un dispositivo que permita que la acción se vuelva común aun manteniéndose individual. Y, como el trabajo es el tipo mismo de la actividad dialéctica, el grupo en acción se tiene que comprender por dos especies de actividades simultáneas y de las cuales cada una es función de la otra: la actividad dialéctica en inmanencia (reorganización de la organización) y la actividad dialéctica como superación práctica del estatuto común hacia la objetivación del grupo (producción, lucha, etc.). El objeto realizado (si no consideramos provisionalmente los peligros de alienación) es la expresión en la transcendencia de la organización como estructura de inmanencia y recíprocamente. No hay, pues, praxis ontológicamente común: hay individuos prácticos que construyen su multiplicidad como un objeto a partir del cual cada uno cumplirá con su tarea en la libre heterogeneidad consentida (y jurada) de la función común, es decir, objetivándose en el producto común como detalle necesario de la totalización en curso. Pero eso no significa que la inteligibilidad constituida exija la disolución de toda praxis común en acciones individuales: esta disolución implicaría, en efecto, que no hay inteligibilidad fuera de la inteligibilidad constituyente; además, nos volvería ciegos ante la metamorfosis real de cada uno por el juramento y ante la relación «fraternidad-terror» como fundamento de todas las diferenciaciones ulteriores. Por el contrario, hay una comprensión de la praxis común en tanto que tal, es decir, en tanto se la refiere al grupo como sujeto práctico (en el sentido en que se dice: sujeto de la Historia) y no a los individuos que se integran en ella. Sencillamente, conviene considerar al grupo como un producto del trabajo humano —es decir, como un sistema articulado— y aprehender la acción común como determinación pasiva (a través del dispositivo construido) de la praxis individual. Estas precauciones permitirán comprender a la praxis de grupo a partir de esta reciprocidad de inercia: el dispositivo como esbozo positivo y negativo de la actividad, el producto que se tiene que terminar como definición-exigencia de esta misma actividad. A partir de aquí, podemos aprehender la unión sintética de dos acciones permanentes —reorganización y producción— en tanto que cada una es la condición de la otra; pero el límite y la especificación de la dialéctica constituida y de su inteligibilidad es que la acción está definida en ella y llevada por la pasividad y que las modificaciones de la acción común se producen en cada individuo. Originalmente, pues, podemos comprender cualquier praxis común, ya que somos siempre una individualidad orgánica realizando un individuo común: existir, actuar y comprender sólo forman uno. Y ponemos así a la luz del día un esquema de universalidad que podemos llamar Razón dialéctica constituida, por cuanto preside la comprensión práctica de una determinada realidad que llamaré praxis-proceso, en la medida en que sólo es la regla de su construcción y la de mi comprensión (es decir, de mi producción de mí mismo a partir del común como praxis-proceso en curso). El grupo como objeto y como sujeto de la dialéctica constituida se produce en una inteligibilidad plena, ya que se puede aprehender cómo cada determinación en inercia se transforma en él y por él en contra-finalidad o en contra-estructura (y, también, en los mejores casos, en estructura y en finalidad); esta inteligibilidad es dialéctica porque nos muestra el desarrollo libre y creador de una práctica. Pero su especifidad de dialéctica constituida quiere que la libertad no sea libre actividad de un organismo autónomo, sino, desde el origen, conquista sobre la alienación; además, la especificidad del objeto exige que la libertad sea sostenida, canalizada y limitada en interioridad y en exterioridad por una inercia sufrida y jurada que no es más que la libre determinación —directa o indirecta— del campo de pasividad. Todo este desarrollo práctico produce resultados innegables; con otras palabras, constituye la primera determinación abstracta de la Historia en tanto que tal —ya se trate de la toma de la Bastilla o de la rebelión ele los tejedores de Lyon—; y estos resultados —aunque sean inmediatamente susceptibles de alienación, como vamos a ver— representan realmente la objetivación de una comunidad en tanto que tal. Dicho de otra manera, la dialéctica constituida, como ubicuidad de la misma praxis penetrada de inercia, se supera —en caso de éxito práctico— en su resultado: la objetivación es realmente común en la medida en que el objetivo era común. Pero en tanto que praxis organizadora y eficaz, el límite insuperable que encuentra es el de la individualidad orgánica y práctica, precisamente porque ésta la constituye y porque, como dialéctica constituyente, es esquema regulador y mojón insuperable de la dialéctica constituida. Es en ese nivel, creo yo, donde se puede aprehender este extraño conflicto circular y sin síntesis posible, que representa la insuperable contradicción de la Historia: la oposición y la identidad de lo individual y de lo común. Es este conflicto y esta indistinción lo que yo querría ilustrar con un ejemplo. El que he elegido, no es desde luego ni puro ni abstracto, y concierne apenas al grupo (por lo menos en tanto que homogeneidad), ya que está condicionado por el modo de producción capitalista y la lucha de clases y ya que se produce hacia fines del siglo XIX, en vísperas de la segunda revolución industrial. Pero esto importa poco para la búsqueda formal que nos ocupa. Lo que quiero mostrar, en efecto, es la identidad de la acción individual y de la acción de grupo, de la acción de grupo y de la acción mecánica, esto es, la praxis orgánica como praxis reguladora del grupo y del maqumismo y al mismo tiempo la irreductible oposición de la máquina y el individuo.

Taylor es sin duda alguna el primero de los que hoy se llaman los organisation-men. Su finalidad es aumentar el rendimiento suprimiendo el tiempo perdido. Si un acto del trabajador comprende cinco operaciones sucesivas, cinco operadores que hacen cada uno cinco veces una de esas operaciones consumirán un tiempo menor que cinco obreros produciendo cada uno una acción completa. La invención del organizador consiste aquí en reemplazar la temporalización por la temporalidad pasiva. Un acto es una praxis temporalizadora. Y en cierta forma cada operación elemental se temporaliza también (de hecho es un acto, completo en su realización, incompleto en la significación común de su resultado). Pero lo que hace que la totalidad viva del acto desaparezca es que las cinco operaciones están separadas por el lugar y (por lo menos) por un tiempo muerto que es el tiempo de la espera (para que empiece la operación 2, hace falta y basta con que la operación 1 tenga lugar una vez). Así cada una es pasiva en relación con la siguiente, porque no forma parte de un mismo desarrollo temporal, sino que cada una está separada de la otra por una determinación del tiempo (y, accesoriamente, del espacio) por la exterioridad negativa de inercia. Por lo demás, cada operación, en ella misma, en tanto que ha estado cronometrada y que se ha establecido su duración «normal» por una determinación del tiempo de exterioridad (es decir, del tiempo no dialéctico de la materialidad inorgánica, en tanto que está definido por prácticas de medida determinadas), reintegra una pasividad en su libre cumplimiento práctico: en lugar de estar condicionada por este resultado que se tiene que alcanzar y el libre organismo en acción, se temporaliza dialécticamente conservando como osamenta interna a la temporalidad pasiva definida por el reloj del taller. La acción está, pues, constituida ahora por cinco prácticas determinadas por interiorización de una pasividad y separadas por el transcurso pasivo del tiempo (es decir, por la osamenta abstracta del tiempo de los Otros: de los patronos, de los otros obreros, de los clientes, etc.). Desaparece como acción orgánica; igualmente, en el trabajo aislado —y diferenciado— cada individuo está descalificado como agente práctico individual: su operación ya no es una acción; al mismo tiempo se vuelve, sin embargo, individuo común (pero en la alienación, cosa que va más allá de los casos considerados más arriba) en tanto que su operación depende de las dos primeras, por ejemplo, y condiciona a distancia a las dos últimas. En la medida en que vive su solidaridad de trabajo y de miembro de una clase explotada con sus camaradas, esta interdependencia puede ser poder y función (pero aquí poco importa). De todas formas, disminuida, mutilada, arrancada de sus músculos y sus manos por un ritmo exterior, la operación se mantiene como su operación práctica y, a pesar de su determinación en inercia, se realiza dialécticamente por él, aunque sea en el nivel más elemental. Pero lo que cuenta es que el acto calificado, destruido por Taylor, robado a los obreros profesionales y repartido pollos cuatro rincones de la fábrica, se vuelve a encontrar objetivado en su totalidad como producto manufacturado de los cinco obreros separados. La única diferencia es cuantitativa, luego hay que tomarla como simple determinación de exterioridad: cinco obreros especializados que hacen sendas operaciones, la misma siempre cada uno, producen en un lapso definido n objetos, mientras que cinco profesionales que asumen la acción entera y de uno a otro extremo, producirán n — x. La reificación del trabajo es innegable; no es más que una consecuencia de la explotación; paro lo que llama la atención es que este trabajo reificado en tanto que es praxis de cada uno encuentra en la materia inorgánica su carácter sintético de libre determinación del campo práctico. Si sabemos que tal producto puede estar constituido a priori (y en un mismo estado de las técnicas) por un solo profesional, formado durante años de aprendizaje, o por cinco obreros sin calificación, formados durante aprendizajes de unos meses, nada permite que digamos, sin más fuente de información, si tal o cual ejemplar de este producto lo ha constituido una multiplicidad de acciones exteriores unas a otras y determinadas en pasividad o un solo proceso totalizador. Este primer momento del ejemplo muestra la homogeneidad absoluta de la acción dialéctica que se compone y de la operación alienada y descompuesta, de la libre temporalización y de la temporalidad robada. Esta homogeneidad no se manifiesta en el momento concreto del trabajo —que según los casos es muy diferente—, sino en la síntesis de objetivación que tiene lugar en la inercia del producto. El producto inorgánico, en efecto, tiene esta característica doble: por su pasividad, sostiene pero invierte y dota de una exterioridad escondida a la acción sintética que se inscribe en ella; por su falsa unidad, retiene y simultáneamente integra en un solo sello a diferentes operaciones que provienen de diferentes puntos del tiempo y del espacio; la unidad de una praxis se hace falsa unidad y esta falsa unidad se vuelve la falsa integración fuera de ellas de una diversidad objetiva de operaciones. Esta indicación nos lleva a otra: ninguna acción es a priori imposible de disociarse en operaciones; estas operaciones están pasivizadas y pueden ser tratadas por la Razón analítica: entonces ocurre con ellas como con ciertas estructuras osificadas del grupo que pueden ser el objeto de una matemática ordinal. No se concibe ningún tratamiento analítico de estas operaciones si la perspectiva sintética de la totalidad objetiva no se ha conservado, es decir, si están integradas por adelantado en el objeto producido como su totalización; de la misma manera, la Razón analítica puede concebir una combinatoria universal de las funciones en un grupo definido; no tendrá la posibilidad concreta de construirla sino en la medida en que es un caso particular de la razón dialéctica, es decir, una función producida, dirigida y controlada por ella. No hay acción tan compleja que no pueda ser disociada, desmembrada, transformada, variada infinitamente por un «cerebro electrónico»; no hay «cerebro electrónico» que se pueda construir y utilizar si no es con la perspectiva de una praxis dialéctica cuyas operaciones tratadas sólo serán un momento.

Pero hay que considerar que a esta transformación descalificadora por el taylorismo la seguirá muy pronto un segundo momento: el de las máquinas especializadas. Porque en la medida en que cada operación se vuelve mecánica, cada máquina puede hacer una operación. Y sin duda que si es un hombre el que efectúa la operación, será praxis; pero es porque el organismo práctico no tiene más realidad que la praxis orgánica, y que realiza en praxis todo lo que hace. La operación no tiene ya carácter específico por sí misma. Amontonar ladrillos en un camión es ya una conducta humana si lo realiza un hombre, es un trabajo mecánico si lo hace una máquina. La especialización pasa del hombre a la máquina, y el obrero que se pega a su máquina tras un aprendizaje de unas semanas, a veces de unos días, conoce su intercambiabilidad. Por la automatización, finalmente, la operación singular unida a todas las otras se vuelve la tarea de la máquina o del complejo de máquinas; finalmente, la acción humana queda totalmente absorbida y reexteriorizada por el instrumento pasivo. Sin embargo, el producto no cambia o apenas si cambia: se presenta en la unidad sintética de un utensilio construido por hombres y apropiado por ellos en cuanto a los fines y a las necesidades de otros hombres. Su inerte unidad le refleja al consumidor el poder creador del trabajo humano. Con razón, ya que la automatización supone una Razón analítica sostenida y guiada en el inventor y en los realizadores por una Razón dialéctica; y también porque las nuevas máquinas, lejos de suprimir las tareas humanas, se limitan a repartirlas de otra manera. Queda esta intercambiabilidad objetiva, tal y como se puede ver en el producto de la praxis individual, de la adición pasiva de operaciones comunes, de la producción con máquinas especializadas y de la máquina-autómata como substituto de la autonomía práctica. Según nuestro punto de vista, esto significa, de todos modos, que la praxis original del organismo sirve indiferentemente de modelo a las máquinas y a los grupos. Aunque siempre se pueda descomponer y sea descalificable, se mantiene insuperable y no existe otro esquema constituyente, sea cual sea el tipo de eficiencia considerado. Pero, en la automatización, la praxis se cambia en puro proceso, y, en la taylorización, en semipasividad. Estas transformaciones son capitales, pero se producen siempre más acá de la objetivación terminal, hay que considerarlas como infra-transformaciones que dejan sin cambiar la finalidad y los fines lejanos como determinación del campo de posibilidades. El esquema individual contiene en él cuanto le llega al hombre por el hombre (salvo la serialidad); es la categoría práctica por excelencia. Y es en él, por su mediación, donde se puede afirmar la equivalencia del grupo especializado y de la máquina-autómata. Pero este ejemplo tiene la ventaja de mostrarnos además que esta categoría práctica guía al análisis de las tareas y la construcción de los instrumentos, pero que está necesariamente negada por este análisis o por esta construcción —como también por el trabajo sobre sí del grupo juramentado— en tanto que ni grupo ni adición de tareas ni automatización pueden realizar por sí mismos la integración inmediata de una acción que se da sus propias reglas descubriéndolas como exigencias en el objeto. Así, en el caso que aquí nos ocupa —el único que tiene relación con la dialéctica— el grupo busca y niega en su ser la única unidad translúcida de integración activa, es decir, la unidad cuyo organismo es el único ejemplo. La busca y la niega por el procedimiento que trata de establecerla al mismo tiempo que la realiza por este procedimiento en su objetivación (construcción, descubrimiento, victoria). Ahora bien, esta unidad práctica y dialéctica que frecuenta al grupo y que lo determina a negarla con su esfuerzo mismo de integración, es sencillamente lo que llamamos existencia. El último problema de inteligibilidad se plantea a partir de ahí: ¿qué tiene que ser un grupo en su ser para que niegue de sí mismo y en si mismo a la existencia y para que realice en el objeto sus propios fines comunes como ampliación de los fines libremente propuestos por los organismos prácticos en tanto que libres existencias dialécticas?

A

EL SER-UNO LE LLEGA AL GRUPO DESDE FUERA POR EL OTRO. Y CON ESTA PRIMERA FORMA EL SER-UNO EXISTE COMO OTRO

El grupo, como erosión de una serialidad, unidad práctica de una objetivación en curso y manifestación inmediatamente sufrida por el otro, de una eficiencia definida (positiva o negativa), determina una totalidad negativa y práctica en el seno de la serialidad exterior, la de los no agrupados, Y el ser-no-agrupado de cada Otro es la relación común del individuo serial con la totalización que se agrupa y con cada Otro no agrupado (en tanto que tal) en el centro de la serialidad. Dicho de otra manera, el Otro está determinado también en tanto que Otro como individuo común. Desde luego que, a propósito de un grupo histórico definido, sólo las circunstancias deciden si la totalidad inducida en la serialidad es una significación perfectamente abstracta o si la relación del no-agrupado serial con el agrupado es una relación práctica y concreta. La constitución práctica de asociaciones cuyo objetivo es la colombofilia o la numismática, sólo puede suscitar una unidad negativa en los no-agrupados —si es que lo logra— de una manera muy abstracta. Se trata aquí de una determinación lógica. Por el contrario, la constitución de una milicia fascista organizada y especializada en los golpes de mano, según las circunstancias puede ser causa de la unidad negativa de la población no armada (el miedo) y hasta de reagrupamientos positivos y antifascistas. Pero sobre todo, un conjunto institucionalizado o casi institucionalizado (dentro de algunas páginas veremos cómo el grupo engendra a la institución), cuando parece de una determinada utilidad pública (es decir, en el seno de una división del trabajo más o menos avanzada, cuando se encarga de una tarea definida de la que descarga a los Otros en tanto que de seriales), engendra una totalidad de dependencias en la fuga serial del Otro; dicho de otra manera, determina los usufructuarios. Éstos se pueden mantener en la recurrencia (los usufructuarios del correo), dónde —en las circunstancias ya descritas— el grupo inductor puede suscitar al grupo inducido (el casi-monopolio del Estado en cuanto a la enseñanza induce a la Asociación de Padres de alumnos, que responde a la comunidad práctica: segunda enseñanza). Al considerar esta nueva categoría, el no-agrupado engendrado prácticamente por el grupo, vemos que puede tomar formas concretas muy diferentes: tanto los voluntarios que desfilan armados, tras las primeras victorias de una insurrección y que se manifiestan a la población no-combatiente (pero que en su mayoría les aprueba) como «los que la defienden o la liberan», realizan una totalización lateral cuya estructura pone en juego a otros grupos; en realidad «el ejército del rey» o «los bandidos» son verdaderos grupos inductores y ya han totalizado a la población de un barrio, de una ciudad (por la empresa de exterminación). A partir de esta inducción, se ha constituido un grupo en la serialidad. Pero el conjunto pasivo (mujeres, niños, etc.) se encuentra designado por una doble praxis contradictoria: el enemigo (por lo menos, es el fin interiorizado por la certeza concreta del pueblo, y además esta certeza siempre es la verdad, ya veremos con qué sentido) totaliza por el vacío: toda ciudad será arrasada; el grupo que se opone al enemigo totaliza por negación de negación. Pero al mismo tiempo, como negación totalizadora suscitada por la negación externa y oponiéndose a ella, reconstituye contra los exterminadores a la totalidad negativa de los no combatientes en serialidad de impotencia; serán los que defiende, pero su relación en el seno de la ciudad sigue siendo la reunión inerte o la soledad molecular (ambos estatutos existen, según que el ama de casa —cuyo marido está en las murallas o en las fortificaciones —forme cola delante de las tiendas de productos alimenticios, o según trate, en su vivienda, de asegurar la vida de la familia en condiciones más difíciles cada día). Sin embargo, esta serialidad frecuentada por una unidad pasiva e inducida, sufre por eso mismo una modificación determinada; la prueba es que, si se agravan las circunstancias, se puede integrar con los grupos de defensa otra capa de la población, y se pueden organizar otros para sostener al primero (comité sanitario, comité de provisiones, etc.). La primera unidad de no combatientes es la unidad de los que sufren su serialidad; y esta serialidad concebida como sufrida, como impotencia socializada, equivale al principio de una toma de conciencia de la recurrencia y de la alteridad.

Por el contrario, el correo, como servicio público que funciona permanentemente y sin atascamiento, constituye al usufructuario ante todo como exigencia serial, aunque su trabajo complejo y totalizador se vuelva un interés común para el «público», es decir, la posibilidad fundamental de totalizarse para proteger o controlar el funcionamiento de este grupo organizado. De todas formas, y cualquiera que sea la relación inducida como tensión de la serialidad y de la unificación, la totalización del grupo es inductora para el conjunto social (que de momento consideramos como conjunto de grupos y de serialidades). Lo es como determinación puramente formal, en la medida en que el grupo deja fuera de él por una totalización negativa a la unidad de los no-agrupados; lo es sobre todo como determinación práctica en la medida en que este mismo grupo tiene relaciones prácticas con el no-grupo; lo es, en fin —lo veremos más adelante— en la medida en que el grupo —a partir de un determinado volumen social, variable según las circunstancias— expresa en él a la sociedad en su conjunto, con la forma de totalización. Por esa relación totalizadora de la multiplicidad transcendente, el grupo se realiza como la primera mediación histórica entre lo práctico-inerte y la libertad práctica como socialidad. Pero de momento no nos interesa según este punto de vista. Si describimos su acción sobre la serialidad es para que se comprenda la reacción de la serialidad modificada sobre la comunidad que la modifica.

En efecto, a partir del momento en que el grupo se vuelve mediación entre los no-agrupados, éstos, en la individualidad de cada uno, en la alteridad de lo colectivo, o en una primera totalización en curso, se hacen mediación entre los miembros o los subgrupos de la comunidad. Como empleado del correo, encargado de los giros o de los paquetes, mi relación con mis jefes pasa por la mediación de los otros, precisamente de los que (serialidad) hacen cola delante de mi taquilla. Y cada uno de estos individuos aprehende la totalización del grupo como totalidad ya hecha y en pleno funcionamiento; esta totalidad se constituye, claro está, como totalización de las funciones y de los instrumentos; y el pensamiento serial del individuo de serie se mueve en el campo práctico-inerte y concibe implícitamente como equivalencia absoluta a los individuos comunes como instrumentos y a los instrumentos inorgánicos como funciones vivas. Cuando un usufructuario entrega un paquete certificado a un empleado del correo o cuando echa una carta al buzón reservado para las cartas de la misma ciudad, inicia una operación que, en un caso, empieza por una relación entre los hombres (lo que no quiere decir necesariamente una relación humana), y en el otro caso, por una relación con los instrumentos inorgánicos. Pero en ambos casos la operación completa supone a la vez instrumentos y hombres que los utilicen con una perspectiva definida. Y la característica práctica de la exigencia jurídica es, en el usufructuario, que éste no hace ninguna diferencia entre los instrumentos y los hombres. ¿Hay que creer que está así acondicionado por el campo práctico-inerte donde aún se mantiene? Sí y no: está seguro de que su pensamiento práctico-inerte, como interiorización de su impotencia, le dispone a aprehender al grupo[230] como unidad que sella una pasividad inorgánica; pero, por otra parte, su relación de usufructuario con el instrumento común y con el individuo común es libre relación jurídica; y según este punto de vista, su operación individual se encaja estrechamente en la operación del empleado, como individuo común; los papeles que llena para enviar el paquete, los lee el empleado, los vuelve a copiar o los corrige, etc.; se establece una reciprocidad que le califica según un determinado punto de vista como común (como beneficiario común y punto de partida común, es decir, comunizado por el aspecto común de la operación, su inercia jurada se vuelve su propio pasado garantizado por el juramento de los otros y asegurado por una ficha de control o un boletín que le entregan). Hay, pues, una determinada homogeneidad práctica entre el usufructuario y el empleado, en la medida en que la operación inicial crea una reciprocidad práctica a través de los límites reales (y materiales en el sentido inorgánico, la taquilla) del grupo, y une la exterioridad del usufructuario con la interioridad del empleado. Ahora bien, según el punto de vista de esta homogeneidad práctica (es decir, según el libre punto de vista de la fe jurada), el usufructuario descubre, en tanto que tal, en el seno del «servicio», la unidad activa de los hombres y de los instrumentos. Esta vez la unidad se hace en el otro sentido, como disolución de la instrumentalidad y de la multiplicidad en el seno del acto. Es lo que se siente en cuanto se hace uno de los actos cotidianos en los que tiene que intervenir un servicio público: echar una carta al correo, en cierto sentido, para este parisino es ponerla en el buzón de su tío marsellés, o, si se quiere, es echarla a un conducto hueco que la aspira como una ventosa y la conduce hasta la mesa del destinatario; y también es —en cuanto varía la circunstancia (si nos enteramos, por ejemplo, de que un buzón estaba fuera de servicio en tal lugar de París sin que se lo hubiesen dicho a los usufructuarios y que por esta razón se han perdido centenares de cartas)— remitir un mensaje del que depende algo en las múltiples manos de una organización libre, juramentada pero falible. El correo es mi instrumento, alarga mi brazo como un bastón, una azada o una escoba, o es una libre acción jurada que me da un poder pero que también me puede engañar. Y no se trata aquí de los dos términos opuestos de un dilema, sino más bien de dos límites entre los cuales son posibles muchos intermediarios. Y en cierta forma encontramos el proceso y la praxis tales y como los hemos definido más arriba. Sin embargo, en la medida en que la relación original es un poder (poder del usufructuario sobre el grupo, poder del grupo organizado sobre la reunión inorgánica), el no agrupado aprehende a pesar de todo los dos aspectos (o la síntesis de los dos), a partir de una inercia jurada que constituye para su práctica el interior del grupo. El grupo, que es instrumento u organización, tiene que responder a la exigencia del usufructuario (o el individuo masificado a la exigencia del grupo) si sólo es visible el instrumento (el avión para los pasajeros), tiene que funcionar como una libre función común; y si los hombres aparecen en su inercia mediada, tienen que responder a la exigencia. Esta segunda libertad no es la transparente praxis individual; es la libertad común y determinada por sus límites, aprehendida por una libertad común a cada usufructuario (a pesar de la serialidad conservada). Y esta libertad común define para el usufructuario el carácter de la praxis común en tanto que supone una tensión que afecta al grupo entero (todo el sistema de correos y toda Francia quedarán atravesadas de uno a otro lado por la praxis jurada que lleva una carta de Lila a Niza). Así el Otro (el usufructuario) propone la totalidad agrupada como un objeto práctico cuya exis es la libertad juramentada; y propone esta totalidad como productora de actos totalizadores y manifestándose entera en estas expresiones prácticas de ella misma. Al mismo tiempo propone a las personas individuales que la componen (y a los instrumentos que hay en ellas) como particularidades inesenciales. Más aún: como va de la necesidad al poder práctico que el grupo le concede, y de ese poder a los aparatos que el grupo engendra para satisfacerle, aprehende a cada persona (en tanto que individuo común) como especificación a posteriori producida por el grupo en curso de desarrollo. No es esto falso, porque el individuo común es el producto del juramento; pero al mismo tiempo, el individuo orgánico para él queda indeterminado: aprehende al empleado como generalidad humana especificada y significada por el grupo total y no fija (o no lo hace necesariamente, en realidad, muy pocas veces) los detalles del individuo y de la libre praxis de éste. No aprehende a ésta como mediación individual entre la función y el resultado, sino como libre producción de una operación preliminar por el grupo a través de un órgano individual; las frases y las letras que corresponden al registro de los paquetes y que se, especifican en el contacto del paquete singular por registrarse, se trazan como praxis-del-grupo a través de las manos, que pueden ser cualesquiera, de estos empleados. La mayor parte del tiempo, la individualidad será aprehendida como pura negatividad (carencia de habilidad, lentitud, falta de inteligencia o de amabilidad), esto es, como resistencia bruta de la materia a la libertad. Por lo demás, se trata también aquí de una reciprocidad (fundada en general sobre la rareza, rareza del tiempo, sobre todo), porque en el momento en que la operación-exigencia del usufructuario me constituye como producto inesencial de la comunidad y trata en mí a la función como línea de fuerza esencial de la totalidad en tanto que tal, yo, el empleado, le trato como miembro intercambiable de una serialidad que para mí sólo existe como soporte de una exigencia precisa y general (o como miembro inesencial producido por una totalidad agrupada: por ejemplo, para mí, profesor, un representante de la Asociación de padres de alumnos). Sin duda que las relaciones entre el administrador y el usufructuario se pueden individualizar; es lo que ocurre, por ejemplo, cuando las operaciones recíprocas son frecuentes. Pero esta individualización hace que aparezca una libre reciprocidad sin ninguna relación práctica con los lazos prácticos y funcionales.

Así, por la simple exigencia jurídica del cliente, del usufructuario, etc., el Otro me disuelve en mi grupo como la parte en la totalidad, y disuelve a mi libre práctica en mi libertad jurídica de la praxis común. Constituye entonces esa totalidad que digiere y transforma las solicitaciones exteriores para responder con una operación totalizadora y totalizada como un ser en interioridad. En efecto, la estructura del grupo que tiene que corresponder al poder del usufructuario sólo puede ser inercia jurada, por consiguiente el Ser. Pero el Ser  concebido como norma (en tanto que contraparte de un poder). Así, desde un principio, vemos la identificación por el Otro del Ser y del deber-ser, y esta identidad radical constituirá para el Otro el estatuto ontológico del grupo organizado. Pero este ser-exigido se constituye a través de las relaciones de interioridad, ya que el usufructuario forma parte del grupo, a través de su propia acción, como operación sintética definida por su fin y por la unidad de sus medios. De esta manera se resuelve la contradicción «ser-norma»: para el Otro, el Ser como inercia jurada se produce con la forma de totalidad (o, si se prefiere, la totalidad-objeto no puede existir salvo si la sostiene la inercia inorgánica aprehendida como ser invariable), pero esta totalidad inerte está estructurada en interioridad como norma de la libertad común. A partir de esta norma, la totalidad produce sus diferenciaciones no como intentos totalizadores, sino como expresiones diversas del todo totalizado. El ser del todo vivido en interioridad se vuelve esquema normativo que suscita la producción de operaciones totales, y las operaciones, como prácticas interiorizadas, producen a sus hombres y sus instrumentos. Para el usufructuario, el servicio público es un objeto que posee un interior, es decir, un medio inerte caracterizado por su tensión, su índice de refracción, su trama, sus direcciones espacio-temporales, sus estructuras y su reflexibilidad. Se trata, pues, aquí de lo que podría llamarse la intersubjetividad práctica como medio de la totalidad totalizada. Y esta intersubjetividad no remite a ninguna conciencia abstracta o «colectiva»: es, sencillamente, la estructura reflexiva del grupo en tanto que aprehendida por el usufructuario.

Ahora bien, el miembro del grupo, es decir, el individuo común, el empleado, se realiza prácticamente en la operación recíproca que le une al cliente o al usufructuario como producto inesencial de la intersubjetividad reflexiva; lo que quiere decir, sencillamente, que la determinación de inesencialidad le llega a él a partir del Otro y que tiene que asumirla por su operación misma. En una palabra, me produzco por el Otro y para mí mismo como modo inesencial y pasajero de la intersubjetividad de mi grupo en tanto que opero con el Otro y sobre el Otro por cuenta de ese grupo. Y me aprehendo en la práctica misma como expresión objetiva para el Otro de una totalidad, cuando el movimiento interno de la comunidad no mediada por los extranjeros se da reflexivamente como simple totalización en curso.

Cosa que aún se verá claramente cuando, no sólo por sus acciones sino por su espesor material, los otros mediadores se vuelvan para cada miembro el factor real de su separación, de su aislamiento; cuando su resistencia (inerte y serial u organizada) condicione sus posibilidades de comunicar con sus compañeros de grupo. Es algo que ocurre con frecuencia: por muy estrechos que sean los lazos internos, es raro que un grupo esté constantemente actualizado, es decir, totalmente reunido en un local. Y además, en muchos casos, estas reuniones plenarias son imposibles a priori: por ejemplo, la importancia numérica del grupo le prohíbe toda reunión real; los partidos sostienen congresos en los que cada individuo es el representante de otros. Cada miembro del grupo está, pues, provisional o definitivamente alejado de los otros miembros por la selva humana. Si se trata del militante de un Partido no clandestino, está constituido —en tanto que individuo común— por sus fidelidades (juramento) y por sus funciones prácticas (ellas son las que le han señalado esta residencia, en este lugar). Pero al mismo tiempo, la selva humana que le rodea es viva y actuante, como la de Macbeth. Su espesor es material y práctico; lo circundante humano le trata (con consideración, desprecio, hostilidad, confianza, desconfianza, etc., no tiene importancia) como militante de ese Partido. Es decir, que la práctica serial o común de los Otros le constituye a partir del programa político o social, de la acción presente y de la historia anterior de su Partido. La práctica individual —con su estilo y su color, su habilidad y su torpeza, etc.— sólo interviene a posteriori y no tiene, pues, eficacia de realidad más que en un marco extremadamente restringido (por ejemplo, en las relaciones con otros militantes y otros simpatizantes o con un margen de simpatizantes que dudan en afiliarse). Pero el militante declarado está constituido ante todo en su ser como inercia normativa en tanto que, en períodos de tensión política, por ejemplo, las posiciones de los Otros están tomadas, endurecidas, son inquebrantables. Sin embargo, sería un error si creyésemos que estas reacciones de confianza o de hostilidad tratan de alcanzar en él, por ejemplo, a un comunista o a un socialista. La fuerza o la violencia de estas prácticas significan por sí mismas que a quien quieren alcanzar a través de un individuo cualquiera e inesencial es al Partido. Cuando los actos de terrorismo fascista o los linchamientos convierten en víctima a un comunista, que es el único guardián de un local, a quien se dirigen es al comunista; es decir, que quieren alcanzar al Partido como totalidad presente y esencial a través de un individuo inesencial a quien nunca consideran en su individualidad propia. Pero, más cotidiana y simplemente, las discusiones políticas de tal oponente o de tal adversario con tal militante no tratan de convencerle, sino de refutar al Partido en su persona, y el interlocutor desdeña sistemáticamente los límites personales del individuo (lentitud, falta de cultura, falta de agresividad, mala elocución: otro hubiera contestado mejor, hubiera derrotado al adversario); en cualquier caso, sus reacciones son las del grupo como totalidad encarnada en cada una de estas modalidades pasajeras. Inversamente, el militante se ve constreñido por esta separación práctica ejercida sobre él por el conjunto humano, a interiorizar esta relación de lo inesencial con lo esencial y de la parte con el todo. Se constituye él mismo como significante en la medida en que él aparece a todos como un significado. En efecto, se vuelve muy importante para la práctica común que no se pueda confundir su libre práctica individual con la praxis del Partido en tanto que tal ni juzgar a ésta por aquella. Y como la maniobra ordinaria de lo circundante consiste o en atravezar sin ver las características adquiridas del individuo para ir al Partido como única realidad profunda suya, o por el contrario, en tomar rasgos individuales, desfallecimientos aislados, y en hacer con ellos la reacción común del grupo como totalidad, el militante aislado se dedica a disolver en él las características personales para hacerse únicamente presencia aquí del Partido en su totalidad. Poco importa que el militante sea rubio, tartamudo, inteligente o tonto; se hace para todos lo que todos le hacen: la encarnación no especificada de un Partido de masas, centralizado, revolucionario, etc., que recibe seis millones de votos en cada consulta electoral y que asume y elabora las exigencias de sus electores y de sus miembros. Se hace ser-exigencia, ser-acusación; aprende el pensamiento común como determinación de la memoria y como juramento, para estar seguro de que esta inercia normativa se reproducirá en él como la misma que en todas las bocas del Partido[231]. Pero esta transformación, que se opera concretamente por la presión de los Otros, no es una iniciativa del individuo, sino que expresa lo que, por sus órganos de mediación, de enlace y dirección, y por cada subgrupo particular (células, comités, secciones, con cualquier nombre que se les dé), exige el grupo de cada uno de sus miembros en tanto que todos son solitarios en estado de sitio. Sin embargo, la rigidez formal de la identificación con el todo va acompañada por una completa confusión en su contenido material. El militante, en tanto que ha estereotipado en él las relaciones funcionales, dispone de una ideología que le permite establecer su posición en todo momento y que realiza por su boca, como determinación del discurso, la interpretación común de la situación histórica por la totalidad militante[232]. Pero, al mismo tiempo, los individuos, por la indefinida recurrencia de lo serial o los grupos enemigos por el robo sistemático de su acción, desvían o disuelven, aquí y para todos los mismos en todos los otros aquí, las significaciones que da a su práctica y al curso de las cosas. Estas significaciones, refractadas a través de un oscuro y cerrado espesor de proyectos y de acciones, se vuelven objetos indeterminados o —lo que es lo mismo— con mil, con cien mil caras. Cuando el militante afirma públicamente la determinación abstracta y esquemática del discurso, hace que el Partido aparezca en seguida para todos como grupo-totalidad. Pero se mantiene esquemática y, en la medida en que la identifica aún más con el grupo, le corta más de la realidad. Como se habrá comprendido, no se trata de considerar aquí los inconvenientes políticos de una situación particular: sólo quería mostrar que la selva humana —como materialidad y praxis de aislamiento— se tiene que interiorizar para el militante como ubicuidad del grupo. Pero hemos visto que esta ubicuidad —aún fluida, a pesar del juramento y de la heterogeneidad producida, en tanto que las relaciones de los individuos comunes son directas— se fija y se osifica en cuanto se afirma contra la práctica de los no-agrupados. En el momento en que el grupo como totalidad-objeto se vuelve esquematización abstracta en el militante, éste pierde la posibilidad de comprender su praxis orgánica, la de los Otros y el curso concreto de las cosas. Pero al mismo tiempo se refiere en todo momento y para toda decisión a lo que realiza como su realidad común, es decir, al Partido como inercia normativa y totalidad hecha, como pura objetividad e intersubjetividad (es decir, poseyendo una interioridad), esto es, como substancia total en todas partes que vuelve a inventar en todas partes sus propias contraseñas.

Sin embargo, no debemos olvidar que esta nueva constitución le llega al miembro del grupo por los Otros. Lo que significa que se produce en el medio de la alteridad, y que lo asume en función de sus relaciones funcionales con los no-agrupados. Entonces esta estructura, como instrumento práctico de sus operaciones, representa en cada uno a su Ser en el medio del Otro y a la reinteriorización práctica del Ser-Otro del grupo. Porque donde el grupo puede aparecer superficialmente como totalidad es en su objetividad para el Otro[233]. Y ya sabemos que en él mismo, como relación interna, se vuelve totalización. Por otra parte, la estructura de encarnación (in-esencialidad del individuo, esencialidad presente del todo) no está vivida por el miembro organizado para ella y en ella misma; no la aprehende en la unidad reflexiva de un acto organizador que tiene como objetivo directo a la totalización del grupo: la produce por la mediación del Otro como esquema director de sus relaciones con el Otro. Así pues, hay que comprender que, para el hombre del grupo, el objeto práctico y teórico es el Otro, y que no aprehende su propia realidad de encarnación inesencial más que como regla implícita de acción y como significación descubierta y proyectada sobre el Otro en el curso de la reciprocidad antagónica del combate o de la discusión. Esta relación unívoca con el Partido o con el Grupo (su ser-en-el-grupo vivido como disolución de la parte en proyecto del todo) nunca es el fin de su acción o el objeto de una evidencia intuitiva y práctica. Tampoco se formula nunca explícitamente, a menos que no esté ya formulada por otros. Se trata a la vez de un saber vacío, de una inercia recibida y sufrida pero interiorizada en juramento abstracto y reexteriorizada en acciones estereotipadas (o más bien, cuyas estructuras de relación tienden hacia la estereotipia) y de una especie de intencionalidad regresiva que, a título de puro accidente, trata de llevar cada circunstancia particular a la totalidad como substancia que ingiere y disuelve en ella a toda la realidad concreta (como inesencial). Y en cierta forma, teniendo cuidado de deshacer los equívocos, se puede decir que la praxis del militante —cuando está unido a los otros terceros por la mediación de la selva humana— comporta una determinada alienación al Grupo; es que, en efecto, vive como lazo de interioridad de la organización totalizadora a una unión de exterioridad en el grupo-objeto (y objeto exterior) que es precisamente la unión del Otro con la totalidad inerte y que él ha reinteriorizado como medida de defensa.

No importa; está constituido por una unión compleja, hecha de clos mediaciones inversas: la mediación del Otro entre el individuo común y el grupo-objeto; la mediación del grupo-objeto entre el individuo común en tanto que agente y el Otro en tanto que objeto de su acción. Y el sentido abstracto de esta unión —como intención vacía, inerte y formal— sigue siendo fundamental: al remontamos a través de las prácticas cotidianas del agente hacia la inercia jurada, indica la inmanencia del individuo con la totalidad intersubjetiva, es decir, la sujeción del modo en la substancia o, con otras palabras, la fusión de los organismos individuales en un hiperorganismo, como el porvenir por realizarse desde el momento en que el grupo en tanto que tal quedará totalmente reunido.

B

EN LA INTERIORIDAD DEL GRUPO, EL MOVIMIENTO DE LA RECIPROCIDAD MEDIADA CONSTITUYE EL SER-UNO DE LA COMUNIDAD PRÁCTICA COMO UNA PERPETUA DESTOTALIZACIÓN ENGENDRADA POR EL MOVIMIENTO TOTALIZADOR

Pero, precisamente, cuando, en ocasión de un congreso o de cualquier otra manifestación, se encuentra el militante en medio del grupo, cuando el empleado, al dejar de comunicarse con sus colegas por intermedio del usufructuario, se vuelve hacia ellos y encuentra los lazos directos de la organización, su espera se frustra y la relación de todos ellos queda metamorfoseada; porque encuentran el medio de inmanencia real precisamente en tanto que ningún individuo tiene la posibilidad de disolverse en él; y, en la medida en que esta alienación en el grupo-objeto desaparece con el Otro, encuentran una comunidad que en ningún caso se puede volver totalidad-sujeto. En efecto, en este nivel, en que la organización se toma a sí misma por objetivo inmediato con la perspectiva de su fin transcendente, el ser-en-el-grupo ya no está para cada uno mediado allá por el Otro, sino aquí por el mismo (por la multiplicidad negada de todos los mismos). Resulta aquí totalmente inútil enumerar y describir las mediaciones intermediarias que de hecho le dan al ser-en-el-grupo su inasible complejidad. Por ejemplo, por el Otro ausente y abstracto puedo comunicar con los mismos en una relación concreta y recíproca (la conducta de tal empleado ha causado reclamaciones; tiene que explicarse, etc.). Basta con oponer estos dos lazos extremos y opuestos: la alienación de la totalidad y el falso lazo de interioridad que constituye por cada uno el grupo como substancia intersubjetiva de la cual se define el Ser a la vez por la inercia y por el deber-ser; por otra parte, el lazo de auténtica interioridad por la reciprocidad mediada, el reconocimiento práctico de las funciones, de los subgrupos y de los individuos a través de la reorganización totalizadora.

Pero si consideramos de cerca a este ser-del-grupo en la inmanencia, descubriremos un nuevo estatuto de inteligibilidad. Ya hemos visto que la organización se funda sobre el juramento. Cada uno jura seguir siendo el mismo. Este juramento causa una primera contradicción, ya que establecemos sobre él la heterogeneidad de las funciones. Y esta contradicción produce aún otra, ya que es la libre praxis individual la que realiza por una acción singular el detalle de la objetivación común. De tal manera, la urgencia del peligro, de la necesidad se refleja a la vez en la «fraternidad-terror» como relación de indisolubilidad y de violencia y en estructuras más complejas que necesariamente tienen como efecto amortiguar el terror y disimular la fraternidad. Pero no sería nada. Ya hemos visto que la integración fundamental tiene lugar por la reciprocidad mediada. Y entendemos por integración fundamental a la vez el venir-al-grupo del individuo (como movimiento inicial de reagrupación) y el acto permanente de totalización que se prosigue por cada uno y para cada uno bajo diversas formas y a través de la compleja evolución del grupo en acción. Ahora bien, esta reciprocidad mediada, a pesar de la mediación, mantiene su estructura original de dualidad destotalizada (con doble centro); esta dualidad destotalizada se manifiesta aquí, en el seno del movimiento de integración, por un desplazamiento temporal de la totalización como praxis recíproca. En efecto, al describir el grupo en fusión, ya hemos notado las principales características del tercero regulador, particularmente lo que hemos llamado su relación de inmanencia-transcendencia en el grupo de que forma parte. Volvamos a ello, ahora que estamos más familiarizados con las estructuras comunes, y describámoslo de una manera más completa. Y, para fijarnos un ejemplo, imaginemos que dos individuos A y B, en el curso de una acción común se totalizan recíprocamente con el grupo y en el grupo por la reciprocidad mediada.

Esta totalización es práctica. No hablamos aquí de reconocimientos rituales y sin más fin objetivo que el de mantener los lazos de interioridad; para nosotros se trata de una reciprocidad ya organizada, ya funcional: es la relación concreta de dos poderes que se conjugan para producir tal resultado en el objetivo. En este sentido, cada función integra a la otra en la totalización diferenciada a través de su heterogeneidad aprehendida como recíproca. El acto regulador hecho por A —es decir, su conducta práctica tal y como está definida por el individuo común A— no se produce en B tal cual (a diferencia de lo que ocurre con los grupos en fusión). Pero a través de la recíproca aprehensión del campo común, el acto sigue siendo regulador porque se produce en una totalización significante cuyos dos agentes conocen el sentido y porque estos dos agentes son a su vez productos recíprocos de la organización (es así cómo en el campo común del partido de fútbol, cada movimiento de cada defensa es regulador para las conductas del guardavallas, sobre la base del partido común y de las condiciones singulares). Ahora bien, la estructura del acto regulador es compleja; en cierto sentido, es una afirmación limitada de soberanía. En efecto, entiendo por soberanía el poder práctico absoluto del organismo dialéctico, es decir, su pura y simple praxis como síntesis en curso de toda multiplicidad dada en su campo práctico, ya se trate de objetos inanimados, de seres vivos o de hombres. Este arreglo —en tanto que lo lleva a cabo el individuo orgánico— es el punto de partida y el medio de toda acción (ya constituya un éxito, ya acabe con un fracaso). Lo nombro soberanía porque no es más que la libertad misma en tanto que proyecto que supera y unifica las circunstancias materiales que le han suscitado y porque no hay ningún medio de privárselo a cada uno, si no es la destrucción del organismo mismo[234]. Cuando están dadas las condiciones para que este arreglo de lo diverso en campo totalizado se realice además por la acción como transformación material de este campo en su configuración interna y en su contenido real, la soberanía no sólo es absoluta sino total. Ahora bien, el acto regulador —ya se produzca en el grupo en fusión o en el grupo organizado— a primera vista es algo parecido al ejercicio de una soberanía absoluta y total. El grupo está prácticamente totalizado por la conducta de A; en efecto, esta conducta define por su parte y en el momento la orientación de la praxis y la organización momentánea de todos; esta carrera, esta apertura disponen al equipo entero, a través de los reajustes individuales y gracias al poder de cada uno sobre todos, en un determinado orden práctico (cuyo sentido es, por ejemplo, al mismo tiempo, sostener la maniobra y prevenir un contraataque). A través de esta totalización del equipo y por ella (para ella), el individuo B se encuentra integrado en el conjunto estructurado; realiza esta integración práctica al determinar su propia posición a partir de la actual posición, de la maniobra intentada, del orden adoptado por todos y de su función particular. Así la soberanía de A define en su operación el modo de integración de B con el grupo, totaliza a B, C, D, E, etc., con su acto regulador.

Pero si el ejercicio de la soberanía fuese pleno, sería necesario que el soberano fuese exterior al grupo y que lo totalizase como totalidad-objeto en su campo práctico. Encontraríamos entonces un tipo de relación ya definido: o bien, en su forma bruta y fundamental, el lazo sintético unívoco del agente y del derredor (material y humano), o bien, en su forma elaborada, la relación en interioridad y en exterioridad del usufructuario como Otro con el empleado. Ahora bien, el límite de esta síntesis soberana lo conocemos ya: es que el lazo no es unívoco sino recíproco, es que el tercero regulador se integra en el grupo en tanto que mi acción reguladora me integra en él. Su campo práctico, el mío, el nuestro, forman uno solo. De tal manera, la soberanía queda limitada por su misma reciprocidad; cada uno es soberano; pero no vayamos a concluir que no lo es ninguno. Por el contrario, como cada uno es soberano de la soberanía de todos, al mismo tiempo que es objeto organizado de cada síntesis práctica en interioridad, hay que decir que es casi-soberano y casi-objeto; y el grupo mismo, en tanto que totalizado por la práctica de tal individuo común, es casi-totalidad objetiva y, en tanto que multiplicidad negada de casi-soberanías, está en perpetua destotalización. En realidad, el desplazamiento que señala en la temporalización práctica el momento en que A se vuelve tercero regulador de aquel en que B se vuelve a su vez regulador, constituye el ser-en-el-grupo de B como el de A como estatuto ambivalente de interioridad. En tanto que B se adapta prácticamente como elemento reestructurado de esta materialidad colectiva (inercia sufrida y jurada) que cada tercero, en tanto que tercero, reunifica en su casi-soberanía. Su verdad objetiva y práctica (es decir, el acto por producirse en tanto que significado en la interioridad por otros terceros) llega, pues, a él por A como casi soberano, a través de la común mediación; la aprehende por el aeto que cumple y que realiza en la sumisión el significado regulador. Pero, por esta sumisión —y conforme con las intenciones llegadas desde fuera, por el Otro, e interiorizadas por él mismo—, B trata de realizar la unidad de inmanencia como fusión del modo en la substancia; ahora bien, esta unidad se rompe, precisamente, por el simple hecho de que su acto, como libre mediación del organismo práctico entre el individuo común y el objetivo común, realiza la objetivación sintética del grupo en el objeto trabajado, al negar en y por su desarrollo dialéctico su interioridad de inmanencia, es decir, su relación de modo inesencial con la substancia como esencial. En todos los casos en que el acto se desarrolla libremente, se propone como esencial (incluso como detalle) por su mismo desarrollo. En el mismo momento, pues, B manifiesta su ser-integrado-en-el-grupo como una integración práctica y objetiva fundada en su imposibilidad de integrarse ontológicamente con una substancia, y, conjuntamente, en la reciprocidad mediada que conjuga sus actos con la acción reguladora de A, trata de alcanzarse a sí mismo a través de A y por A como elemento integrado de una totalización casi objetiva llevada a cabo por una casi-soberanía. Pero esta ambivalencia —que sólo es una contradicción que se está desarrollando— remite en seguida a B a su propia soberanía: al hacerse tercero por la mediación de quien B tiene que encontrarse allá confundido y organizado con los otros en la substancia intersubjetiva, A hace que B le reconozca, en un nuevo momento de la reciprocidad, como tercero portador del poder de integrar (y no como soberanía abstracta del organismo individual), luego como miembro del grupo; dicho de otra manera, B tiene que aprehender a A como simple modalidad de la intersubjetividad (función definida como especificación de la substancia por sí misma), lo que le obliga a arrancarse en A y en todos a la substancia común —es decir, a la operación integrante—, para hacerse mediación entre el individuo A y su ser-común-en-el-grupo. A se encuentra pues a la vez para B (y por B) como un alter ego (el mismo, reciprocidad positiva) y como tercero excluido (en tanto que casi-soberanía: casi-exilio, tensión de inmanencia-transcendencia); y por B, por A y en las mismas condiciones, es tercero excluido y alter ego. Cada uno puede y debe estar determinado allá en su inesencialidad en relación con el grupo a través de la soberanía integrante del otro, que se vuelve provisionalmente sujeto del grupo. Pero para que esta operación tenga lugar fuera de él por el alter ego, es necesario que cada uno se proponga en su esencialidad irreductible como el que (con todos los Otros) garantiza con su juramento, sus poderes y su acto la pertenencia al grupo del Otro. Así, en el momento en que, por su sumisión práctica al acto regulador, B se hace objeto de una integración mediada allá en A, constituye (o contribuye a constituir) al grupo como destotalidad: con su obediencia produce a A como casi soberano, luego como casi excluido; y en el momento en que funda esta casi-soberanía por el reconocimiento mediado de los poderes de A y de sus funciones —es decir, de su pertenencia concreta al grupo—, se produce él mismo como regulador (para A o para Otros; como cuando garantiza a A y declara a los Otros, en nombre de sus propios poderes: hay que seguirle, ayudarle, obedecerle, etc.), luego realiza en su persona el casi-exilio de su casi-soberanía. Sin embargo, no podría negarse que la interioridad de las relaciones, la íntima pertenencia de mi ser-común al todo, la inesencialidad de mi propia existencia (en tanto que somos los mismos) y la esencialidad de mi función como relación estructurada con la totalidad, sean verdades prácticas; la prueba está en que, en un grupo vivo, la acción concreta las realiza y las verifica todos los días; disciplina, sacrificio de sí, etc., son afirmaciones prácticas de todas esas verdades. Pero de hecho, en el medio vivo de la interioridad, estas verdades, como determinaciones de mi estatuto mitológico, sólo pertenecen como una perspectiva de fuga y como un sentido casi transcendente de la inmanencia. Mi pertenencia real a este grupo definido como regla transcendente de mi vida concreta se realiza en mí como imposibilidad vivida de que mi ser de grupo se confunda con los de los otros miembros en la indeferenciación de una totalidad ontológica. Según este punto de vista, cada una de mis acciones reguladoras se descubre como falsa totalización, destotalizada, de hecho, por la garantía que me aportan todos los Otros, y mi soberanía garantizada nunca llega hasta la soberanía transcendente; y cada una de mis acciones regulada nunca llega a hundirme en la inmanencia, ya que es ella misma garantía de la acción reguladora que la provocó. Ser-en-el-grupo, en interioridad, se manifiesta por un doble fracaso consentido; es no poder salir y no poder integrarse; con otras palabras, no poder ni disolverse en sí (inercia jurada) ni disolverse en él (por ser la unidad práctica la contradicción absoluta de la unidad ontológica). Sin embargo el ser-uno del grupo existe: es la inercia jurada, que es la misma, en cada uno, es decir, su propia libertad que se vuelve otra por la mediación del Otro. Pero además de resolverse este ser-inerte, en cuanto se examina, en una apretada trama de inertes reciprocidades mediadas (es decir, que pierde su apariencia de unidad), no puede tenerse por el estatuto ontológico real del grupo, ya que de hecho se trata de un medio de producir diferenciaciones prácticas. Reducir el ser del grupo al conjunto de sus inercias-medios, es transformar esta organización fundamental práctica —y que sólo existe por su acción— en un esqueleto de relaciones que se pueden tratar con una combinación ordinal. Sin embargo, la ilusión se mantiene como estructura esencial de toda comunidad por dos razones fundamentales: 1.º — La fraternidad-terror como auténtica relación de interioridad entre los miembros del grupo funda su violencia y su fuerza coercitiva en el mito del nuevo nacimiento; define y produce al traidor como mal absoluto en la misma medida en que le determina como hombre que ha destruido la unidad previa. O, sí se prefiere, terror y juramento se refieren uno y otro al temor fundamental de una disolución de la unidad. Esto es, la proponen como seguridad esencial y cómo justificación de toda violencia represiva. Pero la contradicción profunda del grupo —que no llega a resolver el juramento— es que la unidad real es la praxis común, y aún más exactamente, la objetivación común de su praxis. En efecto, al afirmarse la comunidad como reino de la libertad común, haga lo que haga no puede ni realizar la libre interpenetración de las libertades individuales ni encontrar un ser-uno inerte y común a todas las libertades. 2.º — Para los no-agrupados y para los otros grupos (rivales, adversarios, aliados, etc.), el grupo es objeto. Es una totalidad viva. Y, como ya hemos visto, tiene que interiorizar esta objetividad. No tendría interés aquí —lo hemos hecho cien veces, aunque nunca con rigor— que examinásemos las relaciones dialécticas de los grupos entre sí y que mostrásemos cómo se determinan a través de sus oposiciones, cada uno en función de los otros, cómo se transforman interiorizando como su ser inmanente a su ser-para-el-otro, e inclusive, en determinadas circunstancias, al ser-para-el-otro del otro. Lo que hay que recordar es que el grupo puede ser alcanzado en su unidad totalizada por el conjunto de los otros, como ya hemos visto, y que esta presión es tan fuerte que hasta en sus relaciones de pura interioridad interioriza a esta unidad como su ser-de-detrás, es decir, finalmente, como la fuerza material pero sintética que le sostiene y le produce. Así, en su reorganización en curso, se refiere perpetuamente a su interioridad más profunda, y ésta en realidad no es más que su más abstracta exterioridad. Hay un ser-X del grupo —como su realidad transcendental— que se produce en un grado de comprensión infinita y recoge en él al conjunto totalizado de sus estructuras, de su pasado, de su porvenir en tanto que fuera forman el objeto común de la ignorancia de los Otros; y este ser-X, como puro intento abstracto de una intención regresiva, se vuelve la ignorancia de los Otros interiorizada, es decir, el sentido y el destino histórico del grupo en tanto que forman el objeto de su propia ignorancia.

Este conflicto insuperable de lo individual y de lo común, que se oponen, se definen el uno contra el otro y vuelven cada uno al otro como su verdad profunda, se expresa naturalmente con nuevas contradicciones en el interior del grupo organizado; y estas contradicciones se expresan a su vez con una nueva transformación del grupo; la organización se transforma en jerarquía, los juramentos dan nacimiento a la institución. Claro está que no se trata de una sucesión histórica en lo que aquí expongo, y además veremos —por la circularidad dialéctica— que toda forma puede nacer siempre antes o después de cualquier otra, y que sólo lo decide la materialidad del proceso histórico. Lo que queremos indicar, al formar la serie, es las complejas características que se encuentran en la mayor parte de los grupos concretos; nuestra experiencia va de lo simple a lo complejo porque es a la vez formal y dialéctica, y en la medida en que va de lo abstracto a lo concreto.

El fundamento del terror, si lo vemos de cerca, es precisamente el hecho de que el grupo ni tiene ni puede tener el estatuto ontológico que reclama en su praxis, e inversamente es el hecho de que todos y cada uno se producen y se definen a partir de esta inexistente totalidad. Hay una especie de vida interior, de distancia infranqueable e indeterminada, de malestar en toda comunidad grande y pequeña; este malestar provoca un refuerzo de las prácticas de integración y crece según va estando más integrado el grupo.

Hay que concebir, en efecto, que el conflicto de lo esencial y de lo inesencial nada tiene de contradicción histórica: es un peligro permanente para el grupo y para el individuo común. En efecto, el juramento ha planteado la inesencialidad del individuo orgánico negándole la posibilidad de disolver al grupo en él; además no hay duda de que, en toda estructura, la presencia de la totalización en curso en la parte singular señala al mismo tiempo la importancia de cada uno y la intercambiabilidad de todos; finalmente, el Otro considera al individuo orgánico como una realidad general y desdeñable, pretende no dirigirse sino al grupo por la mediación del individuo común; esta inesencialidad de exterioridad, como hemos visto, está interiorizada a su vez. Es en este nivel donde el individuo del grupo se define por las prácticas de todos los miembros como individuo común en el interior de la comunidad. Es una función, un poder, una competencia definida; la relación práctica de este ser contradictorio (libertad que se vuelve reivindicación de derecho por superación de la libre inercia jurada) es jurídica y ceremoniosa: cada relación en el grupo es reconocimiento recíproco de las atribuciones y del sistema «derecho-deber» incluso fuera de la acción. Hasta se ha querido fundar el pasaje de lo represivo a lo restitutivo, de la violencia a lo contractual, del desprecio de la vida al respeto de la persona humana, sobre la diferenciación histórica de las funciones. El individuo, en tanto que tal, sería un producto de la división del trabajo. Estas consideraciones no tienen ningún sentido; atestiguan simplemente la voluntad común de reducir el organismo práctico a su función social. Ahora bien, el conflicto aparece precisamente en este nivel: en relación con la operación común, cada función tiene una importancia relativa, luego el individuo común es inesencial o relativamente esencial; pero en relación con el cumplimiento de esta tarea social, el organismo práctico es mediación esencial. Lo que desde luego no quiere decir que tal individuo, como producto esencial de la Historia, sea indispensable en la tarea que le ha confiado el grupo. Es cosa que puede ocurrir con organismos improvisados, pero esta dependencia queda automáticamente suprimida en un grupo que produce por sí mismo a los trabajadores que necesita. Lo que significa —sea cual fuere el individuo y aunque sea inmediatamente reemplazable— que el momento de la praxis —es decir, lo esencial— siempre es el de la libre dialéctica individual y de la organización soberana del campo práctico. Ningún individuo es esencial al grupo cuando éste es coherente, está bien integrado, hábilmente organizado; pero, cuando realiza la mediación entre el individuo común (que sólo tiene existencia real por la vida orgánica del agente) y el objeto, cada individuo reafirma su esencialidad contra el grupo. Y ésta no apunta a la singularidad histórica de la operación (por lo menos no lo hace necesariamente), sino a la libertad práctica como momento indispensable de toda operación, incluso en el campo práctico-inerte de la alienación. El agente individual ni ha superado ni ha renegado de su juramento, ha llevado a cabo su misión, ha cumplido su función; y sin embargo, en cierta forma se ha realizado en una nueva soledad, como un más allá del juramento, como si hubiese puesto a la inercia entre paréntesis (ya sea sufrida, ya jurada). Esto es, que se ha encontrado de una manera transparente, a través de los poderes y los cargos que le han transformado verdaderamente, a través de la instrumentalidad que acrece su poder, y no puede realizar su fidelidad al grupo sino por una transcendencia que le arranca al estatuto común para proyectarle fuera, en el objeto. Ya se viva de una u otra manera, esta contradicción se expresa objetivamente por un riesgo permanente de exilio o hasta por un exilio real. Y el miedo de exilarse engendra en la reciprocidad que el grupo no se disuelva como inesencial en la esencialidad de las acciones singulares. No se trata del temor que ha hecho que nazca el juramento en el grupo en fusión; entonces se temía la disolución del grupo por defecto (conductas negativas, derrota, abandono del puesto, etc.). Ahora se teme la disolución por exceso y los juramentos son ineficaces contra este nuevo peligro, porque precisamente nace a partir de la fidelidad jurada.

Pero en esta contradicción entre lo inesencial y lo esencial, aunque la estructura en reciprocidad lo extienda a todos, aunque sea vivida en la singularidad del trabajo individual, nosotros no veríamos sino una simple ocasión de malestar si la relación entre la acción reguladora y la acción regulada no la volviese a tomar y la ampliase. Hemos visto ya que la integración de cada tercero en el grupo tiene como contrapartida un exilio recíproco; pero como cada miembro del grupo es el tercero por el cual tiene lugar esta integración, resulta que la realización práctica de la integración tiene como contrapartida una exclusión giratoria, una sucesión circular de exilio para todos y para cada uno. El grupo combate los peligros de la serialidad por la práctica permanente del reconocimiento ritual y de la integración; ahora bien, estas operaciones continuas son precisamente las que suscitan en cada uno una manera de vivir su ser-en-el-grupo como una separación constante y larvada, el ser-en-el-grupo de los otros terceros como un perpetuo riesgo de secesión. Nace aquí —sobre todo cuando se trata de grupos susceptibles de reunirse o de vivir en un lugar definido que sirve de soporte material a su unidad— una contradicción entre la situación geográfica y la relación real; por ejemplo, si el grupo está preservado por un recinto, yo me aprehendo como estando realmente en él, pero esto sólo significa que identifico à su ser con el de su continente. En cierto sentido, esta identificación es legitima, ya que este continente (en tanto que ha sido elegido, delimitado, trabajado, que ha suscitado condiciones definidas, etc.) representa la materialidad práctica de esta multiplicidad interiorizada. Pero al mismo tiempo en mis relaciones con los terceros realizo mi tensión de inmanencia-transcendencia como la verdad de nuestras relaciones humanas, y esta verdad es que no estoy auténticamente en el grupo o que no se puede tomar a mi ser-en por la sencilla forma de una relación entre contenido y continente. Así, el interior del local, en tanto que tal, sirve de fondo a mi relación humana y exaspera mi exilio en interioridad en la medida en que la pertenencia al todo material, como sostén y expresión de la totalización, deja de ser vivida como seguridad, se vuelve secundaria y se desliza hacia la aniquilación sin que el ser-en-el-grupo como interioridad práctica de las relaciones se revele como una nueva seguridad y en la experiencia intuitiva; lo que se realiza en cada uno es la interioridad como lazo espacial del continente y el contenido en su insuficiencia y como confusión anónima. Estoy dentro y temo que en el seno mismo del dentro me encuentre fuera. O, si se prefiere, cada cual aprehende en la desconfianza la casi-soberanía (momento sin embargo indispensable de la retotalización reorganizadora) como si corriese el riesgo de designarle como esencial; en efecto, la operación sintética de regulación le indica como último término de la integración, pero sin integrarla; luego se aísla. Esto no contaba todavía en el momento del grupo en fusión, porque las funciones diferenciadas aún no se habían producido. Pero cuando la casi-soberanía está realizada como ejercicio de un poder concreto sobre los Otros —cualquiera que sea— y como práctica individual que escapa al juramento (no porque lo supere, sino porque lo fundamenta), el acto regulador se revela en toda su contradicción: intercesión-secesión. Y en cuanto la libertad, entrevista como libre negación orgánica de la libertad común y como libre disolución de los depósitos de inercia en cada uno, se asusta de ella misma, encuentra en la angustia su dimensión individual, los peligros de impotencia y la certeza de enajenación que la caracterizan; en cuanto el tercero regulador se vuelve tercero regulado, tercero integrado, la reciprocidad desplazada le descubre la integración por el Otro como riesgo de soberanía (por reificación del grupo en el seno del campo práctico de uno solo) y al mismo tiempo como riesgo de exilio (es decir, tanto riesgo de ser matado —por el tercero aprehendido en su secesión implícita— como riesgo de traicionar). Lo que en este nivel se descubre es que la mediación por todos es reciprocidad entre unos terceros que, todos y cada uno, son en ellos mismos esta contradicción explosiva y perpetua que he llamado casi-soberanía. En este sentido, la reciprocidad mediada remite a la circularidad en la medida en que la mediación de los poderes de A y de B no sólo dependen de su reconocimiento recíproco, sino de una serie de reconocimientos soberanos, cada uno de los cuales puede ser —según las circunstancias— esencial o inesencial para la unidad del grupo (las relaciones de poder entre dos subgrupos de organización dependen en efecto de la manera en que los reorganizados reconocen los poderes de estos dos «órganos» o hacen que preceda el uno al otro —aunque el orden de prioridad esté fijado en orden inverso— o los rechazan conjuntamente). Así el ser-uno del grupo (como finalidad ontológica abstracta y, en el mismo momento, como realidad concreta de la objetivación detallada) depende de mi libertad individual —es decir, del movimiento que constituye para mí como posibles reales la exclusión, la liquidación física y la traición—, en la medida en que mi ser-en-el-grupo se me escapa y se constituye en la circularidad giratoria de los actos reguladores (en tanto que éstos, en ellos mismos y por cuanto puedo yo saber, pueden volverse liquidación del grupo o petrificación de la comunidad en objeto inorgánico[235]). Al reforzar la separación como inercia sufrida a la inercia jurada, acrece la tensión entre el exilio soberano y la dependencia impotente; si el grupo desborda del marco del local o del continente (o si, por cualquier razón, las relaciones en el interior del local, del campo, de la ciudad, están atravesadas por el alejamiento; tal es el caso, por ejemplo, en la acción clandestina: el trabajo de la policía enemiga, como conducta común de un grupo adverso, equivale a un condicionamiento por la espacialidad como extensión práctico-inerte), el tercero casi soberano sigue siendo mi hermano, pero al mismo tiempo es un desconocido o un mal conocido. Sin embargo, su acción no deja de ser reguladora: estoy informado por los órganos de mediación de que tal intento común ha comenzado en otro lugar en el espesor espacio-temporal del campo práctico-inerte y defino con otros presentes nuestra conducta de subgrupo en función de este intento. Y desde luego, en otro lugar sigue siendo aquí; pero es un aquí cuyas características particulares se vuelven esenciales (puesto que me inquieto por ignorarlas) y cuya universal ubicuidad se vuelve abstracción inesencial.

Todo está en su lugar, finalmente, por esta fuga giratoria de las reciprocidades, para que el grupo organizado desarrolle por su libertad una forma circular de serialidad. Y, curiosamente, por lo menos en apariencia, esta aparición del Otro no se presenta como una enajenación de la praxis en lo práctico-inerte (aunque, por lo demás, esta enajenación se tenga que producir), sino como redescubrimiento de la libre individualidad como único medio y único obstáculo en la constitución de un grupo organizado. En realidad es el nuevo desquite de la multiplicidad negada.

Naturalmente, acabamos de describir unas posibilidades dialécticas de orden puramente formal. No ocurre ni puede ocurrir que estas contradicciones implícitas que remiten a estructuras comunes a todos los grupos provoquen por sí solas y en su formalismo estructural la resurrección de la serialidad en el seno de la unidad, la traición, o la represión por el Terror, o la liquidación del grupo. De hecho, es necesario que sean vividas y producidas, pase lo que pase, ya que definen la contextura íntima del grupo organizado y que ninguna acción ni ningún miembro pueden ser producidos en su realidad concreta si no es a través de las curvaturas internas propias de los grupos que las producen. Pero es el proceso histórico en su conjunto y, en el marco totalizador, son las circunstancias particulares, los fines del grupo, su historia pasada, sus relaciones con los otros grupos, etc., las que van a decidir la manera en que será vivida la unión recíproca y serial de exilio-secesión en las zonas concretamente diferenciadas de tal comunidad práctica. Desde luego que, por ejemplo, un grupo relativamente restringido que organiza la complejidad de sus aparatos a través de una praxis victoriosa no puede ni siquiera vivir sus contradicciones reflexivas en forma de malestar; la unidad real es transcendente y práctica, se impone a partir del porvenir y en las modificaciones reales del objeto común, en las estructuras de porvenir que revela este objeto (se descubren posibilidades, o facilidades que absorben a la acción como auténticas exigencias, fallas donde se hunde, atajos, etc.). Porque cuanto más fácil, urgente y ostentoso resulta este porvenir objetivo, más abrevia en la interioridad del grupo las conductas mediadores de reflexión: si la organización se descifra claramente en hueco sobre el objeto, si no presenta ninguna dificultad en ella misma, no se distingue de la operación transcendente, se vuelve interacción lateral de las reciprocidades en curso de una acción común. Sin duda habrá que sancionarla, reorganizarla; pero lo que nos importa es que, con el éxito logrado, el objeto procura la unidad ontológica del grupo, por lo menos como casi-certeza de cada uno de sus miembros. Y esta casi-certeza no es una determinación subjetiva, es el carácter y la modalidad para cada uno de su acción, en tanto que ve, bajo sus dedos, cómo nace común. El efecto del fracaso, y sin ir más lejos, de las vicisitudes de una acción bruta y decepcionante, es evidentemente que se vuelva a la reflexión (planteando la cuestión de la reorganización) y que cada individuo o cada subgrupo viva la separación como desconfianza: «Nosotros, aquí, hacemos lo que podemos…, etc.». La acción, en su momento de libre praxis individual, muestra sus contradicciones en la medida en que su éxito singular aquí ya no está inmediatamente absorbido en el éxito común. En ella, el éxito personal y localizado tiende tanto más a proponerse para sí como momento esencial cuanto el éxito común parece más comprometido, más alejado. Y la separación se produce en cada agente singular, en la medida en que el éxito local de su acción produce en el objeto una determinación incompleta y no significante (ya que la acción, desarrollo completo del individuo práctico, no encuentra su auténtico e inteligible significado sino en la realización común) que reclama (exigencia objetiva) que el objeto común la vuelva a tomar y la integre por modificaciones más amplias producidas por el trabajo de todos[236]. Y sobre todo, todo depende de un conjunto complejo, que une en un movimiento histórico a los miembros del grupo, su multiplicidad, sus medios de comunicación, sus técnicas, sus instrumentos, la naturaleza del objeto y del fin. Por ejemplo, un grupo que toma como fin una acción sintética y unificadora (agitación, propaganda) y como objeto reuniones seriales que le desbordan por todas partes, interiorizará más fácilmente a la serialidad objetiva que combate; se ve así cómo se establecen equilibrios (en general perjudiciales a la acción en curso) en la serialidad-objeto en vías de disolución y en el grupo-sujeto (en el sentido práctico) en vías de señalización. Pero basta con citar estos ejemplos conocidos. Lo que cuenta es la relación de las estructuras comunes con su contenido histórico (es decir, la temporalización temporalizadora del grupo por su praxis singular en unión con su temporalización temporalizada por la praxis de los otros grupos); y esta relación se puede expresar así: las serialidades circulares, como estructuras de secesión-exclusión, nunca son realidades a priori y determinaciones reflexivas independientes de la Historia; se realizan como momento temporalizador-temporalizado de la vida del grupo, por presión ele algunas circunstancias y bajo formas particularizadas (luchas de facciones, terror, anarquía interna, ausentismo, desánimo, etc.). Pero la historialización bajo forma de conflictos internos —larvados o explícitos— de la serialidad circular como producto propio del grupo no hace más que temporalizar, por la acción de factores definidos, la contradicción propia de las comunidades; y esta contradicción fundamental —que se descubre más acá del juramento y más allá de él— es que su unidad práctica exige, y al mismo tiempo hace imposible, su unidad ontológica. Así el grupo se hace para hacer y se deshace haciendo. Y el ser-en-el-grupo es una realidad compleja de por sí y contradictoria, ya que es en el pasado el conacimiento[237] en el grupo por reciprocidad de inercias juramentadas y que, en la temporalización hacia el futuro, la reafirmación de este nacimiento común por la acción orgánica, libre y reguladora, al mismo tiempo, la transpone en transcendencia-inmanencia y la niega viviéndola como imposibilidad contradictoria y simultánea para el individuo de estar completamente en el interior del grupo o del todo en el exterior. Así el ser-en-el-grupo es un inerte «ser-en-medio-del-grupo» aprehendido como pasado insuperable y realizado por un movimiento de integración que neutraliza un movimiento de secesión. Y cada operación concreta de cada uno, como libre asunción de la insuperabilidad juramentada, se manifiesta en su plena positividad como habiendo podido ser negativa de volver a asumir el juramento y habiendo reproducido libremente esta inercia pasada. De esta manera, en la medida en que vuelve a colocar el juramento como una opacidad fulgurante en el seno de la transparente libertad de compromiso, le constituye, en el porvenir y simultáneamente, la no-posibilidad juramentada de ser superado y la permanente posibilidad de ser disuelto. Y, sin duda, es mi libertad como Otro  quien ha jurado en mí; pero toda acción, como operación concreta de mi libertad translúcida y mía, restablece la prioridad de la dialéctica constituyente sobre la dialéctica constituida y, en la medida misma en que se somete a mi libertad-otra, indica detrás de ésta en el pasado un momento de libre transparencia que en definitiva fundamenta hasta la otra libertad. En verdad, este momento ha sido real, ya que hemos hecho la experiencia con el nombre de decisión reciproca de jurar.

El grupo reacciona con nuevas prácticas contra este peligro permanente que se descubre en el nivel de la organización; se produce él mismo bajo la forma de un grupo institucionalizado, lo que significa que los «órganos», funciones y poder se van a transformar en instituciones, la comunidad tratará de darse un nuevo tipo de unidad institucionalizando la soberanía, y el individuo común se transforma a su vez en individuo institucional. Pero como esta nueva Constitución inerte trata de combatir una serialidad renaciente que refuerza la inercia y que, como veremos, basta utiliza la recurrencia para consolidar la pasividad jurada, la interferencia de estos dos movimientos inorgánicos tiende más bien a producir formas degradadas de comunidad. «Degradar» no comporta aquí, como bien se entiende, ninguna referencia a un sistema cualquiera de valores, aunque fuese la afirmación ética de que la libertad es fundamento de los valores: sólo queremos decir que el grupo, cuyo origen y cuyo fin residen en un esfuerzo de los individuos reunidos para disolver en ellos la serialidad, a lo largo de su lucha se encuentra reproduciendo en él la alteridad y queda cuajado en lo inorgánico para luchar con ella en el interior, lo que le acerca progresivamente al estatuto «colectivo». O, si se prefiere, nuestra experiencia dialéctica inicia aquí un viraje y vuelve hacia lo práctico-inerte, de donde antes se había arrancado la Libertad-Terror; empezamos a ver que el movimiento de la experiencia tal vez sea circular.

No hay duda, en efecto, de que la nueva recurrencia sea aprehendida por los miembros del grupo en y por la lucha que instauran contra ella. Basta con recordar cómo aumentó la desconfianza, en la Convención, a partir de setiembre de 1793, es decir, a partir de la primera sesión. Claro está que en el seno de este grupo regularmente constituido vemos aparecer conflictos de interés cada vez más violentos. Y estos conflictos —reflejos de los conflictos reales que desgarraban al país— desgarran irremediablemente a esta Asamblea elegida. Conviene recordar sin embargo que el sistema parlamentario está establecido para resolver los conflictos en el interior de los grupos de electores o de elegidos: decide la mayoría. Se trata de una organización serial, pero esta determinación y este mantenimiento de la unidad por la acción sobre la serialidad no dejan de ser una organización. Ahora bien, en su conjunto, tanto las circunstancias presentes y pasadas como el inmediato porvenir reducen prácticamente el sistema de conciliación por el voto a la categoría de puro pretexto y lo reemplazan por la integración-terror. En efecto, ésta se presenta como exigencia de unanimidad y rechazo de los opositores como traidores; se mantendrá el sistema formal de voto (y tomará su fuerza decisiva en determinados momentos), pero la verdadera acción de la Convención sobre ella misma tiene lugar rápidamente, por la violencia, utilizando la fuerza del pueblo en armas. Por otra parte, no hay duda de que si los girondinos llegaron a representar los intereses de la burguesía conservadora, y aun, a su pesar, los de cierta aristocracia, la diferenciación de los grupos (particularmente de los girondinos y de los partidarios de la Montaña) se llevó a cabo lentamente, a través de una compleja evolución cuyos momentos ha señalado muy bien Lefebvre: no contó al principio ni el federalismo, ni la hostilidad a París, ni las concepciones sociales o políticas. Todo se constituyó en la lucha y a través de episodios irreversibles. Y la Convención heredó de la Legislativa su irreductible desgarrón; el origen social, el medio, las profesiones ejercidas antes de las elecciones del 92, la cultura, todo tendía, por el contrario, a dar una homogeneidad real a los diputados de las dos Asambleas. No debemos ver, pues, a la Convención (y menos aún a la Legislativa) ante todo y fundamentalmente desgarrada por las luchas sociales, incluso las luchas de clase, sino como una Asamblea homogénea, constituida en su inmensa mayoría por pequeño-burgueses intelectuales, cuyas irreductibles contradicciones son el resultado de una lenta evolución pasada, que da a cada uno, en relación con su grupo, con sus electores, con la nación, con los grupos adversos, una insuperabilidad juramentada. Cada uno se afectó de alteridad inerte, día tras día, y por medio de juramentos repetidos de ser otro distinto de estos Otros, de estos enemigos, fijos en la inercia, que le consideran como el Otro. Entiéndaseme: no se trata de poner espalda contra espalda a la Montaña y a los girondinos; los girondinos son totalmente responsables de la violencia del conflicto, primero por haber llevado a la Revolución a la guerra, es decir, por haber producido el Terror como único medio de gobernar, luego por haber adoptado los primeros una actitud irreductible que tenía que llevarles a hacerse los representantes de determinados intereses; finalmente los girondinos hacían mala política y los de la Montaña la hacían buena: encarnaban el movimiento de una revolución que se radicaliza por la presión de las circunstancias; los Otros encarnaban a la burguesía que trataba de detener a la Revolución. No, no están en tela de juicio ni la política ni siquiera la táctica cotidiana; y, en todo acontecimiento histórico, la violencia proviene ele la inercia juramentada. Pero no deja de ser cierto que los diputados de la Montaña se volvieron los enemigos jurados de los girondinos a través del desarrollo del proceso revolucionario y a través de los juramentos de los girondinos mismos. No hay duda de que la «revolución del 31 de mayo» tuvo como finalidad esencial restablecer la homogeneidad en el seno de la Asamblea, al eliminar a los veinticinco girondinos más destacados. Esta Asamblea nueva y depurada podría darse sus propios aparatos de dirección, de control, de administración, etc. Ahora bien, lo que aquí nos interesa es precisamente esta situación de falsa homogeneidad. Porque la homogeneidad de la Convención renovada era falsa; primero, como lo ha expuesto muy bien Lefebvre, la mayoría de los diputados no perdonará nunca a la Montaña la humillación del 2 de junio. Luego, muchos girondinos estaban todavía en la Asamblea; finalmente las nuevas circunstancias iban a crear profundas disensiones en la Montaña. La diferencia consiste en lo siguiente —y es lo que cuenta para nosotros—: que en la Convención, antes de la primera depuración, los grupos antagónicos fundaban su heterogeneidad irreductible sobre la irreductibilidad de sus acciones políticas; por el contrario, después de la depuración, los aparatos directores realizan poco a poco la unidad de la praxis común. Pero esta unidad práctica apenas si disimula una heterogeneidad inasible pero irreductible que esta vez es de las personas. Esta heterogeneidad no se fundamenta ni sobre la práctica individual ni sobre la individualidad orgánica como factor de multiplicidad numérica: su origen está en las violencias del pasado (31 de mayo, 2 de junio), en tanto que están unidas como inercia sufrida a la inercia juramentada del representante de la nación, es decir, en tanto que el poder como estatuto insuperable y juramentado les ha comunicado el estatuto de insuperabilidad (la violencia contra el poder se vuelve poder violado que tiene que restablecer en su pureza por medio de la violencia). Lo que nos enseña la experiencia histórica, en efecto —sobre todo después de estos años últimos— es que las depuraciones tratan de restablecer la homogeneidad interior pero que reemplazan una heterogeneidad casi estructurada (función y poderes de la oposición) por una heterogeneidad difusa. En efecto, a partir del momento en que los que se han vuelto los mismos (votan por unanimidad, se dedican a la realización de la misma política), son al mismo tiempo y secretamente Otros, la alteridad se vuelve para cada uno la verdad secreta de la unidad. Cualesquiera que sean las relaciones de cada diputado con el Comité de Salvación Pública, se instauran otras relaciones —aunque sólo sea por la necesidad de residir en el mismo local— entre los diputados mismos. Y estas relaciones —normales cuando está garantizada la homogeneidad— aparecen como relaciones otras y determinan a cada uno en su alteridad; en tanto que es otro distinto de su pura integración, es decir, de su relación directa con el polo organizador, hay relaciones de libre individuo práctico con su vecino en tanto que éste es otro; y la reciprocidad que se establece entre ellos se define como reciprocidad de alteridad en relación con la totalización en curso. Y como estas reciprocidades están o pueden estar mediadas (ya que se establecen en el seno del grupo en actividad), significa que cada uno, en tanto que no tiene relación directa con sus vecinos (sino solamente relaciones de función, de poderes, que pasan por el aparato director y están definidas por él) se encuentra determinado en su actividad común, en sus posibilidades de cumplir su tarea, y finalmente, hasta lo más profundo de su ser-en-el-grupo, por las relaciones directas o mediatas de los vecinos entre sí. Y así se establece una contradicción para cada uno, en tanto que miembro de la Asamblea, entre la empresa de totalización práctica que suprime al individuo singular en beneficio de la singularización de las funciones y la serialidad circular que bajo la totalización en curso hace que se presienta sin cesar el mismo grupo como degradándose en colectivo. La unificación como praxis organizadora no deja de escaparse a cada uno —en tanto que se vuelve agente unificador— por las relaciones otras de los Otros con esta síntesis unificadora (¿no son una trampa para él, otra para tal Otro, etc.?). La Convención no realiza ni mucho menos su unidad a través del esfuerzo de sus comités para unificarla, se vuelve objeto hasta el punto exacto en que la totalización se rompe contra la recurrencia[238]. De hecho hay una Convención porque, en este grupo práctico, la ausencia de estatuto ontológico de los individuos comunes deja que se establezca el estatuto ontológico de serialidad circular como basamento indestructible de impotencia. Hay una Convención en la medida en que el fundamento de su unidad descansa siempre sobre el Otro, es decir, en la medida en que esta unidad cae fuera de lo práctico y de hecho sólo es otra más la imposibilidad sufrida por cada uno de proseguir su integración o de escapar a ella. En este nivel cada uno está dentro, en la exacta medida en que todos los Otros están fuera; la tensión de inmanencia-transcendencia se encuentra degradada, pasivizada en el grupo colectivizado; el objeto colectivo es yo-en-el-grupo-sin-mí; en efecto, figuro en él como el Otro, soy objeto de acciones y de determinaciones que ignoro, soy la víctima pasiva de proyectos que se me esconden, o, sin darme cuenta, estoy unido a conspiradores o a sospechosos por una interdependencia que forjan sin prevenirme de ella, tal vez sin saberlo; estoy también como objeto de temor; como medio seguramente y como fin (relativo, inmediato) tal vez. Pero ni siquiera puedo determinar en lo abstracto esta alteridad impuesta sin operar en la reciprocidad mediada una síntesis del campo social que pasa por la mediación de los polos organizadores y que al mismo tiempo me denuncia a mis propios ojos como sospechoso; en efecto, esta síntesis práctica es un acto regulador. Así descubro a la vez en la tensión inmanencia-transcendencia, y en una indisoluble unión, a mi ser-fuera-de-mí-en-el-grupo como alteridad de impotencia y mi imposible integración como riesgo de exilio-secesión. En la Convención depurada, el «colectivo» manifiesta por debajo la imposibilidad para el grupo de ser sujeto (contrariamente a lo que creía Durkheim), y su grado de realidad está en proporción directa de esta imposibilidad. Es así cómo tendrá sus estructuras, sus leyes, su rigidez propia, cómo actuará sobre sus miembros, no como conciencia ni como Gestalt, sino como un objeto real, es decir, como la estructura de exterioridad que limita nuestro intento de interiorización, como una contra-unidad indirecta que no es sino la negación de la unificación subjetiva y su imagen invertida, como la marca finalmente de la imposible integración (si ni siquiera estuviese intentada, encontraríamos de nuevo el puro colectivo de dispersión —precio, mercado, etc.—; si pudiese proseguirse hasta el final, pero es imposible, el grupo ya no podría ser objeto para sí mismo).

Sin embargo, en la medida en que cada uno trata de realizar el grupo, como praxis unificada, en la medida en que descubre la realidad-otra de la comunidad como desviación serial e imprevisible que sufrirá su propia acción reguladora en este medio de alteridad, tiene que intentar liquidar al Otro como factor de inercia dispersiva y de desviaciones circulares; y como el Otro es cada uno en tanto que Otro, hay que imponer la fraternidad por la violencia. Lo que significa exactamente que cada uno tiene que poder ser radicalmente destruido en tanto que se presta a una encarnación particular del Otro. La contradicción salta a la vista: la integración-terror trata de alcanzar la supresión del otro; pero es indestructible; no es más que cierta relación que se manifiesta precisamente en circunstancias que engendran al mismo tiempo la empresa de destruirla; por lo demás, cada uno es Otro en el Otro. Así el terror sería una carrera circular sin ningún efecto si no suprimiese, por el contrario, a los individuos singulares en tanto que son ellos mismos, es decir, en tanto que su libre empresa práctica les designa como terceros reguladores y excluidos, susceptibles de prestar en cualquier momento su cuerpo al Otro. De las dos negaciones del grupo —la praxis individual y la serialidad—, la primera, como hemos visto, está acompañada por la realización de la empresa común; es negación ontológica y realización práctica; la otra es definitiva y es contra ella contra la que está originalmente constituido el grupo. Sin embargo, es la primera la que constituye lo sospechoso para los aparatos del terror. Pero es que el terror es en sí mismo sospechoso para sí mismo; en efecto, en tanto que se vuelve función y poder de determinados subgrupos y de determinados individuos comunes (fiscales, jurados, jueces del tribunal revolucionario, comité de salvación pública, etc.), se realiza por deliberaciones y decisiones que son creadoras de recurrencias y a la vez por operaciones que se llevan a cabo en la tensión de transcendencia-inmanencia. Por la depuración —cualquiera que sea, exclusión o ejecución—, el depurador se constituye como sospechoso y susceptible siempre ele ser depurado; se produce como tal para sí mismo, y por esta razón es la libertad del tercero regulador lo que persigue por todas partes, confundiéndola con la inasible alteridad. Y sin duda alguna esta libre práctica es susceptible de reagrupar a los opuestos, de constituir una conspiración, etc.; en tanto que tal, en el momento del Terror, parece intolerable para el aparato. Pero si en ese momento —y no antes ni después, cuando el régimen se afloje— cuando parece intolerable, es que ya, sobre la base de circunstancias exteriores muy definidas (la invasión, los disturbios en las provincias, la guerra en Vendea, los disturbios sociales y los riesgos de pasar hambre[239]), el Terror se ha establecido como único medio de gobernar. Y —en cualquier circunstancia histórica que lo consideremos— se produce contra la serialidad, no contra la libertad. En sus orígenes, en efecto, y en su manifestación, es la libertad que liquida por la violencia la fuga indefinida del Otro, es decir, la impotencia[240]. El Terror nace en la Convención de la contradicción objetiva entre la necesidad de una praxis común, libre e indivisible, y las divisiones objetivas pero inasibles y por lo demás no formuladas de una Asamblea gobernante que se mantiene transtornada y alterada por las violencias padecidas. Donde la libre praxis es sospechosa es en esa atmósfera fundamental: la serialidad mediada por la libertad se descubre entonces como alteridad pasiva y en consecuencia se denuncia la libertad práctica como generadora de alteridad. Todo esto se puede vivir como realidad difusa del grupo (integración negada en primer lugar al que acaba de entrar: en todos los estrechos medios de las cárceles, prisiones, reformatorios, Genet ha padecido y fijado las experiencias permanentes del terror; la fraternidad sólo se realizaba en un caso: contra él). La experiencia se puede hacer también en tanto que se siente sobre sí la praxis (vigilancia, control policial, amenazas, arrestos, etc.) de aparatos especializados. De todas formas, cada uno es depurador y depurado y el Terror nunca es un sistema que se establece por la voluntad de una minoría sino la reaparición —en circunstancias definidas— de la relación fundamental de grupo como relación interhumana; después de esto, la diferenciación puede o no crear un órgano especializado cuya función sea gobernar según el terror. En un grupo-terror, mi lazo con mi hermano es terror: el acto regulador por el cual me une a todos me da un plazo de espera para mí porque estoy constituido en el grupo y porque se disuelve mi exilio; pero al mismo tiempo lo determina como en el límite de la interioridad, y de esta manera muestra la distancia infinitesimal que separa al movimiento regulador (es decir, a su casi-soberanía en la praxis común) de la verdadera soberanía del Otro absoluto (grupo enemigo o individuo) cuya actividad sintética puede reunirnos desde fuera en rebaño-objeto de su campo práctico; estamos unidos, pero estamos en peligro por éste[241]. Así, en tanto que miembro cualquiera del grupo, aprehendo con las dos formas de mi praxis (regulada o reguladora) a la libertad no-ser del porvenir por hacerse, como la revelación del no-ser de grupo. Y mi conducta individual de terror consiste en consolidar en mí la inercia en la exacta medida en que esta práctica recíproca de consolidación se realiza también en el otro tercero por la mediación de todos los otros. En este nivel el juramento se revela como base indispensable pero insuficiente de la unidad común; es la primera piedra sobre la cual hay que fundar la unidad como ser-inerte-por-todas-partes. Sin embargo, esta unidad inerte, tal por lo menos como cada uno la puede realizar en él y, a través de él, en los otros, sería muy diferente de la inercia serial, ya que sería lucha de la libertad contra el renacimiento interno de la serialidad. Habría que llamar a esta petrificación sistemática, es decir, a la lucha por la inercia contra la inercia, contra-serialidad inorgánica y producida. Es inútil detallar aquí el proceso tan conocido según el cual cada uno quiere expulsar de sí y de los otros al momento regulador de inmanencia-transcendencia para no identificarse más que con el productor común de la acción regulada. La modificación fundamental consiste en transferir, al mismo tiempo, el ser común del grupo, la libertad reguladora y la imposible unidad ontológica a la praxis del grupo en tanto que tal. Ya que es ella —y sólo ella— la que hace la unidad común, y ya que el grupo reclama tanto más fuerte el estatuto mitológico cuanto la serialidad renaciente puede disolverla en ella, el trabajo recíproco de cada uno consiste en proyectar a la unidad ontológica en la unidad práctica: la praxis se vuelve el ser del grupo y su esencialidad va a producir en él a sus hombres como instrumentos inorgánicos de que tiene necesidad para desarrollarse. Y la libertad reside en ella, y no en cada acción individual. Esta nueva estructura del grupo es al mismo tiempo la práctica del Terror y una reacción de defensa contra el Terror; consiste en una doble relación de reciprocidad mediada: cada uno se construye por el Otro, a través de todos, como la herramienta inorgánica por la cual se realiza la acción; cada uno constituye la acción como la libertad misma bajo forma de imperativo-terror; es ella la que da un poco de libertad tomada a sus herramientas: pero esta libertad tomada no es inquietante, es el reflejo sobre un objeto inorgánico particular de la libertad común y no la libertad práctica de un agente singular. Es en este nivel donde se define la institución o, para que se mantenga nuestro hilo conductor, donde algunas prácticas necesarias para la organización se dan un estatuto ontológico nuevo institucionalizándose.

En el momento vivó del grupo (de la fusión a los primeros estadios de la organización), el individuo común no es inesencial, ya que es el mismo en todos, es decir, la ubicuidad del grupo como multiplicidad negada por una praxis; hay que decir más bien que cada uno viene a cada uno, a través de la comunidad, como portador de la misma esencialidad. Pero en el nivel del grupo degradado, el individuo, en su negación terrorista exteriorizada de su propia libertad, se constituye como inesencial en relación con su función. Claro que las funciones y los poderes no son más que las determinaciones concretas del individuo común. Pero precisamente, en el grupo vivo, se establecía un equilibrio provisional entre el individuo común como producto social y la libertad orgánica como asunción de este individuo-poder y como libre ejecución de la tarea común con los medios comunes. Por la empresa del juramento y por la determinación concreta del porvenir, a través de la inercia jurada, actualizaba el poder y lo sostenía en el medio de la libertad —produciendo así la libertad común como libertad constituida—, producía, por su mediación (entre el grupo y el objeto), lo común, aquí, como individuo. La libertad aprehendida, por el contrario, como sujeto común transcendente, al renegar de la libertad individual expulsa al individuo de la función; ésta, al plantearse para sí misma, y al producir a los individuos que tienen que perpetuarla, se vuelve institución.

Pero estas descripciones puramente abstractas podrían hacer creer que se trata de un trabajo de la idea sobre sí misma. Por el contrario, los cambios descritos son el producto de transformaciones reales y concomitantes, de las cuales una es sufrida como fuerza inorgánica y la otra es una operación real de diferenciación.

