Uno de los libros más famosos de este pensador liberal francés. Sostiene que el enorme conocimiento disponible en la actualidad, puede resultar inútil para vivir mejor, si nos dejamos llevar de la propaganda y de las ideas que se generalizan sin una base real. Sólo un análisis concienzudo de lo que ocurre puede ayudarnos a mejorar la vida de las personas, no intenciones piadosas fundamentadas en visiones sesgadas de la realidad.

Jean-François Revel

El conocimiento inútil

ePub r1.7

diegoan 28.12.2022

Título original: La connaissance inutile

Jean-François Revel, 1988

Traducción: Joaquín Bochaca

Editor digital: diegoan

Primer editor: Titivillus (r1.0 a 1.6)

Corrección de erratas: zillium y Dr. Doa

ePub base r2.1

a Olivier Todd

Comentarios

He leído este libro de Revel con una fascinación que hace tiempo no sentía por novela o ensayo alguno. Por el talento intelectual y el coraje moral de su autor (…) No todo debe estar perdido para las sociedades abiertas cuando en ellas hay todavía intelectuales capaces de pensar y escribir libros como este de Jean-François Revel».

Mario Vargas Llosa

“La connaissance inutile” es un mazazo ideológico que está causando una verdadera conmoción en el mundo de la opinión y de la política francesa».

Néstor Luján, “La Vanguardia”

Con una prosa brillante y una documentación implacable, Jean-François Revel ahuyenta de todas partes la mentira con una especie de furia».

Françoise Giroud, “Le Figaro Littéraire”

En la vanguardia del saber, Jean-François Revel lleva a cabo una lucha hermosa y saludable».

Jean-Marie Domenach

Revel formula con extremo vigor la verdadera pregunta de la información de hoy. En su ansiosa interrogación sobre el rechazo de la verdad por parte del hombre, hay una profundidad de la que la información-espectáculo nos ha hecho perder la costumbre. “El conocimiento inútil” tiene acentos pascalianos».

J.-M. de Montremy

Aconsejo la lectura de “El conocimiento inútil” a todas aquellas mentes tristes que nos explican que en Francia ya no existe el pensamiento político, o que nadie puede ser el heredero de Raymond Aron».

“Le Figaro Magazine”

Contraportada

Se repite constantemente que vivimos y vamos a vivir cada vez más en la era de la información. Es cierto. Nunca tantos hombres han tenido acceso a tal masa de informaciones y, en términos más generales, de conocimientos. Nunca la comunicación ha sido tan abundante, tan rápida, tan omnipresente. Así, pues, teóricamente nunca desde los orígenes de la humanidad quienes toman las decisiones políticas, económicas, sociales y culturales han trabajado en mejores condiciones. La opinión pública dispone de todos los elementos necesarios para poder juzgar a sus dirigentes y para orientarse. Por consiguiente, el mundo debería estar mejor que nunca. Pero todos sabemos que en muchos aspectos no es así. ¿Por qué?

Pregunta crucial. Jean-François Revel la examina en este libro. No nos faltan conocimientos, pero ¿queremos utilizarlos? ¿La comunicación es lo contrario de la información? El autor pasa revista a la situación de la información apoyándose en una vasta investigación internacional, salpicada de hechos inesperados y de recuerdos personales. Extrae siempre sus ejemplos de varios países a la vez, de varias culturas y sistemas políticos. Por supuesto, la información es ante todo la explosión de la prensa y de los medios de comunicación, pero es también el conocimiento científico, así como la educación y la producción cultural. Todo ello plantea el problema del papel de los intelectuales en nuestras sociedades, de la influencia de la ideología o de la desinformación. Construida para funcionar gracias al conocimiento, ¿es viable nuestra civilización si rehúsa utilizarlo?

Del mismo linaje que “La tentación totalitaria” y “Cómo terminan las democracias”, con la misma fuerza polémica y demostrativa, “El conocimiento inútil” —⁠al que se le ha concedido el Premio chateaubriand 1988⁠— es también una reflexión sobre lo que desea o no desea la naturaleza humana en el fondo de sí misma.

Jean-François Revel nació en Marsella el 19 de enero de 1924. Fue redactor jefe de las páginas literarias de “France-Observateur” (1960-1963) y editorialista literario y político de “L’Express” (1966-1978). Fue más tarde director de “L’Express”. En la actualidad escribe en “Le Point”. Ha publicado gran número de obras, entre las que han alcanzado notoriedad mundial “Ni Marx ni Jesús, La tentación totalitaria, La nouvelle censure, El Estado megalómano, Cómo terminan las democracias” y “El rechazo del Estado”, estas tres últimas publicadas por Editorial Planeta.

PRÓLOGO

JEAN-FRANÇOIS REVEL,
UN INTELECTUAL DE LA DEMOCRACIA

Fue durante la primavera de 1990 en un recinto universitario de Lima. Era un momento en que Mario Vargas Llosa iba claramente al frente en la lista de los candidatos a la presidencia de aquel país en cuanto a intención de voto y todo hacía esperar su triunfo. Siempre intelectual antes que político, Mario había tenido una idea que quizá hoy le parezca peregrina y aun es posible qué objetivamente lo fuera. Nos invitó a un grupo de escritores e intelectuales amigos suyos a participar en un simposio sobre «La revolución de la libertad» que no era tan sólo una exquisita disquisición de unos pocos, sino que tuvo como espectadores a algunos miles de personas bajo una gigantesca carpa rodeada por un aparato de seguridad verdaderamente espectacular. Participaron personas que en su día estuvieron en la extrema izquierda partidaria de Castro, como el propio Vargas Llosa, y quienes estuvimos muy lejos de ella; la coincidencia, con algún mayor grado de profetismo por parte de los primeros, fue, sin embargo, absoluta en la identificación con los principios del liberalismo democrático. La intervención final de Vargas Llosa, vibrante y emotiva, fue la de un escritor que sentía dejar, temporal pero inevitablemente, la que había sido su dedicación para embarcarse por un sendero tan ajeno a sus deseos. Los peruanos con su decisión final, expresada mediante el voto, dejaron en nada la fugaz dedicación a la política de Mario, cuyo componente esencial era mucho más la angustia ante la situación de su país que la ambición por estar en la primera fila de la vida pública. Ironías de la vida pero también una prueba palpable de la fatal y, a un tiempo, gozosa inhabilidad del intelectual para la vida pública.

Pero el motivo de este recuerdo no tiene nada que ver con esta reflexión. La reunión había venido precedida por la presentación del tercer volumen de Contra viento y marea, lema bajo el que Mario ha reunido sus artículos y ensayos, muchos de los cuales tienen un fuerte componente ideológico. Para sorpresa del destinatario de la dedicatoria, que había acudido allí tan sólo como presentador, resultó que el tomo iba precedido por unas líneas del organizador y autor dirigidas a Jean-François Revel. El escritor peruano afirma en ellas que en sus artículos allí recogidos «se vislumbra el aprendizaje intelectual de la libertad y su difícil ejercicio», y que la deuda con lo que Revel ha pensado y escrito sobre esta cuestión es muy importante. Creo que quienes le oíamos, principalmente los españoles, estábamos por completo de acuerdo con él. Hay quien leyendo a Revel ha empezado por irritarse para acabar coincidiendo con él, y quienes hemos pensado en más de una ocasión que coincidíamos de manera tan sustancial con lo que él escribía que nos encontrábamos en la difícil tesitura de no saber si nos resultaba molesto que hubiera encontrado mejores palabras y más sólidos argumentos que los nuestros o si nos satisfacía por completo la audacia cartesiana con la que se enfrentaba a las opiniones más corrientes admitidas.

Vargas Llosa tuvo razón, entonces con la palabra y más adelante por escrito, cuando atribuyó a Revel esa condición, tan francesa, de mandarín intelectual o de maître à penser, convertido en una de las brújulas permanentes de la opinión pública ilustrada de su país. En efecto, lo es sin duda alguna, como lo fueron en otro tiempo Sartre o Aron, aunque siguiendo en su trayectoria personal un rumbo muy diferente del de los dos citados escritores. Para ambos, la labor periodística fue con el transcurso del tiempo una especie de excrecencia de su tarea intelectual, obligada y brillantísima pero no primaria y original. Revel, en cambio, ha ejercido como periodista y sus densas tomas de posesión mediante artículos, que se acaban convirtiendo en ensayos, concluyeron por trascender la actualidad para convertirse en sólidos pilotes destinados a asentar un cambio de mentalidad en el mundo. Porque, en definitiva, Revel, con no muchos otros, ha sido un intelectual defensor de los principios de la democracia liberal y una de esas personas de las que puede decirse que ha contribuido a convertir en evidente una realidad palmaria en este fin de siglo que nos ha tocado vivir: que la democracia es el único régimen político en que merece la pena vivir porque se trata del único justificable, desde el punto de vista intelectual y moral, para aceptar esa tragedia que es la sumisión del individuo al Poder político.

Robusto, no muy alto y de una apariencia seria e incluso un poco distante, Revel ha ejercido su magisterio —⁠porque no es exagerado denominarlo así⁠— primero en las columnas de L’Express, del que fue director, haciendo codear su firma con la de Aron, y, luego, en Le Point; pero lo que nos interesa aquí es no tanto su labor de analista político, sino su condición de pensador acerca de los principios de la democracia. Su obra es muy extensa y abarca cuestiones tan diversas como la gastronomía, la literatura, la filosofía y el estilo del general De Gaulle, mas para el objeto que aquí se persigue los que nos interesan son sus grandes libros políticos, no las meras recopilaciones de artículos o aquellos que tienen un propósito efímero y circunstancial.

Creo que el primer libro verdaderamente iconoclasta de Revel fue el que publicó muy a comienzos de la década de 1970 con un título que entonces era más provocativo aún que ahora: Ni Marx ni Jesús. La nueva revolución norteamericana ha comenzado. Ha de recordarse que en esos momentos, con la guerra de Vietnam todavía en su apogeo, el antiamericanismo no sólo era habitual en la izquierda, sino que constituía todo un lugar común en la juventud. Un Revel que entonces no tenía inconveniente en admitir para sí el calificativo de socialista se rebelaba contra la idea de que el futuro, identificado por entonces con la revolución, tuviera nada que ver con aquel mundo con el que sintonizaban las izquierdas en todo el planeta y, en especial, en Europa. Para él la revolución no podía venir, por supuesto, del comunismo, con quien dejaba implícito que tampoco podía darse una confluencia, como muchos pensaron por entonces. A ese mundo comunista lo identificaba con la falta de libertad, con el imperialismo en política exterior y la ineficacia económica. La propia izquierda europea, en especial la francesa, le parecía arcaica y verbalista. El tercermundismo, que todavía perduraba en estas fechas, era para él un testimonio de la nostalgia por el pasado que encubría nacionalismo, subdesarrollo y apego a las estructuras tradicionales. Frente al antiamericanismo de entonces, Revel aseguraba que el horizonte del futuro se encontraba en Estados Unidos no sólo por su eficacia económica, sino también y sobre todo por el nacimiento de una sociedad menos autoritaria en donde era posible romper con las estructuras políticas preexistentes, elevar la crítica a comportamiento diario y realizar una transformación irreversible en las costumbres cotidianas. El adelanto sobre el futuro, por tanto —⁠concluía Revel⁠—, venía de ese mundo más allá del Atlántico. Pocas dudas puede haber a estas alturas, sin norteamericanofilias excesivas y un poco provincianas de quienes sólo piensan que desde allí sólo puede venir lo bueno, de que así era y es todavía en la actualidad.

Quizá el libro de Revel que causó una mayor conmoción fue La tentación totalitaria, publicado a mediados de la década de 1970 en un momento en que las estrellas más brillantes en la constelación de las ideologías políticas parecían ser el eurocomunismo, esa mezcla de apariencias democráticas y crítica benevolente al estalinismo que pareció poder cambiar el mundo, y un socialismo al que Aron calificó con toda razón como «inencontrable» porque pretendía el imposible de no estar con las democracias occidentales y tampoco con el comunismo. Con su característica capacidad incisiva, Revel tituló la primera parte de su libro «La contrarrevolución comunista». Para él, todo Estado comunista había sido en realidad antiestalinista; no admitía, pues, la distinción entre comunismo como idea y su realización práctica, algo muy habitual por entonces. Las acusaciones en contra de la burguesía por ejercer una supuesta dictadura en los regímenes democráticos contrastaban, para él, con el ejercicio monopolista del poder por parte de una clase dirigente en los regímenes comunistas. En su opinión (y es evidente que la Historia le ha dado la razón), el eurocomunismo era el testimonio de una crisis de esta ideología en los países democráticos. Los que pasaron por esta experiencia no eran un estadio superior en la evolución de la Humanidad, sino que carecían de experiencia democrática o permanecían en el subdesarrollo económico. Otra tesis esencial de este libro consistía en constatar que, a pesar de sus fracasos y de sus tristes realidades en el mundo contemporáneo, ha habido una auténtica docilidad al estalinismo que el propio Revel creía percibir en los socialistas y en determinado género de intelectuales y periodistas. En este último sentido puede decirse que este libro de Revel resultaba un directo precedente del que el lector tiene en sus manos.

Para Revel, en efecto, era entonces habitual practicar un género de exculpación del comunismo consistente en considerar a priori injustificado e intolerable el anticomunismo. El enfoque habitual en estas alturas cronológicas consistía en criticar de forma benevolente, por ejemplo, la invasión por los soviéticos de Checoslovaquia en 1968 para, a continuación, hacer lo mismo con quienes eran particularmente duros con aquella decisión adoptada por la URSS. Este empleo de dos raseros hacía que determinado género de socialistas o izquierdistas que habían pasado incluso por el peligro de quedar marginados de la legalidad en su propio país con el establecimiento de una dictadura comunista (en Portugal, por ejemplo) permanecieran en el mismo género de condena a la derecha sin tener en cuenta los compañeros de viaje que habían elegido. Pero peor era para el Revel de entonces el extraño «potaje» —⁠ésa era su propia palabra⁠— que a base de Marx, Lenin y Marcuse permitía en los medios de prensa el ejercicio de la benevolencia respecto de la del comunismo o los regímenes tercermundistas.

Estos dos primeros libros de Revel que acabo de citar se caracterizaban por su tono incisivo y brillante y constituyeron otras tantas tomas de posición espectaculares en el momento de su aparición. Quizá, sin embargo, aunque descubrieran un mecanismo muy característico de la mente humana siempre proclive a caer en esa «tentación totalitaria», les faltaba a su contenido una envergadura teórica e ideológica que acabó apareciendo en sus libros de los años ochenta. Ése ha sido, como ya se ha advertido en este prólogo, un rasgo muy característico de la evolución de Revel hasta convertirse de periodista en un intelectual de la democracia.

Como en las ocasiones anteriores, también en ésta ha de ponerse en relación el contenido del siguiente libro de Revel que vamos a citar en esta rápida enumeración con la realidad de los tiempos que se vivían, pues a fin de cuentas él nunca ha dejado de diagnosticar el momento presente. Cómo terminan las democracias fue escrito a comienzos de los años ochenta, un momento en que en las relaciones internacionales se daba una situación inédita. Por vez primera la URSS podía reclamar la paridad o incluso una cierta superioridad nuclear, mientras que, por su intervención en los países del Tercer Mundo (la más reciente y espectacular en Afganistán, que tanto y tan injustificadamente sorprendió a Jimmy Carter), había demostrado una en apariencia inextinguible vocación por la expansión territorial.

En unas circunstancias como ésas era por completo legítimo plantearse el interrogante de Revel: ¿iba a producirse antes el fin de la democracia por culpa del comunismo o estaba autocondenado éste a la destrucción por sus vicios internos? El hecho de que la Historia haya dado la razón a la hipótesis más optimista no supone que la pregunta fuera impertinente. La prueba es que no fue este el único libro que por esos años planteó esta misma cuestión. Recuérdese el que Juan Linz y Alfred Stepan escribieron sobre «La caída de las democracias», desde una perspectiva a caballo entre la Historia y la Sociología.

En efecto, el escritor francés dejaba muy claro que bien podía suceder que la democracia, que acabaría por tener una victoria en apariencia esplendorosa, aunque siempre con la fragilidad que la caracteriza, no fuera otra cosa que un paréntesis en la Historia de la Humanidad, porque el conjunto de las fuerzas en su contra parecía superior a las que tenía en su favor. En realidad, no tenía por qué ser así, puesto que a estas alturas ya estaba bien claro el buen estado de salud de la democracia, que era ya el único régimen político existente en Europa occidental, mientras que resultaba obvia la crisis económica y política de los países comunistas. Pero el mundo democrático tenía en su contra su propio temor a ser consciente por completo de una realidad, por otro lado tan obvia, como era la expansión del comunismo y su propio temor a defenderse. En cambio, el comunismo en aquellos momentos gozaba de notables ventajas. Se beneficiaba del comercio y de las importaciones de capital desde los países democráticos sin tener que ceder nada en todo lo que tenía relación con el ejercicio de los derechos humanos en el interior por los ciudadanos de los países sometidos a su férula. Se veía favorecido de poder hacer una política exterior a largo plazo, con la ventaja de la ductilidad al utilizar tácticas alternativas. Practicaba la guerra ideológica y no tenía por qué sujetarse a los dictados de la opinión pública variable o a los engorros de los periódicos relevos en la dirección política. Frente a esta realidad temible, lo que los países democráticos dieron la sensación de practicar, en más de una ocasión, fue el puro y simple temor a defenderse.

La propuesta de Revel fue, entonces, el título de la cuarta parte de esa obra suya: «Ni guerra ni servidumbre». Para él, como las propias circunstancias demostraron, era posible mantener una actitud de resistencia ante el expansionismo soviético sin pasar por el peligro de acabar en el holocausto nuclear. Señalaba en esta ocasión de nuevo la relevancia de lo que quizá pudiera denominarse como la lucha de principios por los principios democráticos. Para él, en efecto, había una situación mental que hace imaginable la derrota de la democracia sin necesidad de una expansión territorial final del comunismo. La idea de que había que luchar contra la guerra fría, como si la real diferencia entre los regímenes hubiera desaparecido ya; la aceptación, como una realidad intangible, de la división del mundo en dos áreas de influencia producto de un reparto tan desenfadado como carente de escrúpulos, o la obsesión por encontrar en las democracias males semejantes a los del comunismo para encontrar una vía intermedia mítica e imposible, eran otras tantas formas de practicar esa indefensión de la democracia. En 1983 fue patente esa situación cuando se planteó en Europa el despliegue de los euromisiles, que respondían a una necesidad defensiva y que era patrocinada por los mismos pacifistas del Este europeo, pero que demostró esa negativa persistente a defenderse de una porción de la opinión pública en los países democráticos de Europa.

Revel alertaba de peligros de los que estaba lejos de presagiar que concluyeran en un desastre. Afortunadamente, en estos momentos constatamos que aquéllos eran superables, pero hubiéramos pasado por dificultades mucho mayores de no ser por las lúcidas páginas de Cómo terminan las democracias. En los años ochenta nuestro autor dedicó otros textos más breves, dentro de los planteamientos del libro que se acaba de glosar, a cuestiones importantes, pero a las que no es imprescindible hacer referencia en estas páginas por la evidente carencia de espacio. Defendió, por ejemplo, las limitaciones a la expansión del Estado o desveló el papel del terrorismo en la lucha contra la democracia y en apoyo de la expansión soviética, algo que parecía muy reaccionario para dicho en aquellos años y que, sin embargo, resulta la misma evidencia hoy en día.