Primera transformación. — La institución no puede ser producida como libre determinación de la práctica por sí misma. Y si la práctica vuelve a tomar a cargo a la institución como defensa contra el terror, lo es en la medida en que esta petrificación de sí misma es una metamorfosis inducida, cuyo origen está en otro lugar. Ya conocemos este origen: es precisamente el renacimiento de la serialidad. Porque la institución tiene la característica contradictoria tantas veces señalada por los sociólogos de ser una praxis y una cosa. Como praxis, tal vez se haya oscurecido su sentido teleológico; pero es que la institución es puro cadáver, o es que los institucionalizados tienen una comprensión real de su fin y no pueden o no quieren comunicarla; de hecho, cada vez que tenemos los medios de descifrarla (por ejemplo, cada vez que examinamos las de una sociedad industrializada contemporánea), descubrimos sus características teleológicas, es decir, una dialéctica fija de fines enajenados, de fines liberadores y de la enajenación de estos nuevos fines. Pero por otra parte, la institución, en tanto que tal, posee una fuerza de inercia considerable; no sólo porque forma parte de un conjunto institucional y que apenas puede modificarse sin modificar todas las demás, sino sobre todo y en si misma porque se pone, por y en su ser-inerte, como esencialidad, y define a los hombres como medios inesenciales de perpetuarla. Pero esta inesencialidad no va ni de la institución al individuo ni del individuo a la institución; de hecho es la práctica que se aísla en tanto que se produce en un medio común y definido por nuevas relaciones humanas. Estas relaciones están simplemente basadas sobre la impotencia serial: si aprehendo la institución como fundamentalmente incambiable, es que mi praxis se determina en el grupo institucionalizado como incapaz de cambiarla; y esta impotencia tiene como origen mi relación de alteridad circular con los otros miembros clel grupo; el terror se ejerce contra los subgrupos. Principalmente contra los que podrían formarse por sí mismos por la presión de las circunstancias; y en cierta medida, incluso contra los subgrupos organizados y especializados por una diferenciación común y recíproca del grupo entero (o contra aquéllos que ciertas autoridades —volveremos sobre ello— constituyen como «órganos» legítimos de la comunidad entera). Simplemente, como hemos visto, porque la heterogeneidad juramentada, cuando llega a soldarse con las operaciones sufridas, en la irreversibilidad de la temporalización, engendra la alteridad como resurrección de lo práctico-inerte en interioridad. En este grupo invadido, cada uno vive la desconfianza como reciprocidad de impotencia; soy sospechoso si pido al otro tercero que modifique una estructura, un poder, una práctica uniéndose a mí y a otros; por lo demás, lo que aleja no es tanto el objeto que se tiene que cambiar como la posibilidad de fundar una acción en el grupo como determinación negativa y negada por la totalización en curso. Entonces, no me atrevo a proponer (tomar la iniciativa del acto regulador) y, si propongo, la proposición no obtiene respuesta. Además sé yo mismo que los otros terceros son realmente otros y no puedo adivinar —salvo para los más cercanos, tal vez— cómo mi acto regulador aparecerá en ellos, es decir, que ignoro de qué alteridad tiene que estar afectado: deformado, desviado, corre el riesgo de llegar a resultados totalmente opuestos a los que yo proyectaba; puede perjudicar al objeto común de la práctica común (por lo menos tal y como lo descubro en la experiencia), se puede usar contra mí para perderme. Y esta razón muy concreta en cada caso (según las condiciones concretas de este terror) contribuye aún más a hundirme en el silencio. Todo esto no es aún nada, ya que sólo se trata de conductas individuales. Pero recordemos que la separación, con cualquier forma que tenga, ha elevado considerablemente el umbral de la comunicación entre los terceros; en consecuencia, es objetivamente más difícil —o totalmente imposible— alcanzarlos; y los que se alcancen correrían el riesgo de no poder alcanzar otros. En el grupo degradado, en resumen, toda proposición es «divisionista», y el que la hace es un sospechoso —ya que deja entrever su libertad— y un divisor; todo reagrupamiento local, si está determinado en interioridad por los individuos presentes y no por los otros, fuera, que detentan el poder, es un facción, ya que la inercia de los Otros hará que sea un grupo separado en el grupo y no un subgrupo; toda propuesta concreta de los individuos se pierde —aunque Otros sean susceptibles de adoptarla—, porque el único medio de comunicación posible con los Otros, en tanto que ya están serializados, es la unidad serial de los mass media: la separación ha aniquilado definitivamente la «consigna que está circulando». Esta impotencia para cambiar la práctica en tal terreno, para adaptarla a tales circunstancias, no la tiene que aprehender directamente el individuo como intento concreto y roto o perdido para introducir tal o cual modificación. Y la actitud que adopta frente a tal actividad común, con sus funciones y sus poderes, puede ser perfectamente positiva. Si he señalado la impotencia del tercero y si he hecho de ello el factor determinante del pasaje a la institución, es simplemente porque esta impotencia como relación fundamental y recíproca de los terceros respecto a cierta práctica tiene como resultado necesario modificar la actitud de cada uno y de todos hacia su operación; y la modificación concierne tanto a la adhesión como al rechazo. Ambas actitudes son vividas, en efecto, según el modo concreto de la impotencia: si no estoy de acuerdo, qué se le va a hacer, me arreglaré sin ello; es una posibilidad, un accidente, capital para mí, indiferente para la práctica misma y que se podría expresar con las siguientes palabras: ya que es incambiable, aún cabe la suerte de que me adhiera a ella con gusto. Que sea práctica interna de organización, de enlace, de control, lucha definida en el seno del grupo contra la rareza (de los hombres, de los fondos, de las comunicaciones), en una palabra, que sea integra-dora, o que sea un detalle de la acción común y transcendente sobre el objeto o sobre el enemigo, la cuestión es que la práctica es institución el día en que el grupo, como unidad corroída por la alteridad, se muestra impotente para cambiarla sin transtornarse enteramente él mismo, es decir, el día en que cada uno se vuelva a encontrar condicionado por la fuga giratoria de los otros. Y esta metamorfosis no significa en absoluto que se haya vuelto inútil. Claro que se puede mantener sobre la base real de conflictos de intereses entre los miembros del grupo o, simplemente, como parte integrante de un grupo práctico que envejece sin poder cambiarse (por equilibrios de fuerzas adversas que reducen el conjunto a la impotencia en medio de una sociedad en transformación, etc.). Pero estas diferentes posibilidades (que remiten a su vez del antagonismo a la alteridad) no nos pueden ocultar que la institución, como detalle de la acción común, puede conservar, en el nivel del grupo institucional, toda su utilidad (para el conjunto de los individuos —sistema exogámico— o para una fracción dominante en el seno del grupo considerado). De la misma manera, en tanto que práctica detallada, puede y debe realizarse por individuos seleccionados o producidos por el grupo; supone, pues, poderes, tareas, un sistema derecho-deber, una localización material y una instrumentalidad. Así se define por las mismas características que nos han permitido definir la práctica organizada; pero, en tanto que es institución, su ser real y su fuerza le llegan del vacío, de la separación, de la inercia y de la alteridad serial; es, pues, la praxis en tanto que otro. Hemos visto la pasividad activa como producción regulada de la inercia juramentada y como condición de la actividad común; y también hemos hecho la experiencia, en el campo práctico-inerte, de la actividad pasiva, como resultado de la alienación; hay que considerar a la institución en un grupo descendente como el paso de una a la otra. Entre la pasividad activa y la actividad pasiva, son posibles numerosos intermediarios, y se puede fijar a priori el estatuto de tal o cual institución; la que decide es la historia total y concreta. Lo que importa —por lo menos en tanto que se mantenga su finalidad— es que nunca es del todo asimilable a lo práctico-inerte; su sentido es el de una acción emprendida en función de un objetivo (cualesquiera que sean las contrafinalidades desarrolladas); pero inversamente, la presencia en ella de la alteridad como separación sufrida le impide que se identifique con las formas inertes aunque ligeras de la pasividad activa que están fundadas únicamente sobre la insuperabilidad jurada de determinados posibles. En este nivel, el grupo se mantiene enteramente práctico, a pesar de la serialidad que le corroe, y la institución (o más bien el conjunto institucional como sistema de relaciones fijas) no es más que la modalidad de su praxis. Y el carácter institucional que revista a la acción común es el lazo más seguro entre los terceros, ya que se funda en la impotencia de cada uno, en otros términos, en un principio de masificación circular cuyo origen es el no-ser-sustancia de la comunidad. El ser de la institución, como lugar geométrico de las intersecciones de lo colectivo y de lo común, es el no-ser del grupo que se produce como lazo entre sus miembros[242]. La unidad de la institución es la unidad de la alteridad en tanto que se ha introducido en el grupo y que el grupo la utiliza para reemplazar a su unidad ausente. Pero su relación con cada uno es de interioridad, aunque se pueda definir como la praxis en exterioridad; en efecto, determina a cada uno en inercia y en obligación práctica. Cada uno está superado por ella en tanto que reside en todos los Otros, que es imprevisible y otra y que depende de esta imprevisibilidad. Pero por otra parte, en tanto que praxis institucionalizada, sigue siendo un poder sobre él (en nombre de la fe jurada) o, si la representa y la mantiene, su libre poder sobre los Otros. En la actualidad, este libre poder es discutido, porque cada uno y el poder de cada uno se le aparecen a cada uno en la unidad contradictoria del mismo y del Otro. También es discutido el reconocimiento, pero la discusión es reconocimiento. Estos dirigentes sindicales aparecerán como dignos de confianza si hacen la prueba (así el Otro remite al mismo y finalmente a la libertad; pero si la libertad parece demasiado manifiesta, la desconfianza renace en seguida; es necesario que se descubra un hombre en el servicio de la función pero que en todo caso la función preceda al hombre). Pero aunque hayan merecido y ganado esta confianza, si cometen la torpeza de oponerse a una huelga salvaje (o de querer imponer una línea de acción impopular), perderán todo y correrán el riesgo de sufrir violencias a veces graves; los trabajadores reconocen el poder que discuten sólo con esas violencias de reacción: reaccionarían menos duramente frente a las protestas de un obrero no sindicado. Así se manifiesta en todas partes —incluso en el ejército, tipo de grupo institucional— el nuevo estatuto del poder; yo definía en el grupo organizado el derecho de cumplir con su deber; habría que definir ahora el deber de hacer lo posible para hacerse reconocer el derecho de cumplir con su deber. Este reconocimiento tiene que obtenerlo el hombre de institución por dos prácticas opuestas y simultáneas: por una parte, cuando su poder institucional no está directamente en juego, la táctica general consiste en liquidar al Otro en él para liquidarlo en los Otros (el oficial que vive en medio de sus hombres y que regula toda su vida sobre la de ellos); por otra parte, cuando llega el momento de ejercer el poder, el hombre de institución se constituye bruscamente como el Otro absoluto, por sus mímicas y su traje; funda la inquebrantabilidad del poder ejercido, de las decisiones tomadas, etc., en su ser-institución, es decir, en la inercia y la opacidad total de la alteridad vuelta presencia en él de la institución particular y, a través de ella, del grupo como praxis común. En este nivel, en efecto, la mistificación es fácil: al seguir siendo práctica la institución y al no ser disuelto el grupo, aquélla en su ser negativo (que en el fondo sólo es ubicuidad del no-ser) se descubre en las circunstancias apropiadas, como estatuto ontológico de la comunidad; lo que significa que remite al conjunto del sistema institucional como totalidad de relación de las determinaciones sintéticas de la multiplicidad agrupada. A través del hombre-poder, que se descubre —por medio de ceremonias y danzas conocidas— como ser-institución, el individuo organizado cree aprehenderse a sí mismo como integrado en el grupo por el conjunto institucional (y, por este hecho, es lo que cree y dice cada ciudadano), cuando la institución sólo puede aparecer, de hecho, en un momento determinado de la involución del grupo y como el índice exacto de su desintegración. Y si está bien hecha la danza, si el hombre-poder ha remitido como conviene a lo inorgánico como realidad humana fundamental, el orden o la decisión aparecerán cómo inorgánicos (inquebrantables) al mismo tiempo que se les obedecerá en nombre de una fe jurada, es decir, de una inercia juramentada. La libertad del hombre-poder es pura mediación, para el individuo que reconoce este poder, entre la inercia de la institución y la inercia del orden particular. Hay en esto una superación de lo abstracto hacia lo concreto, pero esta superación, aunque reconocida, no se plantea para él, como en el libre trabajo práctico: la mediación se agota y desaparece; se mantiene como determinación inerte del discurso, por ejemplo, en tanto que está fundada por una determinación inerte y sintética de la multiplicidad humana y que se dirige a la doble inercia de los individuos organizados (inercia jurada sobre un fondo de impotencia serial). En ese momento, la libertad está perfectamente escondida o, si aparece, es el esclavo inesencial y efímero de la necesidad. La necesidad, por el contrario, es absoluta en el sentido en que su forma libre y práctica (necesidad producida por la libertad) se confunde ahora con su forma de enajenación serial. El imperativo y la impotencia, el terror y la inercia se fundan recíprocamente. El momento institucional corresponde, en el grupo, a lo que se puede llamar autodomesticación sistemática del hombre por el hombre. El fin, en efecto, es crear hombres tales (en tanto que individuos comunes) que se definan a sus propios ojos y entre sí por su relación fundamental (reciprocidad mediada) con las instituciones. El trabajo está muy adelantado debido a la serialidad circular; una acción sistemática de cada uno sobre sí mismo y sobre cada uno a través de todos tendrá como resultado el crear el correlativo riguroso del hombre-institución, es decir, el hombre institucionalizado. En la medida en que la praxis anquilosada que es la institución recibe su anquilosarmento de nuestra impotencia, constituye para cada uno y para todos un índice definido de reificación. Esto no significa necesariamente que la suframos como un constreñimiento, sino más bien que es nuestra propia inercia inorgánica en el medio social. Pero el momento de degradación común en que aparece la institución es precisamente aquel en que cada uno pretende rechazar de sí a la libertad para realizar como una cosa la unidad en peligro del grupo descendente. En este nivel de involución (por la presión de las circunstancias exteriores), el individuo común se quiere volver una cosa retenida contra otras cosas por la unidad de un sello; el modelo del grupo institucional será la herramienta forjada. Y cada uno es cómplice en tanto que tal de la institucionalidad. Pero, inversamente, lo es también porque es su víctima desde antes del nacimiento. En efecto, ni siquiera habían nacido cuando la generación anterior había definido ya su porvenir institucional como su destino exterior y mecánico, es decir, como determinaciones de insuperabilidad (o como determinaciones de su ser). Las «obligaciones» militares, cívicas, profesionales, etc., constituyen por adelantado una insuperabilidad en el fondo de cada uno (si nace en el grupo); naturalmente, hay que cumplir con esas obligaciones (y no «desempeñar esos papeles» o «mantener esas actitudes» como dicen los culturalistas, mezclando sin discernimiento las condiciones materiales, las posibilidades definidas por el conjunto histórico sobre la base de estas condiciones y las obligaciones institucionales). Estos nacimientos en el grupo son juramentos (reiterados por los ritos de pasaje) y estos juramentos se hacen como asunción de la inercia institucional con la cual los otros han afectado al niño, en forma de libre compromiso de realizar la institución. Según este punto de vista, el ser institucional es en cada uno una inercia prefabricada de ser inorgánico que se superará por una libertad práctica cuya función juramentada es objetivarse en ese mismo ser como determinación inerte del porvenir. La institución produce sus agentes (organizadores y organizados) destinándolos al progreso de determinaciones institucionales, y recíprocamente los agentes institucionalizados, en sus relaciones de alteridad dirigida, se identifican a su vez con el sistema práctico de las relaciones institucionales, en tanto que está inscrito necesariamente en un conjunto de objetos trabajados de origen inorgánico. Así la institución como praxis estereotipada (pero cuya eficacia, por la presión de tales circunstancias, reside con frecuencia en la estereotipia) es un esbozo del porvenir en su rigidez; en tanto que persistencia inerte de una organización reificada en el seno de un agrupamiento que por lo demás bien puede reorganizarse, se constituye como permanencia elemental y abstracta del pasado social en tanto que ser, incluso y sobre todo si los arreglos en curso descubren el perpetuo cambio de ese mismo pasado como significación[243].

Segunda transformación. — El sistema institucional como exterioridad de inercia remite necesariamente a la autoridad como a su reinteriorización, y la autoridad como poder sobre todos los poderes y sobre todos los terceros a través de los poderes está establecida a su vez por el sistema como garantía institucional de las instituciones.

El fundamento de la autoridad, en efecto, es la soberanía en tanto que desde el grupo en fusión se vuelve casi-soberanía del tercero regulador. De tal manera el jefe se produce al mismo tiempo que el grupo mismo y produce al grupo que lo produce, con la particularidad de que en este momento elemental de la experiencia, el jefe es cualquiera. O, si se prefiere, la casi-soberanía de cada uno es uno de los lazos constitutivos del grupo. Hemos señalado entonces que si algunos individuos se manifestaban con más frecuencia o más ampliamente que otros como terceros reguladores, lo era sobre la base de circunstancias históricas definidas y, en tanto que tales, accidentales ante todo. Finalmente, hemos señalado que, en los períodos revolucionarios, los grupos que aparecen para volver a desaparecer en el curso de las «jornadas», se organizan y se reorganizan alrededor de individuos bien determinados que pueden conservar su confianza mucho tiempo. Estos «agitadores» son terceros reguladores, pero en realidad no se les puede llamar jefes; miman o expresan por todos la praxis que se define por todas partes implícitamente, en la ubicuidad de la reciprocidad mediada. Hemos visto aparecer los poderes en el nivel del juramento y de la organización. No describimos entonces la autoridad porque los poderes (como casi-soberanía recíproca) no implican sin mediación este poder específico que se llama autoridad. Sin embargo, hemos visto precisarse una relación propiamente común de cada uno con todos y con cada uno que es el poder difuso de vida y de muerte sobre el traidor o, si se prefiere, la fraternidad-terror, como determinación fundamental de la socialidad. Esta estructura permanente y viva de coerción es una determinación necesaria de la soberanía como autoridad. A partir del momento en que un tercero regulador (o un subgrupo de tercero regulador) es titular juramentado de la regulación como función organizada, y cuando este mismo tercero recibe y concentra la violencia interna del grupo como poder de imponer su regulación, la casi-soberanía giratoria de cada uno se inmoviliza y se vuelve la autoridad como relación específica de uno solo con todos. Esta relación puede aparecer en el nivel del grupo organizado; pero, en la medida en que éste está vivo, luego en perpetua modificación, es ella misma movediza y pasa de uno a otro según las exigencias de la situación. La autoridad sólo se manifiesta en su desarrollo completo en el nivel de las instituciones; las instituciones son necesarias, es decir, un renacimiento de la serialidad y de la impotencia, para consagrar el Poder y asegurarle su permanencia por derecho; con otros términos, la autoridad descansa necesariamente en la inercia y en la serialidad, en tanto que es Poder constituido; pero inversamente su eficacia real, por la fuerza coercitiva de que dispone, tiene que tratar de aumentar el poder y el número de las instituciones, como productos de la recurrencia y de la masificación y como única arma común eficaz para luchar contra los factores de dispersión. Tomando las cosas por el otro extremo, observaremos que el sistema institucional, a través de un engaño permanente, se da en su ser-inorgánico como la unidad real del grupo descendente. Pero cuando se descubre directamente el sistema en sí mismo, se explicita en una multiplicidad de relaciones diversas y no totalizadas. Hemos visto, en efecto, que la institucionalización de las funciones se opera a través de una historia, en lugares diversos por lo demás, y que la diversidad de las circunstancias y de los problemas condiciona necesariamente una diversidad local de las temporalizaciones. Hay separaciones, retrasos, asimetrías: aquí unos aparatos de enlace están establecidos directamente en forma institucional, allá unos «órganos» mediadores nunca pasarán al estadio de institucionalidad (unos desaparecen y otros se mantienen con vida). Esta especie de hielo social no se presenta, pues, como una praxis, ni siquiera como un proceso unificador. Así la autoridad cumple una función definida: en tanto que poder sintético ejercido por uno solo (tal vez como expresión de un subgrupo unido, no importa mucho), toma en ella la multiplicidad de las relaciones institucionales para darles la unidad sintética de una praxis real. Las instituciones se dan como ser-uno inorgánico de la comunidad en serie; el jefe se da como la disolución y la reunificación sintética de esta pasividad exterior en la unidad orgánica de la praxis reguladora, es decir, de la praxis del grupo en tanto que vuelve sobre él como praxis de una persona. Pero aquí se descubre la contradicción esencial de la autoridad —esta reencarnación individual del grupo en fusión y de la Libertad-Terror—; el jefe entra en tanto que tal en la multiplicidad institucional, porque es el producto real de una institución. El jefe sostiene, pues, a las instituciones en la medida en que parece producirlas como exteriorización interna de su interioridad, disuelve a su ser-inerte en su praxis histórica. Pero esta praxis histórica —como reciprocidad del soberano y de las relaciones institucionales— está a su vez producida por la inerte eternidad de las relaciones institucionales. Hay que ver este movimiento dialéctico desde más cerca; en efecto, es por él y sobre él cómo se acabará la investigación de la inteligibilidad propia del grupo institucional.

Ahora bien, lo que vemos en seguida es que, contrariamente a lo que se sostiene con tanta frecuencia, la soberanía no constituye de por sí un problema y no reclama ningún fundamento. La ilusión se produce aquí porque siempre se considera el estado de masificación como lógica e históricamente original y porque se toma como tipo elemental de las relaciones humanas a las relaciones reificadas que se encuentran en las sociedades de explotación. A partir del momento en que la ausencia de relación se vuelve la relación fundamental, resulta legítimo el preguntarse cómo este tipo de relación sintética que se llama el Poder se puede instaurar como lazo entre estas moléculas separadas. Y nos hemos negado a priori todo medio de interpretación salvo dos: el Poder emana de Dios, el Poder emana de determinadas metamorfosis intermitentes que transforman a la sociedad en totalidad-totalizada, expresa el constreñimiento de las representaciones colectivas, etc. Desgraciadamente, no tienen existencia real ni Dios ni el grupo totalizado. Y si verdaderamente hubiese que encontrar un fundamento de la soberanía, pasaríamos mucho tiempo buscándolo, porque no lo hay.

No lo hay porque no es necesario; es sencillamente la relación de interioridad unívoca del individuo como praxis en el campo objetivo que organiza y supera hacia su propio fin. No hay ninguna razón para fundar el derecho de la praxis por el cual el hombre reproduce su vida modificando libremente la materia en su derredor; por el contrario, esta superación dialéctica que muestra el porvenir-praxis de la necesidad es él mismo el fundamento de todos los derechos. O, si se prefiere, la soberanía es el hombre mismo en tanto que acto, en tanto que trabajo unificador, en tanto que tiene influencia sobre el mundo y que lo cambia. El hombre es soberano. Y en la medida en que el campo material es también campo social, la soberanía del individuo se extiende sin ningún límite a todos los individuos. Estos organismos materiales tienen que estar unificados como sus medios en el campo total de su acción soberana. El único límite de la soberanía del hombre sobre todos los Otros es la simple reciprocidad, es decir, la entera soberanía de todos y de cada uno sobre él. Cuando esta relación original está vivida fuera de toda institución, constituye a todo hombre como un absoluto para cualquier otro hombre, es decir, como el medio insuperable de que cada uno es a la vez medio y fin en la medida en que todo individuo es el medio de su propio fin y el fin de todos los medios. En este sentido, la soberanía es a la vez el lazo unívoco ya descrito y la relación fundamental de reciprocidad (cosoberanía).

La soberanía en el grupo no tiene, pues, que dar cuenta de su poder positivo, sino de las determinaciones negativas y limitativas que se le infligen. En efecto, la hemos visto volverse casi-soberanía en la tensión «transcendencia-inmanencia». Y según nuestro punto de vista, esta limitación sigue siendo el fundamento del Poder: la soberanía del jefe no puede ser más que casi-soberanía, si no no sería tercero regulador y el lazo de interioridad quedaría roto. Un rey asirio que hace ejecutar a sus prisioneros de guerra (que pertenecen al otro ejército), ejerce sobre ellos la soberanía total, pero, al mismo tiempo, le resulta imposible tratarles como hombres; su soberanía sólo se puede expresar como relación unívoca de violencia con una multiplicidad cualquiera, que invade desde fuera su campo práctico y que tiene los medios materiales para aniquilar. Con sus soldados, por el contrario, y precisamente porque la relación de autoridad ya no se apoya en la fuerza física, tiene una relación de casi-soberanía. Entiéndaseme: en ninguna parte es más estricta la disciplina, en ninguna parte el control es más atento, ni los órganos de coerción más numerosos, o las «fuerzas del orden» más poderosas. Pero las «fuerzas del orden» tienen con los sediciosos, con los rebeldes, la misma relación que los mismos con los mismos; los soldados que fusilan son los mismos que los fusilados, y nada nos permite que coloquemos a priori a un subgrupo militar en una u otra de las dos categorías (piquete de ejecución-fusilados). La alteridad les llega para hacer de ellos fuerzas de orden, lo que quiere decir que la primera relación de autoridad es la de una casi-soberanía de interioridad, como violencia que se está forjando sus medios, con subgrupos que —por sus intereses o por los intereses comunes del grupo o por la unión determinada de sus intereses con los del grupo-definen su acción coercitiva en función de su acción reguladora. De la misma manera, la superioridad técnica e instrumental del grupo de represión (al servicio de la autoridad) sobre el conjunto del grupo no siempre es evidente ni necesaria, sobre todo en el ejército, ya que tanto fuerzas de orden como sediciosos poseen a priori un armamento semejante. Claro está que mientras el régimen reine las «fuerzas del orden» dispondrán armas pesadas y comunes (ya se trate del caballo, del cañón o del avión), pero es precisamente porque su relación de violencia con los sediciosos es un poder sobre la mayoría de los terceros, vivido y reconocido por el conjunto de los no-rebeles como derecho-deber. La «fuerza pública» como sostén de la autoridad no se manifiesta como justa violencia sino en el medio «Libertad-Terror», y por esta «Libertad-Terror» que por lo demás va a dimitir. La «Libertad-Terror» volviéndose función especializada: tal es (con la serialidad de impotencia, como veremos) la relación de interioridad con los grupos de represión. Y esta denegación interiorizada es precisamente el medio común del grupo que permite —mientras se mantenga como tal— la victoria regular de la represión. El fracaso del motín está dado en el momento preciso en que ha encontrado sus límites en extensión: esta unidad, nada más. Estos límites dictan sentencia, y la sentencia proviene del grupo; al seguir siendo todo él lo que es —grupo institucionalizado—, cualesquiera que sean sus simpatías o las simpatías individuales de los otros soldados por los sediciosos, ha constituido dentro de él el grupo de los insurgentes como su negación radical; en realidad, en la medida en que los «leales» rechacen la reorganización del grupo como nueva totalización que propone el grupo amotinado, es decir, en la medida en que no considere a éste como productor de una nueva posibilidad de porvenir sino como negando su propio porvenir, pura y simplemente (es decir, el porvenir rígido de la institucionalidad), estos «leales» constituyen el grupo como por puro debilitamiento interno de la unidad, como poder negativo y corrosivo, peligro de serialidad y fuerza inerte de negar. En tanto que «mayoritarios» están, pues, unidos con la fuerza pública de aniquilación; legitiman esta aniquilación por su fidelidad y, más aún, la hacen materialmente posible, ya sea absteniéndose, ya sea prestando su ayuda[244]. El lazo de Poder con los terceros regulados, incluso y sobre todo porque la soberanía del jefe no está discutida, se funda, pues, ante todo en la transformación de la soberanía total en casi-soberanía. Lo que quiere decir, simplemente, que el jefe como función unificadora, modificadora y represiva es interior al grupo mismo. En el momento en que éste se constituye por la presión de las circunstancias, a partir dé las primeras agitaciones de esta multitud que liquida su serie, y hasta los últimos avalares de un grupo que se petrifica del todo, cada uno se hace casi-soberano, y esta determinación en interioridad del tercero regulador, como paso del Otro al Mismo, es una estructura fundamental de la praxis como comunidad.

No, lo que conviene fundar no es la soberanía, ni siquiera esta primera limitación que la hace eficaz. Es la segunda negación constitutiva: ¿por qué, sobre qué bases, en qué circunstancias exteriores e interiores, con qué fin, etc., se bloquea de pronto la reciprocidad circular de las casi-soberanías y se define soberano al individuo común (o al subgrupo) que es el lugar material donde ha tenido lugar el bloqueo?

Se han confundido las cosas al querer dar al soberano desde el principio el enorme poder de que de hecho dispone y al ver en ello la manifestación de una fuerza positiva (encarnaría o reflejaría la «soberanía colectiva»). Esto supone olvidar que la casi-soberanía como reciprocidad mediada de cada uno con todos se caracteriza por su ubicuidad y no por no sé qué virtud sintética que combina todos los «poderes» del grupo. De hecho en todas partes es la misma, ya que siempre y para cada uno es la posibilidad de definir un aquí al definirse como tercero regulador. La casi-soberanía no es ni nunca puede ser poder totalizado del grupo sobre sus miembros; ni tampoco poder sucesivo de cada uno sobre todos. El poder interviene con la primera limitación, es decir, con el juramento. La casi-soberanía originalmente es esta contradicción simple: en cada tercero, el poder sintético de reorganizar el campo práctico se manifiesta como su pertenencia al grupo corregido, luego siendo en cada uno en este momento la misma; la praxis común se realiza así en todas partes a la vez y es al mismo tiempo como medio y como fin. Así cada casi-soberano, como tercero regulador, supera al conjunto agrupado por una cabeza, sin dejar de estar integrado, y, como tercero regulado, se deja superar por un él mismo surgido en cualquier aquí.

Por el contrario, el soberano se puede definir en el seno del grupo por un estatuto que le sea propio y cuya realidad profunda sea la negación; nadie pretende que esté fuera del grupo ni que haya dejado de ser tercero. La soberanía-institución designa al individuo común que la ejerce como tercero no superable, por lo menos en el ejercicio de sus funciones. Si no es superable y si no obstante no deja el grupo, significa que su acción reguladora (realmente efectuada o definida como operación organizada) se determina siempre como la praxis común que se da sus propias leyes frente a todos. Pero la insuperabilidad produce el tercero insuperable como el miembro del grupo por el cual se tiene que efectuar siempre esta regulación. Así la existencia de un soberano se funda negativamente en la imposibilidad (sufrida o consentida o ambas cosas: habrá que determinarlo) para cada tercero de volverse directamente regulador. Lo que no significa que todas las iniciativas prácticas, todos los proyectos de reorganización, todos los inventos o todos los descubrimientos deban su origen al soberano; significa que tienen que pasar por él, ser reinteriorizados por él y descubrirse en el grupo por él como nueva orientación práctica. El soberano dispone de los medios de comunicación (ya se trate de rutas y de canales o de mass media) porque asegura solo la comunicación. Hemos visto al grupo engendrar al organizarse aparatos de control y de mediación. Pero estos aparatos —cualquiera que sea su importancia— siempre son especializados; la función del soberano consiste en asegurar la mediación de todas las mediaciones y en constituirse en tanto que tal como mediación permanente entre los individuos comunes. Pero esta mediación no trata simplemente de conservar la unidad del grupo, sino que trata de conservarlo en la perspectiva de la realización práctica del fin común.

Ahora bien, la fijeza de la mediación se produce como una consecuencia y como una condición de determinadas desposesiones sufridas y consentidas por los individuos comunes; en efecto, constituye la negación de la reciprocidad directa y la enajenación de la reciprocidad indirecta[245]. La negación de la reciprocidad directa es la centralización como necesidad para dos subgrupos definidos y cuyas prácticas son complementarias de pasar por «las oficinas» o «el Consejo» para adaptar sus acciones recíprocamente. La enajenación de la reciprocidad indirecta es que la mediación es una acción modificadora que se ejerce sobre esta reciprocidad. La reciprocidad mediada, que es la estructura constitutiva del grupo, es directa y libre en tanto que la mediación se hace a través de todos, es decir, sencillamente, en el seno de la praxis común. Se vuelve objeto incierto y otro cuando esta praxis común, al encarnarse en un mediador único e insuperable, se ejerce como actividad individual sobre la relación recíproca; de hecho la comunicación puede ser siempre cortada o alterada; la reciprocidad puede volver a cada uno con la forma de una tarea precisada por el poder central a partir de las relaciones recíprocas, es decir, en tanto que las vuelve a ver y las corrige un tercero. Así la relación del mismo con el mismo vuelve a cada uno como Otra.

Y esta alteridad se manifiesta en su nueva estructura: es una orden o una prohibición. Sin duda que la estructura «Fraternidad-Terror» y la inercia juramentada han determinado ya en cada libertad práctica una estructura de alteridad que ha engendrado al imperativo y al poder como relaciones estructuradoras y estructuradas del grupo estatutario y del grupo organizado. Pero estos libres imperativos se definían a su vez a través de las iniciativas que se vuelven a tomar y a controlar y en función directa con la tarea que se tiene que cumplir. Sin embargo, cierta pasividad señalaba ya, a través de la multiplicidad de las modificaciones, la acción escalonada de los subgrupos sobre el grupo como casi-objeto; eso es lo que convierte en praxis-proceso a lo que originalmente era pura praxis común. Pero de todas formas la nueva mediación acentúa este movimiento. Por esto mismo, al ser insuperable el soberano, es otro distinto de cada uno. Ya nadie puede decir que todos los miembros son el mismo ni que todo en-otro-lugar está aquí. En efecto, existe un individuo común que, en tanto que miembro del grupo, es otro distinto de todos, ya que no puede ser tercero regulado. Y sin duda que este tercero es una institución, es decir, que es como todos los Otros la unidad inerte e imperativa de todos los miembros institucionalizados. Pero por otra parte, la paradoja de esta institución es que tiene que realizarse por una libre praxis organizadora que se ejerce por Otro sobre todos. La praxis del grupo se vuelve otra en tanto que se manifiesta por una temporalización singular y como acción individual; es más, se vuelve otra en tanto que el proyecto común se anuncia como voluntad individual. Así, para cada tercero, el imperativo que define su poder vuelve sobre él en tanto que voluntad de Otro, a la que obedece como consecuencia de su juramento. Es esta nueva estructura (individualización en Otro soberano del imperativo común) la que constituye el mando como tal. Al obedecer al Otro en tanto que Otro, en nombre de la praxis común, cada uno se vuelve otro en tanto que es el mismo. Es la estructura fundamental de la obediencia: se realiza en el medio de la «Fraternidad-Terror» y con fondo de violencia; el ser inerte juramentado es, en cada uno, insuperable negación de la posibilidad de no cumplir la acción impuesta; el rechazo, en efecto, sería la destrucción del grupo (a la vez como grupo organizado y como grupo juramentado); pero en la medida en que la acción es aquí interiorización de una voluntad otra, introduce en ella una pasividad inducida, se hace suscitar por una soberanía insuperable sin reciprocidad; y la negativa a disolver en sí al grupo, es decir, la legitimación de la violencia común (en tanto que terror represivo) por la reasunción del juramento ya es lo mismo que la sumisión a las decisiones individuales del tercero insuperable y a su casi-soberanía como violencia sin reciprocidad. En este nivel la libertad en sí misma (y no sólo en su objetivación) se enajena y se oculta a sí misma. La tarea y la función, como imperativos, no remitían más que a todos y a la urgencia de la operación por hacerse; la inercia jurada remitía a la libre praxis de cada uno (como otro, cierto es, pero formalmente y no como libertad concreta de Otro); el imperativo como tal se producía, pues, en el medio de la libertad dialéctica, y descubría, en el cumplimiento de la tarea, la libre acción orgánica (como mediación entre el individuo común y el objeto de la praxis común). Pero la obediencia a la orden suprime estas referencias. De hecho, la praxis orgánica se mantiene a pesar de todas las máscaras como única modalidad de acción; cuando el más disciplinado de los soldados dispara por orden, tiene que apuntar, apreciar las distancias, apoyar el dedo en el gatillo en el momento debido (es decir, lo más rápido posible, tras haber recibido la orden, teniendo en cuenta las circunstancias particulares). Pero la soberanía del tercero insuperable se manifiesta como una orden a través de la voluntad de Otro; y la imposibilidad jurada (y sufrida) de no volver a asumir esta orden se vuelve interiorización de esta otra voluntad como unidad real de la temporalización práctica. En el momento de la mediación orgánica, el libre proyecto del tercero superado se produce con sus propias luces como proyecto otro (o proyecto de un Otro) que remite al mismo tiempo a la comunidad, a los poderes recíprocos, al juramento reasumido y a una libre praxis que no es la mía, que se impone a la mía como reguladora, es decir, a causa de una insuperabilidad como individualización del fin común. Al desarrollar el proyecto del Otro en el terror (es decir, a la vez forzado por las fuerzas coercitivas del soberano y en el clima de la fraternidad-violencia, los dos finalmente no son más que uno), yo reniego de mi individualidad orgánica para que el Otro cumpla su proyecto en mí; en este nivel tiene lugar una doble transformación: 1.º — En el nivel del individuo común recibo mis poderes de todos pero por la mediación del Otro; la organización recíproca se mantiene pero se expresa como arreglo unívoco y sin reciprocidad, la praxis común se manifiesta en forma de una insuperable praxis de individuo en libertad; 2.º — En el nivel de mi operación individual, mi libertad se escamotea y me vuelvo actualización de la libertad del Otro. No hay que entender con esto que sienta un constreñimiento exterior ni interior que se ejerza sobre mí, ni que el Otro maniobre conmigo a distancia como un hipnotizador; la estructura específica es que mi libertad se pierde libremente y se despoja de su translucidez para actualizar aquí, en mis músculos, en mi cuerpo trabajando, la libertad del Otro en tanto que está en otro lugar, en el Otro, en tanto que está vivida aquí, por mí, como significación enajenadora, como ausencia inflexible y como prioridad absoluta, en todas partes, de la alteridad interiorizada. En todas partes salvo, claro está, en este Otro insuperable que es otro distinto de todos en la exacta medida en que es el único que puede ser él mismo[246].

A partir de estas consideraciones se puede establecer la finalidad original de la soberanía como institución, así como las condiciones formales de su posibilidad. El problema de su aparición histórica en cada caso no nos concierne.

Ya hemos visto que, por el sistema institucional, la praxis común en el grupo está aprehendida como su libertad transcendente y al mismo tiempo como su ser fundamental. Pero sabemos por otra parte que la institución es una relación práctica (con el objeto común) que se funda en la impotencia y en la separación, como relaciones reificadas de los miembros del grupo entre sí. Hemos señalado además que el sistema institucional, por poco que se explicite, tiende a descubrirse como conjunto de relaciones en exterioridad. Finalmente la praxis como libertad común no es más que el índice de alienación de nuestra libertad individual. Sin embargo, el grupo sigue siendo eficaz y práctico; el ejército utiliza las relaciones institucionales que le caracterizan para definir una táctica local o una estrategia. Cada vez que la praxis común se mantiene viva y actual, la dialéctica constituyente —es decir, las prácticas organizadas— sostiene a la dialéctica constituida incluso bajo los espesos estratos de los conjuntos seriales e institucionalizados. Ahora bien, la contradicción propia de los sistemas institucionales (y que proviene de haber sido producidos como únicos instrumentos prácticos en las circunstancias dadas y a la vez por la resurrección de las serialidades) es que figuran en ellos mismos la inquebrantable fuerza de la praxis transcendente y su permanente posibilidad de desparramarse en relaciones seriales de serialidad. El riesgo es tanto más grave cuanto que los grupos tienden a definirse por sus instituciones en proporción de la importancia de las serialidades que los atraviesan. Prácticamente, esto significa que el grupo corre el perpetuo riesgo de que un aumento de su cantidad de serialidad haga que las instituciones funcionen cada una para sí, como pura exis práctico-inerte, y que su unidad práctica estalle en pura y simple dispersión de exterioridad. La soberanía revela en esta perspectiva su verdadera función: es la reinteriorización institucional de la exterioridad de las instituciones, o, en la medida en que éstas son mediación reificadora entre los hombres pasivizados, es la institución de un hombre como mediación entre las instituciones. Y esta institución no tiene necesidad de que la acompañe ningún consensus del grupo, ya que por el contrario se establece sobre la impotencia de sus miembros. Así el soberano es síntesis reflexiva de esas muertas-prácticas que tendía a disociar un movimiento centrífugo. Las unifica por su unidad personal en un proyecto totalizador que las singulariza: ya no se trata de relaciones que tienden hacia lo universal (como por ejemplo, el sistema de impuestos, la ley militar, etc.), sino de un conjunto histórico singular del cual forma parte cada institución como instrumento de todas y cuya totalización es la simple utilización práctica para alcanzar el objetivo común. Claro está que el soberano y su praxis son los productos del sistema institucional; en este sentido participan en la exterioridad de todas las relaciones, en su universalidad analítica y en su inercia; no sólo hay un conjunto de leyes que definen el modo de reclutamiento y de educación profesional del tercero insuperable, sino que, además, como en sí mismo sólo es el sistema institucional vivido en síntesis reflexiva de interioridad, el campo restringido de sus posibilidades prácticas no es más que una determinación de su porvenir por el conjunto unificado de los instrumentos institucionales.

Pero sabemos que estas instituciones son las relaciones prácticas entre los terceros institucionalizados y que las definen en reciprocidad en el movimiento indefinidamente repetido de un mismo proceso-práctico. En este nivel, el servicio militar es un proceso objetivo que se tiene que estudiar en exterioridad: cada año, en tal época, X jóvenes de tal o cual edad son llamados para servir durante X meses o X años; es también una finalidad en vías de pasivizarse: el grupo nacional tiene que poder defenderse con las armas; en fin y sobre todo (según nuestro punto de vista), es una determinación en inercia de la reciprocidad entre las gentes del grupo (el conscripto, el inútil para el servicio, los movilizados, los que tienen prórroga, los licenciados, etc.), y esta reciprocidad naturalmente es práctica, ya que crea diversidades de funciones pasivas (los destinos, las capacidades técnicas) y diversidades de interés. Ahora bien, la producción institucional del soberano representa la reinteriorización práctica de estas determinaciones de exterioridad. Ante todo, el fin pasivizado de la institución militar se vuelve objetivo común y medio de alcanzar un fin exterior definido. Se trata en efecto de mantener a la institución en el marco de una política concreta y como medio indispensable de sostener esta política; en la medida en que el estatuto se lo permite, el soberano (directa o indirectamente) tiene que poder modificar la institución (por ejemplo, aumentar la duración del servicio militar) en función de las incidencias de la política, o dar un carácter de reorganización práctica a los procesos condicionados por transformaciones exteriores (el desarrollo industrial y el del armamento, la reorganización del ejército en torno a nuevas armas). Pero sobre todo, esta resurrección de la nueva praxis, como insuperable interiorización, tiene por efecto remitir esta actividad unificada a los terceros institucionalizados como la verdad de su ser institucional. Sin el soberano, resulta imposible disolver esta pasividad en ellos; de hecho el servicio militar no es entonces más que un proceso. Pero la libre praxis soberana se da como el sentido y como la encarnación en libertad del ser-inerte de los terceros. El grupo institucional, razón constituida, dialéctica imitada y ya desviada por la serialidad, se aprehende en la unidad práctica del soberano como razón constituyente. La separación, en la base, se mantiene necesariamente lo que es, pero se transciende por cada uno y se encuentra en la cima, como consecuencia de la unidad soberana; la impotencia, como relación de exterioridad en la base, es captada, por cada uno, en la cima, como despliegue sistemático y ordenado de la síntesis original. Es que, como hemos visto, el grupo institucional aliena las libertades prácticas de sus miembros en la libre praxis de la comunidad. Pero ésta no existe sino como objeto abstracto y negativo de una intención vacía. La institución del regulador insuperable tiene como efecto reinteriorizar esta libertad común y darle un estatuto ambivalente de individualidad y de generalidad.

En tanto que el soberano es una persona que persigue el objetivo común y realiza operaciones bien definidas, este tercero insuperable envía a los terceros institucionalizados esta acción común —que la hacen aprehender en ellos—, con la rigurosa forma de una actividad individual. Tal es sin duda la primera relación entre los terceros y el soberano; en cierta forma la relación es de individuo a individuo (el primero, inerte, impotente, vuelve a encontrar la acción individual en el segundo y encuentra en ésta, en la Otra, su propia justificación). Pero por otra parte, el soberano está significado por la soberanía-institución como individuo general e indeterminado que tiene que contestar simplemente a ciertas condiciones (concernientes a su modo de reclutamiento). Y su poder, que nace de la institución misma, como producto común del grupo en tanto que impotencia en serie, es en él mismo común; o si se prefiere, el soberano es por él mismo individuo común como todos los terceros. Según este doble punto de vista, tiende a huir en exterioridad de las determinaciones históricas e individuales y su autoridad siempre parecerá la temporalización de lo eterno («Ha muerto el rey, Viva el rey»). Finalmente, como es el producto y la encarnación temporal de una institución, un ser-institucional es la inercia inorgánica, es decir, la impotencia de los Otros. Puede así reflejar a cada uno y a todos al individuo común e institucionalizado como miembro cualquiera del grupo: su realidad común es el ser-institucional (impotencia sufrida, inercia jurada) produciendo en la inercia y en la libertad su propio poder; y según este punto de vista siempre tienen sus actos una estructura de generalidad: se aplican a todos como individuos definidos por su función porque emanan de un individuo definido por su función. El grupo se encuentra a través de cada uno en el poder universalizador de sus actos individuales. El soberano-individuo y el soberano-institución están, pues, presentes a la vez en cada decisión de la soberanía.

Pero no se puede impedir la dispersión de las instituciones por la institución de la autoridad: en ella misma es rigurosamente homogénea a todas las otras. De hecho, es la realización de lo universal a través de una acción individual y fechada la única que puede reinteriorizar la exterioridad centrífuga de lo inerte. Cada acto reinterioriza prácticamente el sistema institucional utilizándolo por entero en un conjunto sintético de operaciones históricas; cada práctica singular se realiza como temporalización. Lo que significa, simplemente, que el grupo no se puede aprehender como praxis en el soberano si no es en el momento eminentemente sospechoso de la empresa en que la libre praxis sirve de mediación entre el individuo común y el objeto. Sólo el soberano puede y debe ser libre; sólo tiene que producir sus operaciones como momentos de un libre desarrollo dialéctico. No hay más que una libertad para todos los miembros del grupo: la suya. Y esta libertad ambigua es a la vez la libertad común (en su fuente institucional) y su libertad individual al servicio de la comunidad. Pero es una libertad organizadora: corrige al grupo dando órdenes; y el efecto de estas órdenes, como hemos visto, es separar la libre praxis de cada uno —sepultada en la institucionalidad— y al mismo tiempo alienarla realizándose como otro a través de ella. Ahora bien, en el nivel de esta alienación, la presencia del Otro está producida como un sucedáneo de la ubicuidad del mismo; en cada uno está presente el soberano como Otro en el momento en que es obedecido. Y de esta manera, se aleja un poco del estatuto de alteridad en relación con los Otros, ya que se vuelve el mismo como portador del Otro universal y como mediado por él en sus relaciones con todos.

Pero la ambigüedad del tercero obediente, en su relación con la voluntad Otra que actualiza, señala bastante bien la función, y, valga la expresión, el fracaso de la soberanía como reunificación práctica de un grupo institucionalizado. No es posible, en efecto, decidir a priori si los miembros del grupo se encuentran reunificados en una praxis común que redescubren a causa de órdenes particulares y de operaciones soberanas o si encuentran su unidad como individualidad orgánica en la persona de su soberano, para recibir luego, de él, su propia voluntad en forma de fin común. Encontramos aquí los límites infranqueables de la dialéctica constituida: si el grupo busca su ser-común en la institución de soberanía, este ser se disipa en exterioridad abstracta; si quiere aprehender en lo concreto su propia unidad ontológica (que como hemos visto, no es), tropieza contra una individualidad inorgánica e insuperable; y esta individualidad insuperable se presenta a su vez como superación de toda multiplicidad de individuos (ya que, justamente, se produce como el grupo, en medio del grupo). La encarnación, como hecho de soberanía, la producción del grupo por él mismo con la forma de esta persona singular, con estos rasgos singulares, estas enfermedades, esta edad, esta fisonomía irreductible, es la manifestación de una imposibilidad constitucional que hemos señalado insistentemente: es imposible que una multiplicidad, incluso interiorizada en cada uno de sus miembros y negada, se produzca por sí misma, en sí misma con otro estatuto ontológico distinto del de la dispersión por inercia o del de la individualidad orgánica. Esta última forma de ser, perfectamente inadecuada al grupo pero sostenida por la institución como realidad común, se presenta a cada miembro del grupo a la vez como generalidad (institucionalizada), como individualidad práctica homogénea a cada individualidad separada (pero superior en potencia, dignidad, etc.), y como una condensación de lo común bajo una presión infinita que lo habría transformado en idiosincrasia. El jefe futuro, hijo del jefe presente, acaba de nacer; los terceros adoran al grupo que formarán en el futuro y que formarán sus hijos, en la forma de un niño. En efecto, cuando la forma de reclutamiento está definida por la herencia de las funciones, el grupo renace materializado, concretado, producido como el hijo primogénito por el jefe; renace según la carne, recreado por la virilidad de uno solo, y su ser-inerte, en la estructura reflexiva, vuelve sobre él como superado, transformado en unidad viva y carnal. Al mismo tiempo, es el padre como praxis orgánica con estructura común. La insuperabilidad formal de la integración biológica se realiza concretamente en los grupos institucionales por la insuperabilidad del tercero.

En un grupo corroído por las serialidades, el soberano (en su casi-soberanía) se produce, pues, ante todo como órgano de integración. Como es insuperable, su soberanía lo sitúa por encima de la recurrencia; como está vivo y es uno, descubre en el grupo medio muerto la unidad común en tanto que síntesis simétrica del cuerpo humano. Como es mediación universal, rompe en todas partes la reciprocidad cuando existe, y las relaciones de los terceros sólo se pueden establecer por su intermedio. Pero se produce precisamente en el momento en que estas relaciones existen cada vez menos. Desde luego que su presencia instituida contribuye a degradarlos aún más; por lo menos los restablece como sus propios productos (dicho de otra manera: crea soberanamente y por orden una reciprocidad concreta y práctica entre tales y cuales subgrupos o individuos). Esta relación es fija en tanto que tiene su razón fuera de él en la praxis del Otro y que sólo por esta razón se mantiene. Pero el individuo institucional desconfía de las relaciones libres que hacen aparecer en todas partes la amenaza de la libertad de cada uno como disolución del monolitismo institucional; comprende la integración como un amasamiento que disolverá la alteridad en una inercia de homogeneidad (que toma por el Ser del grupo, reencontrado). En la relación mediada, en el tiempo de la desconfianza, el tercero insuperable garantiza a cada tercero por el otro, cada uno viene al otro como el proyecto común en tanto que está detallado por una voluntad individual. Y cuando el soberano —directamente o por intermedio de las oficinas— organiza nuevos subgrupos, es el cuerpo del cuerpo instituido, su decreto es el medio práctico e imperativo en que cada miembro del subgrupo se ve renacer, con una perspectiva definida en otro lugar y por el Otro con poderes que le vienen del grupo en tanto que han sido definidos por el gusto de un individuo singular. Estas reciprocidades (y límites de competencia, etc.) como otras son para cada uno lo concreto, incluso lo vivo en tanto que su carácter —que a pesar de todo es sintético— y su alteridad representan en cada uno y para todos una defensa contra la serialidad (victoria de lo inorgánico sobre el organismo práctico) por la enajenación total y recíproca de todos los organismos prácticos en uno solo. La palabra exacta ya no es el polvo (polvo fuiste y en polvo te convertirás), sino la totalidad viva. Y, en el aislamiento en serie, la obediencia o la reverencia al soberano libera a cada uno de su ganga de inercia: al no poder sostener relaciones con todos y realizar la inesencialidad de su persona y la esencialidad del ser común, cada uno se produce, en el respeto, el temor, la fidelidad incondicionada, a veces la adoración, como encarnación inesencial del todo, es decir, del soberano. Aquí la relación está invertida: el soberano encarnaba la imposible unidad ontológica como unidad orgánica e individual de todos en uno solo; pero inversamente, cada uno se puede referir concretamente al todo-soberano del que se vuelve —lo que es lo mismo, aunque las orientaciones lógicas sean diferentes— a la vez la parte constituida y la encarnación inesencial. Esta enajenación de un individuo cualquiera en el individuo-totalidad representa una degradación más profunda del grupo como praxis común; pero resucita al mismo tiempo el lazo estructural como una forma bastarda. Éste se definía en la unidad práctica y sólo en ella como relación sintética de la parte con la totalización; parece producirse aquí como relación ontológica entre un elemento en vías de masificación y la totalidad que se reafirma como ya hecha.

Pero esta aprehensión práctica de la inesencialidad le llega a cada uno porque la soberanía, en tanto que insuperabilidad, lo constituye desde fuera en casi-objeto. Y no teóricamente y por discursos o ceremonias (aunque pueda haberlos), sino prácticamente, por la perpetua corrección que realizan por orden los aparatos de soberanía y que se hacen en todos los niveles por manipulaciones ejercidas sobre todos y cada uno. Esta corrección está destinada en principio a adelantar la integración del grupo en función de los objetivos transcendentes que se imponen. Se realiza como un medio en el interior de ese mundo cerrado que determina el haz de rayos que une al soberano con el objeto (el objeto exterior que se tiene que producir, que destruir, etc.). Reencuentra, pues, a la praxis común en la manipulación y en el mando pero en forma de voluntad individuada. No importa mucho: esta voluntad surge de una fuente única, se transmite por medio de aparatos precisos y determina un campo de voluntad pura en el que cada casi-objeto se encuentra en su casi-objetividad como producto, punto de aplicación y transmisor de esta voluntad otra. Lo esencial es para él que esta voluntad sea una, que su desarrollo práctico no sea más que la temporalización de la unidad orgánica del soberano y sobre todo que su objetivo inmediato consista en imponer (por su mando, por el constreñimiento, de ser necesario por el terror) la unidad biológica en todos los niveles de dispersión contra la multiplicidad de alteridad y como el estatuto ontológico de la totalidad. El soberano, producido por el terror[247], tiene que volverse agente responsable del terror: cada uno abandona su desconfianza en beneficio del tercero insuperable, a condición de que éste ejerza sobre cada uno la desconfianza de todos. De hecho la recurrencia se mantiene, la desconfianza giratoria se agrava porque se vuelve poder (deber de denunciar al vecino a los aparatos del soberano, poder soberano de liquidar a cada uno en particular) y sobre todo la circularidad serial como unidad de fuga se hace objeto de una operación permanente y soberana que trata de destruirla. El progreso aparente de la reflexividad llega aquí porque el tercero insuperable, desde su posición elevada, cree tener visiones sintéticas sobre el campo común cuando, de hecho, las transmisiones serializan necesariamente a sus informaciones (cree ver y no ve nada, salvo visiones otras y ya fijas que dan los otros y que están captadas en el nivel común). La política de integración corresponde a estas visiones sintéticas; el soberano, con sus aparatos, quiere constituir el grupo como un objeto práctico, pero como un objeto vivo. Para ese producto de la desconfianza y de la separación que considera a toda pluralidad, a toda alteridad como sospechosa —luego como teniendo que ser liquidada en el acto—, el único tipo de unidad no sospechosa es su propia unidad práctica y las estructuras ontológicas que se desarrollan en ella; esto es, la unidad del organismo. Su mano derecha confía en su mano izquierda y en ninguna otra. Por una inversión inteligible de la contradicción, este poder, institucionalmente definido como reinteriorización permanente del grupo en exteriorización, representa ya en él mismo y ontológicamente la imposibilidad del ser común; pero en nombre de su función práctica, que es la integración, se esfuerza autoritariamente (y de ser necesario por la violencia) en realizar como ser común del grupo este ser-orgánico que señala precisamente la imposibilidad de que la praxis común se apoye en un ser común. En las prácticas de autoridad, la imposibilidad de darse un estatuto ontológico se vuelve en el grupo reducción violenta y vana de los terceros por el tercero regulador a otro estatuto, irrealizable por definición. Por lo menos esto es lo que el soberano «cree» que él hace y lo que se «cree que él hace»; pero aquí encontramos la contradicción de los dos estatutos ontológicos: al tratar de constituir unidades orgánicas con el braceo y la manipulación de los terceros, de hecho producen casi-objetos inorgánicos cuya inercia sostiene las órdenes soberanas como la de la cera sostiene al sello. Y las conductas de cada tercero, como molécula del casi-objeto, van de la realización entusiasta de una voluntad otra a la aceptación pasiva y resignada de esta misma voluntad. La praxis del soberano sobre el grupo —por ser a la vez transcendente e inmanente— se expresa así sucesiva y hasta simultáneamente, en muchos casos, con dos tipos de determinación del discurso: tan pronto se expresa el resultado perseguido con términos de unidad mecánica, y el grupo es la máquina que hace funcionar el soberano (perinde ac cadaver), o tan pronto se define el grupo como el soberano-prolongado, es decir, como los pares de brazos, de piernas y de ojos que engendra para realizar el objetivo común. Pero, de hecho, la segunda determinación verbal se refiere a la soberanía-engaño, mientras que la primera revela necesariamente la función soberana como desposesión, enajenación y masificación. La falsa unidad de los casi-objetos comunes (instrumentalidad) no se puede formar, en efecto, sino sobre un proceso acelerado de pasivización; así, cuando se afloja la presión, los individuos vuelven a una dispersión molecular que los separa aún más que la alteridad anterior.

¿Puede decirse que el soberano es el medio elegido por el grupo para mantener su unidad en determinadas circunstancias definidas? Sí y no. De hecho la aparición del soberano es el resultado de un proceso. En la recurrencia circular, el menor corto circuito basta para crear la soberanía; y este corto circuito se produce, en condiciones dadas, como refuerzo de lo diferencial por la recurrencia. En la universal impotencia, ésta vendrá a tropezar con un subgrupo o con un individuo cuyas características diferenciales vuelvan la reciprocidad menos evidente y se produzcan como lazos unívocos de interioridad. De hecho, estas características, sean las que fueren, no pueden sustraer al futuro soberano de la relación recíproca, en tanto que el grupo no está corroído por la alteridad. Por el contrario, en el grupo en vías de institucionalizarse, la impotencia como separación giratoria de los pares descubre a cada uno la potencia de hecho que algunos tienen como insuperabilidad. No sólo porque la parálisis serial impide que cada uno adquiera por sí mismo estas características, sino sobre todo porque —cualesquiera que sean—, el grupo, aún eficaz en su objetivo transcendente pero afectado de inercia en sus relaciones internas, no tiene de hecho ningún poder común que pueda oponer a las fuerzas de tal o cual individuo. Tal es el proceso: a los soberanos posibles se les pone en su lugar y los terceros no tienen que aceptar o que fundar nada porque son incapaces de negar nada. Cuando el soberano toma el poder, se funda a sí mismo como libre superación orientada de la pasividad común: será la reaparición de la libertad como Razón constituyente en el seno del grupo constituido.

La potencia del hecho —en tanto que este poder está consolidado por la recurrencia— precede al poder o potencia de derecho. Pero para que la insuperabilidad pase del hecho al derecho, es necesario que la potencia se institucionalice. Se encuentra aquí una especie de finalidad pasiva a través de las instituciones: la necesidad sentida por todos de dejar que el sistema institucional se pierda en exterioridad, sin garantía ni unidad interna, o de reinteriorizarla como sistema instrumental utilizado en una temporalización singular y única. Tal es la exigencia de las prácticas institucionales en tanto que prácticas-procesos sostenidas en su ser por la impotencia y por la libertad de cada uno. Esto significa, pues, que el movimiento de institucionalización comporta en sí mismo como su única posibilidad de terminación la institucionalización del individuo práctico en tanto que tal, o, si se prefiere, de la libertad de uno solo como institución. Por la aparición de la libre praxis, en efecto, todo el movimiento de institucionalización se vuelve sobre él mismo y es de nuevo campo práctico e instrumentalidad. Así la autoridad como unidad interna de las instituciones es exigida por su ser mismo (por la contradicción de su eficacia práctica y de su inercia de dispersión). La expulsión de la libertad individual por la inercia causaría una nueva caída en lo práctico-inerte si la libertad común y transcendente no se encarnase en la libre praxis de un organismo institucionalizado; a través de la institución se despoja cada uno de su libertad en beneficio de la eficiencia inerte, pero la vuelve a encontrar en la cúspide bajo la doble forma indiferenciada de libertad común y de libertad singular; y el orden la reencarna en él como libertad de Otro que se actualiza por él.

Estas últimas indicaciones tratan de mostrar que la soberanía del tercero insuperable se produce, en un grupo en vías de institucionalizarse, cuando la exigencia vacía e inerte del sistema institucional que reclama su unidad coincide con el bloqueo de la recurrencia por una superioridad material y accidental. Hay integración de la potencia de hecho con la generalidad del poder, luego de un proceso de impotencia que constituye a tal hombre o a tal conjunto de fuera como el más fuerte, el más rico entre los Otros (o —como ocurre en los primeros tiempos de la autoridad feudal— como el-que-posee-un-caballo) con una finalidad pasiva que nace en el sistema institucional del carácter aún práctico de los hombres institucionalizados. La potencia de hecho da un contenido práctico a la institución, porque la institución de soberanía no designa al soberano como unidad pasiva del sistema, sino como la fuerza unificadora que lo condensa, lo integra y lo cambia por el uso que hace de ella. Por el contrario, la institución, en tanto que conserva en sí las exigencias del Terror y de la violencia, reclama y legitima la fuerza. En las otras funciones, el poder de cada individuo especializado puede comprender el derecho a reclamar el apoyo de la fuerza, pero la fuerza propiamente dicha no es el contenido del poder. Por el contrario, la reunificación del esqueleto institucional exige que el trabajo ejercido por las instituciones (y de ser necesario contra ellas) sea directamente el producto de la fuerza soberana; la fuerza unificadora es el contenido inmediato del poder soberano. En este sentido, la fuerza es a la vez el derecho y el deber de la autoridad; es la concentración en uno solo del Terror como lucha contra la serialidad. Pero esta concentración no sería más que una idea o una exigencia material del sistema si el tercero regulador no poseyese ya la fuerza necesaria. En una palabra, la soberanía no crea la fuerza soberana, sino que transforma en soberana a la fuerza ya dada del soberano[248]. No obstante, esta fuerza soberana es ínfima al lado de las fuerzas reales de que dispondría el grupo si disolviese su serialidad naciente. Así la relación de insuperabilidad es originalmente la de una fuerza relativamente débil con una impotencia generalizada. Es en ese nivel donde se descubre una de las contradicciones propias de la soberanía: el soberano reina por y sobre la impotencia de todos; su unión práctica y viva haría inútil su función y además imposible de que se ejerciese. Sin embargo, su operación propia consiste en luchar contra la invasión del grupo por la serialidad, es decir, contra las condiciones que hacen que su oficio sea legítimo y posible. Hemos visto cómo, en la práctica, la contradicción se resuelve con una nueva forma de enajenación: la de todos y cada uno en uno solo. Para evitar que se vuelva a caer en el campo práctico-inerte, cada uno se hace objeto pasivo o actualización inesencial para la libertad del Otro. Por la soberanía, el grupo se enajena en un solo hombre para evitar que se enajene en el conjunto material y humano; en efecto, cada uno siente su enajenación como vida (como vida de Otro a través de su propia vida) en lugar de sentirlo como una muerte (como reificación de todas sus relaciones).

No obstante, la relación sintética del soberano con todos a través de las instituciones presenta una nueva contradicción, debida a la tensión «inmanencia-transcendencia» que no ha producido en él más que una casi-soberanía, y a su soberanía que, sin arrancarla del grupo, lo vuelve extraño a todos los terceros. Esta casi-soberanía en tanto que insuperable, al realizar la integración, trata al conjunto del grupo como un campo de materialidad inorgánica o como una prolongación organizada de sus órganos. Esta operación tiene por fin realizar una praxis, alcanzar un objetivo transcendente; y la relación esencial se plantea como la del soberano con el objeto. Se vuelve imposible entonces decidir a priori si la objetivación práctica será la del soberano por medio de su grupo o la del grupo por la mediación del; soberano; dicho de otra manera, si el fin es el objeto del individuo soberano como tal (en su individualidad práctica) alcanzado por medios comunes (poniendo a la obra a una multiplicidad de individuos comunes) o si es fin común alcanzado por una acción común que se ha precisado, reflejado, organizado por medio de un regulador insuperable. ¿El objeto es la objetivación de un reino o es la de los hombres que han vivido ese reino, que lo han sostenido y que lo han hecho? Toda esta determinación queda señalada por las palabras «mi pueblo», que significan tanto el pueblo que me pertenece como el pueblo al que yo pertenezco. De nada serviría declarar que el soberano es el producto definido de instituciones dadas y que se propone fines constantes (definidos por las condiciones y las posibilidades-constantes de la geopolítica: derrocar a la casa de Austria, etc.) que no puede alcanzar más que con instrumentos definidos, que son las instituciones. Ya lo hemos dicho, pero esto no guarda relación con el problema. Tampoco basta con declarar simplemente que el soberano como producto del grupo (considerado en tanto que multiplicidad práctica de individuos) expresa, a pesar de él mismo, las relaciones en profundidad, los conflictos, las tensiones del grupo, y que su praxis no puede ser más que la reinteriorización práctica de estas relaciones humanas.

En efecto, el problema no es tan simple; si escuchásemos a los que quieren dejarlo de lado, parecería que el soberano establece su autoridad sobre un grupo en fusión o un grupo organizado, es decir, sobre hombres prácticos y libres, cuya única inercia es fe jurada. En tal caso, en efecto, el soberano sería el simple medium de su grupo. Aunque no existe en ese estadio de integración. Pero ya que fundamenta su autoridad en la impotencia serial, ya que explota la inercia de las relaciones internas para dotar al grupo de la máxima eficiencia fuera, hay que reconocer que su poder no se funda sobre la aceptación (como acto positivo de adhesión), sino que la aceptación del poder es una interiorización de la imposibilidad de rechazarlo. Dicho de otra manera, se impone por la impotencia de todos, y cada uno le acepta para cambiar la inercia por la obediencia. Esta parte de nada, esta «Parte del Diablo» es el verdadero sostén de la soberanía. Cada uno obedece en la serialidad, no porque asuma directamente su obediencia, sino porque no está seguro de que su vecino no quiera obedecer. Lo que no impide, sino todo lo contrario, que el orden sea recibido como legitimo; lo que no impide que se plantee la cuestión de la legitimidad. Así, en la medida en que el soberano trabaja lo inorgánico, no es «su» grupo el que se sirve de él como de medium reflexivo, sino que es él el que se sirve de «su» grupo para alcanzar determinados fines. Y claro está, los límites de sus opciones y de sus decisiones están señalados por las instituciones mismas, sus instrumentos, es decir, por el conjunto petrificado de los hombres institucionalizados. Pero ante todo, en el interior de sus límites su poder es variable según las instituciones y las circunstancias; llega a ocurrir que ese poder sea considerable. Pero sobre todo hay que comprender que, en el curso del Terror represivo que tiene que ejercer con el nombre de integración, se constituyen estratificaciones, bloqueos, reagrupamientos, cada uno de los cuales señala una detención provisional en ese nivel del Terror, es decir, un equilibrio más o menos estable, y cuyo conjunto constituye, al margen de las instituciones, una estructuración pasiva del grupo, una especie de corte geológico que no es más que la praxis soberana sostenida en su unidad por la inercia de separación. Y este conjunto estructural que depende de la práctica del individuo insuperable es a la vez una formación material que él sostiene, engendra minuto tras minuto, que se hundirá con su muerte, y el conjunto de las avenidas y de los senderos de su poder; al reinar, el soberano aumenta su poder porque hace el grupo a su imagen y semejanza. Naturalmente, lo inverso también es verdad: el grupo se condensa en la indisoluble unidad de un organismo, el soberano se dilata a través de las multiplicidades del grupo. No es menos cierto que, a través de las estructuras adquiridas, ejerce el grupo sobre sí mismo un trabajo extra-institucional que es la prolongación inerte de la praxis soberana. Y estas condiciones de la soberanía bastan para indicar que no hay respuesta a priori para la cuestión propuesta. Según el grupo, las instituciones, las circunstancias, el objetivo común, etc., el soberano se propone como medium del grupo o como su fin. Y, considerando la segunda hipótesis, puede proponerse según los casos en su individualidad práctica y libre como fin de la comunidad, o tener por esencial el sistema institucional en tanto que él mismo tiene el poder institucional de reinteriorizarle (y por inesenciales la multiplicidad de los miembros institucionalizados). Si el hombre o el aparato se proponen para sí, resulta para los terceros una nueva enajenación: aun cuando el fin perseguido por el soberano fuese verdaderamente el objeto común del grupo, no tendría cada uno otro fin que el de servir al soberano mismo, y perseguiría un fin común, no porque es común, sino porque es el objeto de la libre praxis soberana.

Es esta encarnación particular de la soberanía la que encontramos en Historia la mayor parte de las veces. La razón dialéctica es simple, y aquí sólo la recordamos para descubrir algunas estructuras formales de la soberanía. De hecho, nuestra investigación nos conduce a un nuevo momento de la experiencia: el grupo institucional entra en contacto con las diversas serialidades de los no-agrupados. En efecto, existen varios objetivos posibles y lógicamente determinables: el grupo puede tener como fin la producción y la reproducción de la vida de sus miembros, la lucha contra otro grupo y la acción directa sobre los colectivos. A este último grupo pertenecen tanto los grupos de agitación y los grupos de propaganda como las asociaciones publicitarias o los partidos de cuadros, etc. Ahora bien, en el caso en que un grupo aún eficaz (aunque esté corroído por la serialidad) ejerce una acción real sobre los individuos de la serie, su acción sobre la serie proviene de su unidad. En este nivel, podemos completar ya una descripción que hemos hecho en un nivel anterior y más abstracto de la experiencia: hablamos de un periódico o de la radio como de colectivos. Y no dejábamos de tener razón, porque cada uno lee o escucha la opinión de los Otros. Pero esta descripción ocultaba otro aspecto de la realidad, es que lo que está vivido y utilizado como colectivo por la fuga serial de la alteridad, al mismo tiempo es grupo organizado (periódico) o institucional (radio del Estado) que se transciende en una empresa común hacia los colectivos y las reuniones inertes como si fuesen sus objetivos propios. Ahora bien, en este nivel el grupo se puede adaptar al colectivo: ya tiene la experiencia; cada uno de sus miembros es —en otros momentos, en relación con otros individuos— un ser serial; además, cada uno de ellos, en el grupo mismo, está señalizado más que a medias; finalmente, la práctica del oficio le puede haber enseñado el efecto de tal información o de tal declaración en tanto que producida en el medio privado de una pareja o de una familia y que se manifiesta en ella como opinión colectiva. En este nivel, la praxis de grupo (salvo si tiene como fin disolver en tal lugar preciso las inercias de la serialidad) es a su vez y para todos sus miembros la utilización racional de la recurrencia. Partiendo de la impotencia, de la separación, sabiendo que cada pensamiento en cada individuo es pensamiento del Otro, es como maniobran y manipulan la materia inerte de su trabajo. Al organizarse el grupo como totalización práctica en la unidad de sus directivas a través del pensamiento práctico que descubre y combina fuera los elementos de alteridad, se convierte en la libre unidad sintética de alteridad en tanto que tal, es decir, que fundamenta la eficacia de su acción en la impotencia y la dispersión de sus objetos. Y el proyecto publicitario, la película que se tiene que ver, la opinión que hay que sostener, se instalan en cada Otro con un coeficiente especial de alteridad que, como ya hemos visto, indica que el pensamiento-otro, en la serialidad, tiene que reinteriorizar y reactualizar el pensamiento del Otro. Así el grupo que trabaja a una reunión inerte, se produce en relación con esta reunión y en ella como soberano en un grupo institucionalizado, con la diferencia de que en los ejemplos citados su acción no tiene el carácter institucional. No quiere esto decir que se maniobre a los colectivos como se quiera. Hemos visto, por el contrario, que estas fugas seriales tienen leyes inflexibles. Pero, cualesquiera que sean sus posibilidades de opción, tampoco el soberano maniobra al grupo a su gusto, de la misma manera que el obrero o el técnico no hacen lo que quieren con sus herramientas o con el material. No es esa la cuestión; lo que cuenta es que el grupo es activo y que el hombre de lo práctico-inerte es su objeto pasivo, no en tanto que organismo práctico, sino en tanto que Otro. Y también que esta acción, que corrige al campo práctico, tiene como resultado y como fin actuar sobre los resultados inertes para que la fuerza misma de la inercia produzca un resultado descontado. En este sentido, el grupo organizado ejerce su soberanía sobre los colectivos, ya que se comporta con ellos como un individuo con los objetos de su campo práctico, y ya que actúa sobre ellos conforme a sus leyes, es decir, utilizando sus relaciones de exterioridad. En este sentido, cuando se trata de un grupo institucionalizado y que posee, con una u otra forma, a su soberano, éste se vuelve soberano del colectivo en tanto que es soberano del grupo. Hay una sola restricción, aunque capital: esta soberanía no está institucionalizada. No importa: Hearst, magnate de la prensa conservadora de los Estados Unidos, con sus cadenas de periódicos que gobernaba autoritariamente, era soberano y reinaba sobre la opinión pública. Por lo demás, la reunión inerte puede aceptar la institucionalidad del soberano, ya que piensa a éste en la impotencia serial y a través de la alteridad indefinida; lo que quiere decir que se presenta a cada miembro de la serie como si se beneficiase de esta recurrencia indefinida que se llama la opinión pública. Este soberano es hombre e infinito; está fuera de lo práctico-inerte y su libertad se opone a la enajenación sufrida de alteridad. La acción del grupo sobre la reunión se concibe sintéticamente a partir del conocimiento de lo serial y se realiza serialmente por la serialidad dirigida y controlada de los agentes. Pero cuando los individuos separados, en la reunión, vuelven de la serialidad producida (prensa, radio, etc.) a tal individuo que dirige la operación, este Otro que es otro distinto de ellos por su unidad orgánica, por su poder, les parece que determina —y en efecto determina— su fuga indefinida, que determina en ella una abstracta unidad totalizadora; se condensa en él la serie indefinida de los periódicos y de los otros lectores; en él, la recurrencia es libre temporalización; en él, la opinión pública es un pensamiento individual y fechado, una libre determinación del discurso, sin por eso cesar de multiplicarse hasta el infinito en lo práctico-inerte. Con estas consideraciones formales, sólo quería indicar que el soberano como sola libertad práctica del grupo suscitaba por su unidad un fantasma abstracto de unidad en las series, y que esta relación en resumidas cuentas sólo es una degradación de su relación con los terceros de la comunidad. Por esta razón, cuando una urgencia amenaza a un conjunto concreto formado por un grupo y una reunión (y siendo la reunión el material del grupo), o cuando la división de las funciones hace necesaria una regulación, el grupo se puede arrogar el poder de distribuir las tareas a los miembros de las series, y éstos aceptarlas sin salir de la serialidad; hasta hay que decir que la presencia de grupos constituidos —a menos que tengan como fin explícito destruir la serialidad— impide la formación de grupos en fusión extraídos del colectivo (o en todo caso la vuelve más difícil). Basta la unidad inducida; la liquidación de la alteridad se hace cuando no hay ni otro medio de luchar ni otra esperanza. Cuando el grupo existe, se aceptan las órdenes a la vez por simple impotencia de rechazar y porque la unidad transcendente del grupo hace para cada otro la economía de una unificación peligrosa. Y el grupo movilizador puede imponer sus instituciones a la serie, ya que éstas son homogéneas a aquéllas en tanto que se han mantenido como prácticas de impotencia. Sencillamente, al volverse seriales, las instituciones se degradan aún un poco y se vuelven procesos sufridos cuya significación concreta se pierde en el medio de la exterioridad. Para cada Otro de la reunión bastará con saber que el conjunto institucional toma un sentido en el soberano. En este sentido, los colectivos y las reuniones inertes no legitimizan nunca ni la soberanía ni las instituciones: las aceptan por impotencia y porque están ya legitimizadas por los Otros (los del grupo). En cierta forma, para el medio de la alteridad, el único hecho de que un grupo exista fuera de ellos y en su unidad sintética constituye ya el fundamento de la legitimidad. No para ellos, sino para él. El grupo es legítimo porque se ha producido a él mismo por juramento en el medio sintético de la libertad práctica, es decir, en el medio que por principio se niega a la reunión. En suma, a través del otro de la alteridad, el grupo es como tal (como su propia producción a partir del limo de la serie) legítimo, en tanto que realiza para sí mismo y (al determinar la impotencia en profundidad) manifiesta para todos la acción de la libertad contra la necesidad. Lo que significa que la soberanía de la praxis sobre lo práctico-inerte se manifiesta por el grupo a la serialidad como fundamento y rechazo impotente de la actividad pasiva. La libre actividad se manifiesta en un en-otro-lugar a la actividad pasiva como reino absoluto del derecho. Y al ser negación de lo práctico-inerte, este reino absoluto comporta, por lo menos como enlace abstracto, el poder unívoco de hacer saltar en cada Otro las cadenas de la serialidad. En este sentido, aunque el colectivo no tenga ninguna calidad para conferir la soberanía ni ninguna estructura que le dé la posibilidad, puede aprehender como modo de existencia propia a determinadas formas prácticas de socialidad; en los casos de un grupo institucional incluso puede remontar hasta la fuente de la totalización, hasta la libertad individual aprehendida como voluntad de todos. Y su relación con el grupo (salvo si este grupo ha engendrado grupos antagónicos, rivalidades o competencias, etc.) puede ser la sumisión de inercia, a la vez porque se manipula en cada uno al Otro y porque cada Otro aprehende en el Otro y por el Otro al grupo como libertad creadora de ella misma, de su legitimidad y de toda legitimidad y, en el mismo movimiento, a la reunión como extraña por principio a todo estatuto de la legitimidad (ni justificado ni injustificado: la cuestión de la justificación no se plantea a priori en lo que le concierne). Además, manejado como objeto inerte y como Otro, la manipulación se cambia para cada Otro; pero la intención de producir un efecto por la transformación de toda la serie suscita en el lugar mismo de alteridad una especie de unidad transcendente en tanto que Otro; la relación de exterioridad, trabajada en el colectivo por el grupo, toma para cada Otro un significado sintético inefectuable: este índice de separación en tanto que el grupo digna utilizarlo para su empresa unitaria se vuelve allá, en la insuperabilidad, unidad escondida de alteridad.

Estas indicaciones no conciernen en absoluto al origen histórico de la soberanía, sino solamente a relaciones lógicas y dialécticas perfectamente abstractas, pero que deberá contener en ella toda interpretación histórica como su inteligibilidad. En los grupos, en efecto, el hecho de la soberanía es simple o relativamente simple. Pero los conjuntos en que la soberanía se manifiesta bajo la forma que sea en su pleno desarrollo y en su total potencia, son sociedades. Y ya sabemos que una sociedad no es ni un grupo ni una agrupación de grupos, ni siquiera agrupaciones de grupos en lucha entre sí; los colectivos son a la vez la matriz de los grupos y su tumba, se mantienen como la socialidad independiente de la práctico-inerte, alimentan a los grupos, los sostienen y los superan por todas partes con su indefinida multiplicidad. Si los grupos son varios, el colectivo es mediación o campo de batalla. Así la sociedad, abordada muy abstractamente por la experiencia dialéctica en ese momento de su desarrollo, nos entrega su estructura más formal y más indeterminada; en el marco material de las necesidades, de los peligros, de los instrumentos y de las técnicas, no puede haber sociedad que de una u otra manera no tenga multiplicidades humanas reunidas por un continente o por un suelo, sin que esas multiplicidades estén repartidas, por el desarrollo, incluso de la Historia, en grupos y en series, y sin que la relación interna y fundamental de la sociedad —ya se trate de producción (división del trabajo), de consumo (tipo de reparto) o de defensa contra el enemigo (distribución de las tareas)— sea finalmente la de los grupos con las series. Y entre las numerosas diferenciaciones de este lazo interno, una de las más inmediatamente aprehensibles es el conjunto institucional recubierto y reunificado por la institución soberana, por el Estado, en tanto que un grupo restringido de organizadores, de administradores y de propagandistas se encargan de imponer las instituciones modificadas en los colectivos, en tanto que los lazos seriales unen a serialidades. En una palabra, lo que se llama Estado, en ningún caso puede ser el producto o la expresión de la totalidad de los individuos sociales o siquiera de su mayoría, porque esta mayoría en todo caso es serial y sólo expresará sus necesidades y sus reivindicaciones liquidándose como serie en beneficio de un grupo amplio (que se eleva en seguida contra la autoridad o en todo caso la vuelve inoperante). Es en el nivel del grupo amplio donde, al disolverse, deja la alteridad que se constituyan las necesidades o los objetivos concretos como realidades comunes. Y la idea de una soberanía popular difusa que se encarne en el soberano es un engaño. No hay soberanía difusa: el individuo orgánico es soberano en la soledad abstracta del trabajo; de hecho, está inmediatamente enajenado en lo práctico-inerte, donde aprende la necesidad de la impotencia (o la impotencia como necesidad en el fondo de su libertad práctica). En el nivel de la serie, el poder jurídico e institucional está enteramente negado a las multiplicidades humanas por la estructura misma de sus relaciones de exterioridad. Así, las reuniones internas no tienen ni poder ni calidad para asumir o para rechazar al Estado. La autoridad no sube de lo colectivo al soberano; el soberano, por la soberanía (como mando, fantasma de unidad, legitimidad de la libertad), baja a modificar los colectivos sin cambiar su estructura de pasividad. En cuanto a la institución en tanto que tal y en el poder concreto que la cumple, sabemos que se producen en el grupo cuando se institucionaliza y que es un proceso-praxis que asegura su eficacia y conserva cierta unidad en una comunidad en vías de serializarse.

De tal manera, en una sociedad dada, el Estado no es ni legítimo ni ilegítimo; es legítimo en el grupo porque está producido en un medio de fe jurada. Pero no tiene verdaderamente esta legitimidad en tanto que su acción se ejerce sobre los colectivos, ya que los Otros no han jurado nada ni a los grupos ni los unos a los otros. Sin embargo, como acabamos de ver, los Otros no pretenden que sea ilegítimo; o por lo menos en tanto que ellos mismos no constituyen un grupo. Si no lo pretenden, ante todo es por impotencia: en tanto que serie no tiene ningún medio de discutir o de fundamentar una legitimidad; luego porque el grupo, cualquiera que sea, parece fundamentar su propia legitimidad en tanto que se ha llevado a sí mismo y libremente a la existencia y cuando está aprehendido por el Otro y en alteridad como significación sintética en otro lugar de sus lazos de exterioridad y como abstracta y permanente posibilidad para el colectivo también de volverse agrupación. Hay, pues, algo así como una aceptación, pero en ella misma es ineficaz, ya que en cada otro no es sino una toma de conciencia de la impotente recurrencia. Obedezco porque no puedo hacer otra cosa; y eso mismo da su pseudolegitimidad serial al soberano: su poder de mandar prueba que tiene otra naturaleza distinta de la mía, o si se quiere, que es libertad. Pero, si yo fuese miembro del grupo, encontraría mi libertad de una u otra manera en la del soberano e incluso, como hemos visto, en esta enajenación del tercero en el organismo vivo del tercero insuperable. Estoy unido al soberano, puedo, pues, perseguir sus fines como fines comunes, luego cómo míos, aunque sea ya para mí, como pura unidad de violencia integradora, mi fin insuperable. Pero ya que la institución se mantiene en la serie como pura inercia, ya que pertenece —en cuanto la ha impuesto una hábil práctica— al mundo de los constreñimientos práctico-inertes, ya que se presenta como exigencia y no como significación sintética en el seno de una totalización, se produce en el colectivo (como repetición inerte) en forma pura y simple de realidad (constreñimiento de hecho), aun conservando un carácter de exterioridad sagrada en tanto que remite por intenciones vacías a la libre fulguración que la creó. El que predomina es el elemento realista; no se niega, «no se trata de comprender», se dice «es así». Según este punto de vista, se hace una asimilación profunda entre todas las negaciones que reducen a la impotencia, ya se trate de enajenaciones que tienen su fuente en la serialidad misma, de imposibilidades que resultan del régimen económico y social en la coyuntura, o de órdenes soberanas que son «ejecutorias». La realidad, ha dicho justamente Mascolo —aunque no ha logrado comprender por qué era así—, es, para el explotado, la unidad de todas las imposibilidades que le definen negativamente. El Estado es, pues, ante todo, un grupo que se corrige sin cesar, y modifica su composición por una renovación parcial —discontinua o continua— de sus miembros. En el interior del grupo la autoridad del soberano se funda sobre las instituciones y en sus exigencias, en la necesidad de asegurar la unidad rigurosa del aparato frente a la dispersión de las series. Dicho de otra manera, este grupo integrado tiene como fin manipular los colectivos sin sacarlos de la serialidad y asentar su poder en la heterogeneidad de su ser y del ser de la serie. La impotencia de la serie como alteridad fugitiva es al mismo tiempo la fuente de la potencia del Estado y de sus límites; la autoridad, siempre viva, siempre obedecida aquí, está siempre amenazada en otro lugar y en el momento mismo en que el Otro de aquí le obedece.

Esta heterogeneidad radical del Estado y de las reuniones inertes nos da la verdadera inteligibilidad del desarrollo histórico de la soberanía. Si hay clases, en efecto (es decir, si la experiencia práctica e histórica hace que tomemos conciencia de ello), el Estado se instituye en la lucha como órgano de la clase (o de las clases) de explotación, y mantiene por la fuerza el estatuto de las clases oprimidas. En verdad, como veremos pronto, en cuanto lleguemos a lo concreto, las clases son un conjunto movedizo de grupos y de series; en el seno de cada una, las circunstancias suscitan comunidades prácticas que intentan formar reagrupamientos por el empuje de determinadas urgencias y que acaban por caer, más o menos, en la serialidad. Pero si estos reagrupamientos tienen lugar, como hemos supuesto, en el seno de una sociedad en que las clases dominantes se oponen a las clases dominadas, son radicalmente diferentes según operen en unas o en las otras; si se realizan en las clases dominadoras, participan necesariamente —cualquiera que sea su fin— de las prácticas-procesos de dominio; si se realizan en las clases dominadas, contienen en ellos como una determinación fundamental (inclusive si pueden aparecer a Otros, o más tarde, a la luz de los acontecimientos producidos con el aspecto de auténticas traiciones), una primera y abstracta negación del dominio de clase. No implica lo dicho, desde luego, que el problema de la soberanía no exista en las clases explotadas (por lo menos cuando se reorganizan para intensificar la lucha de clases), pero implica que la formación de Estado, en tanto que institución permanente y constreñida ejercida por un grupo sobre todas las series, sólo se puede producir a través de una dialéctica compleja de los grupos y de las series en el interior de la clase dominante. Una organización revolucionaria puede ser soberana. Pero el Estado se constituye como una mediación entre conflictos interiores de la clase dominante, en tanto que estos conflictos pueden debilitarle frente a las clases dominadas. Encarna y realiza el interés general de la clase dominante más allá de los antagonismos y de los conflictos de los intereses particulares. Lo que significa que la clase dirigente produce su Estado (que sus luchas intestinas producen la posibilidad y la exigencia de que un grupo se produzca para defender el interés general) y que sus estructuras institucionales se definirán a partir de la realidad concreta (es decir, en último análisis, del modo y de las relaciones de producción). En este sentido, por ejemplo, el Estado burgués del siglo XIX refleja la unidad de la sociedad burguesa: su liberalismo molecular, su programa de no-intervención no descansan en el hecho de que el estatuto molecular de la burguesía esté realmente dado, sino en las exigencias de un proceso complejo que desarrolla la industrialización a través de las contradicciones y de los antagonismos competitivos.

El orden negativo se identifica aquí con el interés general de los capitalistas como negación del poder de asociación y de reunión en las clases explotadas; se realiza en la relación de las clases dominantes por un esfuerzo tenaz para subordinar las fuerzas de la aristocracia terrateniente a las del capitalismo industrial y financiero; en fin, en el interior de la clase más favorecida, consolida una jerarquía ya bastante pronunciada —por lo menos en Francia hasta 1848—, asegura el control de los banqueros sobre el conjunto del país. Lo que significa que absorbe su poder de hecho de tercero insuperable, y que, a través de las nuevas instituciones, lo transforma en poder de derecho. En este sentido tiene razón Marx cuando escribe que «la superstición política es la única que se puede figurar que en nuestros días la vida burguesa está mantenida por el Estado, cuando ocurre por el contrario que el Estado está mantenido por la vida burguesa» (La Sagrada Familia, II).

Tiene razón, a condición de que añadamos que hay ahí un proceso circular y que el Estado, producido y sostenido por la clase dominante, se constituye como el órgano de su estrechamiento y de su integración. Y desde luego que esta integración se hace a través de las circunstancias y como totalización histórica; lo que no impide que se haga por él, al menos en parte. Y que por esta misma razón, conviene no ver en él ni la realidad concreta de la sociedad (como parece tentado de creerlo Hegel), ni una pura abstracción epifenoménica que no hace más que expresar pasivamente los cambios desarrollados en el desarrollo concreto de la sociedad real.

Sobre todo teniendo en cuenta que el Estado no puede asumir sus funciones si no se propone como mediador entre las clases de explotación y las clases explotadas. El Estado es un determinismo de la clase dominante, y esta determinación está condicionada por la lucha de clases. Pero se afirma como negación profunda de la lucha de clases. Es indudable que tiene su legitimidad por sí mismo y que las series lo tienen que aceptar. Pero hay que ver si lo aceptan, hay que ver si se presenta a las clases dominadas como si fuese su garantía. Es absolutamente imposible desdeñar el hecho de que tanto el gobierno de Luis XIV como el de Hitler o la Convención pretendía encarnar los legítimos intereses de todo el pueblo (o de la nación). El Estado se produce, pues, en beneficio de la clase dominante pero como supresión práctica de los conflictos de clase en el seno de la totalización nacional. El término mistificación es impropio para designar esta nueva contradicción; en cierto sentido, sí, es una mistificación, y el Estado mantiene el orden establecido; en los conflictos de clase, hace que con su intervención se incline la balanza del lado de las clases de explotación. Pero en otro sentido, se ha producido verdaderamente como nacional; tiene del conjunto social —y en interés de los ricos— una visión totalizadora; ve más lejos que los individuos antagonistas y puede concebir una política social paternalista que después tiene que imponer a las clases dominantes, aunque esté hecha en su interés. Lo señaló Lenin: el Estado es árbitro cuando las relaciones de fuerza tienden a equilibrarse. Pero es que ya se ha propuesto para sí frente a la clase de la cual emana. Es que ese grupo, unido, institucionalizado, eficaz, que obtiene de sí mismo su soberanía interior y que la impone como legitimidad aceptada, trata de producirse y de mantenerse en sí mismo y por sí mismo como praxis esencial y nacional, sirviendo a los intereses de la clase de que emana y de ser necesario contra sus intereses; basta con ver la política de la monarquía francesa, entre los siglos XIV y XVIII, para ver que no se limita a ofrecer su mediación en caso de equilibrio de las fuerzas, sino que suscita este equilibrio derribando perpetuamente la alianza, para hacer que se contengan los burgueses y los aristócratas mutuamente, y para producirse sobre ese bloqueo (debido en parte a la evolución social y en parte provocado por la política económica del gobierno) como monarquía absoluta.

Así, según nuestro punto de vista formal, y sean las que fueren las razones históricas de su evolución en tal o cual sociedad, el Estado pertenece a la categoría de los grupos institucionalizados con soberanía especificada; y si entre esos grupos distinguimos los que trabajan directamente sobre un objeto común inorgánico, los que están constituidos para luchar contra otros grupos y aquellos cuya objetivación exige una manipulación de las series inertes, etc., resulta evidente que pertenece a esta última clase[249]. Surgido de una determinada especie de serialidad (la clase dominante), se le mantiene heterogéneo como con la clase dominada, ya que su fuerza está constituida sobre su impotencia y que se apropia del poder de los otros (clases dominantes) sobre los otros (clases dominadas), interiorizándolo y transformándolo en derecho. Opone a todas las clases la unidad de su praxis, y tal vez, por lo menos en el caso de las sociedades capitalistas, aún más a los patronos, cuyos antagonismos han paralizado durante mucho tiempo, que al proletariado que ha tratado de reemplazar en seguida a la serialidad por la unión, es decir, su autonomía. Y sin duda que los más poderosos intereses privados pueden condicionar en cualquier momento sus decisiones (como, al mismo tiempo, la evolución totalizadora de las circunstancias), las coaliciones de los privilegiados pueden destruirle y tenerle en jaque; pero su autonomía en general queda preservada porque para las clases oprimidas es el órgano de la legitimidad, y, en la medida en que aceptan que sea su propia legitimación, los privilegios y las desigualdades reciben a su vez un estatuto jurídico; cada vez que una de las clases dirigentes ha querido abatir al Estado, las clases dirigidas, bruscamente agrupadas, han proseguido la acción liquidadora volviéndola contra las clases que la habían empezado (el caso más conocido: la revolución aristocrática abrió el camino desde el 87 a la revolución burguesa, y ésta a la revolución popular). De hecho, el Estado en general se derriba en el interior del aparato estatal como crisis de soberanía. La burguesía rica pudo detener la Revolución cuando las últimas consecuencias del Terror desviaron a los «sans-culotte» del Comité de Salvación Pública. Pero el 9 de Thermidor no fue ni un golpe de mano ni una «jornada» (a diferencia de las jornadas del 31 de mayo, del 2 de junio, etc., que eran populares y, como tales, revolucionarias); en el interior del aparato gubernamental fue una crisis de la autoridad legal y constitucionalmente resuelta. Así, aunque muchas transformaciones de la clase poseedora se produzcan en el terreno concreto de la sociedad real y no en el terreno abstracto de la sociedad civil, se tiene que realizar públicamente a través de la acción del Estado sobre los ciudadanos. Y la razón es que —en tanto que las clases explotadas no han logrado la plena conciencia revolucionaria de sí mismas— la legitimación pasiva de la soberanía por las clases populares se vuelve una garantía del Estado contra los poderosos. Está impuesto por los explotadores como una cobertura de la explotación y al mismo tiempo está garantizado por los explotados. Esta autonomía de situación, esta heterogeneidad de estructura, estas facilidades de maniobras le conducen a ponerse para si como la nación misma; como el grupo institucional y soberano, trata de volverse el inventor del objeto común a todos, el planificador de las operaciones que permitirán alcanzarle, y el manipulador de todas las series (cada una en función de las Otras y simultáneamente). Lo dicho no cambia nada al hecho de que este pretendido mediador aventaje a una o a varias clases dominantes (a expensas de los Otros y de las clases dominadas). Pero permite añadir —lo que es esencial— que el grupo institucional, en tanto que pretende perserverar en su ser (es decir, en el ser-uno orgánico del soberano), quiere realizar su política como medio de desarrollar el medio de la soberanía en lugar de poner su soberanía al servicio de una política. La contradicción real del Estado es que es un aparato de clase que persigue sus objetivos de clase y que, al mismo tiempo, se pone para sí como unidad soberana de todos, es decir, como este Ser-Otro absoluto que se llama la nación.

Pero ya que hemos llegado a este complejo nivel en que el grupo se vuelve mediación entre los colectivos y en que los colectivos sirven de intermediarios a los grupos, en que el fin inmediato (o incluso absoluto) de determinadas comunidades es la manipulación de las series y de las masas en tanto que tales (es decir, del campo práctico-inerte en tanto que los hombres sirven de mediación entre los objetos trabajados), hay que determinar en su inteligibilidad abstracta el nuevo modelo de praxis común que resulta de ello y las nuevas consecuencias que a la larga puede tener la realización de esta praxis sobre el grupo soberano.

El principio de la nueva praxis (propaganda, agitación, publicidad, difusión de informaciones más o menos falsas —en cualquier caso definidas por sus posibilidades de acción y no por su verdad—, campaña, «slogans», orquestación de terror en sordina para acompañar a las órdenes, «atiborramiento de cráneos», etc.) es utilizar la serialidad llevándola al extremo para que la recurrencia misma produzca resultados sintéticos (o que se puedan sintetizar). El soberano vuelve a pensar prácticamente la serialidad, como condicionamiento de fuga indefinida, en el marco de una empresa total y dialécticamente llevada. O —ahora estamos acostumbrados a la tensión contradictoria que constituye el pensamiento práctico— determina la operación sobre la serie como unidad de acción señalizada en el marco sintético de una totalización más amplia. Así la Razón serial se vuelve un caso particular de la Razón dialéctica. Pero esta visión práctica de una serie transcendente sólo se puede hacer en el marco dialéctico si la unidad no-sintética de alteridad se reproduce en el esquema con el aspecto por lo menos formal de una unidad sintética. Hay que poder abrazar esta fuga en la unidad de un acto circular. Ahora bien, este acto se da en el grupo mismo como señalización de la praxis aún eficaz; en efecto, el soberano ha nacido de la recurrencia circular y se ha producido como un bloqueo; por eso mismo, el sistema racional que constituye el esqueleto de sus inventos prácticos implica el constante encorvamiento de la recurrencia; al proyectarse a través de la recurrencia bloqueada y circular hacia la serialidad indefinida, aprehende a ésta como la ubicuidad de una recurrencia circular infinita cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna. De hecho, la serialidad considerada no es tal, pero así va a constituirla el trabajo de los agentes institucionales a las órdenes del soberano: le darán un estatuto artificial sobre una base de alteridad fundamental. Este estatuto consiste en que por la mediación de la operación dirigida, la alteridad de cada uno, por y para cada uno se presenta como índice de refracción de un medio social unido cuya ley es que cada uno de sus caracteres prácticos se produce por la determinación de cada Otro (en alteridad por todos los Otros) y recíprocamente. Y para que este medio unitario exista plenamente a través de la dispersión de recurrencia, es necesario y suficiente que cada Otro se haga completamente otro, es decir, que ejerza sobre él su libre praxis para ser como los Otros. Eso es lo que los sociólogos americanos han llamado muy justamente «extero-condicionamiento». En verdad, el tercero, en todos los grupos considerados, se presenta como intero-condicionado; entendemos con lo dicho que sus poderes y sus acciones se determinan para él a partir de una limitación interior de su libertad. Y sin duda que por la reciprocidad el otro figura ya (como alteridad formal de mi libertad) en mi juramento como inercia jurada. Pero no es menos cierto que mi praxis, en tanto que rigurosamente subordinada a los intereses del grupo, se produce desde el interior, a partir de mi limitación y de mis poderes. No se trata ni de ser ni de hacer como los Otros, sino de seguir siendo el Mismo aquí, a través de las diferenciaciones impuestas por la acción e interiorizadas. Por el contrario, la serialidad manipulada no tiene fin común —y conviene que no lo tenga porque su metamorfosis en grupo es necesaria y fundamentalmente un cebo de la revolución—, su inercia proviene de su impotencia y no de un juramento, y cada uno no está en ella sino en la medida en que su acción y su pensamiento llegan a él a partir de los Otros. La praxis consiste, pues, para el grupo soberano, en condicionar a cada uno actuando sobre los Otros. Pero esto no basta para crear la casi-unidad pasiva del extero-condicionamiento. Para realizarla hay que fascinar a cada Otro con el siguiente pretexto: la totalización de las alteridades (es decir, la totalización de la serie). Aquí tenemos la trampa del extero-condicionamiento: el soberano proyecta actuar sobre la serie para tratar de arrancarle en la alteridad misma una acción total; pero produce esta idea de totalidad práctica como posibilidad para la serie de totalizarse aun siendo la unidad fugitiva de la alteridad, cuando la única posibilidad de totalización que queda en el agrupamiento inerte es disolver en él a la serialidad.

Estas consideraciones pueden parecer formales. Hay que dar un ejemplo simple, que presente las dos características del extero-condicionamiento: acción mediadora del grupo que condiciona a cada otro por todos los Otros, fascinación práctica de cada uno por la ilusión de la serialidad totalizada.

En 1946, cuando fui a los Estados Unidos, varias emisoras de radio transmitían todos los sábados la lista de los diez discos más comprados durante la semana y, después de cada título, tocaban algunos compases (en general el tema) del disco que acababan de nombrar. Una serie de contra-pruebas y de cortes permitió demostrar que, en la semana siguiente esta emisión aumentaba el número de ejemplares vendidos (de los diez discos enumerados) de un 30 a un 50%. Con otras palabras, sin la emisión del fin de semana, los compradores de los diez discos citados habrían sido menos numerosos en una proporción que variaba entre el 30 y el 50%. Ésta contribuía, pues, a mantener y a prolongar el resultado de la semana anterior. Pero este resultado mismo era estadístico y serial. Claro que en parte se debía a las campañas publicitarias, pero estas campañas se oponían, o bien —como ocurre si las orquestas pertenecen a la misma casa— servían a varios discos a la vez. Sobre todo, trataban de determinar en cada uno una acción futura, es decir, de definir una posibilidad de su campo práctico. No daban nada (todo es futuro: el gusto que a usted le gustará, etc.) o se referían a una acción de algún grupo restringido: el Gran Premio del Disco, tratando de persuadir al público serial que el grupo especializado que había otorgado el premio no era más que el canal por donde se expresaba la opinión de todos. En este último caso, se trata ya de establecer una equivalencia entre la unidad sintética y la alteridad (el jurado es el público). Pero el público apenas si lo cree, salvo para ciertas recompensas o selecciones cuya legitimidad acepta y padece. De todas formas, su relación con el grupo restringido es compleja y ambivalente; porque este grupo tiene que significar con su decisión el juicio de la nación (como serialidad de serialidades) y al mismo tiempo la decisión de las competencias. En cierta forma el jurado representa en el medio astringente del grupo las grandes dispersiones de la alteridad: establece la conducta que se debe observar. Millares de personas están dispuestas por adelantado a observar esta conducta: es una conducta de compra, de donación, se mantiene abstracta en cada uno (como relación fugitiva de reciprocidad) en tanto que le falta un objeto (medio y fin). El jurado parece, pues, que vive en simbiosis con la alteridad serial, y, en efecto, tiene el poder de elegir un disco que se tiene que comprar. Señalemos que este poder —como todos los poderes que se dirigen a lo serial— le ha sido dado por un grupo restringido, el mismo que lo ha organizado; y que el público no ha hecho más que aceptarlo. Hubiera podido mantenerse sin duda en la inercia negativa (sin discutir ni aceptar esta legitimidad que no le interesaba). Si ha elegido como Otro a la docilidad serial, es por un conjunto de circunstancias concretas e históricas que no tenemos por qué exponer aquí; formalmente, esta simbiosis es un comienzo de fascinación y es lo que causa su influencia sobre el otro en las agrupaciones inertes; en apariencia da dos estatutos a la misma conducta: comprar el disco, porque el «Premio del disco» se compra siempre, darlo (porque es el regalo de Año Nuevo para los amantes de la música), es un conjunto de conductas alienadas cuyo fundamento es la alteridad (el reconocimiento del «Premio» está hecho por el Otro; generaciones anteriores, y además el que lo habrá oído mañana con la especificación de este año y que me encontrará y que al oírlo exige que yo lo haya oído); estas conductas constituyen el premio como Eterno-Retorno (y socio-natural: corresponde a la apertura del invierno como estación social), haciéndole volver cada año bajo una nueva forma, y a la vez dejan indeterminado el juicio de valor (otra conducta) del comprador sobre el objeto comprado. El Premio, como conducta, otra e indeterminada, es la relación anual (y única) de cien mil personas con la música por la mediación de un grupo restringido. Aquí aparece la segunda característica del grupo visto por la serie: es un grupo de expertos. Entendemos con esto que la apreciación musical es su oficio. No vayamos a creer que el disco es realmente el mejor del año. Simplemente, «vale la pena de que se escuche»; la calidad de experto es soberanía en el medio otro (es decir, transcendente a la serialidad); esta soberanía que se agota en un acto preciso pasa a un objeto y se vuelve en él poder definido, derecho sobre cierta categoría de individuos seriales. Aquí se muestra exactamente el espejismo en su forma elemental: el disco, en la vitrina de un almacén, nuevo y fresco, único en medio de los demás discos, es la unidad individual de interiorización-objetivación del individuo que lo ha producido y del pequeño grupo que lo ha elegido. Si entro, si lo compro y me lo llevo, es el disco serialidad, el disco que tengo que tener porque está en las manos del Otro, el disco que oigo en tanto que Otro, regulando mis reacciones sobre las que supongo en los Otros[250]. Espejismo y metamorfosis: la unidad sinética se puede manifestar como determinación abstracta, en un medio transcendente, para los individuos de la reunión inerte; pero en cuanto se introduce el objeto así producido en la reunión, recibe las estructuras de alteridad y se vuelve por sí mismo un factor de alteridad.