Saltándonos el orden cronológico podemos examinar el diagnóstico que Revel hace de la situación en su libro La recuperación de la democracia, aparecido en 1992. En él, en efecto, se puede decir que retoma la cuestión planteada una década antes en Cómo terminan las democracias. Cuando ya se ha producido el derrumbamiento del comunismo es muy fácil pretender ignorar la peligrosidad de los momentos vividos, pero, para Revel, ésta fue máxima en torno a comienzos de los años ochenta y el comunismo sólo empezó a resquebrajarse a partir del ascenso al poder de Gorbachov en 1985. Lo que ha tenido lugar al final de la década ha sido, para él, mucho más una victoria moral y virtual que definitiva y completa. En la Historia siempre se pueden producir regresiones y, aunque no parece concebible que tenga lugar una hacia el totalitarismo, bueno será no olvidar en qué consistió éste. No fue una dictadura, sino un intento, a partir de una revolución, de reconstrucción apocalíptica de la sociedad desde su raíz misma, con la gravedad que implica la destrucción de todo lo preexistente, incluida una economía capaz de desarrollo. Los males del momento actual en los países donde ha imperado el comunismo no son, pues, más que una obvia consecuencia de la especial perversión del totalitarismo comunista. Este, por otro lado, no se ha derrumbado como consecuencia de la acción exterior de los países democráticos, sino porque estaba acosado por su propio fracaso interno y no era reformable.

Pero, a diferencia de Fukuyama, no piensa Revel que el mundo que surja de esta nueva situación esté destinado a resultar aburrido. Su tesis es que la capacidad expansiva de la democracia debe traducirse en la realidad mediante lo que él denomina como «derecho de injerencia». La Humanidad está condenada a la democracia porque sin ella está, sencillamente, castigada a no salir adelante. Ninguna cultura del Tercer Mundo es incompatible con ella, y sin ella es, además, imposible el desarrollo económico duradero. Pero la tragedia consiste en que en este momento en que la democracia parece estar en todo su esplendor, al mismo tiempo padece una crisis interna grave provocada por la corrupción y por la banalización en manos de la clase política. Estos problemas deben ser resueltos porque el sistema democrático es el único que, permitiendo la libertad del hombre, hace posible también que goce de las otras vertientes de la vida, esas que nada tienen que ver con lo público.

En los planteamientos más recientes de Revel aparece, pues, la idea de que la democracia, que ahora se ha convertido en tan gozosamente triunfante, no puede considerarse libre de peligros. En este momento no son exteriores, provocados por una potencia expansionista como lo era la URSS, pero perduran los interiores. De ellos habló con extensión y agudeza, que inmediatamente comprobará el lector, Jean-François Revel en su libro El CONOCIMIENTO INÚTIL, publicado en 1988. Parte de los ejemplos que él cita en estas páginas no están vigentes en el momento actual porque la aceleración de la Historia ha producido en tan sólo cinco años cambios sustanciales. Pero otra parte, en cambio, tiene completa actualidad y sobre todo permanece el valor de unos planteamientos de fondo.

Revel inicia este texto con una afirmación espeluznante: la de que en un tiempo en que el rasgo más evidente es que sobra la información, lo cierto es que la fuerza que parece dominar el mundo es la mentira. De ahí que dos sectores esenciales en la vida de los países democráticos, que por su propia vida profesional debieran contribuir al esclarecimiento de la Verdad, más bien sean proclives a menudo a lo contrario, quizá porque en ellos resulta especialmente patente esa «tentación totalitaria» de la que ya había escrito nuestro autor. Por ese componente totalitario que siempre conlleva la mentira, por simple ausencia de deseo de descubrir la realidad de las cosas, por la aplicación de la ideología para «ordenar» los hechos al gusto propio o por afán de creer a unos más que a otros por motivos que tienen más que ver con el entusiasmo que con la razón, quienes en el mundo actual hacen más por la difusión de la Mentira son paradójicamente los periodistas y los intelectuales. Los primeros, por desgracia, con demasiada frecuencia no sólo no distinguen entre información y opinión, sino que tienen un afán excesivo en gobernar por sí mismos o en demostrar que es de aplicación a cualquier caso una opinión predeterminada al margen de los hechos escuetos. El caso de los intelectuales en cierta manera es peor porque testimonia no sólo que la información parece ser incapaz de lograr el triunfo de la verdad, sino que también la cultura, cuando decide someterse a la tentación totalitaria o a la simplificación ideológica, concluye por difundir la mentira. Hay casos peregrinos, como los de aquellos que en otro tiempo estuvieron dispuestos a justificar el totalitarismo y que ahora pretenden ejercer la crítica retrospectiva en régimen de monopolio. Intentaban entonces el monopolio de la verdad y ejercían el del error, pero es particularmente absurdo, sobre todo, que ahora se atribuyan el monopolio de la rectificación del error.

Bueno será recordar, para concluir, algunas de las proposiciones habituales en este tipo de formadores de la opinión pública. Se suelen ver en la prensa afirmaciones como que «el único problema de África es el apartheid», cuando la realidad es que ese desgraciado continente tiene en su contra otros problema, como la existencia de dictaduras supuestamente «progresistas» que intelectuales occidentales siguen defendiendo. Se pretende que Castro se justifica por el bloqueo norteamericano, cuando no hay argumento racional que permita pensar que Cuba cambiaría sin él. Se atribuye por excomunistas los males del poscomunismo no a éste, sino a quienes lo han hecho desaparecer. Cuando se leen afirmaciones como éstas, se llega al convencimiento de que lo escrito por Jean-François Revel mantiene su absoluta vigencia.

JAVIER TUSELL

1. La resistencia a la información

La primera de todas las fuerzas que dirigen el mundo es la mentira. La civilización del siglo XX se ha basado, más que ninguna otra antes de ella, en la información, la enseñanza, la ciencia, la cultura; en una palabra, en el conocimiento, así como en el sistema de gobierno que, por vocación, da acceso a todos: la democracia. Sin duda, igual que la democracia, la libertad de información está en la práctica repartida de manera muy desigual en el planeta. Y hay pocos países en los que una y otra hayan atravesado el siglo sin interrupción, e incluso sin supresión durante varias generaciones. Pero, aunque incompleto y sincopado, el papel desempeñado por la información en los hombres que deciden los asuntos del mundo contemporáneo, y en las reacciones de los demás ante esos asuntos, es incontestablemente más importante, más constante y más general que en épocas anteriores. Los que actúan tienen mejores medios para saber sobre qué datos apoyar su acción, y los que experimentan esa acción están mucho mejor informados sobre lo que hacen los que actúan.

Es, pues, interesante investigar si esta preponderancia del conocimiento, su precisión y su riqueza, su difusión cada vez más amplia y más rápida, han aportado, como sería natural esperar, una gestión de la humanidad por sí misma más juiciosa que antaño. La cuestión importa aún más puesto que el perfeccionamiento acelerado de las técnicas de transmisión, y el aumento continuo del número de individuos que de ella se aprovecharán, harán aún más del siglo XXI la época en que la información constituirá el elemento central de la civilización.

En nuestro siglo se encuentran a la vez más conocimientos y más hombres que conocen esos conocimientos. En otras palabras, el conocimiento ha progresado, y aparentemente ha sido seguido en su progreso por la información, que es su diseminación entre el público. En primer lugar la enseñanza tiende a prolongarse cada vez más tiempo y a repetirse cada vez más a menudo en el curso de la vida; luego, las herramientas de comunicación de masas se multiplican y nos cubren de mensajes en un grado inconcebible antes de nosotros. Se trate de vulgarizar la noticia de un descubrimiento científico y de sus perspectivas técnicas, de anunciar un acontecimiento político o de publicar las cifras que permitan apreciar una situación económica, la máquina universal de informar se hace más y más igualitaria y generosa, de modo que anula la vieja discriminación entre la élite en el poder que sabía muy poco y el común de los gobernados que no sabía nada. Hoy, los dos saben o pueden saber mucho. La superioridad de nuestro siglo sobre los precedentes parece, pues, fundarse en que los dirigentes o responsables en todos los terrenos disponen de conocimientos más surtidos y más exactos para preparar sus decisiones, mientras que el público, por su parte, recibe con abundancia las informaciones que le sitúan en posición de juzgar lo acertado de esas decisiones. Una tan fastuosa convergencia de factores favorables ha debido, en buena lógica, engendrar ciertamente una sabiduría y un discernimiento sin parangón en el pasado y, por consiguiente, una mejora prodigiosa de la condición humana. ¿Es así?

Sería frívolo afirmarlo. Nuestro siglo es uno de los más sangrientos de la historia; se singulariza por la extensión de sus opresiones, de sus persecuciones, de sus exterminios. Es el siglo XX el que ha inventado, o cuando menos sistematizado, el genocidio, el campo de concentración, el aniquilamiento de pueblos enteros mediante la carestía organizada; el que ha concebido en teoría y realizado en la práctica los regímenes de avasallamiento más perfeccionados que hayan abrumado jamás a tan gran cantidad de seres humanos. Esta proeza parece desmentir la opinión según la cual nuestro tiempo habría sido el del triunfo de la democracia. Y, no obstante, lo ha sido, a pesar de todo, por una doble razón. Termina, pese a tantos esfuerzos desplegados, con un mayor número de democracias, las cuales están en mejor estado de funcionamiento que en ningún otro momento de la historia. Además, incluso escarnecida, la democracia se ha impuesto a todos como valor teórico de referencia. Las únicas divergencias a su respecto se refieren a la manera de aplicarla, a la «falsa» y a la «verdadera» puesta en marcha del principio democrático. Incluso si se denuncia la mentira de las tiranías que pretenden obrar en nombre de una pretendida democracia «auténtica», o en la espera de una democracia perfecta pero eternamente futura, debe reconocerse que la especie de los regímenes dictatoriales fundados en un rechace declarado, explícito, doctrinal del principio mismo de la democracia desapareció con el hundimiento del nazismo y del fascismo en 1945, y luego del franquismo en 1975. Las supervivencias son marginales. Por lo menos, como hemos visto, las tiranías más recientes se encuentran reducidas a justificarse en nombre de la misma moral que violan, reducidas a las acrobacias verbales que, a fuerza de monotonía en lo inverosímil, engañan cada día a menos gente. A fin de cuentas, el empleo de ese doble lenguaje no soslaya el problema de la eficacia de la información. Los dirigentes totalitarios disponen de la información a título profesional lo mismo que los dirigentes democráticos, incluso si se obstinan en negársela a sus súbditos, sin, por otra parte, conseguirlo por completo. Los fracasos económicos de los países comunistas, por ejemplo, no proceden de que sus jefes ignoren las causas. Por lo general, las conocen bastante bien y lo dejan entrever de vez en cuando. Pero no quieren o no pueden suprimirlas, por lo menos totalmente, y se limitan, lo más a menudo, a combatir los síntomas por miedo a poner en peligro un orden político y social más precioso a sus ojos que el éxito económico. Por lo menos en ese caso se comprende el motivo de la ineficacia de la información. Puede que, a consecuencia de un cálculo por completo racional, se abstengan de utilizar lo que se conoce. Pues existen frecuentes circunstancias, tanto en la vida de las sociedades como en la de los individuos, en las que se debe evitar tener en cuenta una verdad que se conoce muy bien, porque redundaría contra el propio interés si se sacaran las consecuencias de la misma.

No obstante, la impotencia de la información para iluminar la acción, o, incluso, simplemente la convicción, sería una desgracia banal si no fuera consecuencia más que de la censura, de la hipocresía y de la mentira. Aún continuaría siendo comprensible si se añadieran a estas causas los mecanismos medianamente sinceros de la mala fe, tan bien descritos desde hace tiempo por tantos moralistas, novelistas, dramaturgos y psicólogos. Sin embargo, podemos sorprendernos al comprobar la desacostumbrada amplitud alcanzada por esos mecanismos. Disponen de una verdadera industria de la comunicación. Con una severidad globalmente sumaria, pero corriente para con los profesionales de la comunicación, así como con los dirigentes políticos, el público tiende a considerar la mala fe casi como una segunda naturaleza en la mayoría de los individuos cuya misión es informar, dirigir, pensar, hablar. ¿Podría ser que la misma abundancia de conocimientos asequibles y de informaciones disponibles excitara el deseo de esconderlos más bien que de utilizarlos? ¿Podría ser que el acceso a la verdad desencadenara más resentimiento que satisfacción, la sensación de un peligro más que la de un poder? ¿Cómo explicar la escasez de información exacta en las sociedades libres, en las que han desaparecido en gran parte los obstáculos materiales para su difusión, de manera que los hombres pueden conocerla fácilmente si sienten curiosidad por ella o simplemente si no la rechazan? Sí, es por este interrogante como se llega a las orillas del gran misterio. Las sociedades abiertas, para utilizar el adjetivo de Henri Bergson y de Karl Popper, son a la vez la causa y el efecto de la libertad de informar y de informarse. Sin embargo, los que recogen la información parecen tener como preocupación dominante el falsificarla, y los que la reciben la de eludirla. Se invoca sin cesar en esas sociedades un deber de informar y un derecho a la información. Pero los profesionales se muestran tan solícitos en traicionar ese deber como sus clientes tan desinteresados en gozar de ese derecho. En la adulación mutua de los interlocutores de la comedia de la información, productores y consumidores fingen respetarse cuando no hacen más que temerse despreciándose. Sólo en las sociedades abiertas se puede observar y medir el auténtico celo de los hombres en decir la verdad y acogerla, puesto que su reinado no está obstaculizado por nadie más que por ellos mismos. Además, y esto no es lo menos intrigante, ¿cómo pueden actuar hasta tal punto contra su propio interés? Pues la democracia no puede vivir sin una cierta dosis de verdad. No puede sobrevivir si esa verdad queda por debajo de un nivel mínimo. Este régimen, basado en la libre determinación de las grandes opciones por la mayoría, se condena a sí mismo a muerte si los ciudadanos que efectúan tales opciones se pronuncian casi todos en la ignorancia de las realidades, la obcecación de una pasión o la ilusión de una impresión pasajera. La información en la democracia es tan libre, tan sagrada, por haberse hecho cargo de la función de contrarrestar todo lo que oscurece el juicio de los ciudadanos, últimos decisores y jueces del interés general. Pero ¿qué sucede si es la misma información la que se las ingenia para oscurecer el juicio de los jueces? Ahora bien, ¿acaso no se ve muy a menudo que los medios de comunicación que cultivan la exactitud, la competencia y la honradez constituyen la porción más restringida de la profesión, y su audiencia, el más reducido sector del público? ¿No se observa que los periódicos, emisiones, revistas o debates televisivos, las campañas de prensa que agitan las profundidades y originan los más poderosos oleajes, se caracterizan, salvo excepciones, por un contenido informativo cuya pobreza corre parejas con su falsedad? Incluso lo que se llama periodismo de investigación, presentado como ejemplo típico de valentía y de intransigencia, obedece en buena medida a móviles no siempre dictados por el culto desinteresado a la información, aunque ésta fuera auténtica. Frecuentemente se pone de relieve un dossier porque es susceptible, por ejemplo, de destruir a un hombre de Estado, y no por su importancia intrínseca; se deja de lado o se minimiza tal otro dossier, infinitamente más interesante para el interés general, pero desprovisto de utilidad personal o sectaria a corto plazo. Desde fuera, el lector distingue apenas, o en absoluto, la operación noble de la operación mezquina. Pero dígase lo que se quiera del periodismo (y más adelante diré mucho más), debemos guardarnos de incriminar a los periodistas. Si un número demasiado reducido de ellos, en efecto, sirve realmente al ideal teórico de su profesión es porque —⁠repito⁠— el público apenas los incita a ello; y es, pues, en el público, en cada uno de nosotros, donde hay que buscar la causa de la supremacía de los periodistas poco competentes o poco escrupulosos. La oferta se explica por la demanda. Pero la demanda, en materia de información y de análisis, emana de nuestras convicciones. ¿Y cómo se forman éstas? Tomamos nuestras decisiones más importantes en medio de tales abismos de aproximación, de prevención y de pasión que luego, en un hecho nuevo, husmeamos y sopesamos menos su exactitud que su capacidad para acomodarse o no a un sistema de interpretación, a un sentimiento de comodidad moral o a una red de alianzas. Según las leyes que gobiernan a la mezcla de palabras, de apegos, de odios y de temores que llamamos opinión, un hecho no es real ni irreal: es deseable o indeseable. Es un cómplice o un conspirador, un aliado o un adversario, no un objeto digno de conocer. Esta prelación de la utilización posible sobre el saber demostrable, a veces la erigimos incluso en doctrina; la justificamos en su principio.

Que nuestras opiniones, aunque sean desinteresadas, proceden de influencias diversas, entre las cuales el conocimiento del sujeto figura demasiado a menudo en último lugar, detrás de las creencias, el ambiente cultural, el azar, las apariencias, las pasiones, los prejuicios, el deseo de ver cómo la realidad se amolda a nuestros prejuicios y la pereza de espíritu, no es nada nuevo, desde el tiempo en que Platón nos enseñó la diferencia entre la opinión y la ciencia. Tanto menos nuevo cuanto que el desarrollo de la ciencia desde Platón no cesa de acentuar la distinción entre lo verificable y lo inverificable, entre el pensamiento que se demuestra y el que no se demuestra. Pero comprobar que hoy vivimos en un mundo más modelado que antaño por las aplicaciones de la ciencia no equivale a afirmar que más seres humanos piensen de manera científica. La inmensa mayoría de nosotros utiliza las herramientas creadas por la ciencia, se cuida gracias a la ciencia, hace o no hace niños gracias a la ciencia, sin tomar parte, intelectualmente hablando, en el orden de las disciplinas de pensamiento que engendran los descubrimientos que disfrutamos. Por otra parte, incluso la ínfima minoría que practica estas disciplinas y accede a este orden adquiere sus convicciones no científicas de manera irracional. Sucede que el trabajo científico, por su naturaleza particular, conlleva e impone de manera predominante criterios imposibles de eludir de modo duradero. De la misma manera que un corredor pedestre, por muy demente o estúpido que sea fuera del estadio, acepta en el momento de entrar en él la ley racional del cronómetro. De nada le serviría multiplicar, como el político o el artista, los anuncios y los carteles publicitarios, o convocar reuniones públicas para proclamar que él es campeón del mundo, que corre los cien metros en ocho segundos, cuando todos saben y pueden comprobar que nunca se los cronometran en menos de once. Obligado, por la misma ley de la pista, a la racionalidad, es muy capaz en el metro de emplear la escalera mecánica en sentido inverso. Un gran sabio puede forjarse sus opiniones políticas y morales de manera tan arbitraria y bajo el imperio de consideraciones tan insensatas como los hombres carentes de toda experiencia sobre el razonamiento científico. No existe dentro de su persona una osmosis entre la actividad en que su disciplina le obliga a no afirmar nada sin pruebas y sus opiniones sobre las cosas de la vida y los asuntos corrientes, en que obedece a las mismas incitaciones que cualquier otro hombre. Puede, igual que éste, de manera idénticamente imprevisible, inclinarse por el buen sentido o por la extravagancia, y eludir la evidencia cuando ésta contradice sus creencias, sus preferencias o sus simpatías. Por consiguiente, vivir en una época modelada por la ciencia no nos hace a ninguno de nosotros más aptos para comportarnos de manera científica fuera de los ámbitos y de las condiciones donde reina inequívocamente la obligación de los procedimientos científicos. El hombre, hoy, cuando tiene opción no es ni más ni menos racional ni honesto que en las épocas definidas como precientíficas. Incluso se puede afirmar, para volver a la paradoja ya evocada, que la incoherencia y la falta de honradez intelectual son tanto más alarmantes y graves en nuestros días precisamente porque tenemos ante nuestros ojos, en la ciencia, el modelo de lo que es un pensamiento riguroso. Pero el investigador científico no es, por naturaleza, más honrado que el hombre ignorante. Es alguien que se ha encerrado voluntariamente en unas reglas tales que le condenan, por así decirlo, a la honradez. Por temperamento un ignorante puede ser más honrado que un sabio. En las disciplinas que, por su mismo objeto, no presuponen una sujeción demostrativa total, que se imponga desde el exterior a la subjetividad del investigador, por ejemplo, las ciencias sociales y la historia, se ve fácilmente reinar la ligereza, la mala fe, la trituración ideológica de los hechos, las rivalidades de clan, que ocasionalmente se anteponen al puro amor de la verdad, que se pretende reverenciar.

Conviene recordar estas nociones elementales porque no se comprenderán nada las angustias de nuestra época, que se supone científica, si no se ve que por «comportamiento científico» no hay que entender exclusivamente el conjunto de diligencias propias de la investigación científica en un sentido estricto. Comportarse científicamente, en otras palabras, unir racionalidad y honradez, es no pronunciarse sobre una cuestión más que después de haber tomado en consideración todas las informaciones de que se puede disponer, sin eliminar deliberadamente ninguna, sin deformar ni expurgar ninguna, y después de haber sacado lo mejor que se sepa y de buena fe las conclusiones que parezcan autorizar. Nueve de cada diez veces la información no será suficientemente completa y su interpretación lo bastante indudable para conducir a una certeza. Pero si el juicio final tiene, pues, en raras ocasiones un carácter plenamente científico, en cambio la actitud que a él nos lleva puede tener siempre ese carácter. La distinción platónica entre la opinión y la ciencia o, para traducirlo mejor (en mi opinión), entre el juicio conjetural (doxa) y el conocimiento cierto (episteme), proviene de la materia sobre la que se opina y no de la actitud del que opina. Se trate de simple opinión o de conocimiento cierto, en ambos casos Platón supone la lógica y la buena fe. La diferencia resulta de que el conocimiento cierto se refiere a objetos que se prestan a una demostración irrefutable, mientras que la opinión se mueve en esferas donde no podemos reunir más que un conjunto de probabilidades. Y, sin embargo, aún queda que la opinión, aunque simplemente plausible y desprovista de certeza absoluta, puede ser alcanzada o no de manera tan rigurosa como fuera posible, basándose en un honrado examen de todos los datos a que se tuviera acceso. La conjetura no es lo arbitrario. No requiere ni menos probidad, ni menos exactitud, ni menos erudición que la ciencia. Por el contrario, requiere tal vez más, en la medida en que la virtud de la prudencia constituye su principal parapeto. Pues el interés por la verdad, o por su aproximación menos imperfecta, la voluntad de utilizar de buena fe las informaciones a nuestro alcance, derivan de inclinaciones personales totalmente independientes del estado de la ciencia en el momento en que se vive. Según toda probabilidad, el porcentaje de seres humanos provistos de esas inclinaciones no debía, en las épocas precientíficas, ser inferior al de hoy. O más bien quisiéramos saber si la existencia ante nuestros ojos de un modelo de conocimiento cierto determina entre nosotros la aparición de un mayor porcentaje de personas inclinadas a pensar de modo racional. Sin arriesgarnos a emitir hipótesis sobre ello, de momento sólo recordemos que de todos modos la mayor parte, con mucho, de las cuestiones sobre las cuales la humanidad contemporánea forma sus convicciones y toma sus decisiones corresponde al sector conjeturable y no al sector científico del pensamiento. Pero no por ello dejamos de gozar de una superioridad considerable sobre los hombres que vivieron antes que nosotros, pues en ese mismo sector conjeturable podemos explotar una riqueza de informaciones que les era desconocida. Incluso prescindiendo de la ventaja que constituye la ciencia, nuestras posibilidades son, por consiguiente, mayores que nunca, también en las otras esferas, de encontrar bastante a menudo lo que Platón llamaba la «opinión verdadera», es decir, la conjetura que, sin basarse en una demostración obligatoria, resulta ser exacta. Pero ¿aprovechamos estas posibilidades tanto como podríamos? De la respuesta a esta pregunta depende la supervivencia de nuestra civilización.

2. ¿Qué es nuestra civilización?

Puede parecer fútil hablar de «nuestra civilización», ya que la humanidad entera no puede considerarse como una sola y misma civilización ni desde el punto de vista de las instituciones políticas, ni desde el de la riqueza y el nivel técnico, ni por sus leyes civiles y penales, ni por sus costumbres, y todavía menos por sus creencias, sus mentalidades, sus religiones, sus morales, sus artes. Más aún, la tendencia a reivindicar la diversidad, la particularidad y la «identidad» culturales, como se acostumbra ahora a decir, ha prevalecido, desde mediados del siglo XX, sobre la aceptación de criterios universales de civilización, aunque sean vagos. La descolonización ha acentuado aún más la recusación de lo que, simplificando, se llama «modelo occidental», entendido a la vez como receta de desarrollo económico y como supuesta preponderancia de un racionalismo que se remonta, según se dice, al siglo de las Luces, y que el mismo Occidente discute. ¿Acaso no se ha llegado a suscribir humildemente esta condena del etnocentrismo, esta relatividad de las culturas, esta proclamación de la equivalencia de todas las morales? Los occidentales son paradójicamente casi los únicos en haberlo hecho, pues los portavoces de las culturas no occidentales, por lo menos en sus proclamaciones más agudas, parecen haberse hecho cargo y devuelto la primacía a la intolerancia etnocéntrica que había constituido la regla en las comunidades humanas del pasado, condenando como necias, impuras, incluso impías las maneras de vivir de los demás, y por encima de todo el «modelo occidental». Tal es el caso, en particular, del Islam en las manifestaciones más virulentas de su renacimiento moderno, pero no sólo del Islam.

No parece, pues, el momento adecuado para hablar de una civilización común, cuando la humanidad se lanza de nuevo deliberadamente hacia la fragmentación, glorifica la incomprensión recíproca y voluntaria de las culturas. ¿Hemos estado nunca más alejados de un sistema de valores universalmente compartidos? Sin embargo, la contradicción sólo es flagrante en apariencia. Por diversas que sean, todas las civilizaciones viven hoy en una perpetua interacción, cuya resultante común, a la larga, pesará más sobre cada una de ellas que sus particularidades separadoras. Se admite ya como evidente la existencia de esta interacción en las esferas económicas, geopolíticas y geoestratégicas. En cambio, se tiene menos en cuenta, a despecho de todas las habladurías, hasta qué punto la información se ha convertido en el instrumento principal, como agente permanente de la omnipresencia del planeta en sí mismo. No la verdadera información, por cierto —⁠justamente ahí radica el problema⁠—, sino el continuo torrente de mensajes que empieza a inundar a los espíritus desde la escuela, pues la enseñanza no es más que una de las ramas de la información. Cada minuto el hombre contemporáneo tiene una imagen del mundo y de su sociedad en el mundo. Actúa y reacciona en función de esa imagen. No cesa de transformarla o de confirmarla. Cuanto más falsa es, más peligrosas son sus acciones y sus reacciones tanto para él como para los demás. Pero ya no puede dejar de tener la imagen, o no tenerla más que limitada a las únicas realidades que le rodean. Por lo menos, ese caso es en la actualidad rarísimo y en vías de extinción.

La reivindicación de la «identidad cultural» sirve, por otra parte, a las minorías dirigentes del Tercer Mundo para justificar la censura de la información y el ejercicio de la dictadura. Con el pretexto de proteger la pureza cultural de su pueblo, esos dirigentes lo mantienen tanto como les es posible en la ignorancia de lo que sucede en el mundo y de lo que éste piensa de ellos. Dejan filtrar, o inventan si es preciso, las informaciones que les permiten disimular sus fracasos y perpetuar sus imposturas. Pero el mismo encarnizamiento que despliegan en interceptar, en falsificar e incluso en confeccionar totalmente la información demuestra hasta qué punto son conscientes de depender de ella; más aún, si cabe, que de la economía o del ejército. ¡Cuántos jefes de Estado de nuestra época han debido su gloria no a lo que hacían, sino a lo que hacían decir!

La destrucción de la información verdadera y la construcción de la información falsa derivan, pues, de análisis muy racionales y perfectamente conformes al «modelo occidental» que se supone que rechazan. Occidente ha comprendido desde hace tiempo que en una sociedad que respira gracias a la circulación de la información, regular esta circulación constituye un elemento determinante del poder. En ese punto, por lo menos, los protectores de la identidad cultural no han tenido ningún reparo en seguir las enseñanzas de la «racionalidad» occidental.

En cuanto a la irracionalidad de Occidente, si fuera preciso citar una de sus manifestaciones, bastaría con mencionar nuestras controversias sobre el racionalismo. Que después de tres milenios de adiestramiento en la discusión filosófica los espíritus educados en la tradición occidental no hayan perdido el vicio de disertar sobre nociones abstractas sin haberlas definido, confirma que una civilización puede estar enteramente construida sobre métodos de pensamiento que no obstante no son efectivamente practicados más que por una ínfima minoría de sus miembros. En particular, los filósofos de nuestro tiempo, tan preocupados por el espíritu elegante como olvidadizos de las técnicas rudimentarias de la discusión y de la investigación intelectuales que nos enseñaron Platón y Aristóteles, no han ayudado mucho a sus contemporáneos a reflexionar con seriedad. No nos sorprendamos, pues, de ver con tanta frecuencia cómo los cambios de impresiones sobre conceptos elementales se encallen en la más desesperante confusión. Pero —⁠se objetará⁠— ¿por qué hay que reflexionar con seriedad? Acepto la objeción: no hay ninguna obligación, sino en relación a ciertos objetivos determinados. Construir un avión no deriva de ningún imperativo inherente a la condición humana. Podemos prescindir de ello. Pero si se decide hacerlo, no se construirá un avión capaz de volar si no se observan las normas del pensamiento racional. Lo que, a fin de cuentas, no implica la consecuencia de que la racionalidad gobierne todas las actividades del ingeniero aeronáutico, afortunadamente para él: puede pintar, componer música o escucharla, practicar una religión, sin dejar por ello de diseñar aviones. Hagamos votos porque los mexicanos no se conviertan en racionales, sobre todo cuando se trata del arte, pero dudo de que se puedan sanear las finanzas de México de otro modo que no sea por un cálculo racional. Que un ministro de Economía cingalés amigo mío consulte a un brujo para contrarrestar el hechizo que sufre su suegra, puede sorprenderme, pero su «identidad cultural» en ese asunto ni me concierne ni me molesta, aunque me parezca irracional e ineficaz, incluso respecto al problema de la suegra. En cambio, cuando ese mismo ministro participa en una conferencia del Fondo Monetario Internacional, se inserta sin escapatoria posible en el contexto universal de la racionalidad económica. Entonces, como profesional, aprueba aquellos axiomas. Rechazarlos presupondría excluirse del sistema o provocar la parálisis del mismo. En la esfera racional, sólo puede actuarse racionalmente, pero es evidente que la realidad y la vida conllevan muchas otras esferas.

Además, esta distinción no implica que todos los hombres se comporten indefectiblemente de manera racional incluso en las materias en las que sólo la razón puede y debería regir. Si tal fuera el caso, la humanidad se habría salvado hace ya largo tiempo. Ahora bien, la humanidad no actúa tanto como se dice en razón de sus intereses. Al contrario, en general da pruebas de un desconcertante desinterés, puesto que no cesa de extraviarse con testarudez en toda clase de empresas aberrantes que, por otra parte, paga muy caras. En cuanto a la racionalidad, repitamos que numerosas actividades del hombre no la atestiguan en absoluto y que, en las que sí lo hacen, persistimos en apartarnos de ella cada vez que esperamos hacerlo impunemente.

Casi da vergüenza deber insistir en tales perogrulladas. El caso es que la palabra racionalismo no ha cesado de cambiar de significado. Puede, por ejemplo, designar los grandes sistemas metafísicos del siglo XVII y querer decir, como en Descartes o Leibniz, que el universo es racional porque Dios mismo es Razón. Puede igualmente designar, en el siglo siguiente, lo contrario, de manera que el «culto de la Razón» adquiere entonces una acepción ante todo antirreligiosa y atea. La Razón deviene la facultad humana por excelencia, y las «Luces» se oponen a las «supersticiones», a la barbarie, a las restricciones «liberticidas» que no autoriza ninguna ley. Universal, idéntica en todos los hombres, a condición de no enturbiar su transparencia, la Razón, según esta filosofía, es la única competente para explicar la naturaleza, formular la ley moral, definir el sistema político, garantizar a la vez los derechos del hombre y la autoridad legítima de los gobernantes. A partir de principios del siglo XIX (el vocablo se forja y se extiende, por otra parte, en esa época) los adeptos del racionalismo son ante todo los enemigos de los dogmas y los fieles de la ciencia.

Incluso si ha perdido muy recientemente su carácter antirreligioso, la concepción intelectual y moral del racionalismo heredada de las Luces permanece presupuesta y subyacente en todo el mundo contemporáneo. Cuando un país siniestrado necesita medicamentos y víveres apela a la racionalidad occidental y no a su propia identidad cultural. Lo racional sirve de referencia explícita o implícita cada vez que se firma en alguna parte una petición contra una opresión, una violación de los derechos del hombre, una persecución, un golpe de Estado, una dictadura, el racismo, una guerra, una injusticia social o económica. Por supuesto, la mayor parte de las sociedades, de los gobiernos, de los partidos, de las camarillas, se sirven de ese patrón para juzgar y condenar al prójimo mucho más que a ellos mismos. Sin embargo, es precisamente este instrumento de medida el que aceptan, incluso si ellos mismos hacen trampa en la manera de utilizarlo. En otro sentido aún, la palabra racionalismo, en los siglos XIX y XX, se utiliza peyorativamente para designar la actitud cerrada, llamada en francés como escarnio «cientificismo», idea fija que consiste en reducir toda la actividad del espíritu a su componente lógico, ignorando la originalidad y la función del mito, de la poesía, de la fe, de la ideología, de la intuición, de la pasión, del culto de lo bello e incluso de la sed de lo feo y del mal, del deseo de servidumbre y del amor por el error. Pero a partir de la crítica de esa visión estrecha se pasa demasiado fácilmente a la tesis más o menos confesada según la cual no existiría, en resumidas cuentas, ninguna diferencia entre las conductas racionales y las otras; o, por mejor decirlo, que no existirían conductas realmente racionales ni conocimientos realmente científicos. Todas las conductas serían irracionales y todos los conocimientos serían maneras de ver de igual valor. Las conductas llamadas racionales no lo serían más que en apariencia y las maneras de ver se derivarían de una opción siempre pasional e ideológica.

Aunque esta última hipótesis fuera exacta —⁠empecemos por subrayarlo⁠— no quitaría su carácter racional a un cierto grupo de conductas y de conocimientos, ni su eficacia probablemente superior. Incluso si es un sectarismo cientificista lo que me impulsa a explicar mi gripe por un virus más que por un maleficio echado por un vecino malintencionado, ciertamente aumentaré mis posibilidades de curarla atacando al virus y no al vecino. Aunque haya millones de personas, hasta en las ciudadelas del racionalismo occidental, que creen o se figuran creer en la astrología, esos mismos individuos cuando quieren cubrirse contra un eventual peligro futuro antes que a su astrólogo van a consultar a su agente de seguros. El más feroz defensor del ocultismo prefiere antes de emprender un viaje confiar la revisión de su coche a un mecánico que a un mago. Del mismo modo, los guías intelectuales o políticos de las sociedades en que se exalta la «identidad cultural» antioccidental viven y funcionan en dos sectores a la vez: un sector verbal, en el que cantan a la «identidad cultural», y el sector operativo, en el que saben muy bien que los tractores y los abonos son mucho más útiles a la agricultura que los discursos.

Realmente, demasiado a menudo el sector hechizante y, en particular, ideológico, prevalece en la práctica sobre la racionalidad. Pero las nefastas consecuencias de esa preferencia aparecen, ineluctablemente, más pronto o más tarde. Incluso sucede que los responsables de este error, o sus sucesores, terminan por denunciarlo o a veces por corregirlo. Se oyen periódicamente esas palinodias en los países comunistas, y también en muchas naciones del Tercer Mundo, por ejemplo, después de las estupideces de la moda del «desarrollo autocentrado». El altavoz que utiliza la ideología de la identidad cultural o del socialismo da paso, cuando es preciso, a otro proporcionado por la racionalidad económica. Un jefe de Estado que conozco bien, por la mañana pronuncia una diatriba ardiente contra las compañías multinacionales, y por la tarde despliega todos sus esfuerzos y su encanto para incitar al presidente de una de esas mismas compañías a invertir en su país y crear una de sus filiales en él. No veamos aquí una contradicción, sino, a lo sumo, un desdoblamiento. A causa de la identidad cultural, ese dirigente debe, primero, seguir la moda del lirismo tercermundista y, después, como hay que vivir, debe ponerse a trabajar y reintegrarse al universo lógico a fin de atraer a los capitales. Sean cuales sean las cegueras ideológicas y las extravagancias de la propaganda, existe así, por primera vez en nuestros días, un fondo común mundial de informaciones y de racionalidad en el que todos los gobiernos coinciden, por lo menos con intermitencias, y en el que incluso los más delirantes hacen de vez en cuando una incursión forzada. Todo país vive hoy bajo la influencia de ese fondo mundial de informaciones, sea para aprovecharse de él, sea para resistirle, o para tratar de adulterarlo en su provecho, pero sin conseguir jamás sustraerse a él, ni escapar al contragolpe de lo que en él se vierte en cada instante.