Sin embargo, esta primera conducta en cuanto a un objeto valorado o cotizado, aunque sea totalmente enajenada no determina las conductas de los grupúsculos o de los individuos prácticos, en tanto que estas unidades elementales están más acá de la serialidad. Hay una especie de aceptación o de rechazo del auditor que, fuera de sus apreciaciones enajenadas, expresa su conducta valorizadora personal (es decir, su poder, en tanto que se refiere a algún grupo en que por otra parte está incluido o en tanto que su libre actividad práctica se hace apreciativa a través de la enajenación que la toma), o, por ejemplo, la de su grupo familiar. En este nivel, la elección del grupo nunca se discute; en efecto, para poder preferir otro disco, habría que haberlo oído; y esta posibilidad de oír a dos o tres premiados, de poder prever la decisión de los académicos o de procurarse armas, por adelantado para criticarla, designa evidentemente a una categoría social mucho más restringida (profesiones liberales, mujeres «de interior», etc.); simplemente, el gusto o la decepción se expresan en la apreciación como en los aficionados al vino de Borgoña: nos encontramos ante un año bueno o malo; el Goncourt, por ejemplo, es un producto anual que se encuentra en estado de material antes del mes de diciembre, y la operación de diciembre tiene como resultado trabajarlo, y este producto anual (de una espontaneidad vegetal y de un trabajo humano) sufre, en su identidad profunda, las mismas variaciones anuales que el vino beaujolais. «Este año el Goncourt es de lo más aburrido. A mí no me ha parecido tan mal».

Esta última observación nos hace volver al ejemplo de los discos. Premio Goncourt, Premio del Disco, Premio de la Canción: esta primera operación constituye la acción a distancia de un grupo sobre las series por la unidad soberana que se da y que no está discutida (de hecho, no podría serlo sino por otros grupos, más poderosos, más numerosos, etc.). Y el hecho de que no lo sea aparece precisamente como una seguridad para la impotencia serial: el Otro, como individuo enajenado, es de todas formas incapaz de discutir prácticamente; pero si los grupos prácticos reales son neutros o favorables, la soberanía como causa sai resplandece por sí misma, arriba, en el nivel del jurado. Pero esta primera unificación transcendente no es el extero-condicionamiento: condiciona a la serie por la producción en la transcendencia de su unidad posible, pero aún no utiliza el comportamiento intraserial como condicionamiento unitario y fascinante de la conducta otra en cada uno. Todo cambia con la emisión de que he hablado: se introduce en la serie esta reflexividad que no encuentra en su verdad más que en el grupo (y en cierto nivel de desarrollo); un grupo de acción (publicitario aquí) le enseña lo que hace (y que ignoraba necesariamente, ya que cada Otro está perdido en medio de los Otros). O, si se prefiere, la reacción primaria de la serie (en los condicionamientos exteriores y transcendentes) vuelve sobre ésta por la mediación de un grupo, a su vez transcendente por su estructura fundamental, y que puede establecer la serie fugitiva de las conductas por los medios apropiados de la formación de serialidad (estadísticas, promedios, etc.) al mismo tiempo que las totaliza en una conducta, como le permiten su estructura y sus funciones totalizadoras. La serie sabe lo que ha hecho. De esta manera está producida como un todo (a través de los mass media) para cada uno de los Otros que la componen. El cardinal se transforma en ordinal, la cantidad en calidad; las relaciones cuantitativas entre el número de compras (para dos o para X discos determinados), señalan bruscamente una preferencia, y el orden objetivo en que se colocan los discos vendidos se vuelve la objetividad de un sistema de valores propio del grupo. Lo que termina la transmutación sistemática de lo cuantitativo a lo cualitativo es el enlace del nombre de la obra (en general «pegadizo») con su cualidad individual (el tema esbozado) y con el nombre de los intérpretes (cantantes, etc.): es una determinada calidad objetiva e indefinible de esta canción que la coloca en la cima de una jerarquía igualmente objetiva. La jerarquía le llega a cada uno como expresión de las opciones colectivas y como sistema de valores unificado: estos dos aspectos son complementarios; hay un acto serial que manifiesta y sostiene a una jerarquía hasta entonces escondida.

Si consideramos las cosas en verdad, sabemos que al decir la verdad el grupo miente. Las cifras son exactas, pero sólo sirven en el terreno del Otro; pueden estar formadas parcialmente por algunas unidades de elección preferencial en el caso particular de ciertos individuos o de ciertos grupúsculos. Pero, además de que la elección en tanto que tal representa la excepción (la opción otra se impone ya como opción del Otro, a través de las circunstancias y las acciones concertadas de grupos organizados, propaganda, etc.), la supresión de toda comparación con la suma total de los discos comprados durante la semana (en efecto, es capital saber si el disco clasificado primero representa al 50 ó al 55% de la totalidad de los discos vendidos) priva a esta excepción (aunque se pueda considerar aisladamente) de todo significado real, es decir, diferencial. De hecho, el resultado dado sólo es un aspecto engañoso de interioridad: no es ni la opción de un grupo ni la opción de los Otros, es el Otro como opción; con otras palabras, es la negación de la opción en tanto que tal (como libre elección) o aún la enajenación producida como libertad. Y su totalización es el resultado del trabajo escondido de un grupo publicitario que le ha dado su estructura de inercia juramentada y de unidad práctica.

Ahora bien, hay que considerar que esta emisión se dirige a Otros en la separación (lo hemos indicado más arriba) y que apunta especialmente a dos categorías de auditores: los que no han comprado los discos del catálogo de los premiados (o que no han comprado todos), los que han comprado una parte (o por lo menos —y según sus medios— han comprado una parte). Para los primeros, el catálogo es exigencia: señala al individuo provisionalmente aislado que se ha producido esa semana un amplio proceso social de unificación y de acuerdo y que el auditor de que se trata no ha participado de él. Este fenómeno «espontáneo» está terminado en los Estados Unidos, la semana es también una unidad de consumo: se calcula por semana y no por mes; la semana se encierra en sí misma y manifiesta al no-comprador la unidad de los Otros en ese pequeño exilio particular (pero que se vuelve expresión de todos los exilios de la serialidad). De hecho, los verdaderos factores que determinaron la no-compra son puramente negativos: este hombre estaba enfermo, o de viaje, o preocupado, la publicidad no lo ha alcanzado, etc. Mejor dicho, aquí no ha habido cuestión; el conjunto de las circunstancias y de sus conductas se presentaba como una especie de proceso positivo que sólo se refería a él mismo. Lo que hace nacer en él la necesidad de una explicación es la totalización por el grupo de los resultados seriales; en relación con la cantidad de discos número 1 vendidos, la frase: «La publicidad no me ha alcanzado» toma nn significado negativo de casi-interioridad. Pero sin la presentación de la lista de los premiados, sólo podía indicar una relación cualquiera de exterioridad. Pero ahora, ante los primeros compases de esta música garantizada, el individuo serial siente la información como una acusación: le ha fallado el olfato (si no ha comprado discos esta semana), el gusto (si ha comprado otros que no están en el catálogo de los premiados), la suerte (si no le ha alcanzado la publicidad). Afortunadamente, un disco se conserva durante más de una semana; su propietario no se cansará de oírlo en una sola semana. El culpable guarda la responsabilidad de reparar su falta: el sábado por la tarde, según sus medios, comprará uno o varios de los discos mencionados. El acto serial es un desplazamiento de la ceremonia «espontánea» de la compra, es cierto, pero la ceremonia de la audición —esta misa de la alteridad— siempre es posible y la renovará cuanto quiera en los días siguientes. La contradicción está aquí en que el poder totalizador de las ceremonias consiste en la reciprocidad mediada y actualizada de todos los miembros en el seno de un grupo; pero esta reactualización solitaria de una unidad que no ha existido en ninguna parte, excepto en la empresa concertada de un grupo publicitario, tiene como resultado el figurar la unión y realizar la alteridad como separación; porque el individuo escucha el disco elegido por los Otros y por él mismo como Otro. El «Premio del disco» le dejaba un poco más independiente: sin duda que la opinión de los expertos lo aplastaba, pero ya hemos visto qué forma tomaba su reacción propia (insatisfacción sorda o llena de adhesión entusiasta). En el caso del catálogo de premiados es otra cosa, porque el engaño consiste en presentarle —una vez que ha comprado los discos— la opción otra como su propia opción. No hay duda de que la acción del grupo publicitario no ha determinado en él el proyecto impreciso de unirse a los Otros, amando con lo más profundo de su espontaneidad lo que más espontáneamente se ama; pero la realización del proyecto conduce a su total enajenación, ya que la ceremonia solitaria lo consagra como Otro hasta en su sensibilidad particular. Esta operación le engaña hasta en sus relaciones sociales, ya que en las casas de sus amigos, en la oficina, creerá comunicar en la reciprocidad con tal o cual Otro que, a su vez, ha comprado el disco, cuando en realidad —como hemos visto-no son más que los instrumentos de colectivos bien agenciados.

Pero lo que para nosotros importa es la praxis del grupo; el fin es sintético: vender en las condiciones dadas la mayor cantidad posible de discos; el medio es la manipulación del campo práctico-inerte de manera que produzca reacciones seriales que serán retotalizadas en el nivel de la empresa común, es decir, modificadas y forjadas como materia inorgánica; el medio del medio es la constitución para cada uno de lo serial en falsa totalidad. La recurrencia dirigida desde fuera como determinación proyectada de cada uno por los Otros en la falsa totalidad de un campo común y, en realidad, en la pura fuga reflexiva, es lo que llamaremos extero-condicionamiento, y este extero-condicionamiento tiene dos caras complementarias: según el punto de vista de la praxis del grupo transcendente, aparece como un trabajo que transforma la serialidad en antifisis; según el punto de vista del individuo serial, es la aprehensión ilusoria de su ser otro como unificándose en la totalización del campo común y la realización de la alteridad radical (y orientada por el grupo desde el exterior) en él y en todos los Otros a partir de esta ilusión. En una palabra, el extero-condicionamiento lleva a la extrema alteridad, ya que determina al individuo serial a que haga como los Otros para hacerse el mismo que ellos. Pero al hacer como los Otros, aparta toda posibilidad de ser el mismo, salvo en tanto que cada uno es otro distinto de los Otros y otro distinto de él. Ahora bien, en la totalización del campo común, las líneas de fuga aparecen (en tanto que reflejadas por los mass media) como característica, o hábitos (en el sentido de exis), o costumbres. Así cada individuo se hace determinar, insistiendo sobre su impotencia, con esas características, esas costumbres, en tanto que, en la falsa unidad dada por el grupo exterior, se manifiestan como estructuras de la totalidad. Se le constituye así poco a poco su alteridad en los Otros, se le anuncia; si está escuchando los sábados y si tiene los medios de comprarse por lo menos cada disco número 1 de cada catálogo semanal, al final tendrá la discoteca-tipo del Otro, es decir, la discoteca de nadie. Pero al ejercerse la acción reflexiva del grupo publicitario sobre cada otro, tiene como efecto que se acerquen poco a poco la discoteca de nadie y la discoteca de cada uno. En la recurrencia original, en efecto, los resultados estadísticos en tanto que tales no estaban reflejados sistemáticamente y no tendían a perpetuarse (o a universalizarse); para cualquiera que estudiase sin que fuesen publicados los resultados anuales de la venta de discos en los Estados Unidos, entre tal y cual año, nada probaba a priori que el resultado general constituyese la lista-tipo de la mayoría de las discotecas; de hecho, por el contrario, había que distinguir según las categorías, los niveles de cultura, los medios sociales, los modos y su sector de propagación, etc. Entonces, había listas banales y no una sola; más aún, para un medio dado, la adquisición de tal disco podía parecer incompatible con la de tal otro. Pero la constitución semanal y la difusión de una lista-tipo de carácter universal tiene como efecto romper las barreras entre los medios y las culturas, realizar la homogeneidad (con un doble movimiento de abajo hacia arriba y de arriba hacia abajo) y acercar poco a poco las listas-tipo regionales a la lista-tipo universal. Llevado al límite, la discoteca de nadie —sin dejar de no ser la de nadie— se identifica con la discoteca de todo el mundo. El interés de esta praxis aparece en seguida, al menos en las sociedades contemporáneas: la acción transcendente sobre la serialidad, en los países capitalistas más avanzados, trata de constituir, en el interior de los colectivos, como exigencias práctico-inertes, un reparto-tipo de los puestos de gasto (para todo el mundo y para nadie, luego para cada uno) y un dirigismo del consumo. Entonces ya no se trata de rivalidades publicitarias; en la escala nacional, se realiza un acuerdo más o menos tácito entre los diferentes sectores de la industria y del comercio para aprovechar el alza de los salarios y empujar a las masas (reuniones inertes): 1.º) a consumir más; 2.º) a adaptar su presupuesto no sólo a sus necesidades o a sus gustos, sino a los imperativos de la producción nacional. Si el asalariado, acostumbrado a la prudencia, y, cuando puede, al ahorro (intero-condicionamiento) mantiene esas costumbres de ahorro cuando los salarios suben, la función de las técnicas de extero-condicionamiento consiste en reemplazar sus condicionamientos interiores por los del Otro. Pero eso sólo es verdaderamente posible si el individuo serial está producido desde la infancia como extero-condicionado. Se ha mostrado recientemente, en efecto, que en las clases infantiles americanas (y claro está, en todos sus estudios), cada individuo aprende a ser la expresión de todos los Otros y a través de ellos de todo su medio, de manera que el menor cambio serial exterior vuelve a condicionarlo desde fuera en alteridad. Todos conocen esos concursos de los periódicos que consisten en presentar en un orden cualquiera diez nombres de monumentos, de artistas, diez modelos de automóviles, etc. Hay que determinar la jerarquía-tipo (que en realidad es la jerarquía media) tal y como se establecerá por la confrontación de las respuestas de todos los Otros. Ganará el competidor que haya hecho la lista más aproximada a la lista-tipo. Está premiado entonces —es decir, distinguido, elegido, públicamente nombrado y recompensado— por haberse hecho el más perfectamente Otro de todos los Otros. Su individualidad práctica, en el medio de la formación de serie, es su capacidad (por lo menos en esta circunstancia) de hacerse el medium del Otro como unidad de fuga de las alteridades. ¿Es ya ese producto de medium la recurrencia o se hace pura previsión de la serialidad? Ambos indisolublemente. Este estatuto ambivalente de Ser profético y de actividad pasiva no es más que el de todo individuo extero-condicionado. Nunca aparece en el nivel de la condición, ni siquiera enajenada, ni siquiera en régimen de explotación, simplemente porque el trabajo se define a partir de la necesidad como libre operación práctica, aun admitiendo —y sobre todo— que se eleva contra el trabajador como fuerza enemiga. Pero no por eso habría que imaginar que está únicamente reservado al consumidor en las sociedades fuertemente industrializadas. El extero-condicionamiento, en estas sociedades frecuentadas por la necesidad de prever y de adaptar recíprocamente la producción y las salidas en el mercado con una perspectiva definida, ocupa un lugar cada vez más considerable; representa un verdadero y nuevo estatuto del individuo masificado, es decir, que toma directamente los grupos de control, de gestión y de distribución en las masas. Pero sería no comprender nada de la racionalidad dialéctica si tomásemos esta relación entre el grupo y la masa como una creación ex nihilo, forma y materia. Lo nuevo es el contenido histórico y las circunstancias que lo determinan; lo que es actualizado pero permanente es la fuerza sintética de unión que aquí se revela. De hecho, este lazo formal siempre ha estado cumplido por un contenido; lo que descubrimos hoy, en este momento de la Historia que manifiesta más claramente en nuestro derredor y en nosotros las estructuras de extero-condicionamiento, es, por el contrario, la importancia capital de estas estructuras para la comprensión de los acontecimientos históricos. Se ha mostrado una tendencia excesiva a ver determinadas acciones colectivas como producto de grupos formados bruscamente —esto es, de una «espontaneidad» de las masas— o como el simple resultado de una acción más o menos disfrazada de los poderes. En muchos casos, se muestra falta del sentido de la realidad en las dos situaciones a la vez. He dicho, por ejemplo, cómo el racismo es un fenómeno de serie: siempre es la actitud del Otro. Pero la serie —aunque por sí sola pueda determinar los linchamientos o los pogroms— no basta para explicar, por ejemplo, el antisemitismo activo de la pequeña burguesía alemana bajo el régimen de Hitler. Ahora bien, recientemente, por medio de unos estudios muy ingeniosos, se ha mostrado que el antisemitismo como hecho histórico se tenía que interpretar por un extero-condicionamiento sistemático del racismo del Otro, es decir, por una acción continua del grupo sobre la serie. Y esta acción se define en primer lugar por su reflexibilidad: el grupo hace que la serie vea el racismo, produciendo o haciendo producir en ella los signos prácticos de su hostilidad a los judíos; esos signos: caricaturas, definiciones repetidas cien veces —en la radio, en los periódicos, en las paredes—, informaciones tendenciosas, etc., acaban por desempeñar un papel de lista-tipo para cada uno y nadie. En una palabra, son a la vez designaciones concretas de cierto monstruo (dejamos aquí de lado las características deliberadamente maniqueas, proyectivas, sádicas, etc., de estas designaciones) y la razón forjada de la serie como indicación de las masas en tanto que totalidad. El odio suscitado por estos puros maniquíes era en cada uno el del Otro; pero la propaganda totalizadora constituía este odio extero-condicionamiento, es decir, como exigencia de una ceremonia totalizadora. Dependía, pues, del gobierno (es decir, de la determinación que llevaba en otro lugar a Otros y que después difundía como unidad posible de todos por los mass media) que las circunstancias para esta ceremonia totalizadora fuesen o no reunidas, es decir, que las masas pequeño-burguesas se hiciesen los agentes práctico-inertes de un pogrom inducido. De todas formas, el arresto o la ejecución de un judío por orden del gobierno realizaba pasivamente en las masas la misma ceremonia de alteridad; cada violencia era irreversible, no sólo porque suprimía vidas humanas, sino porque hacía de cada uno un criminal extero-condicionado, es decir, asumiendo el crimen de los jefes en tanto que lo había cometido en otro lugar como otro en otro. E, inversamente, la aceptación de las violencias del soberano, como exis en el medio del extero-condicionamiento, siempre es susceptible, por la acción transcendente del grupo dirigente, de que se convierta en pogrom, como actividad pasiva de una formación de serie dirigida. Y esta exis —con el proceso práctico que puede producir su reconversión— es falsa unidad por dos razones esenciales, que son, una y otra, de naturaleza dialéctica: primero, porque la aceptación (aunque sea entusiasta) no define sino la impotencia de discutir, luego la separación[251]. Pero sobre todo porque la aceptación serial de este irreversible extero-condicionamiento contribuye por ella misma a aumentar las separaciones, la impotencia y el índice real de alteridad. Ya se trate, en efecto, del acto aprobado o del proceso práctico, la serialidad se descubre (por ejemplo, en el momento del saqueo o de la ejecución) como fuerza separadora, precisamente porque ninguna resistencia real de un grupo adverso ni ninguna como negación real la disolución de lo serial. Por el contrario, amenaza de exterminación han llegado a suscitar en los Otros el saqueo y el incendio de los comercios no defendidos son destrucciones dispersivas por ellas mismas: niegan la unidad de los agentes (por el contrario, es el desorden el que engendra la violencia) y hacen de cada uno, por el exterior, el otro responsable de la violencia máxima cometida en esta reunión por otro. En este nivel en que la «responsabilidad colectiva» es responsabilidad serial, su rechazo o su asunción por tal otro son las dos expresiones contradictorias (en el discurso) de un solo y mismo hecho. Y esta responsabilidad serial —como proyección de una política precisa y totalizadora en el medio de la alteridad— aumenta la importancia del grupo soberano en la misma medida en que aumenta la impotencia de cada uno aun manteniendo el esquema engañador de la ceremonia totalizadora.

He querido mostrar con este ejemplo lo que diferencia a una exis racista (lo que se estudia de ordinario) y a un movimiento antisemita; sobre todo he tratado de indicar que el aparato gubernamental y sus subgrupos de constreñimiento o de propaganda se guardan mucho de suscitar en las reuniones inertes lo que se llama una acción organizada. Les inquieta toda organización en tanto que disuelve la serialidad. Así, en este nivel, el verdadero problema es conseguir de las masas acciones orgánicas conservándoles ante todo su estatuto inorganizado. Se evocará sin duda el problema del «encuadramiento»: nuestras sociedades —tanto en el Este como en el Oeste-nos han dado el ejemplo de manifestaciones encuadradas. Un desfile —el 19 de mayo, el 14 de julio, el 19 de octubre— ofrece a un público serial el espectáculo de una organización rigurosa; hay un orden: los soldados, los obreros de fábrica, los campesinos, los intelectuales desfilan en Pekín según un plan preestablecido; los dirigentes regulan su marcha, su velocidad, la cantidad de detenciones, etc. Pero estos pretendidos grupos, en los que cada uno hace lo que hacen los Otros y regula su acción por la de los Otros, y cuya característica principal reside en su cantidad, no tiene ninguna de las estructuras de la comunidad. Verdad es que se regula su marcha desde fuera; pero esta acción transcendente de un miembro del soberano tiene por efecto precisamente el mantenerlos en el estatuto de extero-condicionamiento. Por estos ejemplos estudiados muy superficialmente se habrá podido comprender —lo que aquí no puede ser ni desarrollado ni demostrado— que la relación del Estado con la sociedad concreta, en el mejor de los casos no puede superar al heterocondicionamiento[252].

El grupo soberado aumenta, pues, la inercia de los colectivos y gobierna por ella. Pero hay que indicar con unas pocas palabras —como antes decía— la acción de vuelta de la serialidad sobre el soberano. Ha sido con demasiada frecuencia el objeto de comentarios como para que hable mucho de ello. El conjunto del soberano (subgrupo y cuerpos constituidos) forma, como hemos visto, un sistema complejo cuyos aparatos, en la última fila de la jerarquía, entran en contacto directo con las masas y constituyen lo que se llama, muy impropiamente, según los casos, cuadros, núcleos, órganos de enlace, etc. De hecho, se trata de instrumentos inorgánicos cuya inercia constituye la superficie de contacto con la inercia serial y cuyo papel manejado por grupos superiores es el de trabajar el extero-condicionamiento de los Otros. Ya he señalado más arriba que estos subgrupos están rodeados por las series; si están separados, ya he dicho que se serializan a su vez. Cada uno se vuelve soberano de sí solo; pero, en el medio del Otro, este soberano en otro lugar es otro. Por otra parte, el extero-condicionamiento se funda en la pasividad de las masas; pero esta pasividad condiciona su propia pasividad: primero porque se hacen ellos mismos para los extero-condicionados la encarnación de las listas-tipo, exigencias fijas, etc., y en la unidad de una misma petrificación, los representantes de la ley —es decir, de la soberanía—, individuo, en tanto que se produce como poder universal. Entienden que con esta doble petrificación suprimen el cambio o, según los casos, lo gobiernan. Estos subgrupos conservan una apariencia práctica en tanto que realmente pueden servir de mediación entre las autoridades centrales y las series. Pero esta mediación no se puede instalar como función permanente: un grupo se puede hacer mediación entre dos grupos, un individuo entre dos comunidades; pero la mediación no podría mantenerse entre la serie y el soberano, ya que la praxis soberana es mantener a la serie en la impotencia y la alteridad. Las necesidades serán establecidas y, si se puede, satisfechas desde fuera, en tanto que pueden estar determinadas por los biólogos, los médicos, etc., pero no en tanto que son el objeto de reivindicaciones reales, ya que la estructura serial impide que los individuos se reagrupen sobre la base de una reivindicación y ya que el extero-condicionamiento tiene como tarea elevar perpetuamente el umbral por franquear para efectuar un agrupamiento. En el mundo del Otro que es el mundo del gobierno, hay violencias, rechazos, exigencias y hasta motines, algunas veces; pero estos transtornos, pronto reprimidos, nunca sirven de enseñanza, nunca permiten medir la profundidad del descontento popular, precisamente porque siempre es el Otro el que se amotina o reivindica; el Otro, el extraño, el sospechoso, el cabecilla. La noción de cabecilla, en particular, sólo tiene verdadero sentido para un miembro del soberano, es decir, para un soberano convencido de que el único estatuto ontológico de las multiplicidades humanas es la pasividad extero-condicionada. Gobierno a esta pasividad en el sentido del interés general; el cabecilla es un antisoberano que gobierna a la misma pasividad de sus intereses personales (o de tales otros intereses particulares); hasta tal punto es así que el dirigente que critica al cabecilla hace su autocrítica a expensas de Otro, es decir, en tanto que Otro. Así nunca hay descontento popular para el subgrupo que realiza sus manipulaciones en el lugar, por la simple razón de que el descontento es una práctica y una exis de grupo y que el estatuto serial excluye la posibilidad de un reagrupamiento. La relación entre los subgrupos y las series se reifica: ya sólo se trata de actuar materialmente sobre las series utilizando la combinatoria serial, es decir, los esquemas que nacen de una constitución serial y que permiten que se construyan acciones de serialidad. La diferencia entre el dirigente local y el individuo dirigido es casi inasible: los dos son señalizados, los dos viven, actúan y piensan serialmente; pero el dirigente piensa la serialidad del Otro y actúa serialmente sobre las series extero-condicionadas. A partir de aquí, nada puede subir ya del escalón social hasta la cima, puesto que nada pasa ya de las series populares al dirigente que han señalizado. Precisamente por eso, el jefe local, para su superior, es el objeto de una praxis soberana y unívoca. Esta herramienta para remover el material humano no es ya más que un trozo de materia inorgánica. Su autonomía y sus poderes podrían hacer que naciese una reciprocidad si en virtud de su función tuviese que expresar al superior las reivindicaciones populares como exigencias humanas. Pero, precisamente, estas reivindicaciones y estas exigencias no son; lo que quiere decir, simplemente, que aún no son el hecho del individuo vivo y sufrido aunque paralizado por la alteridad; el día en que se manifiesten —tal vez mañana—, serán las de un grupo que rechazará toda mediación y que constituirá su propia soberanía; las reivindicaciones se «conocen» siempre demasiado tarde. La razón es que carecen de ser y que surgen como revolucionarias o quedan inexpresadas, según las circunstancias. El dirigente local es para su superior garantía inerte de la inercia de las masas, y se hace tal porque no recibe de ellas ni acepta el contra-poder de reivindicar para ellas ante el soberano. Así, en el escalón «de encima», la multiplicidad de los agentes subalternos aparece como una instancia superior de la serialidad; y su pasividad se vuelve un material que se tiene que trabajar por medio del extero-condicionamiento. Por lo demás esto no impide que cada uno sea sospechoso —por el contrario— en la medida en que sus operaciones podrían ejecutarse como libre iniciativa práctica o, si se prefiere, afirmarse como soberanía individual del individuo sobre las serialidades que llenan su campo práctico. El fin del extero-condicionamiento y del terror, cuando estas prácticas apuntan a los dirigentes locales, es reemplazar en todos los grados la actividad real por la inercia práctica de la materia trabajada. Así cada escalón, al tratar a los agentes del escalón inferior como objetos inorgánicos que se gobiernan por medio de leyes, pierde su garantía y su libre sostén en relación con el escalón superior; se vuelve a su vez serial en tanto que ejecuta. Lo que significa que de uno al otro extremo de la jerarquía, unos objetos gobernados por leyes de exterioridad gobiernan a otros objetos, colocados por debajo de ellos, en virtud de las mismas leyes o de otras leyes orgánicas; y que la combinación de leyes que permite poner en movimiento, en tal escalón, la materia del escalón inferior, ha sido producida a su vez en los dirigentes de ese grado por una combinación de sus leyes que se ha hecho por encima de ellos. La parálisis del sistema se eleva necesariamente de las series dirigidas hasta la cima, sólo el soberano (grupo restringido o individuo) no está alcanzado. O más bien, está afectado de pasividad en tanto que individuo totalizador, se vuelve inorgánico por debajo, en las profundidades de la jerarquía; pero ningún superior le puede transformar en cosa. En esta nueva constitución del grupo, podemos retener las siguientes características: en cada grado de la jerarquía cada uno es soberanía posible sobre los agentes del grado inferior o tercero regulador posible (tomando la iniciativa de la agitación y de la formación de un grupo), pero cada uno reniega de esas posibilidades por desconfianza en cuanto a sus iguales y por temor a ser sospechoso de sus superiores. En cuanto a sus iguales, en efecto, toma la actitud juramentada y se obliga a la inercia para reivindicar la de ellos: separación, recurrencia, todo contribuye a que renazca la multiplicidad discreta que rechaza. La alteridad giratoria de sus iguales despliega la pluralidad interiorizada en relación de exterioridad. En él, que es la institución (y por todos sus iguales), se realiza esta exteriorización de las relaciones que hemos señalado más arriba. Pero la estructura de soberanía se produce en cada piso como reinteriorización institucional: así, al volverse cada uno hacia el piso superior, reclama del soberano una integración perpetua; disuelve en él su individualidad orgánica como factor incontrolable de multiplicidad, se funde con sus pares en la unidad orgánica del superior, al no encontrar más garantía contra su existencia individual que la libre individualidad de otro. Es esta triple relación extero-condicionamiento de la multiplicidad inferior; desconfianza y terror serializante (y señalizado) en el nivel de los pares; aniquilación de los organismos en la obediencia del organismo superior lo que constituye lo que llamamos burocracia. La hemos visto nacer de la soberanía misma, cuando ésta aún no era sino un momento institucional del grupo; la vemos afirmarse como expresión total de lo inhumano, salvo en un punto infinitesimal en la cumbre, como consecuencia de la inercia de la base. Su forma y su significado dialéctico son claros: al ser la impotencia de las masas el sostén de la soberanía, ésta empieza a manipularlas en virtud de leyes mecánicas —es decir, del extero-condicionamiento—, pero este voluntarismo (es decir, esta afirmación de la soberanía práctica del hombre sobre el hombre y el mantenimiento concertado del estatuto práctico-inerte en la base), implica necesariamente la mineralización del hombre en todos sus niveles salvo en el nivel supremo. Se afirma por todas partes como lo contrario de la libertad, y dedica todas sus fuerzas a suprimirse. Así la impotencia de las masas se vuelve la impotencia del soberano; en efecto, se vuelve imposible para el hombre o para el subgrupo medio paralizados que están en la cima el mantener en orden de marcha esta pirámide de mecanismos, cada uno de los cuales tiene que hacer que ande el otro. Las circunstancias históricas de una burocratización de los poderes se definen, claro está, en el curso del proceso histórico y a través de la totalización temporal. No es nuestro tema. Lo que de todas formas concierne a la dialéctica, según el punto de vista de la temporalización, se puede decir en unas palabras: cuando el Estado es un aparato de constreñimiento en una sociedad desgarrada por conflictos de clase, la burocracia —amenaza constante del soberano—, puede ser más fácilmente evitada que en una sociedad socialista en construcción; la tensión que reina entre las clases, las luchas parciales, más o menos organizadas, los agrupamientos —como disolución en curso de las serialidades— obligan a los «poderes públicos» a una acción más compleja, los ponen frente a las comunidades —aunque sean efímeras— que discuten al soberano; es hacia ellas y por el extero-condicionamiento de los Otros como tiene que definir a una praxis flexible y viva: la vida ardiente del grupo en fusión rechazará la vieja soberanía apolillada de la burocracia o, si ya se ha manifestado como peligro permanente, impedirá la constitución del soberano en su forma más burocratizada, es decir, su forma policial. La policía todopoderosa, como petrificación absoluta de las funciones del grupo soberano, descansa en la separación de impotencia; es necesario que exista esta separación para que el Estado policial pueda mantenerla y utilizarla; en una sociedad «enfebrecida», como dice tan bien Lévy-Strauss, es decir, en que las luchas de clases son —en todas sus formas— perpetuamente vivas contra el estatuto de serialidad (en los oprimidos y en los opresores), la conducta del soberano será una política; la fuerza represiva, siempre en segundo término, será menos utilizada que los antagonismos (el extero-condicionamiento desaparece parcialmente, se vuelve a encontrar en su forma clásica: dividir para reinar), la táctica y la estrategia tienen que ser elaboradas por aparatos y la circulación de la soberanía tiene que ser asegurada en los dos sentidos; desde luego que el funcionario subalterno no tiene por oficio expresar la reivindicación de los grupos y, singularmente, sus reivindicaciones. Esto basta para asegurarle una especie de función casi mediadora; el peligro permanente de la disolución en su derredor de lo serial corre el riesgo de ponerlo frente a una praxis viva y enemiga; su amenaza y la urgencia reclamarán una iniciativa inmediata. Pero si no se presenta el caso, el agente subalterno está definido en sus posibilidades como pudiendo demostrar su posibilidad de iniciativa. Por otra parte, opone una contradicción particular al grupo soberano —como unidad que se propone para sí de lo individual y de lo universal— y a la clase dominadora que lo produce y lo alimenta (le paga) como su aparato. La dependencia del soberano es cierta, como ya hemos visto, pero también es cierta esta perpetua afirmación de autonomía en todos los grados. Resulta de aquí una tensión variable según las circunstancias y que puede determinar diferentes procedimientos de reconquista, en los grupos-poderes de la clase dominante: ósmosis (cambios regulados entre hombres de gobierno y grupos económicos), infiltraciones, influencias (directas, indirectas), etc. Contra estos procedimientos que en general tratan de modificar su composición interna, se defiende el soberano con una vigilancia perpetua. Pero esta vigilancia —o terror blanco— no tiene los efectos paralizadores del gran terror, ya que, en este caso, preciso, se trata de defender al soberano contra la solicitud demasiado apremiante de sus aliados originales; éstos, en efecto, no piensan ni en negar su legítima soberanía ni el fundamento de su praxis a largo plazo; sólo tratan de separar (o de sugerir) un objetivo a breve plazo, de proponer una operación, etc.; o (en caso de insurrección vencida) de hacer que se acentúe la represión. Todo esto lo tiene que integrar el grupo soberano: puede controlar estas proposiciones, disolverlas en su praxis haciendo como que las acepta, etc., pero no puede ni rechazarlas a priori ni ignorarlas. Este lazo de interiorización de las voluntades y reivindicaciones comunes de la clase dominante (tal y como se manifiesta por los grupos de presión) y de la soberanía como praxis representa, si se quiere, la existencia de clase del soberano. Obliga a determinados agentes subalternos a hacerse mediación real entre un conjunto serial por lo menos y la cima: y este conjunto serial es precisamente la clase dominante, en tanto que grupos de presión se forman en ella para crear —contra la política del gobierno— sectores independientes de extero-condicionamiento.

Estas consideraciones no pretenden probar la superioridad del grupo de soberanía en las democracias burguesas, sino mostrar que extrae su vida de las contradicciones sociales que expresa. Cuando el grupo de soberanía, en su implacable homogeneidad, ha integrado en él a todos los agrupamientos prácticos, o, si se prefiere, cuando la soberanía mantiene el monopolio del grupo, cuando este agrupamiento de agrupamientos se define en última instancia por sus relaciones directas con serialidades pasivas y por sus prácticas rigurosas de extero-condicionamiento, cuando esta soberanía no es el producto de una clase (a diferencia del Estado monárquico o burgués) y se recluta necesariamente por coopción, produciendo ella misma o para ella misma su legitimidad, la pirámide soberana —cualesquiera que sean sus tareas transcendentes— gira sobre sí misma en el vacío; al escapar al control de una clase dominante (por ejemplo, del capitalismo), nunca tiene que luchar más que con ella misma, es decir, contra los riesgos engendrados por la separación y la institucionalización; y es precisamente esta lucha contra sí la que tiene que engendrar la burocratización. Nadie puede creer ya hoy que el primer estadio de la revolución socialista realizó la dictadura del proletariado. Sino que, en el perpetuo estado de extrema urgencia y con la perspectiva de las gigantescas tareas que se conocen, un grupo revolucionario se institucionalizó y puso en movimiento y maniobró serialidades por medio de prácticas de extero-condicionamiento. Hay que comprender, en efecto, por la Razón dialéctica misma, que toda creación por el grupo soberano e institucional de un pretendido reagrupamiento de los individuos seriales (ya se trate de sindicatos o de otras formas encuadradas) no puede ser sino una nueva diferenciación y una nueva extensión del grupo mismo en tanto que sus miembros son todos portadores del poder soberano y que el encuadramiento, aunque tenga lugar en la base, no transforma al Estado-Otro de los individuos en seriales en un ser-en-el-grupo, sino que define pura y simplemente por una totalización falsa y fascinante a un nuevo sector de extero-condicionamiento intensivo. El límite del poder real del Estado más dictatorial es que no puede crear grupo fuera de él mismo; según las circunstancias, sólo tiene la posibilidad de crecer más o menos y de diferenciarse (por producción de nuevos subgrupos). Todas las determinaciones que produce directamente en las reuniones inertes no tienen más resultado que hacerles pasar —en tal o cual lugar, en tal o cual situación— del nivel serial al de la «zona extero-condicionada». Cada grupo, en efecto —en tanto que posee en su movimiento totalizador incluso la abstracta posibilidad de establecer su propia soberanía—, se constituye o bien fuera del Estado (aunque esté más o menos directamente ligado a él), proponiendo la autonomía de su praxis, o ante todo contra el Estado como denuncia y rechazo de la soberanía transcendente a través de una práctica de abstención, de resistencia pasiva, de no-obediencia o de insurrección.

Las contradicciones internas del mundo socialista ponen de relieve, a través de los inmensos progresos cumplidos, la exigencia objetiva de una desburocratización, de una descentralización, de una democratización; y con este último término hay que entender que el soberano tiene que abandonar poco a poco el monopolio del grupo (la cuestión está planteada en el nivel de los comités obreros). De hecho, en la U. R. S. S. por lo menos, la liquidación de la burguesía soviética hace tiempo que está cumplida. Lo que significa que la «dictadura del proletariado» era una noción optimista y forjada con demasiado apresuramiento por desconocimiento de las leyes formales de la Razón dialéctica: hubo primero un tiempo en que era demasiado pronto para llevar a cabo en la U. R. S. S. el ejercicio de esta dictadura: la dictadura real —en nombre de una delegación que no le había dado el proletariado— sobre la clase burguesa en vías de liquidación, sobre la clase campesina, y sobre la clase obrera misma. La soberanía de este grupo no era según el punto de vista de las masas ni legítimo ni ilegítimo; su legitimación práctica proviene de que el soberano ha construido su ilegitimidad por sus faltas y con sus crímenes; así juzga la Historia. Hoy es demasiado tarde y el problema real que se plantea es el de la ruina progresiva del Estado en beneficio de unos reagrupamientos cada vez más vastos de las serialidades extero-condicionadas. Y la razón que hace que la dictadura del proletariado no haya aparecido en ningún momento (como ejercicio real del proletariado polla totalización de la clase obrera), es que la idea misma es absurda, como compromiso bastardo entre el grupo activo y soberano y la serialidad pasiva. La experiencia histórica ha revelado de manera innegable que el primer momento de la sociedad socialista en construcción no podía ser —considerándolo en el plano aún abstracto del poder— sino la indisoluble agregación de la burocracia, del Terror y del culto de la personalidad. Al parecer, esta primera etapa está llegando al comienzo de su fin, a pesar de los terribles sobresaltos que aún muestra; y, de todas formas, donde hoy se instaure un nuevo régimen socialista, la socialización en curso de la mitad del mundo producirá esta otra nueva revolución con otra coyuntura y a través de otra totalización histórica distinta de las que caracterizaron a la Revolución de 1917. Según nuestro punto de vista, la imposibilidad que tiene el proletariado de ejercer la dictadura está formalmente demostrada por la imposibilidad de que el grupo, con cualquier forma que sea, se constituya como hiperorganismo. El terror burocrático y el culto de la personalidad manifiestan una vez más la relación de la dialéctica constituyente con la dialéctica constituida, es decir, la necesidad que tiene una acción común en tanto que tal (y a través de la diferenciación múltiple de las tareas) de reflejarse prácticamente en ella misma para controlarse y unificarse sin cesar en la forma insuperable de la unidad individual. Es verdad que Stalin era el Partido y el Estado. O más bien, que el Partido y el Estado eran Stalin. Pero las violencias de éste expresan, en un proceso definido, la contradicción violenta de las dos dialécticas, es decir, la imposibilidad para el grupo en tanto que praxis constituida de trascender el estatuto de esta individualidad orgánica que contiene en él, transforma y supera en tanto que, en la interioridad común, es función de multiplicidad. Sin embargo, la insuperabilidad del estatuto ontológico y práctico del tercero regulador no es un limite de hecho —y, como tal, ininteligible— asignado a las comunidades: lo hemos visto producirse, en la translucidez de la experiencia crítica, en el curso del desarrollo de la dialéctica constituyente como libre praxis orgánica y como relación humana de reciprocidad. Con otras palabras, la dialéctica constituyente, al producirse como Razón de la acción y al realizar sus estructuras en la evidencia de la temporalización, decide ya posibilidades e imposibilidades de la praxis común: «natural»[253] a la Razón constituida. La inteligibilidad misma —en tanto que lógica estructurada de la acción común— de la Razón constituida se debe, pues, a la Razón constituyente; basta con que la experiencia crítica nos haga aprehender a partir del campo práctico-inerte y de las disoluciones de serialidad la génesis formal de la dialéctica segunda, en su doble carácter de praxis y de proceso, con el alcance que recibe y los límites que la determinan.

La experiencia termina aquí con una fuga giratoria de luces: la unidad práctica del grupo que se organiza está en su objeto, en los grupos exteriores a él, pasa un instante en cada miembro de la empresa como tercero excluido, se vuelve a encontrar teórica y prácticamente en la actividad del soberano. Pero nunca está realmente dada en el grupo mismo, en el sentido en que todos los momentos de un acto individual tienen su unidad en la unidad de un desarrollo activo. Por el contrario, aprehendemos verdaderamente el verdadero poder del grupo en la impotencia de cada uno de sus miembros: esta impotencia da a las funciones una fuerza material de inercia, forma órganos duros y pesados que pueden golpear, moler, etc., Así, el grupo, praxis, que se hunde en la materia, encuentra en su materialidad —es decir, en su porvenir-proceso— su verdadera eficacia. Pero en la medida en que la praxis es proceso, los fines apuntados pierden su carácter teleológico; sin que dejen de ser fines propiamente hablando, se vuelven destinos.

C

DE LA EXPERIENCIA DIALÉCTICA COMO TOTALIZACIÓN: EL NIVEL DE LO CONCRETO, EL LUGAR DE LA HISTORIA

El grupo se produce con la disolución más o menos profunda de los colectivos y en la unidad de una praxis común. Y el objeto de esta praxis sólo puede ser definido en función de otros grupos mediados o no por series, de una reunión inerte, mediada o no por otros grupos, de una materia trabajada, mediada o no por series y grupos.

Pero si el colectivo del cual ha surgido el grupo tiene, aun cuando sólo sea superficialmente, la marca de su praxis disolvente, inversamente el resultado de la acción común se vuelve necesariamente —cualesquiera que sean sus otras características— una determinación del colectivo y de la materia trabajada; la realidad objetiva del grupo (su objetivación práctica) es, pues, en cierta forma, el colectivo y lo inorgánico. Con otras palabras, si consideramos a la praxis del grupo fuera de él en el medio transcendente de su objetivación, veremos que se define simultáneamente por tres características principales: 1.º) Realiza prácticamente realidades nuevas y unificadoras en la materialidad social y física que constituye su campo práctico; produce directamente en los grupos aliados o antagónicos que le rodean ciertas modificaciones sufridas y reasumidas en el curso de modificaciones internas, indirectamente, por su sola presencia en el campo común (en tanto que es campo práctico para cada comunidad en diversos niveles) de las transformaciones a distancia, es decir, de las modificaciones inducidas y reasumidas por los grupos lejanos a través de la transformación totalizadora del campo; como el campo es, en efecto, unidad sintética de totalización práctica, la aparición a distancia para cada grupo de otro grupo como retotalización no totalizable de todo lo diverso (y como reacondicionamiento totalizador de los elementos, los unos por los otros, en una especie de autonomía fugitiva y temible) introduce, por lo menos a título de significación irrealizable, la permanente amenaza de una alteración radical de todas las referencias interiores en el sistema y, a través de esta alteración, la modificación del grupo mismo por la totalización retotalizada. Poco importa de momento si el conjunto de estos resultados prácticos representa un fracaso parcial o un éxito. Lo que es evidente es que la praxis tiene una eficacia directamente ligada a su objetivo concreto y que las distintas acciones que aquí ejerce están unificadas en el interior del campo común en todos los niveles de experiencia y por todos los grupos presentes. 2.º) Estos resultados sintéticos están necesariamente alienados, aunque el momento en que se descubre la alienación no sea necesariamente aquél en que se realiza la objetivación. La alienación de la libre praxis solitaria —en tanto que se produce en el campo práctico-inerte— es necesariamente inmediata, ya que esta seudosoledad es por sí misma un estatuto de impotencia realizado por la mediación de lo inorgánico. Pero la objetivación de la praxis común se puede realizar como éxito en lo inmediato: al ser el grupo la negación de la impotencia, su éxito está condicionado por la relación de las fuerzas enfrentadas. Un ejército puede aniquilar al ejército enemigo y ocupar totalmente el país conquistado. Sin embargo, en la medida en que esta objetivación acaba por volverse objeto inerte y realidad particular en el seno de la totalización en curso, necesariamente tiene que ser robada y alienada. Los grupos —aun vencidos— que ocupan el campo práctico bastan para falsificar el campo mismo, para darle una auténtica polivalencia que prive al objeto de toda significación unívoca e indiscutible. Dicho de otra manera, el objeto producido es pluridimensional por sí mismo y nada garantiza que estas significaciones no sean contradicciones. Sabemos además que se presentan en el grupo como significaciones inefectuables, y que remiten a un en-otro-lugar. El objeto vuelve marcado por la totalización en curso de los grupos totalizadores, por una reciprocidad indirecta y antagónica: el campo común como inseguridad pluridimensional se vuelve mediación entre el objeto y el grupo; pero como la verdad del grupo está en su objeto, la pluralidad práctica de las dimensiones objetivas de la cosa realizada se vuelve sobre la comunidad activa para modificarla a su vez, en la medida en que su victoria ha modificado a las otras comunidades. Esto no significa en absoluto, sino todo lo contrario, que haya que volver al escepticismo histórico, pero tenemos que comprender que la integración de estas significaciones múltiples no se puede llevar a cabo sino con una perspectiva que permita integrar a todos los grupos del campo común y a todas sus determinaciones prácticas, es decir, con una perspectiva histórica. Pero de una manera o de otra, aunque sobreviva el grupo a este éxito práctico, aunque se organice y se mantenga, hay que renunciar a la idea de que la humanidad se historializa en el curso de una misma temporalización empezada con «los primeros hombres», y que acabará con «los últimos»; la experiencia dialéctica prueba que, a falta de un hiperorganismo temporal, también aquí hemos dado a la totalización diacróníca el aspecto de una libre temporalización individual. La ilusión de la dialéctica constituida es la humanidad como un Hombre. De hecho, hay varias temporalizaciones; y hablo aquí de las multiplicidades diacrónicas que son las generaciones. Y cada generación es el producto natural y social de la generación anterior; pero cada una se separa de la precedente y supera como condición material de su praxis a la objetivación de la praxis anterior, es decir, al ser de la generación precedente, en tanto que este ser, por esta superación, se ha vuelto objeto inerte que se tiene que retocar. El desarrollo temporal del proceso objetivo al que ha dado nacimiento el grupo, se le escapa enteramente a medida que nos alejamos del momento en que lo ha realizado una praxis: se vuelve condición de una nueva praxis convertida en objeto en el interior de esta praxis, condición de una condición, material, etc. No significa esto sin duda que las nuevas generaciones puedan asignarle por su praxis propia una significación y una utilidad cualquiera; quiere decir, por el contrario, que sus características objetivas, por muy rigurosas que sean, sólo tendrán su pleno sentido en el curso de un proceso de desarrollo dialéctico (de síntesis totalizadora de circunstancias diversas), que, siendo dialéctica, tiene que ser al mismo tiempo inflexible y, según el punto de vista de la primera generación, perfectamente imprevisible (por lo menos a partir de cierto lapso, variable según las circunstancias). Esta pluralidad de las temporalizaciones y esta unificación temporal (unificación sintética del antecedente por el consecuente, reunificación actual de la nueva multiplicidad a través de los antiguos cuadros) consituyen de hecho la evolución de la humanidad como praxis de un grupo diacrónico, es decir, como el aspecto temporal de la dialéctica constituida. El grupo sincrónico es trabajo de unificación de las multiplicidades simultáneas con vistas a un objetivo común. Los grupos diacrónicos son el resultado de una unificación retroanterógrada de las temporalizaciones; la temporalidad de una nación, por ejemplo, como unidad forjada y dialéctica constituida, tiene con la temporalización viva de los individuos de una generación la misma relación que la praxis común con la libre práctica orgánica. Volveremos sobre ello. Lo que es seguro es que el resultado obtenido por el grupo original (es decir, primero en esta ocasión y no absolutamente) es un cuasiobjeto para los menores, que pasa progresivamente a la total inercia del objeto inorgánico; de la misma manera, la temporalización viva (o más bien, la reciprocidad mediada de las temporalizaciones) que la ha producido, se transforma por la praxis superadora de los recién llegados en determinación inerte y pasada de la temporalidad (como proceso forjado y unidad diacrónica). Los hijos, producidos por la praxis. de los padres, reinteriorizan esta praxis, la desvían, la superan y la vuelven otra por sus nuevos resultados: la han robado. Y nada nos prueba que los grupos vencidos no produzcan en el cambio operado por su derrota hijos que se aprovechen de ella para aniquilar a los vencedores. La praxis objetivada tiene, pues, que dejarse modificar necesariamente por una doble enajenación (sincrónica y diacrónica). La victoria francesa de 1918, tan costosa, se expresa en todos los planos por una multiplicidad de transformaciones sociales. Señalaré sólo dos —y tal vez no de las más importantes— para ilustrar estas descripciones: por un lado, la primera aparición de la guerra total (llamada en aquella época guerra nacional) se expresa después de la paz con un hecho demográfico de una naturaleza casi mecánica (por lo menos en su origen): las clases diezmadas; esta práctica militar que se ha llamado «estrategia del millón de hombres» se encuentra enajenada y pasivizada como simple relación numérica que caracteriza a las generaciones siguientes. Pero esta relación numérica está a su vez sostenida por las prácticas malthusianas de los supervivientes. Estas prácticas están en el nivel de la pura recurrencia —ya que son el objeto de una disposición religiosa y política—, pero con la alteridad del colectivo contribuyen a dar al resultado el aspecto de necesidad analítica. Las condiciones de la guerra y de la postguerra, tan distintas en Alemania, llevan al aumento de la superioridad numérica de la población alemana. La victoria de 1918 crea en el campo común de Europa la posibilidad de la derrota de 1940. Por un lado, los jóvenes franceses nacidos entre 1914 y 1920 encontraban en su infancia la guerra detrás de ellos como un objeto monstruoso producto de la locura paterna. La superaban en su mayor parte adoptando la postura de un pacifismo militante o un sueño de paz universal, precisamente porque había terminado con la victoria; la derrota alemana, por el contrario, era superada como rebelión contra los padres vencidos y como deseo de desquite en los jóvenes alemanes con la práctica del nazismo. Esta inversión señalada con frecuencia manifiesta, pues, una enajenación doble (sincrónica y diacrónica) de la victoria francesa. La acción del grupo está, pues, entregada a la enajenación sincrónica[254], salvo en la hipótesis de que la comunidad práctica se identificase con la cantidad total de los individuos del campo común; está entregada sin restricciones a la enajenación diacrónica. A partir de este punto se ve renacer, en el nivel de la praxis del grupo, a las contrafinalidades que desgarran el campo común (las clases diezmadas, en tanto que producidas por la mediación del malthusianismo como recurrencia, se manifiestan, como contra-finalidad de la guerra sin límites y la victoria, su objetivación).

3.º) Pero fuera de estas interacciones, la acción del grupo es por sí misma una transformación radical del estatuto común en la medida en que los resultados, sin perder su unidad sintética, se imprimen en la materia inorgánica o se vuelven determinación rigurosa de un colectivo (o de cualquier concreción práctico-inerte). La unidad práctica del grupo y la libre inercia juramentada de sus miembros se le reflejan como la pasividad inorgánica de una materialidad física o humana pura que retiene en ella y en la exterioridad de sus partes la falsa unidad de un sello. El grupo se había constituido contra la recurrencia; se vuelve medio de determinar un proceso serial por el conocimiento y la aplicación de las leyes de alteridad. Hemos visto elevarse la serialidad, como una parálisis, desde las reuniones extero-condicionadas hasta el soberano. Pero el avatar de los poderes sólo es un caso particular. Como regla general, el grupo desarrolla contra-finalidades que se le escapan en la medida en que actúa sobre lo inorgánico, directamente o por el intermedio de los colectivos, y en la medida en que actúa indirectamente en los grupos provocando un proceso serial en una reunión. Tales son finalmente los límites de su praxis. Nace para disolver a las series en la síntesis viva de una comunidad, pero el insuperable estatuto de la individualidad orgánica le cierra el camino de su desarrollo espacio-temporal, encontrando su ser, fuera de sí, en las determinaciones pasivas de la exterioridad inorgánica que quería suprimir en sí mismo. Se ha formado contra la enajenación, en tanto que sustituye al campo libre del individuo por el campo práctico-inerte; pero no escapa a ello, lo mismo que el individuo, volviendo a caer en la pasividad serial. Hemos visto la institucionalización como práctica petrificada. Pero si hacemos una simple investigación del campo social que nos rodea, encontraremos muchos ejemplos de una petrificación aún más avanzada: llevado al límite, el grupo (como praxis de extero-condicionamiento) se confunde rigurosamente con su objeto; es decir, que no es su praxis sino él mismo quien pasa a formar parte enteramente del ser objetivado. Cito, particularmente, la siguiente encuesta hecha por unos sociólogos americanos a propósito de los empleados de comercio. Se ha mostrado en encuestas recientes, en los Estados Unidos, la conducta práctica del empleado de comercio, agente integrado de un grupo económico organizado. El verdadero aprendizaje que tiene que aceptar hoy le da técnicas de manipulación: el cliente (como objeto serial) tiene que ser manipulado como un aparato complejo según ciertas formas de empleo fundadas en determinadas leyes (igualmente seriales). Pero para manipular a sus clientes, el empleado aprende a manipularse (cambiar el humor, dar la razón al cliente, etc.) y la operación se descubre como la misma. Porque finalmente manipularse —como nos muestra la encuesta—, para el empleado, y sin ninguna duda, es haber sido manipulado (aprendizaje) para afectarse autodeterminaciones prácticas en circunstancias definidas y con un fin definido. Esta manipulación como determinación en exis del ser-manipulador remite a dos indefinidos de serialidad, uno vertical (el grupo jerarquizado, manipulaciones de manipulaciones, etc.) y el otro horizontal (la serie exterior de los manipulados). Pero cada uno de ellos remite al Otro y finalmente la manipulación, que al principio es una simple técnica para tratar al Otro en tanto que Otro[255], se vuelve la ley universal de la alteridad. La única diferencia entre el grupo manipulador y la serie manipulada es que en ésta la alteridad es ley constitutiva del campo práctico-inerte, mientras que en el grupo es la exteriorización radical de una praxis organizada en interioridad pero que se ha dejado definir totalmente por su objeto.

Naturalmente, la vuelta del grupo al estatuto colectivo no se efectúa necesariamente en tal o cual lapso definido. Quienes lo deciden son el conjunto del proceso histórico y la singularidad de la empresa: pero de todas formas, si el grupo no se disuelve antes, la temporalidad constituida tiende a realizar la equivalencia del grupo como instrumento inerte de acción pasiva y de la reunión como fin, razón y medio de esta unión práctico-inerte. Podría mostrarse fácilmente —pero no es nuestro tema— cómo la práctica generalizada del extero-condicionamiento tiende a constituir, en las sociedades económicamente adelantadas, una nueva objetividad del objeto social como objeto de condicionamientos exteriores e infinitamente infinitos, siendo cada uno de ellos inducidos a otros objetos por otros condicionamientos. La destrucción absoluta, hasta en los grupos de condicionamiento (grupos de poder, grupos de informaciones, grupos de presión, etc.) de la praxis común y totalizadora, su metamorfosis (por esclerosis del grupo y multiplicación de las series) en unidad fugitiva de alteridad tiene como efecto disolver a la praxis unitaria de manipulación en las multiplicidades horizontales y verticales de la serialidad infinita. En este nivel, la imagen de la individualidad orgánica como esquema insuperable de la dialéctica constituyente y constituida se ha disuelto o se mantiene como encrucijada de las serialidades; pero la estructura dialéctica de la acción se ha inscripto a su vez en la inercia como ley suya de exterioridad; hemos visto ya, con el ejemplo de Taylor, cómo podía dividirse y redistribuirse una operación dialéctica gracias al análisis de la Razón positivista entre puras inercias inorgánicas (máquinas especializadas). La total objetividad del hombre por sí mismo, en tanto que es un Ser-Otro por y para el Otro, aún no ha sido reinteriorizada como pura condición superada de una acción dialéctica y unida de integración; por el contrario, toda utilización del campo otro transforma al grupo en Otro, es decir, en unidad práctico-inerte de alteridad. Este problema histórico y práctico no nos interesa aquí, aunque sea de un interés capital con la perspectiva de nuestra acción real de hombres concretos. Lo que me importaba a través del triple carácter de la praxis realizada era conducir al grupo al cabo de sus avatares, es decir, verle disolverse en la serialidad.

En efecto, esto es lo que nos permite desembocar finalmente en lo concreto, es decir, acabar la experiencia dialéctica. Nos encontramos ahora no ante lo concreto verdadero, que sólo puede ser histórico, sino ante el conjunto de los cuadros, de las curvaturas, estructuras y condicionamientos formales que constituyen el medio formal en el cual se tiene que producir necesariamente lo concreto histórico. O más bien —porque nada está establecido, salvo el ser pasado— encontramos finalmente el conjunto de las estructuras del ser superado que supera la praxis histórica, produciéndose como dialéctica constituida según las leyes que impone la dialéctica constituyente a partir de este ser-superado, para constituirse como condiciones de una nueva praxis, con el mismo estatuto de ser-superado. Y si se pregunta por qué está acabada (es decir, ya que es también una praxis, cumplida, totalmente identificada con sus resultados) la experiencia fundamental en tanto que tal, contestaremos que el criterio evidente de su valor totalizador es su circularidad. En efecto, hemos visto al individuo como realidad abstracta encontrar sus primeras características más concretas en la enajenación en lo práctico-inerte; pero éste, como espesamiento no-dialéctico del Ser, ha dado lugar a que se invente la socialidad como trabajo en común de los grupos sobre las series, reaparición de la libertad enajenada como violencia recreada sobre la necesidad. Y esta praxis común daba su verdad práctica al campo de las serialidades: lo descubría y lo constituía como lo que tiene que ser disuelto. Pero el estudio de las diferentes estructuras, en el orden de la complejidad creciente, nos ha mostrado la reaparición de la inercia en el grupo, primero como libre violencia de las libertades contra ellas mismas para encontrarse un ser común en una inercia forjada recíprocamente. Es lo que hemos llamado libertad como necesidad. A partir de aquí, esta necesidad libremente consentida por la presión de circunstancias cada vez más urgentes y en el medio de la rareza, se vuelve, por la propia fuerza de la inercia, fe jurada, agente de reexteriorización de la interioridad (relaciones organizadas, relaciones institucionalizadas), hasta que el modo más extremo de la exterioridad (institución) produzca en su propio estatuto institucional las condiciones y los medios de la reinteriorización. De hecho, la prosecución de la experiencia dialéctica nos ha mostrado a la soberanía como agente de petrificación, como consecuencia y factor esencial de un acrecentamiento de la serialidad. Por lo demás, esta serialidad no es simplemente el desarrollo formal de la inercia juramentada en unas condiciones materiales que lo exijan (separación, etc.); en la medida en que el grupo se constituye en relación directa con las reuniones inertes, la alteridad se eleva en él a partir de su material. Pero de la misma manera que el grupo como reciprocidad trabajada es un producto del hombre y no algo dado por naturaleza, su acción sobre las series produce esta serialidad trabajada que hemos llamado extero-condicionamiento. La diferencia tiende, pues, a anularse entre un grupo cuya unidad se vuelve cada vez más semejante a un sello puesto en una cera humana que se está fijando y una reunión cuya inercia se vuelve fuente de energía, en tanto que se puede aprovechar para acciones seriales por una falsa unidad inducida en el seno de la serialidad. Parece, pues, que hemos abandonado los colectivos en el momento en que el grupo se separaba de ellos y que el intento común (por su semifracaso: éxito —o posibilidad de éxito— práctico, fracaso ontológico) nos ha llevado a ellos rigurosamente, en la medida en que la necesidad de la libertad implicaba la enajenación progresiva de la libertad a la necesidad. Sin embargo, en el término de la experiencia no descubrimos los colectivos tal y como los hemos dejado; la simple constitución de un grupo en la superficie epidérmica de una serie constituye en las otras capas de serialidad una especie de unidad abstracta y privativa (la de los no-agrupados); las prácticas y manipulaciones ejercidas por el grupo en cualquier momento de la experiencia diferencian a ciertos sectores de las series utilizando la recurrencia como síntesis engañadora con forma de extero-condicionamiento; finalmente, los grupos petrificados vuelven a caer en la serie con su unidad práctica convertida en sello inerte de la pura exterioridad; de esta manera, todas las series soportan y serializan las significaciones (totalizaciones muertas convertidas en falsas totalidades), como soporta la materia trabajada a las determinaciones producidas por el trabajo o, si se prefiere, las series, en determinados sectores, se han vuelto materialidad inorgánica y trabajada.

Si tomamos al grupo en su origen profundo, no hay duda —cualquiera que sea el fin manifiesto— de que se produce por el proyecto de arrancar a la materia trabajada su poder inhumano de mediación entre los hombres para darlo, en la comunidad, a cada uno y a todos, y para constituirse, en tanto que estructurado, como ocupación de la materialidad del campo práctico (cosas y colectivos) por la libre praxis comunizada (juramento, etc.). A partir de su primera aparición como erosión del colectivo, podemos ver —empleando la terminología marxista— cómo el proyecto arranca al hombre del estatuto de alteridad que hace de él un producto de su producto, para transformarle en caliente y por las prácticas apropiadas en producto del grupo, es decir —en tanto que el grupo es libertad—, en su propio producto. Esta doble empresa concreta se realiza, claro está, en circunstancias definidas y en el marco fundamental de la necesidad y de la rareza. Pero aunque sea indispensable y riguroso (directa o indirectamente) el condicionamiento por la necesidad, no basta —simplemente, porque se trata de un desarrollo dialéctico, que se afirma y se pierde en el ser antidialéctico de lo práctico-inerte y que se produce, de nuevo, como negación de este ser— para explicar, en el sentido de la razón positivista, la constitución de esta realidad misma que se llama el grupo. Y por lo demás hemos visto cómo las amenazas o las necesidades provocan una unidad negativa en determinadas capas de la reunión inertes en tanto que ya están unificadas (por el enemigo, por una amenaza natural aunque totalizadora, etc.); a partir de estas significaciones abstractas de unidad sintética se da en cada Otro la posibilidad de liquidar en sí al Otro. En la impotencia serial, la posibilidad negativa del grupo se produce en todas partes como lo que niega esta impotencia o lo que esta impotencia hace provisionalmente imposible. El grupo se define y se produce no sólo como instrumento, sino como modo de existencia; se propone para él —en la rigurosa determinación de su tarea transcendente— como el libre medio de las libres relaciones humanas; a partir del juramento, produce al hombre como libre individuo común, confiere al Otro su nuevo nacimiento: el grupo es así a la vez el medio más eficaz de gobernar a la materia circundante en el marco de la rareza y el fin absoluto como pura libertad que libera a los hombres de la alteridad.

Estas observaciones tienen como fin mostrarnos la reciprocidad fundamental del grupo y del colectivo; en efecto, como el grupo se constituye con los Otros del colectivo, todas las características sufridas y exteriores del colectivo pasan al grupo mismo, se interiorizan y, asumidas por el juramento, lo determinan en interioridad. El partido revolucionario que tiene que liquidar prejuicios y tendencias ideológicas (introducidas por medio de la propaganda en la clase explotada por la clase explotadora) se formará por la unión de los explotados que están determinados por esta ideología y por estos prejuicios. Este pasivo, en el dominio concreto del grupo, se presenta como el Ser-Otro que sigue siendo inercia en el seno de cada uno y que tiene que ser liquidado como tal, por cada uno y por organizaciones especializadas. El volver a tomar en libertad —en este ejemplo negativo— se caracteriza, pues, por una modificación del grupo para liquidar la característica heredada. En este sentido, puede decirse que el enredo de las determinaciones pasivas, tal y como constituye al colectivo, está reproducido enteramente en el grupo como perspectiva de acciones sobre sí (positivas y negativas) en el marco de lo objetivo transcendente. Toda la temporalización de una comunidad práctica se caracteriza desde el interior por la evolución de las alteridades reestructuradas en tanto que ésta está condicionada por la práctica (es decir, por la acción sobre el objetivo y por las reacciones de éste). De tal manera, la Primera República francesa fue proclamada por los monárquicos. O más bien, las Asambleas, los clubes, etc., descubrieron su monarquismo como inercia inadvertida en el momento de la fuga a Varennes y, a lo largo del año siguiente, de las clasificaciones, de las liquidaciones, de los cismas y de las depuraciones condicionadas por el movimiento mismo de la Historia, condujeron a esos grupos de poder y de presión a volverse republicanos por la proclamación de la República. Inversamente, la serialidad, en tanto que el grupo ha surgido de ella, está determinada en profundidad por esta exfoliación. La unidad del movimiento de agrupamiento está aprehendida en alteridad y negativamente: da miedo, cada Otro se imagina que le harán pagar por los Otros; la acción espanta a los entumecidos. Pero, al mismo tiempo, establece su propia legitimidad, ya que reafirma su libertad y, simultáneamente, designa a la exis del Otro como conjunto inerte (que se tiene que liquidar o reasumir en la libertad) que lo desliza en la serialidad. Ahora bien, la enajenación del Otro está sostenida y vivida en cada uno por una libertad enajenada. Enajenada en su objetivación, en sus resultados, etc., pero libre y constituyente, en tanto que se pierde para que el Otro exista. El grupo es, pues, para cada libertad práctica que se agota produciendo la necesidad como enajenación, libre posibilidad de integración (podemos unirnos a él, inscribirnos en él). Entonces, bajo la alteridad, recurre a la decisión de cada uno. De tal manera, y según las circunstancias y la Historia particular, éste, en la serie, comenzará por sí mismo y para sí mismo (a través de la mediación del grupo) una liquidación de alteridad; y este Otro, que rechaza ferozmente al grupo, tiene que asumir la alteridad como si fuese el resultado de una libre praxis común: se tiene que conducir como si el Ser-Otro fuese un sistema de valores y una organización práctica; refleja así-negativamente la acción del grupo y contribuye a disolver la alteridad.

Entre los grupos y las serialidades, tienen, pues, lugar concretamente intercambios dialécticos de naturaleza osmótica: la serie infecta al grupo con su pasividad, que él interioriza y transforma en instrumentalidad o que acaba por destruirle; el grupo, bajo todas sus formas, obliga al estatuto de alteridad a salir de lo inmediato, determina una reflexión en lo colectivo en tanto que tal. Pero no olvidemos que la relación recíproca es posible: la serie se puede manifestar por medio de agitaciones aún parceladas con las que se acerca al punto en que se disolverá en un grupo; puede así ejercer una presión real sobre la comunidad activa que la «representa», y el grupo en vías de petrificación puede ser por su inercia misma un obstáculo para la disolución de la serialidad en el colectivo. De todas formas, un grupo director en tanto que extracción epidérmica del colectivo, determina en él una doble estructura de unidad: una, positiva aunque ilusoria, es el espejismo de la totalidad en el medio del extero-condicionamiento; la otra, real aunque negativa y ambivalente, es la totalización de los no-agrupados por su no-pertenencia al grupo que finalmente tiene que vivir en cada uno como impotencia por superarse (negación de la totalización negativa) o rechazo práctico de adherirse al grupo (constitución de la alteridad en lugar práctico y totalizador de interioridad: contra-grupos[256]).

A través de su degradación y de su nueva caída en la serialidad, el grupo determina, pues, la distancia de las variaciones seudosintéticas o negativamente sintéticas en el colectivo. La unidad inducida y fantasmal del colectivo de donde acaba de arrancarse un grupo en fusión —como unión inmediata de la impotencia con la acción, de la libre praxis con la alteridad sufrida, etc.— es totalmente diferente de las unidades de extero-condicionamiento. En efecto, un grupo restringido, en tanto que sabe producirlas según la regla, puede utilizar por estas últimas la enorme potencia de una serie indefinida (en el sentido propiamente físico de transmutación de energía) para llevar a cabo transformaciones definidas del campo social por medio de unas máquinas. El grupo, como praxis, se reproduce, pues, en todos los niveles de profundidad con el estatuto que corresponde a cada uno de ellos, aquí extero-condicionamiento, más abajo serialidad bruta, aún más abajo estricta equivalencia orientada de dos estados físico-químicos.

Para resumir los párrafos precedentes bastará con decir que la dialéctica constituida se presenta como una doble circularidad. La primera circularidad es de orden estático: vemos, en efecto, que las estructuras y las líneas de acción del grupo están definidas por las características del colectivo de que se acaba de separar; al mismo tiempo, el grupo se reproduce en su relación práctica con el colectivo como alteridad dirigida y utilización de la actividad pasiva en todos los niveles de profundidad, hasta volverse pura y simplemente el movimiento de la máquina y el ritmo de la producción[257]. La segunda circularidad es ese movimiento perpetuo que degrada pronto o tarde a los grupos en acto y hace que vuelvan a caer en el colectivo. Recuerdo aquí que esta circularidad no está condicionada más que por el movimiento de la Historia y que los grupos pueden surgir del campo práctico-inerte o reabsorberse en él, cualquiera que sea su estatuto y sin que una ley cualquiera y formal les obligue a pasar sucesivamente por los diferentes estatutos que hemos descrito. Un grupo en fusión se puede disolver en el acto o estar en el origen de un largo desarrollo que conduzca a la soberanía; y en el complejo mundo que entrevemos, el grupo soberano puede surgir, a su vez, directamente del colectivo mismo (o más bien de su sector de extero-condicionamiento). Simplemente, su aparición no puede producirse realmente si no están dadas simultáneamente en su condicionamiento recíproco todas las reglas formales del estatuto (separación, institución, exteriorización de las prácticas, reinteriorización por el tercero insuperable). Pero esto no tiene que sorprender y el conjunto histórico decide sólo si el grupo surge ya medio petrificado, porque en la realidad concreta, es decir, en cada momento de una temporalización, todos los estatutos de todos los grupos, vivos y muertos, y todos los tipos de serialidad (con todas las unidades inducidas ilusorias o reales, negativas y positivas) están dados conjuntamente como entretejidos de relaciones rigurosas y como material dispersado de la totalización en curso. Cada grupo juramentado que se forma así libremente a expensas de una serie remite necesariamente en si mismo a estructuras menos diferenciadas y, finalmente, al grupo en fusión que es su forma fundamental y su garantía. Pero la fusión como momento totalizador del tercero regulador-regulado se ha formado en el juramento mismo, o más bien en el momento de la decisión de jurar. El primer tercero que eleva la mano crea en el acto para la serie la ocasión de disolverse en todas partes, disolviéndose por el juramento como ubicuidad. No se ha saltado la etapa: se produce como fundamento inmediato de la segunda etapa (y ésta de la tercera, etc., si tiene lugar). Igualmente, fusión y juramento sostienen con su violencia salvaje y disimulada el leve lazo contractual de un grupo en vías de organización: se les volverá a encontrar, en efecto, en las intransigencias del colega y del jefe, en período de modificación. Además hay que añadir que —aunque cada forma de grupo sea por sí misma un producto inventado, creado por el trabajo humano— cada una se reproduce siempre en campos práctico-inertes y en campos comunes ya determinados por formas análogas (muertas o vivas) y bajo la influencia directa o indirecta de su presencia. Acabamos de ver, en efecto, que un grupo cualquiera, cualquiera sea la forma bajo la cual aparece, no puede producirse sin influir en todos los campos sociales, y que la serialidad misma está determinada —negativa o positivamente— por esquemas unitarios que volverán a ser tomados por el movimiento práctico de reagrupamiento. Es esta doble circularidad estática y dinámica, en tanto que se manifiesta en las relaciones giratorias en todos los niveles de todas las concreciones sociales, la que constituye el momento terminal de la experiencia dialéctica y, al mismo tiempo, la realidad concreta de la socialidad.

Este momento concreto de la experiencia reintegra todos los momentos abstractos que hemos alcanzado y superado uno tras otro; los vuelve a colocar en el seno de lo concreto en su función concreta. Y, ante todo, la libre praxis del individuo aislado pierde su carácter sospechoso de robinsonada: no existe el individuo aislado (a menos que se tome la soledad como una estructura particular de la socialidad). Pero en la totalización histórica, la desaparición real del individuo aislado en beneficio del Otro o del individuo común se hace sobre la base de la praxis orgánica como dialéctica constituyente y como mediación (en otro nivel) entre la función y el objeto transcendente. Nunca ni en ninguna parte encontraremos aislado al individuo, sino implícita y negativamente como relatividad de la dialéctica constituida, es decir, como ausencia fundamental de un estatuto ontológico de grupo y como exilio giratorio de individuos comunes (Fraternidad-Terror) y en la paradoja consistente en que el grupo quiere disolver a la multiplicidad de las personas en el culto de la personalidad. Sabemos ahora que la dialéctica concreta es la que se descubre a través de la praxis común de un grupo; pero también sabemos que la insuperabilidad (por la unión de los individuos) de la acción orgánica como modelo estrictamente individual es la condición fundamental de la racionalidad histórica, es decir, que hay que relacionar a la Razón dialéctica constituida (como inteligibilidad viva de toda praxis común) con su fundamento siempre presente y siempre oculto, la racionalidad constituyente. Bajo esta limitación figurada y permanente que remite del grupo a este fundamento, la comunidad no es menos abstracta que el individuo aislado: hay pastorales revolucionarias sobre el grupo que son la exacta correspondencia de las robinsonadas.

Pero de la misma manera sería tan abstracto considerar al grupo sin las series como a las series sin los grupos. En realidad, la producción histórica de uno o de varios grupos determina un campo práctico de un nuevo tipo que llamamos campo común, en tanto que la serialidad define al campo que hemos llamado práctico-inerte. Pero la circularidad que acabamos de mostrar permite explicar ahora por qué la dialéctica se mantiene muda —como ley formal del movimiento— sobre las cuestiones de prioridad. En efecto, nada permite declarar a priori que la serialidad sea un estatuto anterior al grupo, aunque el grupo se constituya en ella y contra ella; no sólo encontramos los grupos y las reuniones siempre dados juntos, sino que además sólo la experiencia y la investigación dialéctica permitirán definir si la serialidad considerada es una reunión en lo inmediato o si no está constituida por antiguos grupos serializados. Hemos visto, en efecto, que vuelven pronto o tarde al estatuto de la inercia: ¿la serialidad es inorgánica como fundamento de la socialidad-objeto o se reduce a un polvo de antiguos seres vivos desorganizados? ¿O —como lo aprehendemos en la experiencia cotidiana— no hay un doble movimiento perpetuo de reagrupamiento y de petrificación? No importa mucho: lo esencial era que se fundara la inteligibilidad de estos posibles, y lo hemos hecho.

En este nivel hay que observar además que las formas complejas que toman, en y por la circularidad, lo que se ha convenido en llamar las realidades sociales, no se contienen necesariamente en un nivel de inteligibilidad único y definido o no se dejan encerrar en determinado estatuto práctico-ontológico. Ocurre esto no sólo porque el grupo contiene un destino de serialidad en el momento mismo de su totalización práctica, ni tampoco porque tal serialidad en tal circunstancia se puede transformar en comunidad; lo que sobre todo cuenta es que el grupo quede señalado por la serie, que se vuelva su realidad en el medio de la libertad y que la serie esté determinada hasta las capas totalmente inorgánicas de lo práctico-inerte por la autoproducción soberana del grupo. Hay que concebir, pues, un estatuto específico para determinadas realidades cuya unidad real se manifieste como lazo de interioridad entre multiplicidades comunes y multiplicidades seriales. Es éste el caso, por ejemplo, de las clases sociales (en tanto que se definen en el interior de un régimen de explotación[258]). Hemos mostrado cómo el ser-de-clase (en el caso de la clase obrera, por ejemplo) se definía por la serialidad de impotencia en tanto que calificada y determinada por exigencias práctico-inertes: la relación primera y negativa del obrero con la máquina (no-posesión), el engaño del contrato libre y el trabajo que se vuelve fuerza enemiga para el trabajador, a partir del sistema del salario y del proceso capitalista, es cosa que se realiza en el medio de la dispersión serial y de las reciprocidades antagónicas en el mercado del trabajo. La enajenación como proceso real y riguroso en el interior del sistema se produce en y por la alteridad como recurrencia infinita: concreta esta estructura abstracta en un movimiento histórico perfectamente concreto; pero este esqueleto dispersivo es necesario para esta concreción, como relación de impotencia fugitiva de los trabajadores entre sí. La industrialización produce su proletariado, lo saca de los campos, regula la natalidad obrera; pero el estatuto de impotencia se realiza, tanto aquí como en otras partes, por la serialización de los proletarios.

Sin embargo, este estatuto serial y práctico-inerte no podría producir una lucha de clases si la posibilidad permanente de disolver a la serie no le estuviese dada a cada uno; y hemos visto aparecer una primera determinación abstracta de esta unidad posible por el interés de clase, como posible negación del destino. De todas formas, la trasformación de la clase en grupo actualizado no se ha realizado nunca en ninguna parte, ni siquiera en período revolucionario. Sabemos que de hecho la serialidad se mantiene, perpetuamente corroída por los grupos de acción que se constituyen a distintos niveles y persiguen objetivos variables. La organización sindical, como hemos visto más arriba, es típica del grupo organizado que se vuelve institucional y soberano (corriendo el riesgo permanente de burocratizarse). No hay duda sin embargo de que vuelva a tomar en su libre producción las características inertes que definen, en la insuperabilidad, al ser-de-clase de los obreros. Hemos tratado de mostrarlo particularmente con el anarco-sindicalismo. Esta constitución reasumida —en general, en la ignorancia-contribuye a prescribir límites de inercia a la acción común: también lo hemos visto. Entonces no hay duda de que la clase entera está presente en el grupo organizado que se ha constituido en ella; y que su serialidad de colectivo es, como limitación, el ser inorgánico de su comunidad práctica. Se trata de la clase en sus dos formas y la comunidad no se tiene que considerar como un modo spinozista del proletariado-sustancia, ya que por el contrario se ha constituido como su aparato práctico. Pero la relación de estos aparatos con la serie de la que emanan es más compleja de lo que se puede creer. Sabemos que depende de los medios de producción; pero para los capitalistas es necesario transformar estos medios sin cesar. El lazo cambia con los tipos de máquina. De hecho, antes del 14, y sobre la base de la máquina universal, vemos que la práctica sindical está definida por los obreros mismos, en tanto que ejercen su oficio; la disolución de las series parece ser, pues, un hecho consumado. En realidad la unión se hace en la cumbre: es la de la élite obrera (los obreros calificados producidos por la máquina universal); por otra parte, cada uno de ellos, como miembro del soberano, agrupa en su derredor a los peones que le ayudan a hacer su trabajo. Pero con ellos no forma una comunidad práctica auténtica (en la lucha sindical), porque no han constituido ellos mismos un grupo y porque no lo han producido a partir del seno del grupo, como soberano instituido. En realidad, los sindicatos como unión de la élite se han constituido la soberanía propia en el mismo acto que les ha producido; y esta soberanía, en relación con los peones, no es ni legítima ni ilegítima; es un hecho de otro mundo (el del grupo) el que produce su propia legitimación en este otro mundo y que es aceptado por la impotencia en el universo serial. Sus peones, agrupados desde fuera por el obrero señor, siguen siendo seriales: primero entre ellos, luego en relación con los otros señores (que, como grupo conductor, les han negado el ingreso en el sindicato), finalmente en relación con los otros peones (en los otros talleres, en las otras fábricas), que sólo se han unido a ellos por la mediación de un grupo del cual no forman parte ni los unos ni los otros. Lo que significa que son seriales por partida doble: seriales en tanto que la explotación se funda siempre sobre el antagonismo competitivo y en su impotencia; seriales en tanto que la obediencia y la confianza de los otros peones con respecto a los soberanos condicionan aquí su confianza (participación en la huelga, etc.). Sería, pues, un error pretender que, en los primeros años de este siglo, la clase obrera francesa hubiese producido por sí misma sus aparatos de protección y que el militante sindicalista (como individuo común de la clase-unidad práctica) no se distinguiese del obrero (como miembro de la serialidad pasiva y explotada). En realidad, una determinada categoría de obreros —los señores— se constituyó como grupo soberano, encarnación[259] práctica de la clase obrera. Este grupo imponía la voluntad común por intermedio de sus agentes locales a un «subproletariado» no integrado, cuyo ser-de-clase era serialidad. Y la distinción entre estos dos modos era tan clara que los sindicatos no vieron nacer, en medio de sus peones y partiendo de ellos, a los nuevos obreros —productos de la segunda revolución industrial—, los O. E., que nacían de la descalificación del trabajo por las máquinas especializadas.

Con este sentido, la evolución de la clase obrera en el siglo XX, las nuevas características del trabajo (cansancio, etc.), la desaparición de parte de los calificados (en Francia), dan lugar a una nueva fórmula de unión que se ha hecho mal en oponer radicalmente a la precedente. El trabajo del militante sindicalista y el del O. E. son prácticamente incompatibles; hace falta una especialización: la clase obrera produce funcionarios[260] remunerados por ella. Para los conservadores, el sindicato se vuelve en seguida un grupo extraño a la clase obrera. Como consecuencia el funcionario ya no es un obrero: es un truismo, ya que no trabaja como obrero. Además, pasa a la categoría de tercero institucionalizado (porque es parte integrante del soberano). Pero acabamos de ver que el obrero calificado del anarco-sindicalismo sólo podría hacer un grupo de la clase decidiendo que era solamente el obrero y excluyendo tácitamente del proletariado al 80% de los trabajadores. Toda la diferencia está a favor del funcionario del sindicato, que se dirige a todos y propone; en tanto que el anarcosindicalista imponía a la mayor parte la decisión de algunos. En realidad, este funcionario escapa al estatuto obrero en la medida en que la calificación del trabajo no es ya el fundamento de las reivindicaciones; en la medida en que unos individuos intercambiables por su función encuentran que tienen las mismas necesidades; el esfuerzo del soberano para manifestar determinado autoritarismo refleja la intercambiabilidad que obliga a estrechar más la disciplina y a unas acciones verdaderamente en masa para impedir la sustitución inmediata de los huelguistas. Este autoritarismo no es más que la Fraternidad-Terror tal y como existe en las masas mismas cuando disuelven (huelga o manifestación) su serialidad. El funcionario es, pues, el producto de la clase obrera en tanto que ésta se caracteriza como masa; realiza en el grupo soberano una exigencia real de la situación: que los movimientos de masa constituyan grupos en fusión por liquidación de la serialidad. Él mismo, fuera de algunas características particulares debidas al conjunto sindical y al conjunto profesional que representa, no es más que la invitación soberana y abstracta a la unificación. Su universalidad —es también intercambiable, como funcionario local— es al transposición de la intercambiabilidad señalizante con necesidad de totalización práctica de las masas. Se determinan así dos tiempos, según represente, en una ciudad obrera trabajando —es decir, cuando la clase es un colectivo—, la unión posible en la abstracción de su ser institucional (y se caracterice más por sus relaciones con París que por sus relaciones con la localidad), o según se vuelva, en caso de tensión, el esquema práctico y la significación de la unidad que se tiene que realizar. Por lo demás, cuando esta unidad se realiza, le deja fuera de ella: será escuchado si sus opiniones tienen el sentido del grupo constituido; superado, abandonado, si trata de desviar a éste de su camino. Convendrá, pues, considerar que la clase obrera se define según estatutos variables (ya sea en el espacio, ya en el tiempo). El sindicato es la clase obrera objetivada, exteriorizada, institucionalizada, a veces burocratizada, pero irreconocible para sí y realizándose como puro esquema práctico de la unión[261]. Es la soberanía de esta clase, aunque cortada de ella y produciéndose en otro lugar en el medio puro de la praxis común. Este grupo —definido por un estatuto de separación (funcionarios locales que «suben a París» de vez en cuando, controlados en el lugar por missi dominici, etc.)— vive ordinariamente sin efecto sobre las masas en fuga serial: cada agente trata —es la agitación— de determinar, en las ocasiones propicias, los torbellinos locales (mítines improvisados, carteles de propaganda, etc.); en realidad estos torbellinos son simples circuitos de recurrencia. En este momento la clase obrera existe con un doble estatuto, ya que, en la serialidad dispersiva, los delegados sindicales son una garantía exterior de su posible interiorización. Cuando en un período de conflictos sociales se unen los obreros de una ciudad con una decisión común (entrada en un clima de violencia, libertad, voto público, obligación para la minoría de disolverse en la unanimidad), la clase obrera de hecho existe como totalización práctica. Tal vez resulte desastroso que el «movimiento» no sea seguido en otras ciudades; pero, según el punto de vista formal, la sola unificación local para una praxis de huelga o de insurrección basta para proponer al grupo como estatuto posible en permanencia para el proletariado, aunque este grupo —para el proletariado actual y en la presente coyuntura— se manifieste como grupo en fusión (o lo más, juramentado), manteniendo su sistema de relaciones organizadas e institucionales fuera de él. En efecto, nunca reabsorbe al sindicato ni sigue las directivas de los sindicalistas; el funcionario del sindicato —quitando que es institucional— se parecería más bien a los agitadores a quienes el pueblo encargaba que le reflejase su pensamiento práctico, entre el 89 y el 94.

Nos veríamos, pues, conducidos —como determinación sincrónica— a considerar a la clase obrera —en tal momento del proceso histórico— a la vez como grupo de organización institucionalizada (los «cuadros»), como agolpamiento en fusión o juramentado (la constitución de los soviets, en 1905, aparece como un intermediario entre el grupo juramentado y el grupo organizado) y como serialidad aún inerte (en determinados sectores), aunque profundamente penetrada por la unidad negativa de los grupos juramentados. El grupo institucional, como esqueleto abstracto de la clase unida, es permanente invitación a unirse, y es ya soberanía de la clase cuando ésta es totalmente serialidad; puede reflejar después su soberanía absoluta a los grupos en fusión (y a sus desarrollos concretos) y manifestarles sus decisiones en el marco de un porvenir más alejado, en relación con objetivos no inmediatos. Pero este reflejo no se hace de un tercero regulador a un grupo del que forma parte, sino de un miembro de un grupo —en tanto que es el significante-significado de este grupo— a otro grupo que produzca por sí mismo su soberanía. Dicho de otra manera, la aparición del grupo como totalización en curso de la clase obrera —aunque sea el resultado del trabajo de los sindicatos, aunque este grupo se fije los objetivos previstos por los «órganos centrales»— tiene como inmediato resultado dejar vacante a la soberanía sindical sin por ello reabsorber al grupo institucional (servirá además para organizar materialmente la huelga y para establecer los contactos con los patronos). En efecto, es este grupo concreto el que se vuelve soberanía concreta de la clase obrera, es él el que la ejerce; a través de él, las condiciones materiales del conflicto, las relaciones de fuerza con la otra clase y los aparatos de constreñimiento que produce se definen rigurosamente y definen a la situación misma (como relación de los grupos soberanos encarnando a las clases adversas y como relación de estos grupos con las serialidades de las que han surgido). En efecto, la eficacia real de la praxis común dependerá aquí de la acción abstracta y totalizadora que ejerce el grupo en fusión sobre la serie que le rodea; en realidad, cada miembro del grupo es también —por cien relaciones complejas— miembro de la serie en el tiempo en que pertenece al grupo. Es lo que podemos imaginar fácilmente cuando pensamos que formamos parte de una familia, de un grupo de habitaciones, de asociaciones diversas, y, a través de todas estas comunidades más o menos inertes, de series de alteridad que se extienden por todas partes: de tal manera, su pertenencia actual al grupo de combate determina a esas series práctica aunque abstractamente; igualmente, la simple producción del grupo, en tanto que los órganos de difusión (tal vez del grupo institucional), al propagar la noticia se vuelve para cualquier en-otro-lugar de la serie, la reunificación práctica y soberana de la clase obrera en un aquí. Es entonces cuando se manifestará el conjunto del proceso por la pasividad serial de las grandes concentraciones obreras o por una agitación giratoria que empieza a disolver a la impotencia colectiva en una unificación propiamente revolucionaria. Pero lo que aquí cuenta es que la constitución práctica del grupo (es-decir, el Apocalipsis) es —en sí misma y en su ser-fuera-de-sí— producción a distancia a través de la serie y en todas partes en ella, como ubicuidad abstracta, de un esquema de totalización (con la inflexible obligación para cada uno —incluso si, en el lugar y en la función que ocupe, su impotencia es insuperable— de asumir la serialidad o la unidad). Y los nuevos grupos que se van a constituir contra la serialidad (y en ella) tienen ya de diferente con los primeros que son inducidos, que el esquema totalizador era ya en cada Otro la posibilidad de rechazar toda alteridad. Naturalmente, esto no impide que los grupos puedan ser (en la separación, la diferencia de las situaciones, de los intereses locales, de las circunstancias de lucha, de las relaciones de fuerza) los productores de una nueva serialidad (determinando cada grupo por su praxis limitada a los otros grupos como otros). Es —lo hemos mostrado en Cuestiones de método— esta serialidad la que hizo abortar el movimiento campesino en la Alemania de Lutero. En el caso de serialidad de los grupos, el aparato sindical vuelve a tomar importancia, su acción coordinadora y organizadora transforma a los grupos aislados en subgrupos organizados. Pero por sí mismo sigue siendo grupo-otro y no soberanía interior. Igualmente, la disolución de las series puede ser muchas veces el resultado de un contagio en serie propagado (como en las huelgas del 36, que representan el caso en que la clase obrera estuvo más cerca de una unificación sintética total). La reflexividad, en este caso, viene después, en el medio del inmenso grupo así constituido; y la estructura de un grupo masivo (entiendo con esta palabra surgido de las masas y compuesto por ellas) tiene que ser estudiada aparte, ya que se caracteriza a la vez por una integración profunda y —algunas veces— por una separación real (las ocupaciones de fábricas, en el año 36, presentaron la siguiente doble característica: la ocupación de tal fábrica se producía en la toma de conciencia práctica de la totalización y de la ubicuidad; era la misma; en todas partes la misma, aquí. Pero, al mismo tiempo, hada que fuesen difíciles las comunicaciones entre los subgrupos; necesitaba numerosos intermediarios). Pero este renacimiento de la serialidad en su disolución puede provocar a su vez acciones liquidadoras. Señalamos estas posibilidades abstractas únicamente para plantear mejor la cuestión de la inteligibilidad de lo concreto, es decir, aquí, de la dase. En efecto, ya conocemos los términos del problema: la clase se manifiesta simultáneamente[262] como un aparato institucionalizado, como un conjunto (serial u organizado) de grupos de acción directa, como un colectivo que recibe su estatuto del campo práctico-inerte (a través y por relaciones de producción con otras clases) y su esquema universal de unificación práctica de los grupos que no dejan de formarse en su superficie[263]. Y estos tres estatutos simultáneos se producen en unión práctica y dialéctica, a través de un proceso condicionado a su vez por el conjunto de la coyuntura histórica. De hecho, las determinaciones del discurso nos presentan siempre a la clase demasiado simplemente, ya sea siempre unida y levantada contra los explotadores, ya sea desmovilizada provisionalmente (es decir, caída de nuevo en la serialidad); ¿no expresarían precisamente estos conceptos incompletos e imperfectos nuestra imposibilidad de comprender esta triple realidad única de la clase histórica en movimiento? ¿No encontraríamos en este encuentro del grupo como dialéctica constituida y de la serie (como antidialéctica) los límites de la inteligibilidad?

No lo creo, y el aspecto incompleto de los conceptos o de las determinaciones del discurso expresa simplemente una actitud política (la del militante, la del oposicionista, etc.) que aquí no nos interesa en tanto que tal. En realidad no hay dificultad ni en el plano ontológico ni en el plano práctico.

En el plano ontológico, no hay tres seres ni tres estatutos de ser: el ser-de-clase es práctico-inerte, se define, como hemos visto, como una determinación de serialidad. Los dos grupos (fusión o juramento, organización o institución) no tienen ser-interior-de-grupo; su estatuto es tener su ser-fuera-de-sí (el único ser de grupo) en la serie de la cual emanan y que les sostiene (al mismo tiempo que los marca hasta en su libertad). Naturalmente, el grupo en fusión niega a la serie en él, ya que la disuelve; pero al mismo tiempo se refiere a ella ontológicamente, ya que es su acción de serie, la acción para la serie entera y en una situación particular de esta formación movediza, cambiante, violenta, con el porvenir aún indeciso pero que es audacia, aquí, de la serie, la suerte o la desgracia aquí de todos los que rechazan a la impotencia, la masificación, la alteridad; dicho de otra manera, el grupo tiene a su ser-de-clase fuera de él en la serie, y la serie es en el grupo negación y afirmación de su ser por la superación práctica. Hemos visto cómo, se haga lo que se hiciere, la práctica individual realiza en cada uno al ser de clase; cómo la obrera que aborta realiza la sentencia que le dictan las clases explotadoras. Pero en una acción común (reivindicadora o revolucionaria), hay a la vez reivindicación del ser de clase y de la libertad: la obrera, esta vez, reconoce a su ser de trabajadora —definida por su salario y su trabajo—, lo reconoce en la misma reivindicación; pero lo supera por la reivindicación —aunque sea mínima—, que es práctica común para determinar un cambio general, y sobre todo con vistas a obtener satisfacción. La disolución de lo serial puede ser, en determinados casos, el acto de unirse a los otros, una liquidación total (al menos provisionalmente) de la serialidad anterior (sobre todo si se trata de lo que llama la sociología contemporánea «microorganismos»), pero entonces se trata de una simple superación de la serialidad. Sin embargo, esta superación tal vez trate de durar más tiempo que una manifestación o incluso que una huelga; se puede manifestar en una práctica insurreccional, se puede transformar en acción revolucionaria; a partir de aquí, sobre todo si la Revolución no es un fracaso, si se desarrolla según sus propias leyes, hay una metamorfosis radical, todo cambia a otro orden social. Pero mientras se trata de la lucha de una clase dominada contra una clase dominante, la serialidad, incluso antes de las disensiones internas, es el producto de la explotación y el estatuto que la mantiene. Es a ella a quien hay que vencer para obtener el menor resultado común (aunque sea evitar el deterioro demasiado rápido del poder de compra); pero es ella quien sostiene al grupo reivindicado, en su pasividad, como fuente de energía posible —en efecto, el grupo, según el punto de vista práctico de su acción, ya no la puede aprehender sino en forma sintética de potencialidad—, es ella quien se descubre a él como produciéndolo —en la medida en que, como hemos visto, sigue hundido por las otras relaciones seriales de sus miembros—, es a ella a quien él totaliza en exterioridad, es decir, para él y en su unión en tanto que aprehende la unidad serial (de dispersión) por las razones dialécticas que la engendraron material y dialécticamente (condiciones históricas del proceso capitalista), es finalmente ella quien, con la perspectiva dialéctica de las luchas reivindica-doras y del trabajo cotidiano, determina su porvenir como su muerte y su resurrección permanente (se disolverá en ella cuando —vencedores o vencidos— los obreros vuelvan a tomar el trabajo, renacerá de ella cuando, maduros por esta experiencia, vuelvan a tomar la acción[264]). Lo que quiere decir que el ser de clase como serialidad pasada, presente y futura, siempre es el estatuto ontológico del obrero y que la praxis de grupo, como disolución en superficie en la clase (luego en superficie en él) de la relación de alteridad y como superación conservadora del ser serial, es o la realidad presente y práctica del individuo común, o su futura posibilidad como significación inducida y como unificación abstracta relacionada con la serie por el fondo del porvenir. En cuanto al grupo institucional (sindicato, etc.), representa prácticamente esta posibilidad en su permanencia; lo que significa que el trabajo de los terceros institucionalizados que lo componen es a la vez mantener a través de la separación y por su unidad centralizada esta unidad posible como soberanía, y realizar, en la medida de lo posible, en cada circunstancia, las condiciones locales que permitan esta unidad[265]. Según este punto de vista, el conjunto del aparato es la unidad práctica de interioridad (que se realiza localmente y por temporalizaciones sucesivas) en tanto que es objetivada, exteriorizada y universalizada. Es la soberanía del proletariado unido, en tanto que se produce en el medio de la totalización integrante cuando está en el medio de la serialidad. Pero esta exteriorización objetivadora, en el terreno del Ser, no plantea ninguna nueva cuestión: no hay ser-uno de este grupo institucional. Si estuviese en fusión, tendría su ser en la serialidad inerte. Su aparente autonomía se debe simplemente a su serialidad. En efecto, el sindicato como grupo institucional supone en sí mismo estructuras de recurrencia y de alteridad, fundadas sobre la separación y la circularidad de la serial; hemos hecho más arriba la experiencia de estos grupos. Pero el ser-institucional de sus miembros no es más que inercia y en ningún caso puede figurar como ser de grupo. Es esta inercia —que no tiene nada que ver con la manera que tienen de dedicarse a su tarea ni con los resultados que obtienen— lo que fundamenta precisamente la permanencia de la unidad obrera como posibilidad siempre accesible para la serie: el «funcionario» es esta unidad en tanto que su mandato (cualquiera que sea el modo de reclutamiento o de nombramiento) no está unido en su duración institucional a características individuales o a la praxis orgánica. Si es elegido o nombrado por dos años, por ejemplo, su acción, sea la que fuere, es la superación y la afirmación de una inerte unidad material e institucional que es a la vez el Ser-Otro (el ser de serialidad) del soberano en su agente local y el ser-uno de la serie aprehendido en uno de sus miembros en tanto que se ha vuelto Otro. El ser del funcionario no es en absoluto el ser del grupo institucional: este ser de grupo no tiene ninguna realidad; pero el ser-serial del funcionario local en tanto que tal sirve de apoyo inerte (como la cera con el sello) a la unidad sintética y soberana de la clase como posibilidad permanente, es decir, como abstracta y pasiva perseverancia del ser-uno en su ser. De hecho, la unidad de la clase explotada es práctica; pero al mantenerla frente a ella se le da un apoyo inerte y este apoyo hace que pase por un ser. Ontológicamente, todo es muy sencillo: entre el sindicalista y la población obrera hay una conveniencia de inercia; el ser de clase, el ser serial, es condicionamiento inerte y dispuesto a aprehender la unidad cómo otro estatuto ontológico: el ser-unidad de la clase (el verdadero fin por alcanzar). La tensión que determina a uno por el otro el soberano señalizado y la serie que recibe inertemente el signo inerte de su unidad hacen que, por la acción de circunstancias definidas, siempre sea posible la liquidación de la serialidad. A partir de entonces, aparece el grupo que ejerce su propia soberanía y deja vacante a la soberanía sindical (que es la suya propia como otra), aun conservando un estatuto de agitador en el funcionario; al mismo tiempo, rechaza su propia inercia hasta las profundidades; pero en todo caso conserva su pertenencia a todos con la forma de ser-de-clase superado y conservado. Prácticamente, tampoco hay problema: la praxis de los grupos de acción se definirá dialécticamente por sí misma a partir de la serialidad como resistencia superada o por superar y a partir de las consignas sindicales, como significaciones exteriores y objetivas por rechazar, por interiorizar o por superar. Lo que cuenta para nosotros es que la clase obrera defina su unidad práctica en la acción cotidiana como totalización de significaciones prácticas, objetivas aunque inertes, surgidas de un soberano que no es más que ella misma en exterioridad y como paciente disolución de las fuerzas de inercia seriales que a su vez no son más que esta clase misma en su ser, en el curso de una acción de reagrupamiento que apunta a un objetivo transcendente y que se tiene que definir como praxis-proceso. La clase obrera no es ni pura combatividad, ni pura dispersión pasiva, ni puro aparato institucionalizado. Es una relación compleja y movediza entre diferentes formas prácticas, cada una de las cuales la resume totalmente y cuyo verdadero lazo es la totalización (como movimiento inducido por cada una en las otras y volviendo de cada una sobre las otras).