Se puede, pues, sin resumir en exceso, hablar de «nuestra civilización», reflejando con esta expresión una relativa unidad, aunque se quiebre por miríadas de antagonismos y de diferencias. Pensemos que no ha pasado tanto tiempo desde que los habitantes de ciertas partes del mundo ignoraban incluso la existencia de otras partes del mundo y no tenían ninguna noción precisa, cuando la tenían, de lo que sucedía en aquellas de que habían oído hablar. Comparado con esa parcelación de anteayer en áreas aisladas, que separaban una ausencia completa, una escasez extrema o una parsimonia irrisoria de la comunicación, nuestro mundo es un todo; aunque no precisamente uniforme, sus componentes actúan en cada minuto del día y de la noche unos sobre otros, por el canal y por la fuerza de la información. Su futuro depende, pues, y esto es mucho menos corrientemente comprendido, de la utilización correcta o incorrecta, honesta o deshonesta, de esa información. ¿Cuál es entonces el destino de la información en esta civilización que vive de ella y por ella? Ésta es la cuestión capital. ¿Para qué sirve y cómo se utiliza, para el bien, para el mal, el éxito o el fracaso, para sí mismo o contra sí mismo, para instruir o para engañar al prójimo, entenderse o pelearse, alimentar o reducir al hambre, avasallar o liberar, humillar al hombre o respetarle? Esta cuestión, evidentemente, no puede ser ni planteada ni tratada de la misma manera según se tome en consideración a los dirigentes o a los pueblos, las sociedades democráticas o los regímenes totalitarios, los conocimientos directamente relacionados con los problemas políticos y estratégicos o los otros, las sociedades autoritarias tradicionales o las dictaduras modernas, los países que alcanzaron tiempo ha un buen nivel de educación o los que aún soportan una enseñanza insuficiente, los que disponen de una gran densidad de diarios y de medios de información o aquellos en los que son escasos y pobres de contenido, los países laicos y los países teocráticos, y entre estos últimos, los intolerantes o los que se abren al pluralismo religioso. La cuestión, en fin, no se plantea de la misma manera según concierna a los intelectuales o a las gentes que no tienen ni tiempo, ni la pretensión, ni la responsabilidad de reunir, de comprobar, de interpretar las informaciones y de extraer de ellas las ideas que van a influenciar a la opinión pública. A pesar de estas diferencias entre las sociedades contemporáneas y entre los miembros de cada una de ellas, una gran novedad destaca: la dificultad, para ver claro y actuar juiciosamente, no se debe ya, actualmente, a la falta de información. La información existe en abundancia. La información es el tirano del mundo moderno, pero ella es, también, la sirvienta. Estamos, ciertamente, muy lejos de saber en cada caso todo lo que necesitaríamos conocer para comprender y actuar. Pero abundan aún más los ejemplos de casos en que juzgamos y decidimos, tomamos riesgos y los hacemos correr a los demás, convencemos al prójimo y le incitamos a decidirse, fundándonos en informaciones que sabemos que son falsas, o por lo menos sin querer tener en cuenta informaciones totalmente ciertas, de que disponemos o podríamos disponer si quisiéramos. Hoy, como antaño, el enemigo del hombre está dentro de él. Pero ya no es el mismo: antaño era la ignorancia, hoy es la mentira.

3. De la mentira simple

La noción de mentira puede parecer demasiado grosera, demasiado rudimentaria para convenir al conjunto de comportamientos de resistencia a la información que trato de describir. No los cubre todos, me apresuro a admitirlo. Entre el error involuntario y el engaño deliberado se despliegan numerosas variedades de híbridos en que ambos se mezclan según todas las dosificaciones posibles. Se sabe qué lugar ocupan en nuestra actividad psíquica las delicadas asociaciones de falsedad y sinceridad; la necesidad de creer, más fuerte que el deseo de saber; la mala fe, por la cual tomamos la precaución de disimularnos la verdad a nosotros mismos para estar más seguros de nuestra firmeza cuando la neguemos delante del prójimo; la repugnancia a reconocer un error, salvo si podemos imputarlo a nuestras cualidades; finalmente —⁠y sobre todo⁠— nuestra capacidad para implantar en nuestro espíritu esas explicaciones sistemáticas de lo real que se llaman ideologías, especie de máquinas para escoger los hechos favorables a nuestras convicciones y rechazar los otros. La curiosidad que muestran, desde siempre, por estos aspectos de nuestra vida espiritual filósofos, historiadores, moralistas, sociólogos, les ha inspirado tantas reflexiones sardónicas o amargas, análisis perspicaces y fórmulas picantes, ha sugerido a los dramaturgos y a los novelistas tantas escenas cómicas o lúgubres, que hemos llegado a ser un poco ingratos con la mentira en estado bruto, servida al natural, la que se practica con toda la intención de engañar. Tendemos a infravalorar su lugar y a subestimar su rendimiento. Una observación puede ayudarnos a reparar esa injusticia, recordemos que todas las maniobras y contorsiones mentales y morales que hemos evocado tienen una finalidad común: dispensarnos de utilizar la información y, sobre todo, impedir dejarla utilizar, es decir, dejarla circular. Es bien evidente que a tal efecto la mentira simple constituye el medio más económico. Por agradables que sean las ingeniosas figuras del ballet inmemorial y sin cesar renovado que danza el hombre para evitar la verdad, incluso cuando ésta se erige en medio de su camino, convengamos en que es aún más cómodo desembarazarse de ella antes de que se haga visible. La ideología y la mala fe son soluciones complejas, costosas en energía, en tiempo y hasta en inteligencia. Su empleo no se justifica más que en caso de fracaso de la mentira pura. Por lo demás, ese fracaso es mucho menos frecuente de lo que insinúan los adeptos de las sutilezas superfluas.

Ninguna mentira podría imponerse, de manera duradera, en las ciencias exactas. De vez en cuando, en ellas se producen supercherías. Pueden engañar algún tiempo a la comunidad científica, pero dependen en última instancia de la psicopatología. Sus autores saben en el fondo de sí mismos que no dejarán de ser aireadas en breve plazo y que pagarán su efímera gloria con el deshonor definitivo. Un raro ejemplo de longevidad de una estafa científica fue, en la Unión Soviética, el de la teoría biológica de Lyssenko, que se impuso desde 1935 hasta 1964: o, más exactamente, que fue impuesta por un Estado totalitario a todo un país como doctrina oficial. Pero el lyssenkismo no gozó jamás del menor crédito en los medios científicos internacionales. Lyssenko —⁠que rechazaba la teoría cromosómica, negaba la existencia de los genes y condenaba en términos chocarreros la «desviación fascista y trotskista-bukharinista de la genético»⁠— debió la hegemonía local de su biología delirante, menos a su habilidad como impostor que a la voluntad política de Stalin y de Jruschov. Fue un éxito del poder más que del charlatanismo, de la fuerza más que del talento. Pero no fue menos un éxito excepcional de la mentira. Durante treinta años, una inmensa población, privada de toda información científica externa, fue obligada a vivir el sueño de un iluminado sostenido por un Estado totalitario. Los auténticos biólogos fueron perseguidos, encarcelados, deportados, fusilados; los manuales escolares, las enciclopedias, los cursos universitarios, expurgados de toda referencia a la ciencia verdadera, reputada «ciencia burguesa» y opuesta a la «ciencia proletaria». El sublime desinterés de esta mentira intelectual fue atestiguado, además, por los efectos desastrosos del lyssenkismo sobre la agricultura soviética. Por otra parte, nada más conmovedor, para los que todavía creen en las virtudes redentoras de la renunciación, que la ascesis con que Stalin y Jruschov destrozaron su agricultura por todos los medios, incluidos los científicos. Pues la «agrobiología» de Lyssenko, decretada agronomía de Estado, profesaba la inutilidad de los abonos, prohibía las hibridaciones, puesto que era notorio, según la doctrina, que una especie se transformaba por sí misma en otra, sin cruces: el centeno en trigo, la col en nabo, el pino en abeto, y recíprocamente. El gran hombre prescribía a los campesinos el «trigo hendido de los faraones», lo que hizo bajar a la mitad los rendimientos, ya fuertemente disminuidos por la colectivización forzosa de las tierras, que lo había precedido. La tragicomedia lyssenkiana nos cuenta la extraña historia, difícil de creer en nuestro siglo, de una teoría científica impuesta a un país por los mismos medios que la prohibición del alcohol en Estados Unidos, pero con un coeficiente de éxito más elevado, por ser la policía de un Estado totalitario incomparablemente más eficaz que la de una democracia.

Si por esta razón en una democracia ninguna superchería en las ciencias exactas puede recibir por vía obligatoria el estatuto de doctrina oficial, universal y obligatoria en cambio, en las ciencias humanas, sociales, económicas, históricas, regidas por un sistema de prueba menos riguroso por naturaleza, se llega a engañar a la opinión pública, e incluso a la opinión científica, sin ninguna necesidad de recurrir a la coacción estatal. Ciertamente, no se elude emplear eventualmente la coacción jerárquica, es decir, explotar una posición universitaria elevada en la burocracia del espíritu para promover sus concepciones y sus discípulos. Pero esto no es más que un coadyuvante, y lo esencial continúa siendo la fuerza de persuasión que se incorpora a una seudodemostración.

Así, se vio surgir en el siglo XX una de las mayores y a la vez más nefastas mentiras científicas de los tiempos modernos: el mito ario. El estudio del sánscrito y de los parentescos estructurales que las comparaciones revelaban había permitido identificar el grupo de lenguas denominadas indoeuropeas. Este descubrimiento indujo a varias generaciones de sabios a postular, detrás de esa vasta unidad lingüística, la unidad correspondiente de un sustrato racial. Fabricaron así, de pies a cabeza, a los «arios», raza asiática, vagamente indo-persa, fundamento inesperado de la superioridad de los… germanos. Europa se inventó unos antepasados, a los cuales opuso otra fantasía seudocientífica, infiriendo también gratuitamente de un grupo de lenguas una raza, la raza «semítica», desprovista de todo soporte antropológico serio.

En el siglo XX se habrá visto a sociólogos arreglar los resultados de ciertas encuestas con objeto de demostrar con cifras que, por ejemplo, los alumnos de las últimas clases de la enseñanza secundaria que entraban luego en la enseñanza universitaria procedían todos de la «burguesía». Se acreditaba así la idea de que la educación en las sociedades liberales, lejos de cumplir la función igualitaria que se le supone desde que se democratiza, no constituye, de hecho, más que un instrumento de transmisión del poder entre generaciones en el seno de la clase dominante. Por supuesto, se abstuvieron de remontarse a la generación de los abuelos, en la muestra escolar escogida, lo que habría acabado de destruir una tesis, ya de por sí frágil, sin una discreta depuración de los datos en la fase de los padres.

En particular, el investigador no tenía en cuenta los elementos «burgueses» que no conseguían terminar sus estudios secundarios y que, por consiguiente, no lograban el acceso a la enseñanza superior. Una descripción honrada y completa repartida sobre dos o tres generaciones habría puesto en evidencia un doble movimiento: un movimiento ascendente desde las categorías más pobres hacia los diplomas que dan acceso a las carreras medias o superiores y un movimiento descendente de los niños nacidos en familias acomodadas hacia ocupaciones medianas o mediocres, en todo caso menos buenas que las de sus padres, privados de los diplomas necesarios para mejorar. Esta pintura exacta habría revelado, en el ascenso profesional vinculado a los estudios, la acción de dos factores: un factor social innegable, que procuraba a los niños de medios acomodados y cultivados condiciones más favorables que a los demás, y un factor personal, que expresaba las dotes, la inteligencia y la afición a aprender.

El segundo factor, al filo de la evolución histórica, y a medida en que se va desarrollando la democratización de la enseñanza, ¿llega a ser, poco a poco, más determinante que el primero? Ésa es la cuestión. Pues la teoría del origen puramente socioeconómico del éxito escolar y universitario va acompañada por un postulado que consiste en negar toda desigualdad de dones intelectuales entre los niños e incluso toda diversidad de esos dones. No hay, no debe haber, alumnos buenos y malos: no hay más que víctimas o beneficiarios de las injusticias sociales. Se ve cómo la primera mentira, negando todo efecto igualador de una educación democratizada, conduce a la segunda, negando que existan disposiciones más o menos pronunciadas para el trabajo intelectual. Hay que disimular a toda costa el hecho de que numerosos niños procedentes de ambientes modestos tienen más éxitos en sus estudios y en su carrera que muchos niños procedentes de medios acomodados. Para lograrlo, se ha ido pasando de la teoría a la práctica, hasta proponer reformas de la enseñanza expresamente concebidas para impedir a los niños más dotados y más trabajadores progresar más de prisa que los otros. Como todo buen alumno es sospechoso de serlo porque pertenece a las clases privilegiadas, y el buen alumno que no pertenece a ellas es culpable de desmentir la teoría, la justicia exige —⁠más adelante veremos cómo⁠— que todos los alumnos se vuelvan malos, a fin de que todos puedan volver a empezar juntos y con buen pie hacia un porvenir igualitario y radiante.

Aunque en las ciencias sociales la frontera entre la mentira flagrante y la deformación ideológica más o menos consciente, que constituye un fenómeno diferente, es bastante vaga, podemos hablar de mentira cuando nos ocupamos de una falsificación palpable de cifras, de datos; de hechos. Un sector en el que la ciencia económica ha hecho florecer, con una exuberancia desbordante, ese tipo de mentira es el que trata de los países en vías de desarrollo. Fueron motivos ante todo políticos los que inspiraron la gran impostura del tercermundismo, pero las mentiras científicas de ciertos economistas, demógrafos o agrónomos han proporcionado a esa impostura muchos eslóganes que la han sostenido y esparcido. Expresiones tales como «decenas de millones de niños mueren cada año de desnutrición en el mundo», «los países ricos son cada vez más ricos y los países pobres cada vez más pobres», «la situación alimentaria mundial no cesa de degradarse», «cada día hay más miseria en el Tercer Mundo», «la vaca del rico se come el grano del pobre», «intercambio desigual», «pillaje de las materias primas», «dependencia», «fracaso de la revolución verde», «cultivos alimenticios sacrificados a los cultivos de exportación», «el Fondo Monetario Internacional culpable del hambre del Tercer Mundo», «las compañías multinacionales manipulan en su provecho los cursos mundiales», traducen, en el mejor de los casos, teorías demasiado vagas para que se pueda comprobarlas o refutarlas, y, en el peor, que es el más frecuente, cínicas contraverdades, que se oponen a la experiencia más fácilmente comprobable. De momento, aún no he examinado el tejido conjuntivo que une insensiblemente la sociología con la ideología, el conocimiento con la alucinación: me he limitado a mencionar algunos ejemplos de mentiras científicas entre las más materialmente tangibles.

La mentira científica es, pues, tanto más marginal cuanto más veraz y objetiva es una ciencia. Es tanto más artera cuanto más una ciencia depende de las conjeturas, y tanto más tentadora cuanto más se preste a ser explotada como fuente de argumentos en el debate político. Por su misma naturaleza, ciertas esferas, aunque sobre ellas dispongamos de conocimientos precisos, favorecen la floración de temas sugeridos sobre todo por la imaginación, la pasión y la propaganda. Por ejemplo, las discusiones sobre los peligros de las centrales y, con mayor razón, de los armamentos nucleares, aunque legítimas y necesarias, unen con frecuencia la ficción a la realidad, con objeto de asustar al público más que de informarle con exactitud. A veces sucede que unos sabios se convierten en propagadores de esas deformaciones, a las que aportan el aval de su celebridad. Pero, repetimos, no se puede decidir fácilmente, en esos abusos de confianza, lo que se debe a la mentira voluntaria, a la autosugestión ideológica o a la debilidad de carácter frente a las presiones. Salvo alguna excepción, la explotación de la autoridad científica con fines de propaganda no científica depende menos de la mentira simple que de la compleja. Me ocuparé, pues, de ello en su lugar.

En cambio, la mentira simple, voluntaria, conscientemente empleada como medio de acción, es una práctica corriente en la esfera política, ya emane de los Estados, de los partidos, de los sindicatos, de las administraciones públicas o de otros centros de poder. Es trivial decir que la mentira es parte integrante de la política, que constituye tanto un medio de gobierno como de oposición, un instrumento en las relaciones internacionales, que es un derecho, incluso un deber, cuando están en juego intereses superiores, una especie de obligación profesional, aunque sea bajo la forma del secreto. Sin embargo, lo que sucede es que nos acostumbramos incluso a esas triviales comprobaciones y ello acaba por disimular la amplitud y la influencia de la plaga comprobada. El engaño ambiental y pegajoso que sumerge a la humanidad no puede dejar de alterar la percepción que ella tiene de su propio estado y de los factores que lo determinan.

Desde el punto de vista de la libertad de informar e informarse, y sobre todo de la posibilidad de ser informado, es decir, de la posibilidad de que una información variada y relativamente exacta llegue por sí misma a todos en la vida cotidiana como un hecho natural, incluso cuando no se la busca, el mundo se divide en tres sectores: el sector de la mentira de Estado, organizada y sistemática; el sector de la información libre; el sector de la subinformación. En el primer sector, el de los regímenes totalitarios, dominan la censura —⁠que es una defensa pasiva contra las informaciones indeseables⁠— y la propaganda, que es una técnica activa que consiste en reconstruir e incluso inventar totalmente la actualidad, para hacerla acorde con la imagen deseada por el poder. En el sector libre reina la información muy abundante y de bastante buena calidad que caracteriza a las sociedades democráticas, con variantes que dependen, particularmente, del grado de control de los medios audiovisuales por parte del Estado, los partidos, las religiones o los sindicatos. El tercer sector es una mezcla de los dos primeros, con diversas dosificaciones de dictadura y de libertad, según los países, pero sobre todo adolece de una gran pobreza. Censurada o no, la información se caracteriza, en ese caso, por su indigencia. Podría pensarse que ese tercer sector corresponde, de manera netamente definida, al Tercer Mundo. Sería un error. En primer lugar, una gran parte del Tercer Mundo, en el sentido económico, forma parte de los sistemas totalitarios comunistas. Luego, varios países del Tercer Mundo, y no de los menos importantes pensemos especialmente en India, Brasil, Filipinas, gozan de instituciones democráticas, aunque sean recientes, frágiles y sujetas a eclipses. Estos países disponen de una prensa y de unos medios de comunicación a menudo más abundantes, variados e incluso independientes del poder que ciertos países desarrollados. Finalmente, cuando las dictaduras se instalan donde existía una tradición de libertad de prensa —⁠en Chile desde 1973, en Uruguay o en el Perú en los años setenta⁠— la censura no consigue siempre suprimir la información tanto como ella quisiera. Debe soportar, incluso si les persigue y acaba finalmente por prohibirlos, ciertos títulos antiguos, conocidos en el extranjero y defendidos por periodistas y propietarios coriáceos. En todo caso, en conjunto y en su lógica dominante, incluso a veces allí donde la información es libre o podría serlo, el Tercer Mundo está aquejado por una carestía de noticias que agrava la omnipotencia de los eslóganes simplistas de la propaganda.

De entrada, lo que impresiona en ese desglose escueto en tres sectores principales es que el sector de la información libre es minoritario, como lo es la misma democracia política, lo que no constituye ninguna novedad. Además, como ya he hecho observar en un libro precedente[1], el recuento habitual de los países democráticos en el mundo, que apenas sobrepasa la tercera parte de los miembros de las Naciones Unidas, peca todavía de optimismo. Porque entre esos países se encuentran muchos que figuran entre los menos poblados del planeta: tales como Suiza, Bélgica, Dinamarca o Austria, por ejemplo, o Canadá, inmenso, pero del que se olvida que sólo tiene 25 millones de habitantes. Cuando se evalúa, en proporción a la población mundial, cuántos son los seres humanos libremente informados, se encuentra un porcentaje más bajo aún del que se supondría después de la primera ojeada a la lista. No obstante, dos progresos han venido a corregir esta triste impresión: la democracia se ha recuperado ligeramente, en superficie, desde 1975; por otra parte, los emisores de información del mundo libre se desbordan cada vez más sobre el mundo totalitario y sobre las dictaduras tercermundistas, que, por lo demás, se quejan de ello: las agencias de prensa, la misma prensa, aunque con cuentagotas, las radios, incluso las televisiones —⁠en la vecindad de las fronteras y pronto vía satélite⁠— encaminan hacia los públicos del mundo totalitario o subdesarrollado, o los dos a la vez, una parte de las noticias y de los comentarios que sus gobiernos preferirían dejarles ignorar. Sin embargo, tengamos también en cuenta un movimiento en sentido inverso: la propaganda del mundo totalitario penetra sin obstáculos en el mundo libre, el cual a menudo se muestra muy receptivo.