Las diferencias de estatuto que separan y unen a esta misma realidad bajo diversas formas implican ante todo (para la inteligibilidad dialéctica) que una misma praxis —incluso por el objetivo— habrá de producirse diferentemente en los diferentes niveles prácticos. Lo que quiere decir que —en el caso excepcionalmente simple en que fuera incambiada— sin embargo diferiría de ella misma en cada nivel por la temporalización (velocidad, ritmo, etc.), la organización y las estructuras internas, el lazo real con el objetivo (a través de todos los medios puestos en acción), y, por consiguiente, por este mismo objetivo que asegura su unidad. Y que remite, según los niveles, a otros objetivos más o menos lejanos. En suma, todo ocurre como si la acción tuviese un estatuto de pluralidad (ya que se trata de grandes conjuntos sociales) y desarrollase todas sus dimensiones a la vez. Es la misma acción, en período de conflictos sociales, que trabaja la serie (de la misma manera que se dice que la madera trabaja), la que se manifiesta en las actividades de enlace y de organización acrecentadas en los sindicalistas (multiplicación de «contactos», de mítines instantáneos, improvisados, discusión de los objetivos con los representantes de los grupos juramentados, fijación de un plan práctico —que probablemente no se seguirá—, esfuerzo para determinar el estado de las fuerzas en presencia, para darlo a conocer a las masas —o según los casos, para escondérselo—, mediación entre París y sus objetivos generales concernientes al proletariado francés y a la concentración local con sus propios intereses, etc.) y la que se encuentra en su nivel de plena eficacia, sin más inercia que la fe jurada, en la práctica común de los obreros. Bajo estas tres formas es igualmente indispensable para la lucha práctica: se encuentran en cada una, en distintos grados de importancia práctica y con una apariencia que remite a los sistemas de relación (alteridad, reciprocidad concreta, sistemas de organización), las mismas relaciones con el objeto, con el porvenir, con el mundo transcendente; simplemente, la producción de estas relaciones en los medios prácticos de índices diferentes se hace diferentemente, y su realidad se vuelve en cada uno, como consecuencia, una producción-refracción heterogénea e irreductible. El lazo concreto y directo de los grupos de acciones con las series de las que se extraen se expresa para el grupo y en él por la producción interna y la aprehensión reflexiva de su unión ontológica con el proletariado; es el proletariado actuante e inerte, simultáneamente, actuando como perpetua superación de su inercia de explotado. Y esta estructura ontológica de inmanencia-transcendencia se produce en el medio propiamente práctico de la determinación de los fines (en la medida misma en que el estatuto ontológico y el estatuto práctico se condicionan en la más estrecha unidad, siendo éste la actualización práctica y la superación de aquél), se vive y se supera como jerarquía de objetivos (o de fidelidades, etc.): el grupo define la lucha que conducirá, sus exigencias, y se descubre a sí mismo a cierta «temperatura» interior en unión con su ser-fuera-de-sí serial. Es la clase que sufre pero precisamente es ante todo la clase que combate. La descubre como totalidad serial en la medida en que el grupo se totaliza por disolución de la serialidad. En efecto, en la pura recurrencia, la realidad de clase sería vivida, en su último extremo, en la dispersión enajenadora. La clase serial es así el grupo mismo (en tanto que práctica) y más que el grupo (en tanto que reunión mucho más vasta). Es para él su acdón misma, su combate como negación de la serialidad; y como encarnación del conjunto serial en su soberanía; es también su fidelidad (es fiel a la clase en tanto que es ausencia, que no se manifiesta toda en su nivel de unión combatiente) y su peligro (tiene que agruparse, unirse, luchar en todas partes contra la serialidad roedora; tal vez por la serialidad perderá la batalla, no aquí sino allá y en todas partes, por no poder ser sostenido). Así la acción concreta y local, en el grupo, une al objetivo particular —esta reivindicación— y al objetivo total (la modificación de la clase obrera). Pero la unión se produce directamente en los grupos de fusión o de juramento: es unión ontológica superada en unión práctica; al actuar el grupo por el interés común de un conjunto local de trabajadores actúa para la clase entera, es la clase actuando. Ni siquiera puede concebir que una acción directa y violenta pueda traicionar los intereses de la clase obrera; si es factible, es que hay (exigencia de clase) que hacerla; inversamente, tampoco puede aprehender la serialidad —sino justo en su derredor, entre los Otros que toca-como traición de su combate por la clase (en tanto que esta serialidad de impotencia ha impedido las empresas concertadas que de una concentración a otra tal vez hubiesen decidido la victoria). De hecho se trata de una relación profunda de identidad ontológica, de ubicuidad práctica y de contradicción en movimiento que, bajo su aspecto de proceso en curso, es lo que llama el marxismo emancipación del proletariado por sí mismo. Pero, en este caso, aunque el objetivo más vasto y más abstracto sea aquí, como para el grupo institucionalizado, el fondo que va a determinar el objetivo inmediato (el derrocamiento de la burguesía y el advenimiento de la clase obrera como sentido de la lucha, están determinados en ella por tal aumento reclamado, como el posible particular por realizarse en el marco actual de esta lucha), la relación en el grupo de combate es inmediata y siempre positiva: la posibilidad de que una acción reivindicadora pueda ir contra los intereses generales del proletariado (es decir, comprometer —en el momento actual y no definitivamente— la lucha por su advenimiento) no se puede producir por el grupo y en la interioridad del grupo como posibilidad práctica y reflejada, como determinación posible de la acción emprendida, es decir, como objeto de una práctica de control y de estudio. Por el contrario, el funcionario, en tanto que es el soberano en su ser institucionalizado, y en la medida en que está en comunicación con París, es decir, con el centro, se produce en y por la Federación de la cual es el agente local como la clase obrera permanente[266]. Inerte y prodigiosamente activo, sus funciones, sus capacidades, su experiencia —que remiten todas a lo universal, es decir, a la posibilidad parcialmente indeterminada de reivindicaciones— le unen directamente con la clase como inercia totalizada; se produce como la posibilidad para ella de discutir o de destruir el destino obrero. Este local está, pues, en todas partes, ya que es la clase misma y —con otras palabras— ya que está en todas partes como la forma de otro funcionario (ser institucionalizado que encuentra su unidad con los Otros en París); en él la clase en movimiento preexiste en su ser-en-todas-partes (en Oyonnax o en Mans lo mismo que en Nantes o en Alès) a todas las agitaciones locales que sólo son especificaciones por considerar y por juzgar en sí mismas. La oportunidad de un movimiento local se presenta, pues, como una característica a poner en tela de juicio a partir de la situación de conjunto (relaciones de fuerza en Francia entre toda la clase obrera y las otras clases, etc.). En una palabra, el funcionario identificado con la clase misma como pasividad de la que es la soberanía activa, se afirma como fundamentado en su ser que tiene que apreciar la acción inmediata de esta misma clase. Por lo demás, la inercia como ser-serial-de-clase no puede discutir la soberanía del grupo institucionalizado. El sindicato se produce así como soberanía permanente de la clase; por el contrario, el grupo en fusión deja vacante a la soberanía sindical: el funcionario no es más que el interino. Se produce así inmediatamente una contradicción entre la clase como soberanía institucionalizada (y parcialmente serializada) y la clase como grupo de combate vivo pero particularizado por su acción misma y produciendo por medio de la agitación su libre soberanía fraterna. En la óptica del grupo institucional, este grupo aparecerá como determinación particular de la clase (luego como limitación y finitud) que se tiene que regular por medio de la soberanía de la institución sindical en función de los intereses generales de la clase misma.

Este conflicto de la soberanía implica no sólo que la praxis sea diferente en cada nivel, sino además que estas diferencias estén producidas fundamentalmente como contradicciones que tienen por efecto constituir oposiciones vivas, conflictos, superaciones, luchas entre las diversas formas de la misma acción, esto es, constituir una acción a través de una dialéctica en profundidad en y por el mismo movimiento de superación dialéctica que lo organiza en relación con su objeto transcendente. A partir de aquí, la comprensión en cada nivel de la praxis se vuelve de una complejidad creciente; el desarrollo práctico, en el nivel considerado, se produce como superación de determinadas estructuras (instituciones, serialidad, etc.) que, en sí mismas, expresan determinadas condiciones materiales en este nivel. Pero como tensión temporalizadora, como superación organizada en campo de fuerzas móviles, en transformación orientada, está determinado desde el exterior por cada nivel práctico, en tanto que el proceso entero se produce en él con otra forma, con otro grado de compresión, con otros ritmos, etc. Por ejemplo, el proceso práctico del grupo juramentado soporta en el medio mismo de su desarrollo la actividad abstracta y soberana del grupo institucional. Soporta esta actividad porque se ha producido él mismo como superación de una situación material por reorganización de un campo común que la actividad soberana organizaba y sigue organizando como praxis de clase pasada a la objetividad total. El grupo se define así a través y por la práctica institucional del exterior (sindical, por ejemplo): la sostiene en él como una determinación de sus actos; con esta perspectiva, puede soportarla como una inercia, como su propia exterioridad inerte (lo que puede conducir a disolverla totalmente y a la liquidación del soberano exterior) o interiorizarla como una de las relaciones internas de reciprocidad que condicionan el desarrollo del proceso. En efecto, la interiorización no se puede hacer como determinación en reciprocidad, porque el grupo se define siempre por sus reciprocidades mediadas; pero la proyección en el acto objetivo de la institución práctica no tiene aquí nada de mágico: se opera, simplemente, en condiciones definidas, cuando determinados terceros (mayoría o minoría, poco importa) adoptan la máxima práctica del soberano exterior y la transforman en la unión recíproca que los une en el seno del grupo juramentado como un subgrupo organizador. En este caso, se puede concebir que este subgrupo imponga su voluntad común (es decir, la voluntad-otra del otro objetivo convertido en estructura reflexiva en el seno de la comunidad); es igualmente posible —en ausencia de toda determinación completa— que la interiorización en un subgrupo de la soberanía transcendente, lejos de dar una autoridad insuperable al subgrupo así constituido, provoque contradicciones —violentas o no—, frenazos o desgarrones en el interior de la comunidad juramentada, y lo conduzca —con ayuda de otros factores— a una resurrección de la serialidad. Estas determinaciones aparecen únicamente en el curso del acontecimiento histórico. Lo que a nosotros nos importa es que todas son posibles inteligibles y que la composición de las significaciones en el seno del grupo es igualmente inteligible. No por la razón analítica, sino dialécticamente. Porque finalmente, la significación práctica del soberano transcendente está sostenida y producida por el grupo de fusión (o de juramento) como una parte por una totalidad viva, ya que de esta significación en la superficie del grupo como su exterioridad, ya sea integrada como interiorización y libre reinvención. Y en tanto que este grupo está estructurado a partir de características inertes que ha disuelto y reasumido en la libertad común, el acto soberano —exterior e interiorizado— está a su vez deformado por las curvaturas del grupo y sólo puede ser determinante según las líneas de acción, las perspectivas prácticas y las tramas que constituyen la comunidad como instrumento de su propia acción. Pero al mismo tiempo, como determinación adoptada por agentes en tanto que individuos comunes y en la libre reciprocidad de los intercambios internos, no puede ocurrir que el acto soberano no sea factor de modificación constante para la praxis común y para las curvaturas del espacio interno. Ahora bien, hay que añadir que esta acción institucional no es una determinación pasiva que obtendría su única realidad práctica de la comunidad jurada, y que no viviría en el grupo sino de la vida del grupo: en realidad, es praxis ya; es la misma praxis en el medio abstracto de la institución exterior. Su reproducción o su reinteriorización en el grupo juramentado la produce así no como el producto del grupo, sino como la intrusión en el grupo de una intención extraña (de un libre proyecto extraño). En la medida en que —por razones simples y materiales (el «funcionario» tiene partidarios, se pone en contacto con ellos, establecen una línea de acción en el interior de la comunidad juramentada, etc.)— la acción del grupo otro (es decir, de la clase como otra) se produce necesariamente en el grupo juramentado como el surgimiento y el desarrollo de una libertad otra, supera cada significación producida directamente por la libertad común (de cada tercero como el mismo); y, recíprocamente, la puede superar, cambiar en significación reificada o liquidar toda iniciativa del mismo. Pero en la medida en que esta soberanía tiene que estar soportada a pesar de todo por terceros que quieren seguir siendo los mismos y que pretenden proyectarse los mismos que todos a través de este objeto interiorizado, la lucha tiene lugar entre dos libres proyectos prácticos, cada uno de los cuales tiene el mismo derecho abstracto que el Otro. Es el conjunto concreto y material el que decidirá sobre el vencedor, el compromiso o el equilibrio en la impotencia. Con esta última indicación quería señalar únicamente la ambivalencia de la libertad soberana cuando se vuelve a tomar en el grupo de combate: es a la vez libertad actual de Otro y proyecto inmanente de los terceros; el subgrupo que la propone en tanto que suya es el mismo que todos, pero cada tercero sabe que es suya en tanto que pertenece al Otro. Pero no hay en esto nada incomprensible, sino todo lo contrario, y cada uno lo ha comprobado en su experiencia. Ahora, se dirá, es posible, admitiéndose la inteligibilidad formal de estas determinaciones dialécticas, el aprehender las transformaciones recíprocas que las dos modalidades prácticas (en nuestro ejemplo, la intuición y la comunidad combatiente) se hacen sufrir recíprocamente. ¿No se puede admitir ya que superan el espíritu por su complicación?

Hay que contestar que no. En efecto, toda reproducción (exterior o interiorizada) de la acción soberana es necesariamente comprensiva. Lo que significa que no hay diferencia entre comprender las consignas sindicales por los fines, por el porvenir, por la relación con la clase obrera como intuición y como serialidad y producirla como regulación posible. Pero esta comprensión es la temporalización de las estructuras comunes (del grupo juramentado); así, aunque su principio sea invariable (porque es la dialéctica misma), se particulariza a través de los esquemas prácticos que expresan finalmente una constitución inerte o casi pasiva. Así la primera necesidad, para el investigador situado (suponiendo que disponga de la información necesaria y que considere los hechos en el interior de una época cuyos rasgos principales son conocidos ya), es comprender la comprensión del tercero regulador. Es necesario que la aprehenda como libre praxis del grupo, es decir, como superación que conserva las condiciones superadas como determinación en el seno del grupo juramentado del proyecto comprendido por la comprensión que lo reproduce. Pero esta operación (comprender la significación comprendida en tanto que está particularizada por las particularidades de una comprensión) no es nada más que la comprensión misma: no hay más que un solo y el mismo proceso dialéctico en esta misma aprehensión de la libre reproducción y sólo la rigidez del lenguaje podría hacernos creer en algún aumento de la comprensión. El único límite del poder de comprender no proviene aquí de la complejidad del objeto sino de la situación del observador. Esto significa que su comprensión define una doble objetividad: la suya y la del grupo que hace su objeto. Pero este límite de derecho y de hecho no es en absoluto factor de menor inteligibilidad, sino todo lo contrario, ya que si la dialéctica no se hunde en el dogmatismo de la exterioridad, se tiene que producir como relación práctica entre libres organismos situados. Además, en el caso que nos ocupa, yo comprendo como organismo situado, a través de mi situación como condicionando mi proyecto, la comprensión del Otro y su dependencia de su ser-situado.

A partir de aquí, la aprehensión del grupo juramentado como medio de comprensión me permite aprehender la dialéctica de los proyectos (del proyecto institucional y de la práctica juramentada) como una relación antagónica de significados parciales en el interior de una totalización en curso. Las oposiciones giratorias de los terceros reguladores en el seno de la reciprocidad mediada se totalizan en estos conflictos de significaciones, donde cada proyecto tiende a identificarse en el medio significante por entero para disolver en sí al Otro, y donde cada uno reintegrado en el Otro se vuelve en éste la fuerza negativa que lo destruye (la prudencia, la espera sindicalista —en tal o cual caso— reinteriorizadas se vuelven en el interior de una praxis más combativa sistemas de freno o de desviación; inversamente, un esfuerzo para «contener» el impulso de las masas puede ser interiorizado y servir de esquema negativo de totalización; pero el movimiento insurreccional estallará de pronto precisamente en virtud de esta totalización). En consecuencia, las contra-finalidades tienen prácticamente la misma estructura que las prácticas teleológicas, de tal manera que aunque no las haya producido ninguna intención humana, tienen una estructura de proyecto y de superación intencional. Lo hemos visto al estudiar el campo práctico-inerte. No hay, pues, diferencia entre la comprensión de una finalidad y la de una contrafinalidad, salvo en un punto capital: es que la segunda tiene que incluir la negación de todo autor. Se puede, pues, comprender, como determinación de un nivel de acción por Otro, la significación y los objetivos de la praxis reinteriorizada, el movimiento de disolución que comienza (insurrección contenida) y la contra-finalidad de esta reinteriorización (exasperación de los manifestantes, etc.). Es prepararse para comprender las siguientes «operaciones», los intentos para reforzar a pesar de todo la soberanía como unidad por arriba, sus fracasos, los contra-intentos, etc.; y a partir de aquí, comprender (por lo menos en la medida en que los grupos considerados son sus agentes) la significación de la disminución de movimiento, de la deserción, del fracaso total o parcial de la empresa, o por el contrario, del brusco estallido de una insurrección, de su propagación, de su éxito parcial o total, etc.

Sin embargo, si cada momento de este desarrollo es inteligible en sí mismo; si su racionalidad histórica no es más que su comprensibilidad, hay que reconocer que el desarrollo total del proceso corre el riesgo de pasar a lo no-significativo. Esto no es necesario en absoluto: el grupo de acción se puede someter a la completa autoridad de los responsables sindícales, o por el contrario puede eliminarlos y elegirse sus terceros reguladores; encontraremos o bien la obediencia (como unidad de los grupos institucionales), o bien la praxis en fusión (como perpetua reinvención de la praxis por el grupo a través de los terceros); en ambos casos nos encontramos ante lo que hemos llamado praxis proceso. Pero la unidad en un nivel de acción significa la supresión del otro nivel; cuando los niveles de acción se mantienen vivos y prácticos durante toda la empresa, la pluralidad de los sistemas significativos y sus perpetuos intentos de desarrollo recíprocos producen resultados que no pertenecen a ningún sistema (ni a los que se combaten ni a uno nuevo), ya que cada momento particular de tal praxis está constituido por conjuntos no totalizables de significaciones aminoradas (cada una está disuelta a medias en las otras). La manifestación no tendrá ni la violencia que deseaban darle los otros, ni la tranquila ponderación que les recomendaban los dirigentes sindicales. No alcanzará su fin y sin embargo dará a los patronos la ocasión de lanzar al gobierno a una política represiva. Sin embargo, el resultado tal vez no sea ni lo bastante grave ni lo bastante claro para que se pueda comprender al revés como contra-finalidad: ocurrirá entonces que el proceso entero, en su vanidad, con las horas de trabajo perdidas, el posible desánimo, etc., está prácticamente desprovisto de sentido. Esto quiere decir que este conjunto sintético de temporalizaciones orientadas aparecerá para terminar como una cosa, o, más precisamente, como una serie de transformaciones irreversibles en un sistema físico-químico. Volveremos entonces a la Razón analítica; de hecho la historia positivista establece sus secuencias «causales» sobre estos procesos des-significados. No considera el no-significante humano como un conjunto de significaciones truncadas; por el contrario, para ella la significación es el epifenómeno, la ilusión antropomórfica, y los procesos carentes de sentido son la verdad positiva de la pretendida «acción» humana.

Hay que aceptar el punto de vista positivista como límite negativo de la Razón dialéctica constituida, en el momento en que, en efecto —en casos por lo demás numerosos pero rigurosamente definidos—, el proceso objetivo, considerado en un nivel de la Historia y desde el punto de partida hasta el punto de llegada, aparece en sí mismo como resultado no dialéctico de una dialéctica interior que se ha devorado a sí misma. Pero este punto de vista sólo corresponde a una detención del proceso total de comprensión. Hay que señalar, en efecto, que hemos considerado la acción en un solo nivel —el del grupo juramentado— y que la hemos examinado en ese nivel en la medida en que estaba condicionada por otro nivel, sin reciprocidad. Ahora bien, resulta evidente que el condicionamiento del agente institucionalizado y del grupo de combate es reciproco, dependiendo necesariamente la suerte del soberano en tanto que tal (y en relación con el aparato central mismo) de sus relaciones con el grupo juramentado. Tal huelga con éxito o fracasada no es, pues, solamente una fecha esencial de la historia obrera (en general); es igualmente capital para la historia del movimiento sindical en tal o cual país. Pero encontraríamos aquí lo irracional —el azar de los positivistas— si considerásemos que la suerte de tal o cual movimiento social ha dependido simplemente de la relación de los dirigentes con los manifestantes y los huelguistas. De hecho, los acontecimientos estudiados se han producido en un momento determinado del proceso histórico, en determinado campo práctico definido por la lucha de clases; y esta lucha de clases ha tenido lugar entre hombres que están producidos por el modo de producción contemporáneo, está determinada por una situación que remite a los conflictos de intereses y a las relaciones de fuerzas. Inversamente, a través de esta lucha y por ella, la clase obrera se define por su grado de emancipación, es decir, a la vez por sus prácticas y, lo que es lo mismo, por la conciencia que toma de ella misma. Pero precisamente la táctica obrera, la combatividad del proletariado y su grado de conciencia de clase se definen a la vez por la naturaleza, la diferenciación, la importancia de los aparatos (sindicatos, etcétera), por la posibilidad más o menos inmediata para los individuos seriales de disolver a su serie en grupos de combate, por la agresividad, la violencia, la tenacidad, la disciplina de estos grupos mismos en el curso de la acción emprendida. Todo esto, como bien se entiende, remite al ser de clase como constitución pasiva del proletariado por las máquinas que emplea y, en consecuencia, lo que hemos dicho más arriba, como condición material de una situación de cada uno en el interior de la clase y como límite de su comprensión práctica.

Hemos supuesto antes que la clase obrera en tanto que ser institucionalizado (el funcionario, por ejemplo) adoptaba con ella misma en tanto que brusca reagrupación de combate una actitud determinada (hemos supuesto, buenamente, que era la de la prudencia teñida de desconfianza). De hecho, la actitud de la clase-institución con la clase-apocalipsis está rigurosamente condicionada, en cada caso, por el proceso entero, pero ante todo por las relaciones de los dos con la clase-colectivo. La relación del sindicato con los obreros que se unen para declararse en huelga pasa necesariamente por su relación con las masas «inorganizadas»: porcentaje de afiliados al sindicato, práctica y disciplina sindicales, disciplina, agresividad o pasividad, son cosas que cuentan; el presente se descifra a la luz de las luchas recientes del pasado. Inversamente, el militante sindical mide más o menos exactamente la influencia de la institución sobre las masas y, particularmente, de las tácticas de agitación y de combate definidas por los órganos centrales. Si sólo consideramos a la clase obrera (sin siquiera considerar sus relaciones de fuerza con los patronos en tal caso particular), el sindicato entero definirá su actitud en relación con los grupos, en función de la actitud de las masas hacia ellos y hacia él. En período de reflujo se puede temer que las consignas más combativas no sean verdaderamente seguidas. O, de la misma manera, que un poder popular y salvaje —el de los agitadores, siempre los mismos aunque nunca «elegidos» ni, de cualquier manera que sea, institucionalizados— sustituya «ilegítimamente» a la soberanía legítima de la Federación. O que, por el contrario, se dé cuenta, demasiado tarde para su gusto, de que estos elementos salvajes han tomado una influencia a la cual sería impolítico o desastroso oponerse, etc. En este sentido, debemos decir que la práctica del sindicato, en tanto que tal, se produce sobre la base de la serialidad como ser-de-clase. En la medida en que, en determinados momentos, en determinadas épocas, el proletariado tiene la tendencia a descargarse de todo en sus elegidos —porque la situación le vuelve consciente de su impotencia—, esta impotencia misma se comunica al soberano y el grupo institucional se burocratiza. En un proletariado en fusión, los agentes sindicales desaparecen u obedecen. Representan siempre la permanencia, cumplen la interinidad: su política en cuanto al grupo juramentado representa exactamente su comprensión de la situación; las contradicciones serán tanto más vivas cuanto de una y otra parte se está más inseguro sobre las posibilidades generales de movilizar a los trabajadores. En el caso de un desaliento provisional, los funcionarios del sindicato se apoyarán en la apatía serial para desanimar las iniciativas de grupos; en el caso de una agitación a escala nacional, la resistencia sindical, en caso de existir, quedará disuelta en los grupos de combate. De hecho, el grupo salvaje mismo comprende su clase como serialidad en tanto que acaba de producirla como grupo a partir de las series. Esta producción de sí mismo implica inmediatamente una aprehensión comprensiva de las resistencias encontradas, o por el contrario, estímulos y ayuda que se les ha dado. Aún sienten en ellos el limo de que están hechos. Y esta comprensión mide exactamente su combatividad, es decir, sus relaciones con la clase adversa y con su propia clase como grupo institucionalizado. El proceso no significativo —que antes se colocó en el fondo de la Razón analítica, como residuo de interacciones contradictorias— sólo está privado, pues, de sentido si la búsqueda histórica se tiene que detener en él. Por el contrario, en cuanto la prosigamos, este proceso es por sí mismo el más precioso de los índices: define la relación profunda de la clase obrera con ella misma (es decir, de la institución con los grupos salvajes por la mediación de la serialidad y, recíprocamente, al mismo tiempo que las relaciones de los grupos salvajes con la serialidad por intermedio de los sindicatos, etc.). Según este punto de vista, el sin-sentido mismo tiene un sentido profundo: cuanto más aumenta su parte en el resultado obrero, más incierta está en ese momento la clase obrera en cuanto a sí misma; este pretendido azar no expresa el desorden de las cosas, es el producto de una actitud común: la indecisión fundada en la ignorancia. A través de este índice central, somos remitidos a las estructuras objetivas del trabajo, a los instrumentos, a las relaciones de producción, etc., y al mismo tiempo, al salario real, al nivel de vida, a los precios. Al mismo tiempo, como señalaba más arriba, la indecisión de los grupos activos está tomada en serialidad como impotencia aumentada; lo que quiere decir que cada uno, en tanto que es otro distinto de los Otros, siente en el fracaso o en el semifracaso del grupo la imposibilidad de disolver la serie; este fracaso, por el contrario, que manifiesta una auténtica timidez de los comités salvajes ante los funcionarios, refuerza a la institución y a la burocratización o tiende a burocratizarla. Luego la práctica sigue siendo perfectamente comprensible, en el nivel mismo en que la hemos elegido, a condición de que, después de haberla estudiado en sí misma hasta encontrar este último residuo, aprehendamos en éste la indicación de la tarea por cumplir, es decir, de la interpretación en totalización. En cualquier nivel que se tome, la acción de clase no es inteligible salvo si se interpreta a partir de los demás niveles y si se la considera como significación práctica de la relación de los otros niveles entre sí. Y esta totalización —que realiza un primer acercamiento de lo concreto— no cae del cielo o de alguna ley dialéctica preestablecida: la clase es praxis e inercia, dispersión de alteridad y campo común. Ahora bien, bajo la presión de la necesidad o con la urgencia de la lucha de clases, los grupos (espontáneos o institucionales) que se forman sobre ella sólo se pueden producir totalizándola; es a la vez su praxis, la materia infinita de su campo práctico, luego el objeto de su totalización, y la totalización posible —aún inerte pero corroída por la unidad fantasma que inducen en ella— de su diversidad y de sus separaciones. Para el observador situado, el movimiento totalizador es comprensión porque, en la lucha de clases, cualquiera que sea el momento, el acto práctico y local es siempre praxis totalizadora del proletariado.

Según este punto de vista, los diversos niveles de la acción nos entregarán su inteligibilidad fácilmente, cuando hayamos comprendido que esta praxis es a la vez la misma y otra en todos los niveles: porque esta jerarquía vertical disimula de hecho la unidad recíproca de la circularidad. El investigador situado, en una palabra, tiene que totalizar también la acción totalizadora. Si se quiere, hay una incomprensibilidad abstracta y superficial de la acción, tomada en un nivel cualquiera («¿Qué esperan?». «¿Por qué dejan que nos dispersemos sin darnos una consigna?», «¿Por qué conservan tal reivindicación cuando tal otra hace que la primera sea inútil?», etc.) que remite a la comprensión en profundidad (determinación de la acción en cada nivel por su producción de ella misma en todos los demás niveles). Esta comprensión podría remitirnos en muchos casos a una nueva incomprensibilidad si no descubriese la circularidad de los condicionamientos y que en cada nivel de acción producida manifiesta las tensiones reales que determinan a la clase cómo totalidad por totalizar. La jerarquía de los niveles, puro sistema de exterioridad, se curva, pues, y se convierte en su circularidad. Y las diversas «encarnaciones» de la acción (en cada nivel) sólo están superpuestas en apariencia (por ejemplo, para un patrono que echa a los obreros sindicados y que, en caso de conflicto, piensa que los únicos interlocutores válidos son los delegados sindicales). El observador situado, puede aprehender en lo abstracto la unidad jerarquizada de los diferentes niveles de acción en el lazo práctico con objetivo transcendente: se trata de este alza local en los precios de los transportes; la clase está afectada en tal localidad en todos los niveles y especialmente en su pasividad de colectivo. El proyecto común de actuar sobre las autoridades municipales para hacerles cambiar esta medida nefasta y sobre los patronos para que readapten los salarios en esta nueva elevación del «precio de la vida», se puede considerar en exterioridad como presente en cada nivel: vivido como impotencia «por vencer» en la serialidad, como movimiento reivindicador en el nivel de los grupos, como objetivo particular y local por determinar (en su urgencia y en su relativa importancia), partiendo de objetivos más lejanos y más fundamentales (la clase obrera en esta localidad, sus posibilidades de victoria, la importancia, para el porvenir de las luchas locales, de este combate particular, el proletariado francés en el conjunto de su lucha, en todos los frentes) en el nivel del aparato.

Pero al mismo tiempo se ve que esta inteligibilidad jerárquica encuentra sus límites en la jerarquía; después de todo, ¿es el mismo objeto el que es aprehendido en la lucha inmediata como exigencia absoluta de los juramentados y por el funcionario (aunque esté enteramente en el asunto) como objetivo inmediato, restringido y relativo? De hecho, la inteligibilidad reaparece cuando se considera que esta estructura del objeto (tal y como la determina el soberano) se define en los actos (según apoye o frene el sindicato la acción reivindicadora) y que así objetiva la relación de la concentración obrera local con el conjunto del proletariado francés y la determinación de este mismo proletariado (como objeto práctico abstracto y como su propio ser-institucionalizado) por los dirigentes sindicales de la localidad (y a través de ellos por el soberano centralizado). Pero entonces hay que comprender que la acción de clase no puede perder toda su significación más que si la comprensión se hace totalizadora y aprehende la acción en su desarrollo circular; porque no es pura producción de un grupo por una praxis y de una praxis por un grupo (grupo de combate, huelga salvaje); en el marco sindical o enfrente de él, se constituye ella en su reflexividad por la mediación de los funcionarios: la acción «espontánea», que es reflexividad local (se define la táctica, las reivindicaciones que pueden llegar a un fin, en la relación de fuerzas en presencia), se vuelve «experimentada»; al mismo tiempo —según encuentre su freno o su aceleración en las conductas de los dirigentes sindicales (locales o centrales)— esta urgencia absoluta e inmediata se sitúa de nuevo en el conjunto práctico y estratégico que define prácticamente a la clase. Esto quiere decir que la acción recibe aquí en exterioridad su conocimiento abstracto de sí misma y de su objetividad (ya la conserve como señal, ya haga de ella la interiorización). Pero al mismo tiempo, en este nivel la acción comporta en si misma una comprensión del proletariado; no sólo como serialidad que se disuelve en grupo práctico (lo que no se distingue de la producción de grupo como él mismo), sino como serialidad provista de porvenir y superada (volveremos sobre ello) y cuya constitución adquirida —como las condiciones presentes de su ser— determina y particulariza la permanente posibilidad de arrancarse a su Ser-Otro (velocidad de transformación bajo tal o cual presión, en tal o cual circunstancia, posibilidad de expansión vertical u horizontal, etc.). En cierta manera, esta comprensión tiene el mismo objeto que el conocimiento abstracto del soberano; es que, en efecto, es este objeto y no lo sabe sino en la medida en que lo produce produciéndose. Estas dos totalizaciones (cada una de las cuales comprende a la otra) pueden combatirse en el nivel mismo del grupo juramentado, pues, en efecto, nada dice que tengan el mismo contenido. Pero si es verdad que las contradicciones y los enfrentamientos pueden tornar el proceso no-inteligible en su abstracción de residuo, también es verdad que la comprensión dada en el grupo y que corresponde a su superación del ser-serial (y a la conservación de este ser como lazo de alteridad y de inmanencia) se incorpora por la práctica (ya se trate de acuerdo o de discusión con el soberano) un poder de retroceso que es superación de su presencia inmediata y sin distancia con el Ser. Evidentemente, se trata de una simple forma abstracta pero cuya interiorización (si, por ejemplo, tiene lugar contra los proyectos sindicales) realiza la acción real del grupo de combate como conociéndose y jugándose en relación con todas las formas y en todos los niveles prácticos de la clase. Naturalmente, esto no significa que este conocimiento práctico, como sistema de las posibilidades reales de distancia hasta sí, de retroceso, etc., pueda manifestarse por una acción peligrosa que descanse sobre apreciaciones erróneas. Es que el conocimiento práctico (como regulación de la acción reivindicadora por ella misma sobre la base de una totalización por hacerse del saber sindical y de la comprensión viva en el grupo) remite a la experiencia en curso de la clase como ser-serial, tal y como se realiza simultáneamente (y en condicionamiento recíproco) como significación del colectivo y tal como se produce en y por sus relaciones con el soberano («Diez años de práctica sindical me han enseñado», etc.), como lazo de interioridad del grupo y de la serie (el primero tiene su ser-fuera-de-sí en el otro y vive esta transcendencia en interioridad), como posibilidad abstracta en fin para la serie de negarse ella misma y de negar su impotencia en beneficio de la libertad común, esto es, como intensidad de las fuerzas de masificación y de reificación en tanto que están vividas por cada uno en el nivel de la enajenación. Desde luego que esta tercera experiencia está condicionada también por la experiencia otra que la serie tiene de los grupos que surgen de ella, y de su fuerza y multiplicidad. En este nivel, el otro se aprende en el colectivo por la empresa de los grupos. Y aprenderse es, evidentemente, conocerse, descifrar por los grupos, por la multiplicidad de las acciones, la violencia que está aún comprimida por la impotencia y las condiciones históricas que dan, por ejemplo, un aspecto revolucionario a la situación, pero sobre todo hacerse sobre la base misma de las circunstancias que condicionan la subordinación. La praxis como totalización tiene, pues, al mismo tiempo el sentido de determinada operación comprometiendo efectivos más o menos importantes y que definen un momento histórico definiéndose y la significación práctica de una apuesta que —como consecuencia de la insuficiencia de los retrocesos, de las experiencias ambiguas (más aún que contradictorias: ya he señalado en Cuestiones de método el sentido de estas ambigüedades) y de estructuras prácticas distintas— cada nivel tiene que hacer sobre las reacciones de los otros dos, en las cuales figura su propia reacción —lo sabe— como objeto de apuesta. ¿Se trata de estos circuitos de alteridad que señalábamos en lo práctico-inerte (precisión de la coyuntura, etc.)? No, porque hay comunicación constante y el otro se puede volver en cada instante el mismo (ya se trate de una reunión de obreros que reconocen al delegado sindical porque se limita al papel de tercero regulador o de relaciones recíprocas entre dos trabajadores de los cuales uno está decidido a la acción y el otro aún duda). De hecho, esta apuesta está hecha por la clase sobre sí misma; y es la decisión como, superación de un dato imperfectamente conocido y como totalización en la unidad negativa de los conflictos, de los errores y del fracaso o en el refuerzo recíproco de las apuestas parciales (en los distintos niveles) por la objetivación en curso y por el éxito final. La acción apostada se totaliza, en efecto, en tanto que se determina a la vez como empresa local y a breve plazo, como producción de una relación concreta y temporalizada de la clase-colectivo con la clase-combate, y como modo significante de la clase en el nivel nacional (índice de combatividad, etc.). Y la totalización misma nos remite, por encima de las formaciones consideradas, a la comprensión (en la reciprocidad) de cada uno como libre organismo práctico (ya sea «permanente» o envejecido o resignado) que lleva a cabo en toda su praxis (aunque sea de pura obediencia) la superación totalizadora de cada nivel por el otro y de todos en la unidad de las decisiones comunes. Sin embargo, en la medida en que cada organismo práctico sigue siendo inasible para la experiencia (salvo abstracta y negativamente), y escondido para la enajenación, la serialidad, el juramento o la soberanía como institución, no hay nunca totalidad sino totalización en curso, sin que podamos descubrir un aparato totalizador y bloquear la circularidad en él. Entendámonos: esta circularidad es tentativa en todas partes de disolver al otro en el mismo (la resignación de un enfermo o de un viejo sólo se realiza a través de una apreciación totalizadora y luego renegada); además está operada sobre esquemas sintéticos de unidad que han penetrado hasta las profundidades de la serialidad, sobre la base de un pasado común (volveremos pronto sobre ello), etc. Se trata, pues, de una totalización real y constante, aunque envuelva necesariamente sus complejidades, sus inercias por disolver y sus contradicciones. En este sentido, se puede decir que la clase obrera es en todas partes totalización en curso. En el nivel de la experiencia en que aún nos encontramos, no quiere esto decir que tenga o pueda alcanzar un grado de integración y de combatividad más elevado. Pero tampoco quiere decir lo contrario. Simplemente, nos faltan aún los instrumentos para considerar esta posibilidad. Totalización en curso significa —cuando aún no están dadas las perspectivas de una Historia— que todos los niveles de la praxis están mediados y totalizados en todas partes por el inasible organismo práctico que esconden y que sostienen todas las funciones comunes que le son impuestas (luego todos los grupos en tanto que lo integran en la Fraternidad-Terror).

La totalización de la clase obrera es, pues, comprensible; el acto sintético por el cual la totaliza el testigo situado o el historiador, no hace más que reproducir, en efecto, una praxis de totalización hacia unos objetivos a partir de condiciones. Esta totalización no consiste en transformar una serie infinita en grupo, sino en crear una circularidad de control y de perpetua readaptación para la acción por la determinación de sus posibilidades en cada nivel en función de los otros. Es posible ahogar el movimiento obrero (quiero decir: posible para sus propios dirigentes), pero en algunos casos y por la complicidad dispersiva de la clase entera; y en otros casos es imposible por las mismas razones, es decir, por la significación misma que toma el movimiento local en el seno de la clase nacional. Y esta posibilidad o esta imposibilidad no provienen de fuera como un fatum en los dirigentes y los huelguistas; se realiza prácticamente como su comprensión de su situación en la clase; con otras palabras, hacen cuanto pueden hacer y sólo lo que pueden hacer, pero es necesario que lo hagan en la dialéctica de una praxis recíproca y antagónica, que, a su vez, es sentida por el individuo libremente totalizador en el seno de la enajenación serial y se totaliza como rechazo de la serialidad o como abandono resignado a la impotencia. Y que se entienda bien: la acción de la imposibilidad asumida por los grupos de institución y de acción, en tanto que se manifiesta por un desorden-índice de la praxis, vuelve sobre la alteridad y queda reasumida en ella en la dispersión serial como nueva determinación; pero no es posible determinar a priori si esta negatividad de impotencia asumida tendrá o no tendrá como efecto reforzar en la serie la negación y la pasividad de las cuales es índice. Por el contrario, tal vez provoque un reagrupamiento positivo: en el marco del desarrollo histórico concreto, sólo el conjunto de las circunstancias materiales —presentes y anteriores—, unido a la praxis de la clase enemiga, puede dar en cada caso los elementos de una respuesta. Lo que tiene que decir el examen formal es simplemente que la práctica de clase es comprensible —aunque se trate de acciones estrictamente localizadas— en una totalización circular, como un nuevo tipo de praxis: la praxis cuya temporalización unitaria y dialéctica (a partir del objetivo por alcanzarse) se desarrolla en la unidad de reciprocidades pluridimensionales entre estructuras heterogéneas, cada una de las cuales contiene a las otras en sí. O, si se quiere una imagen, la acción del libre organismo práctico —considerada en sí misma y de manera abstracta— carece de profundidad, se temporaliza en un espacio de dos dimensiones: la acción de clase —sin ni siquiera hacer intervenir a la clase enemiga o a las determinaciones diacrónicas— se desarrolla en un espacio de n dimensiones (hemos visto tres, y hay más[267], pero no es cosa que interese aquí). Pero la segunda es comprensible como la primera, ya que, finalmente, somos nosotros quienes la producimos y quienes somos, al mismo tiempo, el espacio pluridimensional en que se temporaliza. Y esta comprensión se basa en el hecho de que todo es práctico, es decir, que la clase vuelve a asumir prácticamente su ser-de-clase —y todas las características práctico-inertes de que se le ha afectado— en el movimiento mismo de la praxis como su orientación y su esencia práctica singular. El invento de la «ocupación de las fábricas», por ejemplo, como táctica de combate, es una práctica que reasume y supera la constitución pasiva del proletariado-colectivo después de la segunda revolución industrial (es decir, aquí, la intercambiabilidad de los O. E.).

Sin embargo, la praxis está constituida, ya lo sabemos; es el límite mismo de su inteligibilidad. La pluralidad de sus dimensiones entra en conflicto con la insuperabilidad de la libre práctica orgánica como dialéctica constituyente. Esta libre praxis es la misma que se produce como totalización de las dimensiones múltiples en la reciprocidad mediada; lo que significa, según la perspectiva, que se despliega en la multiplicidad de las dimensiones conservando en este alargamiento la unidad orgánica de determinaciones recíprocas y circulares o que se repliega sobre una dispersión que comienza como reintegración de la unidad significante de interioridad por retotalización a través de las diversas dimensiones. Y no puede extrañarnos, ya que la libre praxis como temporalización dialéctica en un espacio lleno es arreglo de lo transcendente a través de un campo práctico de tres dimensiones[268]. Es lo que hace que a la acción de clase la llamemos «praxis-proceso»: su comprensión como totalización práctica puede ser la praxis totalizadora de un testigo individual; pero en la medida en que esta totalización, por su objetividad misma (tal y como podría aparecerle a un testigo situado en una espacio de n + dimensión 1), escapa al mismo tiempo a los agentes y al testigo, no podemos aprehenderla sino como proceso, es decir, como límite de la comprensión dialéctica. En efecto, este testigo de n + 1 dimensiones ni existe ni puede existir; además, aunque existiese, seguiría siéndonos perfectamente extraño. Sin embargo, sólo a él se le manifestaría la realidad práctica de clase como hiperorgánica. Si no fuese absurdo; sólo a él se le podría aparecer un estatuto de, inteligibilidad ontológica que sería inaccesible para los agentes mismos en el interior de esta realidad; para nosotros, situados en la clase o fuera de ella, este estatuto de hiperorganismo no es; en efecto, no se manifiesta por ningún efecto práctico sobre los agentes o sobre la acción. Pero para decidir sobre la objetividad total, habría que poder totalizar desde fuera también, es decir, desde un espacio cuyo espacio social de n dimensiones sería un caso particular. La necesidad y la imposibilidad de aprehender a la clase en lucha como total productividad produce en ella un limite negativo externo, o, si se quiere, la posibilidad de tener un exterior. Y este exterior como frontera abstracta y que se nos escapa por principio, de hecho no es más que la frontera que separa a la Razón dialéctica de la Razón analítica cuando las condiciones del conocimiento no permiten que se haga de la segunda una parte integrante de la primera. El proceso —desde este niveles este ser indeterminado de la totalización tomada en exterioridad que no puede ser ni puro desarrollo dialéctico de una libre praxis individual ni totalidad totalizada ni serie irreversible y no significante de determinaciones en exterioridad, pero que, a causa de esta indeterminación, se presenta como la posibilidad abstracta de una unión de todas estas características: desarrollo riguroso y orientado, determinación plena del presente por el pasado y no menos por el futuro, luego superdeterminación, necesidad absoluta y libre finalidad, totalidad dada (como inercia señalada por un sello) y produciendo en la exterioridad su propia temporalidad como totalización práctico-inerte aprehendida como praxis, unidad de la empresa y del acontecimiento, unión de la actividad pasiva y de la pasividad activa. Así, gracias a la pasividad múltiple que se ha reintroducido en el nivel del grupo y que ha aumentado en la clase, atravesando a la praxis con capas de inercia diversas y conteniéndola en su estatuto de práctica constituida, el proceso (punto límite negativo de la experiencia) se vuelve para muchos antropólogos ese reverso que un día alcanzarán o que creen que pueden alcanzar, esa realidad oculta de los hombres y de las sociedades en que todas las contradicciones se fundan unas en otras sin que las haya alcanzado ninguna superación sintética, es decir, esta objetividad inhumana de lo humano donde la finalidad y la «causalidad», la necesidad y la libertad, la exterioridad y la interioridad se interpenetran. Esta realidad oculta, fusión del sentido y del sin-sentido, se parece a la sustancia spinozista hasta hacer que nos confundamos. Pero es absurdo sustantificar el proceso, dar un contenido positivo a este límite abstracto de la comprensión y suprimir antes de tiempo las contradicciones de la experiencia considerando al hombre según el punto de vista de Dios. Este proceso está rigurosamente unido a la situación del agente o del testigo: la define negativamente por sus límites y no podría tratarse de aprehenderlo en él mismo sin desituarnos en relación con todo. Manifiesta además la impotencia de integrar el proyecto de una multiplicidad social de otra manera que no sea una comprensión de esquema individualizador. Finalmente, se refiere a la exterioridad que traspasa desde todas partes a la interioridad y al conjunto de hechos puramente físico-químicos (o que pueden ser abstractamente considerados como tales) transmutaciones de energía y, en otros niveles, destrucciones y gastos en el campo práctico-inerte, que se presentan como la proyección en lo inorgánico de conjuntos inorgánicos, orgánicos y sociales. Si se quiere, representa la imposibilidad de aprehender la acción común a partir de su multiplicidad y de sus pasividades por una comprensión constituyente y dialéctica; y, en el campo práctico, hace medir el peligro que corre (y que ella misma produce) toda acción común: la enajenación, la recaída en la serialidad. Pero precisamente, esta presencia en el exterior de la antidialéctica (práctico-inerte) y de la no-dialéctica (Razón analítica) como peligro permanente de la desaparición de lo humano sólo puede ser aprehendida desde el ser-situado, a través de la praxis y como viva contradicción entre la Razón constituyente y la Razón constituida. Este límite de la comprensión no se tiene que descubrir sino en y por el éxito práctico y total de la comprensión misma. Hago estas observaciones ahora porque adoptan aquí su forma más abstracta y más simple; habrá que volver a tomarlas a propósito del proceso histórico para evitar a la vez el relativismo y el dogmatismo.

En verdad, no hemos dejado la abstracción, ya que hemos hablado de las relaciones internas de la clase con ella misma en el nivel de lucha de clases sin hacer intervenir en el esquema de inteligibilidad a la acción antagónica de la clase adversa (o de las clases; supongo una dualidad para mayor simplicidad). Ahora bien, resulta evidente que cada clase, en sus luchas sociales, es al mismo tiempo la interiorización y la superación de las condiciones materiales que la han producido y características suscitadas en ella por el otro; no es menos cierto que el objetivo particular está definido en cada instante —como también los medios de lucha, de táctica, etc.— en la reciprocidad de antagonismo y a partir de un conflicto de interés aún más general. Cada clase está así presente en la otra en la medida en que la praxis de ésta, directamente o por el intermedio de un objeto disputado, tiende a modificar a aquélla. ¿Pero en este caso hay inteligibilidad? Hemos visto operarse una totalización en la clase obrera porque estaba relacionada con la misma acción en distintos niveles y porque los conflictos secundarios estaban subordinados, por hipótesis, a un acuerdo fundamental. ¿Cómo se puede comprender, por el contrario, es decir, unir en una misma totalización los resultados de una acción patronal y los significados que la praxis de la clase burguesa producen como realidades extrañas en el interior del proletariado mismo? Sobre todo, ¿cómo se puede suponer —lo que es la exigencia misma de la racionalidad dialéctica— que tenga lugar una totalización más amplia, unificando en la reciprocidad negativa a esas clases hostiles e irreconciliables? Ése es problema que hay que tratar ante todo.

Ahora bien, el punto esencial es establecer si hay lucha. Engels se burla de Dühring, que habla demasiado pronto de opresión. Pero al explicarle la lección, da de lleno contra otro escollo: el economismo. Si las dos clases son —cada una en ella misma— el producto inerte —o incluso práctico-inerte— del desarrollo económico, si están igualmente forjadas por las transformaciones del modo de producción, soportando la explotadora su estatuto en la pasividad, como una ley constitucional, y reflejando la impotencia de los adinerados la de los miserables, la lucha se borra; las dos serialidades son puramente inertes, las contradicciones del sistema se realizan por ellas, es decir, por cada una como otro estado en alteridad. La oposición que se realiza así entre los capitalistas y los asalariados no merece más el nombre de lucha que la de la persiana que se mueve y la de la pared que recibe el golpe. Por lo demás, Engels, llevando hasta el último extremo, en el Anti-Dühring, estas ideas esquemáticas, llega a anular la lucha de clases en el momento en que la clase ascendente, asegurando el desarrollo de los medios de producción, agrupa a toda la sociedad en su derredor. Los desacuerdos se manifestarán progresivamente, el desgarrón se ampliará hasta desgarrar a toda la sociedad en la medida en que el modo de producción produzca y desarrolle sus contradicciones. Sería entonces posible hablar de lucha —en el sentido restringido y puramente metafórico de agitaciones moleculares que definan dos direcciones opuestas y produzcan un resultado medio— a partir del momento en que son explícitas las contradicciones. El resto del tiempo, se definiría la Historia por el desarrollo del modo de producción en su precaria unidad y en tanto que las consecuencias de este desarrollo producen diferenciaciones en las clases, provocan transformaciones diversas en los diferentes grupos humanos. La unidad de comportamientos igualmente pasivos (inducidos), pero uno de los cuales define determinada forma de acción entre los obreros, y la otra en determinado tipo de reorganización de las herramientas en los patronos, es sencillamente el proceso económico. Y, en cierta forma, encontramos en ello una perfecta inteligibilidad de la Historia, ya que la oposición de los fenómenos se reduce a la acción de un mismo conjunto de fuerzas exteriores sobre diversos objetos. Pero la inteligibilidad del economismo no es más que una apariencia; ante todo vuelve a llevar a Engels a la Razón analítica y este dialéctico corona su carrera con el siguiente resultado: mata dos veces a la dialéctica para estar seguro de su muerte; la primera vez, al pretender descubrirla en la Naturaleza, la segunda vez, al suprimirla en la sociedad. El resultado de estos dos atentados es el mismo; es lo mismo declarar que se descubre la dialéctica en las secuencias fisicoquímicas o proclamarse dialéctico reduciendo las relaciones humanas a la relación funcional de variables cuantitativas. Pero por otra parte, ni siquiera encontramos la verdadera inteligibilidad directa del número o de la cantidad continua, ya que estamos en pleno campo práctico-inerte. Dicho de otra manera, las transformaciones convencionales y las definiciones de un pensamiento económico siguen siendo inteligibles en tanto que están sostenidas por el movimiento concreto de una dialéctica humana e histórica, en tanto que en ellas sólo se ve un uso provisional de la Razón analítica, en tanto que esta Razón analítica misma se da como un momento abstracto de la Razón dialéctica (aquel en que las relaciones humanas, alienadas y reificadas, tienen que poder ser tratadas en exterioridad con la perspectiva de una reinteriorización). Pero cuando se dan como principios o como definiciones de base, cuando las extrañas inversiones de la cantidad están presentadas como hechos naturales (y no como un aspecto superficialmente natural de los hechos sociales), entonces el lenguaje mismo pierde toda significación: las inversiones económicas y todas las determinaciones del discurso que son su resultado salen por sí mismas de la nada, directamente sobre la base de las leyes físico-químicas y biológicas, pero sin que se pueda encontrar el movimiento (dialéctica de la Naturaleza) que engendraría esta Razón analítica mutilada a partir del otro. En una palabra, si la Razón analítica se tiene que volver Razón económica sin perder su racionalidad, lo será en el interior de la Razón dialéctica y como producida y sostenida por ésta. El economismo como racionalidad fundamental cae así en la irracionalidad empírica (es así).

Desde luego que no se trata de disolver las contradicciones objetivas y materiales (fuerzas productoras ← → medios de producción ← → modo de producción ← → relaciones de producción, etc.) en no sé qué idealismo dialéctico. Sólo se trata de reinteriorizarlas y de hacer de ellas los motores del proceso histórico en tanto que son fundamento interior de las modificaciones sociales (es decir, como determinación fundamental de las relaciones de la interioridad recíproca uniéndose a libres organismos prácticos en el campo «tan inconexo» de la rareza). Pero esta reinteriorización transforma su significación: la línea del economismo se parece aquí al esqueleto racional abstracto que el informador, miembro de una sociedad exogámica, dibuja en la arena para el etnógrafo. Su rareza concreta e inteligible está al nivel de la praxis, de la materia trabajada como mediación entre los organismos prácticos y como enajenación de uno a otro, esto es, del colectivo. Y el colectivo no es ni dialéctico ni analítico: es antidialéctico. Al principio no aparece como estructura fundamental de las relaciones humanas, pero se constituye a través de una dialéctica compleja que hemos trazado como enarenamiento de la dialéctica y su vuelta contra ella misma, esto es, como antidialéctica. Y esta antidialéctica sólo es inteligible porque la producimos nosotros mismos en el momento fugitivo de la falsa unidad material, del trabajo alienado y de la fuga serial. Lo práctico-inerte puede ser estudiado como proceso (lo que ya está muy lejos de las pretensiones del economista, porque el «hecho» económico era simplemente el fenómeno físico-químico hecho ininteligible por negaciones de interioridad que pretendían ser determinaciones de exterioridad), pero este proceso, en tanto que es ya acción pasiva, supone toda la praxis (como relación con el campo material práctico y con los Otros), que reabsorbe y transforma en el objeto, aun descansando en su hormigueo real y abstracto. En una palabra, si el modo de producción es, en la historia humana, infraestructura de toda sociedad, es que el trabajo —como libre operación concreta que se va alienar en el colectivo, y que ya se produce a título de superación de una operación anterior a ese mismo colectivo— es la infraestructura de lo práctico-inerte (y del modo de producción), no sólo en el sentido de la totalización diacrónica (y porque tal máquina en sus exigencias especiales es ella misma el producto del trabajo), sino sincrónicamente, porque todas las contradicciones de lo práctico-inerte y particularmente del proceso económico están necesariamente constituidas por la perpetua realienación del trabajador en su trabajo, es decir, por la práctica generalmente considerada en este mundo otro que construye, perdiéndose para que sea (constituyendo, a través de la materia inorgánica, su multiplicidad en alteridad serial, afectándose de impotencia por el pleno ejercicio de su soberanía). Según este punto de vista, si la lucha de clase tiene que encontrar su fundamento en lo práctico-inerte, lo será en tanto que la oposición objetiva de los intereses sea recibida y producida a la vez por la actividad pasiva, y se descubra en el trabajo (o en cualquier conducta) como reciprocidad de antagonismo —aunque sea bajo una forma petrificada y, por ejemplo, como exigencia de la herramienta o de la máquina—. La circularidad —como estructura de lo social en tanto que producto humano— produce su inteligibilidad por una determinación doble. Por una parte es evidente que las conductas y los pensamientos están inscritos en la materia trabajada (en tanto que realiza a través de los otros un sistema de alteridad). Resulta así que el racismo no es una simple «defensa psíquica» del colono, inventada por las necesidades de la causa, para justificar su colonización ante la metrópoli y ante sí mismo; de hecho, es el Pensamiento-Otro producido objetivamente por el sistema colonial y la superexplotación: el salario y la naturaleza del trabajo definen al hombre y es, pues, muy cierto que los salarios, al tender a cero, que el trabajo, como alternancia de paro y de «trabajo forzado», reducen al colonizado a ese subhombre que es para el colono[269]. Todo pensamiento racial no es más que una conducta realizando en la alteridad la verdad práctica inscrita en la materia trabajada y en el sistema que resulta de ello. Pero por otra parte e inversamente, como las estructuras elementales de las formas más simples están inscritas en la materia inorgánica, remiten a actividades (anteriores y contemporáneas) que reproducen indefinidamente o que han contribuido a producir estos sellos humanos como pensamientos inertes; y estas actividades son necesariamente antagónicas. El racismo que se propone al colono de Argelia es la conquista de Argelia la que lo ha impuesto y producido, es la práctica cotidiana la que lo reinventa y lo reactualiza en todo instante a través de la alteridad serial. Naturalmente, la conquista de Argelia no tiene que ser tomada en sí misma más que por un proceso complejo que depende de determinada situación política y social en Francia al mismo tiempo que las relaciones reales de Francia capitalista con Argelia agrícola y feudal. No es menos cierto que las guerras coloniales del siglo XIX realizaron para el colono una situación original de violencia como su relación fundamental con el indígena; y que esta situación de violencia se produjo y se reproduce como resultado de un conjunto de prácticas violentas, es decir, de operaciones intencionales y con un fin determinado efectuadas por el ejército —como grupo-institución— y por grupos económicos apoyados en la autoridad pública (por los delegados del soberano metropolitano), Cierto que esta violencia, la crueldad con las tribus argelinas o las operaciones sistemáticas que trataban de despojarlos de sus tierras, se producían solamente como expresión de un racismo aún abstracto; esto se debe ante todo al estado de guerra (la «pacificación» fue larga y sangrienta) que cambia el estatuto, ya que la relación fundamental es la lucha armada; este racismo negativo constituye al enemigo como inferior y no al pretendido «ciudadano francés»; se trata de «demonios», o de «salvajes imbéciles», según que una victoria de los indígenas les muestre en su actividad, o por el contrario que su derrota provisional sea por sí misma la afirmación por el vencedor de su superioridad. De todas formas, la acción, aquí maniquea, separando a las tropas adversas por la negación absoluta de la línea de fuego, hace del musulmán el otro distinto del hombre. Por otra parte, por razones de su historia y del desarrollo en ella del capitalismo, la sociedad francesa queda al principio un tanto incierta sobre el uso que se tiene que hacer de su conquista. ¿Colonia de repoblamiento? ¿Tierra de deportación? Antes de 1880 no se define ninguna práctica. Los musulmanes siguen siendo los que se tienen que vigilar, que domar, cuyos menores movimientos de rebelión hay que reprimir. Pero se pensarla más bien exterminarlos que emplearlos, al menos en buena parte. En todo caso, las prácticas represivas, la política de división, los desposeimientos, sobre todo, liquidan rápidamente las estructuras feudales y transforman a esta sociedad atrasada pero estructurada en «multitud atomizada», y pronto en subproletariado agrícola. Y esta nueva forma (práctico-inerte) de la sociedad musulmana es la expresión de la violencia; significa objetivamente la violencia sufrida por cada uno de los Otros seriales que ha producido: Cuando el capital finalmente define, entre nosotros, a la colonización capitalista como solución parcial de sus dificultades y como fuente de nuevos beneficios, los grupos de presión descubren, fijan, difunden y practican esta nueva forma de explotación. Hay una unión indudable entre el libro de Leroy-Beaulieu, la política de Jules Ferry, la constitución de los primeros bancos coloniales y de los transportes marítimos. Pero al mismo tiempo, otros medios sociales, poseedores de otros intereses, se elevan violentamente contra una política de conquistas coloniales. Hay que entender con lo dicho que el sistema colonial, como máquina infernal que tenía que desarrollar ella misma sus contradicciones hasta la explosión final, respondía a las necesidades colectivas de los capitalistas franceses en su generalidad, pero contradecía a muchos intereses particulares: para imponerlo y ponerlo en marcha había que montarlo; el paso del interés objetivo, como exigencia vacía, a la construcción del sistema, se produce por una práctica común, responde históricamente a una dialéctica real y organizada que se une con algunos grupos financieros, de hombres de Estado, de teóricos en una tarea organizada. Y que no se esquematice todo declarando tranquilamente que esos grupos eran la expresión de los intereses de su clase. Porque en cierto sentido, sí, eran eso y no eran sino eso. Pero no eran unos mediums inflados por no sé qué abundancia espiritual ni unas pitias dejando escapar por sus gargantas el aliento de clase que las llena: por su común invención del sistema, áu clase se encontraba necesariamente determinada. Lo que no significa —como le gusta señalar al idealismo— que el descubrimiento, del sistema se haya transpuesto por sí mismo en práctica general de clase; sabemos, por el contrario, que fueron necesarios pacientes esfuerzos para imponerlo (propaganda, victorias que hacían olvidar las derrotas, primeras ventajas, etc.). Hay que entender, sencillamente, que por la organización práctica de organizaciones y de aparatos que ha producido (el soberano como temporalización actual del Estado, los técnicos o ideólogos, los grupos económicos de presión), la clase se encuentra elaborando unas nuevas tareas y —cualesquiera que sean las divisiones— está en estado de resistencia mínima frente al sistema inventado; en efecto, se beneficia por el poder práctico de las instituciones y de las organizaciones más respetadas y más activas (el sometimiento de los medios más encarnizados es ya el porvenir fatal de sus resistencias), su elaboración precisa y pluridimensional (ideología, acción de los poderes públicos, iniciativas de agrupamientos privados) frente a resistencias esporádicas e inciertas, muchas veces contradictorias, finalmente la luz misma que estas prácticas nuevas arrojan sobre los problemas sociales y económicos de la metrópoli (nuevas salidas para la producción, circuitos de intercambios especiales de la colonia con la metrópoli e inversamente).

Para hacerme comprender claramente, diré que todas las relaciones entre colonos y colonizados a través del sistema colonial son actualización de características práctico-inertes introducidas y definidas por acciones comunes. O, si se prefiere, que la sociología y el economismo tienen que disolverse igualmente en la Historia. Cuando se lee, en tal obra sociológica contemporánea, que el «vagabundo», como liquidación de las estructuras sociales de la comunidad musulmana, es el resultado necesario de un contacto entre dos sociedades definidas, de las cuales una es atrasada (o subdesarrollada), agrícola y feudal, y la otra está industrializada, la inteligibilidad y la necesidad faltan igualmente en este tipo de determinación. No puedo unir a una y otra sino en la medida en que tome la actividad real y consciente de cada colono (particularmente en el plano económico) como realizando por sí misma, en un caso particular, para un objetivo limitado aunque con la perspectiva de un objetivo común, este «vagabundeo» que el contacto de dos sociedades, esos seres de razón, es incapaz de producir fuera de los contactos singulares de los individuos que las componen. Pero, como consecuencia, el término «vagabundeo» y el pseudoconcepto que encubre se vuelven perfectamente inútiles: uno y otro querían remitirnos púdicamente al proceso. Pero la única realidad inteligible, la praxis de los hombres, deja vacantes a uno y otro, y remite a dos tipos de acción muy distintos: la acción pasada, superada, y la acción presente. De hecho, hay que decir ante todo que el contacto de la sociedad industrial y de la sociedad agrícola se ha realizado por medio de los soldados de Bugeaud, por las atroces matanzas de que se hicieron culpables; que la liquidación de las formas de herencia propias de las tribus musulmanas no nació de no sé qué interpretación idealista de dos sistemas jurídicos diferentes, sino de que los comerciantes alentados por el Estado y apoyados por nuestras armas, impusieron el código a los musulmanes para robarles mejor. Sólo a partir de aquí se puede comprender que el fin colonial era producir y vender a la metrópoli productos alimenticios[270] a precios inferiores a las tarifas mundiales y que el medio de lograrlo era realizar un subproletariado de robados y de desocupados crónicos (lo que explica de por sí la noción de vagabundeo). Y esta operación va acompañada por la de los comerciantes —de la que acabamos de hablar— y por la política de las autoridades militares (liquidar todas las estructuras que permitirían los reagrupamientos y las resistencias, mantener una pretendida feudalidad de colaboracionistas y de traidores, cómplices de los franceses, conservando la apariencia de una soberanía de origen local y explotando por su cuenta y por la de sus amos a una masa miserable e impotente, reducida al estatuto molecular). El sistema (como máquina infernal del campo práctico-inerte) fue, pues, la empresa de una nación a través de sus grupos institucionales (guerra), el invento de una nueva forma de imperialismo apoyada en una nueva política (implicando una nueva relación de los individuos y de los poderes públicos), la liquidación sistemática y concertada de una comunidad y, desde luego, la colocación de un nuevo dispositivo de explotación (nuevos colonos) por organizaciones apropiadas (banco, sistema de créditos, ventajas otorgadas por el gobierno, etc.).

Ahora bien, en todas estas prácticas, la violencia y la destrucción forman parte integrante del objetivo buscado. Se trata de tres niveles distintos de esta acción: 1.º) liquidar físicamente a cierto número de musulmanes y de disolver sus instituciones sin permitirles «gozar» de las nuestras; 2.º) privar a las comunidades indígenas de la propiedad del suelo y dársela a los recién llegados por la aplicación brutal y voluntariamente demasiado rápida del código civil; 3.º) establecer el verdadero lazo de la colonia y de la metrópoli (venta al precio mínimo de los productos coloniales, compra a precio fuerte de los productos manufacturados de la metrópoli) sobre una superexplotación sistemática del indígena. Con otras palabras, la violencia está presente para el hijo de colono en la situación misma, es una fuerza social la que lo produce; hijo de colono e hijo de musulmán son igualmente hijos de la violencia objetiva que define el sistema como infierno práctico-inerte. Pero si los produce esta violencia-objeto, si la sufren en parte como su propia inercia, es que ha sido violencia-praxis cuando se ha tratado de implantar este sistema. Es el hombre el que ha inscrito esta violencia en la cosa como unidad eterna de esta mediación pasiva entre los hombres. Los partidarios del «vagabundeo» tal vez hagan señalar que el desarrollo de la sociedad francesa a mediados del siglo XIX era precisamente tal que sólo podía considerar con los campesinos musulmanes de Argelia relaciones de violencia. Es verdad en el sentido de que el burgués del siglo XIX era armoniosamente innoble en todas sus actividades. Y esta ignominia proviene en parte, naturalmente, de que es él mismo un producto enajenado del sistema capitalista que caracteriza a la sociedad metropolitana; las condiciones de trabajo que impone a sus obreros, el estúpido gasto de vidas humanas que es propio del período «hierro-carbón», ¿cómo no habrían de producir estas características objetivas del sistema a unos burgueses despiadados con los indígenas de África del Norte? Si el burgués es el hombre y si el obrero, su compatriota, no es más que un subhombre, ¿cómo el argelino, que es un enemigo lejano, no sería un perro? Pero hay que contestar aquí ante todo que la sociología se invierte para contestar a la Historia: si la sociedad burguesa «vagabundea» a la sociedad feudal, ya no es en función de sus superioridades (actuando, en suma, a pesar de ellas y por su sola existencia sobre la comunidad árabe), sino de sus inferioridades, de la inmunda brutalidad que tan claramente marcó al capitalismo en sus comienzos. Y precisamente por esta causa, la negación vuelve a la clase colonizadora. Remite así necesariamente a la acción; a lo sumo podría admitirse, con no sé qué perspectiva idealista y aristotélica, una atracción a distancia ejercida por una plenitud positiva sobre un objeto que, en una misión lejana con esta plenitud, reinterioriza y mide sus insuficiencias. Pero cuando es la negatividad la que en un objeto se vuelve fuente de modificaciones (positivas o negativas) en el otro objeto, esta negatividad no producirá sus efectos sino en una acción o en un sistema de acción que se determinan a partir de ella y que la guardan en ellos como la orientación negativa del gasto de energía. Verdad es que los burgueses son productos (pero en seguida vamos a volver a la clase y veremos que estos productos son agentes); verdad es también que estos hijos de la violencia son producidos por la praxis violenta de los padres —lo que remite a la Historia de la que se quería escapar—. Pero también es verdad que esta violencia rapaz no es una circunvolución cerebral ni una potencia propia de las instituciones sociales (aunque también se realice en las instituciones). O es el proceso capitalista mismo (en la medida en que, como habremos de ver, el explotador reasume lo práctico-inerte), o, si se trata de nuevos desarrollos del sistema (y por ejemplo, del colonialismo), se temporaliza en actividades reales, comunes (y hasta individuales) que la realizan en la objetividad. La violencia, en tanto que exis burguesa, está en la explotación del proletariado como relación heredada de la clase dominante con la clase dominada (pero veremos que también es una práctica en este nivel); la violencia, como praxis de esta misma generación burguesa, está en la colonización. Pero la exis misma no es nada más que una mediación diacrónica entre dos ciclos de praxis. Y la empresa colonial como temporalización plural de la violencia burguesa (en tanto que violencia de una clase contra otra clase en el interior de una comunidad) es al mismo tiempo su enriquecimiento dialéctico y su crecimiento. En condiciones nuevas en que la explotación se tenga que apoyar primero en la opresión, esta violencia se vuelve nueva; tenderá hasta las exterminaciones en masa y las torturas. Es, pues, necesario que se invente para mantenerse y que cambie para seguir siendo la misma. Inversamente, volverá como violencia práctica que se tiene que utilizar inmediatamente en la metrópoli contra las masas explotadas, en cuanto la guerra colonial sufra un alto. Es sabido que para la alta burguesía del 48, Bugeaud era el liquidador soñado de la II República. Y no es una casualidad que Franco haya salido de Marruecos.

La evolución de la violencia es aquí manifiesta: en un principio estructura de enajenación en lo práctico-inerte, se actualiza como praxis en la colonización; su victoria (provisional) se presenta como la objetivación del conjunto práctico (ejército, capitalistas, comerciantes, colonos) en un sistema práctico-inerte en que representa la estructura fundamental de reciprocidad entre colonos y colonizados. Pero en la alienación misma, esta nueva exis serial sólo existe si cada uno la realiza y la asume en tanto que otro en su praxis cotidiana. Lo que significa en primer lugar que se vuelve su propia idea en forma de racismo. O, con otras palabras, que los colonos actualizan en todo momento las prácticas de exterminación, de robo y de explotación instauradas por las generaciones precedentes, superándolas hacia un sistema de valores otros, es decir, totalmente regido por la alteridad. Pero si la situación no comportase una reciprocidad de violencia no se trataría aún más que de una superación ineficaz de la exis objetiva. Con otras palabras, el colono descubre en el colonizado no sólo al Otro-distinto-del-hombre, sino a su propio Enemigo jurado (o, lo que es lo mismo, al Enemigo del hombre). Este descubrimiento no supone resistencia (abierta o clandestina), ni motín, ni peligros de insurrección: es la violencia misma del colono la que se descubre como necesidad indefinida o, si se prefiere, el colono descubre la violencia del indígena, incluso en su pasividad, como la consecuencia evidente de su propia violencia y su única justificación. Este descubrimiento se hace por el odio y por el miedo, como determinación negativa del campo práctico, como coeficiente de adversidad afectando a determinadas multiplicidades en este campo, esto es, como peligro permanente que se tiene que suprimir o que prevenir. El racismo se tiene que hacer práctico: no es un despertar contemplativo de las significaciones grabadas en las cosas; es en sí-mismo una violencia que se da su propia justificación: una violencia que se presenta como violencia inducida, contra-violencia y legítima defensa. El colono vive en «la isla del doctor Moreau», rodeado de horribles animales hechos a imagen del hombre, pero fallidos, cuya mala adaptación (ni animales ni criaturas humanas) se expresa por medio del odio y de la maldad; estos animales quieren destruir la bella imagen de ellos mismos, el colono, el hombre perfecto. Luego la actitud casi inmediata del colono es la del hombre frente a la bestia, viciosa, taimada. Ante todo, defenderse contra los miopes que, en la metrópoli, confunden a los hombres falsos con los auténticos. Esta frase colonialista: «ya conocemos a los árabes», o estas palabras sudistas: «el yanqui no conoce al negro», son un acto: la negativa jurídica (y de intimidación) de toda posibilidad para el metropolitano de resolver los problemas coloniales en la metrópoli. Lo que en el fondo significa: colono y colonizado son una pareja, producidos por una situación antagónica y el uno por el otro. Nadie (salvo el ejército, si lo reclama el colono, porque es un arma) puede intervenir en su duelo. Y es precisamente el tema de la propaganda racista que el colono hace en la metrópoli misma; su retrato del indígena (siempre negativo) tiene como fin «desengañar» y desorientar a la opinión metropolitana. Por lo demás, en un nivel más complejo, la operación práctica comporta una negativa de toda solución política del problema colonial (el fondo del problema desde luego es social[271]). El colono quiere el statu quo, ya que todo cambio en el sistema (que en la actualidad se encuentra en todas partes en su declinación) sólo puede acelerar el fin de la colonización: la integración y la asimilación (pleno reconocimiento de todos nuestros derechos a los colonizados), de la misma manera que la independencia, tiene por resultado inmediato el fin de la superexplotación, luego de los bajos salarios, luego de los precios bajos que son la razón de ser del circuito económico «colonia-metrópoli». El racismo-operación es la praxis alumbrada por una «teoría» (racismo «biológico», «social», empírico, es lo mismo) que quiere mantener a las masas en estado de agregados moleculares, y aumentar por todos los medios la «subhumanidad» del colonizado (política religiosa que favorece a los elementos más supersticiosos; política escolar que se esfuerza por no instruir a los indígenas en nuestra cultura, privándoles al mismo tiempo de la posibilidad de instruirse en la suya, etc.).

Lo que aquí nos importa son los dos aspectos siguientes de la praxis colonial: a) Ante todo, la praxis de opresión que acabamos de describir se une al proceso de explotación y se confunde con él. Por proceso de explotación entendemos el funcionamiento práctico-inerte del sistema una vez instalado: el gran terrateniente (colono) no obliga realmente —por lo menos en Argelia— al colonizado a trabajar para él a cambio de un salario mísero; el sistema engañador del libre contrato que está en la base del proceso capitalista se ha aclimatado, al menos aparentemente, en Argelia; de hecho, el aumento demográfico produce una población subalimentada, en estado de paro forzoso crónico (o de semiparo) y los colonizados se ofrecen por sí mismos a los empleadores, creando la miseria un antagonismo competitivo que les hace aceptar, e incluso proponer, los salarios más bajos. El débil desarrollo industrial —que caracteriza también al sistema colonial— no permite que este subproletariado, en su mayoría agrícola, supere los antagonismos en la unidad de las reivindicaciones. La emancipación obrera es paralela a la concentración de la industria; en un país colonizado, el «vagabundeo» de las masas ha liquidado las estructuras de la antigua sociedad, quitándole los medios de reconstruir otra con otras estructuras y otras relaciones de socialidad. En este sentido, se puede, pues, pretender que la explotación —por las nuevas generaciones de colonos— de las nuevas generaciones de colonizados se realiza como un proceso: los salarios se establecerán, en el marco de un sistema económico y social, sobre la base de condiciones materiales definidas que escapan tanto a la acción de los colones como a la de los colonizados (la coyuntura económica y el aumento demográfico, por ejemplo, etc.). Sólo que el proceso está condicionado sobre todo por la atomización de las masas indígenas; y se funda en esta doble característica: desintegración de las antiguas comunidades, disolución permanente de todos los grupos nuevos que tratarían de formarse, rechazo de la integración en la sociedad colonizadora. En una palabra, es necesario que el colonizado no sea nada, salvo una fuerza de trabajo que se compra a precios cada vez más bajos. Ahora bien, esta necesidad, que condiciona todo el proceso, tal vez se haya manifestado en los mejores días del colonialismo como exigencia inerte en el interior del sistema. Pero, de hecho, esta exigencia está cumplida; y si está cumplida es precisamente porque al mismo tiempo es el objeto de la praxis opresiva y porque ha sido el objetivo (alcanzado y superado) dé la opresión pasada. Esta praxis opresiva, pasada y presente, con su porvenir objetivo, no se ha fijado en un principio, como fin lejano, la producción de un estatuto indígena que favoreciese el establecimiento y el funcionamiento autónomo del circuito social. Hemos visto, en efecto, que las violencias de la «conquista» iban acompañadas por una gran incertidumbre sobre el fin de la colonización, y esta incertidumbre en parte estaba originada en que precedían al momento en que la organización económica de Francia la pondría en situación de definir una política colonial. No es menos cierto que las prácticas de exterminación y las de despojo atomizaron a la sociedad musulmana y que los comités político-financieros inventaron el sistema sobre la base de esta atomización. O, si se prefiere, que la impotencia radical de las masas y su miseria figuraban, aunque fuese implícitamente, entre los factores fundamentales que el banco y el Estado han reunido y superado con el proyecto de una explotación racional de las colonias. Así, cuando se llega a esta condición clave de la empresa colonial, los salarios bajos, se ve que el proceso sobre cuya base se establecen no es una necesidad de lo práctico-inerte sino en la medida en que una praxis opresiva ha creado deliberadamente una situación que hacía que el proceso fuera necesario. Más aún: la victoria de las armas no es suficiente; hay que renovarla todos los días. Será aún más eficaz y más económica mantenerla institucionalizándola, es decir, dándole en el indígena el carácter de un estatuto práctico-inerte; y esto se puede hacer si se afecta al ejército de Argelia una inercia institucional. La inercia inorgánica como característica permanente de la praxis-institución se reproduce como perpetuación inerte de la insuperable impotencia de los colonizados. La constitución molecular de las masas, como condición material, inorgánica y necesaria del proceso de superexplotación está dada como consecuencia inerte de un determinismo riguroso (y se vuelve a la razón positivista): en realidad, esta inercia —por inorgánica que sea— está producida en cada minuto por la violencia petrificada que constituye la presencia del ejército. Y aunque las consecuencias internas de esta impotencia inducida (miseria, enfermedades, antagonismo competitivo, alza de la natalidad, etc.) se presenten como seriales y como determinaciones del campo práctico-inerte, en su conjunto son un proceso gobernado. La violencia antigua queda reabsorbida por la inerte violencia de la institución, sus incertidumbres desaparecen en la certidumbre objetiva del colonialismo que es el pensamiento del ejército mismo, es decir, su razón de ser y la significación —global y detallada— de sus prácticas y de su organización. En la medida en que la presencia-institución de un ejército metropolitano es una praxis que provoca la inercia inorgánica en las masas colonizadas, el colonizado mismo se comporta respecto de esta inercia a la vez como con su destino y como con una práctica opresiva del enemigo. Incluso cuando el individuo lo interioriza en sentimiento de inferioridad (adoptando y asumiendo en la inmanencia la sentencia que los colonos hacen recaer sobre él), incluso cuando aprehende su ser-colonizado como una determinación negativa y como un estatuto original de subhumanidad, incluso cuando trata de acercarse a los vencedores, de parecérseles (esto es, cuando pide la asimilación), no deja de sentir esta condición, este estatuto ontológico, como violencia despiadada e imperdonable que le hace sufrir un enemigo de piedra. Es que esta violencia está dirigida precisamente de tal manera que lo priva de toda posibilidad de reaccionar, aunque sea admirando a sus opresores y tratando de volverse lo que son ellos. Así, en su vida práctica y cotidiana, el explotado siente la opresión a través de cada una de sus conductas, no como enajenación, sino como un puro y simple constreñimiento ejercido deliberadamente por hombres sobre hombres. Y en la medida en que el ejército-institución[272] es una fuerza que se muestra para no tener que servirse de ella (o para estar dispuesto a utilizarla inmediatamente), esta ostentación práctica es la praxis común de todos los soldados y se expresa a la vez en las operaciones de grupo y en las relaciones individuales con los musulmanes (es decir, que encontramos ahí un racismo práctico —por lo demás con otro nivel y con otro sentido—). El joven soldado que «cumple su servicio militar» en Argelia (hablo aquí de los buenos tiempos del colonialismo, entre 1910 y 1935) es también ambivalente en su descubrimiento de él mismo y de los Otros: está ahí en tanto que ser institucionalizado, en esa ciudad, ese cuartel, e incluso, en las horas de paseo, en esa calle, en esa casa de citas. Pero, al mismo tiempo, la praxis histórica y viva del ejército de África (se da como aparato de contra-violencia) se le aparece a través de las operaciones repetidas en que se le hace participar y las instrucciones que se le dan; la inercia a-temporal del Ser institucionalizado está realizada y producida a través de una orientación histórica y práctica. Esta orientación, las relaciones entre los colonos y los colonizados deciden en todo lugar; se reflejan por la información sobre el ejercicio militar, tal mañana, en tal cuartel de Blidah o de Philippeville, a la vez como índice de la tensión universal y como factor concreto de esta tensión. Los soldados ven en este motín el signo que les hace descifrar otros signos aparecidos directamente en su experiencia y la acción enemiga que va a determinar su suerte inmediata («consignas en el cuartel», «enviados con otros dos regimientos para restablecer el orden») o lejana (la insurrección se está preparando, va a estallar). A través de estas informaciones, están significados como agentes de una praxis común (expedición represiva, batallas, etc.), es decir, que se aprehenden —en tanto que tienen el poder de desencadenar la contra-violencia— como miembros soberanos del soberano. Como la soberanía está negada por los colonizados —por la rebelión que ha tenido lugar en otra ciudad—, se convierte en ese puro poder común al individuo y al grupo de arreglar incondicionalmente el campo práctico. Y como este poder no es real y concreto más que en la medida en que está limitado, en la reciprocidad, por el del Otro, se vuelve aquí violencia abstracta por decisión de considerar a las masas colonizadas como objetos. Son ellas las que han roto la relación, según la ideología soberana, al negar bruscamente la soberanía militar: con esta ruptura se han colocado fuera de la ley. El restablecimiento de la reciprocidad supone, pues, el momento de la violencia despiadada, es decir, de la disolución sangrienta de los grupos indígenas; porque la reciprocidad ha tenido lugar, para el soberano, entre dos inercias: una es la pura impotencia serial del indígena, la otra es la pasividad libremente consentida del ejército que retiene su fuerza. El menor reagrupamiento, como negación de la inercia serial, es ruptura del contrato. Pero para el soldado, como ser-institucionalizado, al definir (más o menos exactamente: no consiste en esto la cuestión) el grado de tensión entre las tropas y las masas colonizadas, la insurrección lejana confiere una especie de unidad negativa a esta multitud molecular. Se vuelve grupo toda ella, o posibilidad de producir grupos armados, o mar insondable que esconde grupos armados. El punto de aplicación de la contra-violencia en el fondo está, pues, en todas partes aquí y la relación vivida del soldado con las masas se vuelve en todas partes la del soberano con los rebeldes; lo que quiere decir que el ejército, a la menor duda, se reconoce por entero como unidad práctica de represión, como agente de la disolución permanente de las comunidades en beneficio de la alteridad serial. Son, pues, a la vez la impotencia-rebelión de las masas y la inercia-violencia del ejército las que merecen el nombre de «praxis-proceso».

Sin embargo, los colonos mismos, con o sin ayuda de las fuerzas militares (o más bien, con el concurso pasivo o activo de estas fuerzas), tienen que defender la atomización de las masas contra las iniciativas de la metrópoli. Aquí, el proceso no es ya el producto de una praxis, pero su desarrollo autónomo tiene que estar protegido por actividades rigurosas: hay que encontrar aliados políticos en la Asamblea o en el gobierno, hay que apoyarse en grupos económicos que reúnan a los colonos ricos y a determinados capitalistas metropolitanos, hay que impedir el voto de las reformas «asimiladoras» o «integradoras». Y si, a pesar de todo, se vota alguna ley que quiera «liberalizar» al régimen y reconocer derechos políticos a los musulmanes, hay que impedir su aplicación. Por ejemplo, organizando elecciones falsas cada vez que ha tenido lugar en Argelia una consulta electoral. Si se trata de reformas sociales (redistribución de tierras, etc.), conviene también que el colono pueda modificarlas en provecho propio. En fin, todas estas operaciones violentas sólo pueden tener lugar en un clima de violencia —es decir, sólo pueden ser llevadas a cabo por violentos—, es necesario que la propaganda refleje esta violencia universal, que refleje al colono su propia violencia como el simple valor viril y decidido a todo de la minoría sitiada y que presente a todos la violencia-otra del indígena como poniendo en peligro al colono en todas partes y en todo momento. Es decir, que cause miedo permanente al colono y que presente este miedo furioso como puro valor. El conjunto de estas operaciones indispensables necesita a los organismos, a los aparatos de vigilancia que se producen, en circunstancias definidas, como disolución de serialidad en los colonos mismos. Ya he dicho —a propósito del práctico-inerte— que los colonos (como clase de superexplotación) se encuentran comprometidos —como los indígenas, por el juego de los antagonismos competitivos y de la recurrencia— en una serie de series y que el racismo es en esta serie el pensamiento otro (y del Otro por el Otro) y, esto es, el pensamiento-proceso. Pero el interés común está siempre presente para todos en tanto que todos están comprometidos en una doble relación con la metrópoli y con los colonizados y que tienen que desaparecer o que seguir siendo la mediación única y necesaria entre éstos y aquélla. Su contradicción fundamental está en este nivel mismo: el régimen «liberal» de la metrópoli corresponde al desarrollo histórico del capitalismo francés, a la burguesía francesa, conviene también a los colonos, allá, en tanto que están representados y defendidos en Francia, en tanto que pueden, en el clima liberal, suscitar y financiar en París grupos de presión; pero este régimen —que tal vez sea el más práctico en una sociedad fundada en la explotación— ya no conviene para una sociedad fundada en la superexplotación. Se trata, pues, de impedir, en nombre de la democracia burguesa, que la metrópoli democratice sus colonias; en nombre de la soberanía heroica del sitiado, hay que falsificar las raras instituciones liberales de la colonia. Este conflicto, esta praxis compleja, la evidencia del interés de clase, del interés de todas las clases de colonos[273] se concreta en la menor ocasión en grupos de violencia. Y entiendo con lo dicho no tanto los grupos que realizan violencias reales (aunque estos grupos existan: provocadores, contra-terroristas, etc.) como las comunidades prácticas cuyo papel es perpetuar el clima de violencia haciéndose por sí mismas violencia encarnada: Se puede considerar a los agrupamientos como teniendo por función el rebajar sistemáticamente el umbral de la serialidad de clase, para permitir constituirse a otros agrupamientos más eficaces (grupos económicos y grupos de presión) a pesar de los antagonismos competitivos, es decir, que representen en ellos mismos las posibilidades extremas del colono: exterminación de los colonizados o exterminación de los colonos. En verdad, estas posibilidades equivalen en un punto: es que una y otra llegan a liquidar a la colonización; es precisamente la necesidad que el colono tiene del colonizado superexplotado lo que ha transformado la violencia malgastadora e incontrolada de las conquistas coloniales en violencia administrada y vigilada. Pero los grupos de violencia encarnan las posibilidades extremas y se llaman extremistas en el sentido en que a la luz del conflicto mantenido en permanencia por ellos, toda praxis de conciliación tiene que aparecer como el peor de los errores: la única acción que pueda dar frutos es la que se apoya en la coerción y la represión. De esta manera, los grupos organizados forman una especie de barrera con sentido único: presentan constantemente a los colonos la violencia como el fundamento mismo de su situación y como el único medio de conservarla, tienden a crear en África un medio perfectamente impenetrable para las instituciones liberales; pero reclaman la nacionalidad francesa, permiten que todo colono la use para defender en Argelia su derecho a la violencia y sus derechos de libre ciudadano en la metrópoli[274]. Esta operación de protección es indispensable para que el proceso de superexplotación se desarrolle según sus leyes práctico-inertes. Pero si unimos la praxis pasada, conservada por la inercia serial de los explotadores y de los explotados y convertida en actividad pasiva (materia inanimada como mediación entre los hombres), a la praxis institucional, como violencia retenida en una inercia siempre provisional, y a las actividades extremistas (agitación, propaganda, defensa de Argelia colonizada contra la metrópoli), vemos realizarse la superexplotación como proceso sobre la base de una praxis que la ha producido y orientado, bajo la protección de una acción institucional y en un aislamiento no recíproco, producido artificialmente por prácticas comunes; se vuelve, en suma, el momento antidialéctico determinándose a sí mismo en el medio de la dialéctica constituida, o, si se prefiere, el momento práctico-inerte como objetivo común de prácticas convergentes o, con otras palabras, la unidad de su ser-fuera-de-ella. Pero vemos en seguida que los grupos considerados están unidos entre sí por relaciones de interioridad (hay uniones diacrónicas y sintéticas entre los oficiales, entre éstos —como representantes de generaciones y de prácticas diferentes— y los soldados; hay uniones sincrónicas entre los grupos extremistas y los oficiales, etc.), como por lo demás en el conjunto de los colonos (volveremos sobre ello en el próximo párrafo). Verdad es que el proceso compromete a superexplotadores y al subproletariado indígena en un movimiento antidialéctico que constituye para cada uno y para cada colectivo el porvenir como inevitable destino; verdad es que, según este punto de vista, son el sistema y la coyuntura los que producirán la ruina de esta empresa colonial y, por ella, ciegamente, la falta de trabajo de estos musulmanes, su miseria, la muerte de niños subalimentados, etc. Así, de cierta manera, todo el aparato de la violencia habrá servido para constituir una especie de campo cerrado en el que fuerzas práctico-inertes han aplastado a la empresa particular de determinados colonos. Pero esto es precisamente el fin, ya que se trata de sostener y de aislar, como en una experiencia de laboratorio, a un pretendido «mundo económico» que obedezca a leyes rigurosas y esté fundado, de hecho, en el continuo aniquilamiento de los superexplotados (en la negativa práctica de tratarlos como sujetos de derecho, cualquiera que sea el derecho). Este «mundo económico» que disimula cuidadosamente a la superexplotación y que se presenta con la vaga apariencia del liberalismo clásico, es sencillamente el conjunto abstracto de las relaciones competitivas o semicompetitivas de los colonos entre sí, directamente y por intermedio de la metrópoli. Si consideramos las cosas según este punto de vista (es decir, ignorando deliberadamente el colonialismo como sistema y la Historia como fundamento de todo proceso humano), el aparato represivo y los grupos de violencia tienen que proteger la libertad de producir, de vender y de comprar, luego la posibilidad para cualquier colono de ser arruinado en circunstancias definidas y según reglas de lo más rigurosas. Y por otra parte, esta economía abstracta y falsa no es más que el interés común de los colonos, es decir, que les permite desarrollar sus antagonismos individuales sin que estos conflictos puedan ser aprovechados por los superexplotados, que los padecen. Vemos ahora que hay que distinguir tres niveles en la colonización como Historia en curso: el juego de llanas apariencias que puede estudiar la Razón económica sólo tiene inteligibilidad en relación con el sistema antidialéctico de la superexplotación. Pero éste a su vez no es inteligible si no se empieza por ver en él el producto de un trabajo humano que lo ha forjado y que no deja de controlarlo. Y, a diferencia de la herramienta forjada, de la materia trabajada, no introduce él mismo la alteridad y la recurrencia entre los grupos que vigilan su desarrollo autónomo: se realiza, en efecto, como conjunto complejo de uniones entre series (superexplotadores y superexplotados, unión entre los primeros sobre la base de sus relaciones con los segundos, e inversamente, uniones con los importadores y los exportadores de la metrópoli, etc.); pero los grupos que aseguran su funcionamiento están unidos por relaciones de interioridad —que nacen de sus tareas prácticas— y en consecuencia no podrían ser señalizados por su mediación[275]. Queda, pues, perfectamente claro, aquí, que la superexplotación como proceso práctico-inerte no es más que la opresión como praxis histórica que se realiza, se determina y se controla en el medio de la actividad pasiva.

b) Esto nos lleva a hacer una segunda observación: las relaciones de los grupos opresores entre sí son siempre las condiciones condicionadas de las serialidades de serie, es decir, de las reuniones inertes de los «ocupantes». Hay que señalar, en efecto, que tratan de alcanzar determinado objetivo común a través de las diversas prácticas, y según las diferentes apreciaciones de la situación. Sus racismos —aunque se fundan todos igualmente en la subhumanidad del musulmán— son a pesar de todo divergentes. El extremismo de los unos —que nace de la función asumida— puede oponerse a la moderación aparente de los otros (de los oficiales o de determinados oficiales) que, fuera de los períodos de disturbio y de represión, se produce como fuerza tranquila que se muestra para no tener que servirse de ella. Por otra parte, los oficiales no son necesariamente «coloniales»; aunque lo fuesen, no estarían necesariamente unidos a tal o cual colonia. En fin, son funcionarios de la metrópoli, y no de los terratenientes o de los comerciantes establecidos en tierra de África[276].

Pero hay que señalar precisamente que el ejército de África es la violencia de los colonos y que los colonos son para el ejército la legitimidad de esta violencia. Hay que observar también que el conjunto de los explotadores coloniales comprende todas las categorías sociales y que están todos unidos (desde el obrero francés hasta el presidente del tribunal o el arrendatario agrícola) por el mismo privilegio, que comparte el militar con ellos: están mejor pagados que en Francia, y su relativa comodidad está fundada en la miseria de los musulmanes. La unidad de todos los grupos de colonos (desde los grupos fortuitos y efímeros hasta los grupos constitucionales) está, pues, condicionada por el clima de la colonia, es decir, por el Ser-Otro de las series. ¿En qué medida es susceptible el Ser-Otro de disolverse en grupos en fusión? ¿En qué medida es, por el contrario, de una rigidez y de una pasividad insuperables? Se puede imaginar la gama de los intermediarios: a cada momento corresponde una relación diferente entre las comunidades prácticas: oposición y tensión —aflojamiento, coexistencia casi serial—, unidad de integración más o menos avanzada. Pero el ser de la serie se define, en el mundo de la violencia, sobre la base de su relación de reciprocidad antagónica con las masas que oprime. Esta relación, en efecto, en tanto que antagonismo real, no se reduce en absoluto al conjunto práctico-inerte del proceso de explotación; sin embargo no se puede considerar como una auténtica praxis recíproca de combate, ya que se oponen unas series aún paralizadas por la alteridad. Se trata, en verdad, de una tensión que es a la vez inmediatamente revelable y sin embargo imposible de determinar, que se descubre como significación común de acciones recíprocas individuales. Esta significación común no es sin embargo directamente realizable, porque no remite por sí misma a ninguna comunidad de la cual formen parte a título de individuo común uno u otro de los agentes. Se trata más bien de acciones que comportan en sí mismas y en su estricta singularidad una negación de la serialidad; parece que no pueden ser cumplidas si no es sobre la base de un acuerdo previo o de una contraseña; pero la experiencia particular en la cual se producen no permite relacionarlas con un grupo organizado. De hecho, estas reacciones no superan en general el nivel de atomización o de la serie, pero testimonian un cambio en el interior de los lazos de la serialidad, sacando cada uno, por ejemplo, la fuerza de su cólera de la que presta al otro oprimido y a todos los otros, como ocurre, por ejemplo, al día siguiente de la profanación de una mezquita por soldados borrachos o de una pelea entre militares y musulmanes que haya causado víctimas entre éstos. El empleador[277], ese día, está inquieto; las conductas de sus empleados (o de su empleado) le parecen un signo; su inquietud se convertirá rápidamente en violencia: y este paso de la inquietud a la voluntad represiva es aún una conducta de alteridad. Sólo que es a partir de estas reacciones, cada una de las cuales apuntala su violencia sobre la del Otro, cómo grupos insurreccionales o punitivos pueden constituirse en la serie misma. En efecto, la reacción serial de cada uno es, confundiendo a comunidad y serie, interpretar la conducta del antagónico como una praxis de grupo del cual sería éste el individuo común; esta posición induce en cada serie al grupo como unidad negativa, es decir, como único medio de luchar contra los grupos escondidos en el Otro. Naturalmente, es el conjunto de las condiciones el que decidirá la liquidación de la serialidad aquí o allá; lo que es seguro es que la liquidación, tenga lugar ya en uno u otro lugar, suscita en el acto una liquidación de la misma naturaleza en el adversario. Los grupos de presión, de violencia y de institución, en su relación de reciprocidad y de mediación recíproca, dan, pues, el índice riguroso de la determinación recíproca, por encima del proceso, del colono y del colonizado, es decir, del índice de la violencia.

Pero cuanto más crece la tensión, más se estrecha la unidad de estos grupos heterogéneos, hasta el punto de que se vuelve realmente unidad de acción. En este momento esta praxis sincrónica y pluridimensional se vuelve realmente la praxis del grupo colonialista. Vuelve a tomar y reasume en ella para disolverlas dos determinaciones seriales: 1.º) Su violencia deliberada no puede quedar por debajo de la que manifiestan cotidianamente los superexplotadores en su relación con los explotados y que constituye lo que podría llamarse un lazo de interioridad inerte entre las dos serialidades. La violencia serial se disuelve con la serialidad en violencia mínima como primera determinación de la praxis. 2.º) El grupo vuelve a tomar en sí, como proyecto propio, la violencia serial en ese momento preciso de la historia colonial, hace de él su cohesión y la orientación de su praxis (el pánico que se vuelve locura serial de linchamiento, será contenido en los Otros, por las fuerzas del ejército y se volverá, en el grupo militar, bajo formas institucionales —sanciones que se tienen que tomar, etcétera— el límite superior de su acción represiva).

De esta manera, la serialidad de los colonos no está disuelta en otro lugar: cada uno sigue siendo el Otro, estancado en su impotente cólera; por el contrario, el conjunto de los grupos (desde el ejército y los cuerpos constituidos hasta los grupos de violencia) mantiene la inercia serial de los Otros (son los individuos pasivos que se tienen que defender y su defensa exige que se los acantone en su pasividad). Pero, como consecuencia, la unidad práctica de los cuerpos constituidos y de las organizaciones se vuelve, en su temporalización, la colonia misma, como opresión y violencia represiva. El aparato transforma a la violencia de fuga y de pánico en proyecto sintético y soberano de restablecer el orden por la violencia; en las violencias represivas del aparato, el Otro reconoce a las suyas en tanto que Otras, encuentra el linchamiento ciego como significación serial de la ejecución sumaria. Queda exterior a la fuerza armada que lo prohíbe; pero en la dimensión del Otro, se vuelve unidad de cada uno y de todos los Otros, en tanto que síntesis otra (otro modo del Ser); se vuelve la actividad de todos los Otros, como otra faz de su pasividad. La violencia inerte como frecuentativo y como unión fechada del colono con el colonizado se reconoce pues, como soberanía en la práctica represiva; y ésta, legitimada por la necesidad de defender a los Otros, entrega a la violencia-proceso su estatuto primero de operación. Pero, para terminar, si la violencia se vuelve praxis de opresión, es que siempre lo ha sido: los primeros grupos de colonizados que suscitan las prácticas represivas han aparecido a su vez por un deterioro de su situación agravado día tras día; y este deterioro sólo puede tener lugar si se mantiene por fuerza su no-ser molecular en el marco de un statu quo político y económico mientras el aumento demográfico degrada constantemente su nivel de vida. Lo imposible como realidad negativa de su condición está producido: es el exilio molecular en la frontera de la vida y de la muerte. Un solo escape: oponer a la negación total la negación total, a la violencia una violencia igual; negar la dispersión y la atomización por una unidad primero negativa cuyo contenido se determine en el combate: la negación argelina, por su carácter de violencia desesperada, no es, pues, más que la asunción de la desesperación en la que el colono mantenía al colonizado; toda su violencia es negación de lo imposible; y la imposibilidad de vivir es el resultado inmediato de la opresión: es necesario que el argelino viva porque el colono necesita un subproletariado, pero es necesario que viva en el límite de la imposibilidad de vivir, ya que los salarios tienen que estar lo más cerca posible de cero. La violencia del insurgente es la violencia del colono; nunca ha habido otra. La lucha del oprimido y del opresor se vuelve, para acabar, la interiorización recíproca de una misma opresión: el objeto primero de la opresión, al interiorizarlo y al encontrar en ello la fuente negativa de su unidad, se vuelve terrible para el opresor que reconoce en la violencia insurreccional su propia violencia opresiva como fuerza enemiga que lo toma a su vez como objeto. Y contra su violencia como Otra, crea una contra-violencia, que no es más que su opresión pero hecha represiva, es decir, reactualizada y tratando de superar a la violencia del Otro, o a su propia violencia en el Otro. Hemos mostrado así, en el ejemplo simple de la colonización, que la relación de los opresores y de los oprimidos era de uno a otro extremo una lucha y que es esta ludia como doble praxis recíproca la que aseguraba —por lo menos hasta la fase insurreccional— el desarrollo riguroso del proceso de explotación.

Pero no dejará de hacérseme observar que he elegido el caso más favorable: aquél en que la explotación es superexplotación y en que va necesariamente acompañada de conquista y de opresión. El hecho mismo de conquistar supone una lucha militar. Sin duda se me dirá que he encontrado al final de mi investigación lo que había tomado el cuidado de poner al principio. La verdad es que he querido estudiar la práctica y el sistema del colonialismo para hacer entender con un ejemplo simple la importancia que puede tener el que sustituya a la Historia por sus interpretaciones economistas y sociológicas, es decir, de una manera general, por todos los determinismos. He querido esbozar, por primera vez desde el principio de esta experiencia, la primera descripción de las estructuras formales de lo concreto. He querido mostrar, finalmente, que no se puede jugar con las palabras precisas y auténticas de praxis o de lucha. O hay un total equívoco, y entonces praxis significa nada más que «proceso», y lucha «doble enajenación contraria de dos serialidades en lo práctico-inerte»; en tal caso todo está definitivamente oscurecido: ni la acción ni la Historia tienen sentido y las palabras no quieren decir ya nada. O se devuelven sus significaciones al discurso y se define a la praxis como proyecto organizador que supere las condiciones materiales hacia un fin e inscribiéndose por el trabajo en la materia inorgánica como modificación del campo práctico y reunificación de los medios para alcanzar el fin. Es necesario entonces que la palabra lucha de clases tome su pleno sentido; dicho de otra manera, incluso cuando se trata de un desarrollo económico en el interior de un mismo país, incluso cuando la constitución progresiva del proletariado se hace a partir de las capas más miserables de la clase campesina, incluso cuando el obrero vende «libremente» su fuerza de trabajo, es necesario que la explotación sea inseparable de la opresión, como la serialidad de la clase burguesa es inseparabie de los aparatos prácticos que se han dado. El economismo es falso porque hace de la explotación determinado resultado y solamente eso, cuando ese resultado no puede mantenerse ni el proceso del capital desarrollarse si no están sostenidos por el proyecto de explotar. Y entiendo que es el capital el que se expresa por boca de los capitalistas y el que los produce como proyectos de explotar incondicionalmente. Pero inversamente, son los capitalistas los que sostienen y producen el capital y los que desarrollan la industria y el sistema del crédito por su proyecto de explotar para realizar un beneficio. Hemos encontrado esta circularidad por todas partes. Aún la volveremos a encontrar. Tenemos que recordar su movimiento para comprender el lazo del proceso y de la praxis. Pronto nos preguntaremos qué tipo de inteligibilidad puede tener este ser bicéfalo que se llama lucha, sobre todo cuando no se trata de un combate singular sino de una contradicción práctica que desgarra a cada nación y al universo. Pero ante todo hay que volver sobre esta noción de «lucha de clases»: si es estructura práctico-inerte (reciprocidad pasiva y contradictoria de condicionamiento) e incluso si es exis, el orden humano es rigurosamente comparable al orden molecular, la única Razón histórica es la Razón positiva, es decir, la que plantea la inteligibilidad de la Historia como hecho específico. Pero, si por otra parte, es praxis de punta a punta, todo el universo humano se desvanece en un idealismo de tipo hegeliano. Para salir de dudas, tratemos de utilizar todos los descubrimientos que nos ha hecho hacer nuestra experiencia, en todos los niveles de complejidad formal.

El «descubrimiento» que hemos podido hacer durante la experiencia dialéctica —pero, digamos todo, ¿es siquiera un descubrimiento?; ¿no es la inmediata comprensión de toda praxis (individual y común) por todo agente (interior a la praxis o transcendente)?— es que nos ha entregado a niveles diferentes esta doble característica de las relaciones humanas: fuera de las determinaciones de socialidad, como simple relación entre individuos reales pero abstractos, son inmediatamente recíprocas. Y esta reciprocidad —mediada por el tercero y luego por el grupo— será la estructura original de las comunidades. Pero por otra parte, la reciprocidad no es ni contemplativa ni afectiva. O más bien afección y contemplación son las características prácticas de determinadas conductas en determinadas circunstancias definidas. La reciprocidad es praxis con doble (o múltiple) epicentro. Puede ser positiva o negativa. Resulta claro que su signo algebraico se define a partir de las circunstancias anteriores y de las condiciones materiales que determinan el campo práctico. Y sabemos que el conjunto de los condicionamientos de la reciprocidad antagónica se funda en lo abstracto en la relación de la multiplicidad de los hombres en el campo de acción, es decir, en la rareza. Hemos visto también que la rareza como amenaza de muerte producía a cada individuo de una multiplicidad como un riesgo de muerte para el Otro. La contingencia de la rareza (es decir, el hecho de que las relaciones de abundancia inmediatas entre otros organismos prácticos y otros medios no son a priori inconcebibles) está reinteriorizada en la contingencia de nuestra realidad de hombre. Un hombre es un organismo práctico que vive con una multiplicidad de semejantes en un campo de rareza. Pero esta rareza como fuerza negativa define a cada hombre y a cada multiplicidad parcial, en la conmutatividad, como realidades humanas e inhumanas a la vez; por ejemplo, cada individuo en tanto que corre el riesgo de consumir un producto de primera necesidad para mí (y para todos los Otros), se vuelve excedente: amenaza mi vida en la medida en que es mi semejante; se vuelve, pues, inhumano en tanto que hombre, mi especie se me aparece como una especie extraña. Pero, en la reciprocidad y la conmutatividad, descubro en el campo de mis posibles la posibilidad de ser yo mismo objetivamente producido por los Otros como objeto excedente o como inhumanidad de humano. Hemos indicado que la determinación primera de la moral era el maniqueísmo: lo que hay que destruir en él es la praxis comprensible y amenazadora del Otro. Pero esta praxis se manifiesta, como organización dialéctica de medios para saciar la necesidad, como libre desarrollo de la acción en el Otro. Y sabemos que es esta libertad la que tenemos que destruir, en tanto que mi libertad en el Otro, para escapar al riesgo de muerte que es la relación original de los hombres por la mediación de la materia. Dicho de otra manera, la interiorización de la rareza como relación mortal del hombre con el hombre está operada a su vez por una libre superación dialéctica de las condiciones materiales y, en esa superación misma, la libertad se manifiesta como organización práctica del campo y como aprehendiéndose en el Otro como libertad otra o antipraxis y antivalor que se tiene que destruir. En el estadio más elemental del struggle for life, no son unos ciegos instintos los que se oponen a través de los hombres, son estructuras complejas, superaciones de condiciones materiales por una praxis que funda una moral y persigue la destrucción del Otro, no como simple objeto amenazador, sino libertad reconocida y condenada hasta en su raíz. Esto precisamente es lo que llamamos violencia, porque la única violencia concebible es la de la libertad sobre la libertad por la mediación de la materia inorgánica. Hemos visto, en efecto, que puede revestir dos aspectos: la libre praxis puede destruir directamente la libertad del Otro o ponerla entre paréntesis (mistificación, estratagema) por el instrumento material o puede actuar contra la necesidad (de la enajenación), es decir, ejercerse contra la libertad como Fraternidad-Terror. La violencia es, pues, en todo caso, reconocimiento recíproco de la libertad y negación (recíproca o unívoca) de ésta por intermedio de la inercia de exterioridad. El hombre es violento —en toda la Historia y hasta este día (hasta la supresión de la rareza si tiene lugar y si esta supresión se produce en determinadas circunstancias)— contra el contra-hombre (es decir, contra cualquier otro hombre) y contra su Hermano en tanto que éste tiene la permanente posibilidad de volverse él mismo un contra-hombre. Y esta violencia, contrariamente a lo que siempre se pretende, envuelve un conocimiento práctico de sí misma, ya que se determina por su objeto, es decir, como libertad de aniquilar a la libertad. Se llama terror cuando define el lazo de la fraternidad; tiene el nombre de opresión cuando se ejerce sobre uno o varios individuos y les impone un estatuto insuperable en función de la rareza: en todas partes[278] el estatuto está abstractamente constituido por las mismas determinaciones prácticas; ante la rareza de alimentos y la rareza de la mano de obra, determinados grupos deciden constituir con otros individuos u otros grupos una comunidad que será definida a la vez por la obligación de ejecutar un sobre-trabajo y por la necesidad de reducirse a un subconsumo regulado.

Ahora bien, esta opresión se constituye como praxis consciente de sí y de su objeto: pase o no pase el hecho en silencio, define a la multiplicidad de los trabajadores en excedente no a pesar de su realidad de libres organismos prácticos, sino a causa de ella. El esclavo, el artesano, el obrero calificado, el O. E., son producidos, sin duda, por el modo de producción. Pero son producidos precisamente como la parte más o menos considerable de libre control, de libre dirección o de libre vigilancia que tiene que colmar la separación entre el ser-instrumental y el hombre. Ha ocurrido, desde luego, que el hombre sustituya al animal en un trabajo que el animal podía hacer (los cargadores de oro en los senderos que atravesaban en el siglo XVI el istmo de Panamá). Pero este nuevo reparto de las tareas está constreñido, es consciente de sí y elección deliberada sobre un fondo de rareza: el mismo que trabajaba ayer como un hombre es designado por los dirigentes o los responsables para hacerse libremente inferior al hombre. Porque el constreñimiento no suprime la libertad (salvo liquidando a los oprimidos); hace de ella su cómplice no dejándole más recurso que la obediencia.

Estas consideraciones no trataban de hacer de la opresión el origen histórico directo de la división en clases y de la explotación. Ni mucho menos. Y reconocemos, por el contrario, porque es evidente, que el campo práctico-inerte de la explotación se constituye, a través de las contra-finalidades y por la mediación de la materia trabajada, como síntesis pasiva de relaciones seriales. Ya se trate de la esclavitud como institución o de las consecuencias de la división del trabajo, es imposible considerar el desarrollo material," técnico, demográfico, etc., de una sociedad dada como la objetivación de una libre praxis de individuo o de grupo. No hay duda —como dice Engels— de que el esclavo aparece en el momento en que el desarrollo de las técnicas de la agricultura lo hace posible y necesario, es decir, que la institución no responde a la exigencia práctico-inerte de un campo de actividad pasiva ya constituido. No hay duda tampoco, aunque Engels sea muy simplista sobre este punto, de que la explotación, con sus múltiples formas históricas, sea fundamentalmente un proceso que corresponde a la diferenciación de las funciones, es decir, finalmente, a la evolución del modo de producción. En los comienzos del complejo «hierro-carbón», la utilización del carbón como combustible determina desde el exterior y como exigencia otra (es decir, como variable independiente[279]) la transformación del sistema de extracción de las minas; es ella, como proceso serial (y que se propaga por el antagonismo competitivo lateral, luego por alteridad y no por decisión común), la que produce en medio siglo a los propietarios de minas como capitalistas mayores, poseedores de una industria-clave, es ella la que les obliga —como hemos visto— a introducir la bomba de vapor para sustituir a los animales de carga y a los hombres. Descubrimientos científicos, inventos técnicos propagados en el acto, una clientela como serialidad: no hace falta más para que la mina se revele como fabulosa herencia y poseída por uno solo, para que las primeras máquinas aparezcan en ella, transtornando las técnicas e imponiendo tanto al capitalista como al obrero un conjunto de exigencias y de obligaciones, para que la necesidad de mano de obra multiplique a los trabajadores manuales y para que la contradicción que es la fuente del capital se constituya en la serialidad: por un lado, el patrono, propietario de la mina y de las máquinas cuyo interés consiste en bajar los costos sin cesar, en aumentar el rendimiento y también los beneficios; por otro lado, el antiguo campesino desarraigado, que no tiene ningún derecho sobre el producto de su trabajo y que percibe, en forma de salario, el mínimo necesario para su sustento. Y en la medida en que el personal de la mina es serializado por antagonismos competitivos que induce el conjunto de las condiciones materiales, el patrón se encuentra lanzado a una competencia igualmente serial, ya que su nuevo poder le descubre de pronto, a cientos, a miles de kilómetros, otros competidores cuyo poder es reciente también y que ha acercado a él bruscamente la transformación técnica y económica.

Nadie puede dudar, en consecuencia, del carácter práctico-inerte del proceso de explotación. Pero no es eso lo que nos interesa de momento. Lo que para nosotros cuenta es que este proceso se establece sobre un fondo de rareza (rareza del carbón para los peticionarios, agotamiento demasiado rápido de las galerías de minas que obligan al vendedor a cavar nuevas galerías, rareza del tiempo que obliga a utilizar las bombas de vapor) y por unos hombres (es decir, por organizaciones prácticas que han interiorizado y reasumido la rareza en forma de violencia maniquea). Al propietario de minas la transformación le llega de fuera, pero es necesario que la interiorice y que la realice prácticamente con la transformación de su mina y de las técnicas de extracción, lo que implica una reorganización de la mano de obra. Ahora bien, esta praxis es precisamente la de un ser de violencia; lo que significa que su libre respuesta a las exigencias de la situación no puede realizarse sino en forma de opresión. Cuando hablo de libre-praxis, no entiendo que tenga la posibilidad concreta de rechazar las transformaciones exigidas; sólo quiero decir que estas transformaciones impuestas se objetivarán en la mina por una apropiación calculada de los medios con el fin y por un conjunto de conductas dialécticamente organizadas que tomen a la mina, los competidores, las exigencias del mercado, etc., como campo práctico. Y cuando insisto en la rareza, en el momento mismo en que nuestro hombre está transformado en heredero fabuloso, tampoco quiero decir que quede en ese estadio en que el hambre y la muerte amenazan a cada individuo; la rareza se expresa aquí con términos de temporalización por la urgencia: la dispersión, la pobreza de medios, la resistencia de la materia constituyen frenos, pueden disminuir una producción que las exigencias de la demanda tienen que acelerar considerablemente. Para este heredero, la rareza es la posibilidad de no ser puesto en posesión de su herencia a menos que su campo de acción se reorganice lo más rápidamente posible. En este sentido, toda actividad antagonista de Otro (de la «fuerza de inercia» a la resistencia activa) que corra el riesgo de aumentar los frenos se manifiesta como praxis de un contra-hombre. Sin duda se tendría razón si se dijese que el ser-de-clase del obrero (este indigente, proletario futuro, aún errante por los caminos o a quien aún aumenta la comunidad de su pueblo) está ya producido por la mina, como el del colonizado por el sistema colonial; también es verdad que, de la misma manera que el racismo es constitución pasiva en la cosa antes de ser ideología, cierta idea de clase está producida por los cambios técnicos. Esta idea, por lo demás, no es nada más que el ser-de-clase en tanto que será conocido y superado por el propietario conocido, asumido y negado por la clase trabajadora. Pero, precisamente, este ser-de-clase no puede ser aceptado y realizado por la praxis del industrial salvo si el obrero es un representante de la especie-otra, un contra-hombre. Es perfectamente absurdo que se pretenda liquidar la cuestión hablando de egoísmo o declarando que el patrono «persigue su interés» ciegamente. Porque el interés —como-ser-fuera-de-sí-en-la-fábrica— se constituye en y por las transformaciones en curso; en las generaciones siguientes preexistirá en el futuro heredero de la mina o de la fábrica como determinación de su ser-burgués. En cuanto al egoísmo, es una palabra vacía de sentido; ante todo sólo parecería tener un significado en la hipótesis del atomismo social absoluto (creación de la Razón analítica en tiempos de Condillac); después y en cualquier caso, aquí no puede explicar nada: en efecto, no es verdad que el patrono no se preocupe por sus obreros o por su situación; por el contrario, se preocupa constantemente, ya que no deja de tomar precauciones contra los robos, sabotajes, huelgas y otros «disturbios sociales».

Hay que señalar, en efecto, que la práctica del contrato de trabajo «libremente consentido» por las dos partes y característico de la era industrial, plantea como principio absoluto la libertad del trabajador. La reciprocidad contractual va más lejos, ya que —por lo menos formalmente— cada libertad está garantizada por la del Otro, lo que supone que el patrono pretende encontrar en el obrero una libertad igual a la suya. Y, con otras palabras, que le reconoce como miembro de la especie-humana. La diferencia con el racismo parece al principio considerable, ya que la superexplotación colonial se funda en la «subhumanidad» del colonizado. La contradicción proviene en el caso del racismo del hecho de que el colono se ve obligado a utilizar para actividades propiamente humanas al «subhombre» que oprime en tanto que tal. La del capitalismo en sus principios es que el patrono, bajo esta reciprocidad proclamada, trata al obrero como a un enemigo: bajo el libre contrato se disimula en esta época una auténtica empresa de trabajos forzados; se recluta obligando, se impone una disciplina de hierro, se protege ejerciéndose un chantaje continuo, y muchas veces por medio de operaciones represivas. Es, pues, a la vez, reconocer que el obrero es un libre trabajador e introducirle por constreñimiento en un sistema en el que se reconoce también que será rebajado a la categoría de subhombre; y, al mismo tiempo, la aspereza que se manifiesta en las medidas preventivas o represivas atestigua que se le condena por adelantado por toda posible veleidad de rebelión, cuando parece haberse constreñido por sí mismo a encontrar sus protestas legítimas. Estamos lejos del egoísmo o de esta «dureza» que se ha reprochado a los capitalistas de la era «paleo-técnica», como si su barbarie hubiese sido enterrada con ellos. No se trata de un rasgo de carácter, sino de un odio de clase que precedió en los patronos ingleses al verdadero desarrollo de la clase obrera. En esta libertad que quieren utilizar (y engañar) en el momento del contrato de trabajo para encadenarla después y aplastarla bajo las obligaciones, tienen que ver la libertad-para-el-mal del contra-hombre o tienen que descubrir el Mal y lo Inhumano en su propia praxis, cosa que odian ante todo en el hombre que van a constituir en subhombre, es esta libertad la que les definirá a ellos mismos como contra-hombres; y este odio es práctico: trata de suprimir esta libertad del Otro constituyéndola prácticamente como libertad mala o libertad de impotencia. Pero, por otra parte, les es imposible liquidarla (por un constreñimiento físico constante o por exterminación) y tratar a estos hombres como animales: el proceso de enajenación exige que el obrero sea considerado en su libertad en el momento del contrato para reducirse después a mercancía. El hombre se vuelve, pues, mercancía libremente: se vende. Y esta libertad es absolutamente necesaria, no en el plano superficial del derecho de la sociedad cívica, sino más profundamente, porque es ella la que ordena el rendimiento. El esclavo, siempre alimentado y siempre tan mal alimentado, no une rigurosamente su necesidad y su trabajo para el amo. Desde luego que trabaja para ser alimentado, para evitar los golpes, pero la relación cuantitativa entre su rendimiento y la satisfacción de sus necesidades queda indeterminada: hace justo lo bastante para evitar los castigos o la inanición. La libertad del trabajo, por el contrario, se encuentra después del contrato, como su consecuencia, hasta en el hombre-mercancía, en la medida en que sólo su libre esfuerzo (libre en relación con los constreñimientos físicos pero estrechamente condicionado por sus necesidades y la situación) puede aumentar su rendimiento. En un sistema cuantitativo rigurosamente definido, su salario dependerá del aumento de su producción[280].

La exigencia de la producción industrial es necesariamente la libertad del trabajador manual; con otras palabras, su humanidad. Pero es también, necesariamente, la exclusión de esta libertad, en tanto que la actividad de cada uno, enajenada, tragada en el campo práctico-inerte, se vuelve proceso: en efecto, podría constituirse a través del grupo como negación violenta de la enajenación. Esta posibilidad está dada a priori —incluso cuando las condiciones históricas de una toma de conciencia no están reunidas— por la simple dialéctica formal que siempre y en todas partes produce el grupo como negación constituida a partir de la praxis constituyente y de su enajeción.

En este nivel y desde los primeros tiempos de la revolución industrial, el proletariado es el enemigo en tanto que estas resistencias están producidas en el seno de la empresa patronal como un freno de la libertad soberana del proletario por la libertad otra del asalariado. La increíble ferocidad de los propietarios ingleses, la ley sobre los pobres y el trabajo libremente forzado que resulta de ello expresan un anticipo de odio. Ese despilfarro de vidas humanas, tan sorprendente para nosotros (aun cuando sólo fuera según el punto de vista económico), pero que corresponde al despilfarro universal de la época «hierro-carbón», es como una exterminación limitada, que se realiza contra la especie humana en la medida en que crea inmediatamente una crisis de la mano de obra. Y no hablo sólo de las pretendidas «leyes de hierro» de la economía clásica, sino de prácticas realmente despilfarradoras, unas negativas, como ese rechazo sistemático de volver a quemar los humos tóxicos, otras positivas, como la utilización de los niños (que tenía como resultado visible liquidarlos en dos o tres años y hacer desaparecer con ellos a los futuros obreros). En la medida en que, como dice justamente Sauvy, una sociedad decide sobre sus muertos, es solamente al deseo de exterminar a quien se puede atribuir la extraordinaria indiferencia que la sociedad del siglo XIX muestra por la mortalidad que produce y que mantiene en las poblaciones trabajadoras. De hecho, se trata de doblegar las resistencias por el temor del despido y de la falta de trabajo; y para que la falta de trabajo se vuelva realmente amenazadora es necesario que signifique pura y simplemente el riesgo de muerte (para el obrero y para su familia).

Por otra parte, las prácticas represivas que tienen lugar en el interior de la fábrica (en particular —cosa frecuente en las fábricas inglesas—, la prohibición de hablar con el vecino bajo pena de despido), subrayan netamente que el patrono considera ya al obrero como un rebelde; es decir, que ya tiene conciencia de manejarle contratándolo en condiciones intolerables. Un abogado colonialista decía recientemente delante de mí: «Hemos cometido demasiadas faltas imperdonables, demasiadas crueldades, demasiados crímenes, para esperar que los árabes se reconcilien con nosotros y que nos quieran; sólo queda una solución: el terror». Éste era exactamente el estado de espíritu del patrono inglés de fines del siglo XVIII y de la primera mitad del XIX; con la diferencia de que la constitución del proletariado inglés es un terror preventivo. Hemos visto Un signo de esta actitud en el hecho de que la mecanización se les presenta a muchos como un medio de intimidar a las masas. Y sin duda que no es ante todo ni sobre todo eso: permite sobre todo que se reduzcan los costos y que se aumente la producción. Pero en la consecuencia práctico-inerte de la mecanización (reducir los costos), los patronos actualizan en seguida la componente práctica y humana: la desocupación tecnológica en tanto que constituye una masa siempre disponible que hace sentir a cada individuo su calidad de sustituible, es decir, la impotencia de su libertad.

Vemos así que el proceso de industrialización en su primera frase, en tanto que lo realizan patronos individuales o grupos de presión o el Estado, se manifiesta en Inglaterra como praxis de opresión sistemática. Y es una total equivocación interpretar la crueldad inglesa como indiferencia, ceguera o desprecio: en realidad se trata de una opresión deliberadamente cumplida. Si hablamos, en efecto, de la indiferencia o de la ceguera, en circunstancias como éstas, volvemos a creer que la explotación es puro proceso y que los explotadores, sus productos, están enteramente separados de los explotados, sus otros productos, por una simple privación-inerte. Lo malo de algunos teóricos marxistas consiste, en efecto, en mostrar el proceso práctico-inerte en tanto que produce a los obreros en relación con su condición de productores asalariados y, a través de ella, en relación con la clase patronal en su realidad histórica, o bien en tanto que produce a los capitalistas por la evolución misma del capital y, a través de ésta, en relación con las determinaciones contemporáneas de la clase trabajadora, pero sin mencionar nunca, salvo, tal vez, a título de epifenómeno, a la acción real de los primeros sobre los segundos y de los segundos sobre los primeros. Pero precisamente el patrono no recibe las determinaciones que le pueden llegar de la clase obrera a través de la única realidad práctico-inerte, ni los obreros las determinaciones que les llegan de los patronos. No se trata de dos modos paralelos sino de signos opuestos cuya sustancia sería la unidad y que no se comunicarían entre ellos sino por ella; de hecho, el sistema práctico-inerte se realiza en tanto que sistema del otro por operaciones reales de los patronos sobre los obreros y de los obreros sobre los patronos. Es precisamente en este nivel donde tenemos que comprender cómo el proceso de explotación, desde un principio y en cuanto se plantea, es una práctica de opresión enajenada y serializada.

La sociedad capitalista se caracteriza por la no-organización metódica de la producción (incluso si trusts, combinats o planificaciones parciales intervienen en el curso de su desarrollo). Considerando las cosas en la forma de la racionalidad positivista, podría decirse que el capital social no es más que la suma de innumerables capitales individuales. Pero, en el nivel de lo práctico-inerte, vemos en la experiencia —sea cual fuere la acción individual de los capitales— que el movimiento general prosigue como una unidad. Particularmente, el producto total no es para el conjunto de los capitalistas la suma de los productos de la sociedad: para la clase en su conjunto, es esencial que este producto tenga una forma de uso determinada, es decir, que contenga medios de producción para la renovación del proceso del trabajo y medios de consumo (para los capitalistas y los obreros); lo que supone necesariamente que la reproducción simple es incompatible con la producción capitalista. El producto total de la sociedad capitalista implica la reproducción «ampliada», es decir, la acumulación o afectación de una parte creciente de la plusvalía a funciones de producción.

Todo eso es verdad: la incoherencia de las empresas individuales no es más que apariencia; su coherencia es fundamental en tanto que contribuyen todas al producto total. Pero lo que hay que señalar bien es que esta coherencia es serial. Según este punto de vista, el proceso capitalista es un colectivo. No podría ser de otra manera, ya que, precisamente, la producción total difiere por su organización común de la producción no organizada. Plusvalía, acumulación, mercados competitivos y circulación de las mercancías son relaciones de alteridad. La mediación, en efecto, es el dinero que representan los «gastos imprevistos» de la economía privada y que produce como regulador de su anarquía. Pero el dinero es la materia-mediación y es necesariamente el Otro. La circulación del dinero es la serialidad reforzada. Ya hemos hecho estas indicaciones, pero hay que volver a ellas para recordar que el proceso del capital tomado en su conjunto social no es un todo sino una fuga y que el lenguaje totalizador aquí no se puede equivocar. La unidad del proceso está precisamente siempre en el otro y la acumulación, en tanto que trata de aumentar la parte del capital fijo a expensas del capital variable, no tiene más fin que bajar los costos y aumentar la producción en un campo competitivo totalmente polarizado por el otro. La acumulación, tomada en el nivel del conjunto social y no del capitalismo individual, es, pues, alteridad profunda en su ser, en tanto que unidad indefinida de la serialidad: es la falsa totalización por pasaje al infinito de una triple alteridad (fabricantes, consumidores, productores). Pero precisamente por eso, esta unidad recurrente nos remite al capitalismo individual en tanto que regula su praxis (enajenación, alteración) y en tanto que esta praxis sola sostiene esta regla y la produce. La acción otra del fabricante llega a él como otra en tanto que todo se define por los otros: importar una máquina porque el Otro lo ha hecho (el competidor) o porque no lo ha hecho todavía, porque el Otro es peticionador (el cliente como serialidad), en un momento en que los acontecimientos se inscriben como otros en la coyuntura (expansión, retracción, etc.), es precisamente, para el fabricante individual, acumular. Pero en la medida en que esta acción le huye por sus significaciones de alteridad, sigue siendo su libre decisión organizada; supone, en efecto, consultas de expertos y de técnicos, el establecimiento de un plan de producción, deliberaciones con sus subordinados inmediatos, decisiones, etc. Es, pues, una acción directa con enajenación marginal: volverá a descubrir su sentido serial más tarde, a través del desarrollo de una economía unida en alteridad, ya sea en forma de exigencia aumentada (la acumulación exige su propio crecimiento), ya sea, en caso de crisis, en forma de destino; pero la operación supone en sí misma una especulación sobre el otro por el pensamiento práctico en tanto que otro; y este pensamiento otro —como sistema relacional y objetivo de la alteridad— es utilizado (como una máquina de calcular) por una praxis directa y sintética que lo manipula (como hemos visto en diversos niveles de la experiencia). En ese momento el Pensamiento-Otro no es más que un medio que se supera hacia un resultado directo: el beneficio, en tanto que este resultado directo siga condicionado por el Otro; y es esta praxis misma, a pesar de su conocimiento reflejado de las reglas de alteridad la que se enajenará en el proceso serializado. El proceso es este ser lateral y material que se produce en la pasividad a partir de cada praxis individual. Y precisamente el patrono ejerce esta praxis individual directamente sobre los obreros. Al elegir importar la máquina o comprarla en su propio país, el industrial contribuye en tanto que Otro a aumentar la parte del capital social invertido en los medios de producción en relación con la que la sociedad entera invierte en los salarios. Pero directamente, y en tanto que es el propietario individual de esta fábrica, provoca con su acto el licenciamiento y la cesación de trabajo de determinado número de obreros, tal vez su descalificación, y la baja de salarios de los que se queden. Y la expresión «provocar» es impropia, porque no se trata más que de un resultado inesperado de su acto, que en cierta forma sería exterior al objetivo perseguido: de hecho es el objetivo mismo. Bajar los costos es reducir el número de obreros. Con otras palabras, compra sus máquinas directamente contra los futuros desocupados; no, como se ha dicho, «sin preocuparse por su suerte», sino, por el contrario, preocupándose muy expresamente en la medida en que cada patrono trataba de constituir, por entonces, un proletariado de recambio aumentando el número de los desocupados. Esta acción es jurídicamente irreprochable: en una sociedad fundada sobre la propiedad privada, el empleador es libre de no renovar el contrato de trabajo (y también lo es el obrero). En aquella época (primera mitad del siglo XIX) a los patronos les preocupaba tanto la legalidad que llegaban a hacer contratos por un día. Pero profundamente, más allá del atomismo liberal, el fabricante, al retirar soberanamente la posibilidad real y el poder social (el poder de adquisición como derecho unido al cumplimiento de la función) a otros libres organismos sociales, ejerce contra ellos una violencia opresiva. Esta violencia es hasta tal punto constitutiva de su acto que es a la vez el medio, el resultado, objetivo (parcial) y uno de los fines inmediatos: la angustia de los que se van intimida directamente a los que se quedan. En la escala de la sociedad (es decir, de una nación o de varias naciones o del mundo, según el movimiento considerado), cada operación de un capitalista particular entra en la constitución de un proceso social no como libre aporte recíproco sino por el contrario en su transitividad, es decir, en tanto que, determinada por otros en-otro-lugar, su socialidad reside en las determinaciones que lleva a otros en-otro-lugar y en tanto que esta transitividad le hunde necesariamente en el anonimato —es decir, en la alteridad— y no le hace encontrar descanso y consistencia sino en el proceso como realidad transfinita de la recurrencia, tal y como esta realidad se descubre a la praxis en el pasaje al límite (última operación de la acción de recurrencia). Y esta realidad transfinita no es accesible sólo para el historiador, ya que, en cierta forma, y en la medida en que toda praxis exige la racionalización (esta racionalización histórica que define a la praxis contemporánea y se define en ella), hay una relación unívoca de polarización entre el capitalista individual y el capital social, entre la práctica singular y el proceso de conjunto, y esta relación se produce en la acción misma y por ella. Por lo demás, la acumulación como hecho de empresa individual no tendría ningún sentido y además representaría un riesgo tomado por ignorancia (¿cómo saber si la producción social de los medios de producción y de consumo permitirá que esta acumulación se mantenga, luego crezca?) si la acumulación no se impusiese a cada fabricante y a todos como la característica esencial del capital. No sólo porque este crecimiento local de la producción exige el crecimiento global, sino porque contribuye a él necesariamente. Cuando Marx dice que el capital se expresa por boca del capitalista, hay que entenderlo en el sentido en que la economía práctica del capitalismo se constituye como serialidad y se expresa como determinado sistema serial de relaciones polarizadas por una unidad de transfinito. Pero el pensamiento capitalista —como cálculo práctico del fabricante—, aunque los productores intervengan en sus cuentas a título de mercancía y, como tales, de puras cantidades, no existe más que la praxis capitalista (que comprende en ella el cálculo práctico como su propia luz) si no es como enajenación constante, constantemente vivida e instrumentalizada de una praxis constituyente. La enajenación está al salir (en el mundo capitalista, dada siempre y para todos como ya ahí, con sus exigencias y sus características, con la mina heredada y cuyo valor aumenta al mismo tiempo que la riqueza a agotarse y que el costo de la extracción aumenta) y al llegar; está en cada momento de la operación individual y se vuelve finalmente el cálculo mismo que permite apreciar y prever los resultados en el plano del Otro. Pero, al mismo tiempo, la acción directa y libre se desarrolla de uno a otro extremo en su libertad. Y este organismo práctico es la acción libre —nada más— que puede y debe enajenarse en el colectivo por su objetivación. Ahora bien, esta acción de un hombre o de un grupo de hombres restringido (capitalismo familiar) se ejerce con pleno conocimiento de causa sobre los hombres por la mediación de la materia trabajada; elige soberanamente a esta materia trabajada para que ésta la libere de la libertad de los otros (positivamente, porque esta libertad —que permite aumentar el rendimiento— es, al mismo tiempo, lo que hace la mercancía humana más cara que la máquina; negativamente, porque la posibilidad de sustituir un número creciente de obreros por la máquina equivale a una perpetua represión). Éste es el doble carácter práctico de la acción individual del capitalista: la producción de trabajadores libres en forma de hombres-mercancías en condicionamiento estrecho y recíproco con la preferencia sistemáticamente concedida a la máquina sobre el trabajo humano siempre que se pueda sustituir a ésta por aquélla. Ahora bien, esta doble característica de la operación como praxis viva es la misma que define la opresión: el poder de constreñimiento (doble) dado a la materia trabajada sobre individuos libres en tanto que se les ha reconocido (libre contrato) en su libertad permanece profundamente idéntico, ya sea esta materia trabajada una máquina (o el dinero que permitirá comprarla) o ya sea un fusil. Y esta opresión sólo se puede realizar en forma de violencia permanente, es decir, en tanto que se ejerce contra una especie antihumana de la cual la libertad es, por esencia, libertad para hacer mal. Es esta operación directa y libre la que, en el medio de la serialidad de clase y como relación transitiva del Otro con el Otro, se da a sí misma su ser práctico-inerte como explotación, es decir, como proceso. En el medio del Otro, en efecto, es decir, que en la pseudototalidad de la fuga competitiva, la opresión se cambia en impotencia de no oprimir o, si se prefiere, hace la experiencia de su necesidad: ya no es a mi a quien oprime, es al Otro; siempre es el Otro, en efecto, el que utiliza las máquinas o el que es susceptible de utilizarlas y, finalmente, de aprehender y producir esta experiencia práctica a partir del colectivo como transfinito, encontrándose la opresión subordinada a la explotación como a la necesidad infinita de la alteridad, es decir, como al gobierno de los hombres por las cosas (por las leyes de exterioridad). La fuga serial aprehendida como necesidad se vuelve «el despiadado juego de las leyes económicas». Esta característica «despiadada» se encuentra en el siglo XIX bajo todas las plumas y en todas las declaraciones; es una estructura fundamental de la ideología liberal. Pero no son las cosas las que son despiadadas, sino los hombres. La enajenación transporta, pues, la característica principal de la opresión —que tiene que ser despiadada o desaparece— al proceso mismo, y así expresa su origen humano: es en tanto que práctico-inerte (inercia que llega a las acciones múltiples de la mediación material e inorgánica) cómo una necesidad puede recibir la calidad práctica de despiadada. Es lo que engañó a Engels en sus respuestas apresuradas a Dühring; el burgués, en efecto, juega en dos tableros: es feroz contra hombres que le dan miedo y a los que quiere someter, y, al mismo tiempo que realiza y vive esta ferocidad en la translucidez de su acción, hace la experiencia como necesidad; se vuelve ferocidad del Otro, es decir, indiferencia de la ley natural a los sufrimientos humanos. Pero, al mismo tiempo, mantiene esta ferocidad en tanto que Otro y en la serialidad misma, ya que, bajo el nombre de liberalismo, sus teóricos presienten una doctrina política y social basada en el optimismo. El liberalismo, en efecto, plantea dos principios contradictorios: uno, fundado en la exterioridad de las «leyes económicas», mostrando que son, en su despiadado rigor, responsables de todos los desastres particulares (y se llega a tener por tales la proporción de mortalidad de la clase obrera y su aumento en período de retracción); el otro, colocándose según el punto de vista del capital social y de su producto social, pretende aprehender a la sociedad como un todo en el que las «leyes naturales» de la economía ejercerían una acción reguladora por una especie de reequilibrio constante de los cambios, a través de las ruinas o de las miserias de individuos o de grupos particulares. Lo que expresa el segundo principio es el acuerdo exigido de cada capitalista entre su producto y el producto social que lo integra o lo condiciona; ahora bien, este acuerdo no se puede realizar (como estatuto abstracto que oculta insuperables contradicciones[281]) sino por acumulación. Cada capitalista exige la acumulación como Otro, (es decir, como colectivo, al mismo tiempo que la niega en sus competidores). La encuentra buena, ya que es enriquecimiento social, reclamando al mismo tiempo que este enriquecimiento se limite a las clases privilegiadas. Y, según el punto de vista pseudototalitario de este enriquecimiento, tiene por despreciable el costo en vidas humanas de las crisis y de los «reequilibrios». A esta ideología bastarda (analítica a medias, falsamente sintética a medias) que corona el sistema (y que no es más que el sistema pensándose según sus propias determinaciones y sus límites particulares), le son atribuidas características sintéticas en la exterioridad analítica de las relaciones legales: despiadadas (exterioridad asumida por los individuos) y buenas (estructuras de una falsa totalidad, sus funciones son regular, tienen los poderes de una administración), estas relaciones legales, que no son más que la opresión cambiada en procesos de explotación por la fuga serial, tienen la marca de las acciones individuales que enajenan y disuelven como una pseudointerioridad de la exterioridad. Y esta doble característica señala bastante el profundo consentimiento de los patronos por lo que entonces se llama la «ley de hierro». De hecho, este consentimiento no es un acto por sí mismo, pero es precisamente la enajenación de la adhesión reflexiva y ética de cada patrono en sus prácticas singulares de opresión. Con otras palabras, la opresión como relación práctica del propietario con los obreros sostiene lateralmente la explotación como proceso y se funda en ella; pero la enajenación nunca podrá disolver en su necesidad práctico-inerte las marcas indelebles de la praxis opresiva y del consentimiento reflejo de los patronos en su propia violencia. El capitalismo de acumulación, en tanto que praxis absorbida por un proceso, es en todas partes aprehensible aquí como opresión, y su fundamento real está en todas partes en otro lugar como explotación.

Naturalmente, la opresión misma como pura violencia (y fuera de su objetivo económico) se serializa: el pensamiento del obrero-como-el-Otro se vuelve por sí mismo pensamiento otro. Los lugares comunes circulan tanto sobre el obrero como sobre la indigencia. O más bien, no circulan. Pero, como hemos señalado, cada uno se hace Otro reafirmándolos: a partir de ahí, el gobierno, en tanto que realiza una política de clase, puede utilizar su valor de reiniciación o de perpetuo reconocimiento (del Otro por el Otro en tanto que Otro, en mí y en el Otro) cómo elementos de extero-condicionamiento. Ahora bien, hay que concebir que el Estado es el aparato permanente de la clase burguesa —con todas las reservas hechas más arriba— y que los grupos de presión se hacen y se deshacen sin cesar por extracción de la serialidad de clase. Y la razón constante de la existencia de semejantes grupos es la evolución práctico-inerte del capitalismo con sus contra-finalidades: así se ve, en Francia, cómo un conjunto de factores objetivos esbozan, en el objeto, negativamente, a mediados del siglo pasado, la forma de sociedad llamada «sociedad anónima»; en la serialidad misma, la aparición de estas sociedades que combate al individualismo capitalista y al «capitalismo familiar» provoca la formación de nuevos grupos, destinados a mantener el poder de las familias; es lo que podría llamarse asociaciones matrimoniales; se constituye todo un sistema exogámico que tiende a fundar alianzas económicas (que de hecho le deja su libertad a cada uno) por medio de alianzas entre familias. Y estas alianzas tan pronto sirven al movimiento general de concentración horizontal como realizan el primer esbozo de lo que más tarde se llamará concentración vertical y cuyas sociedades anónimas ni siquiera tienen la idea abstracta. Así estos dos tipos de agrupamientos, al mismo tiempo adelantados y atrasados con respecto al otro, se desarrollan en la lucha y la interdependencia simultáneas. Y la misma evolución suscitará, al determinar más decididamente divergencias de interés en el seno de la clase dominadora, la superación de los antagonismos que oponen intereses individuales y homogéneos (competencia) a agrupamientos organizados cuyos intereses (en tanto que intereses comunes de cada organización) se oponen en su heterogeneidad (tal rama de la producción reclama un proteccionismo, tal otra el libre cambio, etc.). Las contradicciones internas de la clase no se viven, pues, nunca en serialidad: en cuanto se manifiestan es en y por la praxis de grupos (unión de individuos o de subgrupos amenazados). Y esta praxis, cuando no es puramente económica y técnica, se manifiesta como presión sobre el Estado o como presión sobre las series (es decir, sobre una clase o sobre varias o sobre todas). Esto, claro está, significa también la recíproca: la presión sobre el Estado tiende a suscitar la presión de éste sobre la serie; la presión sobre la serie puede tender a suscitar la presión de ésta sobre el Estado. La clase burguesa es (en unión con las otras clases, luego parcialmente si nos aislamos de ellas) el medio del proceso capitalista como desarrollo práctico-inerte; o, si se prefiere, lo realiza, por su parte, en tanto que serialidad. Pero esta serialidad es perpetuamente el objeto de disoluciones locales que producen grupos organizados que defienden los intereses de un medio. Desde luego que estos grupos, sí los consideramos formalmente, están en una relación indeterminada: puede ocurrir, sobre la base de determinadas circunstancias, que unos acuerdos, la derrota de algunos, etc., constituyan una jerarquía; también puede ocurrir que sus relaciones se mantengan antagónicas y (a través de estas reciprocidades negativas) de serialidad. Los grupos nacen de la serie y se puede constituir a su vez una serialidad de grupos, etc. Pero no es esto lo que nos interesa. Para nosotros, lo esencial es que estos grupos económicos no puedan definir su acción recíproca que por lo demás todo iguala, es decir, aquí que hasta en el seno de su antagonismo tienen un objetivo fundamental: conservar en el proletariado su estatuto de impotencia. Todo ocurre como si la praxis de cada uno tuviese dos componentes: uno horizontal que lo opone al del grupo adverso, el otro vertical, fuerza que se ejerce contra el proletariado y cuya naturaleza es opresiva y represiva. Pero esta opresión por el grupo nunca se lleva a cabo directamente: hay que recurrir a la mediación del Estado, de la fuerza pública o de las series mismas. Así, finalmente, la serie que producía la opresión por sus individuos como operación y la enajenaba en proceso colectivo como explotación, la vuelve a encontrar, más allá de la explotación, inducida en ella como extero-condicionamiento: la práctica de opresión en tanto que los grupos (o el Estado, si lo controlan) la determinan en cada uno por el Otro y como medio de absorberse con todos los Otros en el Otro (el burgués en tanto que Otro) vuelve a frecuentar al otro individual (es decir, al explotador) como un fantasma jurídico de función social. En cierta forma, en el medio de la praxis individual, la explotación se vuelve para cada uno la mediación entre la opresión como práctica maniquea y soberana y la opresión-otra como esbozo de un sistema «derecho-deber» que define al otro en todas partes, es decir, en otro lugar, como individuo común. De hecho, el individuo no es común, sea quien fuere, sino en el interior del grupo. Pero el ser-común es aquí ilusión objetiva; ésta corresponde a una determinación real, es decir, a la soledad en la alteridad que produce el extero-condicionamiento en cada uno y cuya regla es la opresión como ejercicio legítimo de una función. En este nivel, cada burgués considera a la vez a su clase como descomposición hasta el infinito (molecularidad) y como totalidad siempre virtual que, en tanto que porvenir común siempre posible, lo produce con poderes que lo definen. Esta totalidad virtual nunca está actualizada y el individuo adopta hacia ella un actitud ambivalente: la niega cuando lo exige su práctica de clase, en nombre de la Razón positivista o serial; pero, cuando la resistencia de los asalariados parece más peligrosa, considera al todo (la clase totalizada) como la posibilidad real y única de la burguesía, cuya realización siempre ha sido negada, impedida por individuos, grupos particulares, antagonismos, faltas, etc. Este poder de oprimir (es decir, de reprimir el mal) y esta individualidad común que sería su relación de interioridad siguen siendo determinaciones virtuales, índices de separación y de impotencia: «¡La buena gente es demasiado tonta!», o «Los patronos son demasiado egoístas, no ven más que su interés», dicen todos, es decir, cada patrono en tanto que individuo común cuya no-realidad práctica depende únicamente de los Otros. Pero, al mismo tiempo, significan para el individuo orgánico su propia praxis individual de opresión como determinada manera de cumplir con todo su deber a pesar de la carencia de los Otros, y, de esta manera, de realizar en su persona y contra los oprimidos su propia clase como totalidad soberana. En este nivel, encontramos las raíces del humanismo burgués que es violencia abstracta y regla de opresión, ya que identifica al burgués con el hombre contra la especie otra, es decir, el contra-hombre que es el obrero. El humanismo es el contrapeso del racismo: es una práctica de exclusión. Pero al mismo tiempo —como el racismo— es el producto del extero-condicionamiento, es decir de la serialidad. Al no poder obtener su poder opresivo de una totalidad en acto, que lo definiría como tipo social soberano (de la misma manera que el noble o el sacerdote en los regímenes de opresión aristocrática o teocrática), el burgués serializa y sustituye a la totalidad ausente por la unidad fugitiva y abstracta del concepto. En realidad es producir inmediatamente dos contradicciones: 1.º) Los individuos connotados por un mismo concepto reposan en tanto que tales unos al lado de los otros en la identidad de indiferencia, cualesquiera que sean las relaciones que mantengan después entre ellos. Pero hemos visto que el Ser-Otro y la pura contigüidad son dos estatutos diferentes de coexistencia. En verdad, en una humanidad que fuera totalidad real, los hombres serían hombres unos por los Otros; lo que es lo mismo que decir que el concepto de hombre desparecería. Y, en la clase, cada burgués es burgués en tanto que es Otro y se fuga hacia los Otros; luego lo humano no es más que esta fuga infinita (recurrencia circular). El burgués humanista del siglo XIX recibe su humanidad como lazo práctico-inerte con la serie y pretende aprehenderla como su esencia. De hecho, está fuera de él en la impotencia del Otro: constituye, pues, finalmente su propia inercia. Pero en esta inercia queda inscrita la violencia, como violencia de un huracán o de un cataclismo. El humanismo burgués como concepto se pulveriza y desaparece; como inercia práctica, es actividad pasiva de exclusión y de rechazo.

2.º) Sería inexacto pretender que el humanismo burgués excluye a priori al obrero: la sociedad capitalista, precisamente porque está formada sobre el libre contrato, conserva a través de la lucha de clases y por ella una homogeneidad relativa; por una parte, la estructura del sistema, el mercado único, la circulación de las mercancías, el dinero como sistema de signos comprendidos universalmente; por otra parte, la igualdad necesaria del empleador y del empleado en el instante abstracto del contrato de trabajo, esto es, el conjunto de las condiciones para que una producción —calculada en la perspectiva de la acumulación— sea posible, todo exige un momento de equivalencia y de solidaridad entre las clases. Y en verdad el burgués nunca deja de proclamar esta solidaridad. En este tiempo abstracto y fugitivo, el obrero está integrado en el humanismo; el burgués lo define como su semejante por el acto mismo que lo transforma en mercancía. Pero, en el instante siguiente, la contradicción se realiza, ya que la mercancía humana no puede manifestar más su libertad sino para negar su calidad de mercancía, luego como negadora del orden humano en el que el obrero se hacía libremente obrero vendiendo su fuerza de trabajo al burgués. La libertad del obrero-mercancía pone, pues, en duda la libertad humana del obrero antes y durante la firma del contrato, es decir, su realidad de hombre (fidelidad con los compromisos libremente contraídos, etc.). El humanismo burgués pone, pues, su contradicción a cuenta del proletariado: el obrero es ese ser que se pretende hombre para destruir luego al hombre en sí; es el contra-hombre; nadie más que él mismo le ha excluido del humanismo burgués. Sólo queda indeterminado (sólo las circunstancias lo deciden) si la represión tiene como fin forzarle a que siga siendo hombre o imponerse a un contra-hombre.

El humanismo burgués, como ideología serial, es violencia ideológica cristalizada. En tanto que tal, es una determinación estereotipada de cada uno por el Otro y el contagio se extiende aquí de los industriales a los terratenientes, a las capas liberales de la pequeña burguesía, etc. Sería fastidioso mostrar a esta violencia opresiva manifestándose como determinación del discurso en los escritores, procuradores, abogados, periodistas, etc., a través de las innumerables declaraciones que nos ha dejado el siglo XIX. Recordaré solamente el curioso artículo de Saint-Marc Girardin, después de la rebelión de los tejedores de Lyon: el autor reconoce con cinismo que la condición del proletariado es intolerable; sin embargo, hay que mantenerla: los proletarios son nuestros bárbaros. Es, pues, en nombre de la gran tarea civilizadora del hombre moderno (el hombre de cultura, humanista que ha hecho «sus humanidades») y para defender los bienes culturales de esta humanidad restringida por lo que hay que ejercer una opresión vigilante sobre los nuevos bárbaros. Este artículo y algunos otros leídos en tanto que otros (colectivos) serán interiorizados como cólera inerte, como temor permanente, con abstracta vanidad por los lectores: son ellos los que permitirán que en caso de peligro baje el umbral de disolución de lo serial. Los encontramos como gritos cristalizados, como escritos a través de los malos humores de Flaubert (un pequeño terrateniente que vivía fuera de Rouen): como todos sus congéneres, «se come al obrero» sin siquiera conocerlo[282], sin que la relación de explotación esté directamente en juego; simplemente, porque para el conjunto de las clases poseedoras, la acción de los grupos determina la serialidad que se tiene que vivir como complicidad.

A partir de aquí comprendemos cómo a través de la dispersión burguesa y de la serialidad, las prácticas de un grupo pueden convertirse en determinaciones del colectivo, de manera que haya perspectiva de reciprocidad entre la praxis común y el proceso de recurrencia. He tratado de mostrar en otro lugar cómo el malthusianismo de los patronos franceses era —no considerándolo más que en el marco nacional— una auténtica práctica represiva cuyo origen se encuentra en las sangrientas represiones del siglo XIX. A este respecto, los lectores me han preguntado con frecuencia qué podía significar este malthusianismo, como praxis proceso de clase, ya que yo negaba tanto la idea de un acuerdo de cada uno con cada uno —lo que haría de la clase un grupo en acto— como la de un hiperorganismo cuyos actos individuales reflejasen las decisiones hiperindividuales. Me resulta fácil contestar después de las observaciones que preceden.

Una característica común de la explotación y de la colonización (como superexplotación) es que el rigor represivo ejercido por los dominadores sobre los dominados encuentra su límite necesario en la necesidad que tienen aquéllos de éstos. Con la exterminación de la población musulmana de Argelia se terminaría para siempre la colonización. Pero esta dependencia permite que se ejerzan todavía sevicias un tanto tremendas. La característica particular de la relación entre la burguesía y el proletariado en Francia y en el siglo XIX es que la dependencia económica de la primera en relación con el segundo es paralela a una dependencia política desde el 89. Desde luego hemos visto cómo la clase obrera está en camino de constituirse, pero no se distingue netamente, en el momento de la Revolución, del conjunto de los artesanos y de los pequeño-burgueses que por entonces se llama «el pueblo». Pero, a medida que la evolución histórica le da una conciencia política más clara, la evolución económica le confiere progresivamente su estatuto de proletariado. La burguesía liberal le escamotea en seguida su victoria política en 1830; pero la aparente solidaridad de los burgueses liberales y del pueblo contra los grandes terratenientes impide que los capitalistas franceses recluten por medio de la violencia, como hacen los ingleses desde treinta años antes; la praxis y la ideología represiva no se manifiestan por primera vez sino en el momento de la rebelión de los tejedores de Lyon. Y tiene lugar una nueva alianza de clases en el terreno, político: la pequeña burguesía separada de los asuntos públicos se vuelve republicana y se une clandestinamente a las primeras organizaciones obreras. El papel capital que desempeñó el proletariado francés en la primera mitad del siglo desarrolla y alimenta a la conciencia de clase y a la combatividad obreras: su triunfo es la revolución de Febrero. Pero, en la medida en que la acción represiva ha sido suspendida o parcialmente mantenida por el juego de las alianzas políticas, en la medida en que se puede oponer, como Marx mismo hizo, la fuerza combativa de los obreros franceses a la semipasividad del obrero inglés, la característica fundamental de la opresión —siempre más o menos visible— tenía que estallar de pronto con toda su violencia y manifestarse como exterminación real. Las jornadas de Junio del 48 representan la explosión represivo-opresiva: la lucha de clases aparece al desnudo; había sido disimulada durante mucho tiempo, pero revela con toda su brutalidad que es una lucha a muerte. Es lo que seguirá siendo ostensiblemente hasta los últimos años del siglo: a las matanzas de Junio hay que añadir el golpe de Estado de Luis Napoleón Bonaparte y las matanzas sistemáticas de 1871. En esta segunda mitad del siglo XIX, toda la política social de la burguesía trata de liquidar el poder (combatividad, conciencia de clase) que ha dejado tomar a su antiguo aliado político, la clase obrera. La sangre vertida provoca el odio; el odio refuerza al odio; el patrono francés se particulariza en medio de los patronos por el carácter propio de su opresión. Es el que persigue la muerte de la clase obrera aun teniendo que explotarla, el que vive hasta el límite la tensión opresión-explotación; es decir, hasta el nivel en que la primera, llevada al extremo, se encuentra totalmente contradicha por la segunda, su enajenación. También el que con sus prácticas sangrientas (contra una clase en vías de emancipación y consciente del papel desempeñado desde él principio de siglo) constituyó en veinticinco años al proletariado francés como una figura singular en medio de los otros proletariados. La clase obrera francesa toma conciencia de sí misma en tanto que está explotada por un patrono sangriento; en tanto que el hecho económico de la explotación está sostenido inmediatamente no por las leyes impersonales de la economía clásica sino por un gobierno apoyado en las tropas. Al mismo tiempo —como hemos visto en otra parte—, la traición de la pequeña burguesía en 1848 tiene como efecto que se desacredite la política para los explotados; toda política es burguesa aunque los que la hacen se proclamen socialistas. Éste es el convencimiento del obrero calificado que practicará, más tarde, el anarco-sindicalismo. La lucha de clases tiene que hacerse en el terreno del trabajo y por la acción directa, adquiriendo riesgos a veces mortales. Al mismo tiempo, el odio suscitado en los campesinos por la propaganda católica (los partageux[283]) convence a este proletariado de su aislamiento, es decir, le hace interiorizar su situación real. Soledad en el seno de la sociedad francesa frente a la clase explotadora que, con la complicidad de las otras clases, ejerce sobre la clase productora una violencia desnuda y colonial. Esta toma de conciencia que se traduce por una práctica de lucha de las clases original (del terrorismo anarquista al anarco-sindicalismo) y que se apoya en cierta estructura del proletariado contemporáneo (el obrero calificado soberano de sus peones) la descubre el burgués en el otro, en la clase-objeto en tanto que se vuelve también su objeto o puede volverse. No se trata aquí de conocimiento contemplativo sino de práctica: el patrono interioriza su ser objetivo de burgués cuando al tener lugar trastornos sociales y en circunstancias definidas, el proletariado muestra su fuerza, es decir, cuando el patrono aislado se vuelve su objeto. Esta fuerza del proletariado comprende en ella la posibilidad de matar; el patrono lo sabe y sabe que esta posibilidad de matar (que se encuentra implícita en la lucha de clases en todas partes pero en ningún otro sitio tan visible como en Francia o en Italia[284]) no es más que una temporalización activa de un pasado-superado que lleva el obrero como determinación de su ser (es hijo o hermano de los muertos de Junio de 1848 o de los muertos de la Comuna). A partir del 71 y por mucho tiempo —por lo menos hasta hoy—, en cuanto crece la tensión, el patrono se realiza concretamente (aunque sea por proyecto de considerar la situación lúcidamente) como objeto de odio (y objeto criminal, manchado de sangre) para sus obreros. No en tanto que individuo particular sino en tanto que individuo común.

Así interviene aquí el pasado (por lo demás resucitado y reproducido siempre más violentamente por el presente) para determinar, a pesar de la serialidad, a este ser-común de la burguesía de la que hemos visto que era antes indeterminación inerte, indicación de una tarea de reagrupamiento imposible. Pero interviene con una doble forma: como el ser histórico de cada uno (en tanto que agente o beneficiario de la opresión represiva) y como su ser social objetivo, es decir, ante la otra clase. Ahora bien, los miembros de la otra clase no dudan en dar una cohesión entera a la dase de los patronos: han sido producidos como son por una acción del gobierno que ponía a sus fuerzas militares al servicio de la burguesía; es esta acción la que les ha hecho, en su ser histórico, sobrevivientes de la matanza (o hijos de muertos, etc.). Esta acción deliberada, metódicamente conducida, aprobada por la mayoría de la Asamblea, les revela al agente como grupo organizado. Los obreros saben muy bien que el proceso de explotación no deja de tener antagonismos y luchas a veces violentas en el interior de la clase posesora; pero han hecho la experiencia de lo que puede hacer esta misma clase superando sus antagonismos y unificada de pronto por el odio y el miedo. Sabemos de hecho que la serialidad no ha podido ser disuelta y que la clase ha sostenido la acción pensándola y aprobándola en su dimensión real, por un pensamiento y una práctica de recurrencia (volveremos sobre ello, ya que es esto mismo lo que hay que determinar); la acción organizada era la del aparato de Estado que se declaraba así aparato de clase, cuando la burguesía, aterrorizada por el sufragio universal y la elevación de los pequeño-burgueses, estaba dispuesta a desconocerla. Pero el obrero ha sufrido la acción en tanto que estaba aprobada por la serie, es decir, que la ha interiorizado en su ser como acción de la clase, como totalidad en acto, o inclusive como única totalización posible de la clase burguesa; está dividida en el proceso de explotación, pero es una e indivisible en la opresión. Cada otro burgués se aprehende así, a través de su ser-objeto para la otra clase, como miembro coresponsable de un grupo concreto que no es más que su clase. Sin duda hay que invertir el signo: el miembro criminal se afirma como miembro justiciero y sostén de los valores sociales. No importa, el odio como práctica de la clase oprimida le constituye individuo común a través de un pasado y un porvenir común. De todas formas, este ser-común no le puede llegar de la otra clase en tanto que tal sino en la medida en que la considera él mismo como totalidad activa produciendo sus acciones y determinando a sus adversarios en la unidad de una práctica constituida. Ahora bien, sobre este punto su experiencia es confusa: las concentraciones obreras le espantan pero ha puntualizado tácticas de masificación para oponerse a ellas; sus obreros le ofrecen la imagen de desparramo y de una infinita multiplicidad de soledades, y a la vez la de miembros integrados de grupos más o menos amplios y clandestinos (el aparato sindical aún no existe). En la fábrica misma están las distinciones individuales (que no lleva a cabo él mismo pero de las cuales tiene conocimiento); sobre la base de los antagonismos competitivos en el mercado del trabajo, sabe que existen buenos obreros, otros que son «cabecillas»; sin embargo es la clase entera (a pesar de su heterogeneidad —obreros que han nacido en medio campesino, obreros hijos de obreros, etc.— que conoce perfectamente) en tanto que clase la que le asusta, porque la represión se ha ejercido contra ella. De aquí resulta para él cierto deslumbramiento de la realidad obrera que se hunde, se desmorona, se pulveriza, se reforma en una unión escondida, se totaliza en la acción revolucionaria, etc. Y a este deslumbramiento corresponde la vacilación de su ser-común en tanto que ser-inducido por el Otro e interiorizado. O, si se prefiere, hay una indeterminación perpetua de esta estructura de su ser-común en tanto que refleja una indeterminación del ser-total de la clase-otra y al mismo tiempo una significación vacía que viene de fuera, por la praxis del Otro, a constituir este ser-común como posibilidad permanente. Pero esta posibilidad permanente es sólo la de reasumir su individuo-común como responsabilidad común y superada (pasada, determinación inerte y conservada) en una praxis histórica de represión. En ningún caso se puede producir y conservarse como posibilidad actual de reconstruir el grupo. En suma, remite a un grupo pasado y que, en el presente pasado, no ha existido nunca. Remite al ser-histórico del patrono después de Junio del 48 como a una especie de renacimiento común de los patronos de hoy, determinación persistente e inerte de cada uno a través de la serialidad. Dicho de otra manera, la socialidad del ser-común para cada patrono remite a la historicidad de este ser como ser-común imborrable y pasado. Ahora bien, este ser-común no es en el pasado —en los tiempos de las matanzas de Junio del 48 o del desquite versallés— el producto de una disolución total de la serie o de un juramento: ha habido transformación del estatuto de clase (es decir, develamiento de la opresión) en ocasión de una acción del gobierno. Y esta acción ha sido suscitada por las maniobras de grupos de presión. Pero al mismo tiempo está sostenida por la serie misma bajo la clásica forma de la actividad pasiva: el pánico se cambia en violencia sin dejar de ser serial. Si se examinan, por ejemplo, la Revolución del 48 y sus consecuencias de Junio, resulta claro que es la burguesía de los notables la que está en el origen de la provocación; resulta claro también que es ella, y no los insurgentes, la que ha llevado las cosas al punto de descubrir la realidad concreta de la lucha de clases, llevando a los obreros a dejarse exterminar en el sitio (o a morir de hambre resignadamente) o a derrocar el poder burgués. Pero también hay que comprender que su fin era encontrar su poder perdido y el régimen censatario que lo fundamentaba, separando a los pequeño-burgueses republicanos de los obreros y obligándoles a traicionar a sus aliados. En verdad, ni la organización del trabajo preconizada por Louis Blanc, ni el número y la concentración de los obreros, ni la difusión de las consignas y de las tácticas insurreccionales eran como para inquietar verdaderamente a los poseedores. El espanto de la alta burguesía tal y como lo ha descrito Tocqueville es un pánico que se propaga, en la serie, en todas las clases poseedoras, en el campo y entre los pequeños burgueses; G. Lefebvre compara justamente este pánico a los grandes miedos de la Revolución francesa: nace del «atropamiento eventual» de los elementos más pobres de la población, por la doble influencia de la crisis económica y de una provocación directa (el cierre de los talleres nacionales). La alta burguesía siente menos este gran miedo de lo que lo explota; o más bien, se forman en seguida en ella grupos de presión para gobernarla por el extero-condicionamiento[285]. En la Asamblea, Marrast, Pelet, Falloux, etc., se convierten en instrumentos suyos. Pero a partir de ahí, y en un movimiento de pánico orientado (extero-condicionado) la guardia nacional de provincia marcha sobre Paris. El 15 de mayo ha aterrorizado. Después de la provocación, los guardias nacionales de Amiens, de Pontoise, de Senlis, de Rambouillet, de Versalles, de Melun, de Meaux, acampan en la ciudad. Lucharán y seguirán la ocupación después de la derrota. Otros, como los voluntarios de Coutances, llegarán al final de la batalla. No parece que los burgueses mostraran mucha combatividad. Más bien soltaban su rabia contra los prisioneros, a los que mataban sin disgusto. Pero en el terreno de la represión eran superados por los guardias móviles, ese lumpen proletariat enrolado contra la población de París. De manera que la actitud de la burguesía (de la alta burguesía que manejaba a la pequeña) es ambivalente históricamente: es a la vez encarnizamiento (conocimiento lúcido de la necesidad de aplastar a las fuerzas populares y de comprometer a los republicanos, elección de la hora, provocación deliberada, ferocidad de la represión) y la cobardía maniobrada (pánico explotado). Más tarde, los hijos de esta burguesía nunca decidieron exactamente el sentido de esta guerra civil. Pero lo que aquí nos importa es que el pánico —propagado en serialidad— llega a una determinación del Otro: la acción de la provincia es fuga hacia adelante, pero, en tanto que Otros, compromete a todos los Otros, es decir, a todos los guardias nacionales que no han partido y que son, allá, esos otros guardias que luchan; determina en cada uno prácticas de violencia en general estrictamente verbales que son aquí en tanto que Otras la realidad de esta opresión que se produce allá y por Otros como combate seguido de matanza. La reacción individual del proletariado reinteriorizará esta unidad de alteridad; adoptará todas las precauciones (represivas) para que los disturbios de su fábrica no aparezcan como la realidad aquí de la insurrección de los Otros.

Está triplemente unido a la praxis opresiva: en tanto que la acción del gobierno y de las tropas lo produce aquí, a distancia, en la impotencia-valor de fin que se tiene que defender. Y al ser aquí el fin la propiedad privada como interés general del capitalismo, esta acción define al propietario por un sistema pasivo del tipo «derecho-deber»: la acción del soberano reactualiza la definición del propietario como individuo común. Pero este ser-común le es conferido por un grupo soberano que lo considera en una operación sintética (totalizando a los que defiende en el movimiento práctico que totaliza a los que oprime) y no por una real disolución de la serialidad. Segunda unión: es la circulación pánica del Otro; por ella, a decir verdad, no se une, en una diferenciación recíprocamente concebida y realizada, a los asesinos de París: es asesino. No porque apruebe las matanzas o ni siquiera porque las conozca: aún no han llegado las noticias de París. Sino porque las hace. No se ha ido a París, pero esta abstención es accidental (distancia, dificultades de comunicación, razones personales); sin embargo, ha llegado como Otro: aquí, tiene miedo; allí, en la persona de otro cualquiera, está orgulloso del valor burgués. Esta identidad en la alteridad —lo hemos descrito más arriba— se prosigue en toda circunstancia a través de los acontecimientos aún ignorados. Mañana sabrá que ha matado. Esta marca pasiva que recibe de su Ser-Otro es precisamente lo que se ha tratado de definir vanamente bajo el nombre de responsabilidad colectiva. Se ve que es la impotencia y la identificación inerte con el criminal. Su ser no descansa más que sobre la ausencia de una negación: si tratase de reagrupar a los burgueses demócratas para protestar contra las matanzas, para oponerse a las medidas represivas, escaparla a esta calificación pasiva. Pero hemos dicho que no se puede interpretar o explicar por una negación de exterioridad como esta pura ausencia (significación que se revela para el historiador). En verdad, esta identidad-alteridad es plenitud opaca. Y como su Ser-Otro, aquí, se confunde con su ser-de-clase, es la clase como colectivo de opresión la que se produce en él como ser-opresor. Ahora bien, esta producción se hace a través de un acontecimiento histórico: le marca como una temporalización irreversible, le hace otro como actividad pasiva. Y esto nos lleva a la tercera unión: a través de la serie, está unido a los grupos de presión, es decir, que hace su política a largo plazo a través del acto pánico que ejecuta allá como Otro y la opresión organizada que empieza aquí en su fábrica. Esta política, poco importa —según el punto de vista formal que nos ocupa— que la presente, la adivine, la conozca. De todas formas, está hecha. Lo que cuenta mucho más es que define rigurosamente el estatuto de clase —en tanto que las matanzas pánicas revelan la opresión en el caos— y que recibe este estatuto en la medida en que en tanto que Otro es su medio o su agente pasivo. La definición de clase por los grupos (por la utilización que hacen de la serialidad condicionada) se vuelve el sentido de la represión ejercida en París. Ahora bien, el sentido de la represión vivida como Ser-Otro (ser-de-clase) será la superación concertada y la utilización de la serialidad para una praxis de clase por un agrupamiento organizado (o una multiplicidad de grupos que mantengan relaciones definidas). Cada uno vive así su estatuto práctico-inerte como ser-superado por una praxis común; e inversamente, esta praxis, que de hecho no es su praxis y sólo la supera en la medida en que es herramienta manejada por el grupo, se infecta porque la produce pasivamente (como el instrumento produce la operación por el uso que de él hace el trabajador), o si se quiere porque es mediación pasiva entre una acción disimulada (acción común y otra) y sus efectos; se infecta de la inercia instrumental, es en la unidad sin equilibrio de una tensión entre contradicciones, una praxis que es su ser, e inversamente. Conocemos muy bien esta praxis, hoy: concuerdan documentos y testimonios. Los insurgentes fueron provocados por el cierre de los talleres nacionales. Estos tenían el objetivo inmediato de dar trabajo y pan a los obreros. Pero, a partir de ahí, Louis Blanc había definido prudentemente objetivos sociales más alejados: era un primer paso hacia la organización del trabajo, hacia una sociedad que se considerase como responsable de sus desocupados dándoles una ayuda sistemática; Louis Blanc había ido aún un poco más lejos prometiendo que el Estado cooperaría con las asociaciones obreras de producción. Ninguna de estas medidas es socialista; por el contrario, suponen el proceso capitalista y es en una sociedad burguesa donde cobran significación; con la perspectiva de una sociedad socialista, la ayuda del Estado a los desocupados ya no tiene razón de ser (según la utopía que quiere que la desocupación sea necesariamente suprimida) o es una necesidad tan cegadora que no puede ser el objeto de una promesa particular; de la misma manera, la ayuda del Estado a las asociaciones de producción —según el punto de vista esquemático y abstracto del socialismo utópico— es un truismo o una promesa absurda; en efecto, depende del socialismo soñado: ¿se trata de una inmensa asociación de asociaciones? Pero en este caso (es el sueño anarquista) el Estado ha desaparecido. Y si no ha desaparecido del todo, si sólo está en vías de regresión, entonces no tiene precisamente más función que realizar su propia liquidación reforzando los poderes y las libertades de las libres asociaciones productoras. Pero, por el contrario, si se estima necesario que el proletariado ejerza su dictadura a través de un aparato de Estado durante un tiempo más o menos largo, y si ante todo se pretende reorganizar la economía con una acción centralizada, entonces podría ocurrir que las cooperativas y las asociaciones autónomas de productores fuesen juzgadas incompatibles con la reorganización en curso. En verdad estos objetivos pretendidos socialistas eran simplemente sociales; la idea profunda de Louis Blanc, en tanto que se expresaba en estas declaraciones, era la de una sociedad burguesa que «integraría» a su proletariado reconociendo deberes con respecto a él y que, en esta misma medida, transformaría los riesgos de Revolución en perspectivas de evolución indefinida.

El sabotaje sistemático y la liquidación dé los talleres nacionales provocan directamente la insurrección descontada. Se conoce el motivo inmediato y concreto: «(¡Trabajo o pan!». En un nivel más abstracto pero real, la provocación había rebelado a los obreros calificados (numerosos en los talleres) porque los trabajos a los cuales se les quería afectar en provincias hubieran tenido el mismo resultado que una descalificación sistemática. También es verdad que esta multitud insurreccional, según se organizaba, iba viendo un objetivo más general, más lejano y —en el momento del combate— más abstracto. En la alcaldía del distrito VIII, que se vuelve su cuartel general, los sublevados piden que se alejen las tropas de París y «la asociación libre del trabajo ayudada por el Estado». Era —ni más ni menos— lo que había prometido Louis Blanc. Mirándolo bien, como contrapartida de la creación de un sector de economía cooperativa en el campo económico del capitalismo, era aceptar someterse —inconscientemente— en tanto que clase trabajadora a la autoridad y al control minucioso del Estado dispensador de capitales. El socialismo quedaba detenido por la socialidad de la República. Una burguesía que hubiera querido limitar los gastos, comprometer al proletariado por las vías de una interminable evolución controlada, podía correr el riesgo de negociar. Pero es aquí donde intervienen los grupos de presión. Se han descrito cien veces sus extrañas relaciones (los notables privados del privilegio censatario contra la pequeña burguesía; los fabricantes contra los banqueros que reinaban bajo Luis Felipe y contra el proletariado que han movilizado; la pequeña burguesía haciéndose, por locura, la ejecutante de las tareas bajas, a través de ciertas colusiones bastante precisas de las que tenemos pruebas y cuyo estudio más profundo permitiría quizá que se encontrasen las circunstancias exactas). Lo esencial es que definen inmediatamente las negociaciones como el peor de los crímenes; es la traición que en cualquier caso no pueden aceptar los propietarios sin renunciar al mismo tiempo al derecho de propiedad. Sabemos hoy que eso es falso y que la evolución histórica ha realizado en su mayor parte los deseos de Louis Blanc sin que la estructura capitalista haya sido modificada (ni siquiera por las nacionalizaciones). La evolución de la propiedad tuvo —a partir de la segunda revolución industrial-causas muy distintas, como es sabido. Y la alta burguesía que encarnan esos otros grupos en su soberanía, desde 1848, no lo ignoraba. Sabía, por el contrario, que buscando la batalla, creaba irreversiblemente un universo nuevo y radicalmente violento. El texto de Tocqueville muestra sin embargo que sus «expertos» preferían la batalla antes que la negociación. Basta con leer el libro de Guillermin sobre el Golpe del 2 de diciembre para hacer una amplia siega de textos análogos: los grupos determinan así la posición de la burguesía como clase (y en consecuencia de acuerdos particulares sobre la base de intereses diferentes) y la hacen radicalmente negativa. Lo que niegan a priori es la socialidad en todas sus formas; la idea paternalista de la mistificación memorable que cien años más tarde se llamará colaboración de las clases ni siquiera les parece concebible, ni tampoco la de una comunidad que (con un régimen burgués por lo demás) se juzgara responsable de sus miembros. Lo que ellos condenaban de los talleres nacionales era sobre todo la idea de que el Estado liberal pudiese preocuparse por al miseria y por los desocupados. La miseria, como hecho económico, no concierne a nadie si no es al miserable mismo y al cura que recoge para él donaciones generosas. El único lazo posible entre los patronos y los obreros es el contrato de trabajo que tiene que ser respetado por una y otra parte pero que, en sí mismo, es la negación radical de las relaciones humanas. Y ya que las crisis económicas representan, para el liberalismo, un proceso de reequilibrio automático de los intercambios; ya que por otra parte es normal que ese proceso benéfico (en el nivel de la sociedad entera) se exprese por la miseria y la muerte para muchos obreros; ya que finalmente esta miseria y esta mortalidad acrecentada tienen que llevar a las masas a una exasperación que se expresará, en determinadas circunstancias, por la rebelión armada, los grupos de presión definen la única acción posible del gobierno y de las clases dominantes contra la miseria: una represión feroz que permita a las leyes de hierro terminar su obra y favorecer a los supervivientes aumentando su valor de mercancía y suprimiendo la falta de trabajo al mismo tiempo que a los desocupados. El papel de las fuerzas del orden está rigurosamente definido: está con la miseria, que es el aspecto negativo del reequilibrio, y contra los miserables, que tienen que ser seleccionados por el hambre, si se resignan, y, si se rebelan, por las matanzas controladas. Lo que defiende la burguesía no es ni siquiera la propiedad capitalista, es el liberalismo; y así los grupos definen con toda exactitud el papel del Estado: no-intervención en cuanto concierne a las operaciones económicas de la clase dominante, intervencionismo represivo y permanente contra la clase obrera. Este intervencionismo será prácticamente invisible en período de equilibrio y si el nivel de vida sigue siendo constante (es por lo menos lo que se supone); se manifestará en todo su rigor cuando sean necesarios determinados «reajustes numéricos» de la población obrera. En una palabra, los grupos definen la intransigencia de la burguesía francesa; la economía capitalista exige, según pretenden, que el proletariado esté enteramente entregado a las leyes económicas y que no sea considerado ningún intento para atenuar su rigor. De hecho, se conforman: incluso entonces la economía capitalista tomada como puro proceso práctico-inerte no exige eso totalmente; lo exige simplemente en tanto que suscita en la serialidad burguesa grupos de acción extremistas que definen y radicalizan la posición de clase. Sin ellos, ésta se mantendría condicionada por el acontecimiento económico y social, como toda serie, y su intransigencia se manifestaría únicamente como señal de alarma. Dicho de otra manera, la clase como proceso práctico-inerte de explotación, aunque se haya dado gobierno e instituciones (precisamente porque uno y otras se pueden proponer para sí y desempeñarse parcialmente contra ella), corre el riesgo de sufrir las consecuencias de su actividad pasiva como un destino (y, eventualmente, en el caso en que la relación de fuerzas tendiera a invertirse, como una sentencia dictada contra ella por la clase explotada), si unos grupos de presión, por lo demás variables, naciendo a la vez de las tensiones internas y de las contradicciones con las otras clases, no definiesen en acuerdos perpetuamente puestos en tela de juicio una praxis común y sistemática de opresión y no se encargasen, en la diferenciación recíproca de las tareas, de realizarla a la vez por un control económico, social y político del aparato ejecutivo y de la Asamblea, por provocaciones (a través de la acción del gobierno) que susciten reacciones violentas y más o menos concertadas en las clases explotadas y por la utilización sistemática de los pánicos u otros procesos seriales causados en su propia clase y en las clases aliadas para estrechar su control sobre el ejecutivo y para apoyar la acción del gobierno con una acción directa.

Eso, el Otro, el patrono de provincias, lo sabe o no lo sabe, lo reconsidera en su «pensamiento político» o no lo reconsidera. De todas formas, su diario no habla de ello. Pero de todas maneras, en tanto que se ha vuelto instrumento de la praxis del grupo, es decir, en tanto que de hecho ha combatido en París a obreros que pedían pan o que les ha condenado con sus palabras haciéndose así asesino; en tanto que ha propalado como Otro las calumnias forjadas en París sobre la crueldad de los insurgentes, o en tanto que ha recibido ya y repetido por todas partes la idea mil veces susurrada antes del 48 pero bruscamente lanzada por Falloux en la tribuna de la Asamblea, por lo menos una semana antes de la insurrección: «El obrero es perezoso. Los talleres no han tenido éxito porque no podían tenerlo, dada la vagancia de los obreros». En una palabra, en tanto que dio a esta nueva calificación del contra-hombre, libre para el Mal, toda la difusión de que era capaz, entrevé (o descifra claramente según su inteligencia y su importancia económica y política en su provincia) la praxis de los grupos como su ser-práctico de clase, descubre como un más-allá de sus actos y como su sentido de clase, como el sello de su alteridad inerte, la negación radical del proletariado como necesidad radical para que su libre actividad de fabricante se prosiga y para que enriquezca a la sociedad burguesa con sus productos en el marco del capitalismo de acumulación. Hay, pues, una significación que vuelve sobre él desde el porvenir y que en adelante va a constituir el sentido de todas sus operaciones: haga lo que haga, tiene que reprimir; el proletariado es el Mal y la clase burguesa no puede perderse pactando con él. Este burgués, en su praxis libre y orgánica de jefe de industria, reactualizará indefinidamente como inercia abstracta y límite insuperable pero sufrida de su propia acticidad, el radicalismo de los grupos. Esta actividad que le ha maniobrado por extero-condicionamiento, ahora la aprehende como deber inerte de clase: la opresión como práctica individual que realiza cada día encuentra en suma su límite pasivo pero siempre presente en la posibilidad permanente de que la opresión no se manifieste, con motivo de nuevos disturbios, como necesidad social de verter sangre. En cierta forma, las jornadas de Junio le presentan la exterminación como la verdad social de sus prácticas de opresión. Despedir a obreros porque se cierra un taller es un acto soberano que actualiza sin palabras el derecho fundamental de matar. Sin duda el obrero, como Marx dice, es el secreto de la sociedad burguesa; pero, en Francia, en 1848, el burgués se constituye ante todo como el secreto del obrero; llega a sus asalariados como su necesidad de vivir la imposibilidad de vivir. O, si se quiere, como su imposibilidad de luchar contra la miseria sin correr el riesgo de ser exterminado por orden suya. Por eso mismo, el patrono tiene que relegar enteramente al proletariado a lo antihumano, o aceptar que el proletariado le relegue a él. El patrono se ha vuelto asesino, luego el obrero es criminal.

Se ve que después de 1848 el patrono encuentra que es el extraño producto de su matanza, de la que es colectivamente responsable sin haberla cometido. Sin duda, antes de la Revolución de Febrero era ya patrono, explotador y opresor; pero una especie de surgimiento común —iniciación, nuevo nacimiento— lo ha producido en la irreversabilidacl como miembro activo de un grupo de asesinos. Ahora bien, los asesinos han existido pero no el grupo (que sí no sería la clase entera). Aprehende, pues, su historicidad como una diferenciación brusca que le habría producido y diferenciado a partir de una unidad sintética perfectamente ilusoria (es decir, a partir del acontecimiento como unidad de la opresión-represiva). Su ser-de-clase se vuelve histórico y es la iniciación por el asesinato. Esta iniciación se hace en tres direcciones diferentes: es el objetivo absoluto del soberano; en tanto que tal su ser-de-clase es un ser de derecho, pero ese derecho pasivo es el de un objeto; es este Otro ambiguo, loco de miedo y ávido de sangre que no ha vivido nunca en toda su locura homicida pero que encuentra en todos los Otros como los Otros le encuentran en él; con otras palabras, es el burgués en tanto que éste se define como el vencedor de Junio (y el cobarde y el asesino). Finalmente, como instrumento maniobrado, ve justo más allá de él su verdad particular como verdad viva de sus relaciones con sus obreros; esta relación fundamental opresiva encuentra su fundamento en la sangre vertida; es una relación de lucha; necesariamente, implica la reciprocidad de odio. Y el odio del opresor dicta sentencia contra el oprimido: lo que se vuelve el límite extremo de la tensión es la posibilidad de matar o de ser matado. Hay, pues, que explicar las relaciones de los capitalistas franceses y de los obreros durante la segunda mitad del siglo, no sólo por el proceso del capital y por la explotación, sino por la imposibilidad histórica para los unos y para los otros de volverse atrás y de borrar las matanzas, luego como una determinación rigurosa de los futuros combates: si los disturbios sociales vuelven a aparecer, tomarán de nuevo la forma de la guerra civil y de los conflictos sangrientos.

Son esas estructuras fundadas en esta situación lo que hereda la segunda generación de patronos. El pasado superado de sus padres, su ser-de-clase hecho e irreversible, se vuelve para él comienzo a priori al cual está unido (volveremos sobre ello) por un lazo ambivalente (interioridad-exterioridad): no es su comienzo, es el comienzo de su clase; esta negación permite un retroceso reflexivo de cada uno con respecto a su ser-de-clase (ya que existe una separación entre este ser como determinación diacrónica y el mismo como determinación sincrónica). Pero la reflexión supone la identidad de lo reflejado y de lo reflejante, tanto cuando se trata de la clase como del grupo o del individuo. Es lo contrario de la división real (por ejemplo, tal y como se manifiesta en la reproducción de los protozoarios); en efecto, hay que considerarla como una praxis de interioridad que trata de reproducir una fisiparidad limitada para controlar mejor los hechos de integración o de totalización. La reflexión nunca da lo reflejado al que refleja sino como el casi-objeto que es. El nuevo patrono, a quien su memoria, el adiestramiento social y la experiencia cotidiana —sobre la base de intereses que lo definían antes de su nacimiento y con la perspectiva de un proceso que ha empezado antes que él, terminará después que él y le señala hoy su lugar en función del movimiento general— le han dotado de un ser-de-clase insuperable, por interiorización de la exterioridad, se encuentra provocado por la contradicción de la temporalidad tomando una distancia abstracta con respecto de este casi-objeto que es él para sí mismo en tanto que sí mismo. Pero el fin de la operación total es liquidar esta contradicción: el ser-de-clase como generalidad no temporal (es decir, como inercia sin determinación de temporalidad) tiene que ser idéntico al ser-de-clase como urgencia aparecida irreversiblemente a través del comportamiento-destino de los padres. La reflexión es el medio de unificar; pero al mismo tiempo es la praxis unificadora; por ella el libre organismo práctico se hace mediación entre el ser-de-clase sincrónico y el ser-de-clase diacrónico con la perspectiva de una totalización. Esto basta para llevar a cabo un arreglo sintético del ser pasado como objetivo sagrado, pánico represivo y verdad en uso, bajo el control del ser-de-clase inerte y a-temporalizado, es decir, como esquema ontológico abstracto. Esta síntesis es naturalmente mítica en la medida en que el acontecimiento se vuelve arquetípico y en que la temporalidad y el mal están introducidos por el obrero en la tranquila eternidad del paraíso burgués. Pero, según el punto de vista que nos ocupa, realiza un cambio interno importante: la totalización reflexiva no se señala por un conocimiento de la clase— ya que ésta es casi-objeto—, sino que realiza los esquemas generales de una comprensión situada; las relaciones precedentemente expuestas, opresión (historicidad, praxis) y explotación (proceso), lucha a muerte de los asesinos y de los asesinados (en la perspectiva siempre posible de una inversión en la relación), radicalismo negativo como imposibilidad asumida de tolerar el menor cambio de régimen, se vuelven direcciones de la comprensión. Representaban en el padre tres niveles directos e irreductibles de realidad: se vuelven en el hijo indicaciones operatorias que, en cualquier situación, siguen siendo complementarias: simplemente porque toda reinteriorización sintética y práctica de una pluralidad práctico-inerte tiene siempre por efecto disolver la multiplicidad real en beneficio de una multiplicidad negada y organizada. Dicho de otra manera, toda praxis social —ya tenga su origen en una empresa, ya en un grupo, ya en un partido— será comprendida no en su pura dialéctica práctica sino a través de estas determinaciones particulares que la calificarán y la descifrarán en su unidad pluridimensional; comprender es aquí apreciar una acción pública en relación con la necesidad absoluta para la clase de no ceder nunca (no más en este abandono de tal particular que en un repliegue general) y en el pasado irreversible que en cada instante corre el riesgo de engendrar para la clase dominante un porvenir de muerte, en tanto que estas dos condiciones práctico-inertes necesitan una praxis de opresión permanente (la constitución de grupos de presión, la manumisión sobre el soberano, la opresión como praxis social apoyada en las fuerzas de opresión pública). La matanza reinteriorizada toma, pues, la significación sintética que no tenía en la generación que la hizo; los grupos de presión espontáneamente constituidos en tiempos de los padres se vuelven una práctica exigida por la situación en la reflexión de los hijos; y la negativa absoluta a retroceder, como verdad en uso descubierta por los padres a través de su acción, es asumida por los hijos como un doble límite inerte, es decir, como imposibilidad y como juramento. No es desde luego este acto individual de reflexión el que constituye o el que podría constituir total o parcialmente la clase de opresión como un grupo. Se trata, en efecto, de operaciones solitarias que se temporalizan a través de la relación de cada heredero con la fábrica. Y cuando algo transluce, cuando su pensamiento práctico les vuelve por los mass-media, por un artículo de periódico, etc., es siempre como pensamiento-otro, es decir, como enajenado en la fuga infinita de la recurrencia. Y en cuanto al juramento, como imposibilidad asumida de replegarse, en verdad no está realmente hecho, ya que la estructura de la fe jurada implica el grupo y la reciprocidad mediada; digamos más bien que la imposibilidad colectiva de clase asumida por cada uno como feroz negativa de recular o de ceder se constituye como inercia casi juramentada. El juramento no se le ha hecho a nadie, pero la estructura casi juramentada aparece aquí porque la libertad individual, interiorizando su límite colectivo, parece ser, como en la fe jurada, la fuente de su propia inercia negativa. Pero en cierta forma, la alteridad está reforzada; ya que toda concesión puede empezar una evolución fatal, cada uno está en peligro en el Otro; sabrá con furor que tal patrono (en otra industria, en otra localidad) ha cedido sobre un punto a las reivindicaciones de sus obreros. E, inversamente, se niega también en tanto que Otro y porque la suerte de los Otros está amenazada en su persona y por su praxis. El burgués (o el fabricante) se vuelve la razón de la serie, es decir, el Otro actuando en otro lugar.

Sin embargo, ha tenido lugar una especie de integración: la burguesía ha tomado conciencia de sí como de una clase. Entendamos con esto que la clase es precisamente el Ser-Otro y que la praxis de cada Otro, por los límites que asume y pretende darse, la manifiesta y la realiza para él como la significación-exigencia de todo lo que emprende y como una norma para juzgar lo que hace cada Otro. Y aún más, la clase como límite y norma de cada praxis se vuelve ella misma la inteligibilidad cristalizada de toda acción económica y social, bajo la forma de praxis total (reinteriorización simultánea por cada uno de la irreversibilidad del pasado y de la verdad en uso que se vuelve el objetivo que tiene que alcanzarse por la mediación de cada práctica real y presente). Lo que significa que cada capitalista tiene una comprensión singular y práctica de toda operación (de sí mismo y del Otro) a partir de la opresión como historicidad (pasado-porvenir) y de la explotación como proceso (presente y previsión de los sucesivos presentes). Así, haga lo que hiciere el otro fabricante, éste tiene su inmediata inteligencia, ya que el Otro también actúa en el marco de la insuperable negativa de ceder: le hace justicia y si la acción del Otro realiza en su particularidad la praxis opresiva que la Historia hace necesaria, la reconoce, es la suya allá. En este nivel, claro está, la praxis opresiva se realiza en su particularidad con diversas formas y con diferentes conductas; sigue siendo la significación de los comportamientos individuales en tanto que se realizan en el medio de la alteridad (reparto de los puestos de gasto, elección del habitat, del vestir, de las relaciones «mundanas», estilo de vida). La burguesía de la segunda mitad del siglo adopta ante la vida una actitud de puritanismo laico cuyo significado es inmediatamente opresivo: la distinción. El distinguido es objeto de una elección (de los superiores): es el individuo reclutado por cooptación de clase (o mantenido en su clase por permanente reconocimiento). Pero no ha nacido (aunque sea burgués, hijo de burgués). Ahora bien, la naturaleza y la sangre confieren sus privilegios a la aristocracia. En el mundo capitalista y «democrático», por el contrario, es la Naturaleza la que representa la universalidad, por lo que, a primera vista, el obrero es un hombre como el burgués. La distinción es antinaturaleza: el burgués es distinguido porque ha suprimido las necesidades en él. Y en verdad las suprime a la vez saciándose con ellas y escondiéndolas (y a veces mostrando cierto ascetismo): ejerce una dictadura sobre el cuerpo en nombre de la no-necesidad; o, con otras palabras, una dictadura de la cultura sobre la Naturaleza. Su vestimenta es obligación (corset, cuellos y pecheras almidonados, chistera, etc.); muestra su sobriedad (algunas muchachas cenan por adelantado cuando las invitan a cenar, para ayunar en público), su mujer no esconde su frigidez. La violencia constantemente ejercida sobre el cuerpo (real o ficticia, según los individuos, pero lo esencial es que sea pública) trata de aplastarlo y de negarlo en tanto que es universalidad, es decir, por las leyes biológicas que rigen su desarrollo y sobre todo por las necesidades que le caracterizan, presencia en el opresor del oprimido en persona. El patrono se distingue de los obreros porque ha realizado su libertad en relación con las necesidades; y esta libertad como posibilidad real de cumplirlas a su gusto no es lo que piensa mostrar públicamente; la disimula con otro poder que, de hecho, se fundamenta en ella: el pretendido poder de negar esas necesidades[286]. Ahora bien, esta praxis es opresiva; por ella afirman los burgueses su Ser-Otro en relación con los explotados; son los que se definen por los actos y el pensamiento, los que son cultura sin naturaleza; la distinción es la preciosidad burguesa. Y la preciosidad siempre ha sido un conjunto de prácticas destinadas en determinados medios a fundar sobre una cualidad exquisita de sus miembros las prerrogativas discutidas de la clase dominante. Luego el constreñimiento que cada uno ejerce o pretende ejercer sobre sí mismo es como una justificación del que ejerce sobre sus asalariados («tan duro para sí mismo como para los Otros»); si castiga la carne y la necesidad de su propio cuerpo, tiene el derecho de reclamar y de imponer las mismas prácticas a los trabajadores. En fin, más directa y profundamente, es el acto mismo de la opresión el que se repite aquí con todas sus significaciones: es al obrero a quien oprime como clase universal que destruye en sí mismo, u oculta tras particularidades artificialmente realizadas, es la represión de la rebelión obrera contra el cansancio, el frío y el hambre como rebeliones de ese cuerpo.

Ahora bien, lo que nos importa aquí no es tanto la descripción de ese estilo de vida y su historia (pasaje, con el crecimiento del capital acumulativo, del puritanismo utilitario al humanismo puritano) como su omnipresencia en la alta burguesía (y en las capas superiores de la clase media) en los alrededores de 1880.

¿Cómo concebir el ser y el modo de aparición de esta práctica? ¿Cómo establecer la relación de la distinción como actitud pública con su significación (opresión libremente ejercida por el opresor contra sí mismo en tanto que fundamenta así la opresión del obrero por el empleador en la opresión de la naturaleza por la cultura)? ¿Somos nosotros quienes deducimos esta significación hoy a través de una totalización diacró-nica del siglo pasado? ¿O son los «distinguidos» mismos los que la aprehenden como el más-allá común de sus prácticas particulares? En el nivel del heredero la respuesta a las dos preguntas no ofrece ninguna dificultad. En primer lugar, la distinción es a la vez praxis individual y serialidad. Praxis individual enajenándose en la serialidad. E inversamente, actualización de lo serial por un invento singular de cada individuo. La distinción de tal individuo, en efecto, no puede existir sino por y para el Otro; se trata de una representación pública (que por entonces iba acompañada frecuentemente por una higiene íntima muy descuidada) y cada uno se hace distinguir por hombres distinguidos (esta representación, en efecto, no estaba destinada a los oprimidos). Pero la reciprocidad es reciprocidad de fuga, ya que la distinción nunca llega de mí solo al Otro solo (ni inversamente), sino que son siempre los Otros, de mí en tanto que Otro y de mi vecino como distinguido por los Otros, de quienes llega a cada uno por el Otro. Y cada uno, finalmente, está distinguido en otro lugar por la distinción del Otro. Los modos aquí sólo son «extero-condicionamientos» que permiten realizar la distinción mínima como conformidad serial de determinados esquemas prefabricados. Lo que importaba, a decir verdad, si se quería tratar de hacer un estudio histórico de la distinción, era mostrar ante todo su fuente en las operaciones individuales de determinados herederos sobre la base, precisamente, de las condiciones materiales constituidas por la evolución del capital en períodos de acumulación y de las transformaciones hechas en la clase, por ser el ser-de-clase un ser-heredado. Según este punto de vista, uniría con gusto la distinción con el crecimiento de la riqueza social (es decir, burguesa), que permite que la clase dominante multiplique las profesiones improductivas y que realice una liberación económica del fabricante (permitiéndole elegir entre puestos de gastos cada vez mas numerosos). Pero sobre todo veo inmediatamente la práctica inventada por el heredero que al mismo tiempo quiere afirmar contra las clases explotadas su derecho a la herencia y a negar a las antiguas clases dominadoras su pretendido derecho de sangre. En realidad, el heredero no puede presumir ni de sangre (no ha nacido) ni de mérito (si no, ¿por qué no preferiría la sociedad a tal o cual politécnico?); su derecho tiene que ser un mérito que sea nacimiento y un nacimiento que sea mérito, esto es, un mérito no adquirido que justifique su mantenimiento por la clase en el puesto de mando de su padre. Pero tiene que encontrar este mérito inmediato que le distingue en una situación histórica en la que el ser-de-clase se haya vuelto lo que era: la opresión sistemática, justificada por la opresión y la exterminación anteriores y proponiéndose como único medio de conservar la explotación como proceso práctico-inerte. Por lo demás, los herederos no están tan lejos del utilitarismo burgués, esa pretendida moral que descansaba simplemente en la necesidad de invertir la mayor parte posible de los beneficios en máquinas. La dureza de sus padres está aún en sus costumbres, aunque tengan la posibilidad real de vivir mejor. La libre praxis individual de distinción se aprehende en seguida en su movimiento: esta nueva libertad (libertad para el propietario de aumentar sus gastos improductivos) fundamentará, sencillamente, la libre reasunción de la austeridad paterna. Esta austeridad, cuando vivía el padre o el abuelo, era un medio necesario; reasumida sin necesidad económica es un mérito, pero, al mismo tiempo, se recoge y se reactualiza como una naturaleza-contra-la-naturaleza, como una exis familiar que se transforma en praxis. Y este constreñimiento sobre sí se vuelve inmediatamente constreñimiento sobre los asalariados: el nivel de vida que se impone el patrono es el umbral infranqueable; de todas formas es él el que define los diferentes niveles de vida en los diferentes escalones de los salarios. Se trata, pues, de un invento individual, de una libre práctica; de hecho, la situación lo esboza, lo exige; basta con superar lo dado para llegar a la austeridad autorepresiva; y finalmente todo se invierte: es esta libre austeridad la que fundará los derechos de propiedad de los padres; han trabajado constreñidos para que los hijos adopten libremente el humanismo puritano. Por la distinción, el heredero justifica la herencia. Esta práctica tan simple, tan solicitada, importa poco aquí que esté generalizada a partir de algunos señores ejemplares de la burguesía o a partir de innumerables inventos locales. Sólo lo pueden enseñar la Historia y la experiencia histórica. Lo que cuenta es que la praxis está enajenada en seguida. La distinción como razón serial se vuelve la dictadura del otro. Antes era mi opresión sobre mi propio cuerpo; se vuelve la opresión sobre mi cuerpo de todos los Otros. El libre invento se cristaliza en cant en cuanto la imitación lo propaga y lo serializa. La distinción se vuelve en cada uno el derecho de heredar que tiene la clase. Su praxis individual trataba de justificar su herencia particular. Pero la justificación ponía en tela de juicio a la clase entera, ya que es a ella a quien el heredero muestra sus títulos. Como consecuencia, es la clase entera como justificación de cada uno por todos los Otros la que reclama ser, con un pasaje al infinito (ya operado por cada heredero cuando se quiere hacer consagrar) su propia justificación como generación heredera. O, si se prefiere, la justificación de cada uno por todos plantea la cuestión de la justificación de todos; pero esta justificación no es totalizadora: por definición hace del Otro transfinito (el burgués heredero) el fin de la justificación serializada.