Otro aspecto llama la atención en el cuadro que he esbozado: que la mentira política, hoy, y ello es una novedad, tiende a engañar ante todo a la opinión pública. La mentira política a la antigua tendía a engañar a los demás gobiernos. En nuestros días, esa mentira directa entre poderosos ya no puede existir. Abundantemente abastecido en informaciones públicas o secretas, cada dirigente sabe a qué atenerse sobre los medios del otro, sus recursos, su poderío militar, la solidez interna de su poder. Ambos pueden continuar, ciertamente, engañándose recíprocamente sobre sus intenciones, pero ya es rarísimo que logren mentirse con éxito sobre los hechos. Por lo menos no lo logran más que mediante un rodeo, un conjunto de procedimientos indirectos, a los cuales nuestra época ha dado el nombre de desinformación y que tienen todos como objetivo común emponzoñar las fuentes de información del otro, creándole la ilusión de que él ha descubierto solo, gracias a su habilidad y a la excelencia de sus servicios, lo que se ha fabricado a ese propósito y se ha empujado subrepticiamente hacia él para hacérselo tragar. Por lo demás, la desinformación influencia en una buena medida a los gobiernos a través de sus opiniones públicas, que ella toma a menudo como primer objetivo. Actúa sobre los periódicos, los medios de comunicación, los expertos, los institutos de investigación, las Iglesias, que condicionan a la opinión mientras acosan a los dirigentes con sus amonestaciones y sus consejos.

Es, pues, en primer lugar contra la opinión pública, o, dicho de otro modo, contra la humanidad en su conjunto, y no sólo contra los gobiernos, como actúa la mentira o la privación de la verdad, que es su forma elemental. ¿Por qué? «La primera de todas las fuerzas es la opinión pública», dijo Simón Bolívar. Ésa es la razón por la cual los que temen que la opinión pública esté demasiado bien informada están interesados en actuar de manera que la primera de todas las fuerzas que pesen sobre ella sea la mentira.

En los sistemas totalitarios, la mentira no es solamente una de las armas del poder político o de los intereses corporativos, sino que tapiza y acolcha la vida pública en su totalidad. Es el barniz que disimula el foso que se abre entre el dominio exclusivo del partido único y su evidente incapacidad para gobernar la sociedad. En ese tipo de régimen, la mentira no es sólo un ardid intermitente, es la afirmación permanente de lo contrario de lo que todo el mundo puede comprobar. Por otra parte, la autorización excepcional para decir lo que todo el mundo sabe, o, más bien, de decir en voz alta lo que todo el mundo decía tiempo ha en voz baja, es precisamente el sentido exacto de la palabra glasnost, puesta de moda por Gorbachov. Esa palabra, que se ha traducido incorrectamente en Occidente por «apertura» o «transparencia», significa más bien «divulgación» o «publicación». Es el acto por el cual se abre a la discusión pública lo que era de notoriedad pública: el alcoholismo, el absentismo, la corrupción, la insuficiencia y la mala calidad de la producción. Estos movimientos de divulgación aparecen en la época de las sucesiones, cuando un nuevo dirigente puede hacer responsable del estado catastrófico de la economía a su predecesor y no al sistema. Es lo que se ha visto, tanto después de la muerte de Mao como después de la de Brézhnev, del que Gorbachov ha sido el primer sucesor real válido, aunque Andrópov, a pesar de su enfermedad, ya esbozara brevemente una operación de glasnost proclamando especialmente abierta la lucha contra la desviación entre el trabajo real y el ficticio. Reducir un poco esa desviación entre la ficción y la realidad, cuando ha llegado a ser tan grande que el mismo sistema está amenazado de descomposición, tal es el objetivo de la divulgación, que es principalmente una denuncia de fallos individuales y burocráticos. Pero en la medida en que no ataca la causa verdadera y última del fracaso global, es decir, el mismo sistema, no pone fin a la mentira fundamental sobre la que se construye toda la sociedad. Porque un mal sistema puede permitirse aún menos errores que uno bueno, de la misma manera que un organismo anémico puede recobrar más difícilmente sus fuerzas después de una afección, un abuso, un accidente, que un organismo sano, los reformadores totalitarios persiguen los desfallecimientos y las trampas en la ejecución de las tareas, así como alientan en su prensa críticas contra los chapuceros subalternos y las innumerables averías de la máquina, a condición de que no se profiera la idea intolerable: que es la misma máquina la que es mala y que es preciso reemplazarla por otra completamente diferente. Incluso en la sinceridad, hay que mentir sobre lo esencial. La mentira totalitaria es una de las más completas que la historia ha conocido. Su objetivo es, a la vez, impedir a la población recibir informaciones del exterior e impedir al mundo exterior conocer la verdad sobre la población, haciendo particularmente imposible, o extremadamente difícil, un trabajo correcto de los periodistas extranjeros in situ. En las relaciones internacionales, igualmente, el uso que hacen los totalitarios de la mentira flagrante sobrepasa la media mundial. Todos los autores que han narrado esa inmersión en la mentira, los Orwell, Solzhenitsin, Zinoviev —⁠pues solamente el genio literario puede hacer experimentar a los que lo ignoran una experiencia casi inexpresable en el lenguaje lógico de los expertos⁠—, han insistido en la idea de que la mentira no es un simple coadyuvante, sino una componente orgánica del totalitarismo, una protección sin la cual no podría sobrevivir.

A menudo se oye a ciudadanos de países democráticos alabar a un hombre político por su astucia, su arte en embaucar a la opinión pública y en engañar a sus rivales. En cierto modo es como si los clientes de un banco plebiscitaran al director por sus talentos como ratero. La democracia no puede vivir sin la verdad, el totalitarismo no puede vivir sin la mentira; la democracia se suicida si se deja invadir por la mentira, el totalitarismo si se deja invadir por la verdad. Como la humanidad se encuentra comprometida en una civilización dominada por la información, una civilización que no sería viable si fuera regida de manera predominante sobre la base de una información constantemente falseada, creo indispensable, si es que queremos perseverar en la vía en que nos hallamos, la universalización de la democracia y, por añadidura, su perfeccionamiento. Pero creo más probable, en el presente estado de las costumbres, de las fuerzas y del modo en que queremos vivir, el triunfo de la mentira y de su corolario político.

4. El gran tabú

No se puede estudiar con plena claridad la información en el mundo contemporáneo más que a partir de un punto de observación situado en una democracia. Sólo la democracia permite observar sin trabas a la vez su propio sistema y los otros dos: el sistema totalitario y todas las variantes del sistema mixto, en el que se mezclan censura y libertad. En efecto, sólo en una democracia un simple ciudadano puede llevar a cabo tales encuestas y divulgar los resultados de las mismas para proponerlos a la reflexión pública. Ciertamente, no dudo de que los dirigentes de los países totalitarios, sus servicios especializados, sus embajadas efectúan estudios muy profundos sobre la prensa occidental, sobre nuestros medios de comunicación, sobre nuestra opinión pública, cuyo funcionamiento demuestran, a diario, conocer muy bien. Saben igualmente muy bien, y con razón, cómo monopolizan ellos mismos la información en sus países, y con qué objetivo. Pero, por la naturaleza misma de su sistema, ninguno de esos datos es puesto a la libre disposición del público, y ningún ciudadano ordinario tiene ni la licencia ni la posibilidad de informarse sobre la situación de la información mundial, y aún menos de publicar un trabajo sobre ese tema si lograra realizarlo. En los países de censura mitigada puede suceder que un intelectual haga aparecer un libro o un artículo severo para con la información de su país, pero es raro que sus declaraciones agiten a las multitudes y obtengan la posibilidad de un debate nacional rodeado de un mínimo de imparcialidad. De hecho, el intelectual del Tercer Mundo publicará, por lo general, su estudio en un país extranjero, lo que le colocará en una posición falsa y le hará ser acusado de traición. Del mismo modo, el intelectual de los países totalitarios no se expresa llana y abiertamente más que cuando está en el exilio, lo que le hace ser condenado como renegado en su propio país y le hace sospechoso a los ojos de la izquierda de los países democráticos. La glasnost gorbachoviana viene de arriba, no de abajo. De donde resulta que, por razones tanto materiales como morales, la información sobre la información no es practicable más que en el sector democrático del planeta. Sólo allí se tiene toda libertad y comodidad para observar, a la vez, a los dos otros sistemas y al suyo propio, pero, necesariamente, desde el interior de éste y con una visión afectada por las agitaciones de ese universo democrático. El observador se encuentra así sometido a todas las presiones, agitaciones, distorsiones y deformaciones inherentes a la vida de la democracia. La información sobre la información sufre la repercusión de la guerra civil legal que se desarrolla sin tregua en el seno de la civilización democrática y, más que en otras partes, en el seno de su sistema cultural, del que forma parte la información. Ella es una de las armas de combate en esos conflictos internos y, en consecuencia, se deforma y se desvía de su destino primario y natural. En democracia, el obstáculo a la objetividad de la información no es ya, pues o lo es muy poco, la censura; lo son los prejuicios, la parcialidad, los odios entre partidos políticos y las familias intelectuales, que alteran y adulteran los juicios e incluso las simples comprobaciones. A veces, más incluso que la convicción, es el temor del «qué dirán» ideológico quien tiraniza y amordaza la libertad de expresión. Lo que más paraliza, cuando la censura ha dejado de existir, es el tabú.

Recordémoslo, el tabú es una prohibición ritual, que Roger Caillois en L’Homme et le sacré define muy justamente como un «imperativo categórico negativo». Añade que el tabú consiste siempre en una prohibición, nunca en una prescripción. Pero toda prohibición implica prescripción: prohibiros atravesar ese campo que está ante vosotros es prescribiros rodearlo. En las democracias, ¿cuál es el tabú más fuerte de nuestra época desde la segunda guerra mundial? Sin duda, a mi juicio, es el que prohíbe a todo escritor, a todo periodista, a todo hombre político mencionar un atentado contra los derechos del hombre, un abuso de poder cualquiera, un trivial fracaso económico, en suma, dar una información sobre un hecho que se sitúa en una sociedad clasificada convencionalmente «de izquierdas» sin señalar inmediatamente una imperfección equivalente en una dictadura de derechas o en una sociedad capitalista democrática.

Un amigo, al que mostré las primeras páginas de este libro cuando acababa de empezarlo, me dijo al devolvérmelas: «He respirado cuando he leído su condena del mito ario. Sin embargo, en este texto son demasiado numerosos los ejemplos citados en detrimento de la izquierda. El lector pensará, de entrada: ¡Vamos! Otra vez cae en sus viejas obsesiones. Nos anuncia un libro sobre la información y nos repite su número contra el totalitarismo. Le ruego que se confine en las generalidades filosóficas, o bien no cite jamás ningún caso desagradable para la izquierda sin presentar enseguida un ejemplo abrumador para la derecha, y mejor dos que uno, si es posible».

Las democracias en el siglo XX han sido amenazadas en su existencia por dos enemigos totalitarios, decididos, por doctrina y por interés, a hacerlas desaparecer: el nazismo y el comunismo. Han conseguido deshacerse del primero, al precio de una guerra mundial. El segundo subsiste. No cesa, desde 1945, de aumentar su poderío y de ampliar su imperio. Ahora bien, la izquierda no ha cesado de imponer el mito curioso de que los dos totalitarismos han sido y continúan siendo igualmente activos, igualmente presentes, igualmente peligrosos, y que es, pues, un deber no atacar o criticar nunca a uno sin atacar al otro. Aún más, esta igualdad de tratamiento y esta rigurosa equivalencia entre un totalitarismo que ya no existe y un totalitarismo que continúa existiendo representa una posición considerada ya como inclinada a la derecha. Es el límite que no se debe pasar en la hostilidad al comunismo, so pena de convertirse uno en sospechoso de fascismo, o de simpatizante de los «totalitarismos de derechas». En los países democráticos, los comunistas, por razones evidentes, pero también el grueso de los batallones de la izquierda no comunista, por razones más turbias, se niegan o se han negado durante mucho tiempo a ver en el comunismo un totalitarismo. En la mayor parte del Tercer Mundo aún es esa negativa la que prevalece. Según esa visión de las cosas, en vías de extinción a nivel racional, pero todavía influyente a nivel irracional, el totalitarismo no subsiste más que en su versión fascista, sostenida y favorecida por el «imperialismo», el cual no puede ser más que norteamericano. Es, pues, el único que hay que combatir realmente, incluyendo en ese combate una vigilancia sin tregua con respecto al renacimiento, que se supone que es incesante o inminente, del peligro nazi en la Europa Occidental. Si desde más o menos 1975 una parte de la izquierda se resigna a hablar y dejar hablar de amenaza totalitaria comunista, esta tolerancia no llega hasta autorizar a la derecha a hacer lo mismo, porque ésta es congénitamente sospechosa de no mencionar el comunismo más que para silenciar mejor el fascismo. Sólo la izquierda puede deplorar con todas las garantías morales los horrores del comunismo. Sólo tendréis derecho a la palabra si anteriormente os habéis volcado en elogios a Mao, a Castro o a los khmers rojos. O, por lo menos, ninguna denuncia del comunismo, si procede del campo liberal, podrá pasar la aduana ideológica de la izquierda si no se hace acompañar de su contrapeso exacto de denuncia de un crimen fascista. Un escritor polaco que vive en París, Piotr Rawicz, me contó a mediados de los años setenta que había entregado a un periódico un artículo sobre diversos libros que trataban del comunismo y del nazismo. Como conclusión de su reseña había escrito: «De todos modos, el nazismo posee a mis ojos una gran superioridad sobre el comunismo, y es que desapareció en 1945». Cuando abrió el diario para leer su artículo impreso, comprobó que esta última frase había sido suprimida.

Se siente que no conviene que el nazismo haya desaparecido. La más grande de las victorias que las democracias modernas han conseguido en el curso de su historia no debe, al parecer, haber dado ningún resultado. Un poco de claridad: es natural que el mundo libre permanezca vigilante e intransigente ante todo renacimiento, o todo síntoma de renacimiento, en su seno o en su esfera de influencia, de una extrema derecha antidemocrática; es, a la vez, una obligación y una precaución elemental. Que, además, el conocimiento y la consciencia históricos de la gran patología totalitaria de los años treinta sean perpetuados, desarrollados, difundidos por la historia y la enseñanza, es indispensable para permitir al hombre comprenderse mejor a sí mismo y desconfiar más de sus propias inclinaciones. Pero ante las resurrecciones alucinantes del peligro nazi, se tiene la impresión de que se trata de otra cosa muy diferente; que se trata de hacer ver como si ese peligro continuara siendo o volviera a ser el mismo que en 1933 o 1939, como si no lo hubiéramos borrado con tanta sangre y sufrimientos, como si nuestra civilización no hubiera finalmente rechazado de su organismo ese veneno fatal, con una lucidez sin duda tardía (siempre sucede así en las democracias), pero a fin de cuentas heroica e inflexible, como si, después de tantas abominaciones que no supimos ni ver venir ni querer prevenir, no hubiéramos, en definitiva, y a alto precio, hecho triunfar la causa del Bien. Nadie lo duda: el nazismo y el fascismo constituyeron perversiones políticas y morales de las que Europa se hizo culpable. He aquí por qué ella se alzó contra esos regímenes, no sin una dura expiación, los combatió, destruyó, los eliminó de la realidad, hará pronto medio siglo, y, creo yo, los eliminó de toda perspectiva plausible en el futuro. ¿Qué más se puede pedir?

¿Qué objeto tiene fingir que nos encontramos ante los mismos monstruos de antes de la guerra? ¿A qué necesidad responde el culto retroactivo, al revés, de esas momias? La respuesta a esta pregunta no se desvía del tema de este libro, muy al contrario, ya que puede ayudar a comprender, en parte, cómo se ha construido la rejilla a través de la cual nuestra época lee la información.

El proceso de Klaus Barbie, en 1987, en Lyon, ciudad en la que el acusado había dirigido la Gestapo durante la ocupación, hizo resurgir los sentimientos turbadores de los franceses con respecto a ese período. Y no solamente de los franceses, ya que toda la prensa europea y norteamericana se apasionó por el asunto. Por una parte, Francia siempre había deseado que Barbie fuera extraditado, o raptado, para poder juzgarle. Por otra parte, a partir de su captura, y durante todos los preparativos del proceso, se oyó expresar el lancinante temor de que Barbie se sirviera de la sala de audiencias para «ensuciar a la Resistencia», es decir, revelara los nombres de los agentes dobles o de los traidores, informadores de la Gestapo, o de auténticos resistentes que habrían hablado bajo la tortura, sin que nadie lo supiera luego. He aquí algo que denota ya una actitud incoherente con respecto a la información. Por una parte, se suscita un proceso con fines educativos, más que represivos, para hacer toda la luz sobre ese período y para que las jóvenes generaciones no olviden su atrocidad. Es muy saludable. Por otra parte, se impide que la investigación de la verdad vaya hasta el final. Ahora bien: ¿no hay también un inmenso interés moral en mostrar a la juventud que la naturaleza humana, ¡ay!, es propensa a colaborar con el más fuerte, y no sólo bajo las ocupaciones, que todo poder totalitario secreta la bajeza a su alrededor y que, por esa razón, más vale vivir en democracia bajo la única autoridad de las leyes que constriñen al hombre a la virtud? Tal era el sentido de ese proceso, ¿no es cierto? Jacques Chaban-Delmas, antiguo gran resistente, ex primer ministro, presidente de la Asamblea Nacional, fue a explicar en la televisión, poco antes de la primera audiencia, que, habiendo examinado ciertos documentos confidenciales y reputados explosivos, quería tranquilizar totalmente a los supervivientes de la Resistencia y a otras personalidades activas e inactivas durante la ocupación: esos malditos documentos no contenían nada que pudiera inquietarlos; ningún traidor, ningún agente doble, ni agente simple había escapado a la depuración, en 1944; nadie tenía que temer nada; ningún, absolutamente ningún excolaborador de los servicios alemanes había vivido en paz, ni hecho una brillante carrera en la IV y V Repúblicas por no haber sido descubierto en la liberación. Evidentemente, esta categórica aseveración, por mucho que emane de Chaban-Delmas, es inverosímil y procede más del ritual del exorcista que del deseo de incrementar la lucidez histórica y política de los ciudadanos. Ya comprendo que Barbie podía mentir para vengarse calumniando a inocentes y sembrando la discordia entre los antiguos resistentes y la duda en el país. Pero ¡qué ingenuidad haber buscado ese proceso sin haber tomado en consideración tal riesgo! Ya que ese riesgo se asumía, había que reflexionar seriamente en un quite que no fuera el mito infantil de una Francia inmaculada, en la que ningún culpable habría escapado a la justicia.

Por su parte, durante los preparativos del proceso, los portavoces de las organizaciones judías y de la asociación SOS Racismo declaran, en el curso de conferencias de prensa y en diversas entrevistas, que Francia no ha ajustado suficientemente las cuentas a los responsables de la colaboración. Lo que es tan falso como la afirmación precedente. Sin ser infalible ni exhaustiva, ni siempre equitativa, la depuración francesa fue muy severa: 10 000 fusilados, centenares de miles condenados a penas de prisión o la «indignidad nacional». Las sanciones, incluso después de su término, marcaban por mucho tiempo con infamia a los que las habían sufrido y les hacían difícil el retorno a una vida normal. Quienquiera que haya vivido en ese período en Francia no puede haber olvidado la atmósfera de caza del hombre que entonces se desató, de manera muy comprensible, al acabarse los horrores de la guerra, contra los cómplices de los nazis e incluso contra los simples simpatizantes del régimen de Vichy. Pero ¿por qué se declara por una parte que la depuración no dejó escapar a ningún traidor, y por otra que aún está por terminar? Es porque la primera afirmación tiene por función permitir eludir la verdad histórica, y la segunda propulsar una fábula política, a saber, que el nazismo continuaba siendo un peligro actual, un volcán activo en plena erupción. En efecto, si la depuración se quedó corta, entonces los nazis aún están entre nosotros, está claro. En pocas palabras, no había más que un puñado de cómplices franceses de Hitler bajo la ocupación, pero los colaboracionistas pululan hoy… ¡es lógico! Mientras nos abstenemos de hacer ver a los historiadores la eventual cara oculta de la Resistencia, hay que aprovechar la ocasión del proceso Barbie para movilizar energías contra el nazismo omnipresente, evidentemente, ¿no es así?, como una amenaza actual. Pues es actual esta marea fascista que nos rodea y sube alrededor nuestro. El 9 de mayo de 1987, las televisiones francesas insisten ampliamente sobre el desfile de las habituales tres docenas de neonazis que se exhiben en Lyon con uniformes de fantasía. ¡Ése es el gran peligro del momento! Ha llegado la ocasión de reaccionar. Con un celo que hubiera sido más oportuno en 1933, se organizan coloquios de advertencia; por ejemplo contra los «revisionistas», esos historiadores o seudohistoriadores que sostienen que las cámaras de gas no existieron jamás. En vez de tratarlos como se merecían, es decir, como un puñado de lunáticos, odiosos sin duda, pero insignificantes, se orquesta contra ellos la publicidad de la indignación rugiente, que les confiere una notoriedad a la cual no habrían ciertamente podido pretender con sus caprichos de maníacos marginales. Lo que hubiera debido ser desechado con un despectivo papirotazo, suscita llamadas al levantamiento en masa del pueblo contra, al parecer, una segunda invasión de los blindados hitlerianos. En vez de refutar con frialdad y sobriedad las elucubraciones de los sedicentes revisionistas, ¿por qué amplificarlas desmesuradamente hasta hacer de ellas un nuevo Tercer Reich en gestación, si no porque acalorándose contra un peligro imaginario uno se dispensa de combatir los peligros presentes y bien reales? Pisotear las cenizas de un pasado que, por otra parte, no se quiere verdaderamente conocer cansa menos que enfrentarse al peligro totalitario bien vivo que no queremos ver, hoy, ante nuestros ojos.

Muy diferentes eran el análisis y la preocupación de Simone Veil, la célebre política francesa, expresidenta de la Asamblea europea y exdeportada, cuando rechazaba, decía ella entonces, la «banalización» del genocidio. Apruebo su rechazo. Sin embargo, confieso no entender muy bien el sentido de su expresión. Si entiende por ello que hay que rechazar el olvido del genocidio de la segunda guerra mundial, o una tendencia a describirlo como menos escandaloso de lo que fue, estoy de acuerdo, pero yo no veo manifestarse esa indiferencia hacia el pasado más que en los energúmenos revisionistas ya mencionados. La historia, la investigación, los relatos, la novela, la película, la ficción o el documento televisados, cada vez más numerosos a medida que nos alejamos del período de los hechos, parecen, al contrario, no haber cesado de conservar y desarrollar nuestro conocimiento histórico de la pesadilla nazi en general y del holocausto en particular, de profundizar nuestro sentimiento de lo inconcebible, de lo inaceptable, de lo imprescriptible ante lo que el hombre se hizo entonces a sí mismo. Yo no percibo ninguna aceptación retrospectiva de esos crímenes contra la humanidad, ninguna indulgencia retroactiva a su respecto, ninguna usura de la sensibilidad a su evocación; tal vez, incluso, lo contrario. Si, en cambio, la señora Veil entiende por «banalización» la descarada tibieza con la que hemos visto y vemos aún suceder ante nuestros ojos ciertos genocidios, no ya pasados, sino muy presentes, entonces comparto mucho más su inquietud. En efecto, ver cómo se embota nuestra sensibilidad ante los genocidios en curso tendería a demostrar que no extraemos las enseñanzas de nuestro recuerdo de los genocidios pasados. El conocimiento de los crímenes pasados se convertiría, para nosotros, en una circunstancia agravante, si no nos sirviera para impedir los crímenes presentes y futuros. El culto del recuerdo es, en primer lugar, por supuesto, el homenaje que debemos a la memoria de las víctimas, pero debe ser también la fuente de una vigilancia creciente contra la repetición de los genocidios, y no solamente en los mismos lugares contra las mismas personas, sino donde sea y contra quien sea. Ahora bien, si hay genocidios que hayan sido «banalizados» en los años setenta y ochenta, son los del presente, no los del pasado. Lo que se ha banalizado, para nosotros, no es el genocidio de la segunda guerra mundial en nuestra memoria; son, salvo raras excepciones, los genocidios que se están perpetrando en el mundo contemporáneo, ante nuestros ojos. Tratar lo pasado como actual y lo actual como pasado me parece una mala manera de preparara el futuro[2].

Nuestra vigilancia con respecto al pasado nazi tiene diversas funciones. Una, indispensable, consiste en no dejar borrar su recuerdo ni que se pierda la lección. Otra es la contraria: consiste en ahogar ciertos aspectos, por no poder confesarlos o asumirlos. Una tercera función, en fin, y que en la práctica es la más importante, consiste en actualizar de un modo imaginario y artificialmente heroico, en mantener para el nazismo un estatuto de peligro actual, en relacionar con él toda clase de fenómenos del mundo contemporáneo, con objeto de conservar el mito de que existe aún en la humanidad de fines del siglo XX y, verosímilmente, durante largo tiempo, no un solo totalitarismo, sino dos, de peso sensiblemente igual.

Esta equivalencia artificial tiene por función, también, minimizar las fechorías del comunismo, de presentarlo como menos temible y menos condenable, del mismo modo que el miedo, en sí mismo legítimo al comunismo, sirvió absurdamente de justificación a los que ayudaron o justificaron al nazismo antes de 1945. Razonar así era ya un error cuando existían realmente dos totalitarismos y no uno solo, pero absolver o tolerar uno cuando el otro ha desaparecido, es una aberración abisal, que no tiene siquiera la excusa de ser un mal cálculo.

La evocación de los crímenes hitlerianos debiera tener por efecto incitarnos a prevenir el retorno de nuevos crímenes parecidos o, si no pudiéramos impedirlo, hacernos ser mucho más severos que antes con sus autores, Sin embargo, lo que sucede es lo contrario. Los genocidios nazis y fascistas del pasado sirven de circunstancias atenuantes a los genocidios comunistas del presente o a los exterminios tercermundistas «revolucionarios». El «Imperio del Mal» en nuestro planeta, ya no es ni la URSS ni otro país socialista, Vietnam, Camboya o Etiopía. Tres países están «programados» para ese título: África del Sur, Israel y Chile.

No hay que creer que esa atenuación de las fechorías actuales del totalitarismo comunista por medio del pasado nazi es obra únicamente de una izquierda complaciente o ciega. Así, con ocasión del proceso Barbie, en un diario de derechas, Le Figaro (6 de mayo de 1987), un periodista de derechas, André Frossard, exresistente, conocido por el fervor de su fe católica, por la fineza de su inteligencia y por su hostilidad al comunismo, declara que no se puede, a pesar de todo, comparar los crímenes soviéticos y el gulag, por mucho horror que inspiren, con los crímenes nazis, porque «no ha habido en Rusia un sistema que previese la liquidación de todo ser humano bajo pretexto de su inconformidad con las normas». El exterminio nazi ataca a gentes, dice, que «no han cometido otro delito que el de venir al mundo».

Como el lector sabe que tal error histórico no puede ser voluntario en ese autor, demuestra, por consiguiente, la interiorización del tabú ideológico incluso en los adversarios de la ideología comunista. Por supuesto, no hay que confundir la represión, por sanguinaria que sea, el internamiento o la deportación, incluso cuando hace morir a los hombres por centenares de miles, con el exterminio planificado, premeditado, de toda una categoría de seres humanos por el simple motivo de pertenecer, precisamente, a dicha categoría. De igual modo, se distinguen corrientemente los crímenes de guerra, cometidos en combate y en la prolongación de la acción, de los crímenes contra la humanidad, que resultan de la fría voluntad de destruir un grupo de hombres determinado. Hay prescripción para los primeros después de un lapso de tiempo, los segundos son imprescriptibles. Pero, justamente, la historia del comunismo internacional, contrariamente a la afirmación de André Frossard, ofrece muchos ejemplos de exterminación decidida en frío contra una categoría social o socioprofesional o una población bien definida, a menudo y además, con un matiz racial: a principios de los años treinta tuvo lugar, por ejemplo, el genocidio de los ucranianos, por medio de una hambre que, tal como está probado de manera concluyente hoy, fue provocada y organizada por Stalin.[3]

Esa destrucción sistemática por hambre quería golpear a aquella población, en primer lugar, porque rebosaba de campesinos independientes, recalcitrantes ante la colectivización forzosa de las tierras, los kulaks, y luego por ser ucraniana, es decir, no rusa. Entonces, sólo en Ucrania, y a consecuencia de esa hambre política, murieron tantas personas como más tarde en toda Europa a consecuencia del holocausto. Que el lector haga el favor de respetarse y de respetarme lo suficiente como para no suponer que trato de «banalizar» el holocausto judío: trato, por el contrario, de desbanalizar el genocidio ucraniano.

¿Debe considerarse la ejecución en masa de oponentes políticos, reales o inventados, o de una clase cuyo género de vida contraviene las normas, como de una esencia diferente de la ejecución por motivos puramente raciales? Los soviéticos diezmados a causa de la gran purga de 1937, los camboyanos asesinados por los khmers rojos a finales de los años setenta, los tibetanos muertos o acorralados hasta la muerte por los chinos desde 1950 —⁠un millón, la mitad de la población⁠—, todas esas víctimas murieron, no ya por haber intentado rebelarse, sino porque habían cometido la equivocación de nacer en categorías sociales, religiosas, profesionales que se suponía obstaculizaban «objetivamente», por su simple existencia, a la aparición del «hombre nuevo», noción, por otra parte, racista. No son más que unos cuantos ejemplos contemporáneos, y podría citar muchos otros en Vietnam, en China o en África. Se trata de verdaderos crímenes contra la humanidad, y no de crímenes de guerra. Ninguna guerra los justifica, ni civil ni extranjera, salvo en el caso del Tibet; y aun esa excusa no sirve mucho, tampoco, en tal caso, pues el exterminio de los tibetanos llegó a ser masivo, sobre todo durante la «Revolución cultural» china, mucho después del final de la conquista, después de la anexión y de la «pacificación». Los chinos castigaban con la muerte a todo tibetano sorprendido rezando o… ¡hablando en tibetano! La religión, la misma lengua debían, pues, ser borradas de la faz del planeta. Estos acontecimientos, tanto en el Tibet como en Camboya, se desarrollaron, ¿quién lo ignora?, mucho después de la segunda guerra mundial y, sin embargo, no me parece que la pedagogía del holocausto haya atenuado la plácida indiferencia y la complicidad pasiva de los occidentales ante esos crímenes contra la humanidad. Estos tenían graves defectos que les impedían excitar nuestro indignado celo: eran actuales, tenían lugar ante nuestros ojos y eran «de izquierdas».

Recuerdo que no trato esta cuestión en este punto de mi libro más que para justificar el aparente desequilibrio eventual de los ejemplos que voy a escoger a continuación. Lo que quiero demostrar, a título previo, es que no tengo que observar un equilibrio entre una fuente real de falsificación de la información y un fantasma. La eficacia de la fuente real, en efecto, procede en parte de ese fantasma, que crea un terreno favorable a todas las falsas equivalencias: por ejemplo, entre el imperio soviético y el apartheid sudafricano. Se puede juzgar y yo juzgo el segundo fenómeno tan odioso, más odioso aún para la dignidad humana inmediata que el primero. Pero difiere completamente por sus causas, por su naturaleza, por sus actos y por su evolución posible, así como por sus repercusiones futuras. Mencionar estos dos casos como dos formas de un mismo totalitarismo constituye, en sí una información falsa que no puede conducir más que a políticas catastróficas. Por otra parte, la confusión beneficia únicamente al sistema soviético, pues si se oye a menudo decir: «No tenéis derecho a denunciar el peligro soviético mientras no hayáis desmantelado el apartheid», no se oye nunca o no se osa jamás decir lo contrario. El desequilibrio se origina, pues, aquí, en la misma raíz de la percepción, que erige en objeto un «totalitarismo de derechas» supuesto, en el mundo actual, tan sólido, amenazante, homogéneo e internacional como el «totalitarismo de izquierdas». Ahora bien, esta alteración de la percepción se deriva en parte de la persistencia imaginaria del nazismo, a menos que sea verdadero el caso recíproco y que la resurrección imaginaria no sea cultivada más que para permitir mantener la ilusión de una igualdad de los pretendidos «dos» peligros totalitarios. Tal paralelismo postizo aprovecha evidentemente al totalitarismo comunista, principal peligro mundial de tal naturaleza en la actualidad. Mi objetivo en este libro es decidir si la verdad es mejor conocida y mejor utilizada que antaño; debía, pues, describir desde este momento algunas consecuencias del mito de la eternidad del nazismo.

He aquí una más, de las que yo fui cándido y estupefacto artífice, y luego espectador cada vez más interesado por las interioridades del ciclón que había, a pesar mío, desencadenado. El sábado 4 de noviembre de 1978 apareció en el semanario L’Express, cuya dirección había yo asumido dos meses atrás, una larga entrevista con Louis Darquier de Pellepoix, que había sido comisario general de los Asuntos Judíos en el gobierno de Vichy, entre mayo de 1942 y febrero de 1944. Un periodista le había descubierto, todavía vivo, en España, adonde había huido después de la Liberación. Para mí, dar a conocer al público esa entrevista se justificaba por varios motivos. Era, en primer lugar, un documento histórico. La historia consiste en recoger los testimonios de todos los actores, y no solamente de los que nos caen simpáticos. No había habido más que dos comisarios de los Asuntos Judíos bajo la ocupación: Xavier Vallat, muerto en 1972, y ese Darquier, octogenario, enfermo, al que ya no le quedaba mucho tiempo para poder hablar (debía morir en 1981). Pues bien: en treinta y cuatro años, ni un solo periodista, ni un solo historiador había ido a verle. ¡Extraña falta de curiosidad! ¡Sorprendente concepto de la investigación! ¿Quién evaluará un día las pérdidas definitivas de información debidas a la negligencia profesional en el reportaje y en las ciencias históricas? A mi juicio, la entrevista con Darquier tenía además un interés psicológico y filosófico: permitía comprobar lo que sucede exactamente en el cerebro de un doctrinario totalitario. Todos los hombres sustentan opiniones subjetivas, insostenibles, intransigentes, pero lo que distingue a la convicción totalitaria es que pasa a los hechos para aniquilar, si puede, a todos los que no la comparten o a los que ella designa como enemigos. ¿Cómo se elabora? ¿Cómo toma posesión de un cerebro humano hasta el punto de hacerle considerar como normales el encarcelamiento, la deportación, el asesinato de sus semejantes? Pequeño comerciante de Cahors, Darquier (cuya añadidura nobiliaria «de Pellepoix» era una pura fantasía) construía su visión del mundo con las mismas ideas fijas que los campeones intelectuales y literarios del antisemitismo de entonces, los Céline, Drieu La Rochelle, Brasillach, Maurras o Rebatet. La cultura, la inteligencia, el mismo genio no hacían mella en ese tipo de fantasma y le aportaban su concurso según los mismos mecanismos que la ignorancia y la imbecilidad. En una época tan devastada como la nuestra por las ideologías totalitarias, no me parecía superfluo presentar un ejemplar que permitiera captar mejor su génesis mental y, también, la resistencia a los mentís infligidos por los hechos. Darquier rehusaba hoscamente retractarse y confesar haber errado en nada. En ese punto tampoco se distinguía en nada de otros criminales totalitarios de inteligencia muy superior a la suya, por ejemplo, los dirigentes del primer período, más estaliniano, de la Polonia comunista. Esos dirigentes, un cuarto de siglo después de haber sido expulsados del poder, cuentan con una inconsciente franqueza en un libro edificante, «ONI» («Ellos»), sus fracasos y sus crímenes, pero concluyen que no se equivocaron nunca y aseguran orgullosamente que actuarían como lo hicieron si debieran volver a empezar[4].

Todas esas razones para publicar la entrevista me parecieron tan evidentes, la causa, a los ojos de la historia, de tal modo vista para sentencia, las mismas declaraciones de Darquier, en su abyecto alegato, de una falsedad a tal punto palpable, que en verdad no tuve cuando adopté mi decisión la impresión de mostrar al público un documento muy original. Recuerdo que un viernes, vigilia de la salida del número, interrogado sobre su contenido por un colega de la prensa radiofónica, sólo mencioné de paso la entrevista con Darquier, más bien arqueológica a mi juicio, para insistir más largamente sobre los méritos de una encuesta sobre el «Porvenir de los maestros», que aparecía en la portada.

Sin embargo, durante el fin de semana me llegaron los primeros fragores del trueno de la tempestad que yo había impremeditadamente desencadenado. Primero atribuí a la simple necedad algunos fragmentos de comentarios cogidos al vuelo por la radio, en los que parecía inexplicablemente creerse que las enormidades de Darquier traducían el pensamiento del periodista, e, incluso, ¡que Darquier era un colaborador del periódico! Un malentendido tan grosero, me dije a mí mismo, no resistiría a la lectura del texto por toda persona de buena fe. Mi perplejidad aumentó cuando, el lunes por la mañana, oí a Simone Veil, en una emisión matinal de mucha difusión, hablar de lo que tan súbitamente se convertía en un tema de discordia nacional. Fue precisamente en el curso de esa conversación radiofónica cuando Simone Veil esgrimió, que yo sepa, por primera vez, la acusación de «banalización» del nazismo, término que persisto en considerar, en este caso, como un contrasentido. En efecto, dirigir la luz sobre los actos y los pensamientos de los criminales políticos impide, por el contrario, habituarse a los horrores totalitarios y previene la tendencia a olvidarlos. ¿Cómo, al mismo tiempo, proclamar la necesidad de luchar contra el riesgo del olvido del holocausto por las jóvenes generaciones y denunciar como una «banalización» la divulgación de un documento que reaviva su recuerdo al mostrar, precisamente, cómo puede desarrollarse su proyecto en los hombres? Pues el valor pedagógico y profiláctico de la historia de los genocidios es nulo si no comprendemos cómo cualquier hombre puede convertirse en su autor o su cómplice. El espectáculo del pasado debe incitarnos, no a la buena conciencia extraída de una condena retrospectiva del mal, sino a la desconfianza ante nuestra propia capacidad de cometerlo. Dentro de cada uno de nosotros dormita un Darquier de Pellepoix. Por tal razón los genocidios se continúan llevando a cabo todos los días y también la de que, si tienen por autores a nosotros mismos o a nuestros amigos, ya no los llamamos genocidios.