Podemos plantear nuestra segunda pregunta a partir de aquí, la que nos interesa particularmente: cuando la distinción se ha vuelto práctico-inerte, cuando se vuelve en cada uno límite inerte de su praxis cotidiana, cuando es el índice de su dependencia serial, el individuo distinguido capta aún su significación social como una determinación de lo que era, en su padre, la verdad de uso. ¿Puede descifrar lo que no es realmente más que una operación individual que se enajena en la recurrencia como la acción unitaria de su clase considerada como agrupamiento práctico? No cabe ninguna duda acerca de la respuesta: no sólo puede sino que ni siquiera tiene el medio de impedírselo. La práctica totalizadora de los grupos de presión, reasumida en la reflexión, se vuelve límite inerte y esquema director de su comprensión; lo que significa que comprende toda práctica de clase —luego toda actividad pasiva serial— a la vez en la fuga de recurrencia (acabamos de verlo) y como táctica de opresión organizada. Su vestir y sus maneras, en tanto que «distinción» impuesta por la alteridad de recurrencia, las tiene que comprender también a partir de esta significación insuperable y cristalizada: la práctica organizada de la clase-totalización; por lo demás, no se trata aquí de una práctica que se exprese directamente por una presión ejercida sobre la clase enemiga: es más bien un hecho de recurrencia de consagración jurídica. Pero en tanto que la unidad práctica de la clase-totalización, ese límite inerte, le impone aclarar todo por el radicalismo (rechazo inquebrantable que totaliza a una clase-sujeto y a la otra clase como su objeto), cada actitud distinguida (la suya o la de Otro) es captada como negación radical y opresiva de la clase obrera por la clase burguesa. Gapta a su clase en cada una como totalizándose en forma de cultura y rechazando de sí misma los cuerpos en el movimiento que mantiene a distancia a los obreros; en cada una descubre y produce esta determinación total: mi cuerpo no es más que uno de mis obreros, cada uno de mis obreros no es más que un cuerpo. Sería fácil, pero perfectamente vano, multiplicar las citas y los documentos; resulta claro con leer cualquier declaración (en la Asamblea, en un periódico, en una reunión de patronos, en la literatura contemporánea) que cada burgués realiza su distinción como fundamento jurídico de la opresión de clase y como táctica interna de radicalización. Simplemente, la diferencia entre la totalización diacrónica y la totalización sincrónica reside aquí en que la primera, situada hoy en una evolución en curso del capitalismo y de las clases, a partir de métodos de combate muy distintos, aprehende el significado de la exis distinguida como momento parcial y como privación que no encuentra su verdad más que en el desarrollo ulterior de la lucha; la significación encuentra así una autonomía negativa e inerte; se vuelve mistificación objetiva, antes de encontrar su verdadero lugar en un movimiento que la disuelva; mientras que la totalización sincrónica que, de hecho, no existe aquí y se efectúa por cada uno sobre la base de una falsa unidad pasada (el nuevo nacimiento), se realiza en la acción misma (en cada acción práctica distinguida) sin palabras y sin siquiera ponerse para sí como plenitud positiva y más allá totalizador de cada momento práctico. La extrema seriedad de las ceremonias distinguidas ni siquiera sería comprensible si no considerásemos a cada oficiante como cumpliendo cada gesto a la luz de un más allá sin formular que es la clase que se totaliza como opresión justificada. De hecho, estas ceremonias (salones, comidas por invitación, etc.) no están nunca producidas por grupos: se sustituye en ellas la atomización provisional por la recurrencia; baile, recepción, «soirées»: otros tantos colectivos. Pero cada otro de los colectivos considera la recurrencia circular de que forma parte integrante como encarnación provisionalmente serial de la praxis de clase como totalización.

El ejemplo de la distinción nos permite ir más lejos y definir lo que podría llamarse espíritu objetivo de clase, si se toma el cuidado de quitar las resonancias espiritualistas de la palabra espíritu para no ver en ella más que un medio de circulación para las significaciones. En efecto, en la medida en que una práctica general como la distinción —exis y praxis conjuntamente— es comprendida por cada uno, en el movimiento mismo que la produce, como momento particular de una acción total (cuya significación como simple más allá se pone delante de él), esta acción total existe como más-allá inerte de cada uno y su insuperabilidad aparece en cada uno como común. No imaginemos sin embargo que escape al ser serial: aunque se dé como forma total, no es una determinación inerte la que puede producir una comunidad; es la disolución común de lo serial la que produce las significaciones como unidades reales de la praxis. Pero su serialidad no la modifica en su estructura, ya que es simplemente el signo de la totalidad como inerte más allá de toda actividad (libre e individual o pasiva). Y, finalmente, en la superación de la recurrencia, se da como totalidad otra de las prácticas de este Otro transfinito que es el burgués. Esta oposición de lo serial y de lo total no tiene más efecto que crear una tensión contradictoria en la unidad de alteridad como doble más allá de todas las referencias. Y, ya que la significación-totalidad sigue siendo insuperable más allá de toda práctica, no es sólo la práctica general (o exis) de distinción la que el hombre de distinción le supone, es cada praxis singular, cada invento de detalle, cada nuevo encarecimiento (vestimentario u otro). Estas creaciones efímeras o estos acontecimientos rápidos se relacionan por sí mismos con la práctica generalizada y a través de ésta con la totalidad-límite que provee su sentido completo. En este nivel, y según el punto de vista serial, es perfectamente indiferente que la creación haya aparecido aquí o allá, que haya que atribuirla a éste o a aquél, ya que, de todas formas, siempre será el Otro quien la habrá hecho en otro lugar. Aparecen unas «expresiones», las usa Otro cualquiera durante una temporada, en tanto que las ha recibido de los Otros, o más bien —como ya he dicho— no se mueven, son índices de recurrencia a los cuales se refiere cada Otro; se elige un paseo: no lo elige nadie, se pasea todo el mundo por allí y luego se abandona; está de moda un pintor, un actor, y luego ya no lo está. Cada uno de estos pequeños acontecimientos seriales está, naturalmente, rigurosamente condicionado, bajo su aparente imprecisión. Como están condicionados también el «best seller» o esos personajes que se manifiestan con un acto determinado, alienado en seguida en la serie entera, que son el objeto de un capricho y desaparecen. Lo que importa aquí es que cada una de esas manifestaciones está relacionada por cada uno con la totalidad insuperable, como en el sentido profundo del que es una actualización particular. Y, en cierto sentido, no es falso, ya que los responsables de estos objetos y de estas acciones los han producido en un medio ya polarizado por esta totalidad, que, como ya se sabe, no es más que la clase que se hace negación radical del Otro. Se constituye, pues, como adaptación, en el medio del Otro, de la adaptación a la práctica, una permeabilidad de todos los productos y de todas las manifestaciones a todos los individuos. Naturalmente, el objeto está producido en tanto que otro (en tanto que se trata de prever por el pensamiento serial o de determinar por el extero-condicionamiento el gusto de los Otros) y es comprendido y apreciado en tanto que Otro, porque cada uno lo examina en tanto que gusta a los Otros y para hacerse Otro como ellos. Lo que quiere decir que la estructura de la comprensión como práctica se mantiene incambiada pero que ésta se vuelve comprensión otra[287]. Sin embargo, esta alteridad es precisamente aquí el ser-de-clase; así se comprende en burgués tal cuadro o tal libro. Se reafirma así la práctica de clase (más allá inerte) y el objeto comprendido es la mediación concreta entre uno y otro. El resultado no es, nunca es la comunicación: no hay nada que comunicar porque la comprensión es idéntica en cada uno. Lo que hay, más bien, es una permeabilidad circular y giratoria de todo acontecimiento de clase para todos, una solubilidad de cada «modo» de clase en la clase-substancia. Esta clase-substancia, claro está, no es nada más que la inercia de una negación totalizadora de toda posibilidad de vivir para la otra clase; pero por el solo hecho de que cada acontecimiento (por ejemplo, la influencia creciente de la Iglesia entre Junio de 1848 y el fin de siglo) se produce en el interior de este límite y se radicaliza ahí, hay una especie de tensión propia del acontecimiento burgués: praxis o proceso, está vivido, producido, comprendido como yendo hacia un límite que de hecho representa su fuerza interna de afirmación, su eficacia práctica. Y como este acontecimiento está necesariamente en otro lugar y transforma aquí en en-otro-lugar si aparece aquí mismo (en tanto que la totalización, cuando es real y práctica, hace un aquí de todo acontecimiento local), la totalidad inerte se vuelve —como correlativo del ser-de-serie— la determinación de un medio de circularidad homogénea (que está realmente producida por la circulación de las mercancías, del dinero y de las personas) donde el acontecimiento como índice de radicalización está producido por cada uno en tanto que Otro en la equivalencia de todo en-otro-lugar con todo aquí (en la disolución de todo aquí en todo en-otro-lugar). Yo me hago autor de tal acto cumplido en otro lugar en la medida en que lo reasumo en una superación radicalizadora. En efecto, este tipo de comprensión-otra es particular: se hace como superación del hecho comprendido hacia una especie de «conocimiento de tercer género» de ese mismo hecho (de hecho, este conocimiento-espejismo se reduce a la opresión como negación del Otro transcendente) y de esta manera como superación del individuo que comprende hacia su pertenencia a la clase-totalidad (no siendo la totalidad más que la herencia de un antiguo asesinato). Si se quiere llevar más lejos el estudio de este medio (totalización inerte que determina la fuga en alteridad), remito a las pocas indicaciones que he dado, en el nivel práctico-inerte de la experiencia sobre el pensamiento serial. Lo que conviene señalar, simplemente, es que este pensamiento tiene cierta verdad. En efecto, la unidad del radicalismo implica, aunque sea en el medio de la alteridad, que los productores del acto o del acontecimiento (responsables directos) han superado su práctica particular y su actividad pasiva en la medida en que los testigos otros (responsables indirectos) han llevado a cabo esa superación en la comprensión. Comprender y producir, en la serialidad de los herederos, es una y la misma cosa; más aún si se tiene en cuenta que producir es reproducir. Y, como hemos citado, al pasar, el recurso de la Iglesia, sobre todo después de 1871 (pero recordemos la ley Falloux después de las matanzas de Junio), hay que ver que ha habido siempre cierto número de grupos o de individuos proclamando cínicamente el sentido de la maniobra, de Thiers a Maurras: una religión para el pueblo. Y que esta significación-límite (opresión por la superstición y la ignorancia en que se mantiene al pueblo) había sido comunicada a toda la clase burguesa. Por lo demás, se encuentra en todas las plumas desde Waterloo, empezando por la de Chateaubriand. Se vuelve, pues, a la vez como sombra inerte y ya antigua, un centro de referencia o, si se prefiere, una Idea (en el sentido platónico) pero inerte de las tareas por cumplir en otro lugar por Otros (el sacerdote, por ejemplo, encargado de sostener la opresión militar). Pero al mismo tiempo cada uno como Otro se hace medio de esta idea en el movimiento por el cual él la comprende: ayuda a la Iglesia; lo que significa que hace dones a sus representantes locales y que trata de constituirles poderes como hace el gobierno. Y de ordinario esto no es posible más que si el fabricante mismo es el primero en hacerse cristiano (para no ser acusado de maquiavelismo); dicho de otra manera, la comprensión de la acción del soberano y de las declaraciones oficiosas es a la vez que hay que cambiar al proletariado por el sacerdote para no cambiar a la burguesía, y que la burguesía no puede evitar el cambio sino cambiándose ella misma y fundando la nueva autoridad del sacerdote en la disolución en ella del movimiento (serial) de descristianización y en la aparición de otra recurrencia (la de la fe). Y esta comprensión es cínica en algunos: puede ser cínica en todos porque la significación cínica está ya ahí como simple unión directa de las medidas tomadas o consideradas y de la significación totalizada como negación inerte que las alumbra. Pero también puede y en todos ser vivida en el no-cinismo; todo depende de las circunstancias particulares. La necesidad de una religión para el pueblo se puede unir a un sentimiento individual de frustración, de angustia, etc. En este caso, la necesidad se volverá necesidad de una religión para el hombre. Pero en el interior de esta universalización, el burgués cristiano reafirmará la utilidad de clase de la fe de una manera apenas diferente: el obrero que cree está integrado, su creencia en el paraíso compensa la vanidad de su existencia terrestre; los malos que han infectado de ateísmo a las clases populares, no sólo han ofendido a Dios, sino que han elevado los salarios contra los patronos. Para ver con qué facilidad se pasa en el siglo XIX de una significación a la otra, bastará con leer uno de los primeros textos que plantea la cuestión (el de Musset en la Confesión de un hijo del siglo). Reprocha a la revolución burguesa que haya descristianizado a Francia; ve en esta descristianización uno de los factores esenciales del mal del siglo (es decir, del mal burgués, de su propia inquietud) y, al mismo tiempo, un ataque lanzado simultáneamente contra los derechos de los miserables y contra el orden social: los miserables tienen derecho a la fe que les promete, si la merecen, una eternidad de felicidad. Si les quitáis esta fe, al mismo tiempo provocáis desórdenes terribles que habrá que reprimir para salvar a la sociedad. Ahora esta fe, el derecho único de los explotados, ¿es, según Musset, el descubrimiento real de una verdad religiosa o no es más que una ilusión que no hay que deshacer? En el segundo caso estaríamos a dos dedos del cinismo. Pero Alfred de Musset no decide: le molestan tanto los ateos por tener razón como Dios por dársela con su silencio; considera que hay una equivalencia entre la disipación de su vida y las rebeliones obreras. Esta posición media envuelve una comprensión total de la significación de clase de tal conversión o de tal acto individual. En un instante cualquiera y en el mismo individuo, puede separarse en misticismo de pura soledad (durante un instante), o en negatividad que se ejerce sobre el individuo mismo (el etilismo de Musset se debe parcialmente a la «pérdida de Dios»), o debilitarse hasta el cinismo maquiavélico: todo para engañar a los pobres. Pero todas estas formas del espíritu objetivo de clase son equivalentes porque contienen la misma decisión de forzar al pueblo a creer; y ninguna —sobre todo la maquiavélica— puede aspirar a ser la forma privilegiada, la que expresa en su pureza la relación de las prácticas con el significado-límite: en efecto, como esa relación está en todas partes, todas sus realizaciones prácticas equivalen. O, si se prefiere, la relación: religión para el pueblo ← → práctica de opresión está dada inmediatamente pero como simple orientación de una superación no determinada; las determinaciones serán equivalentes a priori hasta el momento en que una u otra se muestre más eficaz como medio religioso de oprimir.

Se descubre sin sorpresa que esta comprensión de los herederos vuelve permeable a cada uno para toda práctica de grupo que tenga como fin mantener la opresión. De hecho, su fin es la verdad en uso de la generación precedente en tanto que está reinteriorizada por los herederos como libre límite de su libertad. Y esta verdad en uso estaba ya aprehendida a través del extero-condicionamiento del otro por los grupos de presión (y, eventualmente, por el soberano). Al tomarse de nuevo como totalidad-límite (obligación de clase, opresión como deber de cada uno con el otro, etc.), encuentra su determinación de comunidad por la acción en la clase de una comunidad práctica. Y por la comprensión de la acción común, el otro se determina como individuo común en la serialidad. Esta determinación inerte, recibida desde fuera, no cambia su estatuto, pero se constituye, en la alteridad, como coresponsable, en la medida en que reinterioriza la praxis del grupo (la hace suya en tanto que otro). Hemos visto, en efecto, determinarse el espíritu de clase en forma de corriente; pero en este caso el origen estaba en el infinito. En esta nueva experiencia aprehendemos la serialidad maniobrada de nuevo por los grupos, es decir, extero-condicionada. La diferencia con la generación precedente es que el heredero consciente de este extero-condicionamiento lo comprende en la medida en que se vuelve el agente (actuando sobre él mismo y sobre los Otros). Si queremos volver ahora al malthusianismo francés como práctica de heredero, podemos comprender todos los datos del problema. Nos preguntábamos cómo puede tener esta práctica un sentido común y aprehendido por todos los agentes, aunque se realice parcialmente en grupos de producción, diferentes y parcialmente por serialidad.

A fines del siglo XIX, en Francia el odio de clases sigue igualmente vivo y los patronos de la tercera generación se ven constituidos en su unidad diacrónica y pasada por dos matanzas memorables que producen por si mismas un porvenir de sangre. Pero, por otra las circunstancias materiales han cambiado con el proceso mismo de la explotación. La industria conoce hasta 1914 un nuevo período de expansión (debido a un conjunto de condiciones que los economistas han analizado perfectamente); el resultado es aumentar la contradicción entre opresión y explotación. Ya hemos visto, en efecto, que la opresión sostiene y constituye en el medio de los colectivos el proceso de explotación. Pero el movimiento de la explotación va por sí mismo a la exterminación de los oprimidos que se sublevan y la explotación exige su conservación (al menos parcial) a título de mano de obra. Esta contradicción se exaspera cuando toda la historia social del siglo XIX francés ha producido a los explotados como objetos de violencias sangrientas y, por consiguiente, como sujetos pasibles de una insurrección despiadada en el momento en que la industrialización y la concentración acarrean el aumento en cantidad del proletariado y el aumento de valor del hombre-mercancía (fuerza de trabajo). Esta contradicción se reforzará, después de la guerra de 1914, ya que la era de la máquina especializada se manifiesta con una nueva descalificación del trabajo: los patronos ganan en esta transformación en la medida en que tratan de liquidar las antiguas medidas sindicales y las prácticas de la lucha anarcosindicalista; pierden primero porque el sindicalismo de los últimos años de preguerra tendía a reclamar el arbitraje del Estado, lo que suponía un control del aparato soberano sobre los sindicatos, luego porque, si tenía que continuarse sin freno, la descalificación produciría una homogeneidad más grande de la clase obrera y la acción de las élites calificadas (relativamente limitada) cedería el lugar a la acción de las masas siempre más peligrosa para el régimen y más profundamente revolucionaria. Por otra parte, el simple proceso capitalista —cuando se le deja autónomo— tiene que ir hasta el fin de sí mismo, como lo prueba, en su época, la evolución de los Estados Unidos. ¿Cómo limitar la explotación sin limitar el beneficio? Esta cuestión nos aclara: el límite impuesto al proceso desde fuera no está producido por el proceso mismo en su desarrollo práctico-inerte. Este, por el contrario, engendra en su actividad pasiva la producción de masa, la transformación de la clase obrera; los acuerdos patronales (trusts, cartels, etc.), etc. El malthusianismo es una res puesta opresiva y radical basada en una negativa: los capitalistas franceses niegan el libre desarrollo del proceso para salvar a su clase. Esta negativa está ya presente, como límite-inerte de todo cambio; aparece, como se quiere, bajo la forma de una determinación a priori del espíritu-objetivo o como un esquema inmediato para la comprensión del Otro por el Otro y para su radicalización. Este límite impuesto a la industrialización tiene el sentido de una opresión: quiere contener el crecimiento de la población obrera y, si es posible, invertir el movimiento demográfico para disminuir el peligro de la clase obrera bajo la influencia de los medios de producción, de manera que se mantengan en ella sectores heterogéneos y que se opongan estos medios por conflictos de interés; se niega a asumir su función histórica (máquina especializada explotación-producción de masa) y a contribuir, por cuanto puede impedirlo, en la elevación del nivel de vida medio. Esto, en efecto, significa: 1.º — Que la clase dominante entiende que ejerce un control riguroso de los nacimientos en la clase obrera. De hecho, a pesar de la hipocresía oficial, los matrimonios obreros tienen que inaugurar, durante el período comprendido entre las dos guerras, las prácticas malthusianas. Comprendemos el sentido del ejemplo citado más arriba. He dicho que la obrera que aborta ejecuta por sí misma la sentencia que dicta la burguesía contra ella. Comprendemos, en efecto, que es una sentencia. La violencia abortadora que se ejerce a la vez sobre el vientre de una mujer y sobre una vida, es la de la sociedad burguesa: la obrera misma y la amiga que la socorre no encuentran esta violencia (como furor y desesperación) más que interiorizando la imposibilidad concertada de que un matrimonio obrero pueda satisfacer a las necesidades de un hijo suplementario. Como el proceso económico, al conducir a la producción de masa, lleva a una demanda aumentada de mano de obra, la detención del proceso para mantener la mano de obra bajo el perpetuo riesgo de la falta de trabajo y para constituirla como siempre un poco superior a los ofrecimientos de empleo, es el ejercicio opresivo del derecho de vida y de muerte. Esta opresión se completa, sin duda, con la actitud de las clases dominantes ante la mortalidad obrera: es sabido que cada sociedad decide sobre sus muertos. Pero decide en el nivel de las clases superiores (a la vez por el soberano —política general, presupuesto, creaciones de mejores condiciones de trabajo, higiene— y por la clase-serialidad —arreglo de los locales, higiene, leyes de protección, esfuerzo para eliminar el peligro de muerte o las enfermedades profesionales—). Esto significa que los patronos franceses —con la perspectiva histórica de una lucha sangrienta, nunca olvidada, cuya resurrección siempre es posible— proceden, después de los disturbios del 19, a una exterminación dirigida de la clase obrera por los nacimientos que impide y las muertes que decide no impedir.

2.º — Esta práctica no puede separarse de la negativa de ampliar el mercado. Precisamente porque la producción sigue siendo la misma, hay una convergencia entre la negativa por la industria de emplear a nuevos trabajadores y la imposibilidad provocada y mantenida para la familia obrera de tener otro hijo. Si abordamos el segundo aspecto de la práctica opresiva sin preocuparnos por las interpretaciones aberrantes que se han dado recientemente a las leyes de pauperización, si le conservamos, como hace Marx mismo, una significación relativa y si reconocemos la indudable evidencia de que la industrialización eleva el nivel de vida para todos, habrá que reconocer entonces esta verdad que nos esconde el economista: la burguesía francesa mantiene un nivel de vida anormalmente bajo (es decir, en contradicción con las consecuencias práctico-inertes de la segunda revolución industrial y con los niveles de vida de los otros países de capitalismo «avanzado») por una práctica deliberadamente opresiva. Oprime al conjunto de la población para encadenar a la clase obrera.

3.º — En esta rareza provocada (es decir, en esta intensificación deliberada de la rareza como fuerza negativa), las contradicciones entre los obreros como vendedores individuales de su fuerza de trabajo, ya superadas por la práctica sindical, están transformadas en contradicción entre medios obreros (obrero profesional contra obrero especializado, obrero funcionario contra obrero de la industria privada, obrero de salario mensual contra obrero pagado «a destajo», etc.), y los sindicatos, cubriendo estas divisiones con su soberanía en vías de petrificación, se vuelven por ellos mismos agentes de desunión para la clase obrera. Pero esta violencia desintegradora la obtienen de la práctica patronal. Sus conflictos restituyen en la clase obrera la fuerza opresiva que mantiene las divisiones deteniendo el proceso económico. La opresión consiste aquí en perpetuar disensiones provisionales, perpetuando la situación francesa. Es dividir para reinar. La clase burguesa, abortadora, causante de hambre y divisora, sigue la matanza. Infla arbitrariamente lo terciario —ya pletórico— a expensas de lo secundario, para acentuar la tensión de clase entre empleados y proletarios. Reduce a la clase enemiga a la impotencia, es decir, a realizar su ser-de-clase como la condena dictada por el enemigo.

Esta opresión radical es evidentemente la totalidad de clase como praxis y como significación insuperable de la operación de cada propietario. En este sentido se puede decir que la opresión en su nueva forma se define por sí misma, para cada uno en tanto que Otro (en tanto que enajena su propia operación), a partir de las circunstancias nuevas y como exigencia rigurosa; como es necesaria una adaptación permanente y controlada del proletariado a la producción (y de la producción al proletariado), la exterminación represiva no puede hacerse por medio de matanzas: esas sangrías discontinuas y brutales no tienen el valor de un equilibrio constante y de una disminución progresiva de la clase obrera. Evidentemente, hace falta una sangría permanente y controlada. Y sobre todo, como el pasado histórico de la clase obrera le confiere una experiencia temible de la violencia y —en consecuencia— una violencia igual aunque potencial, el radicalismo francés sigue definiéndose como imposibilidad de cambio, como obligación de mantener el statu quo. Con esta perspectiva teleológica todos los patronos de los alrededores de 1930 interpretan todas las prácticas patronales de los Otros. Hemos mostrado exigencias contradictorias pero no la praxis que supera a estas contradicciones. ¿Cómo mantener y aumentar la tasa de beneficio si se reduce a cero la tasa de crecimiento de la producción?

He explicado en otro lugar qué solución ofrece el malthusianismo: la gran industria aumenta la productividad sin aumentar la producción; reduce los costos y la mano de obra. Pero al guardar los miserables mercados franceses —sin preocuparse por encontrar otras salidas—, hace pactos más o menos clandestinos con los pequeños fabricantes a quienes conserva su malthusianismo y que producen las mismas mercancías con costos más elevados: la gran industria ajustará sus precios sobre los de estas pequeñas empresas prescriptas cuya existencia deteriora progresivamente a la economía francesa. La opresión, aquí, toma la forma de un doble engaño: frente al público, las pequeñas empresas sirven de cobertura de las grandes empresas que se aseguran un beneficio considerable vendiendo al precio más elevado (el que es el más bajo para los pequeños fabricantes), lo que les resulta menos caro; al aumentar la productividad individual (compra de máquinas perfeccionadas, racionalización, primas por el rendimiento, etc.), aun manteniendo la producción en un nivel constante, los industriales obligan al obrero a hacerse agente de la exterminación controlada en su propia clase; es por él, en efecto, por sus esfuerzos por ganar el salario más elevado que pueda obtener, luego para elevar las normas de su propio trabajo, por lo que la posibilidad para cualquier trabajador de encontrar o no encontrar trabajo en la totalidad de la industria francesa está rigurosamente determinada en el terreno de la alienación serial. Y, sin duda, en todas las fases del capitalismo, el contrato de un obrero representaba negativamente para Otro la posibilidad de no encontrar trabajo (salvo en épocas de pleno empleo, es decir, en circunstancias muy definidas y en momentos muy particulares). Pero se trataba de un simple truismo y era el obrero como mercancía inerte (incluso antes de que hubiera comenzado el trabajo) el que eliminaba a otro hombre-mercancía. En el caso del malthusianismo, el engaño lleva al obrero a suprimir él mismo, aun sin saberlo, la posibilidad de trabajar y de vivir para Otro cualquiera de la clase obrera, ya que en lugar de tener por efecto —como en una producción de masa no frenada— el desarrollo de la producción misma y el aumento indirecto de las necesidades de mano de bbra de una industria en pleno movimiento, su libre adaptación orgánica a las tareas y a las normas, a las nuevas máquinas, se traduce necesariamente en los patronos por una disminución de la necesidad de mano de obra.

Tal es, pues, el invento. Entiendo con esto la práctica real que ha resuelto las contradicciones modernas de la opresión y de la explotación, del statu quo y del beneficio en detrimento de la clase obrera y de toda la población francesa. Nadie dudará de que sea opresiva. O más bien, la impresión está dada ante todo como negativa radical de todo cambio. En el interior de esta obligación totalizadora, unos grupos económicos han puntualizado el malthusianismo como medio para ellos (para tal o cual gran organización industrial) de someterse a la exigencia de clase, y sobre todo de asegurar para ellos mismos el control de sus obreros. Tampoco hay aquí nada que no sea perfectamente inteligible; solamente se trata de transformar en práctica una determinación ya inscrita en lo práctico-inerte. Pero si esta práctica de determinados grupos se ha vuelto práctica de clase, comprometiendo a todos los otros grupos (o individuos) en tanto que otros, es que se ha dado como inmediatamente descifrable en el medio serial del espíritu objetivo de clase y que cada uno la ha comprendido superándola hacia la negación radical como insuperabilidad y como fin común de la clase totalizada (y de cada grupo, de cada persona). Pero esta comprensión es necesariamente producción allá de la acción otra en tanto que cada uno, como Otro, es el Otro que la produce, y reproducción aquí (es decir, en este en-otro-lugar donde está mi Ser-Otro para los Otros) en tanto que cada uno es responsable de la clase (de la negativa radical como límite que no se tiene que franquear so pena de traicionar a esta clase) por y para todos los Otros. Ninguna conspiración, ninguna deliberación, ninguna comunicación, ningún reagrupamiento común, salvo en el caso de los grupos poderosos que han inventado e inaugurado la práctica. Todo se ha operado serialmente y el malthusianismo como proceso económico es serialidad. Pero cada vez que la cosa es posible, la operación de cada grupo local o de cada individuo reproduce libremente el movimiento de comprensión y, muchas veces, ni siquiera se distingue de él. Así volvemos a caer en el caso precedentemente examinado de la responsabilidad colectiva. Es, en efecto, la comprensión del malthusianismo de los Otros y la adaptación deliberada (y no simplemente sufrida) de la producción aquí (por ejemplo, como producción de objetos de consumo inmediato) a la producción allá y en todas partes (producción malthusiana en las industrias de extracción, en las fábricas de instrumentos de trabajo, y finalmente en todas partes) lo que, en el terreno del Otro, se vuelve el malthusianismo de cada uno; el encogimiento de la producción es un fenómeno circular: cada uno prevé el malthusianismo de los Otros en tanto que tiene que condicionar su propia producción y condiciona a este mismo malthusianismo en tanto que regula por adelantado su propia producción (y las necesidades que engendra). Por esta circularidad cada fabricante o cada grupo de fabricantes hace el malthusianismo y lo aprehende al mismo tiempo en otro lugar como proceso al que hay que adaptarse; el malthusianismo de cada uno está inducido: no puedo producir más porque me faltaría la materia prima, instrumentos de producción, etc., y finalmente, clientes. Pero al mismo tiempo es el inductor: soy el Otro sobre el cual el Otro regulará su producción. Al mismo tiempo, la simple adaptación de cada uno al malthusianismo circular, como comprensión práctica del malthusianismo-praxis, es un acto de opresión en todas partes: cada uno limita artificialmente la producción o su tasa de crecimiento por libres prácticas de violencia a través de las cuales aparecen dos significaciones inertes, una en lateralidad («tengo que adaptarme al otro»), la segunda como límite totalizado («comprendo el sentido de la operación y contribuyo a él por imperativo de clase») y como más allá comprendido de cada operación viva. Determinado por la praxis deliberada (aunque aún prudente) de grupos inductores, el malthusianismo como debilitamiento circular de la producción (en el sentido en que cada productor regula a la vez por su producción y por los salarios que da la producción social) está realizado y continuado, como proceso, por la comprensión solícita de la acción original, es decir, por su reproducción como límite brutal del poder de adquisición, luego de la posibilidad de vivir de los asalariados. El malthusianismo es opresión en tanto que el límite impuesto a priori por la fábrica a su producción se define para los fabricantes a partir del límite más allá del cual su propia clase ya no sería posible, es decir, a partir del límite que su clase impone a la otra por opresión. El malthusianismo es praxis-proceso en la medida en que esta singularización histórica de la praxis de opresión implica necesariamente unas modificaciones práctico-inertes en el proceso de explotación. Naturalmente, existen otras opresiones y precisamente en los países que han conocido la opresión de clase sin guerra civil (paternalismo y neopaternalismo, human engineering, etc.); se desarrollan a partir de circunstancias dadas, sobre condiciones de producción y de las relaciones de fuerza igualmente dadas, con perspectivas que las técnicas y las relaciones de propiedad han transformado parcialmente. No se trata de describirlas aquí (ni siquiera de mostrar el esfuerzo, en Francia misma y en determinados sectores de la industria, para realizar conjuntamente la liquidación del malthusianismo, la desconcentración y el neopaternalismo). Lo que queríamos indicar aquí era que las prácticas individuales de lucha (en el interior de una sociedad dada, de una organización, etc.) sostienen necesariamente el proceso marginal y circular de explotación. Y que la opresión particular se comprende ella misma, en la pura inocencia, como condicionada por todos los otros lugares (no soy yo, son los Otros, estoy obligado a cerrar este taller) y, en la buena conciencia unitaria, como realización aquí del ser-de-clase insuperable, en tanto que la praxis singular se inscribe en una práctica imperiosa y totalizada.

He dado el ejemplo del malthusianismo con la intención de mostrar el sentido mínimo que tiene que tener la lucha de clases para que se pueda escribir que es el motor de la Historia (en vez de decir, simplemente, que este motor se encuentra en el proceso económico y en sus contradicciones objetivas). En verdad, ahí está todo, aunque nuestra experiencia dialéctica, a pesar de sus primeros acercamientos a lo concreto, esté lejos de haber terminado, se puede decir ya (sin siquiera haber encontrado el hecho histórico, sino como simple temporalización cristalizada en el pasado y superada) que tal vez encontremos algo como un sentido en la evolución de las sociedades y de los hombres si consideramos que las relaciones recíprocas de los grupos, de clases y de una manera general de todas las formaciones sociales (colectivos, comunidades) son fundamentalmente prácticas, es decir, se realizan a través de las relaciones recíprocas de interayuda, de alianza, de guerra, de opresión, etc., cualesquiera que sean, por lo demás, el tipo y el modo de realización de esas acciones (hemos visto la complejidad de la práctica opresiva, no ha dejado de evolucionar con la Historia y con el proceso). Que, en determinadas circunstancias, la reificación sea uno de los resultados (en alteridad) de esta relación práctica entre multiplicidades —estructuradas o no— que se interioriza por todas partes como exterioridad absoluta de las relaciones humanas, en las clases oprimidas, en las clases de opresión y, como consecuencia de esto, que pueda haber en la relación que une a las multiplicidades (aliadas o combatientes) una inercia inducida, una exterioridad interiorizada que tiende por sí misma a la reificación, es una necesidad o más bien es la necesidad misma en tanto que es descubrimiento de la alienación universal en el seno de las multiplicidades prácticas cuya materialidad inorgánica es la mediación. Pero si hubiera que reducir las relaciones de las multiplicidades prácticas a simples determinaciones contradictorias producidas —simultáneamente o no— por el desarrollo de un proceso; si hubiera que considerar, por ejemplo, que el proletariado es el futuro destructor de la burguesía por el simple hecho de que la disminución progresiva del capital variable y el aumento de capital fijo, al aumentar la productividad del obrero y al reducir el poder de adquisición global de la clase obrera, producirán, de crisis en crisis, la catástrofe económica en que se hundirá la economía, se llegará a reducir al hombre al puro momento antidialéctico de lo práctico-inerte. Lo que nuestra experiencia dialéctica nos ha enseñado, por el contrario, es la doble determinación de la praxis constituida que, en todos los niveles e incluso en el grupo (en cuanto deja de estar en fusión), se caracteriza por una fuga lateral, es decir, por formas diversas de inercia, de alteridad y de recurrencia y que al mismo tiempo y hasta en lo colectivo mantiene su carácter fundamental de operación dialéctica transformando al campo práctico por una reorganización comprensible de los medios a partir de un fin y aprehendiendo el fin como determinación objetiva del campo de las posibilidades futuras a partir de las necesidades, de los peligros, de «intereses», etc., condicionados por el conjunto de las circunstancias anteriores. Lejos de ser la praxis, como acción de una multiplicidad, una opacidad en el seno de la razón dialéctica, esta racionalidad exige, por el contrario, la prioridad fundamental de la praxis constituida sobre el Ser e incluso sobre la exis, precisamente porque esta racionalidad no es en sí misma nada más que la praxis de lo múltiple en tanto que está sostenida y producida por la libre praxis orgánica. Sin la praxis constituida, todo se desvanece, incluso la enajenación, ya que no hay nada que enajenar. Incluso la reificación, ya que el hombre es cosa inerte por nacimiento y no se puede reificar una cosa. Esto no significa que haya que distinguir cuidadosamente y en cada caso praxis individual, praxis común y constituida, praxis-proceso. Pero significa que estas tres modalidades de la acción humana se distinguen en sí mismas del proceso práctico-inerte y lo fundamentan. Hasta es posible —y acabamos de mostrarlo— que el mismo desarrollo pueda ser considerado simultáneamente como praxis (opresión) y como proceso (explotación) y que el proceso condicione en cada instante a la praxis (la crisis económica de los últimos años de la monarquía de Julio como enfermedad infantil del capitalismo que condiciona para la clase burguesa la urgencia de la represión y su carácter confesado de guerra civil). Todo esto, con tal de que se tome la precaución de definir los modos de racionalidad que se utilizan, queda perfectamente inteligible a condición de disolver finalmente a la Razón analítica y a la Razón económica en la dialéctica constituida o, lo que es lo mismo, de tomar siempre en circularidad las transformaciones y los avatares de la praxis y de mostrar sus enajenaciones, en todos los niveles, como una serie de necesidades de las que es a la vez la víctima engañada y el sostén fundamental. Reificadas o no, pertenezcan esos hombres a una u otra multiplicidad, sus relaciones individuales y comunes son ante todo prácticas. Mediadas o no, entre ellos se trata de una reciprocidad. Y esta reciprocidad puede ser la de una alianza o la de un conflicto. Es muy exacto que en una sociedad donde determinada clase posee los instrumentos de trabajo y donde las clases trabajadoras los usan para producir mercancías contra un salario, son la materia y el objeto práctico-inerte los que son mediaciones entre los hombres. Y esto es visible en la experiencia misma, ya que —fuera de las insurrecciones y de las matanzas— la presión de cada clase por la Otra se manifiesta por su relación con las máquinas: la importación de máquinas inglesas en 1830 por los hilanderos franceses, las de máquinas semiautomáticas americanas en los alrededores de 1913, es una determinación del proletariado por los patronos (baja de los salarios, descalificación); la fractura de las máquinas (como reacción incontrolada de un proletariado aún inconsciente de sí mismo), la ocupación de las fábricas el 36 (como invento de una táctica apropiada a una situación nueva), son tipos de resistencia obrera. Pero la presencia permanente de las fuerzas del orden es la verdadera razón de esta ruptura aparente de contacto: cuando son desbordadas, el patrono y el obrero están cara a cara y sin intermediario. La opresión como praxis fundada sobre la existencia de fuerzas armadas consiste precisamente en utilizar esta violencia en situación de descanso (sin desencadenarla, si es posible) para que las relaciones antagónicas se mantengan en el nivel de la máquina, es decir, de lo práctico-inerte, de la necesidad, etc. Y la respuesta obrera, cuando es posible, es violencia antirepresiva y organizada: la huelga es violencia —ya lo he mostrado en otro lugar—, ya que se presenta como ruptura de contrato. Se trata, naturalmente, de una violencia ejercida contra la violencia, pero, en el marco de la democracia burguesa aparece —aun a partir del momento en que está legalmente admitida— como la primera violencia. Esta violencia es un acto, no contra las máquinas sino contra el patrón mismo (y a través de él contra la clase enemiga), en tanto que se identifica con sus intereses (enajenación) y en tanto que, con esta perspectiva, es capaz de una reevaluación práctica de las fuerzas en juego, de los riesgos corridos, de las concesiones posibles. Finalmente, es un invento, ya que toma formas diferentes a través del desarrollo histórico del proceso y los cambios que condiciona en la clase obrera. Según este punto de vista y de manera paralela a nuestro ejemplo del malthusianismo, se podría mostrar cómo las huelgas del 36 fueron una propagación serial y una acción antirepresiva de la clase obrera. Tras años de retracción y de represión, la presencia de los partidos populares en el gobierno crea en todas partes el equivalente de la totalidad de su clase y su propio porvenir a través de ella como la apertura del campo de los posibles, es decir, como porvenir por hacerse. Después de la compresión de los años anteriores, es la determinación de la práctica futura como libertad común. En este clima, aparecen las primeras huelgas; no son imitadas inmediatamente a causa del semisilencio embarazoso de la prensa de izquierdas; pero en cuanto tienen que revelarlas los órganos socialistas y comunistas, el movimiento se propaga y cubre a Francia entera. Ahora bien, resulta de lo más evidente que se trata de un movimiento de serialidad. Indudablemente, la ocupación de cada fábrica representa la disolución de la serie en beneficio de un grupo juramentado. Sin embargo, hay serialidad de los grupos en la medida en que las circunstancias materiales de la nueva práctica separan a cada grupo de ocupantes de cada Otro no sólo por la distancia sino por las paredes de la fábrica ocupada. Pero lo que corresponde a la clase totalizada como radicalismo de la comprensión en cada uno es que la comprensión de la nueva práctica es ella misma radical. Ante todo, porque no se distingue de la producción por cada uno del grupo particular; luego, porque se descubre ella misma y en la alteridad de la serie como la nueva táctica y que define en su movimiento real las condiciones materiales que supera (lucha contra la intercambiabilidad abstracta de los O. E.) y el sentido de la superación como compensación de las estructuras de debilidad por la reorganización de los medios de combate (transformación de las huelgas en su constitución práctica, etc.). Finalmente, porque aprehende esta reestructuración de la acción a partir de la apertura indefinida del campo de los posibles. En relación con la radicalización de la clase de explotación, esta comprensión radicalizadora es la única radicalización verdadera y viva, ya que representa a la totalidad de la clase explotada con la perspectiva de una tarea infinita: la realidad no era hasta entonces más que la necesidad de vivir la imposibilidad de vivir; se vuelve la realización práctica por intentar de un mundo en el que la imposibilidad de la vida humana sería el único imposible. Y esta realización es totalmente presente, como el sentido complejo del Frente Popular y de las ocupaciones de fábricas (ocupar la fábrica es para el personal hacerse determinar al fin en el presente por el porvenir como libertad común y no ya como destino) y, a la vez, el más allá infinito, para cada uno, de cada gesto, y, para el grupo entero, la constitución del porvenir (que se tiene que hacer) de la acción presente, como un comienzo. Todo el mundo recuerda que el movimiento de ocupación va acompañado, por lo menos al principio, por dejar vacante a la soberanía sindical. Toda unificación institucional y organizada de la clase, todo intento de transformar la táctica de contagio de los grupos en estrategia de clase era, pues, perfectamente imposible. No está, pues, permitido comparar a la clase obrera —aunque la serialidad estuviese en fusión en todas partes— con una comunidad práctica: hay disolución de las series de individuos y constitución de una serie de grupos. Y según este punto de vista, es decir, según el punto de vista del conjunto de clase, cada praxis organizada de ocupación en cada lugar, sostiene un proceso que condiciona como Otro a cada grupo por los Otros. Pero no es menos cierto: 19, que cada uno en el seno de cada grupo descubre el espíritu objetivo de clase como la permeabilidad de toda empresa común a la comprensión; 2.º, que aprehende su totalidad de clase como temporalización infinita, es decir, como verdadera tarea (en tanto que la inerte totalidad de los opresores es para éstos ilusión); 39, que como praxis-proceso las ocupaciones (a la vez de contagio y realizadas por libres comunidades juramentadas) encuentran su unidad-práctica en la receptividad de la otra clase, en tanto que ésta sufre como una negación totalizadora la detención completa de la producción (es una contraviolencia objetivándose en la otra clase).

En este último caso, podría decirse (reduciendo las clases a dos, para simplificar el esquema) que cada uno encuentra su unidad en el Otro y bajo una doble forma en perpetuo desequilibrio, es decir, como amenaza unificadora de exterminación y como totalización soberanamente totalizada por el acto-proceso que encuentra su unidad objetiva en el objeto totalizado. Ahora bien, la contradicción de esas dos unidades (negativa y positiva, sufrida y producida), su desarrollo temporal, la tensión interna que determina y la reciprocidad de esta existencia-fuera-de-sí-en-el-otro no son inteligibles más que en y por el lazo práctico y vivido de reciprocidad antagónica. En efecto, en la medida en que la objetivación de una praxis se produce en el medio adverso y a través de la organización y la reorganización de los grupos enemigos (que haya o no, por otro lugar, una serialidad de estos grupos), es muy distinta de toda objetivación que se produzca a través de las determinaciones físico-químicas de la materia inorgánica o de las modificaciones de un colectivo (por un trabajo ejercido sobre la impotencia inerte de la serialidad): es, en efecto, sufrida y reasumida. Por ejemplo, la unidad de la clase obrera es aprehensible para ella misma, a través de las conductas, patronales, en el momento de las huelgas del 36, es decir —globalmente— a través de los acuerdos de Matignon. O, si se prefiere, la acción del vencido, en tanto que libre y totalmente constreñida (o exigida), produce, por la libre sumisión y a través de esta libertad, la libre unidad del vencedor. La clase obrera victoriosa es realmente una en esta exigencia-constreñimiento que está sostenida y producida como su límite por la acción patronal. Es tal para ella misma y no para el patrono, porque importa poco que el patrono crea en la unidad real de la clase o se imagine que cede a un arrebato pasajero; poco importa que trate de evitar la revolución social y que haga concesiones provisionales con la perspectiva de volver a recuperarlas una por una más tarde. Lo que cuenta es lo que hace y es esta praxis real de sumisión la que designa al proletariado mismo como unidad y como poder. Tal es la unidad producida por las operaciones seriales y que vuelve a constituirlas en ellas y para ellas como praxis unificada de clase a través de la mediación del Otro. Pero la otra unidad (como perpetua unificación en curso y como peligro de ser exterminada o reducida a la impotencia y modificada como un colectivo que se puede manejar según unas leyes práctico-inertes) se manifiesta siempre —aun en el momento de las derrotas provisionales— como iniciativa ya renaciente de la otra clase, como libre praxis cuyos medios y objetivos inmediatos están aún ignorados o se revelan poco a poco; la clase obrera, desmovilizada demasiado pronto por los sindicatos y los partidos asociados, aprehende a la vez, a partir del 37, su unidad soberana de sujeto en las prácticas que impone a los patronos y en su riesgo de ser soberanamente totalizada en los índices inquietantes y cada vez más numerosos de que los patronos reúnen sus fuerzas para una acción disimulada y no controlable (alza de los precios, etc.). En este nivel, en efecto, la praxis patronal es aprehendida como determinación de la clase obrera a través y por su impotencia serial y la clase se encuentra designada como si esta impotencia estuviese producida por la praxis patronal misma. Es la relación de fuerzas la que determina en cada instante la tensión entre unidad-poder de la clase-sujeto y la unidad-impotencia de la clase-objeto. Pero de todas formas, esta doble y contradictoria unidad llega a cada clase por el Otro y su tensión mide los riesgos objetivos de la empresa presente, es decir, la relación entre estos posibles extremos: la victoria total y la derrota total. Hemos visto ya cómo la totalización objetivadora (proyecto de exterminación como unidad por praxis totalizadora de aniquilación) llegaba a cada serie a partir del grupo enemigo y producía por sí misma una disolución de la serialidad en grupos en fusión. Es que la serie aprehende por cada Otro su totalización negativa como totalidad sufrida (práctico-inerte), cuando, en la realidad, la derrota está sufrida parcialmente (matanzas de Junio del 48) y parcialmente reinteriorizada y reproducida por libres conductas exigidas e inevitables. La clase está, pues, frecuentada por su ser totalizado de colectivo en tanto que puede ser producido siempre por el Otro en tanto que lo recibe en la serialidad; pero, en realidad, sus derrotas se temporalizarán en ella y por ella a través de las conductas comunes (de sumisión, de falsa muerte, etc.) que serán mantenidas en su nombre por unos grupos o por el grupo soberano, si existe.

Puede comprenderse, en este sentido, que la unidad de dos clases en lucha es un hecho de reciprocidad antagónica y que esta unidad contradictoria de cada una en la Otra está suscitada por la praxis y por ella sola. Con otras palabras, es posible concebir como pura hipótesis lógica y formal un Universo en el que las multiplicidades prácticas no se constituyan en clases (por ejemplo, aquel cuya rareza no sea la relación fundamental del agente práctico y de su derredor). Pero si las clases existen, hay que elegir: o se las definirá en la inercia como estratos de la sociedad y sin más unidad que la compacta inercia que nos revelan los cortes geográficos; o su unidad movediza, cambiante, fugitiva, inasible y sin embargo real, les llega de las otras clases en tanto que cada una está unida a todas las otras por una reciprocidad práctica del tipo positivo o negativo. Y en la hipótesis abstracta que hemos elegido (dos clases, reciprocidad negativa), todo se esparce hasta al infinito —ante todo lo práctico-inerte mismo— si la unidad de cada una no es suscitada directamente por la praxis de la Otra y no se produce a través de su propia praxis como su acción real sobre la Otra. Lo que significa que la acción de cada una depende de la unidad de la Otra y sobre todo que esta dependencia no proviene de no se sabe qué magia dialéctica, sino de su proyecto real de violencia que se integra la otra unidad como factor práctico de su propia unidad.

Hemos considerado dos clases. Hemos visto en cada una la existencia de tres tipos concretos de multiplicidad: el grupo-institución y soberano; los grupos de combate (o de presión o de propaganda, etc.); la serialidad. Hemos visto en primer lugar —para una y otra clase— que cada tipo de multiplicidad era la mediación y la significación totalizadora de las otras dos y eso nos ha llevado a ver la unidad de clase no como la reunión de inertes moléculas por los esfuerzos de un soberano institucionalizado, sino como la circularidad de un movimiento de mediación, con inversiones tales que la serialidad misma, a pesar de su ser-fugitivo, se vuelve la unidad mediadora del grupo soberano y de los grupos juramentados. La unidad, como hemos dicho, existe en todos los niveles en la mediación; y la circularidad de las mediaciones se expresa por una simultaneidad circular y por un movimiento cíclico de las unidades: la primera tiende a volver a multiplicar a la unidad, el segundo le da su verdad dialéctica que es la temporalización. Pero esta temporalización dialéctica y práctica no puede tener sentido ni realidad efectiva si no es acción real, y esta acción no puede existir si su urgencia no le llega de la situación en tanto que está definida por la acción del Otro. Es, pues, reacción contra una acción de la clase adversa tratando de totalizarla como objeto inerte. Pero esta reacción le lleva además a experimentarse en el índice de tensión que representa su unidad contradictoria (sujeto-objeto) en el enemigo mismo, a través de las significaciones que produce en él y por la reinteriorización de sus prácticas. Si, por ejemplo, la clase, en el curso de una batalla ganada, aprehende su libertad como el límite inerte que atraviesa a la libertad del Otro, se aprehenderá como libre unidad común a través de la circularidad de las mediaciones sintéticas, es decir, que la libertad sintética de la praxis victoriosa será la unidad de las mediaciones unificadoras. Pero esta unidad (el soberano como el grupo, la serie como el soberano, a través de su diversidad de estructura, remiten a la soberanía de su clase sobre el Otro) está necesariamente en el Otro, ya que es, en suma, la falsificación y la alteración de su libertad. La clase está, pues, unida a su unidad transcendente por la mediación de la otra clase. Es una fuera de sí en la mediación sometida del Otro.

Pero también hemos mostrado, como espíritu objetivo de clase o condición de una permeabilidad de la clase en sí misma, el proceso serial de comprensión radical en tanto que reproduce las conductas de clase a partir de una totalización radicalizadora. Esta totalización representa al ser-de-clase en tanto que límite, es decir, como negación del Otro. Y esta negación no es sólo una inercia, sino que es el remanente como particularización pasada de cierta historia de clase, es decir, de determinados actos y de sus hipotecas sobre el futuro. Ahora bien, es precisamente esta práctica superada la que crea la imposibilidad inerte de ceder (el umbral que no se puede franquear) en la medida en que ha producido en el pasado a la otra clase con su historia (como la unidad inerte de su temporalización temporalizada y de las hipotecas sobre el porvenir que ha engendrado). La intransigencia de los patronos de fin de siglo, en Francia, proviene de las matanzas del 48 y del 71. Pero si ella proviene de ellos, es que comprende en la otra clase lo que es el pasado de una clase destrozada. E inversamente, esta imposibilidad de ceder desarrolla poco a poco, por la conducta burguesa, el radicalismo obrero. Sobre la base de un pasado de guerra civil, este radicalismo, como unidad concreta de comprensión práctica (como permeabilidad de toda conducta a toda comprensión en la clase), es la imposibilidad de soportar la imposibilidad de vivir, es decir, la necesidad de crear otro real por la destrucción de esta realidad presente. Al rechazar absolutamente la burguesía el cambio, constituye el cambio —como modificación cualquiera reivindicada aquí o allá a partir de la urgencia de las necesidades— como negativa radical de la burguesía, si no en su aspecto particular (el aumento de X % es perfectamente posible en el marco de la explotación capitalista y reduce apenas los beneficios de la empresa), por lo menos con la perspectiva de un cambio infinito. Se contestará sin duda que la radicalización proviene ante todo del descubrimiento por el obrero de la situación de clase, de las consecuencias de la explotación y de la absoluta necesidad de transformar esta situación. Y no hay duda de que el trabajo de los militantes (sindicales o políticos) ha consistido a la largo del siglo XIX en dotar a la clase obrera de una reflexibilidad de clase a partir de las determinaciones que sufre en la impotencia. Y el primer tiempo de esta toma de conciencia debía ser la interpretación sistemática de los procesos práctico-inertes. Pero hay un reformismo espontáneo de los obreros, en la medida en que el proletariado es serie, es decir, en la medida en que está afectado, como todas las series, de impotencia y de cierta tendencia a limitar la acción y a contentarse con ventajas superficiales y provisionales, en la medida en que, en el terreno de la apariencia producida por la opresión burguesa, la realidad aparece para él como la imposibilidad de ser otro distinto del que es, y en la medida, además, en que los cambios deseados siempre son, y para todos, modestos en lo concreto. Y este reformismo no expresa nada más que lo que se encuentra en todo hombre en sus relaciones con cualquiera otro (salvo en el opresor en sus relaciones con el oprimido): la práctica de conciliación (en general reforzada por la existencia de terceros mediadores). En cierto sentido, el oprimido nacido en la opresión, heredero de oprimidos, se contentaría con modificaciones: estas modificaciones, cree, serían por sí mismas una transformación total de la situación. De hecho, cree, desde luego, que no se contentaría con ello. Pero una clase de explotación inmediatamente favorable a las modificaciones (o incluso después de una o dos generaciones), hubiera producido una clase obrera completamente distinta (las mismas estructuras, otras relaciones internas, otra tensión) y tal vez retrasado durante algún tiempo la radicalización revolucionaria. Parece que el reformismo del proletariado inglés proviene de varios factores unidos de los que sólo citaré los superbeneficios coloniales que han evitado que Inglaterra padeciese las crisis internacionales con la violencia que produjo, en Francia, la revolución de Febrero, y su política extranjera, que le ha permitido lanzarse en Europa a acciones raras, lejanas y con objetivo limitado, que nunca han puesto ni tan siquiera han podido poner al país en peligro, como nuestra guerra de Prusia[288]. De hecho, la hipótesis de esta burguesía progresista es por sí misma absurda, por lo menos en el siglo XIX. Hoy, las clases poseedoras, por el neopaternalismo y las prácticas del Human Engineering, tratan de conciliar el doble papel que hacen desempeñar a las masas (clientes, asalariados), es decir, a construir un sistema móvil y complejo en el cual unas concesiones siempre posibles ocultan (adelantándose a veces a las reivindicaciones) al explotado el radicalismo del explotador. Pero este neopaternalismo supone cierto grado de desarrollo industrial, no es concebible en el siglo XIX y, en la rareza tan brutalmente descubierta por las crisis (miseria en 1845-48, guerra y miseria en 1870-71), la burguesía se produce como teniendo que matar o desaparecer; con esta manera de tomar posición (que es indudablemente la interiorización de la situación por herederos cuya reacción está ya condicionada por el pasado interiorizado), la burguesía determina de una sola vez una reciprocidad de radicalización (que con una perspectiva por lo demás abstracta y puramente formal y sin tener en cuenta a las inercias, podría aparecer como el vaivén infinito), la clase inductora es la clase burguesa en toda circunstancia. Y se nos dirá sin duda que la acumulación (como proceso) no podía dejar de costar millones de vidas humanas, que exigía la miseria del obrero como condición del enriquecimiento social. Es sin duda verdad de una manera general, pero sabemos que nunca es verdad al examinarlo con detalle (negativa de volver a quemar los humos tóxicos); dicho de otra manera, el capitalismo de este período ha asumido la necesidad de la miseria de los Otros y, para un hombre, asumir la miseria de otros hombres es aceptar producirla; luego superar la necesidad asumida tomando de nuevo libremente sus leyes y sus temas, es justificar esta libre transformación de la necesidad en opresión por un maniqueísmo de clase que designa al oprimido como un contra-hombre que merece su opresión y, al mismo tiempo, es «conformarse». Finalmente, es hacer que, para el oprimido, esta necesidad-libertad sea más intolerable por cuanto pretende ser una condenación del explotado (libre sentencia humana) por las cosas (leyes «despiadadas» de la economía liberal).

La opresión feudal sobre la radicalización (como asunción de la rareza por un capitalismo aún mal desarrollado) será la fuerza real que permita la radicalización de las prácticas de lucha obrera. Un aspecto importante de la historia del siglo XIX es que los obreros han hecho en ella la experiencia de la intransigencia absoluta de los patronos. Querían entenderse con hombres (al principio), y poco a poco comprendieron que era imposible, porque para sus patronos no eran hombres. Este racismo de clase es capital si se quiere comprender el movimiento obrero del siglo XIX; al principio está animado por el respeto de la propiedad, la confianza en los patronos (esos burgueses que gracias a la fuerza obrera han podido mejorar el régimen político y que pretenden aún que son la clase universal); los más avanzados, hacia 1830, parece que ni siquiera han soñado con introducir un sector socialista en la economía capitalista, sino simplemente injertar en medio de las fábricas patronales algunas cooperativas de producción; religiosos en su mayor parte (muchos venían directamente del campo), reprochaban entonces su ateísmo a los burgueses. Pero la inversión de su posición —es decir, su radicalización— tiene, en Francia, un origen de lo más claro: la burguesía de 1830 a 1871 ha impreso su sentencia en ellos. Lo que quiere decir que su política de represión brutal se ha realizado a través del constreñimiento y en el medio de los obreros como su condena por el tribunal supremo. Según este punto de vista, la acción opresiva es capital: imprime significaciones, como hierro candente, en el seno de la clase oprimida; estas significaciones son juicios éticos (como forma abstracta, en general, de los considerandos de juicios reales hechos después de los procesos represivos en nombre de una constitución y de principios morales o religiosos) y estos juicios pretenden comprometer al oprimido mismo: ¿acaso no ha votado? ¿No está representado en la Asamblea, luego en el gobierno? ¿No ha roto el pacto social con una huelga, un motín, una insurrección? ¿No es él el que justifica las precauciones que han tomado los hombres de orden contra el desorden?

El juicio está, pues, formulado; el sistema de valores con el cual se relaciona y los hechos a los cuales se refiere, los conoce muy bien la clase obrera: le ha enseñado uno la propaganda; los otros son su gesta. Los periódicos han difundido ampliamente las consecuencias de esta apreciación: condenas a muerte, a trabajos forzados, a la deportación, etc. Hay un engaño posible del proletariado: el sistema liberal con el librecambismo y el libre contrato de trabajo parece que ha sido aceptado por el obrero; y como aparentemente el patrono no emplea ningún constreñimiento, (nadie está obligado a trabajar en su fábrica; y si alguien protesta, el patrono no le castiga: simplemente estima que el contrato está roto, etc.), resulta que, en las crisis, la violencia parece que se presenta en la sociedad con los motines populares, las huelgas, etc. Esta violencia original del bárbaro, como dice Saint-Marc Girardin, ¿no justifica los aparatos de represión permanente (destinados también, claro está, a proteger al obrero contra si mismo)? Hemos visto, con otros términos, que la opresión es, en el opresor, inseparable del odio que debe mostrar con el oprimido. Y este odio activo produce cierto número de significaciones que comunica en el curso de la violencia recíproca al oprimido mismo. Estas significaciones unitarias representan en cierto nivel una concepción totalizadora de la sociedad, de las clases y de su papel respectivo. Hay que añadir, claro está, que se encontrará siempre, en el seno de la clase provisionalmente deshecha, a individuos, o incluso a grupos para interiorizarla. La práctica de lucha suscita, pues, en la clase obrera —a mediados del siglo último— una posibilidad de apreciarse ella misma como la burguesía la aprecia, es decir, de conocerse por la mediación del Otro y de su maniqueísmo como el Objeto absolutamente otro; es decir, como arbitrio determinado encadenado-para-hacer-el-mal y finalmente como Otro distinto del hombre. Si esta determinación fuese retomada y asumida, el espejismo de Unidad-Otro desaparece, ya que esta unidad fingida se disolvería en un no-humanismo cuya universalidad correspondería rasgo por rasgo al humanismo burgués y lo justificaría. Pero precisamente este conjunto sintético de significaciones seguirá siendo sintético porque la práctica de clase va a interiorizarlo y a negarlo. Es, en efecto, como conjunto material y totalizado, como sistema, su propia negación producida en ella por el Otro como imperativo (a través de las exigencias concretas: por ejemplo, la de condenar tal huelga o tal insurrección) a la vez porque niega el estatuto de hombre al conjunto de los obreros y porque introduce entre ellos nuevas divisiones, distinguiendo al cabecilla de la masa (más atontada que viciosa), al mal obrero (que es fiel a su clase) y al bueno, especie de animal domesticado que adquiere la humanidad por adopción de los valores y de las órdenes de humanismo patronal. Ahora bien, es perfectamente imposible concebir que este sistema pueda ser interiorizado, que pueda —aunque sea un instante, en determinada época y para determinada gente— producirse como una tentación, si no vemos en ello más que una ideología epifenoménica, producida en los patronos por el proceso de explotación. De hecho, el patrono aprehende realmente, en la lucha, al obrero como al Otro absoluto; pero ante todo es el sentido y la justificación de su praxis en tanto que toda praxis produce sus propias justificaciones; luego y sobre todo, uno de los objetivos de la praxis patronal (y que desde luego no es el menos importante) es introducir la división y la inquietud en las filas obreras, infectando al proletariado con su ser-fuera-de-él en la conciencia de clase burguesa tomada como medida absoluta de lo que es el hombre y de lo que no es. La radicalización inducida es, pues, para todo obrero agrupado la negación radical de su ser-para-los-burgueses, y esta negación implica un conjunto de acciones difíciles y todas inseparables: negarse a definirse como el mal es negar el maniqueísmo burgués; pero este mani-queísmo no es más que otro nombre para definir al humanismo de la clase dominadora, hay que negarlo como humanismo. Ahora bien, una negación abstracta sería aún una adhesión: al negar al humanismo en tanto que tal, el obrero confesaría que es no humano; la nueva exigencia, nacida de la superación de esta contradicción, es que la negación esté inscripta en la producción de un humanismo auténtico y positivo; y esto supone que el obrero arranque al burgués el privilegio de decir solo y para todos la verdad del hombre, es decir, simplemente la verdad. Pero el burgués se pretende hombre por la inteligencia, por la cultura, por el saber científico y las capacidades técnicas, etc.; verdad es que estos poderes tienen que pertenecer a todos los hombres, pero también que el obrero está desprovisto de ellos en parte. Por lo demás, el intelectualismo idealista de la burguesía reposa en la Razón analítica. Es ella la que decide sobre la verdad. El obrero tiene, pues, que dejar disolverse a su clase por la atomización positivista y dejarse definir como soledad de ignorancia y de mala voluntad, o tiene que volver a inventar a la Razón, disolver la racionalidad analítica en un conjunto más vasto y, sin perder la esperanza de escapar un día a la ignorancia, encontrar un fundamento y unos criterios no intelectuales de la verdad. Sin duda, como Marx ha dicho, los problemas sólo se formulan cuando están dados los medios de resolverlos; todo está ahí ya: la praxis como medida del hombre y fundamento de la verdad, la dialéctica como disolución permanente de la Razón analítica. Y luego hay que reconocer que la reacción radical del oprimido se manifiesta al día en las escaramuzas particulares y concretas: no hace falta ser marxista para luchar contra una disminución del salario real. Sin embargo, la práctica cotidiana misma estaría tocada por la propaganda burguesa si la clase totalizada por el Otro no disolviese esta unidad extraña por un movimiento real de totalización[289]. Según este punto de vista —y sólo según él— se puede comprender la acción de la clase oprimida sobre los intelectuales de la pequeña burguesía, clase enfeudada en la clase capitalista. Los corroe y los separa en nombre del humanismo incompleto que produce la clase burguesa por una nueva producción de lo universal como exigencia. No queremos insistir aquí sobre este punto; baste con señalar la acción en reciprocidad, sin la cual esta extracción y esta atracción de los teóricos perderían toda significación práctica. Dicho de otra manera, la fascinación de la pequeña burguesía intelectual por el proletariado —mal definida por Marx y por los marxistas— no proviene de intereses materiales y particulares, sino de que lo universal es el interés material y general de todo intelectual, y que este universal está realizado en potencia (si no en acto) por la dase obrera. Con otras palabras, el intelectual, producto del universalismo burgués, es sólo sensible en la clase burguesa a las contradicciones del humanismo, es decir, al mismo tiempo a su extensión ilimitada (a todos los hombres) y a sus límites. Pero si el teórico puntualiza, como Marx, una interpretación materialista y dialéctica de la Historia, es que se lo exige la dialéctica materialista como regla de la praxis obrera y como único fundamento de la verdadera universalidad (es decir, futura). O, con otras palabras, es que la comprensión circulante, como permeabilidad de toda praxis obrera es ya antianalítica, es que la dialéctica y su realización, la praxis, surgen como reacción en cada uno y en todos frente a la Razón analítica y como su disolución. No imaginemos que así escapamos a la necesidad de un realismo situado. Veremos formarse esta dialéctica práctica, por ejemplo, a partir de 1850, en la unión de los tejedores de Lyon, y su unión misma se les manifestará en el desarrollo de una praxis (vivir trabajando o morir combatiendo), que los dejará vencedores y estupefactos. La dialéctica y la praxis son una y la misma cosa: son, en su indisolubilidad, la reacción de la dase oprimida frente a la opresión. ¿Quiere esto decir que la opresión es realmente analítica? Evidentemente, no. La clase burguesa disimula la operación dialéctica bajo la racionalidad atomizadora del positivismo, pero el teórico del proletariado va a pedir cuentas en nombre de la dialéctica misma. En determinado nivel de abstracción, el conflicto de clases se expresa, pues, como conflicto de racionalidades. Pero ahorrémonos la imbecilidad clásica, que consiste en oponer la ciencia al idealismo burgués. La ciencia no es dialéctica; hasta la aparición histórica de la U. R. S. S., es únicamente burguesa. La contradicción no está ahí: está en la resolución burguesa de atenerse al positivismo científico y en el esfuerzo progresivo del proletariado, de sus teóricos y de los países socialistas, de disolver el positivismo en el movimiento dialéctico de la praxis humana. En realidad, se trata simplemente de la existencia de una dialéctica consciente de sí misma en el movimiento de la clase obrera y de la negación táctica de esta misma razón en el movimiento (de hecho dialéctico) de la clase burguesa. Es, en efecto, la deshumanización por la opresión burguesa la que conduce a los obreros a la unión y a la praxis organizada como dialéctica constituida (es decir, a una superación positiva de la Razón abstracta y destructora); pero inversamente, es esta dialéctica misma como praxis-totalización la que refuerza en la burguesía la Razón analítica. Y es así cómo las discusiones teóricas y abstractas entre historiadores sobre tal hecho de la Revolución francesa (multitudes atomizadas con «cabecillas» o reacciones totalizadoras de clase) son la expresión abstracta (y por lo demás filosóficamente incompleta y falsa) de los conflictos profundos de la totalización (proletariado) con la facultad disolvente de la Razón analítica (acción y propaganda de los burgueses).

Concluiremos sobre este punto que la dialéctica, como toma de conciencia práctica de una clase oprimida en lucha contra su opresor, es una reacción suscitada en el oprimido por la tendencia divisionista de la opresión. No es que sea en cualquier momento o en cualquier lugar: más adelante veremos las condiciones materiales que hacen posible esta toma de conciencia. Pero, en cualquier caso, es superación de la verdad contemplativa por la verdad eficaz y práctica y de la atomización (con acuerdo serial de los espíritus) hacia la unidad sintética del grupo de combate. Ahora bien, esta comprensión práctica del acto obrero por los obreros (por oscura que pueda ser y por errónea que siga siendo) es precisamente el espíritu objetivo de la clase obrera en tanto que está inventado como extrema urgencia y negación necesaria de des-humanidad. Pero este espíritu no es en sí mismo alteridad como el de la clase burguesa: es intento en todas partes de disolución de la alteridad; el obrero descubre naturalmente en el menor de sus actos el desarrollo dialéctico: explotado, descubre la dialéctica constituyente como creación por su trabajo (en resumidas cuentas, enajenado); solidario con los otros explotados, descubre su trabajo como determinando en tanto que Otro el trabajo de los Otros (normas) y lo descubre según el punto de vista de la negación de la alteridad. El que dice: «No haré más que los Otros para no obligar a los Otros a que hagan más de lo que pueden y para que Otro no me obligue a hacer más de lo que puedo», es ya maestro del humanismo dialéctico, no como teoría, sino como práctica, y a pesar del giro negativo que caracteriza a esta racionalidad en sus comienzos empíricos, es decir, como práctica disolvente dirigida contra la racionalidad analítica[290].

Nuestro fin es determinar las condiciones formales de la Historia; no insistiremos sobre estas relaciones de reciprocidad material entre clases en su desarrollo histórico real. Lo que está establecido por nuestra experiencia dialéctica es que si existe algo como las clases, tienen que determinarse en reciprocidad, sea cual fuere el proceso mediador. Sabemos además que la única inteligibilidad de su relación es dialéctica. Según este punto de vista, la Razón analítica es una praxis opresiva para disolverlas, y tiene por efecto inevitable el suscitar para la clase oprimida la dialéctica como racionalidad (sobre la base de circunstancias que se tienen que determinar). La aparición de la Razón dialéctica en la clase obrera como disolución de la Razón analítica y como determinación de la clase burguesa a partir de su función y de su práctica (explotación opresión), está inducida; es un hecho de lucha de las clases. Pero inversamente, si la clase burguesa se pega teóricamente a la Razón analítica, la Razón dialéctica vuelve a ella como su fascinación propia a través de sus traidores (es decir, sus intelectuales) y toma poco a poco conciencia de sí misma en la clase misma que la niega. La contradicción permanente pero variable (tensión en crecimiento o en decrecimiento) entre estos dos tipos de racionalidad en la burguesía podría estar descrita para sí misma en una historia cultural. A través de los ejemplos concretos, se vería tanto a la Razón positiva disuelta en silencio por la dialéctica (en los historiadores como Marc Bloch e incluso Georges Lefebvre), como a la dialéctica oficial y teóricamente utilizada como simple determinación del lenguaje que cubre a un cálculo analítico. (He leído en uno de nuestros mejores etnógrafos: «La dialéctica de esta dicotomía…». Reducía a pesar de él mismo la dialéctica al análisis). Pero no es nuestro tema: para nosotros lo esencial es mostrar que la dialéctica como desarrollo regulado de la praxis no puede tener la experiencia de sí misma, (como constituyente y como constituida) sino en y por la praxis de lucha, es decir, la reciprocidad antagónica. Esto desde luego no significa que otros organismos prácticos en otros mundos constituidos de otra manera (sin rareza, por ejemplo) no puedan tener una conciencia diferente de ello (y sin el intermediario de la reciprocidad antagónica). Pero quiere decir que en nuestro mundo (gobernado por la rareza) aparece en el momento en que el grupo se extrae de la serie oprimida como dictadura de la libertad. Con otras palabras, es la praxis del oprimido en tanto que individuo común arraigado en una serialidad de impotencia y no puede no ser, a pesar de sus esfuerzos, la reacción práctica de los opresores, en tanto que tienen que hacerse Razón dialéctica para prever la acción del oprimido. La explotación como proceso práctico-inerte es una realidad que se tiene que disolver teórica y prácticamente en la Razón dialéctica, y es la lucha, por el contrario, como verdadera praxis humana y reciprocidad de antagonismo la que produce la unidad de cada uno por el Otro; es el movimiento de disolución (o de exterminación), como unificación del agresor, el que produce la práctica dialéctica del agredido. Concluiremos de esta experiencia que la única inteligibilidad posible de las relaciones humanas es dialéctica, y que esta inteligibilidad, en una historia concreta cuyo verdadero fundamento es la rareza, no puede manifestarse sino como una reciprocidad antagónica. No sólo la lucha de clases como práctica no puede más que remitir a un desciframiento dialéctico, sino que es ella la que, en la historia de las multiplicidades humanas, se produce necesariamente sobre la base de condiciones históricamente definidas, como la realización en curso de la racionalidad dialéctica. Nuestra Historia nos es inteligible porque es dialéctica y es dialéctica porque la lucha de clases nos produce como superando al inerte del colectivo hacia los grupos dialécticos de combate.

Pero, podrá decirse, la lucha misma, es decir, la temporalización de la reciprocidad, aunque creando la experiencia dialéctica y su toma de conciencia, puede superar la comprensión dialéctica, del agente, del testigo o del historiador. La experiencia, en efecto, nos ha descubierto la racionalidad translúcida de la praxis orgánica y constituyente; nos descubre la de la praxis común (en tanto que suponíamos que se objetivaba en una materia inerte o práctico-inerte que recibía pasivamente las determinaciones). Pero nada prueba que una praxis de antagonismo y de reciprocidad pueda conservar su racionalidad, ya que cada grupo (o cada clase) significa en su libre praxis la libertad práctica del Otro, e inversamente. Con otras palabras, encontramos aquí esta temporalización bicéfala cada uno de cuyos momentos representa conjuntamente una praxis, su negación por la otra praxis, el principio de la transformación de aquélla para frustrar a ésta y de ésta para no ser frustrada por aquélla. Pero si, en rigor, esta extraña realidad, que no es la práctica de nadie, puede ser referida en una doble intuición divergente a los dos agentes, cuando se trata de individuos (así podemos comprender un match de boxeo si tenemos la costumbre de este deporte), ¿es admisible que se pueda tener una comprensión dialéctica de ello? ¿No hay precisamente una especie de negación íntima en el seno de ese monstruo, frustrando a cada uno, engañando al Otro, tratando cada uno de desarmar la libertad del Otro y de hacer de ella su cómplice inconsciente, no reconociendo cada uno la soberanía del Otro sino para darse la posibilidad de tratarlo como una cosa? Y luego, si ese combate singular (entre individuos de la misma profesión, de la misma edad, en un campo cerrado) puede en rigor dejarse descifrar, ¿ocurrirá lo mismo con ese fenómeno complejo que hay que llamar praxis-proceso y que opone a unas clases como totalizaciones circulares de instituciones, de grupos y de serialidades?; ¿es posible comprender claramente el conjunto de las modificaciones que llegan a cada clase por el Otro (pasivamente recibidas, activamente transformadas) y que cambian las relaciones interiores de las diferentes estructuras de clases en la medida en que están cambiadas por ellas? Finalmente, no olvidemos que la clase, en tanto que tal, es también el producto humano del producto y que, en esta medida, sus reacciones prácticas temporalizan al ser-de-clase de sus miembros. Ahora bien, este ser-de-clase —como práctico-inerte— pertenece al terreno de la antidialéctica. ¿Cómo concebir la inteligibilidad de una praxis hipotecada por una constitución pasiva?

Hay que contestar estas preguntas teóricas como Diógenes, andando. O más bien, recordando que luchamos sin cesar con nuestra clase o contra ella y que la inteligibilidad de la lucha es una característica insuperable en la acción de los combatientes. Esto no significa que esta inteligibilidad esté dada tan claramente en el grupo institucional, en el grupo de combate (o de presión) y en la serie. Pero es necesario que esté entera en la circularidad de clase (es decir, por ejemplo, no sólo para el grupo soberano sino para éste en tanto que la serie es mediación entre él y los grupos de combate o de presión) y esto por una razón simple y dialéctica a su vez: es que, en cuanto la praxis pierde conciencia de su fin, de sus medios, del fin y de los medios de su adversario, de los medios de oponerse a la praxis adversa, se vuelve pura y simplemente ciega y, de esta manera, deja de ser praxis; es entonces cómplice inconsciente de la otra acción que la desborda, la manipula, la enajena y la vuelve contra su propio agente como fuerza enemiga (el ejemplo más simple: un regimiento, perdido, cortado del cuerpo de ejército, presintiendo al enemigo por todas partes, imaginando que todo es posible, pero sin medios para prevenir una acción imprevisible. Este regimiento ya no es un grupo: es un rebaño. Si recibe informaciones, si puede localizar las tropas del adversario —aunque sean superiores—, vuelve a convertirse en comunidad práctica). La praxis común —dondequiera que se elabore— se determina a sí misma en la dimensión de alteridad porque se adapta a la libre praxis del Otro (en la medida en que la prevé). La dificultad proviene de que no se trata de prever un efecto físico —contragolpe inerte del trabajo humano—, sino una libertad que prevé ella misma esta previsión. De todas formas, no se trata de extero-condicionamiento ni de alteridad: es la libertad recíproca la que está calculada, prevista. Pero está prevista, si puede ser, en función de las circunstancias, de los conocimientos que puede tener de la praxis inversa y de las estructuras inertes de las cuales ella se ha extraído (como libertad soberana o fraternidad-terror de un grupo en fusión). Y esta previsión que puede ser rigurosa no es menos dialéctica, ya que aprehende las condiciones materiales, la situación, el saber como datos inertes y superados por una libertad que los retiene en ellas como su orientación y su calificación. La comprensión del enemigo es, pues, más inmediata todavía que la del aliado, aunque, naturalmente, las condiciones materiales deciden solas si esta comprensión es posible, si es abstracta y general o real y concreta (por ejemplo, las observaciones transmitidas por los servicios de informaciones, las indicaciones que permiten definir la relación de las fuerzas). Y la comprensión que el enemigo tiene del enemigo está dada en esta comprensión fundamental (todas las trampas suponen esta comprensión en el seno del Otro). Lo que significa que nuestra acción como praxis-sujeto (no me refiero con esta palabra a ninguna subjetividad, sino a la acción misma en tanto que produciendo sus propias luces) tiene que encerrar perpetuamente el conocimiento de ella misma como praxis-sujeto (es decir, como movimientos objetivos de grupos o de tropas apreciados, por ejemplo, según el único punto de vista de la cantidad[291]) y superar esta objetividad como simple condición material. En cierto sentido, si se quiere, la inteligibilidad fundamental de la lucha representa un desarrollo de la comprensión dialéctica: implica necesariamente que la praxis de cada adversario se determine en función de su propia objetividad por el Otro; dicho de otra manera, en las multitudes atomizadas, masificadas o serializadas, que nos encierran, nuestra realidad de sujeto se mantiene abstracta, ya que nuestra impotencia práctica nos paraliza y nuestra realidad de objeto reside en el Otro, ese escape disimulado; pero aunque la relación sujeto-objeto, como tensión variable aunque siempre intensa, no se exprese, o por lo menos no necesariamente, por el discurso, está inmediatamente dada en la praxis de reciprocidad antagónica. Pero inversamente, comprendo al enemigo a partir del objeto que soy para él. O más bien, los momentos dialécticos de la experiencia pasan uno al otro; preveo la objetividad para él a partir de las estructuras objetivas que conozco de él y, a través de los errores costosos, de las correcciones progresivas, etc., preveo lo que es a partir de sus acciones anteriores sobre mí (es decir, previsiones que son su significación inteligible). Mi conocimiento es el mejor posible cuando puedo unir la previsión de lo que hará a partir de lo que es y aquélla de lo que es a partir de lo que ha hecho y —finalmente— de lo que hará (previsiones basadas en las experiencias anteriores).

En su estructura antagónica elemental, la acción recíproca está, pues, caracterizada por el hecho de encerrar al agente como objeto y al Otro como sujeto con la perspectiva de una inversión por producirse (el Otro se vuelve puro objeto pasivo, el agente se afirma como libre praxis); con otras palabras, la libre dialéctica práctica del uno encierra la aprehensión de la libre dialéctica del otro en tanto que libertad y como doble medio (medio de prever el acto adverso y por lo tanto de frustrarlo; medio de hacer que el Otro sea cómplice de la actividad que trata de someterle proponiendo un falso fin para su libertad). En su principio mismo, la lucha es, para cada uno, la ocasión de desarrollar en una tensión sintética a la multiplicidad de las dimensiones humanas, ya que tiene que ser objeto-sujeto para un sujeto-objeto que es el Otro, y que interioriza otra libertad en el seno de su libertad. Y, al mismo tiempo, no deja de ser materialista, es decir, que tiene que definir: a) la acción del Otro a partir de la realidad inorgánica de las condiciones en que se encuentra el Otro; b) su propia acción contra el Otro a partir de sus propias condiciones materiales e inertes de partida; c) la previsión que el Otro hace de la acción emprendida a partir de las posibilidades calculadas (o establecidas tan rigurosamente como lo permite la situación) para que el Otro disponga de informaciones precisas sobre las condiciones materiales, etc.

La lucha es la única práctica humana que realiza en la urgencia (y a veces el peligro de muerte) la relación de cada uno con su ser-objeto. Y, claro está, el objeto que soy para el Otro queda alterado por las estructuras fundamentales y las condiciones materiales que han dado al Otro una constitución de objeto. Sin embargo, la objetividad para este Otro tiende a acercarse indefinidamente a la objetividad pura y simple (es decir, tal que la totalización sincrónica y la totalización diacrónica pueden establecerlo en la tensión misma de sus contradicciones) en la medida en que no es el Otro el que la determina en mí sino en que soy yo mismo quien tiendo a producirla por presión del Otro. En particular, en el plano relativamente simple del conflicto militar, el ejército, por sus jefes, tiene que tomar constantemente una conciencia rigurosamente objetiva de su ser (numero, armamento, facilidades de comunicación, relación con las bases, combatividad de cada uno; unida al pasado y, por ejemplo, al suministro bueno o malo, y también al porvenir, es decir, al sentido real para cada soldado de la lucha emprendida), y esta conciencia tiene que ser tan lúcida, tan severa por lo menos como la que adquiere el enemigo (porque este puede ignorar determinadas debilidades, estar medianamente informado). En una palabra, un ejército que no poseyese su praxis y sus posibilidades restringidas de elegirla como rigurosamente definida por su ser-objeto que, por lo tanto, no interiorizaría su objetividad completa como su ser-fuera-de-sí en el campo práctico y que no produciría su acción como superación de esta objetividad (en tanto que es rigurosamente definida y reconocida), un ejército, en una palabra, que se ignoraría como un individuo —fuera de los conflictos individuales— se ignora (un poco, no del todo, abusando de sus posibilidades, etc.), correría hacia una derrota. Por lo demás, en verdad, el proyecto práctico tiene que aprehender al mismo tiempo y en un lazo sintético (definición de una táctica, de una estrategia) la objetividad de cada ejército a través de la praxis sujeto del Otro; no se trata solamente —aunque sea la estructura fundamental— de una acción definida. De la misma manera y con la misma perspectiva, no sólo tiene que realizar su propia objetividad a partir de tal acción particular del enemigo (el ataque enemigo que se ha producido contra tal o cual formación, en tal lugar, revela a ésta en su fragilidad objetiva como lugar de una ruptura posible del frente y, en tanto que tal, como exigiendo el envío de refuerzos), sino que también tiene que volver a aprehender a la praxis-sujeto del Otro como objeto, es decir, como medio de una praxis dirigida contra el enemigo (se le deja avanzar para cortarle de sus bases; luego se aprovecha el plan adverso mismo en tanto que es proyecto). De todas formas, en la medida en que la praxis enemiga puede volverse uno de los medios de su propio fracaso, es decir, en que puede ser praxis-objeto —es necesario que esté ella misma y en ella misma condicionada por inercias, faltas, ignorancias—, lo que, claro está, es el caso de toda praxis. La relativa ignorancia del futuro, el incompleto conocimiento del pasado, son las condiciones materiales a partir de las cuales la libertad puede ser tratada como libertad-objeto (por una libertad mejor situada en relación con el pasado y con el porvenir). Es la enajenación como medio de lucha; pero esta enajenación —que transforma a la praxis de un grupo en actividad pasiva, es decir, en proceso práctico-inerte— llega a la praxis por la praxis inversa y a través del trabajo que ésta ejerce sobre las condiciones materiales. El desfile es pasividad de la praxis enemiga por la ignorancia misma de los jefes militares; la emboscada transforma por el trabajo (transporte de tropas, de armas, etc.) esta pasividad en destino. A partir de aquí, la libre praxis del enemigo ya no es su ilusión; disimula un proceso instrumental que se da a los soldados que están emboscados (y, a partir de un momento determinado, a los que caen en la trampa), como una actividad pasiva suscitada por el grupo que maniobra en el interior del grupo maniobrado. Sin embargo, esta pasividad convertida en cosa, es decir, vista desde el lado de su enajenación y a través de la realización de ésta, guarda los signos de la libertad como un sello. Es esta libertad robada, que, en tanto que tal, se ha lanzado hacia la trampa, la que se vuelve para los dos grupos el medio de su propia liquidación como praxis. Se notará, según este punto de vista, un acuerdo sobre el objeto que se realiza poco a poco en la lucha; en el momento en que la praxis del grupo rodeado descubre su enajenación, no por eso se suprime; el grupo rodeado trata de defenderse, de evitar si puede la exterminación, de resistir el mayor tiempo posible, etc.; esto es, toma su propia acción interior como enajenación pasada por superar (aunque sea por un combate desesperado o por la rendición), luego por conservar en la superación en el momento mismo en que el grupo que ha tendido la emboscada trata de deducir las consecuencias de esta actividad práctico-inerte del Otro, como resultado efectivo de su propia práctica. El acuerdo —que se manifiesta por el combate— nace aquí, pues, del hecho de que la libertad enajenada se vuelve en uno de los grupos y por el otro la mediación objetiva entre los dos grupos, es decir, el objeto de los actos antagónicos (en ese momento toda acción del grupo rodeado supone el reconocimiento de su «falta» como traición por la libertad común y la de la praxis enemiga como constitutiva en él de una objetividad pasiva y peligrosa que se identifica con «la falta» y que no es más que un medio de liquidarlo).

Descubrimos, pues, así un primer estadio de inteligibilidad en la lucha, ya que la inteligibilidad dialéctica de un proyecto comprende en ella la comprensión del proyecto del Otro. Ésta forma especial de racionalidad dialéctica es evidentemente un momento irreductible de la experiencia: el lazo de las dos acciones es a la vez dialéctico y antidialéctico en cada acción considerada por ella misma. Se constituye, en efecto, como la negación del Otro en la medida misma en que el Otro está ya en ella como su negación. No se trata en este plano de una verdadera superación orgánica de una condición objetiva y dada, es decir, por ejemplo, de la superación por mi proyecto (por mi praxis) del momento anterior de esta praxis misma en tanto que simple ser-superado, sino que la lucha es en ella misma el esfuerzo de una libre praxis para superar a otra libre praxis, e inversamente; así la relación está formalmente indeterminada entre estas dos superaciones de superaciones que encierran en sí necesariamente la posibilidad constante (y actualizada por los momentos de la lucha) de ser superados. Porque es la superación misma la que está puesta en tela de juicio por el Otro, en él mismo y en el Otro, en tanto que basta con una acción feliz que explote a fondo la situación real para transformarlo por entero en objeto práctico-inerte (en materia trabajada para el Otro). Aquí se revela, en efecto, sobre el fondo de la rareza, la amenaza profunda del hombre para el hombre: el hombre es el Ser por quien (por la praxis de quien) el hombre queda reducido al estado de objeto frecuentado. Es decir, al estado de una materia trabajada cuyo funcionamiento sería riguroso y que estaría atravesada por sueños ineficaces (es decir, cuya transcendencia humana se mantendría a pesar de todo, pero como ilusión que se denuncia como tal y no puede desvanecerse). Y sin duda, una empresa solitaria en la que la acción de un grupo sobre la materia inanimada puede producir resultados semejantes en apariencia: el alpinista se puede perder, puede cometer errores que tal vez supongan su caída al fondo de un precipicio. Pero de hecho la semejanza es completamente superficial: la praxis, por definición, comporta la ignorancia y el error como sus estructuras fundamentales. En este caso, el coeficiente de adversidad de la materia se descubre como caso particular de la adversidad del mundo en tanto que el entorno del hombre, y el fracaso es aún la acción misma denunciándose, aunque sea en la desesperación, como acción[292]. Por el contrario, la derrota en la lucha está producida por una libertad y se comprende como tal. En este nivel sólo existe un hombre: el que se realiza como un hombre (como libre praxis) por la transformación del Otro en objeto no humano. Y este hombre es aprehendido precisamente por el vencido como la realización libre de lo humano produciéndose por el medio de la deshumanización del Otro. En la lucha está, pues, incluida la posibilidad recíproca de que de los dos combatientes uno se haga hombre y haga el reino del hombre por el devenir inerte del otro; y en la lucha en curso, el hombre y la destrucción del hombre están dados como reciprocidades abstractas que se determinarán por las circunstancias concretas. Es esta afirmación de la Razón dialéctica fundándose en la negación de la Razón dialéctica en el Otro (y comprendiéndose como posibilidad de ser negada por la Razón del Otro) lo que llamamos el nivel de la antidialéctica, es decir, la irreductibilidad en cada uno de la praxis del uno y de la del otro.

Pero, por otra parte, la praxis del individuo (o del grupo) es en cada instante comprensión del Otro (y tiende a ser su comprensión totalizadora: sólo las condiciones de la lucha prescriben límites, variables por lo demás) y se produce a su vez como superación de los resultados materiales obtenidos por el Otro, en tanto que comprende a esta praxis con la perspectiva de sus propios objetivos. Dicho de otra manera, la significación de una acción antagónica envuelve necesariamente a la significación del Otro, en tanto que una y otra son significantes y significadas. En el caso —el más teórico y el más simple— de una partida de ajedrez, la maniobra de las blancas, en cada jugada, define su inteligibilidad por la profundidad doble del porvenir: comprender la jugada es aprehenderla a partir de las respuestas que tiene que provocar en las negras (en tanto que es modificación definida de un campo determinado en el qué las relaciones de fuerza sean rigurosa y perfectamente conocidas), pero estas respuestas no tienen significaciones prácticas más que en tanto que permiten que las blancas ocupen nuevas posiciones. Hay, pues, en principio dos series (dos sucesiones de «jugadas», la de las blancas y la de las negras). Pero en la práctica, la jugada número 1 (de las blancas) se juega con la perspectiva de un conjunto de operaciones por hacerse; y al no poder hacerse esas jugadas sino en la medida en que las negras modifican a su vez el conjunto de sus posiciones, esta primera jugada (primera de la operación pero no de la partida) se juega para provocar la respuesta de las negras (desplazamiento de piezas) que permitirá la jugada número 2 de las blancas. Ahora bien, esta segunda jugada prevista desde el momento de la «concepción» del proyecto, es a su vez un medio de obtener una determinada defensa de las negras cuya función para las blancas tiene que ser permitir la jugada número 3[293], es decir, el desarrollo del ataque, etc. Se trata, pues, de un campo en miniatura que gana en rigor y en precisión lo que pierde en extensión y en complejidad y que siempre está considerado (por cada adversario) en su totalización sincrónica y diacrónica. Cada jugada es en realidad arreglo total, transformación de las relaciones de todas las piezas en el interior del campo sintético. El porvenir es relativamente limitado (la partida, en teoría, podría eternizarse; prácticamente es un drama bastante breve), pero en el interior de la doble temporalización recíproca se deben distinguir una serie de objetivos sucesivos (al tener por objetivo directo cada jugada de las blancas una determinada respuesta de las negras y permitiendo ésta a las blancas alcanzar un segundo objetivo, etc.). Ahora bien, según el punto de vista de las blancas que atacan, la sucesión temporal de sus propios movimientos y la de las respuestas entran una en la otra hasta no formar más que una; cada posición implica rigurosamente la otra. Así pues, en la medida en que las posibilidades de elección se restringen progresivamente para las negras hasta la unidad (es decir, hasta la necesidad), como se puede ver en los problemas de ajedrez o «fines de partida» y, lo que es parcialmente lo mismo, en la medida en que la superación táctica de las blancas es más manifiesta, la operación entera parece reducirse al trabajo de un solo jugador, sobre una materia cuyas leyes han sido definidas por adelantado. Basta con haber definido el movimiento práctico por su fin (jaque y mate) y éste por las reglas del juego: se podrá tratar la defensiva de las negras como una serie de reacciones negativas y previsibles que pueden y deben ser gobernadas, controladas y suscitadas por las blancas, es decir, en una palabra, como una instrumentalidad negativa e indirecta que las blancas tienen que saber utilizar para lograr sus fines. En este nivel, el adversario ha desaparecido: en los problemas de ajedrez, en efecto, el jugador, en general solitario, utiliza la defensiva negra para llegar lo más rápidamente posible a la solución: «mate en tres jugadas», etc. La puerta está abierta para una matemática de los juegos. Pero esta matemática misma queda subordinada a la acción: sólo aparece cuando ésta se elimina intencionalmente para dejar el lugar a la simple sucesión (es decir, para dejar determinar a la Razón analítica ciertos sistemas relacionales que se tienen que reactualizar por la praxis). Lo que nos interesa en este ejemplo no es este momento abstracto en que la praxis se borra ante las relaciones rigurosas. Es aquel en que se vuelve prácticamente indiferente atribuir el conjunto de las operaciones prácticas a una reciprocidad de combate o a la acción solitaria de un individuo sobre una materia inerte y rigurosamente definida. ¿Qué ha ocurrido? Sencillamente, lo siguiente: cuando uno de los adversarios tiene la posibilidad de prever rigurosamente las reacciones del otro y de provocarlas por sus acciones, y cuando esta previsión corresponde en el enemigo a la necesidad de sus reacciones (es decir, a su enajenación), la acción recíproca y antagónica tiende a identificarse con una acción individual. Pero es que precisamente el adversario dominado no es ya más que un objeto; se encontraría, en el fondo, la misma transformación del vencido, pero con menos rigor, si se considerasen las relaciones de un ejército victorioso y de un enemigo derrotado. Es la imprevisibilidad relativa del adversario —en tanto que esta imprevisibilidad es comprendida y en tanto que constituye la ignorancia del Otro— la que conserva en la lucha su carácter de reciprocidad. Sin embargo, el único hecho de que la acción de cada uno implique como su objetivo-límite la integración de la del Otro a título de simple medio indirecto, basta para mostrarnos que la comprensión del otro es la inteligibilidad dialéctica en cada uno de su propia acción a la vez como su revés, su órgano de control y el medio de la superación. Al mismo tiempo, por lo demás, esta comprensión se plantea como provisional, ya que tiene lugar con la perspectiva de una integración con su praxis victoriosa del enemigo convertido en medio inerte y dócil de llevar la victoria hasta el fin.

En suma, entre dos posibilidades-límites (convertirse en agente solitario, ser transformado en materia trabajada por la praxis enemiga) que reducen la lucha al simple arreglo práctico del campo por el soberano y que por otra parte son los fines perseguidos por los dos adversarios (y algunas veces realizados por uno de ellos), la praxis de lucha se da en cada uno como comprensión de su ser-objeto (en tanto que este ser-objeto existe para el Otro y puede encerrarlo un día por el Otro) a través de su existencia práctica de sujeto; en la superación que ella trata de hacer (y logra en la sola medida en que el Otro no lo impide) de esta objetividad concreta, despierta, actualiza, comprende y transciende a la praxis constitutiva del Otro en tanto que es él mismo sujeto práctico; y en la acción que lleva a cabo contra el Otro, en el término de esa superación misma y por la mediación del campo de materialidad, descubre y produce al Otro como objeto. La negación antidialéctica aparece, según este punto de vista, como un momento de una dialéctica más compleja. Ante todo, en efecto, esta negación es precisamente lo superado: la praxis se constituye en el uno y en el otro como negación de la negación, no por la superación en cada uno de su ser-objeto, sino prácticamente por su intento de liquidar fuera y desde fuera al sujeto práctico en el Otro y para lograr por esta destrucción transcendente la recuperación de su objetividad. La negación antagónica es, pues, aprehendida en cada uno como escándalo que se tiene que superar. Pero su origen, en el plano de la rareza, no reside en ese escandaloso descubrimiento: se trata de una lucha para vivir; el escándalo es, pues, aprehendido no sólo en su apariencia de escándalo, sino que está profundamente comprendido como imposibilidad para los dos de coexistir. El escándalo no consiste, pues, como creyó Hegel, en la simple existencia del Otro, lo que nos remitiría a un estatuto de ininteligibilidad. Consiste en la violencia sufrida (o amenazadora), es decir, en la rareza interiorizada. En esto, aunque el hecho original sea lógica y formalmente contingente (la rareza no es más que un dato material), su contingencia no perjudica a la inteligibilidad de la violencia, sino todo lo contrario. Lo que cuenta, en efecto, para la comprensión dialéctica del Otro, es la racionalidad de su praxis. Ahora bien, esta racionalidad aparece en la violencia misma en tanto que ésta no es ferocidad contingente del hombre sino reinteriorización comprensible en cada uno del hecho contingente de rareza: la violencia humana es significante. Y como esta violencia es en cada uno negación del Otro, es la negación en su reciprocidad la que se vuelve en cada uno y por cada uno significante como rareza que se ha vuelto agente práctico, o, si se quiere, como hombre-rareza. La negación práctica se constituye, pues, como negación de la negación-escándalo a la vez en tanto que ésta es el Otro en cada uno y en tanto que este Otro es rareza interiorizada. Según este punto de vista, lo que es negado indisolublemente por la praxis es la negación como condición del hombre (es decir, como condicionamiento reasumido en violencia por el condicionado) y como libertad de Otro. Y precisamente el escándalo de la presencia (como marca de mi ser-objeto) de la libertad del Otro en mí como libertad-negación de mi libertad es a su vez una determinación en racionalidad en la medida en que esta libertad negativa realiza prácticamente nuestra imposibilidad de coexistir en un campo de rareza. En definitiva, con el fundamento de la rareza y con la perspectiva del aniquilamiento del Otro, la lucha, en cada uno, es una profundización de la comprensión de otro. Comprender, en efecto, en lo inmediato, es aprehender por sus fines y por sus medios la praxis del Otro como simple temporalización objetiva y transcendente. Comprender en la lucha es aprehender la praxis del Otro en inmanencia a través de su propia objetividad y en una superación práctica: esta vez comprendo al enemigo por mí y me comprendo por el enemigo, su praxis no se manifiesta como pura temporalización transcendente que yo reproduzco sin participar en ella; la comprendo directamente y desde el interior por la acción que produzco para defenderme de ella. La urgencia me obliga a descubrir y a asumir en todos los detalles mi objetividad; me fuerza a penetrar, tan lejos como me lo permitan las circunstancias concretas, la actividad del enemigo. La comprensión es hecho inmediato de reciprocidad. Pero en tanto que esta reciprocidad se mantiene positiva, la comprensión sigue siendo abstracta y exterior. En el campo de la rareza, la lucha como reciprocidad negativa engendra al Otro como Otro distinto del hombre o contra-hombre; pero al mismo tiempo le comprendo en las fuentes mismas de mi praxis como la negación de la que soy negación concreta y práctica y como mi peligro de muerte.