Somos ciegos a la lógica de la aberración cuando reside en nosotros mismos. Así, el Movimiento contra el Racismo y por la Amistad entre los Pueblos (MRAP), organización de fachada del partido comunista, que por supuesto tomó parte en la campaña contra L’Express en el asunto Darquier, tenía por secretario general a un hombre que, siendo él mismo judío, sin embargo había aprobado, como disciplinado comunista, la represión antisemita de Stalin, en ocasión del llamado «complot de las batas blancas», en 1953. O también Claude Lanzmann, creador de ese imperecedero monumento cinematográfico e histórico sobre el holocausto que es Shoah, pone en duda (véase Les Temps Modernes, febrero de 1987) la responsabilidad soviética en la matanza de miles de oficiales polacos en Katyn, en 1940. Aunque los historiadores hayan confirmado abrumadoramente esta responsabilidad, establecida desde 1943 en un informe de la Cruz Roja, Lanzmann habla con un escepticismo tenaz de los crímenes «imputados» a Stalin por la «propaganda nazi». ¿Se da él mismo cuenta de que se deja así dominar por una obsesión de negar lo que no le gusta idéntica a la que impulsa a un Robert Faurisson y a los «revisionistas» a poner en duda las pruebas de la existencia de los campos de la muerte? Sus falsos campos de la muerte, pero éstos soviéticos, son aquellos donde, antes de 1941, fueron además deportados dos millones de polacos, de los que por lo menos la mitad murió a consecuencia de malos tratos.

Al desarrollar su argumentación, discutible a mi juicio, pero respetable, sobre el peligro de «banalizar» el nazismo, Simone Veil había reconocido, con su habitual honradez, que ciertamente no podía haber dudas ni sobre los sentimientos del periódico ni sobre los del periodista que había interrogado a Darquier. En efecto, es difícil experimentar incertidumbre alguna al leer las réplicas que servían de entrada en materia.

«L’Express: Señor, hace ahora treinta y seis años que usted entregó a los alemanes 75 000 hombres, mujeres y niños. Usted es el Eichmann francés.

Louis Darquier de Pellepoix: ¿Qué cifras son ésas?

L’Express: Todo el mundo las conoce. Son oficiales. Se encuentran también en este documento. (Le muestro, abierto en la página correspondiente, el “Memorial de la deportación de los judíos de Francia”, de Serge Klarsfeld)».

Durante toda la entrevista, habíamos intercalado en itálica, cada vez que nuestro camarada no había tenido tiempo de detallarlas de viva voz, las informaciones que refutaban o abrumaban a Darquier. He aquí un ejemplo de ese método:

«L’Express: En el mes de febrero de 1943, usted propuso al gobierno de Vichy un cierto número de medidas en las cuales ni los mismos alemanes habían pensado.

Cita intercalada. “Declaración de Louis Darquier de Pellepoix al Petit Parisién, el 1 de febrero de 1943”.

Propongo al gobierno:

Instituir el uso obligatorio de la estrella amarilla en la zona no ocupada.

Prohibir a los judíos, sin ninguna derogación, el acceso y ejercicio de las funciones públicas. Sean cuales fueren, en efecto, el valor intelectual y los servicios rendidos por un individuo judío, no es menos cierto que es judío y que, por ello mismo, introduce en los organismos en que él ocupa un cargo, no solamente una resistencia natural a las operaciones de arianización, sino también un espíritu que modifica, a la larga, de una manera profunda, el valor de toda la Administración francesa.

La retirada de la nacionalidad francesa a todos los judíos que la adquirieron después de 1927…

L. Darquier: De esta historia de la estrella amarilla en la zona libre no me acuerdo. Debe de tratarse, una vez más, de vuestra propaganda judía…

L’Express: En absoluto. Aquí está, con todas las letras, en el Petit Parisién del 1.º de febrero de 1943.

L. Darquier: Tal vez… tal vez…»

O el párrafo en el que nuestro colaborador, Philippe Ganier-Raymond (que en una ocasión fue tratado por Darquier de «agente de Tel-Aviv»), cita el documento acusatorio:

«L. Darquier: Los alemanes no cesaban de ponerme obstáculos.

L’Express: ¡Ah!, ¿sí? Entonces, ¿qué significa esta nota del 29 de mayo de 1943, dirigida a Roethke, el sucesor de Dannecker, en Knochen: “En varias ocasiones, Darquier nos ha pedido que apoyemos sus proyectos de ley, pues, desde hace mucho tiempo, ha perdido toda esperanza de que el gobierno francés acepte uno solo de sus proyectos”?

L. Darquier: ¡Es otra falsedad! ¡Una falsificación fabricada luego por los judíos! ¡Ah, esos judíos, son inconmensurables!».

Estas líneas —y las hay más violentas⁠— habrían debido, de entrada, pulverizar toda posibilidad de malentendido y toda tentativa, malévola o estúpida, de atribuir a L’Express cualquier connivencia con el antiguo comisario general de los Asuntos Judíos.

¡Pero la mayoría de la prensa reaccionó como si nosotros hubiéramos querido proceder a una rehabilitación del antisemitismo de los tiempos de Vichy! A veces asisto a alguno de esos coloquios nobles y opulentos en que mis colegas, obsesionados por los escrúpulos, se interrogan sobre los misterios de la objetividad, ese ideal que todos afirman perseguir con inflexible ardor, pero que, al oírlos, es tan inalcanzable como la perfección divina. Entonces no puedo evitar reír para mis adentros pensando en este episodio y en otros tantos, en que he podido ver a periódicos y a otros medios de comunicación, con todo conocimiento de causa, pretender haber comprobado algo que era radicalmente opuesto a lo que ellos habían visto, leído u oído. El enemigo interior de la objetividad de la información es a menudo más temible que el enemigo exterior, la atracción de la mentira que las amenazas de la censura.

Pero ¿por qué nos veíamos reducidos a defendernos como si, a pesar de todas nuestras precauciones de presentación, L’Express hubiera refrendado por su cuenta, en 1978, los eructos de un desecho de los años cuarenta, cuando se conocían, por otra parte, las tomas de posición sistemáticas del periódico en favor de la causa judía y del Estado de Israel, y que sus dos propietarios sucesivos, el antiguo, Jean-Jacques Servan-Schreiber, y el nuevo, James Goldsmith, eran, ambos, judíos o medio-judíos, y que el presidente de su comité editorial se llamaba Raymond Aron?

Si dejo a un lado las gentes que, bajo la presión de la campaña y menos por maldad que por estupidez, creyeron de buena fe en la adhesión de L’Express a Darquier, encuentro cuatro razones al romo contrasentido que se cometía o se fingía cometer.

La primera razón es política. La izquierda detestaba a L’Express, considerando como que había «girado a la derecha» desde 1972. No le perdonaba sus críticas de la Unión de la Izquierda y de su Programa Común. Los primeros en la prensa francesa habíamos, en 1974, publicado en exclusiva las mejores páginas del Archipiélago Gulag. En enero de 1976, Jean-Jacques Servan-Schreiber había decidido consagrar un número entero, cuya tirada excepcional fue de un millón de ejemplares, a la presentación de extractos de mi libro, La tentación totalitaria, operación que la izquierda había tomado como una agresión. De ahí el odio y el deseo de venganza que sólo pueden explicar, por ejemplo, que un periodista tan sagaz como Pierre Viansson-Ponté haya firmado, en la primera página de Le Monde, el 7 de noviembre de 1978, un artículo en el que fingía gemir sobre la conversión de L’Express al antisemitismo y a la colaboración. Es uno de los muy numerosos casos en que se ve a la izquierda, que se pretende intelectualmente autónoma, caer, tan pronto como empieza a polemizar, en la más vulgar indumentaria estaliniana. Pero el gozo de decirse: «No se nos van a escapar esta vez» no era tampoco ajeno a la derecha; su rencor se remontaba a nuestras luchas por la independencia de Argelia; luego, contra la mayor parte de las medidas políticas o económicas de los presidentes De Gaulle y Pompidou. Nuestro mitigado apoyo al presidente Valéry Giscard d’Estaing, que, por otra parte, no era seguido por toda la derecha, no bastaba para borrar animosidades que atizaba, además, un espíritu de elegante competencia comercial en colegas encantados de crearnos problemas.

Una segunda razón, menos anecdótica y más respetable, había inspirado alguna preocupación a las organizaciones judías que siguen creyendo que la evocación del antisemitismo pasado, incluso para poner en la picota a los culpables, puede reavivar ese vicio en vez de aniquilarlo. De nuevo se ve aquí surgir la contradicción entre la voluntad de recordar el pasado, por piedad debida a la memoria de las víctimas, y el deseo de olvidarlo, por miedo a crear agitación que repercutiría contra los judíos. En Francia, cada vez que un judío escribe un ensayo, una obra histórica, una película que evoque con demasiada precisión la ideología y las persecuciones antisemitas, inmediatamente otros judíos le reprochan reavivar las pasiones antijudías entregándose a malsanas exageraciones. Así fue cómo Raymond Aron, después de haber aprobado la publicación de la entrevista y haber firmado conmigo, en Le Monde, una refutación indignada de las alegaciones inaceptables e injustificadas de Viansson-Ponté, se ablandó un poco más tarde, acosado por eminentes amigos de la comunidad judía, e incluso escribió en L’Express un ambiguo editorial en el que su solidaridad con el periódico no era lo más destacado. Aron quería que yo le asociara a las decisiones, lo que yo hacía con mucho gusto, mientras él mismo se sentía profundamente indeciso y, sobre todo, presto a doblegarse en el momento en que aparecían los inevitables tumultos que siguen a toda iniciativa audaz. Indicio interesante: los judíos inmigrados y naturalizados inmediatamente antes o justamente después de la guerra, llegados casi todos de Europa Central, no tuvieron jamás la menor duda (ellos o sus descendientes) acerca de lo que habíamos querido hacer. Siempre me apoyaron en los debates a los que me invitaron varias asociaciones judías. Les parecía de una claridad deslumbradora que exponer ante todo el mundo los lamentables y nauseabundos raciocinios de un sanguinario fanático no tenía por objeto y no podía tener por efecto más que hacerlos repugnantes a la opinión pública. Pues ellos estaban históricamente a salvo de los turbios sentimientos que, junto a los demás franceses, los judíos de vieja raíz francesa experimentaban ante el pasado fascista de su patria; pasado a la vez reprobado y absuelto, deshonrado y deprimido, muy a menudo escamoteado y minimizado, ciertamente condenado, pero, sobre todo, archivado y que debía continuar siéndolo en virtud de una especie de pacto de olvido o de atenuación.

De ahí procede la tercera razón que tienen los franceses para interpretar la comedia de la horrorizada sorpresa cuando se pone ante sus narices un fragmento de su historia: y no solamente los franceses, sino todos los europeos, puesto que, aparte de los británicos, los suizos y los suecos, todos los europeos han aportado su piedra para la construcción del edificio totalitario que se derrumbó en 1945. En este caso, el documento Darquier recordaba desagradablemente a los franceses puros que había existido un nazismo de origen puramente francés. El nazismo que había reinado sobre nuestro territorio no se debía enteramente a la derrota de 1940 y a la ocupación. El tendero de Cahors, triunfalmente elegido, desde antes de la guerra, en el Consejo Municipal de París, en 1935, por un programa cuyo artículo único era el antisemitismo, no había sido importado del extranjero ni impuesto por los invasores. Lo que muchos temieron, en el tornado suscitado por el documento de L’Express, fue, como debía suceder en ocasión del proceso de Barbie, que se empezara a hurgar en el pasado de la colaboración y de la Resistencia. Por otra parte, ese desagrado no dejó de producirse. En el ardor de la reapertura de los dossier se pronunciaron nombres de personalidades todavía en activo y de elevada posición, que habían sido partidarias de Vichy e incluso un poco más. Su pánico vino a incrementar la oleada de protestas. Y como esas personas disponían de excelentes relaciones profesionales y mundanas, vi cómo un día el propietario del periódico, Jimmy Goldsmith, irrumpía en mi despacho, durante una sesión del comité editorial, lo que constituía, además, una incongruencia por su parte, se dejaba caer, agobiado, en un sillón, y pasándose la mano por la frente con expresión preocupada, murmuraba varias veces, en tono trágico: «¡No queremos sangre!… ¡No queremos sangre!». ¡Cielos! ¿Cuándo habíamos querido nosotros sangre? Desconcertados, nos interrogamos con la mirada. ¿Qué sangre habíamos podido o podríamos verter? Se trataba, en realidad, no de la vida, sino de la reputación y de la comodidad cívica de algunas relaciones de Jimmy, relaciones cuyos dossier, aunque amnistiados desde hacía tiempo, no estaban vacíos. Igual que Aron, que había sido influenciado por ciertas organizaciones judías y se extraviaba[5], a mi juicio, en un pobrísimo análisis, Jimmy lo había sido por antiguos colaboracionistas, hoy día integrados en el establishment de los negocios del que él mismo formaba parte. O, más bien, uno y otro habían sufrido ambas presiones. Para hacerse reprender por los vichystas, Aron tenía a mano a su gran amigo Alfred Fabre-Luce, antiguo doctrinario de la colaboración, aunque arrepentido, y cuyo pasado había sido «olvidado» por Aron, aunque éste no le tratara con muchas consideraciones durante la guerra, en Londres, en su diario La France Libre. Fabre-Luce, algún tiempo después, me cogió aparte y me increpó (en el curso de una recepción en casa de Aron, precisamente) moviendo la cabeza y reprendiéndome: o «¡Muy bonito lo que has hecho! ¡Vamos hacia una nueva depuración! ¡Has vuelto a abrir la puerta a la discordia civil!».

La cuarta razón de las extrañas reacciones que agitaron entonces a los franceses es la más interesante, porque es la más irracional y la de más graves consecuencias. Se basa en nuestra necesidad de remedar la batalla contra el antisemitismo, el holocausto, la colaboración, el nazismo y el fascismo, como si fuera una batalla actual. Primero, se trata de una satisfacción simbólica y de una revancha onírica: libramos el combate que no libramos en 1942, por lo menos todos nosotros, ni mucho menos. Además, en esta batalla contra espectros, la victoria es segura. El resultado se conoce anticipadamente, Darquier ya está vencido. A la buena conciencia, muy legítima, que tienen todos los que se alinean en el campo del Bien, se añade el placer de hacerlo sin riesgos. Además, al lanzarse al ataque contra un enemigo que ya no existe, puede decirse que se cumple con el deber de defensor de la libertad, lo que dispensa de hacerlo ante las amenazas concretas, actuales y reales que la ponen en peligro, pero que son evidentemente mucho más difíciles de contrarrestar.

Incluso la magistratura francesa, en esta gran movilización nacional de energías, tuvo empeño en manifestar contra el régimen de Vichy el coraje que le había faltado deplorablemente treinta y cinco años atrás. El abogado de L’Express y futuro ministro de Justicia, Robert Badinter, con quien almorcé a principios de noviembre, por razones, por otra parte, sin relación alguna con el asunto, me confió haber encontrado, la víspera, el parquet (como se llama en Francia al local del palacio de Justicia reservado a los miembros del ministerio público fuera de las audiencias) «zumbante y trémulo» por la cólera suscitada por el caso Darquier. Debía estar preparado a afrontar demandas judiciales. En efecto, en estricto derecho, el simple hecho de imprimir frases del estilo de las de Darquier, incluso desaprobándolas enérgicamente, constituye el delito material de incitación al odio racial. Entonces, ¿qué se hace cuando se quiere publicar el testimonio de un personaje histórico que expresa tesis peligrosas para los derechos del hombre? En teoría, cada vez que se reedita la página de Aristóteles justificando la esclavitud o el Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas de Gobineau, se cae bajo el peso de la ley, que no aprecia más que la materialidad del delito y no la intención científica del editor. En todo caso, la apreciación de esa intención compele enteramente a la autoridad judicial. Ahora bien, si la intención de L’Express era clara, la del parquet no lo era menos. Pretendía, una vez más, hacer la comedia de fingir creer que el periódico no había presentado al público un documento sobre hechos ocurridos casi cuatro décadas antes, sin el menor equívoco en su apreciación moral, sino que había fabricado un manifiesto antisemita de su propia cosecha. Incluso se esparcieron rumores sobre la autenticidad de la entrevista, como si nosotros hubiéramos forjado, con fines de propaganda nazi, el personaje y sus declaraciones. Se me intimó que mostrara la grabación. Pero ninguna ley dice que toda entrevista deba ser grabada. Millares de entrevistas han sido realizadas antes de la invención del magnetófono. Y, desde esa invención, no todo entrevistado acepta la presencia de un instrumento que a veces le molesta. Yo he entrevistado personalmente dos veces a Valéry Giscard d’Estaing durante su presidencia, y una vez al rey de España, sin magnetófono. Pero no por ello sus manifestaciones fueron menos fielmente transcritas. Por otra parte, muchos periodistas prefieren trabajar tomando notas. Además, los delirios de Darquier eran muy conocidos. Otros del mismo estilo habían aparecido, algunos años antes, en Le Monde sin promover, caso curioso, entonces ningún huracán, ni siquiera la menor corriente de aire. Estábamos en pleno surrealismo judicial, pero, tal como me dijo en un tono bonachón y divertido Alain Peyrefitte, el ministro de Justicia entonces en funciones, «habría sido inconcebible que la acción pública no se pusiera en camino». El camino resultó ser un callejón sin salida. Hice, ante un juez de instrucción cortés y consternado, una declaración circunstanciada y sincera, y luego ya no volví a oír nada más del asunto. Añadiré que tomé la precaución, al preparar la publicación de la entrevista, de informarme en la Cancillería sobre la situación del dossier Darquier, por teléfono, exactamente el 27 de agosto de 1978. Se me respondió que Darquier había sido condenado a muerte en rebeldía el 10 de diciembre de 1947, que su pena había prescrito en 1968 y que contra él no subsistía más que la prohibición de residencia. La mascarada ideológica que atribuía a L’Express las tesis del criminal que nosotros acusábamos se agotó muy pronto, dejando aparte un epílogo bufo de la Liga de los Derechos del Hombre, más puntillosa en este caso que cuando dio su bendición a los veredictos de Moscú en 1937. Henri Noguères, su presidente, me reclamó un «derecho de respuesta», de la misma amplitud que el escrito reprobado. Se lo reconocí, por pura generosidad, contra toda racionalidad jurídica… Pero todavía espero su texto.