En cada uno de los dos adversarios la lucha es inteligibilidad; más aún, es, en este nivel, la inteligibilidad misma. Si no lo fuera, la praxis recíproca estaría por sí misma desprovista de sentido y de fines[294]. Pero es el problema general de la inteligibilidad el que nos ocupa y, particularmente, en el nivel de lo concreto. Ahora bien, si la dialéctica situada tiene que ser posible, es necesario que un conflicto social, que una batalla, que un conflicto singular como acontecimiento complejo y producido por las prácticas de antagonismo recíproco de dos individuos o de dos multiplicidades puedan ser comprensibles por principio para los terceros que dependen de ella sin tomar parte o para los testigos que los observan desde fuera sin estar unidos en absoluto a ella. Ahora bien, según este punto de vista, nada es seguro a priori, hay que proseguir nuestra experiencia: en efecto, cada adversario realiza la inteligibilidad del conflicto porque lo totaliza para él en y por su propia praxis; pero la negación recíproca es, para el tercero, la realidad misma de la lucha. Hemos visto a este tercero realizar por su mediación la unidad transcendente y objetiva de las reciprocidades positivas. ¿Acaso es posible esta unidad cuando cada acción trata de destruir la del Otro y cuando los resultados observables de esta doble negación son nulos o —lo que ocurre con más frecuencia— cuando las significaciones teleológicas que cada adversario ha inscripto en ella han quedado medio borradas o transformadas por el Otro hasta el punto de que no se puede descubrir ningún rastro de actividad concertada? De la misma manera, para tomar el ejemplo de un combate singular, cada golpe lanzado por uno es detenido o esquivado por el Otro; pero nunca del todo, a menos que haya entre ellos una diferencia de fuerza o de habilidad considerable, Y la misma observación —como hemos visto en Cuestiones de método— valdría para la mayor parte de las «jornadas» históricas: muchas veces terminan en la indecisión. Los resultados obtenidos no pueden ser, pues, atribuidos del todo ni a la acción de los insurgentes ni a la de las fuerzas gubernamentales, y tenemos que comprenderlas, no en tanto que son la realización de un proyecto, sino en tanto justamente que la acción de cada grupo (y también los azares, los accidentes, etc.) les ha impedido realizar el del Otro, es decir, en la medida en que no son significaciones prácticas, cuando su sentido mutilado, truncado, no corresponde a los planes prácticos de nadie y, en este sentido, queda más acá de lo humano. Pero si es eso lo que tiene que hacer el historiador que trata de restituir la jornada del 20 de junio o la del 10 de agosto del 92, ¿es verdaderamente legítimo llamar aún intelección a esta restitución?

Estas cuestiones nos han hecho acceder finalmente al verdadero problema de la Historia. Si, en efecto, ésta tiene que ser en verdad la totalización de todas las multiplicidades prácticas y de todas sus luchas, los productos complejos de los conflictos y de las colaboraciones de estas multiplicidades tan diversas tienen que ser a su vez inteligibles en su realidad sintética, es decir, tienen que poder ser comprendidos como los productos sintéticos de una praxis totalitaria. Lo que quiere decir que la Historia es inteligible si las diferentes prácticas que se pueden descubrir y fijar en un momento de la temporalización histórica aparecen al fin como parcialmente totalizadoras y como unidas y fundidas en sus oposiciones y sus diversidades por una totalización inteligible y sin apelación. Al buscar las condiciones de la inteligibilidad de los resultados y vestigios históricos llegaremos por primera vez al problema de la totalización sin totalizador y de los fundamentos mismos de esta totalización, es decir, de sus motores y de su orientación no circular. El movimiento regresivo de la experiencia crítica nos ha hecho, pues, descubrir la inteligibilidad de las estructuras prácticas y la relación dialéctica que une entre ellas a las diferentes formas de multiplicidad activa. Pero, por una parte, nos hemos quedado en el plano de la totalización sincrónica y no hemos considerado la profundidad diacrónica de la temporalización práctica; por otra parte, la regresión termina con una cuestión: esto significa que se tiene que completar con la progresión sintética que tratará de elevarse hasta el doble movimiento sincrónico y diacrónico por el cual la historia se totaliza ella misma sin cesar. Hasta ahora hemos tratado de remontarnos hasta las estructuras elementales y formales y —al mismo tiempo— hemos fijado las bases dialécticas de una antropología estructural. Ahora hay que dejar vivir libremente a estas estructuras, hay que dejarlas oponerse y componerse entre ellas: la experiencia reflexiva de esta aventura aún formal será el objeto de nuestro segundo tomo. Si la verdad tiene que ser una en su creciente diversificación de interioridad, al contestar a la última cuestión planteada por la experiencia regresiva, descubriremos la significación profunda de la Historia y de la racionalidad dialéctica.

JEAN-PAUL CHARLES AYMARD SARTRE (París, 21 de junio de 1905 – París, 15 de abril de 1980), conocido comúnmente como Jean-Paul Sartre, fue un filósofo, escritor, novelista, dramaturgo, activista político, biógrafo y crítico literario francés, exponente del existencialismo y del marxismo humanista. Fue el décimo escritor francés seleccionado como Premio Nobel de Literatura, en 1964, pero lo rechazó explicando en una carta a la Academia Sueca que él tenía por regla declinar todo reconocimiento o distinción y que los lazos entre el hombre y la cultura debían desarrollarse directamente, sin pasar por las instituciones. Fue pareja de la también filósofa Simone de Beauvoir.

Notas

[1] Si no menciono aquí a la persona que se objetiva y se descubre en su obra, es porque la filosofía de una época desborda con mucho —por grande que él sea— al filósofo que le ha dado su primera figura. Pero, inversamente, veremos que el estudio de las doctrinas singulares es inseparable de una profundización real de las filosofías. El cartesianismo ilustra a una época y sitúa a Descartes en el interior del desarrollo totalitario de la razón analítica: a partir de entonces, Descartes, como persona y como filósofo, ilustra hasta el corazón del siglo XVIII al sentido histórico (y por consiguiente singular) de la nueva racionalidad. <<

[2] En el caso del cartesianismo, la acción de la «filosofía» se mantiene de una manera negativa: despeja el terreno, destruye y hace entrever las infinitas complicaciones y loss particularismos del sistema feudal, la universalidad abstracta de la propiedad burguesa. Pero en otras circunstancias, cuando la lucha social adopta otras formas, la contribución de la teoría puede ser positiva. <<

[3] No cabe duda de que se pueda colocar a Hegel del lado del existencialismo, e Hyppolite ha tratado de hacerlo con cierto éxito en sus Études sur Marx et Hegel (Estudios sobre Marx y Hegel). ¿No es Hegel el primero en mostrar «que hay una realidad de la apariencia en tanto que tal»? ¿Y su panlogicismo, no va acompañado por un pantragicismo? ¿No puede escribirse con derecho que para Hegel «las existencias se encadenan en la historia que hacen y que como universalidad concreta es lo que las juzga y las trasciende»? Puede hacerse cómodamente, pero no es ésta la cuestión; lo que opone Kierkegaard a Hegel es que para este último lo trágico de una vida está siempre superado. Lo vivido se desvanece en el saber. Hegel nos habla del esclavo y de su miedo a la muerte. Pero ésta, que es sentida, se convierte en el simple objeto del conocimiento y el momento de una transformación superado a su vez. Para Kierkegaard importa poco que Hegel hable de «libertad para morir», o que describa correctamente algunos aspectos de la fe; lo que reprocha al hegelianismo es que desdeñe la insuperable opacidad de la experiencia vivida. El desacuerdo no está ni solamente ni sobre todo en el nivel de los conceptos, sino más bien en el de la crítica dei saber y de la delimitación de su alcance. Por ejemplo, es perfectamente exacto que Hegel señala profundamente la unidad y la oposición de la vida y de la conciencia, pero también es cierto que son dos formas incompletas ya reconocidas como tales según el punto de vista de la totalidad. O con el lenguaje de la semiología moderna, para Hegel el Significante (en cualquier momento de la historia) es el movimiento del Espíritu (que se constituirá como significante-significado y significado-significante, es decir, absoluto-sujeto); el Significado es el hombre vivo y su objetivación; para Kierkegaard el hombre es el Significante: él mismo produce las significaciones y ninguna significación le alcanza desde fuera (Abraham no sabe sí es Abraham); nunca es el significado (ni siquiera por Dios). <<

[4] Cf. Lagache: Le travail du deuil (El trabajo del duelo). <<

[5] El caso de Heidegger es demasiado complejo como para que pueda exponerlo aquí. <<

[6] Es esta cualidad a la vez inmanente (puesto que se extiende a través de nuestra subjetividad vivida) y trascendente (puesto que se mantiene fuera de nuestro alcance) lo que Jaspers llama la existencia. <<

[7] Esto es lo que explica que los intelectuales marxistas de mi edad (comunistas o no) sean tan malos dialécticos: han vuelto sin saberlo al materialismo mecanicista. <<

[8] Calvez: (El pensamiento de Carlos Marx) La pensée de Karl Marx, Éditions du Seuil. <<

[9] Era una palabra puesta de moda por el filósofo español Miguel de Unamuno. Claro está que este trágico no tenía nada en común con los verdaderos conflictos de nuestra época. <<

[10] Sostenida por antiguos trosquistas. <<

[11] El concepto de «pequeña burguesía» existe, claro está, en la filosofía marxista bastante antes del estudio sobre el golpe de Estado de Luis-Napoleón. Pero ocurre que esta pequeña burguesía existe como tal clase desde hace tiempo. Lo que importa es que evoluciona con la historia, y que en 1848 presenta unos caracteres singulares que el concepto no puede deducir de sí mismo. Veremos cómo Marx vuelve sobre los rasgos generales que la definen como clase, y a la vez determina a partir de este punto y a partir de la experiencia los rasgos específicos que la determinan como realidad singular en 1848. Para tomar otro ejemplo, veamos cómo en 1853, a través de una serie de artículos (The British Rule in India), trata de mostrar la fisonomía original del Industán. Maximilien Rubei cita en su excelente libro este texto tan curioso (tan escandaloso para nuestros marxistas contemporáneos): «Esta rara combinación de Italia y de Irlanda, de un mundo de voluptuosidad y de un mundo de sufrimiento, se encuentra anticipada en las viejas tradiciones religiosas del Indostán, en esa religión de exuberancia sensual y de feroz ascetismo…» (Maximilien Rubel, Karl Marx, pág. 302. El texto de Marx apareció el 25 de junio de 1853 con el título On India). Encontramos detrás de las palabras, claro está, los verdaderos conceptos y el método, la estructura social y el aspecto geográfico: lo que recuerda a Italia, la colonización inglesa; lo que recuerda a Irlanda, etc. No importa, da una realidad a esas palabras de voluptuosidad, de sufrimiento, de exuberancia sensual y de feroz ascetismo. Aún mejor, muestra la situación actual del Indostán «anticipada» (antes de los ingleses) por sus viejas tradiciones religiosas. Poco nos importa que el Indostán sea así o de otra manera, lo que aquí cuenta es la ojeada sintética que da vida a los objetos del análisis. <<

[12] Este terror intelectual correspondió durante algún tiempo a «la liquidación física» de los particulares. <<

[13] Ya he dado mi opinión sobre la tragedia húngara y no voy a volver sobre ello. Según el punto de vista que nos ocupa, importa poco que los comunistas hayan creído a priori que tenían que justificar la intervención soviética. Lo que por el contrario parecerá lamentable es que sus «análisis» hayan suprimido totalmente la originalidad del hecho húngaro. No hay duda, sin embargo, de que una sublevación ocurrida en Budapest doce años después de la guerra, menos de cinco años después de la muerte de Stalin, tenía que presentar unos caracteres muy particulares. ¿Qué hacen nuestros esquematizadores? Subrayan las faltas del Partido, pero sin definirlas, esas faltas indeterminadas toman un carácter eterno y abstracto que las arranca del contexto histórico para convertirlas en una entidad universal; es «el error humano»; indican la presencia de elementos reaccionarios, pero sin mostrar su realidad húngara, y todos ellos pasan en el acto a la Reacción eterna, son hermanos de los contrarrevolucionarios de 1793, y su único rasgo definido es la voluntad de perjudicar. Y por fin, estos comentadores presentan al imperialismo mundial como una fuerza inagotable y sin rostro cuya esencia no varía, sea el que fuere su punto de aplicación. Con estos tres elementos se constituye una interpretación que sirve para todo (los errores, la-reacción-local-que-se-aprovecha-del-descontento-popular y la-explotación-de-esta-situación-por-el-imperialismo-mundial), que se aplica bien que mal a todas las sublevaciones, comprendidas las revueltas de la Vendée de 1793, con la única condición de reemplazar «imperialismo» por aristocracia. Es decir, que no ha pasado nada. Eso es lo que había que demostrar. <<

[14] El principio metodológico que hace que la certidumbre empiece con la reflexión, no contradice en absoluto al principio antropológico que define a la persona concreta por su materialidad. La reflexión, para nosotros, no se reduce a la simple inmanencia del subjetivismo idealista; sólo es un punto de partida si nos arroja en el acto sobre las cosas y los hombres, en el mundo. La única teoría del conocimiento que puede ser válida hoy en día es la que se funda sobre esta verdad de la microfísica: el experimentador forma parte del sistema experimental. Es la única que permite apartar toda ilusión idealista, la única que muestra al hombre real en medio del mundo real. Pero este realismo implica indudablemente un punto de partida reflexivo, es decir, que el descubrimiento de una situación se hace en y por la praxis que la cambia. No situamos los orígenes de la acción en la toma de conciencia, no vemos en ella un momento necesario de la acción: la acción se da sus propias luces cuando se va cumpliendo. Lo que no obsta para que esas luces aparezcan en y por la toma de conciencia de los agentes, lo que implica que se haga necesariamente una teoría de la conciencia. La teoría del conocimiento sigue siendo, por el contrario, el punto débil del marxismo. Cuando Marx escribe: «La concepción materialista del mundo significa simplemente la concepción de la naturaleza tal y como es, sin ninguna adición extraña», se convierte en mirada objetiva y pretende contemplar a la naturaleza tal y como es de manera absoluta. Despojado de toda subjetividad y habiéndose asimilado a la pura verdad objetiva, se pasea por un mundo de objetos habitado por hombres-objetos. Por el contrario, cuando Lenin habla de nuestra conciencia, dice: «No es más que el reflejo del ser, en el mejor de los casos es un reflejo aproximadamente exacto», y al mismo tiempo se quita el derecho de escribir lo que escribe. En ambos casos se trata de suprimir la subjetividad: en el primero, colocándose más allá, y en el segundo, más acá. Pero estas dos posiciones se contradicen: ¿cómo puede convertirse en la fuente del racionalismo materialista «el reflejo aproximadamente exacto»? Se juega en dos tableros. En el marxismo hay una conciencia constituyente que afirma a priori la racionalidad del mundo (y que de hecho cae en el idealismo); esta conciencia constituyente determina la conciencia constituida por hombres particulares como simple reflejo (lo que termina en un idealismo escéptico). Tanto una como otra concepción vuelven a romper la relación real del hombre con la historia, ya que en la primera el conocimiento es teoría pura, mirada no situada, y ya que en la segunda es simple pasividad. En ésta ya no hay experimentación, sólo hay un empirismo escéptico, el hombre se desvanece y el desafío de Hume no puede ser recogido. En aquélla la experimentación es trascendente al sistema experimental. Y que no se trate de unir una a otra por medio de una «teoría dialéctica del reflejo», porque ambos conceptos son antidialécticos por esencia. Cuando el conocimiento se vuelve apodlctico y cuando se constituye contra toda discusión posible, sin definir nunca ni sus alcances ni sus derechos, se corta del mundo y se convierte en un sistema formal; cuando queda reducido a una pura determinación psicológica, pierde su carácter primario, que es la relación con el objeto, para convertirse él mismo en puro objeto de conocimiento. Ninguna mediación puede unir al marxismo como enunciado de principios y de verdades apodícticas con el reflejo psicofisiológico (¡o «dialéctico»!). Estas dos concepciones del conocimiento (el dogmatismo y el conocimiento-doblete) son, tanto la una como la otra, premarxistas. En el movimiento de los «análisis» marxistas, y sobre todo en el proceso de totalización, así como en las observaciones de Marx sobre el aspecto práctico de la verdad y en las relaciones generales de la teoría y de la praxis, resultará fácil encontrar los elementos de una epistemología realista que no ha sido desarrollada nunca. Pero lo que se puede y debe construir partiendo de estas nociones desparramadas es una teoría que sitúa al conocimiento en el mundo (como trata de hacerlo torpemente la teoría del reflejo) y que la determina en su negatividad (esta negatividad que el dogmatismo stalinista lleva al absoluto y que transforma en negación). Sólo entonces se comprenderá que la conciencia no es conocimiento de las ideas, sino conocimiento práctico de las cosas; entonces podrá suprimirse el reflejo como intermediario inútil y aberrante. Entonces podremos darnos cuenta de esta conciencia que se pierde y se aliena durante la acción para encontrarse de nuevo por y en la acción misma. ¿Pero qué nombre se podría dar a esta negatividad situada, como momento de la praxis y como pura relación en las cosas mismas, si no es precisamente el de conciencia? Hay dos maneras de caer en el idealismo: una consiste en disolver lo real en la subjetividad, la otra en negar toda subjetividad real en beneficio de la objetividad. La verdad es que la objetividad no es ni todo ni nada; representa un momento del proceso objetivo (el de la interiorización de la exterioridad) y ese momento se elimina sin cesar para renacer sin cesar completamente nuevo. Ahora bien, cada uno de esos momentos efímeros —que surgen a lo largo de la historia humana y que nunca son ni los primeros ni los últimos— está vivido como un punto de partida por el sujeto de la historia. La «conciencia de clase» no es la simple contradicción vivida que caracteriza objetivamente a la clase considerada: es esta contradicción ya superada por la praxis y por lo mismo conservada y negada al mismo tiempo. Pero es precisamente esta negativa develadora, esta distancia en la proximidad inmediata, lo que constituye de una vez lo que el existencialismo llama «conciencia del objeto» y «conciencia no tética (de) sí». <<

[15] Estas indicaciones y las que van a seguir me han sido inspiradas por la obra tan discutible pero apasionante y rica de nuevas perspectivas que ha titulado Daniel Guérin La Lutte des classes sous la première République. Con todos sus errores (debidos a su deseo de forzar a la historia) es uno de los pocos aportes enriquecedores de los estudios históricos debidos a marxistas contemporáneos. <<

[16] Es que no pueden despojarse de ellos mismos: niegan la frase enemiga (de miedo, de rabia, por pereza) justo en el momento en que quieren abrirse a ella. Esta contradicción les bloquea. Literalmente, no comprenden ni una palabra de lo que leen. Y no censuro esta incomprensión en nombre de no sé qué objetivismo burgués, sino en nombre del marxismo mismo; rechazarán y condenarán aún más precisamente, refutarán aún más victoriosamente porque sabrán primero qué es lo que condenan y lo que refutan. <<

[17] Sin embargo no habría que olvidar que Robespierre, perteneciente a la Montaña, sostuvo las propuestas de Brissot hasta los primeros días de diciembre de 1791. Es más, su espíritu sintético agravaba los decretos puestos a votación porque iba directamente a lo esencial: el 28 de noviembre reclama que no se considere a las «pequeñas potencias» y que se dirijan directamente al Emperador para hablarle del siguiente modo: «Le conminamos a que disuelva (las reuniones) o le declaramos la guerra…». Es importante también que poco después cambiase de opinión bajo la influencia de Billaud-Varennes (que insistió, ante los jacobinos, sobre el poder de los enemigos de dentro y sobre el estado desastroso de nuestra defensa en las fronteras); parece ser que los argumentos de Billaud tomaron su auténtico valor ante Robespierre cuando se enteró del nombramiento del conde de Narbona en el Ministerio de la Guerra. A partir de entonces le pareció que el conflicto era una trampa sabiamente preparada, una máquina infernal; a partir de entonces discernió bruscamente el vínculo dialéctico del enemigo del exterior y del enemigo del interior. El marxista no debe descuidar esos pretendidos «detalles»: muestran que el movimiento inmediato de todos los políticos era el de declarar la guerra o por lo menos correr ese riesgo. En los más profundos se dibujó en seguida el movimiento contrario, pero su origen no está en la voluntad de paz, sino en la desconfianza. <<

[18] Recordemos que las vacilaciones y los arreglos continuaron aun después del decreto del 15 de diciembre de 1792. Brissot y los girondinos hacían cuanto podían para impedir la invasión de Holanda, el banquero Clavièrc (amigo de los de Brissot) se oponía a la idea de introducir valores en papel en los países ocupados, Debry proponía que se declarase que la patria ya no estaba en peligro, y que se revocaran todas las medidas que había impuesto la salvación pública. La Gironda se daba cuenta de que la guerra imponía una política más democrática cada vez, y eso era lo que temía. Pero no tenía salida, porque le recordaban din tras día que era ella quien la había declarado. De hecho, el decreto del 15 de diciembre tenía unos fines económicos, pero se trataba, si se puede decir, de una economía continental: hacer soportar las cargas de la guerra a los países conquistados. Así el aspecto económico (desastroso por lo demás) de la guerra con Inglaterra no apareció hasta 1793, cuando ya se habían tirado los dados. <<

[19] En cuanto a la burguesía de la Montaña, formada por compradores de Bienes nacionales y por proveedores del ejército, creo que está inventada por necesidades de la causa. Guérin la reconstruye a partir de un hueso, como Cuvier. Y este hueso es la presencia en la Convención del rico Cambón. Cambón, en efecto, pertenecía a la Montaña, y era belicista y comprador de Bienes nacionales. Desde luego que el inspirador del decreto del 15 de diciembre, que Robespierre desaprobó claramente, fue Cambón. Pero estaba influido por Dumouriez. Y su decreto —al cabo de una larga historia en la que este general y los proveedores del ejército están complicados— tenía por finalidad permitir la confiscación y la venta de los bienes eclesiásticos y aristocráticos que habían de permitir la circulación de valores franceses en Bélgica. Se votó el decreto a pesar del peligro de guerra con Inglaterra, pero en sí mismo, para Cambón y para todos los que le sostenían, no tenía ninguna relación positiva con las rivalidades económicas de Francia e Inglaterra. Los compradores de Bienes nacionales eran acaparadores y profundamente hostiles al «máximo». No tenían ningún interés en provocar una guerra a muerte, y muchos de ellos, en 1794, se habrían contentado con un compromiso. Los proveedores del ejército, sospechosos, estrechamente vigilados, detenidos a veces, no constituían una fuerza social. A gusto o a disgusto hay que admitir que entre 1793 y 1794 la Revolución se escapó de las manos de la alta burguesía para caer en las de la pequeña burguesía. Ésta siguió la guerra y llevó el movimiento revolucionario contra la alta burguesía y con el pueblo, y luego contra el pueblo: esto fue su fin y el fin de la Revolución. Si el 15 de diciembre no se opusieron con más violencia Robespierre y la Montaña a la extensión de la guerra, se debe sobre todo a razones políticas (inversas de las razones girondinas): la paz se hubiese presentado como un triunfo de los girondinos; y el decreto del 15 de diciembre hubiese sido el preludio de la paz. Robespierre temía esta vez que la paz sólo fuese una tregua y que apareciese una segunda coalición. <<

[20] Sin embargo es un marxista, Henri Lefebvre, quien ha dado un método que a mi parecer es simple e irreprochable para integrar a la sociología y a la historia en la perspectiva de la dialéctica materialista. Vale la pena que citemos el pasaje enteramente. Lefebvre empieza haciendo ver que la realidad campesina se presenta primeramente con una complejidad horizontal: se trata de un grupo humano que está en posesión de técnicas y de una productividad agrícola definida, en relación con esas mismas técnicas, con la estructura social que ellas determinan y que vuelve sobre ellas para condicionarlas. Este grupo humano, cuyos caracteres dependen ampliamente de los grandes conjuntos nacionales y mundiales (que condicionan, por ejemplo, las especializaciones a escala nacional), presenta una multiplicidad de aspectos que tienen que ser descritos y fijados (aspectos demográficos, estructura familiar, habitat, religión, etc.). Pero Lefebvre se apresura a añadir que esta complejidad horizontal tiene simultáneamente una «complejidad vertical» o «histórica»: en efecto, en el mundo rural encontramos «la coexistencia de formaciones de edad y de fecha diferentes». Ambas complejidades «reaccionan una sobre otra». Destaca, por ejemplo, el sorprendente hecho de que sólo la historia (y no la sociología empírica y estadística) pueda explicar el hecho rural americano: el poblamiento se operó sobre tierra libre y la ocupación del suelo se hizo a partir de las ciudades (cuando en Europa la ciudad se desarrolló en un medio campesino). Así se explicaría que la cultura campesina sea en Estados Unidos propiamente inexistente o sea una degradación de la cultura urbana.

Para estudiar, sin perderse en ella, semejante complejidad (al cuadrado) y semejante reciprocidad de interrelaciones, propone Lefebvre un método muy simple utilizando las técnicas auxiliares y comportando varios momentos:

Descriptivo, — Observación pero con una mirada informada por la experiencia y por una teoría general…

Analitico-regresivo. — Análisis de la realidad. Esfuerzo para fecharla exactamente…

Histórico-genérico, — Esfuerzo para volver a encontrar el presente, pero elucidado, comprendido, explicado. (Henri Lefebvre: «Perspectives de sociologie rurale», Cahiers de sociologie, 1953).

Nada tenemos que añadir a este texto tan claro y tan rico sino es que al método, con su fase de descripción fenomenológica y su doble movimiento de regresión primero y de progreso después, lo creemos válido —con las modificaciones que puedan imponerle sus objetos— en todos los dominios de la antropología. Esto es lo que aplicaremos, como después veremos, a las significaciones, a los individuos mismos y a las relaciones concretas entre los individuos. Sólo él puede ser heurístico; sólo él muestra la originalidad del acto permitiendo las comparaciones al mismo tiempo. La lástima es que Lefebvre no haya encontrado imitadores entre los demás intelectuales marxistas. <<

[21] Esos ejes medios paralelos se reducen en el fondo a una sola línea: consideradas desde este ángulo, las relaciones de producción, las estructuras socio-políticas y las ideologías parecen ser, sencillamente (como en la filosofía spinozista), «las distintas traducciones de una misma frase». <<

[22] También se puede llegar a ella; y precisamente no se será el mismo pequeño-burgués si se ha sido tras haber pasado la frontera o si se es de nacimiento. <<

[23] Para Marx la reificación es el proceso por el cual la relación entre el trabajo necesario para la producción de un objeto y este objeto se transforma en una cualidad objetiva del objeto mismo. Así escribe (El Capital, México-Buenos Aires, F. C. E., 2.a edición, 1959, tomo Iº, pág. 28): «El producto del trabajo es objeto de uso en todos los tipos de sociedad; sólo en una época históricamente dada de progreso, aquella que ve en el trabajo invertido para producir un objeto de uso una propiedad “materializada” de este objeto, o sea su valor, se convierte el producto del trabajo en mercancía. De aquí se desprende que la forma simple del valor de la mercancía es al propio tiempo la forma simple de mercancía del producto del trabajo; que, por tanto, el desarrollo de la forma de la mercancía coincide con el desarrollo de la forma del valor».

Este fenómeno no es aislado, sino el fenómeno social fundamental de la sociedad capitalista: «la transformación de las relaciones humanas cualitativas en atributo cuantitativo de cosas inertes, la manifestación del trabajo social necesario empleado para producir ciertos bienes como valor como cualidad objetiva de esos bienes; por consiguiente la reificación se extiende progresivamente al conjunto de la vida psíquica de los hombres en la que hace predominar lo abstracto y lo cuantitativo sobre lo concreto y lo cualitativo» (L. Goldmann: Recherches dialectiques, París, Gallimard, 1959, pág. 78). N. del T. <<

[24] Estos jóvenes lectores son derrotistas: exigen de sus escritores que muestren que la acción es imposible, para borrar la vergüenza de haber fracasado en su Revolución. Para ellos el realismo es la condenación de la realidad: la vida es un naufragio absoluto. El pesimismo de Flaubert tiene su contrapartida positiva (el misticismo estético) que se encuentra continuamente en Madame Bovary, que salta a la vista, pero que el público no ha «absorbido» porque no lo buscaba ahí. El único en verlo claro fue Baudelaire: «La Tentación y Madame Bovary tienen el mismo tema», escribió. ¿Pero qué podía él hacer contra ese acontecimiento nuevo y colectivo que es la transformación de un libro por la lectura? Ese sentido de Madame Bovary ha quedado hasta hoy cubierto por los velos, porque todo joven que toma conocimiento de esta obra en 1957 lo descubre a pesar de él mismo a través de los muertos que lo han desviado. <<

[25] Sin embargo, hay una cuestión que se plantea: según los marxistas, las conductas sociales de un individuo están condicionadas por los intereses generales de su clase. Estos intereses —que al principio son abstractos— se convierten por el movimiento de la dialéctica en fuerzas concretas que nos encadenan: ellos forman una barrera en nuestro horizonte, se expresan por nuestra propia boca, nos retienen cuando quisiéramos comprender nuestros actos hasta el fin, cuando tratamos de arrancarnos a nuestro medio. ¿Es incompatible esta tesis con la idea de un condicionamiento por la infancia de nuestras conductas presentes? No lo creo; por el contrario, es fácil ver que la mediación analítica no cambia nada; claro es que nuestros prejuicios, nuestras ideas, nuestras creencias para la mayor parte de nosotros son insuperables porque primero han sido experimentados en la infancia; quienes dan cuenta —en parte— de nuestras reacciones irracionales, de nuestras resistencias a la razón, son nuestra ceguera de niño, nuestro enloquecimiento prolongado. Pero precisamente, ¿qué era esta infancia insuperable, sino una manera de vivir los intereses generales del medio? Nada ha cambiado; por el contrario, el encarnecimiento, la pasión loca y criminal, hasta el heroismo encuentran su verdadero espesor, su enraizamiento, su pasado; el psicoanálisis, concebido como mediación, no hace intervenir ningún principio nuevo de explicación; hasta se cuida de negar la relación directa y presente del individuo con el medio o con la clase; vuelve a introducir la historicidad y la negatividad en la manera de realizarse la persona como miembro de una capa social determinada. <<

[26] Estas indicaciones están desarrolladas en la segunda parte de este trabajo, Critica de la razón dialéctica. <<

[27] «Toda la vida de Chariot cabe en ese paisaje de ladrillo y de hierro… Lambeth Road es ya el decorado de Easy Street, la calle de los Niños Buenos donde Chariot pone por sombrero… al gordo Nénesse un farol… Ahí están todas las casas de su infancia, que Chariot reconoce —dice— con más emoción que a la gente» (Paul Gilson). Lo circundante colectivo de su infancia miserable se vuelve en él signo, mito, fuente de creación. <<

[28] Roma es un centro agrícola convertido en capital administrativa. La industria propiamente dicha se ha desarrollado poco. <<

[29] Esto no significa que la lucha de clases sea menos violenta; por el contrario, pero es otra, simplemente. <<

[30] Marx ha precisado su pensamiento: para actuar sobre el educador, hay que actuar sobre los factores que le condicionan. En el pensamiento marxista se encuentran, pues, inseparablemente unidos los caracteres de la determinación externa y los de esta unidad sintética y progresiva que es la praxis humana. Tal vez haya que considerar a esta voluntad de trascender las oposiciones de la exterioridad y de la interioridad, de la multiplicidad y de la unidad, del análisis y de la síntesis, como el aporte teórico más profundo del marxismo. Pero son indicaciones a desarrollar: sería un error creer que es tarea fácil. <<

[31] Resulta relativamente fácil prever en qué medida se planteará cualquier intento (aunque sea el de un grupo) como determinación particular en el seno del movimiento totalizador, y, de esta manera, cómo obtendrá resultados opuestos a los que buscaba: será un método, una teoría, etc. Pero también puede preverse cómo quedará roto más adelante su aspecto parcial, por una nueva generación, y cómo será integrada en una totalidad más vasta en el seno de la filosofía marxista. Con esta medida, puede decirse también que las generaciones que suben son más capaces de saber (al menos formalmente) lo que hacen que las que nos precedieron. <<

[32] Como no se desarrolla en investigaciones reales, el marxismo emplea una dialéctica detenida. Opera en efecto la totalización de las actividades humanas en el interior de un continuum homogéneo e infinitamente divisible que no es otro que el tiempo del racionalismo cartesiano. Esta temporalidad-medio no molesta cuando se trata de examinar el proceso del capital, porque es precisamente esa temporalidad la que engendra la economía capitalista como significación de la producción, de la circulación monetaria, de la repartición de bienes, del crédito, de los «intereses compuestos». Puede ser considerada así como un producto del sistema. Pero la descripción de este continente universal como momento de un desarrollo social es una cosa y la determinación dialéctica de la temporalidad real (es decir, de la verdadera relación de los hombres con su pasado y con su porvenir) es otra. La dialéctica como movimiento de la realidad se va abajo si el tiempo no es dialéctico, es decir, si se niega cierta acción del porvenir en tanto que tal. Sería demasiado largo estudiar aquí la temporalidad dialéctica de la historia. Por ahora no he querido más que señalar las dificultades y formular el problema. En efecto, debe comprenderse que no están en el tiempo ni los hombres ni sus actividades, sino que el tiempo, como carácter concreto de la historia, está hecho por los hombres sobre la base de su temporalización original. El marxismo presintió la verdadera temporalidad cuando criticó y destruyó la noción burguesa de «progreso» —que implica necesariamente un medio homogéneo y unas coordenadas que permitan situar el punto de partida y el de llegada. Pero —sin que nunca lo haya dicho— renunció a sus búsquedas y prefirió volver a tomar el «progreso» por su cuenta. <<

[33] Recuerdo aquí: 1.º — Que esta verdad objetiva de lo subjetivo objetivado tiene que ser considerada como la única verdad de lo subjetivo. Ya que éste no existe más que para objetivizarse, se le juzga en sí mismo y en el mundo por la objetivación, es decir, por la realización. La acción no puede juzgarse por la intención. 2.º — Que esta verdad nos permitirá apreciar en totalidad el proyecto objetivado. Una acción tal y como aparece a la luz de la historia contemporánea y de la coyuntura, puede revelarse como nefasta en la raíz por el grupo que la sostiene (o por tal formación más vasta —clase o fracción de clase— de la cual forma parte este grupo). Y al mismo tiempo se puede revelar por sus caracteres objetivos singulares como empresa de buena fe. Cuando se considera que una acción es perjudicial para la edificación del socialismo, sólo puede serlo considerándola en el mismo movimiento de la edificación; y esta caracterización en ningún caso puede prejuzgar lo que es en sí misma, es decir, considerada a otro nivel de la objetividad, referida a las circunstancias particulares y al condicionamiento del medio singular. Se tiene la costumbre de establecer una peligrosa distinción: un acto podría ser objetivamente condenable (por el Partido, por el Kominform, etc.), aun manteniéndose subjetivamente aceptable. Podría uno ser subjetivamente de buena voluntad y objetivamente traidor. Esta distinción muestra una descomposición pronunciada en el pensamiento stalinista, es decir, en el idealismo voluntarista; resulta fácil ver que vuelve a la distinción «pequeño burguesa» de las buenas intenciones —con las cuales «el infierno está embaldosado», etc.— y de sus consecuencias reales. De hecho, el alcance general de la acción encarada y su singular significación son caracteres igualmente objetivos (ya que son descifrables en la objetividad) y uno y otro comprometen la subjetividad —ya que son su objetivación—, sea en el movimiento total que la descubre tal y como es según el punto de vista de la totalización, sea en una síntesis particular. Por lo demás, un acto aún tiene otros niveles de verdad; y esos niveles no representan a una oscura jerarquía, sino a un complejo movimiento de contradicciones que se plantean y se superan: por ejemplo, la totalización que encara el acto en su relación con la praxis histórica y en la coyuntura se denuncia a sí misma como totalización abstracta e insuficiente (totalización práctica), en tanto que no vuelve sobre la acción para reintegrarla también bajo la forma de intento singular. La condena de los sublevados de Cronstand tal vez fuese inevitable, tal vez fuese el juicio de la historia sobre ese intento trágico. Pero al mismo tiempo, ese juicio práctico (el único real) se mantendrá como el de una historia-esclava en tanto que no comparta el libre desciframiento de la rebelión a partir de los insurgentes y de las contradicciones del momento. Este libre desciframiento, se dirá, no es práctico en absoluto, porque se han muerto ya tanto los sublevados como los jueces. Pero eso no es verdad: al aceptar el estudio en todos los niveles de la realidad, el historiador libera a la historia futura. Esta liberación no puede tener lugar, como acción visible y eficaz, más que en el marco del movimiento general de la democratización. 3.º — En el mundo de la alienación, el agente histórico nunca se reconoce enteramente en su acto. Esto no significa que los historiadores no tengan que reconocerlo en tanto que es justamente un hombre alienado. La alienación está de alguna forma en la base y en la cúspide; y el agente nunca emprende nada que no sea negación de la alienación y vuelta a caer en un mundo alienado. Pero la alienación del resultado objetivado no es la misma que la alienación de la partida. Lo que define a la persona es el paso de la una a la otra. <<

[34] Al parecer el pensamiento de Engels vaciló precisamente sobre este punto. Ya se sabe el poco afortunado uso que a veces se hace de esta idea de promedio. Su finalidad es sin duda privar al movimiento dialéctico de su carácter a priori de fuerza incondicionada. Pero como consecuencia la dialéctica desaparece. Es imposible concebir la aparición de procesos sistemáticos como el capital o la colonización si consideramos las resultantes de fuerzas antagonistas como promedios. Hay que comprender que los individuos no tropiezan entre sí como si fueran moléculas, sino que, sobre la base de condiciones dadas y de intereses divergentes u opuestos, cada uno comprende y supera al proyecto del otro. Por esas superaciones, y por las superaciones de las superaciones, se puede constituir un objeto social que al mismo tiempo sea una realidad provista de sentido y algo donde nadie pueda reconocerse totalmente, es decir, una obra humana sin autor. Los promedios, según los conciben Engels y los estadísticos, suprimen, en efecto, al autor, pero suprimen al mismo tiempo la obra y su «humanidad». Es lo que desarrollaremos en la segunda parte. <<

[35] A propósito de un número de Esprit dedicado a la medicina, Jean Marcenac reprocha a los redactores que hayan cedido a sus tendencias «personalistas» y que se hayan demorado mucho en la relación del médico con el enfermo. Añade que la realidad es «más humildemente» y más simplemente económica (Lettres françaises del 7 de marzo de 1957). Es éste un excelente ejemplo de las prevenciones que esterilizan a los intelectuales marxistas del Partido comunista francés. Nadie discute que el ejercicio de la medicina esté condicionado en Francia por la estructura capitalista de nuestra sociedad y por las circunstancias históricas que nos han conducido al malthusianismo; que la rareza del médico sea el efecto de nuestro régimen y que tenga una reacción en las relaciones con los pacientes, es evidente también: igualmente aceptaremos que en la mayor parte de los casos el enfermo sea precisamente un cliente, y que por otra parte exista una competencia indudable entre los profesionales que le puedan curar, y que esta relación económica, fundada a su vez en «relaciones de producción», tenga como función desnaturalizar la relación directa y en cierta forma reificarla. ¿Y qué? Estos caracteres condicionan, desnaturalizan, transforman en muchos casos la relación humana, la enmascaran, pero no pueden privarle de su originalidad. En el cuadro que acabo de describir, y bajo la influencia de los factores precitados, no es menos cierto que no estamos frente a un comerciante al por mayor en tratos con un comerciante al por menor, ni frente a un militante de la base en sus relaciones con un dirigente, sino frente a un hombre que se define, en el interior de nuestro régimen, por medio de la empresa material de curar. Y esta empresa tiene una doble faz; porque no hay duda, empleando el lenguaje de Marx, de que es la enfermedad la que crea al médico; y por una parte, la enfermedad es social, no sólo porque con frecuencia sea profesional, ni tampoco porque exprese por sí misma cierto nivel de vida, sino también porque la sociedad —por un estado dado de las técnicas médicas— decide sobre sus enfermos y sobre sus muertos; pero por otra parte, es una manifestación determinada —particularmente urgente— de la vida material, de las necesidades, de la muerte; confiere, pues, al médico que engendra un lazo específico y particularmente profundo con otros hombres que están a su vez en una situación bien definida (sufren, corren peligro, tienen necesidad de ayuda). Esta relación social y material se afirma en la práctica como una unión más íntima aún que el acto sexual; pero esta intimidad sólo se realiza por actividades y técnicas precisas y origínales que comprometen entre sí a una y otra persona. Que según los casos sea radicalmente diferente (en la medicina socializada o en la medicina retribuida por el paciente) no es cosa que cambie nada, porque en los dos casos se trata de una relación humana, real y específica, y en los países capitalistas —por lo menos en muchos casos— hasta de una relación de persona a persona condicionada por las técnicas médicas, a las que supera hacia sus propios fines. Médico y enfermo forman una pareja unida en una empresa común: uno tiene que curar, cuidar, y el otro tiene que cuidarse, curarse; es cosa que no se hace si no hay una confianza mutua. Marx se hubiese negado a disolver esta reciprocidad en lo económico. Denunciar sus límites y las condiciones en que se desenvuelve, mostrar su posible reificación, recordar que los trabajadores manuales crean las condiciones de existencia material de los trabajadores intelectuales (y por lo tanto del médico), ¿qué es lo que cambia para la necesidad práctica de estudiar hoy, y en las democracias burguesas los problemas que esa pareja indisoluble, de esa relación compleja, humana, real, totalizadora? Lo que han olvidado los marxistas contemporáneos es que el hombre alienado, mistificado, reificado, etc., no deja de ser un hombre. Y cuando Marx habla de la reificación, no entiende que estemos transformados en cosas, sino que somos hombres condenados a vivir humanamente la condición de las cosas materiales. <<

[36] Puede adivinarse que los problemas reales de Flaubert eran más complejos. He «esquematizado» exageradamente con la única intención de mostrar esta permanencia en la alteración permanente. <<

[37] Sartre se refiere evidentemente a los roles de la sociología norteamericana. El término se usa en la actualidad en la terminología sociológica castellana y me parece oportuno introducirla aquí, a pesar de la prescripción del Diccionario de la Academia. N. del T. <<

[38] Irracionalidad para nosotros, no hace falta decirlo, y no en sí. <<

[39] Que no se vaya a hablar de simbolización. Es una cosa muy distinta: que vea el avión, y es la muerte; que piense en la muerte, y para él es este avión. <<

[40] Entonces, se me objetará, ¿nunca se ha dicho nada que sea cierto? Por el contrario: mientras el pensamiento mantiene su movimiento, todo es verdad o momento de la verdad; hasta los errores contienen conocimientos reales: la filosofía de Condillac en su siglo, en la corriente que llevaba a la burguesía hacia la revolución y el liberalismo, era mucho más verdadera —como factor real de la evolución histórica— de lo que puede serlo hoy la filosofía de Jaspers. Lo falso es la muerte; nuestras ideas presentes son falsas porque están muertas antes que nosotros: algunas huelen a carroña y otras son pequeños esqueletos de lo más limpios: valen lo mismo. <<

[41] De hecho, los «campos sociales» son numerosos, y además variables según la sociedad considerada. No tengo el propósito de hacer un nomenclador de todo ello. Elijo uno para mostrar el proceso de la superación en los casos particulares. <<

[42] Desanti muestra bien cómo el racionalismo matemático del siglo XVIII, sostenido por el capitalismo mercantil y el desarrollo del crédito, conduce a concebir el espacio y el tiempo como medios homólogos e infinitos. En consecuencia, Dios, que estaba inmediatamente presente en el mundo medieval, queda fuera del mundo y se convierte en el Dios escondido. Por su parte, Goldmann, en otra obra marxista, muestra cómo el jansenismo que, en lo más profundo, es una teoría de la ausencia de Dios y de lo trágico de la vida, refleja la pasión contradictoria que trastorna a la nobleza de toga, reemplazada junto al rey por una burguesía de nueva factura y que no puede ni aceptar su caída ni rebelarse contra el monarca de quien consigue su subsistencia. Estas dos interpretaciones —que hacen pensar en el «panlogicismo» y en el «pantragricismo» de Hegel— son complementarias. Desanti muestra el campo cultural, Goldmann muestra la determinación de una parte de ese campo por una pasión humana, sentida concretamente por un grupo singular en el momento de su caída histórica. <<

[43] Ya es una concesión: en lugar de apoyarse en la Naturaleza, un noble seguro de sus derechos hubiera hablado de la Sangre. <<

[44] Se dirá que las encontró. Pero no está tan claro; la verdad es que nunca se aplicó verdaderamente. <<

[45] Desde luego que el conflicto se puede manifestar más o menos claramente y que puede ser velado por la complicidad provisional de los grupos que se combaten. <<

[46] Saint-Just y Lebas, en cuanto llegaron a Estrasburgo, hicieron detener al acusador público Schneider, «por sus excesos». El hecho está establecido. En sí mismo, no significa nada: ¿hay que ver en él la manifestación de la austeridad republicana (de la relación de reciprocidad que, según Robespierre, mantienen el Terror y la Virtud)? Ésta es la opinión de Ollivier. ¿Hay que considerarlo como uno de los numerosos ejemplos del centralismo autoritario de la pequeña burguesía en el poder y como un esfuerzo del Comité de Salvación pública para liquidar a las autoridades locales cuando han surgido del pueblo y expresan demasiado decididamente el punto de vista de los «sans-culottes»? Es la interpretación de Daniel Guérin. Según se elija una u otra conclusión (es decir, uno u otro punto de vista sobre la Revolución total), el hecho se transforma radicalmente, Schneider se convierte en tirano o mártir, sus «excesos» aparecerán como crímenes o como pretextos. Así la realidad vivida del objeto implica que tenga toda su «profundidad»; es decir, que sea al mismo tiempo mantenido en su irreductibilidad y que esté atravesado por una mirada que vaya a buscar a través de él todas las estructuras que le lleven a él, y finalmente a la Revolución, como un proceso de totalización. <<

[47] Anomia significa etimológicamente desorden o violación de la ley. Cf.: A. Lalande: Vocabulaire technique et critique de la Philosophie. El término fue utilizado por E. Durkheim (De la divition du travail social) para designar la ausencia del elemento no contractual, es decir, de aquellas reglas que deben surgir espontáneamente de la división del trabajo y que posibilitan el contrato. Más generalmente, Durkheim (Le suicide) entiende por anomia la debilitación de los esquemas sociales que sirven de referencia a las conductas de hombres de una sociedad. Dicha debilitación provoca formas de conducta divergentes de las que prescribe esa sociedad. N del T. <<

[48] Este estudio previo es indispensable si se quiere juzgar el papel desempeñado por Robespierre desde el 93 hasta Thermidor del 94. No basta con mostrarle llevado, empujado por el movimiento de la Revolución; hay que saber también cómo se inscribe en ella. O, si se quiere, de qué Revolución es el compendio, la condensación viva. Esta dialéctica es la sola que permitirá comprender Thermidor. Desde luego que no hay que contemplar a Robespierre como a cierto hombre (naturaleza, esencia cerrada) determinado por ciertos acontecimientos, sino que hay que restablecer la dialéctica abierta que va de las actitudes a los acontecimientos y viceversa, sin olvidar ninguno de los factores originales. <<

[49] Sus cartas a Louise Colet le revelan narcisista y onanista; pero se jacta de unas hazañas amorosas que tienen que ser ciertas, ya que se dirige a la única persona que pudo ser testigo y juez. <<

[50] No recuerdo que nadie se haya extrañado de que el gigante normando se proyectase en mujer en su obra. Pero tampoco recuerdo que se haya estudiado la femineidad de Flaubert (su lado truculento y gritón ha engañado; pero sólo es una engañifa, y Flaubert lo repitió cien veces). El orden, sin embargo, es visible: el escándalo lógico es Madame Bovary, mujer masculina y hombre feminizado, obra lírica y realista. Es un escándalo con sus contradicciones propias, que tiene que atraer la atención sobre la vida de Flaubert y sobre su femineidad vivida. Habrá que verle en sus conductas, y en primer lugar en sus conductas sexuales; ahora bien, sus cartas a Louise Colet en primer lugar son conductas, cada una de ellas es un momento de la diplomacia de Flaubert frente a esta poetisa invasora. En la correspondencia no encontraremos a Madame Bovary en germen pero aclararemos íntegramente la correspondencia por Madame Bovary (y, naturalmente, las otras obras). <<

[51] El padre de Flaubert, hijo de un veterinario (monárquico) de pueblo y «distinguido» por la administración imperial, se casa con una muchacha emparentada con la nobleza. Está relacionado con ricos industriales y compra tierras. <<

[52] En realidad, en 1830 la pequeña burguesía es un grupo numéricamente definido (aunque evidentemente existan unos intermediarios inclasificables que la unen a los campesinos, a los burgueses, a los terratenientes). Pero, metodológicamente, este universal concreto siempre se mantendrá indeterminado porque las estadísticas son insuficientes. <<

[53] La fortuna de Flaubert consiste exclusivamente en bienes inmuebles; este rentista de nacimiento quedará arruinado por la industria: al final de su vida, venderá sus tierras para salvar a su yerno (comercio exterior, relaciones con la industria escandinava). Entre tanto le veremos quejarse porque las rentas de sus tierras muchas veces resultan inferiores a las que le producirla el mismo capital si su padre lo hubiese invertido en la industria. <<

[54] Se aplica al espacio considerado como camino de una acción y como sede de las propiedades que la determinan (Lewin). N. del T. <<

[55] Marx, Das Kapital, III, t. I, pág. 293. <<

[56] La contradicción que existe entre la realidad de un fin y su inexistencia objetiva aparece todos los días. Para citar sólo el ejemplo cotidiano de un combate singular, el boxeador que, engañado por la finta, levanta la guardia para protegerse los ojos persigue realmente un fin; pero para el adversario, que le quiere golpear en el estómago, es decir, en si u objetivamente, este fin se convierte en el medio de poder dar su puñetazo. Al hacerse sujeto, el boxeador torpe se realiza como objeto. Su fin se convierte en cómplice del adversario. Es fin y medio a la vez. Se verá en la Critica de la razón dialéctica cómo «la atomización de las multitudes» y de la recurrencia contribuyen a volver los fines contra aquellas que los presentan. <<

[57] La Peste negra hizo que se elevaran los salarios agrícolas en Inglaterra. Obtuvo, pues, lo que sólo podía obtener una acción concertada de los campesinos (que por lo demás era inconcebible en aquella época). ¿De dónde proviene esta eficacia humana lograda por una plaga? Es que su lugar, su extensión, sus victimas están decididas por adelantado por el régimen: los terratenientes están resguardados en sus castillos; la multitud de campesinos es el medio soñado para la propagación del mal. La Peste sólo actúa como una exageración de las relaciones de clase; elige: ataca a los pobres y deja de lado a los ricos. Pero el resultado de esta finalidad invertida se une con el que querían alcanzar los anarquistas (cuando contaban con el malthusianismo obrero para provocar el alza de los salarios): la penuria de la mano de obra —resultado sintético y colectivo— obliga a los barones a pagar más caro. Las poblaciones tuvieron razón al personalizar esta plaga y llamarla «la Peste». Pero su unidad refleja inversamente la unidad desgarrada de la sociedad inglesa. <<

[58] Está hoy de moda en determinada filosofía, reservar a las instituciones (tomadas en su más amplio sentido) la función significante, y reducir al individuo (salvo en algunos casos excepcionales) o al grupo concreto a la función de significado. Esto es verdad en la medida en que, por ejemplo, el coronel de uniforme que va al cuartel está significado en su función y en su grado por el uniforme y sus atributos distintivos. De hecho percibo el signo antes que el hombre, veo un coronel que cruza la calle. Esto es también verdad en la medida en que el coronel entra en su rol y se entrega ante sus subordinados a las danzas y a las mímicas que significan la autoridad. Las danzas y las mímicas son aprendidas; son significaciones que no produce él, sino que se limita a reconstituir. Estas consideraciones se pueden extender a las ropas civiles, a su presentación. El traje hecho que se compra en las Galeries Lafayette es una significación por sí mismo. Y como bien se entiende, lo que significa es la época, la condición social, la nacionalidad, la edad del que lo lleva. Pero nunca tenemos que olvidar —o renunciamos a toda comprensión dialéctica de lo social— que lo inverso es igualmente verdad: la mayor parte de esas significaciones objetivas que parece que existen solas y que se presentan en hombres particulares, también las han creado los hombres. Y los que las revisten y las presentan a los demás, no pueden parecer significados sino haciéndose significantes, es decir, tratando de objetivarse a través de las actitudes y de los roles que les impone la sociedad. También aquí los hombres hacen la Historia sobre la base de condiciones anteriores. Todas las significaciones los vuelve a tomar y los supera el individuo dirigiéndose hacia la inscripción en las cosas de su propio significado total; el coronel sólo se hace coronel significado para significarse él mismo (es decir, una totalidad que estima más compleja); el conflicto Hegel-Kierkegaard encuentra su solución en el hecho de que el hombre no es ni significado ni significante, sino, a la vez (como el absoluto-sujeto de Hegel pero con otro sentido), significado-significante y significante-significado. <<

[59] No habría que definir al hombre por su historicidad —puesto que hay sociedades sin historia—, sino por la permanente posibilidad de vivir históricamente las rupturas que conmueven a veces a las sociedades de repetición. Esta definición es necesariamente a posteriori, es decir, que nace en el seno de una sociedad histórica y que es en sí misma el resultado de transformaciones sociales. Pero vuelve a aplicarse a sociedades sin historia de la misma manera que la historia vuelve sobre éstas para transformarlas, primero exteriormente y luego en y por la interiorización de la exterioridad. <<

[60] En una antropología racional, podrían ser coordinadas e integradas. <<

[61] No se trata de negar la prioridad fundamental de la necesidad; lo citamos al final, por el contrario, para señalar cómo resume en sí todas las estructuras existenciales. La necesidad es en su pleno desarrollo trascendencia y negatividad (negación de negación en tanto que se produce como carencia que intenta negarse), luego superación-hacia (proyecto rudimentario). <<

[62] Y esto tiene que ser primero —en nuestra sociedad— bajo la forma de fetichización de la palabra. <<

[63] El error sería creer aquí que la comprensión remite a lo subjetivo. Porque subjetivo y objetivo son dos caracteres opuestos y complementarios del hombre en tanto que objeto de saber. De hecho, se trata de la acción misma, en tanto que es acción, es decir, distinta por principio de los resultados (objetivos y subjetivos) que engendra. <<

[64] Etudes sur la Révolution française [Estudios sobre la Revolución francesa], pág. 247. <<

[65] El psicoanálisis teórico usa a la vez el determinismo, la dialéctica y la «paradoja» en el sentido kierkegaardiano de la palabra. La ambivalencia, por ejemplo, no puede ser, en la hora actual, ni considerada como una contradicción, ni tampoco del todo como una ambigüedad kierkegaardiana. Según el uso que se haga, podría pensarse en una contradicción real pero cuyos términos se interpenetren, o, si se prefiere, en una contradicción sin oposición. A mi parecer, lo que les falta a los psicoanalistas es la oposición, por lo menos en algunos puntos (porque hay conflicto dialéctico entre el ello, el superyó y el yo). Pero no han dejado de construir una racionalidad y —lo que escandalizaría al pobre Kierkegaard— lo que podría llamarse una lógica de la ambigüedad. Esta lógica es no-aristotélica (ya que muestra la unión de hechos y actitudes que se superan, se juntan, se combaten, y ya que, finalmente, se aplica a neurosis, es decir, a seres circulares), pero tampoco es totalmente hegeliana, porque más bien se preocupa por la reciprocidad de condicionamiento que por la totalización. Sin embargo, el sujeto analizado aparece como un todo verdadero en la medida en que, para ella, una conducta definida es la expresión de la circularidad de las condiciones y de la historia individual. La verdad es que su ser es pasividad, al menos para el psicoanálisis «clásico». Poco importa, en efecto, que los analistas freudianos hayan sido llevados a atribuir una importancia cada vez mayor a las funciones del Yo. El solo hecho de que Anna Freud, como tantos otros, pueda definir estas funciones como «mecanismos de defensa», hace que el trabajo del Yo quede marcado por una inercia a priori. Así se habla en física de «fuerzas» y de «trabajo», sin dejar por eso el terreno de la exterioridad. <<

[66] Naville, Introduction genérale à «La Dialectique de la Nature» de Frédéric Engels [Introducción general a «La dialéctica de la Naturaleza» de Federico Engels], París, Librairie Marcel Rivière, 1950, pág. 59. <<

[67] ÍD., ibid. <<

[68] Todas estas indicaciones como bien se entiende sólo se aplican a la dialéctica tomada como ley abstracta y universal de la Naturaleza. Veremos, por el contrario, que la dialéctica, cuando se trata de la historia humana, conserva todo su valor heurístico. Preside, oculta, el establecimiento de los hechos, y se descubre haciéndolas comprender, totalizándolas; esta comprensión revela una dimensión nueva de la Historia y finalmente su verdad, su inteligibilidad. <<

[69] Hay una totalización desde adentro de la temporalización como sentido de la Historia. Pero es otra cosa muy distinta. <<

[70] Engels, en La dialéctica de la naturaleza, llega hasta sostener la teoría del eterno retorno. <<

[71] El término que utiliza Sartre es de-située. N. del T. <<

[72] Tal vez se diga que la hipótesis metafísica de una dialéctica de la Naturaleza es más interesante cuando nos servimos de ella para comprender el paso de la materia inorgánica a los cuerpos organizados y la evolución de la vida en el globo. Es verdad. Pero me permito señalar que esta interpretación formal de la vida y de la evolución sólo será un sueño piadoso hasta que los sabios no tengan los medios de utilizar como hipótesis directriz a la noción de totalidad y a la de totalización. De nada sirve decretar que la evolución de las especies o que la aparición de la vida son momentos de la «dialéctica de la Naturaleza», mientras ignoramos cómo apareció la vida y cómo se transforman las especies. De momento, la biología, en el terreno concreto de sus investigaciones, sigue siendo positivista y analítica. Tal vez ocurra que un conocimiento más profundo de su objeto, a causa de sus contradicciones, le confiera la obligación de considerar al organismo en su totalidad, es decir, dialécticamente, y de considerar todos los hechos biológicos en su relación de interioridad. Esto es posible que ocurra, pero no es seguro. De todas formas resulta curioso que los marxistas, dialécticos de la Naturaleza, tachen de idealismo a los que, como Goldstein, tratan (con razón o sin ella) de considerar a los seres organizados como totalidades; lo que sin embargo supone mostrar (o tratar de mostrar) la ineductibilidad dialéctica de este «estado de la materia», la vida, a este otro estado —la materia no organizada— que sin embargo la ha engendrado. <<

[73] Y, según este punto de vista, el nominalismo es al mismo tiempo un realismo dialéctico. <<

[74] De hecho, la mayor parte del tiempo, esos momentos son inseparables. Pero conviene que la reflexión metodológica señale, por lo menos, una obstinación de razón. <<

[75] Estoy pensando aquí en la Crítica de la Razón Pura, y no en las últimas obras de Kant. Se ha demostrado muy bien que en la última parte de su vida, la exigencia de inteligibilidad condujo a Kant hasta las puertas de la Razón dialéctica. <<

[76] Algunos ejemplos: el todo está enteramente presente en la parte como su sentido actual y su destino. En este caso se opone a sí mismo como la parte se opone al todo en su determinación (negación del todo) y como las partes se oponen entre si (cada una es la negación de las otras pero cada una es el todo determinándose en su actividad totalizadora y dando a las estructuras parciales las determinaciones que reclama el movimiento total); la parte, en tanto que tal, está mediada por el todo en sus relaciones con las otras partes: en el interior de una totalización, las multiplicidades (como uniones de exterioridad absoluta: cantidades) no se suprimen, pero se interiorizan, el hecho (lo veremos cuando hablemos de los grupos) de ser cien se hace para cada uno de los cien una relación sintética de interioridad con los otros 99; queda modificado en su realidad singular por el carácter numérico de ser-centésimo; así la cantidad sólo puede volverse cualidad (como lo declara Engels después de Hegel) en un todo que reinteriorice hasta las relaciones de exterioridad. De esta manera el todo (como alto totalizador) se hace la relación entre las partes. Dicho de otra manera, la totalización es mediación entre las partes (consideradas en sus determinaciones) como relación de interioridad: en el interior de una totalización y por esta totalización, cada parte está mediada por todas en su relación con cada una y cada una es mediación entre todas; la negación (como determinación) se vuelve un lazo sintético de cada parte con cada una de las otras, con todas las otras y con el todo. Pero al mismo tiempo, el sistema ligado de las partes que se condicionan mutuamente, se opone al todo como acto de unificación absoluta, y esto es así en la misma medida en que este sistema en movimiento no existe y no puede existir sino como la encarnación misma y la realidad presente (aquí, ahora) de todo como síntesis en curso. De la misma manera, las relaciones sintéticas que dos (o n + l) partes sostienen entre sí, precisamente porque son la encarnación eficaz del todo, las oponen a cada otra parte, a todas las otras como sistema ligado, y en consecuencia al todo con su triple actualidad de síntesis en curso, de presencia eficaz para toda parte y de organización en superficie. Aquí sólo se trata de indicar algunos ejemplos abstractos. Pero bastan para mostrar el sentido de las uniones de interioridad en una totalización en curso. Desde luego estas oposiciones, no son estáticas (como podrían serio si la totalización, lo que es imposible, acabase en totalidad), pero transforman perpetuamente el campo interior en la misma medida en que traducen el acto en curso a su eficacia práctica. También está claro que lo que llamo lodo no es una totalidad, sino la unidad del acto totalizador en tanto que se diversifica y se encarna en las diversidades totalizadas. <<

[77] Tomo aquí «abstracto» en el sentido de incompleto. Según el punto de vista de su realidad singular, el individuo no es abstracto (hasta se puede decir que es lo más concreto), pero a condición de que haya encontrado las determinaciones cada vez más profundas que le constituyen en su existencia como agente histórico y al mismo tiempo como producto de la historia. <<

[78] Se verá más lejos, por ejemplo, cómo la multiplicidad numérica, para hacerse grupo, tiene que interiorizar su número (su cualidad como exterioridad). <<

[79] Esta totalidad sólo es un momento de la totalización práctica. Si el agente la considera como definitiva, es por razones exteriores a la pura unificación diversificante: por ejemplo, por su utilidad. Además, veremos que la totalidad forjada se le escapa en la medida en que su realización la hace caer en la inercia original y en la pura exterioridad.

En cuanto a la relación entre la recta y la curva cerrada, aparece aquí como una aventura temporal y casi singularizada: es la síntesis de dos consignas contradictorias y ya ejecutadas. La curva cerrada resiste a la exterioridad. Doblemente: opone un recinto a toda fuerza exterior; encierra en este recinto a una interioridad. Pero la Tecta que la atraviesa, al romper el cerco, se encuentra sujeta a la ley de interioridad; es necesario que vuelva al exterior, de donde ha venido, según la regla que define su movimiento. En el acto, «la entrada» del móvil exige su «salida», porque la primera ha transformado a éste en determinación de la interioridad del circulo. Pero, inversamente, la recta, al atravesar la curva, realiza la exterioridad del contenido interior. La inteligibilidad práctica de la aventura geométrica es esta nueva organización que la proporciona al realizar, por nosotros mismos y por el movimiento que volvemos a hacer, la exteriorización de lo interior (acción de la recta sobre el círculo) y la interiorización de lo exterior (la recta se hace interior para atravesar el obstáculo, obedece a las estructuras del círculo). Pero esta síntesis de contradictorios, en su novedad superada, está descifrada a partir de las totalizaciones futuras, es decir, de operaciones que se efectúan por la única indicación de que hay que efectuarlas.

Si consideramos bien este caso simple, se ve que la intuición sensible es simplemente el acto generador de las dos determinaciones espaciales, en tanto que el agente comprende su operación parcial a partir de una doble praxis total (trazar la recta, cerrar el círculo). Esto es, la evidencia dialéctica ilumina el acto en curso por el acto totalizado y la naturaleza del material no interviene sino para calificar a la praxis informadora (claro que esto ya no es verdad cuando el material se vuelve concreto; pero ya hablaremos de ello más adelante; el principio de la evidencia dialéctica tiene que ser, en cualquier caso, la aprehensión de una praxis en curso a la luz de su término final). Si esta comprensión inmediata de la novedad práctica parece inútil y casi pueril en el ejemplo citado, es que al geómetra no le interesan los actos, sino lo trazado. Le preocupa poco saber si las figuras geométricas no son abstracciones, esquemas límites de un trabajo real; lo que le interesa es encontrar las relaciones de exterioridad radical con el sello de interioridad que se impone a las figuras al engendrarlas. Pero al mismo tiempo desaparece la inteligibilidad. En efecto, se estudian unas síntesis prácticas en tanto que la acción sintética se hace pura designación pasiva permitiendo que se establezcan relaciones de exterioridad entre los elementos que ha acercado. Veremos cómo lo práctico-inerte vuelve a encontrar esta exteriorización en pasividad de la interioridad práctica, y cómo, al seguir este proceso, se puede definir a la alienación en su forma original. <<

[80] Con la perspectiva de la totalidad futura, cada nuevo estado del sistema organizado es, en efecto, una prenovedad, lo es en tanto que ya está superado por la unidad que tiene que venir, y entrega su inteligibilidad en tanto que no bastante nuevo. Tomaré el ejemplo simple de una evidencia intuitiva (y dialéctica) comparada a una demostración geométrica. Es muy evidente —primero y sobre todo para un niño— que una recta que atraviesa a un circulo en un punto cualquiera, lo tiene que atravesar también en otro punto. El niño o el hombre iletrado aprehenderá esta evidencia en el círculo mismo; dirá de la recta dibujada en la pizarra: si entra, tiene que salir. El matemático no se contenta con esta evidencia ingenua: necesita una demostración. Primero por todas las razones que se saben (y que hacen de la geometría un sistema riguroso. Lo que implica que un conocimiento no puede ocupar un lugar en el sistema salvo si está demostrado, es decir, probado según las reglas propias de la geometría.), pero sobre todo porque la demostración es analítica, mientras que la evidencia intuitiva de que ya he hablado es dialéctica. Se hace desaparecer el círculo-objeto-sensible, se le mantiene en un segundo plano, se le reemplaza por una de sus propiedades: existe un punto situado en el interior de un círculo que está a la misma distancia de todos los puntos del círculo; todos los puntos del círculo están a la misma distancia de un punto llamado centro. Supongamos un punto, bautizado centro; se le une a una recta con un segmento de recta que se bautiza radio. Se prueba entonces que en la recta existe otro punto que puede ser unido al centro por un segmento igual al primero. Esta demostración aquí no nos interesa; volveremos a ella al hablar de la necesidad. Pero lo que para nosotros cuenta es que destruye la unidad sensible y cualitativa del círculo-gestalt en beneficio de la inerte divisibilidad de los «lugares geométricos». En la medida en que la gestalt aún existe, está como inhibida en el saber implícito. Queda la exterioridad, es decir, el residuo del movimiento generador. Por el contrario, el círculo-gestalt es mucho más que una forma sensible: es el movimiento organizador que se ha hecho desde la concepción de la figura y que el ojo rehace sin cesar. A partir de ahí podemos comprender que esta determinación humana de la indiferenciación espacial sea práctica, o más bien, que sea la praxis abstracta que resume en ella todas las prácticas del encierro. De la misma manera, la recta considerada ya no es un conjunto de puntos definidos; es un movimiento: el camino más corto de un punto a otro, es decir, una construcción de camino y a la vez una ley rigurosamente asignada a tal o cual móvil. Partiendo de estas consideraciones podemos comprender la inteligibilidad dialéctica del teorema considerado. El círculo, como ideal abstracto del encierro, encierra. La recta, como ideal del trayecto riguroso, rompe los obstáculos. O —sí no tenía que romperlos— «pisaría» delante de una muralla, de una colina; habría que tirar el muro o hacer un túnel. Pero como se trata de un trayecto infinito —luego sin obstáculo real—, aprehendemos inmediatamente en el dibujo geométrico la recta llegada más allá del cerco circular y, para decir todo, sólo aprehendemos su movimiento a partir de lugares no representados en la pizarra o en el croquis y que están virtualmente presentes en lo que vemos como el destino, el sentido y el porvenir de éste. Pero en la medida en que este porvenir indefinidamente reculado está ya presente en la aprehensión perceptiva, lo que vemos de la recta está ya con retraso con lo que no podemos ver. El presente es ya pasado de alguna manera porque el móvil se encuentra simultáneamente en el infinito: la línea se convierte en un trazo, un rastro que se va a dispersar. Así la vemos arriba y en el ángulo de la derecha de la pizarra (por ejemplo), yendo hacia el cielo. Y luego, sus dos intersecciones con el círculo (cuya figura está en medio de la pizarra) aparecen en la figura como pasado superado. Por restringida y abstracta que pueda ser, una temporalización esquemática (que sólo explicitaría la transformación de la recta como factor) totaliza la aventura de la recta. Ésta, como el círculo, por vagamente que sea, está singularizada por la aventura humana. Y cuando venimos a este móvil que atraviesa una curva cerrada, de hecho volvemos: la recta ya ha llegado al infinito cuando vemos que corta al círculo. Y sin duda que es un nuevo conocimiento el que supone el encuentro con esta doble organización, Pero la inteligibilidad proviene aquí de la aprehensión intuitiva de dos prácticas (por ejemplo, la muralla y el carril) contradictorias, una de las cuales domina a la otra sometiéndose a su ley. La rigidez inflexible de la trayectoria y la dureza absoluta del móvil forman un todo con la resistencia circular de la muralla. El sentido de ésta es crear un interior (y ahí también el movimiento acabado nos hará aprehender el círculo —que puede ser trazado por un matemático o construido por hombres en peligro— como temporalización totalizada). Nada tiene que comprenderse aquí salvo el acto generador, la síntesis que reúne a las empalizadas o que retiene juntos a los elementos abstractos del espacio. Lo nuevo es el rastro dejado por una temporalización totalizadora en la absoluta dispersión inerte que representa el espacio. Es inteligible en tanto que la inercia dispersiva que reúne no añade nada por si misma y sólo es la reproducción fijada del acto generador. En todo punto de la curva el círculo se tiene que hacer y está ya hecho. En todo punto de la curva el movimiento que tiene que hacerse (la regla de la construcción) está comprendido a partir del movimiento hecho (la totalidad temporalizada de la síntesis) y recíprocamente (la opacidad nueva de la determinación sensible se disuelve en la regla que la produce, se convierte en cada punto en el esbozo de un pasado y de un porvenir en movimiento). <<

[81] Con esto hay que entender: la experiencia dialéctica de la alienación como posibilidad a priori de la praxis humana a partir de las alienaciones reales que ofrece la Historia concreta. No sería, en efecto, concebible que la actividad humana fuese alienada o que las relaciones humanas pudiesen ser reificadas si algo como la alienación y la reificación no estuviese dado en la relación práctica del agente al objeto del acto y a los otros agentes. Ni la libertad des-situada de determinados idealistas, ni la relación hegeliana de la conciencia consigo misma, ni el determinismo mecanicista de algunos seudomarxistas podrían dar cuenta de ello. Podremos encontrar los fundamentos de toda alienación posible en la relación concreta y sintética del agente al otro por la mediación de la cosa y a la cosa por la mediación del otro. <<

[82] La dialéctica de la pasividad no es reducible de ninguna forma a la razón analítica, que es la construcción a priori del marco inerte (espacio-temporal) de la exterioridad como tal, o, si se prefiere, que es la dialéctica dándose una exterioridad para aprehender lo exterior no manifestándose implícitamente sino en la dirección unitaria de movimiento pasivo de la exterioridad exteriorizada. Llamamos dialéctica de la pasividad o antidialéctica al momento de la inteligibilidad que corresponde a una praxis vuelta contra sí misma en tanto que está restituida como sello permanente de lo inerte. En este nivel, tendremos que ocuparnos de la inercia misma haciéndose dialéctica en tanto que sellada: no en tanto que es pura inercia, sino en tanto que se tiene que colocar según el punto de vista de la exterioridad inerte para volver a encontrar a la praxis «pasivizada» (ej.: ]a circulación de numerario). Esta seudodialéctica o dialéctica invertida tiene las apariencias inmediatas de la magia, que posee su tipo de racionalidad que tendremos que descubrir. <<

[83] La alienación —como bien se entiende— es un fenómeno mucho más complejo y cuyas condiciones, como ya veremos, se sitúan en todos los niveles de la experiencia. Sin embargo, hay que indicar aquí el fundamento. Por ejemplo: la alienación existe en el grupo práctico como peligro permanente, Pero eso no se podría comprender sino porque el grupo más vivo y el más unido está siempre en peligro de volver a la serie de la que ha salido. <<

[84] Cuando doy esta forma como última unión de estas realidades, no detengo la enumeración de las unidades contradictorias en consideración a los dos términos de la comparación; y nada impediría concebir circularmente otros momentos dialécticos en los que encontraríamos la sucesión de las unidades precitadas al revés. Si detengo aquí la enumeración, es que el movimiento de la totalización estructural e histórica exige —como veremos— que esas unidades y sólo ellas indiquen los momentos de nuestra experiencia. <<

[85] La objetivación del hombre es lo inerte sellado. Así la objetivación superada —en tanto que el hombre práctico ve su esencia en ello— es, finalmente, el robot. En este mundo extraño que describimos, el robot es la esencia del hombre; lo que quiere decir que se supera en libertad hacia un porvenir pero que se piensa como robot en cuanto se vuelve hacia su pasado. Se aprende sobre lo inerte y, como consecuencia, es víctima de su imagen reificada, aun antes de toda alienación. <<

[86] En efecto, hay una contradicción entre la inteligibilidad y la necesidad. La inteligibilidad da la perfecta evidencia de lo nuevo a partir de lo viejo; hace asistir a la producción transparente y práctica de lo nuevo a partir de los factores anteriormente definidos y a la luz de la totalización. Pero precisamente porque la luz está en todas partes, disuelve a este gobierno por lo exterior que es y que permanece la necesidad —como veremos— hasta en los movimientos del pensamiento. Este, en efecto, se limita a suprimir toda posibilidad poniendo simplemente desde el exterior la imposibilidad, o dadas g y z, de que no se produzca el fenómeno x (y, naturalmente, esta imposibilidad concierne al mismo tiempo a los movimientos del pensamiento). La intelección dialéctica, en la medida en que da la intuición plena y temporalizada del movimiento organizador por el cual g y z se encuentran unificadas en x por su simple lazo de interioridad (en la totalización en curso), tiende a absorberse en la temporalización de esta evidencia. La transparencia es por sí misma su garantía y el problema original no es limitar los posibles, sino aprehender en todos los movimientos, y partiendo de la totalidad futura, la plena realización de una posibilidad. La evidencia tiende a rechazar a la apodíctica en la medida en que la necesidad tiende a rechazar a la evidencia. Pero la necesidad aparece en el corazón de la evidencia como la inercia formal de la inteligibilidad, en la medida en que la evidencia histórica tiene que mostrar siempre los lazos de interioridad que unen y transforman —parcialmente— a una diversidad exterior (cada uno de cuyos elementos es exterior a los otros, exterior así mismo y gobernado desde el exterior), y en la medida también en que estos lazos exteriores están afectados por su actividad de una casi-exterioridad; todo arreglo tiende a disolver a la necesidad en el movimiento que limita a la inerte diversidad y por un momento parece comunicarle una fuerza interna y autónoma; pero reaparece al término de la totalización parcial como laestructura ósea, como el esqueleto de la evidencia: así la inteligibilidad de la praxis llegará a tropezar contra el resultado de esta praxis, tal y como estaba proyectado y a la vez siempre otro, y este resultado en tanto que otro (es decir, en tanto que unido a todo también por la exterioridad) se dará como no habiendo podido ser diferente de lo que es (y al mismo tiempo los movimientos totalizadores del pensamiento se darán como no pudiendo haber sido lo que han sido). Para dar de esto una imagen más bien que un ejemplo, recordaré que en las novelas y las obras dramáticas la lectura es una totalización (como la vida del lector). A partir de esta doble totalización que se opera por la Historia y como su propia vida singular, el lector aborda la obra como totalidad que se tiene que retotalizar en su singularidad propia. La intelección de las conductas o de los diálogos —si la obra satisface al espíritu— tiene que ser al mismo tiempo la translucidez de lo imprevisible (se asiste al nacimiento inteligible de una réplica, por ejemplo, como retotalización parcial de la situación y de los conflictos) y, en la medida en que cada momento cae en un pasado de inercia, la imposibilidad sufrida (por la memoria inmediata) de que ese momento no haya sido lo que ha sido. <<

[87] Cuando digo «produciendo», desde luego que no pienso en las «categorías» kantianas. El sello impuesto a la exterioridad no es más que una operación práctica (por ejemplo, la construcción de un modelo mecánico o de un sistema experimental). <<

[88] Aunque no lo haya probado una experiencia precisa. <<

[89] No porque estas sociedades sean orgánicas —ya veremos que el organicismo tiene que ser absolutamente rechazado—, sino porque sus miembros aún están, individualmente, muy cerca del tiempo orgánico de la repetición cíclica, y el modo de producción contribuye a mantener el proceso de repetición. Primero por él mismo; luego, por el tipo de mediación y de integración, que introduce en las relaciones institucionales de los hombres entre sí. <<

[90] Pienso, por ejemplo, en lo que se llama el equilibrio químico desde Sainte-Claire Deville: cuando el químico, al poner en presencia, en determinadas condiciones experimentales, dos substancias —que llamaremos a y b—, pretende producir otras dos substancias, c y d, la reacción directa, a + b = c + d suele ir acompañada generalmente por la reacción inversa: c y d actúan una sobre otra y se transforman en a y b. Se llega, pues, a un equilibrio químico, es decir, que la transformación se detiene en el camino. Aquí, en efecto, tenemos dos formas de reacción y nada le impide al sabio que llame positiva a una y negativa a la otra a condición de que sea en relación con su empresa humana —que es experimental o industrial—. En efecto, si se considera a las reacciones «inversas» como negativas, significa que su existencia impide que sea obtenido un determinado resultado; son fuerzas de freno en relación con el conjunto orientado. Pero si se tratase de reacciones estrictamente naturales, es decir, producidas fuera del laboratorio y de toda hipótesis preconcebida, aún se podría tratar a una como cantidad positiva y a la otra como cantidad negativa, pero serla justo para indicar el orden en el cual se producen. En todo caso se trata de una redistribución molecular que, aunque sea orientada, no es en sí ni positiva ni negativa. Por lo demás, vale la pena señalar que aunque se quisiese considerar la reacción inversa como negación de la reacción directa, el resultado definitivo no es una forma sintética, sino un equilibrio inerte, es decir, la pura coexistencia de los resultados, que por lo demás son todos «positivos», ya sea el origen «positivo» o «negativo». <<

[91] Ya veremos más lejos que la experiencia dialéctica es a la vez permanente (en tanto que los hombres trabajan y han trabajado siempre) y devenida en tanto que es descubrimiento fechado de la dialéctica como inteligibilidad de la Historia. <<

[92] Por eso cada vocablo es todo el lenguaje actualizado. La especificación es totalización. <<

[93] Pero —como vamos a ver en el próximo capítulo— que, en tanto que objetividad que se me escapa (y que en circunstancias precisas puedo aislar o hasta adivinar), forma parte de la objetividad del campo práctico totalizado. <<

[94] En efecto, es el acto el que define las zonas de competencia y de ignorancia en la extensión real y en relación con el pasado. <<

[95] Ver más lejos, en el § 3. <<

[96] Es una realidad desde el momento en que cuento con ella. Que un jefe militar utilice la ignorancia del enemigo para aniquilar a dos unidades que no conocen sus posiciones recíprocas, y esta ignorancia se convierte en falta de enlace, impericia, etc. <<

[97] Les Structures élémentaires de la parenté [Las estructuras elementales del parentesco], pág. 70. Desde luego que insiste sobre el hecho de que el carácter económico siempre subsiste «aunque sea limitado y calificado por los otros aspectos de la institución». Podría objetársele, haciéndose referencia a unas interesantes observaciones de Georges Bataille (La part maudite [La parte maldita]), que el gasto suntuario (ligado precisamente a otras instituciones de carácter político-religioso) es una función económica en determinadas sociedades y en determinadas condiciones. La economía como ciencia de la producción, de la distribución y de la consumición de los bienes en el marco de la rareza tiene que estudiar el gasto gratuito en las sociedades de consumo. <<

[98] Cf. las excelentes descripciones de Lévy-Strauss (págs. 75-76) de la relación entre desconocidos que comparten la misma mesa o el mismo compartimiento en nuestra sociedad. «Un conflicto… existe en el uno y en el otro entre la norma de la soledad y el hecho de la comunidad». Y también su descripción de los antiguos mercados Shukchee: «Se llegaba armado y los productos se ofrecían con la punta de la lanza… a veces se tenía un fardo de pieles en una mano y en la otra un cuchillo de pan, de tan listo como se estaba para la lucha a la menor provocación. El mercado antaño se nombraba con una sola palabra… que también se aplicaba a las venganzas» (págs. 77-78). <<

[99] Ya veremos que la reclama en un momento ulterior de su desarrollo. <<

[100] Desarrollaremos este tema en el capítulo siguiente. <<

[101] Cf. más lejos «el ser de clase». <<

[102] En verdad veremos que empiezan a interiorizar nuestra Historia, porque han sufrido pasivamente como fenómeno histórico la empresa colonial. Pero lo que las historializa no es una reacción contra su rareza. <<

[103] La rareza es medio, como vamos a ver, en tanto que es relación unitaria de una pluralidad de individuos. Dicho de otra manera, es relación individual y medio social. <<

[104] Sartre se refiere al cuadro de Delacroix. N. del T. <<

[105] Ya he dicho, y lo repito, que más adelante veremos las instituciones sociales como elección estratificada e inerte que hace una sociedad de sus muertos (naturalmente, sólo es uno de los aspectos de la institución). Pero aun cuando esté hecha esta elección, aun cuando una clase oprimida y explotada tenga que soportarla, la indeterminación se mantiene en el interior de esta clase y al nivel de los individuos. <<

[106] Marx constituyó la dialéctica materialista a partir de los economistas burgueses de la rareza y contra ellos; entonces la discusión que sigue, aunque pueda parecer una digresión, es necesaria: trata de reintegrar a la rareza como hecho humano (y no como maldad de una Naturaleza madrastra) en la Historia humana. <<

[107] Respuesta a Nicolás Mikhailovski (1877), citada por Maximilien Rubel, op. cit., págs. 426-427. Se trata de mostrar que la proletarización de la plebe romana, a pesar de su analogía con la proletarización de una parte de los países contemporáneos, no engendra los mismos resultados y que, en consecuencia, la marcha de Rusia hacia el socialismo será diferente de la de los países capitalistas avanzados. <<

[108] Manifiesto comunista, trad. Molitor, pág. 54. <<

[109] Anti-Dühring, trad. Molitor, II, pág. 53. <<

[110] Ibidem. <<

[111] Anti-Dühring, III, pág. 48. Además de las contradicciones que indico más arriba, es curioso que se pueda presentar al gobierno y a la justicia como elementos que engendran a la clase, cuando en otro lugar, y con razón, se ha sostenido que la clase dominante produce al Estado como uno de sus órganos. Sin duda que no hay contradicción, pero esta «circularidad» es de lo más dudosa. Una clase que se desarrolle a partir de su soberanía política y judicial no poseerá los caracteres que caracterizan a los terratenientes o a los burgueses del Antiguo Régimen. <<

[112] New-York Tribune, 9 de febrero de 1853, citado por Rubel, pág. 298. <<

[113] Id., ibid. <<

[114] Hay que entender aquí que el redescubrimiento de la rareza en la experiencia no pretende en absoluto ni oponerse a la teoría marxista ni completarla. Es de otro orden. El descubrimiento esencial del marxismo es que el trabajo como realidad histórica y como utilización de herramientas determinadas en un medio social y material ya determinado es el fundamento real de la organización de las relaciones sociales. Este descubrimiento ya no puede ser puesto en tela de juicio. Lo que nosotros mostramos es esto: la posibilidad de que estas relaciones sociales se vuelvan contradictorias proviene de una negación inerte y material que reinterioriza el hombre. Es también que la violencia como relación negativa de una praxis a otra caracteriza la relación inmediata de todos los hombres, no como una acción real, sino como estructura inorgánica reinteriorizada por los organismos, y que la posibilidad de la reificación está dada en todas las relaciones humanas, incluso en período precapitalista, e incluso en las relaciones familiares o de amistad. En cuanto a la rareza misma, tiene una dialéctica formal que ya hemos esbozado: rareza del producto, rareza de la herramienta, rareza del trabajador, rareza del consumidor, y una dialéctica histórica y concreta de la que nada tenemos que decir, porque es cosa de los historiadores trazar sus momentos. En efecto, habría que mostrar el doble paso (bajo la influencia de la producción misma) de la rareza como carácter sobrante de cada uno en relación con todos a la rareza como designación por la sociedad de grupos de productores subconsumidores (en este momento, la relación se vuelve violencia entre los grupos. No porque haya sido establecido forzosamente por la violencia —Engels tiene razón—, sino porque es en ella misma relación de violencia entre hombres violentos) y de la rareza absoluta como determinada imposibilidad de existir juntos en ciertas condiciones materiales, determinadas para todos los miembros del grupo a la rareza relativa como imposibilidad para el grupo en las circunstancias dadas de crecer más allá de un limite determinado sin que cambien el modo o las relaciones de producción (es decir, de la rareza reasumida como liquidación discreta de los improductivos en el interior de una sociedad dada y según determinadas reglas al mismo tiempo que como elección de los productores subalimentados). Esta rareza relativa que tiene una dialéctica histórica (es decir, una historia inteligible), en las sociedades divididas en clase pasa a la categoría de institución. El estudio analítico de las instituciones de rareza se llama economía política. Todo esto quiere decir que al dar a la rareza la importancia que tiene, no se vuelve a no sé qué teoría premarxista de la preeminencia del factor «consumo», sino que se separa la negatividad como motor implícito de la dialéctica histórica y se le da su inteligibilidad. En el medio de la rareza todas las estructuras de una sociedad determinada descansan sobre su modo de producción. <<

[115] Anti-Dühring, II, pág. 65. <<

[116] No se trata aquí de volver al hegelianismo y de hacer del Esclavo la Verdad del Amo. Además del aspecto idealista del famoso pasaje sobre «el Amo y el Esclavo», se le podría reprochar a Hegel que haya encarado el Amo y el Esclavo, es decir, a través de lo universal, las relaciones de un amo cualquiera con su esclavo, independientemente de su relación con otros esclavos y con otros amos. En realidad, la pluralidad de los amos y el carácter serial⁽¹⁾ de toda la sociedad hacen que el Amo en tanto que tal, aun si se mantienen los términos del idealismo, encuentre otra verdad en el conjunto de su clase. Los esclavos son la verdad de los amos, pero los amos son también la verdad de los amos, y estas dos verdades se oponen como las dos categorías de individuos. Por lo demás —salvo en la época de la gran concentración de bienes fundiarios, en Roma, y a partir de entonces—, el Amo también trabaja. Así el problema ya no es comparar un capricho perezoso en el trabajo con su forma servil (que de golpe se convierte en el trabajo total), sino, en un artesano griego, por ejemplo, el trabajo libre (que sigue siendo manual) y el trabajo servil que es la condición (pero que ya no es todo el trabajo, en el sentido de que al esclavo únicamente se le encomiendan las tareas penosas y que no necesitan destreza alguna). Si el esclavo detenta el secreto del amo, es más bien en la medida en que el destino de su trabajo es acercarse al momento en que costará más que lo que produce, suponiendo, por lo mismo, la ruina del mundo antiguo. <<

[117] Después de la superación, la totalización se vuelve también particular como objetivación alienada y en relación con las estructuras superadas que no han dejado de existir también en libertad (es decir, en el condicionamiento riguroso de sus determinaciones recíprocas y fuera de toda superación). De manera que la totalización particularizada es con las otras el objeto de una nueva superación totalizadora de la que tendremos que hablar. Para emplear un ejemplo, me permito remitir al lector a las observaciones que ya he hecho sobre los estudios de Kardiner (particularmente la investigación sobre los indígenas de las islas Marquesas). <<

[118] Cf. lo que hemos dicho más arriba a propósito de la contrafinalidad. <<

[119] El ejemplo que he elegido, evidentemente sólo puede comprenderse en el medio de la rareza y como un desplazamiento de ésta. <<

[120] Esta extraordinaria separación en China de los trabajadores rurales, que el sistema de las cooperativas apenas si acaba de hacer que desaparezca, está evidentemente unida al carácter primitivo de las técnicas y a su estancamiento, hechos que condicionan y traducen un determinado sistema de relaciones sociales y un determinado modo de propiedad. Pero aunque la explotación como alienación se inscriba con sus propias particularidades en la materialidad y se mezcle indisolublemente, por recurrencia, con la alienación, ésta no es reducible a aquélla; la primera define la relación de las formas de producción con las fuerzas productoras en una sociedad histórica y concreta; la segunda, aunque sólo aparezca en un determinado nivel técnico con el aspecto considerado, es un tipo permanente de separación contra el cual se unen los hombres y que les corroe hasta en su unión. <<

[121] Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe H [El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II; trad. esp., F. C. E.], II, pág. 413. Toda la exposición siguiente no es más que un comentario de esta admirable obra. Cf. sobre todo la segunda parte: «Destinos colectivos y movimientos de conjunto», Cap. II: «Las economías». <<

[122] Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe II, págs. 374, 375. <<

[123] Es lo que da la profundidad del famoso título que puso Zola a una de sus novelas: La bestia humana; es la máquina humanizada y es el hombre con sus necesidades animales, es el hombre víctima de la máquina y es la máquina tomando del hombre una vida parásita. <<

[124] Volveremos ampliamente sobre estas empresas colectivas en tanto que hacen la historia. Pero aún no tenemos el medio de empujarlas. <<

[125] Por el contrario, a nadie se le habría ocurrido en 1792 considerar el asignado como una mercancía. Como, sin embargo, la teoría metalista estaba en su esplendor, se le tenía por signos fiduciarios respaldados por una moneda-mercancía, que servía a su vez de mediación entre el billete y los bonos nacionales.

[Asignado: cada uno de los títulos sobre los bienes nacionales que sirvieron como papel moneda durante la Revolución Francesa. N. del T.] <<

[126] Marx escribió en El capital: «Para Hegel, el proceso del pensamiento, del que, con el nombre de idea, ha hecho un sujeto autónomo, es el creador de la realidad que sólo es el fenómeno exterior. Para mí, el mundo de las ideas sólo es el mundo material transpuesto y traducido en el espíritu humano». Estamos de acuerdo. A condición de que se añada: y este mundo material ha traducido y transformado ya a la praxis humana a su propio lenguaje, es decir, a términos de inercia. La moneda-mercancía es una materia opaca en la cabeza de un ministro español en la exacta medida en que, en la pieza de oro, es una idea. <<

[127] Y como se comprende, expresa la actitud de una clase pero aún no tenemos los instrumentos para pensar la acción y los intereses de una clase. Cf. más lejos. <<

[128] Uno de los engaños de la plusvalía es que se sustituye el tiempo concreto y humano del trabajo real, es decir, de una empresa humana y totalizadora, por el tiempo muerto de las horas-trabajo. Marx lo dice sin insistir. Volveremos sobre ello. <<

[129] Volveremos a encontrar esta transformación de la materia y esta materialización de lo humano en el individuo mismo con el marginalismo. Con esta perspectiva, los deseos y las necesidades de la persona se objetivan y se alienan en los valores de uso de la cosa donde se hacen cantidad. Pero al mismo tiempo, las «dosis» ya no se limitan a coexistir como monedas en un calcetín de lana: o más bien, la coexistencia se vuelve relación interna; la «dosis marginal» —la que posee el valor de uso más bajo— determina el valor de todas las demás. Al mismo tiempo, no estamos considerando una síntesis real, sino una interiorización fantasma: en una síntesis real, la relación se establecería entre partes reales, concretas e individualizadas. En el marginalismo, la última dosis es cualquiera: de las diez monedas de oro que poseo, cada una puede ser considerada como la última que gastaría; de los diez obreros que emplea un patrón cada uno puede ser considerado como el último y su trabajo siempre puede ser considerado según su productividad marginal. De hecho, lo que forma este lazo de interioridad conmutativo es la materialización de la necesidad: es él el que a través de la descomposición que lleva a cabo la ley de Gossen impregna con su proyecto unitario a la suma de las dosis materiales. La verdad del marginalismo no está ni fuera, en la cantidad pura, ni dentro, en el seno de lo «psicológico»: está en el descubrimiento dialéctico de un perpetuo intercambio entre la interioridad y la exterioridad que funda una seudomatemática⁽²⁾ sobre una seudopsicología y que cristaliza el tiempo vivido de la necesidad saciada en un ordenalismo secreto del cardinal. <<

[130] «En 1559…, D. Juan de Mendoza hizo registrar a los pasajeros que transportaban sus galeras de Cataluña a Italia. Resultado: fueron recogidos 70 000 ducados que pertenecían en su mayor parte a comerciantes genoveses». (Braudel, op. cit., pág. 376). <<

[131] Walter Biemel, Le concept du monde chez Heidegger (El concepto del mundo en Heidegger), págs. 85-80. Biemel añade que eu los escritos posteriores a Sein und Zeit, «Heidegger parte del Ser para llegar a una interpretación del hombre» (Ibid.). Este método le aproxima a lo que hemos llamado dialéctica materialista del exterior; también ella parte del Ser (la Naturaleza sin extraña adición) para llegar al hombre: también ella considera al conocimiento-reflejo como «una apertura al Siendo [l'Étant], mantenida en el hombre por el Sido [l’Été]». <<

[132] Waflhens, Phénoménologie et vérité (Fenomenología y verdad), Colección Épithémée, pág. 16. <<

[133] Es lo que aprehende inmediatamente el primitivo cuando teme o venera en la flecha o el hacha su propio poder, vuelto maléfico y contra él. En este sentido, no podemos extrañarnos de las ceremonias religiosas en que se confiere un poder sobrenatural a las armas cuya eficacia muestran todos los días la técnica y la experiencia. Porque esta eficacia es a la vez la cristalización de un trabajo humano (del trabajo de otro) y la indicación fija de una conducta futura. En esta fusión del Otro y de sí mismo en una especie de eternidad, en esta posesión del cazador pollas capacidades técnicas del herrero, y finalmente en esta petrificación del uno en el otro, el primitivo ve al mismo tiempo un poder benéfico y una amenaza; adivina su secreta hostilidad bajo la utensiliaridad de la materia labrada. Como sabemos desde hace tiempo, esta contradicción caracteriza a la relación con lo sagrado. <<

[134] Veremos más adelante al individuo cargándose de inercia por el juramento. La exigencia se vuelve posible. <<

[135] En las sociedades socialistas la descripción valdría por lo menos para determinadas fábricas y en determinadas condiciones. <<

[136] Parece, en efecto, que, más que por la derrota y la servidumbre, sufrieron por el paso sin transición de la vida nómade al trabajo sedentario del campesino. <<

[137] Estas exigencias eran ya objetivas en el mundo social del siglo XVI, ya que Hero, Porta, Caus, Cardan, las aprehendieron prácticamente, en tanto que sugieren el empleo del vapor. <<

[138] Colonias, países subdesarrollados que venden su trigo a cambio de productos manufacturados, etc. <<

[139] En verdad, intervienen otros factores, el cálculo es mucho más complicado, ya que hay que tener en cuenta, a través de la clientela, a toda la economía nacional y su orientación. No es menos cierto que la previsión y las apuestas en el sector limitado tienen una autonomía parcial y que, por otra parte, en el nivel de la coyuntura, la fábrica considerada se vuelve a encontrar como otra. <<

[140] La huelga como negativa colectiva a usar máquinas hace de éstas —en tanto que exigen una determinada tasa de producción en circunstancias definidas— el arma de los obreros contra el patrón, y en la medida en que persiste la huelga y parece que va a tener éxito, el patrón a su vez descubre su destino como posibilidad lejana (si no para él, por lo menos para las generaciones del porvenir) y futura a través de su interés presente. <<

[141] En este sentido, los monopolios, los cartels, los ententes, en tanto que definen —tanto como la intervención del Estado— al régimen semicompetitivo en que vivimos, provienen a la vez de la transformación de los medios de producción (energía eléctrica, etc.) y de la clase obrera misma, ya que al mismo tiempo se vuelve una de las salidas esenciales de la producción de masa. Sin embargo, hay que señalar que se trata de un intento de la industria para paliar una contradicción estructural del proceso capitalista. Los productores se encuentran con que son en ellos mismos y como consumidores el destino del capital, en la medida en que la necesidad que tiene el capitalista de volver a invertir la mayor parte de los beneficios en la empresa lleva al doble resultado contradictorio de aumentar la producción y de disminuir el poder de adquisición global de las masas obreras. Así el destino de los obreros, como negación de su nivel de vida por la máquina, se vuelve el destino de la máquina (en el campo social del capitalismo) como negación de la posibilidad de colocar sus productos; y este destino se sufre a través de las crisis. No hay duda de que una política de salarios elevados en el marco de una producción en masa dirigida (lo que implica la negación al menos parcial del régimen competitivo) fue, a través de la «segunda revolución industrial», un esfuerzo de organización consciente del patronato, en determinados sectores industriales, y en los países más avanzados, para superar la profunda contradicción del proceso capitalista haciendo de los productores mismos los consumidores de sus propios productos. En este nivel de la experiencia, un nuevo conflicto teórico opondrá a los marxistas (que piensan que la contradicción sólo está disimulada) y a los tecnócratas (que pretenden que está superada). No se puede examinar aquí. Sólo se trataba de mostrar la inversión que para el capitalismo transforma el destino dei proletariado (hasta en la miseria de que sufre) en destino del capitalismo, en el terreno del consumo. <<

[142] Como todo medio es un fin provisional, queda claro que la experiencia de la necesidad no se hace en el término de la acción, sino durante todo el desarrollo de la praxis. <<

[143] Es esta necesidad para el agente práctico de descubrirse en lo inorgánico organizado, como ser material, es esta objetivación necesaria como aprehensión de sí mismo a través del mundo y fuera de sí en el mundo lo que hace del hombre lo que ha llamado Heidegger un «ser de lejanías». Pero hay que notar sobre todo que primero se descubre como objeto real de su praxis en un medio que no es el de su vida práctica, es decir, que su conocimiento de sí mismo es conocimiento de sí en tanto que inercia portadora de un sello (cuando en realidad es el movimiento por el cual supera el condicionamiento material por el acto de sellar lo inorgánico). Así, el agente práctico es un organismo que se supera por una acción y cuya aprehensión objetiva de sí mismo lo descubre como objeto inanimado, resultado de una operación, ya sea una estatua, una máquina o su interés particular. Para las personas que han leído El ser y la nada, diré que el fundamento de la necesidad es práctico: es el Para-sí como agente descubriéndose primero como inerte, o, mejor, como práctico-inerte en el medio del En-sí. Si se quiere, la estructura de la acción como organización de lo inorganizado permite primero al Para-sí su ser alienado como Ser en sí. Esta materialidad inerte del hombre como fundamento de todo conocimiento de sí por sí es, pues, una alienación del conocimiento al mismo tiempo que un conocimiento de la alienación. Para el hombre la necesidad es aprehenderse originalmente como Otro distinto del que es y en la dimensión de la alteridad. Claro que la praxis se da sus luces, es decir, que siempre está consciente (de) sí. Pero esta conciencia no-tética nada puede contra la afirmación práctica de que yo soy lo que he hecho (y que se me escapa al constituirme en seguida como otro). Es la necesidad de esta relación fundamental la que permite comprender por qué el hombre se proyecta, como ya he dicho, en el medio del En-sí-Para-sí. La alienación fundamental no proviene, como podría hacer creer El ser y la nada, sin razón, de una elección prenatal; proviene de la relación unívoca de interioridad que une al hombre como organismo práctico con su contorno. <<

[144] Ideología alemana, trad. Molitor, I Parte, pág. 223. <<

[145] Temps modernes, número especial dedicado a la izquierda, página 1647. [Hay trad. española del artículo de Claude Lanzmann: «El hombre de izquierda», Colección Panorama, Ed. Siglo Veinte. N. del T.] <<

[146] Marx, ibid., pág. 233. <<

[147] He dicho «el obrero del siglo XIX» porque, cada vez mis, los economistas contemporáneos se empeñan en considerar el salario como la parte socialmente atribuida a cada uno en el presupuesto nacional. Podríamos preguntarnos si esta concepción ética del salario —y fundada sobre las viejas teorías de la solidaridad— tiene más ventajas que la de ahogar al pez —es decir, de no nombrar a la lucha de clases—, si, efectivamente, los salarios familiares, los seguros sociales, etc., representaban lo que podría llamarse una parte social del salario. Sin embargo, hay que señalar que la sociedad entera está, aún así, muy lejos de soportar ese aporte nacional. De todas formas, el obrero contemporáneo presenta caracteres totalmente diferentes, en muchos terrenos, de los de las generaciones anteriores. Pero el problema del ser-de-clase no está con todo transformado en tanto que problema lógico y dialéctico de racionalidad. <<

[148] Aunque no sea nuestro tema, vale la pena señalar que el valor (en el sentido ético de la palabra, y no en el económico, aunque aquel encuentre su fundamento en éste) es exactamente la unidad contradictoria de la praxis (como libre superación poniéndose a sí misma en posibilidad indefinida de superar todo en la translucidez de la acción creadora) y de la exigencia como porvenir insuperable. De la pura praxis, el valor conserva esta translucidez de la libertad que se pone a si misma; pero en tanto que el fin proyectado de hecho es una significación inerte e insuperable del porvenir prefabricado, el valor toma un ser pasivo independiente. En lugar de ser la simple praxis promulgándose sus leyes (lo que la privaría de su carácter de exterioridad interior o, si se prefiere, de trascendencia en la inmanencia, y lo que la reduciría a la simple toma de conciencia), se aísla. Pero como su inercia la tiene que hacer superable y como su carácter práctico-inerte es la insuperabilidad, se pone como la unidad trascendente de todas las superaciones posibles, es decir, el término insuperable —porque situado en el infinito— hacia el cual toda acción supera las condiciones materiales que la suscitan. En el caso del humanismo anarcosindicalista, por ejemplo, el trabajo calificado se vuelve el valor humano en cuanto las condiciones que le hacen necesario impiden hasta que se le conciba otro modo de ser que se constituiría sobre la descalificación del trabajo. Si tomase conciencia de sí, sin ese límite a priori y como simple agente histórico, el trabajador calificado desde luego que descubriría su trabajo como el desarrollo dialéctico y translúcido de la praxis humana en un régimen de explotación, es decir, como actualización histórica y fechada de su realidad de hombre. Pero el trabajo se vuelve insuperable en sí mismo cuando al mismo tiempo se revela como otro, es decir, cuando la praxis actual del trabajador se constituye como teniendo que realizarse como otra distinta de si misma, como encarnación particular de una significación inerte que, aun encarnada, se mantendrá extraña, es decir, se mantendrá como el signo de todas las superaciones. Sin embargo, el valor se distingue de la exigencia. Son dos estructuras diferentes en el interior del mismo proceso. El carácter imperativo de la exigencia proviene de que la materialidad está animada por la praxis del otro y de que descubro esta praxis como humana y extraña al mismo tiempo. Me significa y me espera pero no es mía, sino que yo soy suyo. Por el contrario, el valor está en un doble movimiento: el descubrimiento de mi praxis en su libre desarrollo en tanto que se pone como otra en la inmanencia y el descubrimiento de una significación futura como una inercia que necesariamente remite a mi libertad. En ambos casos, la estructura original es la materialidad trabajada como lazo entre los hombres y la praxis como absorbida e invertida por esta materia, pero en el primero es directamente la inversión lo que me significa en tanto que soy el medio de realizar un fin material: en el segundo, que se encuentra en otro nivel de la experiencia, aprehendo ante todo mi praxis, pero la aprehendo en tanto que en su libertad misma se supera hacia el Ser-Otro de toda praxis; y por consiguiente, en tanto que une límite sufrido y creado le afecta de materialidad. Esta nueva estructura implica que la experiencia de la praxis como creadora (o realizadora) de valor es original; no hay esta vez ningún constreñimiento, sino más bien la conciencia (alienada) de que hay identidad entre la praxis misma en su más alto grado de translucidez consciente y una determinada significación inerte que la absorbe y le da su estatuto práctico-inerte de materialidad. En una palabra, el valor no es la alienación del fin o de la objetividad realizada, es el de la praxis misma. O, si se prefiere, es la praxis descubriendo a la inercia sin reconocerla, inercia de la cual está afectada por el ser práctico-inerte del agente práctico. Lo que significa, según el punto de vista de la ética, que los valores están unidos a la existencia del campo práctico-inerte, dicho de otra manera, al infierno como la negación de su negación (lo que muestra que su seudopositividad es completamente negativa) y que si —cuestión que examinaremos en el momento de la experiencia progresiva— tiene que haber una liquidación posible de esas estructuras, los valores desaparecerán con ellas para redescubrir a la praxis en su libre desarrollo como única relación ética del hombre con el hombre en tanto que dominan juntos a la materia. Lo que hace la ambigüedad de toda moral pasada y de toda moral actual, es que la libertad como relación humana se descubre a sí misma, en el mundo de la explotación y de la opresión, contra ese mundo y como negación de lo inhumano a través de los valores, pero que se descubre alienada y que se pierde, y que, por los valores, a pesar de todo realiza la exigencia insuperable que le impone el ser práctico-inerte contribuyendo a pesar de todo a una organización que lleva en sí las posibilidades de reorganizar el campo práctico-inerte (por lo menos sobre la base de nuevas circunstancias). Todo sistema de valores descansa sobre la explotación y la opresión; todo sistema de valores niega efectivamente a la explotación y a la opresión (incluso los sistemas aristocráticos, si no explícitamente, por lo menos por su lógica interna); todo sistema de valores confirma la explotación y la opresión, (incluso los sistemas construidos por los oprimidos, si no por la intención, al menos en la medida en que son sistemas); todo sistema de valores, en tanto que está sostenido por una práctica social, contribuye directa o indirectamente a poner en su lugar dispositivos y aparatos que, llegado el momento (por ejemplo, sobre la base de un trastorno de las herramientas y de las técnicas) permitirán que se niegue esta opresión y esta explotación; todo sistema de valores, en el momento de su eficacia revolucionaria, deja de ser sistema y los valores dejan de ser valores, porque obtenían ese carácter de su insuperabilidad, y las circunstancias, al trastornar las estructuras, las instituciones y las exigencias, los transforman en significaciones superadas; los sistemas se reabsorben en las organizaciones que han creado, y éstas, transformadas por el trastorno del campo social, se integran en nuevas acciones colectivas, ejecutadas en el marco de nuevas exigencias, y descubren nuevos valores. Pero se puede reprochar a los marxistas que hayan confundido los sistemas de valores con su expresión en el lenguaje y con las morales inventadas por intelectuales sobre la base de esos sistemas. Entonces es fácil no ver en ello más que un reflejo muerto de la práctica. Al confundirlos con las palabras filosóficas que las nombran, el marxismo se ha desembarazado de un problema difícil; el de dar cuenta de su estructura. Sólo que al mismo tiempo se entrega sin defensa al moralismo porque no puede dar cuenta de ello. Nada llama más la atención, por ejemplo, que el profundo moralismo de la sociedad rusa (que nada autoriza a confundir con la praxis colectiva que, a través de las nuevas contradicciones, construye una sociedad socialista). En la U. R. S. S., algunas nociones, comunes a todos (particularmente la de vida, a la vez como valor que se tiene que preservar y como fuente ética de toda experiencia), están expresamente presentadas como valores, en todos los niveles de esta sociedad. Para dar cuenta de ello, el marxismo tiene que comprender que el valor está producido en el nivel de la praxis elemental (individual y colectiva) como esta praxis misma en tanto que aprehende sus propios límites con la falsa apariencia de una plenitud positiva e insuperable. Lo que aquí intentamos mostrar es que todas las pretendidas superestructuras están ya contenidas en la infraestructura como estructuras de la relación fundamental del hombre con la materia trabajada y con los otros hombres. Si luego les vemos aparecer y presentarse para sí como momentos abstractos y como superestructuras, es que les refracta un proceso complejo a través de otros campos, y, en particular, en el campo del lenguaje. Pero no hay una idea, ni un valor, ni un sistema que sean concebibles si no estuviesen ya contenidos, en todos los niveles de la experiencia y con formas variables, en todos los momentos de la actividad y de la alienación, a la vez como signo, como exigencia en la herramienta y como develamiento del mundo a través de esta herramienta por el trabajo, etc. <<

[149] La mayoría se había fusionad o con los comunistas en un nuevo partido. Algunos elementos de la minoría de derecha habían sido procesados y otros habían emigrado. La corriente social-demócrata, que era muy fuerte entre los obreros, se volvía una tendencia, un exis, pero fuera de todo partido. Por el contrario, la sede social, como materialidad trabajada, se volvía el Partido mismo, tanto en relación con el gobierno (que quería mostrar que esa agrupación no había sido suprimida autoritariamente, que, sencillamente, se había variado de sus miembros), en relación con los socialistas emigrados (que en él encontraban la unidad material trascendente y lejana de su dispersión y al mismo tiempo una afirmación petrificada de su esperanza), para los socialistas unidos a los comunistas (como su ser pasado, superado y —al menos para algunos— insuperable), y por fin, para los simpatizantes sin partido, como exigencia fija (su exigencia invertida) de una integración provisional o definitivamente imposible. Y ninguno de esos hombres ignoraba lo que ése objeto colectivo producía en los otros. <<

[150] Cuando digo que lo expresa, entiendo que es de una manera puramente indicativa. <<

[151] Del Sena, en París. N. del T. <<

[152] En verdad, si se vuelven a hacer las etapas del proceso entero, es perfectamente racional. Pero ocurre que el conflicto de la intercambiabilidad y de la existencia (como praxis única y vivida) se tiene que vivir en un nivel determinado como absurdo escandaloso. <<

[153] En tanto que es el mismo, es simple y formalmente otro. <<

[154] Corporación de Transportes de París. N. del T. <<

[155] El miedo colectivo, en tanto se manifiesta como conducta serial en un auditor aislado, aparece si la emisión parece audaz o chocante; el miedo es entonces el miedo de la cólera o el miedo de los otros, es miedo sagrado, porque es el miedo de que esas palabras hayan sido pronunciadas en el medio indefinido de la serialidad y es también el miedo en el medio del Otro por haber sido el auditor de esas palabras. Esos otros condenan en mí ese momento de la receptividad, donde, por mi individualidad de organismo práctico, esas palabras han existido aquí, en esta habitación; la alteridad condena en mí a mí realidad personal, el Otro pronuncia sentencia contra el Mismo. <<

[156] Sobre la base de elementos invariables y dentro de limites definidos. <<

[157] Ya veremos que una vez establecido el «colectivo», tiene como efecto des-realizar estas relaciones y reificarlas. <<

[158] El mercado como reunión (lugar práctico-inerte) se vuelve a su vez el precio en tanto que funda la actividad práctico-inerte de las series. <<

[159] También aquí dejamos de lado las condiciones materiales de la inflación, es decir, un aumento considerable del volumen de los instrumentos monetarios (que remite al déficit del presupuesto del gobierno y después a la historia como totalización) y una determinada penuria en los factores de producción (no hay depósitos, etc.). Estas condiciones son absolutamente necesarias para la inflación. Y su reunión hace que la inflación sea inevitable. Pero la provocan a través de los hombres que viven la situación y que reaccionan en su comportamiento. Ahora bien, estos hombres estén todos condicionados por el hecho de que el Otro se les escapa sin cesar y que sólo imitándole pueden luchar contra él. <<

[160] Ver N. del T., de la pág. 453. N. del T. <<

[161] Todos estos factores nos llevan, como se comprende, a la praxis de la burguesía, a su liberalismo económico (negativa a dar al asignado y poder liberador igual al del numerario, negativa a decretar el curso forzoso —tendrá lugar más tarde—, negativa a tomar sobre sí las cargas de la guerra). <<

[162] En el colectivo hay también otras formas de ideas, como, por ejemplo, la Idea-exis. Ya hemos visto, en efecto, que el objeto práctico-inerte (la moneda de oro, por ejemplo) producía su propia Idea en el movimiento general de la práctica; es decir, que por la práctica la unidad pasiva de su materialidad se constituía como significación. En tanto que este objeto se vuelve el ser-común-fuera-de-sí de una serie, la Idea, en tanto que tal, se vuelve la unidad de la serie como su razón o su índice de separación. Es así cómo el colonialismo, como sistema material en el campo práctico-inerte de la colonización, o, si se prefiere, como común interés de los colonos, produce su propia Idea en su desarrollo, esto es, se hace medio de selección práctica entre los explotados por esencia y los explotadores por mérito. Y si así designa a los explotados por su esencia (es decir, como explotables sub specie aeternitatis) es que no puede dejar lugar a ningún cambio en su condición —por mínimo que sea— sin destruirse a sí mismo. El colonialismo define al explotado como eterno porque se constituye él mismo como eternidad de explotación. En tanto que esta sentencia inerte dictada contra los colonizados se vuelve unidad serial de los colonos (bajo su forma ideológica), es decir, su unión de alteridad, es la idea como otra o la Otra como Idea; se mantiene, pues, como Idea de piedra, pero su fuerza radica en su ubicuidad de ausencia. Con esta forma de alteridad, se vuelve racismo. Lo propio del racismo, en efecto —como de otras mil «tesis»; he tomado el primer ejemplo que se me ha ocurrido— es que no se trata de un sistema de pensamiento que podría ser falso o nefasto. No es de ninguna manera un pensamiento. Incluso su formulación es imposible. Y la tentación racista en las gentes inteligentes (y sin mala voluntad) —por ejemplo, con la forma de un inocente orgullo: «Hay que confesar que las razas mediterráneas…, etc.»— está regularmente vivida por ellos (y de una manera objetivamente visible) como la tentación de la tontería, es decir, como la secreta esperanza de que el pensamiento es una piedra. En realidad, el racismo es el interés colonial vivido como unión de todos los colonos de la colonia por la fuga serial de la alteridad. En tanto que tal, tiene en común con la Idea viva que se da como infinita profundidad. Pero esta profundidad está petrificada y a la vez es estrictamente formal, ya que se limita a producirse como negación de cada uno por lo infinito serial; dicho de otra manera, se da en lo abstracto como otra distinta de cada una de sus formulaciones particulares. Al mismo tiempo se realiza en cada instante en cada relación de colono y colonizado a través del sistema colonial, y en tanto que conducta elemental de los colonos entre ellos, se reduce a algunas frases de contenido casi inexistente que están garantizadas únicamente por la alteridad, en tanto que Idea-Otra las garantiza negativamente por el simple hecho de negar que se reduce en tanto que serialidad totalizada a esas expresiones particulares. Ya conocemos estas determinaciones del discurso: «El indígena es perezoso, ladrón, sucio; sólo trabaja si se le obliga, es un eterno menor incapaz de gobernarse a sí mismo; además vive de nada, no piensa en el futuro; el único ser en el mundo que conoce verdaderamente al colonizado es el colono, etc.». Estas frases nunca han sido la traducción de un pensamiento real y concreto, ni siquiera han sido el objeto de un pensamiento. Por lo demás, por sí mismas no tienen ninguna significación, por lo menos en tanto que pretenden enunciar un conocimiento del colonizado. Aparecieron con el sistema colonial y nunca han sido algo distinto de ese mismo sistema produciéndose como determinación del lenguaje de los colonos en el medio de la alteridad. Y, bajo este aspecto, hay que verlas como exigencias materiales del lenguaje (medio verbal de todos los aparatos práctico-inertes) que se dirigen a los colonos como miembros de una serie y que los significan como colonos ante sus ojos y ante los ojos de los otros en la unidad de una reunión. De nada sirve decir que circulan, que cada uno se las repite a cada uno con una u otra forma; la verdad es que no pueden circular, ya que no pueden ser objetos de intercambio. Tienen a priori la estructura de un colectivo, y cuando dos colonos, en su conversación, pretenden intercambiar estas ideas, en realidad no hacen más que reactualizarlas, uno tras otro, en tanto que representan la razón serial con un aspecto particular. Dicho de otra manera, la frase pronunciada —como referencia al interés común— no se da para la determinación del lenguaje por el individuo, sino para su opinión otra, es decir, que reclama el recibir de los otros y el dar a los otros en tanto que su unidad se funda solamente en la alteridad⁽³⁾.

En realidad, la fuerza afirmativa de esta opinión proviene de que no es en y por cada uno la invencible obstinación de los otros; y la certeza del que lo afirma descansa en su impotencia (sufrida en la alegría del corazón) para suscitar la duda sobre este sujeto en cualquier otro miembro de la serie. La idea como producto del objeto común tiene la materialidad del hecho, ya que nadie la piensa. Luego tiene la opaca indubitabilidad de una cosa. Pero en el momento en que a este colono le encanta referirse a ello como a una cosa, es decir, como a un pensamiento impensable, lo propone como siendo en otro lugar (en cualquier sitio de la colonia) redescubrimiento espontáneo, fresca y nueva recreación; por ejemplo, este administrador colonial, simpático pero tan joven y tan tontamente idealista, está haciendo su aprendizaje; en él y por él, la idea es hipótesis, clave para descifrar una experiencia, etc. En otro lugar —es decir, en el Otro—, la fórmula inerte que repite cada uno vuelve a encontrar su surgiente fuerza de invención, o si se prefiere, este colono repite aquí, en tanto que Otro, una fórmula estereotipada con la certeza de que él mismo, en Otro en tanto que Otro, está inventándola de nuevo. Pero precisamente, no tiene ni los medios ni la intención de refrescar en él mismo su experiencia, de poner en tela de juicio a la idea para garantizarla como nueva: la Idea como praxis viva surge en la acción y como momento de la acción a título de clave siempre discutible del mundo. No se trata aquí de discutir, ya que el objeto común se establece con la negativa práctica de toda discusión. La fuerza de este colono particular estriba en que la Idea (como lazo común) le llega como pensamiento del Otro, es decir, de la alteridad totalizada, y que es todo el Otro como fuga infinita y alcanzada en el momento en que la repite, al mismo tiempo que esta certeza absoluta se hace trabajo, unificación y translucidez en Otros, en los jóvenes, etc. Al mismo tiempo se afirma como el Otro que verdaderamente la piensa en otro lugar, haciéndose aquí el Otro que la repite sin pensarla.

En unión con esta opacidad aprehendida como evidencia y esta impotencia para cambiar al Otro aprehendida como indubitabilidad, recuerdo que cada una de estas Ideas se impone a cada uno como exigencia práctico-inerte, es decir, como imperativo categórico. En este sentido, es el interés común constituyéndose como solidaridad de los colonos contra los colonizados; pero esta solidaridad, en el nivel de la serialidad, sólo puede tener una forma negativa: está determinada en alteridad. Por esta razón, se produce como el hecho (negativo) de que, en la minoría de colonos que se mantienen por la fuerza y contra los colonizados, cada uno está en peligro en el Otro, es decir, corre impotentemente el riesgo de sufrir las consecuencias de una conducta nefasta que tiene lugar en alguna parte de la serie. En realidad —y en este caso particular—, la unidad serial de los colonos les llega del Otro Absoluto que es el colonizado y que refleja a este colonizado mismo como grupo activo (unidad sintética y positiva de la pluralidad). La impotencia de la serie se constituye como potencia mágica de los colonizados. Están oprimidos y, en cierta forma, aún son impotentes; y si no, ya no estarían ahí los colonos; pero al mismo tiempo «saben todo, ven todo, espían, se comunican entre ellos instantáneamente, etc.». En este medio mágico del Otro colonizado y de la participación de cada indígena en el lodo, la serialidad se revela en su impotencia como el poner en peligro a cada uno por todos y por consiguiente como obligación para cada uno de mantener la conducta Otra, lo que significa: no la que ha sido establecida por un acuerdo de todos, sino la que él querría que tuviese cualquiera. Esta conducta es naturalmente el Otro mismo como razón de la serie de los colonos o, si se quiere, es el colono en tanto que siempre está en Otro el modelo que me inspira. El colono se produce en el Otro sin debilidad; se impone en mí como una interdicción: nada de debilidad en cuanto al personal indígena; lo que supone la exigencia del sistema: no hay cambio para el colonizado sin destrucción del aparato colonial. El colono es un determinado ser que exige ser realizado por mí en tanto que nadie lo puede realizar y que por principio queda fuera como razón negativa de la serie. En cierta forma, cada colono lo realiza espontáneamente en cada momento con sus libres actividades en tanto que expresan sus intereses particulares de explotador en el medio de los explotados; pero en este nivel no es un ser. Se vuelve tal cuando se precisan las amenazas de insurrección. Pero en este caso, su relación práctico-inerte con cada uno es el imperativo precisamente porque se produce como responsabilidad de cada uno en cuanto al Otro en tanto que cada Otro es responsable de cada uno. De donde tenemos ese extraño lazo mágico a través de la selva virgen de la serialidad: intento realizar al Otro —es decir, de hacerme más sordo, más despiadado, más negativo en cuanto a las reivindicaciones del indígena de lo que lo exigiría mi plantación como mi interés propio— para que este intento, en tal Otro que sufriese la tentación de hacer una concesión, se vuelva la presencia real del Otro, como fuerza mágica de constreñimiento. En realidad, claro está, no hay en ello nada de irracional: el Otro como presencia-constreñimiento de una unidad negativa está dado a todos los miembros de la serie; es el mismo imperativo para todos. Al actualizarlo en mis conductas, lo actualizo para todos los presentes, progresivamente (en una serie real de propagación pero que se desgasta como todos los movimientos), en la totalidad serial. En realidad, el ejemplo no es de ninguna manera la unificación directa de una multiplicidad de reunión por la actividad real de uno solo (aunque la existencia del grupo complique más tarde sus estructuras). Originariamente, el ejemplo es pura y simplemente la actualización en un término de la relación de serialidad. En este Otro que se conduce públicamente como es debido (es decir, como el Otro que es y que yo soy) en cuanto al indígena, me descubro a mí mismo como Otro (identidad determinada en serialidad); inversamente, este Otro particular, que tan perfectamente se ha mostrado el Otro en toda su opacidad, se vuelve para mi el interés común como mi imperativo particular: este Otro que tengo que ser. Se comprende entonces que las ideas racistas, en tanto que estructuras de la opinión colectiva de los colonos, sean conductas petrificadas (petrificadas desde el primer día) que se manifiestan como imperativos en el marco del Otro que yo tengo que realizar. Como perpetuas exigencias de ser afirmadas por actos verbales singulares, indican la imposibilidad de llegar a una totalización real de estas afirmaciones, es decir, que la intensidad del imperativo es directamente proporcional al índice de separación. En suma, por el mismo hecho de repetirlas, se revela que la unión simultánea de todos contra los indígenas es irrealizable, que es recurrencia giratoria, y que además esta unión no se podría hacer como grupo activo sino para masacrar a los colonizados, perpetua y absurda tentación del colono, porque, si fuese realizable, supondría la supresión de la colonización. En cuanto a este aspecto, la idea racista, como idea impensable y como imperativo categórico, nos puede servir de ejemplo típico de la idea serial como conducta de alteridad realizando en la urgente (y por no poderlo hacer de otra manera) la unidad práctico-inerte de la reunión, y manifestando esta unidad, en contradicción con la exigencia original, como una negación fundamental, es decir, como impotencia fundada sobre la separación.

Hemos descrito el ser serial como determinación del lazo de alteridad como unidad de la pluralidad por las exigencias y las estructuras del objeto común que define en sí mismo esta pluralidad como tal. Hemos visto que este ser es práctico, ya que está sostenido en realidad por las relaciones que se establecen en el campo práctico-inerte entre las actividades individuales de los hombres. Pero al mismo tiempo que se produce como colectivo en y por la conducta real de cada organismo práctico, está constituido como unidad negativa e interdependencia amenazadora (o paralizante) por la impotencia de cada acción real en tanto que le llega a ésta de las acciones de los otros a través del campo práctico. Su realidad es, pues, a su vez, práctico-inerte y sus transformaciones nacen de una dialéctica simple. Tan pronto se constituye la actividad como pasividad-colectivo por el fracaso debido a la impotencia, es decir, debido a una calificación y a una transformación que llega de los otros al agente; el ser serial se vuelve inmovilidad a través de mil actividades impotentes o de impotencia; y tan pronto la impotencia, como en el caso de los colonos, se presenta como exigencia unitaria de acción; pero en este caso la acción no es realmente praxis, es práctico-inerte, ya que realiza al Otro como pasividad fugitiva y prefabricada; y entonces ocurre que el ser serial, como realidad práctico-inerte, puede ser definido como proceso, es decir, como desarrollo orientado pero provocado por una fuerza de exterioridad que tiene por resultado actualizar la serie como temporalización de una multiplicidad en la fugitiva unidad de una violencia de impotencia. Estas observaciones nos han hecho comprender que el colectivo no es simplemente la forma de ser de determinadas realidades sociales⁽⁴⁾, sino que es el ser de la socialidad en el nivel del campo práctico inerte. Y he podido decir que este ser era el ser social en su estructura elemental y fundamental, ya que donde la socialidad se produce en los hombres por las cosas como lazo de materialidad que supera y altera a las simples relaciones humanas, es en el nivel práctico-inerte. Un colectivo, además, es en sí mismo una especie de modelo reducido del campo práctico-social y de todas las actividades pasivas que se ejercen en él. Se construye, en efecto, sobre la falsa reciprocidad del agente práctico y de la materia trabajada; en realidad, la materialidad trabajada en tanto que soporta el sello de otra actividad (y que entra en acción humana a impulsos de una serie de praxis dispersas) se vuelve en el colectivo la unidad práctico-inerte de la multiplicidad de la que es objeto común. La unidad de la reunión, lejos de ser orgánica o práctica, se manifiesta con todas las características de la materialidad sellada; con otras palabras, la materialidad inorgánica llega a la reunión en tanto que tal de su unificación inerte (o práctico-inerte) por la interiorización del sello de su objeto común. Pero esta materialidad, en tanto que materialidad inorgánica produciéndose por y en relaciones prácticas, toma la determinación de la alteridad. Así, en el movimiento dialéctico que caracteriza al interior del colectivo, esta estructura de falsa reciprocidad, la serialidad como sello proyectado del objeto común a la multiplicidad humana, se vuelve sobre el objeto común y lo determina por la acción de cada uno como objeto otro (es decir, objeto común en tanto que objetivación del Otro o que Objetivado Otro). En ese momento dialéctico, el objeto produce a sus hombres (en tanto que trabajadores, propietarios, etc.) como los otros de los cuales es la alteridad y que actúan sobre él o sufren su acción en tanto que se vuelve para cada uno su Destino Otro o su Interés Otro, es decir, en tanto que la actividad de cada uno —en tanto que responde a las exigencias del objeto común— devela también la impotencia en cada uno de todos con la forma objetiva de inflexibilidad del objeto. Las famosas leyes despiadadas de la economía burguesa, en el siglo XIX, nunca fueron más que el efecto de la rareza en tanto que aparece en un campo práctico-inerte de impotencia serial. Desde entonces, en efecto, se aplican las mismas nociones práctico-inertes (finalidad congelada, inversión simultánea de las leyes dialécticas de la praxis humana y de las leyes cuantitativas y analíticas de la materialidad inorgánica) al interior del colectivo, a la materia como unidad sellada de los hombres, a la reunión como negación material de la dispersión molecular y de la relación humana y al individuo actuante en tanto que su libre praxis se constituye como inesencial en relación con la actividad práctico-inerte del Otro y con las exigencias práctico-inertes de la cosa trabajada. En realidad, encontramos aquí un modo real y universal del discurso, en tanto que el discurso es designación práctico-inerte del campo práctico-inerte. Estas estructuras verbales son instrumentos reales de pensamiento en cuanto se quiere pensar el mundo de la actividad pasiva y de la pasividad activa; basta con que una práctica directa y organizada (de un individuo o de un grupo) vaya a buscarlas en su ser práctico-inerte para utilizarlas, como tiene que ser, a título de reemplazantes de las cosas. Y estas estructuras verbales, en tanto que nadie las ha inventado, en tanto que son el lenguaje organizándose como actividad pasiva en el medio de la alteridad, son, en un colectivo, ese colectivo mismo, es decir, el objeto común en tanto que se produce (con las acciones reales de cada uno) como Idea material del ser del hombre o el individuo actuando en tanto que actúa o habla como Otro en el medio de la impotencia serial. Estas estructuraciones verbales (esquemas prácticos para construir una serie indeterminada de frases) se caracterizan por la negativa rigurosa a distinguir al agente en cualquier nivel como miembro de la serie (o a los agentes) y al objeto como produciendo a los hombres como sus productos. En realidad, la exigencia, en el colectivo, está realmente en el objeto, en tanto que unos hombres la han puesto ahí y que otros la mantienen sobre la base de un proceso histórico entero; y es realmente inhumana en tanto que la materia inorgánica, como medio conductor, invierte necesariamente a las estructuras de la praxis. Inversamente, es realmente humana en cada una (en tanto que se funda en la necesidad, etc., y, que se manifiesta a través de un proyecto que supera hacia el porvenir las condiciones pasadas y presentes), pero es deshumanizante en tanto que se produce como unidad de la reunión por la cosa: su realidad se produce, pues, como inflexible en cada uno en tanto que produce la impotencia como unión negativa y totalizadora de la serie como materialidad; además, la estructura de alteridad que se manifiesta sobre la base de esta impotencia obliga al hombre a exigir como Otro y como condicionado por los Otros (y como condicionándolos en tanto que Otro), de manera que finalmente la necesidad de cada uno —aunque directamente presente en el organismo, como negación real de ese organismo— está sentida a través de la impotencia como necesidad del Otro o Necesidad en tanto que Otro. En este nivel, lo mismo da decir que los niños de los barrios pobres necesitan sol, que este automóvil necesita gasolina, que esta habitación necesita «un buen escobazo», Francia necesita hijos, etc.⁽⁵⁾ Y sería totalmente erróneo reducir estas estructuras y su modo de expresión a las sociedades capitalistas y considerarlas como un producto histórico del capital. En realidad, se encuentran otras —diferentes por el contenido aunque semejantes por su esencia— en las sociedades socialistas. Un periodista polaco citaba con indignación esta frase que escribieron por todas las paredes de Varsovia, dos años antes de Poznan: «La tuberculosis frena a la producción». Tenía y no tenía razón de indignarse, al mismo tiempo. Razón, porque hace del tuberculoso en tanto que trabajador manual una simple relación negativa (e inerte) del microbio con la máquina. En efecto, pocos slogans manifiestan con más claridad la perfecta equivalencia que tienen en el interior de un colectivo la multiplicidad serial y el objeto material común⁽⁶⁾. Pero por otra parte, la frase no es ni tonta ni falsa, sino que es la expresión de la burocracia como descomposición (por las exigencias de un campo práctico-inerte) de un grupo activo de dirección en reunión serial. La burocracia, en efecto, es el Otro erigido en principio y en medio de gobierno; lo que significa que la descomposición del grupo ha cerrado totalmente el campo infernal de lo práctico-inerte sobre los hombres. No es que el hombre deje de ser el porvenir del hombre, sino que este hombre del porvenir le viene al hombre como la cosa humana. <<

[163] No hay ni rastro de atomización en las comunidades medievales. Tienen estructuras particulares fundadas sobre la relación de hombre a hombre (dependencia personal). Marx escribe sobre este período: «Las relaciones sociales de las personas en sus trabajos respectivos se afirman netamente como sus propias relaciones personales en lugar de disfrazarse de relaciones sociales de cosas…» (Capital, I, pág. 89). Sin embargo, esta constitución feudal no impide en absoluto ni la alteridad ni la recurrencia circular, ni siquiera, en algunos casos, la perspectiva de fuga; es lo que hace, por ejemplo, la realidad de la Iglesia, que es una cosa muy distinta del conjunto de las relaciones personales de los clérigos entre ellos y de los clérigos con los laicos. Si este enorme substrato real de la alienación religiosa existe y pesa en toda Europa con el peso de sus propiedades y de sus privilegios, no es en la medida en que tiende a realizar su unidad como comunidad subjetiva de creyentes, sino más bien en tanto que se mantiene como totalidad destotalizada y porque toda acción intentada sobre ella, desde fuera o desde dentro, se pierde en una perspectiva de fuga indefinida. El verdadero problema —que no vamos a estudiar aquí— concierne menos al pasado donde la recurrencia y la alienación se encuentran todo el tiempo que al porvenir: ¿en qué medida suprimirá una sociedad socialista al atomismo bajo todas sus formas? ¿En qué medida quedarán disueltos los objetos colectivos, signos de nuestra alienación, en una verdadera comunidad intersubjetiva en la que las únicas relaciones reales serán las de los hombres entre ellos y en qué medida la necesidad para toda sociedad humana de mantenerse como totalidad destotalizada mantendrán la recurrencia, las fugas y las unidades-objetos como límites de la verdadera unificación? ¿Se tiene que identificar la desaparición de las formas capitalistas de alienación con la supresión de todas las formas de alienación? Volvemos a encontrar aquí la pregunta formulada por Hippolyte en sus Etudes sur Marx et Hegel (Estudios sobre Marx y Hegel). <<

[164] Maximilien Rubel: Karl Marx. Essai de biographie intellectuelle (Karl Marx. Ensayo de biografía intelectual). El texto se encuentra en Das Kapital, al final del segundo capítulo. [Este pasaje figura en la traducción española de El Capital de Wenceslao Roces, F. C. E., 2.a edición, 1959, tomo I, pág. 55. N. del T.] <<

[165] Por el contrario, la misma máquina en tanto que tal puede dar informaciones sobre los medios de producción contemporáneos, sobre las técnicas y a partir de ahí sobre ciertas estructuras osificadas que establecen entre sus servidores la materia trabajada. Pero en la medida en que el medio de producción es el mismo en todas partes, estas estructuras inertes son en todas partes las mismas. Es en el nivel del grupo donde se puede saber si una praxis común ha vuelto sobre esas estructuras para agilizarlas, para equilibrarlas en otros dominios (reducción de horas de trabajo, organización de los ocios, cultura, etc.), o si se las han dejado abandonadas. <<

[166] De Lyon. N. del T. <<

[167] Entiendo estas tres nociones en tanto que socialidades. Desde el principio de la experiencia dialéctica resulta evidente que el fundamento original de la unidad, de la acción, de la finalidad es la praxis individual como superación unificadora y reorganizadora de las circunstancias anteriores hacia el campo práctico. Pero también sabemos que esta praxis individual ya no se reconoce en el nivel más concreto de lo práctico-inerte y que existe en él para perderse en beneficio de las acciones maléficas de la materia trabajada. <<

[168] Queda comprendido que el carácter imperativo que presenta la acción colectiva para el que no se ha unido al grupo, es la única manera de poder manifestarse la libertad humana como otra en el campo práctico-inerte de la materialidad. <<

[169] La dispersión de que hablo aquí no tiene relación histórica con el proceso de concentración, aunque éste pueda ayudar a hacerla disminuir multiplicando los contactos; fundamentalmente sólo es la impotencia de alteridad en tanto que está vivida por una pluralidad necesariamente dispersa, aunque el campo de dispersión pueda ser más o menos amplio. <<

[170] Ya hemos señalado que este término de fundamental no se refería a ningún a priori histórico. <<

[171] Desde luego que en mi departamento soy la cosa de otras cosas (muebles, etc.). <<

[172] Desde luego que no es bajo la amenaza de un peligro mortal como establecen los pescadores de caña su asociación o como las viejas solteronas crean una «biblioteca circulante», pero estos grupos —que por lo demás responden a exigencias muy reales y cuyo sentido objetivo remite a la situación total— son superestructuras, o, si se prefiere, grupos constituidos en la actividad general y permanente del reagrupamiento de los colectivos (estructuras de clase —clase contra clase—, organizaciones nacionales e internacionales, etc.). A partir del momento en que se alcanza el estadio del reagrupamiento dialéctico de las dialécticas, la actividad totalizadora se vuelve ella misma factor, medio y razón de los grupos secundarios. Son su determinación viva y que parten de la negación; pero al mismo tiempo la contienen entera en ella y sus conflictos dialécticos tienen lugar a través de ella y por ella. Así, como lo ha mostrado la primera parte, se pueden estudiar ya sea horizontalmente (y empíricamente) en tanto que se determinan ellos mismos en el medio en que la estructura de grupo está ya objetivamente dada, ya verticalmente en tanto que cada uno de ellos expresa en su riqueza concreta toda la materialidad humana y todo el proceso histórico. Así, pues, no tengo que ocuparme aquí sino del hecho fundamental del agrupamiento como conquista o reconquista de la praxis sobre el colectivo. <<

[173] Ni siquiera considero el problema en el nivel histórico real, y en este momento no tengo necesidad de preguntarme si el gobierno es un órgano de la clase dominante. Sólo estudio la relación formal de la praxis representante con la reunión «representada». <<

[174] El destino como amenaza común contra la clase obrera (en su estructura de serialidad) no es totalizador porque esta clase no se vuelve objeto de una empresa organizada y totalizadora; la explotación es un proceso que se realiza a la vez como práctica deliberada de tal grupo y a través de la dispersión de los antagonismos de grupos. <<

[175] Por lo demás, el gobierno al parecer no tuvo intenciones precisas, No sabía muy bien ni lo que quería ni lo que podía. Pero eso no tiene importancia: el despliegue de las tropas y el comienzo del cerco tenían en ellos mismos un significado objetivo, es decir, que designaban a la población parisiense como único objeto de una empresa sistemática y sintética de aniquilamiento. De nada sirve decir que en la corte nadie quería aquella matanza: se volvía por si misma, y en la relación de la función general de un ejército con esta situación particular, una posibilidad inmediata que, en efecto, no dependía ya de una intención de los dirigentes. <<

[176] El que ve correr, corre, no es que aprenda lo que hay que hacer: descubre lo que está haciendo. Y claro está, sólo lo puede descubrir haciéndolo. Encontraremos esta misma ley en la relación de grupo, pero con un significado exactamente inverso de éste. <<

[177] «Todo particular que se encuentre provisto de fusiles, etc., está en la obligación de llevarlos en el acto al distrito de que forme parte… Todos los ciudadanos quedan advertidos de que deberán abstenerse de formar reuniones». (Resolución de la Asamblea general, 13 de julio). <<

[178] Parece que lo fue de buena fe, pero poco importa. La muchedumbre no se creía engañada, lo estaba. <<

[179] En El amigo del rey. <<

[180] Este asunto Réveillon prueba, además, que los distintos barrios estaban opuestos y ya limitados por una determinada tensión social, es decir, por conflictos de clase. Es la práctica de Réveillon, uno de los precursores del industrial francés del siglo XIX, duro, rapaz, arrogante, la que desencadena los disturbios entre los obreros. Inversamente, los periódicos sostenidos por burgueses «medios» como Hardy, muestran que el aislamiento militar del barrio (siempre susceptible de ser cortado de los otros y sometido a las visitas policiales o a las matanzas) se fundaba en el aislamiento social: «A los parisienses —escribe Hardy— se les asusta mucho, y hasta llegan a echar el cierre de las tiendas en algunos sitios, una especie de insurrección popular… una parte considerable de obreros de ese arrabal, sublevados por los bandidos contra el llamado Réveillon, rico fabricante de papel pintado para muebles…». La configuración del lugar expresa perfectamente la condición social de los habitantes. Sin embargo, no es barrio constituido sólo por pobres, ya que las estructuras de la gran ciudad industrial todavía no existen. Sencillamente, los obreros (en tanto que trabajando en las primeras fábricas, luego arrancados al artesanado por las nuevas condiciones) son aquí mucho más numerosos que en otros lugares, y, de una manera general, la mayoría de los habitantes pertenecen a las clases menos favorecidas. Hay que señalar además que los motines Réveillon son casos de violencia serial. Al principio, ni siquiera hubo violencia, y se vio a los obreros cruzando París en grupos de quinientos a seiscientos hombres. En esos regimientos del hambre, ya se adivina la unidad como determinación negativa de todo; pero al mismo tiempo son siempre reuniones de inercia: no hay ni estructuraciones (no hay diferenciación de las funciones) ni acción común, el desfile de los obreros no comporta para cada grupo ni conducta particular ni determinación de la pluralidad en tanto que tal: se pueden añadir doscientos, o pueden retirarse sin que nada cambie; luego, siendo aquí la cantidad exterioridad pura y no estando definida por el grupo en función de su praxis, se mantiene en el estado de materialidad absoluta: simple cantidad. Naturalmente, la unidad de la reunión en marcha, en tanto que es su razón real, es serialidad. Si la unidad negativa como totalidad futura suscita ya desde el fondo de la marcha imitadora y contagiosa el ser-junto (es decir, la relación hecha no-serial de cada uno con el grupo como medio de libertad) a titulo de posibilidad aprehendida en la serialidad y dándose como negación de la serialidad, no es menos cierto que el objetivo de esta marcha es indeterminado: aparece a la vez como la serialidad como reacción frente a la situación, y como un intento igualmente serial de mostrar. Todos precisaron que estos grupos se mantuvieron perfectamente en calma y que no se entregaron a ninguna violencia; sin embargo, todos tenían bastones. El Otro (el pequeño-burgués que fue testigo comprensivo por esta actividad pasiva) fue puesto en presencia del carácter contradictorio de la condición obrera: puede medir, al ver pasar a la reunión, la miseria de esos hombres y a la vez su fuerza. Pero esta fuerza, que aún proviene de la cantidad, y esta miseria (que llamará la atención del Otro por su carácter de repetición en lo idéntico —alteridad—), hace, pues, de la reunión en marcha, en su estructura práctico-inerte, una especie de aprovechamiento serial de la serialidad. <<

[181] No hemos venido para encontrar a tal o a cual, ni para obedecer una contraseña, ni para cumplir tal o cual tarea: hemos venido a tal lugar público sabiendo que encontraríamos ahí a muchas otras personas que habrían llegado en las mismas condiciones y sin ningún objetivo más determinado. <<

[182] Sigla de la Compañía Nacional de Transportes de París. N. del T. <<

[183] No pretendo que sólo la cantidad haga de mí un encarnizado; es algo que depende de todo. Sencillamente, si puedo conducirme con una tenacidad encarnizada en determinadas circunstancias, no tendré ni la ocasión, ni el tiempo, ni siquiera las ganas de mantener esas conductas en el caso de un arremolinamiento popular que rompa sin dificultad las resistencias que oponga, por ejemplo, una policía que se haya descuidado. <<

[184] Yo digo: «Sin que se sepa», no porque a priori nos falten los medios de decidirlo, sino porque, en realidad, la mayor parte de las regulaciones espontáneas, surgidas inmediatamente, inmediatamente absorbidas, escapan al observador y, más aún, al historiador, quien, por lo demás, raramente tiene la ocasión de estudiarlas. Sería el caso, sin embargo, cuando se trata de este acontecimiento particular que se llama «las matanzas de setiembre», simplemente porque ya en las primeras sesiones de la Convención los Girondinos plantearon sobre esta cuestión el problema de las responsabilidades. Pero queda claro que los historiadores, después de ellos, no buscan la acción del Tercero anónimo sino en la medida en que aún tratan de mostrar que la responsabilidad de tales cuerpos organizados (la Comuna) o de tales hombres políticos está o no está en juego. El Tesoro, en tanto que es el mismo un poco adelantado sobre los mismos no puede interesarle: es el Tercero como grupo (simple totalización-totalizada, relación inmanencia-transcendencia) el único que puede interesar. <<

[185] Más adelante hablaremos de los grupos institucionalizados y de los grupos de repetición. Es evidente que su estructura es más compleja, ya que se definen a la vez por la disolución de la inercia serial y como materialidad sostenida por las síntesis pasivas de la serialidad. <<

[186] En realidad, hay sorpresas molestas, desbandadas, derrotas. Es que consideramos el grupo, por ahora, sin tener en cuenta a la praxis enemiga (si el grupo adverso decide que toda su fuerza pese en un punto particular, rompe desde fuera la homogeneidad del grupo). Pero esto, provisionalmente, no nos interesa: en efecto, el grupo no es una realidad metafísica, sino una determinada relación práctica de los hombres con un objetivo y entre ellos. Si causan la dispersión unas circunstancias determinadas de la lucha, y si a ésta no le sigue el reagrupamiento, el grupo muere, el pánico contagioso restablece el dominio de lo práctico-inerte, y nada más. <<

[187] La decide en la medida en que suscita la inflexibilidad en los combatientes. Pero todo depende del resto y la inflexibilidad les puede conducir simplemente a la exterminación. <<

[188] En realidad, la memoria, los papeles desempeñados, los éxitos obtenidos, etc., crean una exis particular para determinados individuos en tanto que son miembros del grupo. Y ya es una primera vuelta del Ser, ya que el pasado es ser-superado. <<

[189] O por la maniobra en falso: al lanzarse atolondradamente sobre una parte del grupo sin ver a los otros elementos que desembocan de otras calles, la tropa de soldados o de policías constituye a esos recién llegados como cercadores, o los define por la posibilidad que les da de que le ataque por la espalda. <<

[190] No se trata aquí de hacer una teoría de la memoria individual y de la memoria de grupo. Este problema es esencial para todo estudio de grupo, cualquiera que sea el fin perseguido. Pero no entra en el marco de nuestra investigación. Simplemente, hay que precisar que la estructura de inercia del pasado (como ser superado) no es su única determinación: recibe una estructura práctica de la superación misma en tanto que ésta le conserva en su movimiento; al mismo tiempo habría que describir el pasado, como exis en el organismo práctico y en el grupo. La exis orgánica es ella misma objeto de superación (no hay ninguna costumbre que no sea al mismo tiempo adaptación en el presente a partir del futuro); la exis de la organización, como veremos, puede ser superada, pero no lo tiene que ser forzosamente. En todo caso, basta con señalar aquí que considero al grupo en sus relaciones con una determinada estructura del pasado y no con el pasado como realidad compleja en el seno de la dialéctica. <<

[191] Este ser-fuera-de-sí práctico-inerte, puede someter a la acción común en su resultado objetivo a una nueva alienación: la alienación del grupo mismo en tanto que grupo en el mundo alienado. Veremos que no se escapa. Pero el movimiento espontáneo es para escaparse, sencillamente porque se prolonga con libertad. <<

[192] Hablo aquí del objetivo apuntado y no de la acción real de los desarrollos históricos sobre el grupo considerado. <<

[193] Tomo el término sin darle contenido particular y en la medida en que me parece indicar en todos los estadios la relación del grupo poniéndose para sí a la pasividad del campo práctico-inerte. <<

[194] Se entiende: no tratamos en absoluto de designar a los únicos grandes momentos revolucionarios en los que, en efecto, los contemporáneos tienen el sentimiento de producir o de sufrir al hombre como nueva realidad. Toda organización con reciprocidad de juramento es primer comienzo, ya que siempre es conquista del hombre como libertad común sobre la serialidad, sea la que sea. A decir verdad, la conquista se hace en el nivel del grupo en fusión, pero el grupo se propone para sí por el juramento, no ya como medio implícito de la praxis común, producido y absorbido por ella, sino como medio de alcanzar un objetivo más o menos alejado, luego como su propio objetivo en lo inmediato. <<

[195] Desde luego que el grupo está calificado hasta en cada uno de sus miembros por su relación transcendente con el otro grupo, es decir, con el grupo adverso; volveremos sobre ello. <<

[196] Hablo aquí de la ejecución de los traidores, y no, claro está, de ese tipo de linchamiento racista que hace que en América se suprima la vida de un miembro de otro grupo. <<

[197] Esta designación deja a la cosa (piedra de Horeb, etc.) intacta como entidad material. Al mismo tiempo, no deja de producirse. <<

[198] Lo que no implica en absoluto que en algunos individuos el ser-de-grupo sea realmente insuperable. Pero no se trata aquí ni de valor y de fidelidad: el más hábil puede caer en una trampa, el más entregado a una causa se puede convertir sin él saberlo en instrumento del enemigo. Es, pues, perfectamente legitimo considerar también al grupo como multiplicidad de puntos de ruptura; y más aún cuanto más diferenciado esté. Veremos, sin embargo, con otro punto de vista, que la diferenciación es un lazo unificador. <<

[199] Claro está que el grupo exige por mí del grupo en tanto que se ha dado un representante (capitán del equipo, administrador, etc.). Así, cuando los conflictos aún están disimulados o son larvarios, el grupo como medio de heterogeneidad regulada se realiza a través de las tensiones entre funciones; su estructura inerte es de facetas. <<

[200] Sobre todo, aquí no debe tomarse la palabra «elección» en su significado existencial. Se trata realmente de las elecciones concretas que se le proponen, por ejemplo, al piloto de línea que quiere salvar a los pasajeros de un avión al que se le han parado dos de los cuatro motores, que pierde carburante, etc. Habría que llevar la obstinación pavloviana hasta la ceguera total para negar la especificidad y la irreductibilidad de estas elecciones. La parte de la rutina es innegable, pero no basta en caso de peligro: hay que inventar u osar la maniobra. <<

[201] Por eso, como la verdad es circular, veremos que el grupo organizado cae en el campo práctico-inerte y se disuelve en inercia nueva. <<

[202] Definitivamente (se separan) o temporalmente (el equipo vencedor queda estrechamente unido hasta el próximo partido, pero de otra manera). <<

[203] En realidad, como hemos visto, el proceso real muchas veces es más complicado, ya que el grupo estatutario —cuando no está pulido— se desarrolla y se organiza inventando la función según alteridades-naturaleza. «El que sea más fuerte hará esto», etc. Pero basta con señalarlo. Profundamente, el proceso es el mismo: en este nuevo caso, simplemente, la utilización común de una diferencia natural la suprime como naturaleza (accidente, casualidad, influencia negativa y señalizante del pasado individual o características orgánicas singulares) y la consagra como cultura. Este forzudo se vuelve función y su poder es su fuerza: el grupo lo ha consagrado en él; es lo que originalmente significa: «Dad todo, que todo se os devolverá». Imperativo típico del grupo; quiere esto decir: negad en vosotros la alteridad negativa, despojaos de la alteridad común en provecho común (negad vuestra juventud, vuestro miedo; dad vuestro vigor y vuestra agilidad), renaceréis como individuo común y producto del grupo sin alteridad negativa; en cuanto a la alteridad positiva, es poder creado y consagrado en vosotros por el grupo, y, como tal, puede ser ampliada (la fuerza física por el entrenamiento, por un arma, etc.). Indico todo esto al pasar, pero tomo hechos muy simples por el deseo de aprehender mejor (aunque más abstractamente) la inteligibilidad. <<

[204] Que no se objete el caso mucho más frecuente en que en el interior de tal o cual grupo el individuo común ya no comprende la función de los Otros, o no comprende que tal función sea ocupada por Otro y no por él. Pido paciencia y recuerdo que la experiencia dialéctica es circular. Volveremos sobre ello cuando nos lleve la experiencia. <<

[205] En realidad, en un partido de fútbol, todo se complica a causa de la presencia del equipo contrario. Hay reciprocidad positiva entre los compañeros de equipo en una rigurosa unión con una reciprocidad negativa y antagónica. Pero esta complejidad nada cambia en nuestro problema. <<

[206] No he contado con esta circunstancia en mi artículo Le Fantôme de Staline (Trad. esp.: El fantasma de Stalin, Buenos Aires, Rueda, 1958) porque la ignoraba. Después, unas semanas después, me lo comunicaron unos testigos seguros. ¿Hace falta decir que esta rectificación no cambia en absoluto ni mis conclusiones ni mi posición? <<

[207] Y, además, la teoría está esbozada en la cibernética. <<

[208] Lévy-Strauss, op. cit., pág. 145. <<

[209] Lévy-Strauss, op. cit., págs. 167-169. <<

[210] Este punto de vista abstracto de la critica evidentemente en ningún caso puede ser el del sociólogo ni el del etnógrafo. Para nosotros no se trata de negar o de desdeñar las distinciones concretas (las únicas verdaderas) que establecen; simplemente, estamos en un nivel de abstracción en que aún no puede encontrar su lugar; para reunirlas necesitaríamos el conjunto de mediaciones que transforman a una critica en lógica y que de la lógica descienden por especificación y concreción dialéctica hasta los verdaderos problemas, es decir, hasta el nivel en que la Historia real, por inversión esperada de esta encuesta abstracta, se vuelve la totalización en curso que lleva, suscita y justifica la totalización parcial de las críticas intelectuales. En el momento mismo en que el ideólogo (como habremos de ver) aprehende su experiencia como fechada (1957 aquí y no en otro lugar ni en otro tiempo), la Historia vuelve a tomar en ella, superándolos, dejándolos en el lugar, los esquemas dialécticos que ella siempre ha tenido, que él sólo ha significado, que le designan un momento, como su significante pasado, luego le dejan hundirse en el Ser para volverse esquemas dialécticos, inteligibilidad, racionalidad objetiva del movimiento totalizador, es decir, fundamento racional y regla de desarrollo que aclara los procesos concretos pero que sólo aparece en ellos con la forma de la capa de significación más pobre y más alejada. <<

[211] Lévy-Strauss, op. cit., pág. 127. <<

[212] Íd., ibid., pág. 169. El subrayado es mío. <<

[213] Lévy-Strauss, ibid., pág. 171. <<

[214] Es lo que en nuestros días explica la extraña actitud de muchos católicos tibios o escépticos (y hasta libre pensadores). Les llamo católicos por su origen, y no por su fe; pero si una pareja casada de esta categoría tiene hijos, los bautiza haciendo el siguiente razonamiento: «Tienen que ser libres, ya elegirán cuando tengan veinte años». Durante mucho tiempo me extrañó, creí que este razonamiento escondía una especie de timidez conformista, de no sé qué temor. En realidad es un razonamiento que, según el punto de vista del grupo, es verdadero. Personalmente, bautizado como estoy, aunque sin ningún lazo auténtico con la religión católica, creía que el bautizo era una hipoteca para la libertad futura (y aún más considerando que muchas veces, en virtud de los mismos argumentos, se le da al niño una educación religiosa, hace la primera comunión, etc.). Pensaba que la indeterminación total era la verdadera base de la elección. Pero según el punto de vista del grupo (y estos católicos tibios o no creyentes pero respetuosos forman aún parte de él, el primo tal vez sea seminarista, las tías son muy devotas, etc.) la verdad es lo contrario: el bautizo es una manera de crear la libertad en el individuo común al mismo tiempo que se le califica por su fundón y su relación recíproca con cada uno; interioriza la libertad común como el verdadero poder de su libertad individual. Si se quiere, se le lleva a un potencial más elevado de eficacia y de capacidad. Es, pues, en este nivel superior donde quieren colocarle los padres para que, con todo su poder y todo conocimiento de causa, pueda decidir si se queda en el grupo, si cambia su función (tibieza) o si hace secesión. Al cristiano no creyente le parece que «el ateo de nacimiento» sólo es un individuo y que no se puede elevar hasta el nivel de la fe como libertad común, para elegirla o criticarla, mientras que el creyente tendrá a la vez la experiencia del poder religioso en la comunidad cristiana y, a partir de sus dudas —si las tiene— la experiencia del estadio inferior de la soledad.

Reconozco hoy que la verdad no está ni en mis razonamientos ni en los del libre pensador respetuoso. En realidad, se haga lo que se haga, se prejuzga. Para los cristianos, los ateos son solitarios, caracterizados por una simple negación; en realidad, los ateos son también un grupo (con otros estatutos, lazos más flojos, etc.) y el hijo tiene que pasar por el bautizo del ateísmo o por el bautizo cristiano. La verdad, más dura para los liberales —pero toda verdad es dura para las tiernas almas liberales—, es que hay que decidir, por el hijo y sin poder consultarle, el sentido de la fe (es decir, de la historia del mundo, de la humanidad) y que se haga lo que se haga y se tome la precaución que se tome, padecerá durante toda su vida el peso de esa decisión. Pero también es verdad que sólo lo puede marcar en la medida en que la habrá interiorizado libremente y en que se volverá, no el límite inerte que le asigna el padre, sino la libre limitación de su libertad por sí misma. <<

[215] Desde luego que consideramos aquí el caso abstracto (o el grupo elemental) en que los problemas de explotación o de lucha de clases no se manifiestan. Vamos lentamente y encontraremos lo concreto al final del viaje, es decir, precisamente, el conjunto complejo de las organizaciones prácticas interfiriendo con lo práctico-inerte y la alienación de la acción común tomada por la pasividad de la serie. Sólo en este nivel tomarán su verdadero sentido la lucha de clases, la explotación, etc. <<

[216] Lo que en nuestros días ilusiona es la aceleración de la Historia, debida, como ya sabemos, a las contradicciones internas del régimen capitalista. La necesidad de bajar los costos sin crear continuamente nuevos mercados, supone una constante transformación de los medios de producción; la industria, según este punto de vista, se encuentra en estado de revolución permanente, lo que supone un constante arreglo de las organizaciones capitalistas y —aunque más lentamente— una transformación perpetua de las organizaciones sindicales y de su praxis. Pero estas transformaciones se realizan a pesar de todo a partir de totalizaciones reflexivas (que llegan de la base o de la cumbre), es decir, a partir de la puesta en tela de juicio de toda la praxis por el individuo común (el sindicato, se dirá, «no se adapta a las nuevas directivas de la política patronal») y no por una especie de interpenetración de las actividades, o, si se prefiere, por una reorganización espontánea de toda acción de detalle por todas las otras, por la presión de las nuevas circunstancias y fuera de la puesta en tela de juicio reflexiva. Si se prefiere, la organización (cualquiera que sea), en caso de aceleración del proceso histórico, vive su inercia como una perpetua separación que hay que compensar perpetuamente. En una palabra, la acción reorganizadora es praxis en la medida en que redistribuye las tareas con la perspectiva de alcanzar el mismo objetivo total a través de las diferentes circunstancias. Lo mismo ocurre con la acción orgánica de cada individuo común. Pero, aun cuando se modificase cada día, la función, como estatuto definido por la actitud reflexiva y asumido por la conducta eficaz del trabajador o del combatiente, se mantiene como estructura de inercia objeto del análisis lógico, es decir, en tanto que tal, susceptible de ser estudiada como un sistema mecánico. <<

[217] Pouillon, Le Dieu caché ou l’Histoire visible (El Dios escondido o la Historia visible), Temps Modernes, núm. 141, pág. 893. <<

[218] La extensión de las regiones que se tienen que recorrer, la cantidad de las reuniones que se tienen que mantener, incluso la eficacia del trabajo —en tanto que le condicionan tanto su propia fatiga como la lentitud de las comunicaciones— se determinan (en un nivel variable de la organización, a veces en la cumbre, a continuación de la partida, a veces en la base, durante la operación) a partir de la relación a la vez cuantitativa y reciproca (en circunstancias y con instrumentos definidos) de la multiplicidad del subgrupo de activistas y del conjunto social que hay que «agitar» o convencer. <<

[219] Lo que no quiere decir que la arrogancia de los activistas signifique necesariamente en tal momento particular una vuelta de las organizaciones centrales a una forma cualquiera de dictadura. Por el contrario, puede significar —en las circunstancias concretas— una falta de unión entre las organizaciones y una sorda resistencia del pasado estructurado en los jóvenes activistas en cuanto a la nueva política. El conjunto decide la significación, como expresión de la totalidad totalizadora y totalizada. Lo que yo quería señalar es sólo que esta expresión —que se revela en cada caso en la experiencia— es presencia necesaria de la totalización en la parte totalizada, ya que para esta parte la totalización no es más que la función, es decir, la estructura. <<

[220] Cf. Lévy-Strauss, ibid., pág. 162. <<

[221] Claro está que me coloco en el nivel abstracto de la pureza. Y aún no dispongo de ninguno de los medios que más adelante nos permitirán descubrir una alienación nueva como nueva experiencia apodíctica y nuevo avatar de la praxis común. <<

[222] Desde luego que este objetivo responde a una necesidad de la sociedad considerada y que se descubre como una exigencia sobre la base de las circunstancias históricas que definen al momento. Y, la mayor parte del tiempo, existen en diferentes lugares individuos que se ignoran y que persiguen el mismo fin. Lo que no impide que estas personas sean consideradas individualmente por la exigencia común; aunque se unan después —como muchas veces ocurre—, no descubren el objetivo social como individuos comunes. <<

[223] Ya hemos visto constituirse al grupo enemigo de exterminación o de peligro «natural» como totalización negativa de un grupo dado por el proceso destructor que une a todos los miembros en una exterminación común (y no de serie). Aquí la totalización negativa es otra: el individuo, al descubrirse objetivo y al reinteriorizarse esta objetividad, se produce como el ser-en-el-exterior del grupo que le está dando caza, y en tanto que está amenazado por el peligro de que le maten, ve llegar a él su muerte como Ja posibilidad propia del grupo enemigo y como la posibilidad de que el triunfo del grupo se realice (el aniquilamiento del individuo) como objetivación negativa (el resultado es esta inerte separación) y como ruptura de la unidad (los linchadores se dispersan después del linchamiento). <<

[224] Nada nos dice que estas dos operaciones estén dadas conjuntamente ni que se sigan rápidamente. Pero simplemente, la primera fija condiciones abstractas para una integración que es la única en poder darle su sentido concreto. <<

[225] No se trata aquí de un acontecimiento singular: si las contradicciones fundamentales producen la exigencia de una Revolución, el fracaso será anecdótico. <<

[226] Desde luego que estas actividades mediadoras se inspiran en diferentes principios según se las considere en el Este (humanismo del trabajo y propaganda política) o en el Oeste (Human Engineering). Pero aquí importa poco. <<

[227] Estando la interioridad determinada, como la jerarquía, de una manera cualquiera, es decir, en función de la coyuntura y de la praxis común. <<

[228] Desde luego que aquí me coloco antes de toda descripción de la alienación como avatar de la praxis del grupo. <<

[229] La rareza del dinero es capital y está unida de manera múltiple con la rareza de hombres (tanto: el dinero falta porque faltan jos hombres, como: los hombres faltan porque no tienen dinero. Y este segundo sentido se desdobla: 1.º — no vienen porque no tenemos la manera de costearles el viaje, 2.º — vienen en masa, pero nos negamos porque no los podemos emplear por faltar las armas o las máquinas). Si no hablo aquí de ello es que mi fin no es estudiar las condiciones concretas del «funcionamiento» de un grupo: entonces habría que tomar tal grupo real en una época real y dada y volver a trazar de una punta a la otra su evolución histórica. Pero este trabajo —por importante y deseable que sea— desbordaría con mucho al problema presente. El dinero remite necesariamente al régimen de la producción, a las relaciones que se instauran sobre la base del régimen. No hay grupo histórico sin dinero (aunque fuese La Cagnotte de Labiche), lo que quiere decir: no hay grupo que no refleje en él la verdadera condición del hombre en este momento de la Historia; no hay grupo de explotadores, por ejemplo, que no se produzca en el medio de la explotación y que no se la signifique en su organización misma si esta organización trata de constituir una orquesta de aficionados o una biblioteca rodante. Reconozco también que la experiencia del grupo sin la rareza de dinero puede ser perfectamente abstracta, Pero no es menos cierto que un grupo de explotadores (en tanto que no están amenazados en sus propiedades por alguna crisis) puede estar asegurado, en tanto que grupo, de que sus gastos serán automáticamente cubiertos por las cotizaciones en tanto que no superen un limite razonable: es el caso del club, ya sea inglés o americano. Lo que quiere decir que para determinados grupos de la clase de explotación —y cuando los medios de los miembros superan de lejos las necesidades del grupo— el dinero no está en tela de juicio, no representa la inercia sufrida, la restricción, sino, por el contrario, el poder. Por esta primera razón —es decir, porque al menos teóricamente y en determinadas circunstancias puede no ser un factor esencial y negativo— no he hecho que la rareza del dinero entrase en cuenta. Hay otra razón: es que el grupo en estado puro no existe en ninguna parte; que vamos a llegar en seguida a lo concreto, es decir, a la linea de intersección del grupo y de la serie. Y que, en este nivel, volveremos a encontrar los verdaderos problemas de una sociedad, es decir, precisamente su régimen de producción. <<

[230] El derecho y el poder nacen del juramento y de la función, luego en el grupo. Pero a partir de la libre inercia juramentada y en el marco de la praxis común, éste se ha dado la posibilidad de conferir un poder sobre él mismo a individuos no agrupados o a grupos exteriores, ya sea con la forma de reciprocidad contractual (por inercia jurada en el Otro desde fuera), ya sea con cualquier otra forma. <<

[231] No se trata aquí de una estratificación del discurso en la memoria, sino de una estratificación de las relaciones que determinan el discurso. <<

[232] Esta interpretación ha sido elaborada por los responsables en un subgrupo definido, teniendo en cuenta todas las circunstancias y, entre otras, las exigencias implícitas de la comunidad práctica. Y estos responsables pueden ser perfectamente competentes: pueden gozar de la confianza común y merecerla. Pero nada impide que la transformación sea radical cuando el militante aislado (o en minoría sitiada) asume como un pensamiento producido por la totalidad «Partido», es decir, como una exis que expresa totalmente esta totalidad, una decisión práctica tomada por algunos individuos comunes (en nombre de todos y en virtud de sus poderes, desde luego) y reinteriorizada en un movimiento práctico de reorganización por cada individuo común, es decir, por cada encarnación inesencial del grupo como substancia esencial. <<

[233] Hay que recordar aquí lo que hemos visto más arriba: toda aprehensión de un grupo en el campo práctico es totalización por el individuo no agrupado, y esta totalización engendra formalmente una totalidad-objeto. Pero si el grupo está dado en su gestión real, ya hemos visto que esta totalidad se denuncia como apariencia en la medida en que permite asir al objeto como totalización independiente de esta síntesis individual. La totalidad se mantiene como detención de la experiencia y de la praxis cuando el grupo es demasiado vasto, demasiado ramificado, demasiado complejo para entregarse por entero. Los subgrupos presentes, aunque sean totalización, aparecen, pues, como encarnaciones inertes de una totalidad tendida al vacío. <<

[234] Sobre todo, que no se vaya a concluir que se está libre estando encadenado. La libertad es un desarrollo dialéctico completo y ya hemos visto cómo se enajena y se hunde o se deja robar por las trampas del Otro. Y cómo el simple «constreñimiento por cuerpo» basta para mutilarla. Pero verdad es que el esclavo mismo, en el peor momento de la opresión, y aunque sea para mejor obedecer a su amo, puede y debe operar la síntesis del campo práctico. <<

[235] Esta segunda posibilidad no puede corresponder a una operación real; se manifiesta a cada uno como la expresión de la libertad del tercero en tanto que ésta, por su propia afirmación práctica, es negación de las reciprocidades en y por un acto recíproco. <<

[236] Desde luego que —aunque el ejemplo aquí no interese; en relación con el desarrollo dialéctico se presenta como accidente— la separación se aprehende más violentamente y en toda su negatividad irreprimible cuando, en un grupo que está logrando su empresa, tal o tal individuo realiza su propia acción como un fracaso (de detalle). Pero todo esto ha sido descrito ya hace tiempo por los psicólogos y los novelistas. Hablo de ello sólo para recordarlo. Notemos simplemente que el individuo-fracaso se vuelve objeto puro de represión común. El terror que se ejerce sobre él es una acción común (reciprocidad mediada) que trata de destruir en él y con él la posibilidad propia de cada uno de transformar la separación sufrida y la circularidad descubierta en secesión o en exclusión. En el traidor cada uno, en la reciprocidad —para él mismo y para cada uno—, descubre y cree suprimir para siempre su posibilidad permanente de traicionar y de ser traicionado. <<

[237] N. del T. — También traducible por: conocimiento. Sartre hace el doble uso simultáneo de la palabra. <<

[238] El sordo antagonismo de sus dos aparatos directores —el Comité de Salvación Pública y el Comité de Seguridad general— es necesariamente reciprocidad mediada, aunque negativa. Esta relación supone, en efecto, que cada subgrupo se oponga al otro en tanto que el conjunto de los diputados le reconoce sus poderes. Pero de esta manera cada aparato produce a la Asamblea entera como otra para el otro «órgano», y cada uno es a la vez, para la Asamblea entera, el mismo y el otro. Así, cada uno de los Comités descubre su ser-otro en la reciprocidad de los diputados, cuando está mediada por el otro Comité, como otra determinación de la unidad. <<

[239] No se trata de poner a estos factores por orden, sino de enumerarlos. <<

[240] A propósito de estos hechos (que como he dicho empiezan ya el 14 de julio de 1789), voy a repetir lo que estoy repitiendo a lo largo de este libro: no hay una Idea platónica del Terror, sólo hay Terrores, y si el historiador tiene que encontrarles características comunes, será a posteriori, sobre la base de comparaciones muy prudentes. Lo que aquí trato de indicar, no es el desarrollo o los factores del Terror-proceso (que no existe «en sí» ni «en el espíritu»), ni tampoco es la larga secuencia histórica que se ha dado en llamar Terror (Terror del 93, Terror blanco, Terror rojo, etc.). El Terror del 89 al 94 es lo mismo que la Revolución y sólo tiene sentido en el seno de una reconstrucción totalizadora llevada a cabo por los historiadores. Sólo quiero mostrar, a partir de un ejemplo abstracto, los lazos de la libre praxis, del juramento, de la violencia y de la recurrencia en el seno de los grupos organizados. No se trata para mi de exponer las relaciones esenciales, aun reducidas a la más extrema simplicidad, que podrían constituir una esencia del Terror: esta esencia no existe. Pero sólo quiero indicar algunas condiciones —es decir, el encadenamiento dialéctico de determinaciones abstractas (indeterminadas hasta el infinito salvo en un punto)— que realiza necesariamente el ser-en-el-grupo de un individuo común cuando se produce el Terror como aventura histórica sobre la base de circunstancias definidas. La pluralidad de los Terrores, incluso durante el Terror revolucionario (del 89 al 94), es para mi tan manifiesta que tomo aquí como ejemplo un terror limitado e inducido (en Terror circular en un grupo homogéneo corroído por la serialidad), cuando el fenómeno primario (el Terror como relación fundamental entre los franceses y la Asamblea como gobierno) se produce para luchar contra la serialidad indefinida no circular. En 1793, al haber tenido lugar la primera invasión, al haberse rendido algunas ciudades demasiado de prisa al enemigo, al haber dado lugar la ocupación por el enemigo de las zonas fronterizas a fraternizaciones aquí y allá, y como la idea de nación es joven y la de las solidaridades internacionales entre las aristocracias es vieja, las fronteras en forma alguna hacen de los franceses una multiplicidad contenida en un lugar. Existe en las fronteras el riesgo de la traición, como esbozo de una serialidad indefinida (con el paso insensible o brusco —por traición— del ser-francés al ser-alemán). La refracción en caso de peligro mortal de un orden —como proceso sintético de organización— en la serialidad… indefinida produce así mismo la necesidad práctica (la libre necesidad) de romper lo serial por la violencia (como se rompe un espejo) para dar un medio sintético de ejecución al orden sintético. <<

[241] Estas posibilidades interminadas se determinan concretamente en confianza y en desconfianza en la situación totalizadora: pero la confianza —unida inmediatamente a ciertas desconfianzas contra otros— aqui sólo es un modo de terror. Es una confianza-amenaza y una confianza-exigencia que se controla y que controla: a la menor divergencia cede su lugar a la sospecha. <<

[242] Desconfiemos también aquí de toda interpretación idealista: las instituciones están sostenidas en general por las «fuerzas del orden», es decir, que subgrupos armados hacen reinar el orden por la violencia. Pero como estos subgrupos y —como vamos a ver— los subgrupos de autoridad son igualmente instituciones, sigue siendo cierto que el sistema institucional, comprendida la coerción que lo mantiene, depende de la impotencia original y recíproca de cada tercero frente a cada Otro y a través de las relaciones con todos. <<

[243] Lo que se produce cada vez que se mantiene la institución mientras las transformaciones comunes la afecten en interioridad, en su derredor, y sin siquiera tocarla, con otra relación con todo en la totalización en curso. <<

[244] Lo que no significa en absoluto que los individuos comunes del grupo aprueben la política de los jefes, la conducción de la guerra, etc. En todo caso quiere decir que juzgan la disolución de la unidad institucional como un peligro mucho más grave que los que pueden correr por la impericia de los jefes. Y esta conducta apreciativa, en la medida en que manifiesta la síntesis aberrante de la serialidad de impotencia y de la unidad práctica, caracteriza necesariamente a los individuos institucionalizados; una vez más, estos significados producidos están fundamentalmente estructurados por el estatuto relacionador del grupo. <<

[245] Hablo aquí de las relaciones entre representantes de poderes en tanto que tales y no de libres relaciones de reciprocidad (aunque éstas, en condiciones definidas, pueden ser, de hecho, gravemente alteradas). <<

[246] Cualesquiera que sean los datos históricos, hay, en efecto, un error grave que no se debe cometer. Sería absurdo definir la orden como una exigencia en exterioridad (el amo ordena al esclavo) fundada sobre relaciones de fuerza, y luego derivar los poderes institucionales de autoridad de esas primeras relaciones. Sería escapar absolutamente a la verdadera estructura de la orden y de la obediencia, esa dialéctica compleja en interioridad, del mismo y del otro, del constreñimiento y de la legitimidad. Cuando un esclavo obedece las órdenes del amo, eso no quiere decir que las considere legítimas. Y, claro está, tampoco significa a priori que les niegue toda legitimidad; de hecho la relación es perfectamente indeterminada. Tal esclavo resignado, privilegiado en relación con los otros esclavos, nacido en la domus, puede —sobre todo si tiene relaciones personales con el amo— aceptar la autoridad de éste como legítima, es decir, traicionar casi inconscientemente a sus compañeros de cadena. Pero tal otro, profundamente rebelde, consciente de la iniquidad de su condición, puede obedecer por simple prudencia y cínicamente o, tal vez, en espera de una rebelión que se prepara y a la cual se quiere unir. Si partimos de esta indeterminación absoluta, nada permite comprender por qué la obediencia, como simple hecho (se cede al constreñimiento), puede aparecer en ciertos casos como fe jurada, legitimación permanente de la autoridad, etc. De hecho, el orden racional es aquí riguroso, lo que está dado en primer lugar es la Autoridad, como relación compleja de un tercero insuperable y de individuos comunes que legitiman sus poderes obedeciéndole. Y la integración violenta de nuevos individuos en el grupo (por ejemplo, precisamente los esclavos en la explotación familiar) se hace en nombre de esta autoridad legitima. Desde luego que el engaño es total. Pero resulta precisamente de la estructura jurídica de la comunidad; se introduce en ella a los recién llegados con un estatuto, funciones, etc., y el soberano (por ejemplo, el pater familias) exige de ellos obediencia en nombre de un juramento que nunca han hecho pero que asumen, a pesar de ellos, para los otros miembros del grupo, porque es el fundamento sintético de todas las relaciones comunes y porque se encuentran integrados (por rapto o por nacimiento) en la comunidad. Inversamente, cuando el desarrollo histórico de la clase oprimida apenas comienza, cuando la impotencia y la serialidad la paralizan, cuando los antagonismos individuales hacen que toda acción común sea imposible, y, sobre todo, cuando los individuos se encuentran (por ejemplo, por nacimiento) en un grupo jurídico que ejerce sobre si mismo la «fraternidad-terror» por mediación de un jefe, la obediencia legitima la soberanía de los explotadores ante los explotados. La rebelión (la de los tejedores de Lyon es una prueba) no proviene de una puesta en tela de juicio sistemática del régimen, sino de hombres aún respetuosos y que reconocen que los patrones tienen el derecho de poseer las máquinas y de ordenar, pura y simplemente, la imposibilidad de vivir. Es la rebelión —como praxis permanente, ciega en un principio, impuesta por la necesidad, por el peligro de morir— lo que crea poco a poco la ilegitimidad de los poderes públicos y lo que acaba por reducir las relaciones de clase a una verdad nueva y fundamental: la de las relaciones de fuerza. Y no es, nunca es (excepto en una tiranía aparecida bruscamente, o en una ocupación militar) la ilegitimidad de los poderes lo que causa la rebelión. Dicho de otra manera, la obediencia cínica a las órdenes tenidas por legitimas representa un momento histórico de una evolución de la autoridad: aquel en que unos conflictos —primero espasmódicos y desordenados— han creado, al ordenarse, una situación objetiva que permite reducir las relaciones explotadores-explotados u opresores-oprimidos a simples relaciones de fuerza. <<

[247] Puede decirse que muchas veces el poder no hace que reine el terror. Es cierto, y ya veremos por qué. Pero no estudiamos aquí la soberanía tal y como se produce en una sociedad histórica; la consideramos como aparato que se constituye en los grupos que se institucionalizan. <<

[248] Claro está que se trata de un momento elemental de la soberanía constituyéndose contra la recurrencia. Cuando la tradición ha definido rigurosamente los poderes de la soberanía, las fuerzas ejecutivas se transmiten de un soberano al otro. <<

[249] De hecho, las clasificaciones siempre son más complejas: la serialidad, lo inorgánico, el grupo adverso, etc., siempre están a la vez más o menos presentes, como muestra el ejemplo del suministro del ejército en país enemigo. Pero lo que cuenta aquí es la claridad abstracta y formal de los esquemas. Cada uno puede encontrar sin dificultad la complejidad de lo real. <<

[250] Si un libro no ha sido cotizado socialmente, puede unir a lectores aislados, pero espontáneamente, por él mismo, se construye por cada uno y remite a esta construcción al mismo que le construye como objeto común. Pero en el caso del libro cotizado, cuando lo abro, está producido por el otro y como razón serial de alteridad. <<

[251] No hay que entender con esto que en tal individuo la aprobación de las violencias no pueda producirse también sobre la base de una discusión posible; sino, simplemente, que la práctica del grupo soberano consiste en intensificar las separaciones en todos los terrenos, de manera que la ilusión de unidad (aceptación-pogrom) se manifieste sobre una impotencia serial que tiene que realizar cualquier otra unidad distinta de ésa. El pogrom se vuelve la única salida en la medida en que el régimen policial introduce la desconfianza como factor suplementario de separación. <<

[252] Aun cuando su forma de reclutamiento sea «democrática», se trata siempre de cooptativa: el grupo soberano está frente a series de series, y son sus órganos los que los determinan, al reflejarles en formas de listas-tipo su serialidad. Un sistema electoral, el que sea, constituye el conjunto de los electores como materia pasiva del extero-condicionamiento, y las listas elegidas no representan más a la voluntad del país de lo que las listas de los discos más comprados representan el gusto de los dientes. La única manifestación posible de una «voluntad» en las masas es su reagrupamiento revolucionario contra la inercia de las instituciones y contra la soberanía que se construye sobre su impotencia. El escrutinio, como promedio pasivo, puede realizar muchos cambios —insignificantes por lo demás— en la composición del equipo soberano: en ningún caso puede pretender modificar la política del gobierno (salvo si las circunstancias que lo acompañan son como para modificarlo). <<

[253] Sartre utiliza el verbo desusado «naturer». N. del T. <<

[254] No quiero decir con estas palabras que la enajenación tenga que seguir inmediatamente a la acción, sino que se producirá durante la temporalización histórica del grupo y de su generación. <<

[255] Se trata de persuadir al cliente de que compre lo que compra el Otro: ese objeto que rechaza como individuo privado. Hay que disimular esta privacy tratándole como a Otro, y, para lograrlo, hay que acercársele como ese Otro. La manipulación consiste en producirse como el Otro para remitir al cliente a su alteridad a través de la reciprocidad simple de las relaciones. <<

[256] Los contra-grupos no son grupos, a menos que el soberano los integre en los aparatos de constreñimiento. En si mismos, por su reunión constituyen el espejismo de un grupo adverso. Pueden presentarse, aquí o allá, como grupos dirigidos (con guías, organizadores, etc.). Pero a pesar de estos atributos de la totalización práctica, su estructura sigue siendo serial. Si entran en contacto con un grupo antagónico (pero verdaderamente práctico), son dispersados inmediatamente. La diferencia con la serialidad pura proviene sólo de que al ir cada uno al paso de los Otros y finalmente al paso otro, acaba por afectarse de una alteridad práctica y asumida. Pero estas dos características, «práctica» y «asumida» son inducidas: es la libre praxis la que obliga a la inercia desde fuera a que se vuelva acción negativa, y la interiorización de esta determinación se vuelve alteridad asumida. De hecho, nada está asumido: simplemente, se sigue siendo otro y, en tanto que Otro, se trata de impedir la disolución de las series en los Otros. <<

[257] En la totalización del campo común, cada grupo encuentra también su objetividad en cada grupo antagónico o aliado. Pero esta circularidad horizontal es demasiado evidente para que necesitemos detenernos en ella. Lo que para nosotros cuenta es la circularidad vertical. <<

[258] Sin embargo no sería el de clases tales como las que define el sociólogo o el etnógrafo cuando estudia una sociedad «primitiva». <<

[259] Digo «encarnación» y no «representación» porque estos obreros consideran que son eminentemente la clase obrera en tanto que fundan aún su condenación de la explotación en la calificación del trabajo. Para ellos, el trabajador calificado es plenamente obrero (y, podría decirse, plenamente hombre); los peones son desgraciados y su condición es indigna, pero no son obreros del todo. <<

[260] Traduzco la palabra «permanent» (militante sindicalista con funciones directivas y burocráticas) por «funcionario» a todo lo largo del texto. N. del T. <<

[261] Y la multiplicidad de los aparatos sindicales —en Francia, por ejemplo— transpone en la praxis las divisiones reales de la clase obrera (divergencia de intereses que caracterizan a determinados conjuntos parciales «en el interior» del proletariado). Lo que significa que estas divisiones, vividas en la serialidad de impotencia por los obreros mismos, se vuelven antagonismos prácticos cuando se encarnan en grupos organizados. <<

[262] Naturalmente, en el terreno de la lucha reivindicadora. <<

[263] Para mayor simplicidad, no considero ni los partidos obreros ni las divisiones de la clase obrera: estas características esenciales de los proletariados históricos constituyen ya determinaciones materiales. Poco importa aquí que se trate de sindicato o de partido; lo que cuenta es la relación de la clase objetivada (el sindicato o cualquier otra institucionalidad) con la clase en fusión. <<

[264] No es verdad hoy —y esta mentira se hace por razones de propaganda nada más— que, en una fábrica constituida por una mayoría de obreros especializados, se pueda hacer a la vez el trabajo que, en el marco de la explotación capitalista, permite vivir a los trabajadores, y ejercer sin descanso una presión común sobre los empleadores. Sin duda que se mantienen lazos sociales (también un pasado, como habremos de ver), y una actitud de clase, tanto en cada uno como en todos. Pero se nos miente o solíamos cuando se pretende que basta para constituir una presión obrera: la presión obrera se ejerce a partir del momento en que se franquea el umbral de la serialidad. O, en el caso de obreros profesionales indispensables para la fábrica (lo que nos remite, sencillamente y con circunstancias muy particulares, al sindicalismo de antes de 1914), se puede ejercer durante el trabajo por intermedio de representantes calificados que negocian sobre la base de una huelga siempre posible y siempre evitable. O, en el caso de las masas, cuando las circunstancias, la presión de las necesidades, etc., han producido ya la praxis común: la negociación con los patrones trata entonces de las concesiones que están dispuestos a hacer para detener la acción. La victoria (como en el caso de la huelga casi salvaje de los soldadores eléctricos de Saint-Nazaire, en 1954) supone evidentemente una nueva exis, es decir, que el umbral es menos elevado, que se vive la serialidad como provisional, que la actitud de clase es ya unión abstracta de una comunidad menos real que siempre y posible en cualquier instante. Lo que sin embargo no quiere decir que esta actitud sea revolucionaria en tanto que tal; la prueba está en que la orgullosa agresividad de los anarco-sindicalistas (el crecimiento de la producción se expresaba y se manifestaba por una proporción de huelgas ganadas que nunca bajaba del 50%) se expresó finalmente con la práctica reformista. Y sobre todo, hay que aceptar también la verdad en el caso inverso: es que una huelga perdida (y en condiciones particularmente graves) conduce por el contrario a un refuerzo del estatuto serial (después de una huelga fracasada, unos años antes, en Saint-Nazaire mismo, los sindicatos perdieron a casi todos sus adherentes y los obreros se sumieron durante mucho tiempo en una inercia casi total). Todo esto significa que la acción reivindicadora del grupo sabe que aun en caso de victoria la serialidad desnuda es, como una «condición de la estación», uno de los términos de la alternativa, que limita las posibilidades del proletariado. <<

[265] No se trata de política; no tengo por qué decidir aquí si lo pueden hacer mejor u otra cosa. Se trata de un problema de pura inteligibilidad. <<

[266] Juego de palabras en francés: recuerdo que he traducido la palabra «permanent» (nombre) por «funcionario», N. del T. <<

[267] En efecto, nos hemos mantenido en la abstracción, ya que hemos supuesto que el medio interior de la clase era homogéneo y sin contradicciones (divergencias o conflictos de interés entre P 1, P 2, O-E, etc.). <<

[268] O de n dimensiones: he dado ejemplos en Cuestiones de método; la praxis de dos dimensiones es una abstracción; seria Robinson construyendo su choza. A partir del momento en que consideramos al hombre concreto, su socialidad, sus funciones, sus poderes, sus posibilidades, etc., transforman a su proyecto en unidad pluridimensional de las condiciones múltiples que supera. De manera que un retorno de lo constituido sobre la constituyente (en tanto que lo constituido está conservado en la superación) desplegando espacios complejos en el proyecto mismo, acaba por crear una nueva homogeneidad entre la acción común (con la multiplicidad interna de sus interacciones) y la acción individual socializada. Claro que las condiciones superadas en el proyecto son puestas en contacto y totalizadas por el proyecto mismo, en tanto que las multiplicidades de individuos se totalizan totalizando a la praxis común. Aquí se detiene la comprensión, a la vez en el testigo y en los grupos activos porque esta totalización interna y por interacción no produce estatuto ontológico nuevo en el grupo. Dicho de otra manera, la comprensión de la acción de clase por el testigo que la reproduce es a la vez suficiente e inadecuada. <<

[269] Una única diferencia: es este subhombre el que es todo el hombre, y el colono, como superman, no es más que un gran mutilado. Pero este invento aparecerá en las formas superiores de la lucha. <<

[270] O productos de extracción y otras «materias primas». <<

[271] Sin embargo, el colono prefiere evocar posibilidades de mejoras sociales porque sabe que las reivindicaciones del colonizado son ante todo políticas. Y son ante todo políticas porque los colonizados no ignoran que la «política» es, en las colonias, sencillamente, la instalación y el funcionamiento regular de un enorme aparato represivo que sólo permite la superexplotación. <<

[272] Todo ejército es institución y grupo institucional. Si hablo aquí de ejército-institución, es en la medida en que las funciones generales están especializadas por instituciones particulares de Argelia (funciones administrativas, etc.). <<

[273] Este interés común a tocias las clases se manifiesta en todos los colonos por esta información precisa: la renta anual del colono es en Argelia diez veces mayor que la del colonizado. <<

[274] La usan también para reclamar la ayuda económica de los metropolitanos. <<

[275] Lo que no significa que no puedan estar relacionados de otra manera, serializados por el proceso mismo: el miembro virulento de un grupo de violencia puede sufrir su destino (recibir la sentencia económica que hace que recaiga sobre sí mismo por el sistema) en tanto que es también productor de productos agrícolas y que sufre como colono la competencia de las grandes explotaciones motorizadas. <<

[276] Finalmente, los grupos de presión, los grupos económicos, etc., no se unen con gusto a los extremistas, aunque éstos les faciliten el trabajo. <<

[277] El empleador injuria o golpea, por ejemplo. Lo hace porque se hace; es el Otro, ese personaje huidizo e irrealizable que se llama el colono. El empleado se deja pegar, en tanto que él también es Otro: insultado o pegado por un musulmán, reaccionaría como un individuo singular (o como miembro de una familia singular). Pero resiente los golpes del colonizado en tanto que otros hombres de su religión son pegados como él en el mismo momento; en tanto que esas vejaciones, más allá de su persona, se dirigen al colonizado, personaje tan poco realizable como el colono mismo. Así, a través de los dos individuos, el Otro tiene relación con el Otro; y los dos están enajenados en esas unidades seriales que ni siquiera se pueden realizar aquí y que, dislocando, generalizando, arrancan el acontecimiento de si mismo y lo constituyen como razón de la recurrencia y como arquetipo existiendo en otro lugar. Pero inversamente, si la conducta serial de los colonos es golpear a su criado y si tal colono no golpea al suyo, la verdad serial e inerte de su relación con él es golpearle, ser el Otro que golpea. <<

[278] Por lo menos, como diría Engels, en las sociedades históricas. <<

[279] De hecho, la circularidad recondiciona la variable y el sistema se encuentra feed back. Pero en un principio y para los propietarios de mina la demanda es la variable: es ella la que aumenta desmesuradamente y la que hace que se transformen las industrias de extracción. <<

[280] Y, de todas formas, es por la «calidad» de su trabajo como triunfa sobre el mercado de los antagonismos competitivos. <<

[281] El acuerdo se hace al nivel de la producción: cada capitalista entiende encontrar en el mercado las materias primas y las máquinas que necesita para aumentar su producción. Las encuentra, en efecto —o por lo menos en general—, no por armonía preestablecida, sino por el proceso práctico-inerte de la acumulación. El primer desacuerdo, por el contrario, aparece en el nivel del consumo. Pero no es nuestro propósito entrar en esos detalles. <<

[282] También se come al burgués. Pero ya mostraré en otro libro que lo hace con menos apetito. <<

[283] Partidarios de la distribución de bienes. [N. del T.]. <<

[284] El problema se formula de una manera un tanto semejante en Italia: luchas políticas en el siglo XIX que unen a liberales, nacionalistas, burgueses y obreros en el seno de sociedades secretas. <<

[285] «Siempre había yo creído que no había que esperar que se arreglase por grados y en paz el movimiento de la Revolución de Febrero y que sólo se detendría repentinamente con una gran batalla que se sostuviese en París. Lo dije después del 24 de febrero; lo que entonces vi me persuadió de que no sólo esta batalla era inevitable, sino de que estaba cerca el momento, y que era de desearse que se aprovechase la primera ocasión para llevarla a cabo». (Alexis de Tocqueville). <<

[286] No pretendo que todo fuese comedia en la distinción (estilo de vida burgués en la segunda mitad del siglo XIX); es posible, en efecto, que algunos patronos hayan practicado realmente un puritanismo humanista y que sólo hayan consentido en la satisfacción mínima de sus necesidades. Sólo quiero observar que el problema del ascetismo y de la regla no puede existir sino sobre la base de una situación económica que asegure amplia y permanentemente la satisfacción de estas necesidades. El asceta es un hombre lo bastante rico como para hacerse el pobre por su propia voluntad. <<

[287] No hay que confundir la comprensión-otra con la comprensión del Otro. Ésta, cuando es directa, comprende al Otro como el mismo. Yo comprendo este acto porque lo hago y lo vuelvo a hacer. Las complicaciones pueden surgir, en particular, cuando se trata de comprender a partir de una situación o de una historia que nos son extrañas. Pero de todas formas, si comprendiendo me hago el Otro es para transformarle en mí mismo. La comprensión otra, por el contrario, es indirecta: no son el objeto o el acto como manifestaciones inmediatas y reales lo que se trata de aprehender; y tampoco son las gestiones reales del Otro que las comprende (como puede hacer un profesor que trata de comprender porqué se ha equivocado un alumno). Es la nueva manifestación lo que se quiere comprender; pero se quiere comprender a través de los Otros que la han comprendido y reactualizando su operación de comprensión. De hecho, el movimiento práctico sigue siendo una libre operación pero, en tanto que estoy enajenado en la serie, tiene sus límites por el Otro y no por el objeto. <<

[288] Todo proletariado tiene su violencia constituida (lo que se podría llamar su violencia-carácter) no sólo por las condiciones reales de la producción y de las estructuras propias del obrero, sino por su historia. La historia gloriosa y violenta de la burguesía francesa, la historia gloriosa y violenta de la burguesía y del pueblo italianos del siglo XIX han sido interiorizadas por los proletarios, que siempre han sido los verdaderos agentes de las transformaciones sociales. En ambos casos la violencia interna ha sido para la burguesía la ocasión de hacer correr sangre, al mismo tiempo que se reforzaba por esta mediación. La impotencia burguesa en Alemania, y particularmente en Prusia, frente a una aristocracia militar y terrateniente, se vuelve a encontrar en el reformismo bastante blando de la social-democracia, de los sindicatos y de una gran parte del proletariado, etc. <<

[289] Veremos más adelante, en la parte reservada a la «Crítica de la experiencia dialéctica», cómo la dialéctica puede ser a la vez Razón histórica e historializarse a partir de un momento particular de la Historia. <<

[290] En este ejemplo se puede aprehender la dialéctica negada pero instrumentalizada y utilizada de los patronos y el engaño del positivismo. El patrón parte del punto de vista analítico de la atomización y de la competencia: cada uno es libre, si puede, de trabajar más que su vecino y de ganar más; y el vecino es libre de entrar en la competición. Pero la Razón dialéctica, en tanto que misterio cuidadosamente disimulado, establece de hecho para los patronos que la elevación de una norma de trabajo para y por determinados es elevación (en un grado menor) para todos. Esto es válido también para las sociedades socialistas: la burocracia pretende encarar la mejora del rendimiento por medio de individuos (el stajanovismo es una razón positiva) y sabe sin duda alguna que el activista transforma a todo grupo de producción (Razón dialéctica proclamada en teoría, aunque en verdad negada). <<

[291] Tal el caso, en la guerra clásica, cuando hay una emboscada: se conoce la acción del enemigo; se sabe que se va a transportar a tal lugar para alcanzar un objetivo determinado. Pero este objetivo no es para nosotros más que el resorte de la trampa que lo hará pasar por tal desfiladero, por ejemplo. Y, según este punto de vista, para ver si la trampa tiene que ser utilizada y trabajada (si hay que emboscarse en ambos lados del paso), se volverá a calcular —si se tienen informes suficientes— cantidades inertes: número de soldados, armamentos, etc. Naturalmente, el enemigo tiene mapas, prevé la trampa y prevemos su previsión. <<

[292] Una mujer salta de un tren en marcha. Cae debajo de un vagón, es horriblemente mutilada y muere repitiendo: «No hubiera debido saltar», lo que, en medio de la terrible agonía, es la pura y simple afirmación del poder práctico del hombre sobre las cosas. <<

[293] De hecho, el proyecto es más complejo: la elección del Otro interviene como posibilidad comprensible; a partir de tal o cual jugada se pueden elegir tres respuestas. Pero si elige la primera, contesto con tal ofensiva y, si elige la segunda, me permite tal maniobra, etc. <<

[294] Claro está que esta característica formal no impide que haya grados en la comprensión reciproca de los adversarios. Son las circunstancias las que deciden y se puede ser «maniobrado como un niño», «engañado», etc.; o bien se puede asistir a guerras absurdas (como ocurría en la baja Edad Media) en las que las contradicciones propias de la época tenían como resultado la incomprensión mutua de los ejércitos (que evitaban encontrarse). Y es también por no haber comprendido el alcance de un perfeccionamiento técnico por lo que la nobleza francesa se vio diezmada por los arqueros ingleses. Se comprende de suyo; más aún, el enemigo cuenta siempre con un arma nueva, con una maniobra imprevista, incomprendida, para darle la victoria. Pero precisamente por eso tenemos que comprender que la lucha como reciprocidad es función de la reciprocidad de comprensión. Si uno de los adversarios deja de comprender, es objeto del Otro. <<

⁽¹⁾ El adjetivo «serial» integra la familia de términos derivados de serie que utiliza Sartre. Hemos traducido todos ellos, como «serialidad», «serial», «serialmente», etc., en español sin aclaraciones, porque su significación se encuentra en la texto mismo. N. del T. <<

⁽²⁾ Más bien se trataría de una logística. En efecto, nada impide que se constituya un simbolismo en cuanto se han definido relaciones universales de seudointerioridad. Basta con que la exterioridad se vuelva presente por alguna parte. Es la verdadera interioridad de las relaciones, es decir, la pertenencia concreta de la parte individualizada al todo, la que se mantiene absolutamente refractaria a ser simbolizada. Dicho de otra manera, algunos momentos de la dialéctica son susceptibles de ser expresados por un álgebra; pero la dialéctica está en su movimiento real más allá de toda matemática. <<

⁽³⁾ Claro que se puede imaginar —y de sobra se conocen— a grupos colonialistas que se asocian para la defensa organizada de sus intereses coloniales. También naturalmente, estos grupos se multiplican a medida que crece la tensión entre colonos y colonizados. Pero aquí sólo consideramos el medio colonial. Basta con indicar —en el próximo capítulo volveremos sobre ello— que la presencia de los grupos constituidos sobre la reunión hace más compleja la descripción real. <<

⁽⁴⁾ Aunque algunas de estas realidades no tengan más ser que el colectivo. <<

⁽⁵⁾ No se trata —en el plano social y político— de negar estas estructuras del ser y del lenguaje, sino de actuar conjuntamente para liquidar el campo práctico-inerte. <<

⁽⁶⁾ La producción como imperativo incondicionado, es en efecto, la cantidad de bienes producidos en tanto que han absorbido como medio suyo inesencial a la fuerza y a la actividad de los productores. La tuberculosis, en tanto que la frase afirma la homogeneidad práctica de los conceptos que une, es la enfermedad en tanto que no está vivida por nadie, en tanto que es estadística, es decir, evaluada, por ejemplo, según la cantidad de horas de trabajo que suprime. En fin, la relación de una y otra se expresa con un verbo que califica al objeto a partir del trabajo de los hombres: en efecto, frenar hoy puede designar una modificación natural en el interior de cualquier sistema mecánico, pero se llama freno en la medida en que los hombres han construido desde hace miles de años una determinada relación interna en el interior de objetos trabajados. Esta expresión tiene, pues, como resultado que se introduzca una contra-finalidad de tipo maniquea como relación práctico-inerte entre una exigencia material y su negación por las circunstancias materiales. <<