El verdadero epílogo, a decir verdad, y el resultado positivo de esta agitación fueron la difusión, en febrero de 1979, por la segunda cadena de la televisión francesa, del serial americano Holocausto que narraba el calvario de una familia judía alemana, en el apogeo del antisemitismo a principios del Tercer Reich y su martirio en los años de la «solución final». Fiel a su incongruencia, Francia, sin dejar de proclamar su deseo de conjurar el olvido, había, a través de su televisión estatal, rehusado comprar Holocausto, que había sido presentado en un festival internacional poco antes, y cuyos derechos habían sido adquiridos por las más importantes televisiones del mundo, incluida la alemana. El presidente de la primera cadena francesa (llamada TF1) había justificado su rechazo por escrúpulos de origen artístico, encontrando esa película de mala calidad e indigna de nuestras pequeñas pantallas. Una tan despreciable excomunión hacía reír. La televisión francesa, en su producción de ficción, había sido constantemente incapaz de afrontar decididamente los grandes temas contemporáneos y tratarlos de manera simple y directa, en un estilo a la vez popular y cuidado, serio y veraz. Nuestra ficción se dividía entre producciones indigentes para llenar espacios y una pacotilla de obras de pretendida vanguardia, de un estetismo pretencioso, que no contentaban más que a sus autores. Lo que nosotros hacíamos, o, más bien, lo que habíamos hecho mejor, era el telefilm histórico, por lo general sacado de una novela clásica, y a condición de que el tema tuviera por lo menos un siglo de antigüedad y no se prestara a demasiadas controversias. Había que distraer sin instruir. Holocausto era todo lo contrario de esta producción convencional. Los productores habían tenido la valentía de escoger uno de los temas más dolorosos de nuestra época, una vergüenza para la humanidad, un escenario incómodo y perturbador. La trama histórica era sólida, los caracteres fuertemente definidos e interpretados por grandes actores, la dramatización era novelada sin florituras de mala ley, pero sin simplismo. Raymond Aron que, joven investigador en Berlín durante los años treinta, había sido testigo del período, me confió cuánto le había impresionado la verdad psicológica de ciertos personajes de los que había conocido los equivalentes reales. Evocaba una copia exacta de ese gran almacén judío, cuyos antepasados, en la película, no habían sido más que alemanes, cuyo patriotismo, hoja de servicios, sensibilidad, cultura y gusto eran totalmente alemanes, y que no podían, pues, creer en la verosimilitud de las persecuciones que comenzaban, ni, por consiguiente, desconfiar. Que la necesaria esquematización de un serial televisado pudiera, aquí y allí, confinar con el melodrama, no podrá sorprender. Pero hay que entenderse. Cuando se tiene constantemente en la boca las expresiones de arte popular y de cultura de masas, se deben aceptar las simplificaciones que son inseparables de las mismas y que después de todo caracterizan también una parte importante de la novela popular del siglo XIX. Si no, limitémonos a documentales estrictos, muy superiores en calidad histórica, pero que no llegarán jamás al gran público. Claude Lanzmann, que trabajaba entonces en Shoah, hizo toda la campaña que pudo contra la difusión de Holocausto en Francia, temiendo que le hiciera la competencia y estropeara el tema. Aparte de que esa actitud traducía un escaso respeto por la libertad de elección del público, se basaba en un error de diagnóstico: Shoah no solamente trasciende, con mucho, en valor, al serial americano, sino que es una obra de otra naturaleza. Ambos films no apelan, en absoluto, al mismo tipo de curiosidad ni de emoción. No tienen más razón para estorbarse o para excluirse como no la habría en prohibir Quo Vadis para asegurar el éxito de La historia de la decadencia y caída del Imperio romano. Sienkiewicz ha tenido decenas de millones de lectores (y aún más espectadores han visto las numerosas películas adaptadas de su novela), pero dudo de que haya quitado ni uno solo a Gibbon.

Me escandalicé de que en un país tan puntilloso sobre el tema del antisemitismo, hasta el punto de confundir editorial y documento periodístico, y tan preocupado en perpetuar el recuerdo del genocidio, fuera, sin embargo, el único en no difundir la primera narración televisada de calidad y cierta amplitud que se había realizado sobre esa tragedia. Decidí, pues, en L’Express, hacer alguna propaganda para alertar al público y tratar de hacer variar su decisión a las autoridades competentes. Esto me costó ser inmediatamente acusado, en el curso de una conferencia de prensa, por el presidente de TF1, de haberme convertido en el agente de Holocausto, porque mi editor, Robert Laffont, había publicado el guión en forma de libro (de lo que, por otra parte, ni me había enterado) y que la difusión de la película estimularía las ventas. Se admirará, una vez más, la altura moral del debate de las ideas en Francia, y sobre todo el sentido de la deontología que manifestaba con esa imputación calumniosa el responsable de un gran servicio público. ¿Seguía él consignas políticas? Lo ignoro. ¿Deseo de Valéry Giscard d’Estaing de no despertar simpatías proisraelitas? ¿De no molestar a los alemanes? Hubiera sido muy ingenuo por su parte, pero los hombres de Estado lo son a menudo. En todo caso, dirigí nuestra súplica por Holocausto a la segunda cadena (llamada Antena 2). Contestó que le gustaría mucho pasar la película, pero que no disponía de los créditos necesarios para la compra de los derechos. Inmediatamente, abrí en las columnas del periódico una suscripción para «acudir en ayuda de la televisión francesa menesterosa» y los donativos afluyeron. Porque unas semanas después del asunto de Darquier, la opinión pública se había vuelto en favor de L’Express, tan evidentes eran la inanidad de las acusaciones de las que éramos objeto y la malevolencia de las intenciones que las inspiraban. Yo no ignoraba que un organismo del Estado no tenía derecho a aceptar donativos. Nuestra suscripción no era más que una manera de mantener el interés. Los suscriptores fueron reembolsados en el momento en que vencimos. Porque, finalmente, el presidente de Antena 2, Maurice Ulrich, hombre inteligente y de gran olfato, me telefoneó un día para anunciarme que acababa de comprar los derechos de Holocausto. El éxito de audiencia y la resonancia hicieron, creo yo, que no se arrepintiera de su decisión.

El contratiempo que viví en 1978, a causa de un documento sobre la colaboración francesa con los nazis, se volvió a producir diez años más tarde en la República Federal de Alemania, a una escala mucho más amplia y a un nivel político de mayor envergadura. Pero el muro de deshonestidad y de imbecilidad con el cual tropezó en esta ocasión el simple esfuerzo de conocimiento histórico fue exactamente el mismo en Alemania y en otros lugares. Quiero hablar del huracán desencadenado por el discurso pronunciado el 10 de noviembre de 1978 en el Bundestag por el presidente (cristianodemócrata) de esta asamblea, Philip Jenninger, quien se vio obligado a dimitir a causa del escándalo. El tema de su discurso era la triste conmemoración del quincuagésimo aniversario de la «Noche de los cristales rotos», en el curso de la cual las SS y las secciones de asalto hitlerianas habían atacado a los judíos en todo el país, habían arrasado sus viviendas, saqueado sus comercios, incendiado sus sinagogas, cometido todo tipo de atrocidades y arrestado y encarcelado a miles de personas. ¿Cómo pudo la mayoría del pueblo alemán permanecer indiferente ante este horror perpetrado contra sus conciudadanos? Y aún más, ¿qué puede ayudar a entender el período de 1933-1938, durante el cual el nazismo se estableció en una de las naciones más civilizadas del mundo, paraíso de la filosofía, la música, la ciencia, la historia, la sociología; que contaba con un nivel de instrucción popular sumamente desarrollado y con universidades respetables y prestigiosas? Éste es el tema de reflexión que se propuso Jenninger y el asunto que trató. Habría podido contentarse con vociferar algunos indignados lamentos, condenar con voz temblorosa el racismo, el antisemitismo y la «exclusión», y concluir, mediante una vibrante grandeza demagógica, incitando a que hubiera una mayor vigilancia para con un nazismo, que habría proclamado siempre renaciente entre nosotros. Entonces habría obtenido un éxito clamoroso; tendría de su lado a todos los memos virtuosos y a los arribistas hipócritas del planeta, que precisamente son incapaces o indiferentes para impedir que se produzcan nuevos genocidios, o incluso para discernir cuándo tienen lugar, por no haber analizado los verdaderos orígenes de los antecedentes. Jenninger habría dado un notable impulso a su carrera política. La ha destrozado al optar por la integridad.

Una primera ráfaga de informaciones de agencias y de artículos describió y condenó el discurso del presidente del Bundestag casi como una justificación, una rehabilitación del nazismo, en cualquier caso una absolución. ¡La abominable historia «revisionista» hacía su entrada a la cabeza de la representación parlamentaria alemana! Fue esta inconcebible e incalificable interpretación la que suscitó una ofensiva de una irresistible violencia contra Jenninger, que le obligó a dimitir en veinticuatro horas, el 11 de noviembre. El poderoso papel que jugaron las imágenes emitidas por la televisión constituye un factor particularmente sintomático de nuestro tiempo. En las pantallas del mundo entero se proyectaron las mismas secuencias, procedentes de una cadena de televisión alemana, que mostraban a unos diputados del Bundestag cubriéndose el rostro con ambas manos en señal de aflicción y a otros abandonando ostensiblemente el hemiciclo. La impresión de conjunto era la de una consternación y una desaprobación universales. Ahora bien, el Bundestag cuenta con 520 diputados y, de acuerdo con su naturaleza, la televisión se concentró en las dos o tres docenas de ellos —⁠menos del 10 %⁠— que adoptaron un comportamiento fuera de lo común, que no querían o no podían comprender el discurso. Desde luego, la televisión no es culpable: se limita a filmar lo que se mueve. No se concentra en los rostros firmes, incluso si representan el 90 % de los presentes. Así es como los telespectadores han «visto» la casi totalidad de los parlamentarios abandonar el hemiciclo.

Una segunda ola llegó de improviso, compuesta de una ración superabundante de artículos y de comentarios. Rectificó notablemente la versión divulgada en primer lugar. Nos enteramos, o al menos adivinamos, que en realidad Jenninger no había ensalzado el nazismo. Al contrario, más bien parecía haberlo condenado. (Era muy considerado percatarse de ello, pero este beneficio de la duda llegaba un poco tarde para el desdichado). Sin embargo, su agravio había consistido, al buscar una explicación histórica del fenómeno, en presentar el racismo nazi de forma casi demasiado neutral, en parecer admitirlo, en suma —⁠y aquí se repetía el inevitable comodín, él mismo convertido en repugnante trivialidad⁠—, de «trivializarlo». Una buena muestra tomada al azar de este género de clichés nos llega con un artículo de Alberto Cavallari, en La Repubblica del 15 de noviembre de 1988. «Con tantas explicaciones-justificaciones —⁠escribe este periodista⁠—, en realidad el riesgo radica en que la misma historia sea abolida»[6]. ¡Diablos! ¿Cómo es eso? ¿Cómo puede abolirse la historia al practicarla, y por el contrario servirla al rechazarla? Misterio. Esta apología en favor del oscurantismo procede directamente del «tabú» al que antes aludía. Quiere decir: hay cosas que no responden a la inteligencia y a las cuales tan sólo conviene un anatema. Aquí es donde conduce esta actitud de huida con el anatema y de prohibición del conocimiento en beneficio de la polémica vulgar. Presenta un gravísimo peligro, que ya he subrayado: al rechazar el estudio de las fuerzas humanas y sociales que exponen siempre a todo individuo, a todo pueblo, a la tentación totalitaria, se deja eternamente abierta la posibilidad de que sucumban a ella. Pues el anatema no instruye, no cura. Sólo la comprensión instruye, previene, cura. No se reduce el riesgo totalitario al preferir la indignación en la ignorancia a la curación por la inteligencia.

En una tercera fase del caso Jenninger, la verdad termina finalmente por aparecer. Con una nobleza moral y un rigor deontológico muy poco frecuentes, y después de haber escrito el 11 de noviembre, al igual que la mayoría de los restantes órganos de prensa del mundo, que Jenninger había hecho una apología del nazismo, La Stampa de Turín reconoció y rectificó su error. «Empieza a haber algo que causa estupor —⁠escribe Barbara Spinelli el 16⁠—, en el desdén que Philipp Jenninger sigue suscitando aquí en Italia y en el conjunto de las izquierdas alemana y europea. Al parecer, de nada sirven las aclaraciones, las citas exactas… De nada tampoco el hecho de que personalidades autorizadas como Simón Wiesenlhal, maestro en desenmascarar a los nazis, hayan defendido a Jenninger, aprobado su descripción de la Alemania hitleriana y calificado de gran tragedia su dimisión»[7]. En La Stampa del día 18, Galli della Loggia explicaba: «Después de haber informado en un principio, en virtud de la fidelidad de los informes de agencia, de la barbaridad de que el presidente del Bundestag había hecho una defensa pública del nazismo, nuestro periódico ha sido el único que ha querido luego analizar y entender exactamente lo que había ocurrido. Hemos conseguido el texto íntegro del discurso y lo hemos publicado. De esta forma los lectores han podido comprobar con sus propios ojos que la noticia era absolutamente falsa»[8]. En efecto, vergüenza difícilmente verosímil, después de que hubiera transcurrido casi una semana desde el acontecimiento, los periódicos habían publicado millones de líneas de consideraciones ostentosas y de sermones virtuosos, pero que yo sepa a ninguno de los grandes periódicos europeos y norteamericanos antes que La Stampa del 16 y del 17 de noviembre se le había ocurrido este acto elemental de la información pura: ¡imprimir el texto íntegro del discurso!

En los ejemplos que he analizado, las actitudes prevalecientes mezclan una negativa a conocer la historia con una necesidad de volverla a vivir bajo la forma de puesta en escena. La ignorancia voluntaria del pasado conlleva la falsificación del presente. Tal es la función del tabú.

5. Función del tabú

La izquierda, incluso —y sobre todo⁠— la no comunista, necesita cultivar la ficción de que existe un totalitarismo de derechas tan imponente como el de 1935 o de 1940, a escala mundial, con objeto de poder pasar la esponja sobre el totalitarismo comunista. Ciertamente, violaciones de los derechos del hombre, tiranías, represiones, exterminios e incluso genocidios pululan fuera del sector comunista del planeta. Es una evidencia, y pulularon mucho antes de que el comunismo hiciera su aparición en escena. Que sea preciso combatirlos y esforzarse en crear una especie de orden democrático mundial es algo de lo que todo hombre honrado está convencido. Pero esto es precisamente lo que nosotros no hacemos. Porque nos prohibimos a nosotros mismos comprender y, por consiguiente, tratar los males que pretendemos atacar, cuando asimilamos los unos a los otros y reducimos a la unidad supuesta de un totalitarismo de esencia nazi realidades tan dispares como el apartheid sudafricano, la dictadura del general Pinochet en Chile, la represión de manifestaciones estudiantiles por el gobierno de Seúl o, incluso, en una democracia, la expulsión a su país de origen de inmigrados clandestinos desprovistos de autorización de residencia. Es indispensable, por una parte, luchar contra todas las injusticias en el mundo, y, por otra, conocer bien el pasado nazi. Pero no queremos conocer el pasado nazi; queremos utilizarlo para proyectar un color uniforme sobre los atentados contemporáneos a la dignidad humana que, por esa misma confusión, no podemos conocer tampoco, ni explicarlos, ni extirparlos. Un doble rechazo de la información censura el pasado nazi y disfraza los atentados actuales a los derechos del hombre, sirviendo la primera operación de ejecución de la segunda. De ahí procede la aparente inconsecuencia que consiste en invocar, con o sin motivo, el monstruo nazi, mientras se protesta con vehemencia contra toda publicación o incluso reedición de un documento que arroje la luz sobre sus fuentes y sus mecanismos. Antes del caso Darquier, vi surgir ese miedo al conocimiento con ocasión de la reedición de La France juive de Édouard Drumont, en 1968, en la editorial Jean-Jacques Pauvert. Suponiendo erróneamente que esa reedición figuraba en una colección dirigida por mí (aunque, pecado frecuente en demasiados periodistas, no comprobó una «información» que le gustaba), Jean-Francis Held (al que, por otra parte, empleé más tarde en L’Express) me reprochó vivamente en Le Nouvel Observateur el portarme como un agente propagador de Drumont. Por mi parte, yo no veía más que ventajas en permitir a mis contemporáneos juzgar personalmente a Drumont, cuya nefasta influencia merecía una investigación. Yo había rehusado incluirlo en mi colección porque una Sociedad de Amigos de Drumont, jurídicamente habilitada para velar por las obras de ese autor, tenía la facultad de imponer al editor, a guisa de prólogo, una larga rehabilitación debida al historiador de extrema derecha Étienne Beau de Loménie. Tanto como encontraba útil hacer accesible el documento, reprobaba con todo mi corazón que se lo elogiara. En un artículo aparecido en L’Express del 8 de abril de 1968, exponía tal punto de vista, refutaba severamente la apología de Beau de Loménie e invitaba a los lectores a interrogarse sobre el misterio de la fortuna de que habían gozado las teorías abracadabrantes, pero asesinas de Drumont. Pero no por ello Le Nouvel Observateur desistió de su ataque contra mí, que publicó después de mi artículo, bastante claro, creo yo, aunque él fingió ignorarlo. Me vi, pues, obligado a replicar de nuevo, en el mismo Observateur, esta vez. La France juive había sido escrita en 1866: ¡debía de haber muy poderosos motivos para querer esconder a los franceses ese texto de 102 años atrás! ¿No habría valido más preguntarse por qué ese galimatías estúpido y vulgar había ejercido sobre nuestra cultura, hasta 1939, tal influencia ideológica, tan humillante para nuestro orgullo intelectual? ¿Se olvidaba que Georges Bernanos, profeta del cristianismo de izquierdas, había, él mismo, publicado en 1931 un panfleto antisemita, La Grande Peur des bien-pensants, dedicado a la memoria y consagrado a la gloria de Édouard Drumont, obra todavía en venta? Ahí se veía ya desplegarse los dos postigos del comportamiento que he intentado describir a propósito de Barbie y de Darquier: esgrimir sin tregua el espantajo de un peligro totalitario de derechas alrededor nuestro y, mientras tanto, cerrar el paso en lo posible a los documentos que puedan permitir al público saber lo que ha sido verdaderamente el totalitarismo de derechas.

«¿Por qué no reeditar Mein Kampf?», me objetaba Held. «¿Por qué no? —⁠le respondí yo⁠—. E incluso convendría absolutamente hacerlo». Yo proseguía así: «Convendría absolutamente que el mayor número posible de gente tuviese un conocimiento profundo de un libro cuyo autor ha estado a punto de costar la vida a Europa, ha dado un regusto de sangre y de podredumbre a nuestra civilización, marcado la historia del mundo y sacudido toda nuestra época. ¿O es que hay que volver a empezar eternamente desde cero? ¿Hay que esperar siempre con la cabeza vacía y las manos desnudas los nuevos ataques de la derecha? ¿O más vale estar prevenidos de que no se trata de fenómenos inéditos?

Para mí, “desmitificar” no consiste en juzgar en el lugar de los lectores, sino ponerlos en situación de hacerlo por sus propios medios. No es juzgar por ellos, sino proporcionarles los elementos que les permitan juzgar.

Nuestra ilusión consiste en imaginarnos constantemente que la derecha bajo su forma virulenta es un monstruo sepultado, y ser siempre sorprendidos y pillados desprevenidos por sus resurgimientos. Peor todavía; consiste en no reconocer en sus manifestaciones actuales la repetición de sus actos y de sus doctrinas pasadas. A los veinte años, yo pensaba que después de las lecciones de la segunda guerra mundial ya nunca más se verían campos de concentración, y no han dejado de existir; que ya no se verían más genocidios, y se han sucedido sin interrupción; que no se vería ya más racismo, y no se ve más que eso; que nunca más se vería reprimir huelgas o manifestaciones pacíficas por la fuerza, y ello es el pan de cada día; que nunca más se vería contestar, suprimir o reducir la libertad de información, y los gobiernos no la toleran en la práctica en ninguna parte; que nunca más se asistiría a golpes de Estado militares, y raro es el año que no aporte uno; que nunca más habrían dictaduras, y mire por el lado que mire casi no veo más que dictaduras; que las garantías del individuo ante las policías y la justicia llegarían a ser intocables, y se pueden contar con los dedos de una mano los países en que son más o menos respetadas.

¿Es, pues, juicioso considerar las expresiones pasadas del pensamiento reaccionario como curiosidades prehistóricas, refutadas por los hechos, e indignas de ser mencionadas? ¿Es lógico añadir después que hay que impedir a la gente leerlas porque les perjudicaría? ¿No deseamos, más bien, silenciar un pasado que nos avergüenza?

Temo que haya mucho que perder en tratar así a nuestros conciudadanos como criaturas, incapaces de pensar por sí mismas y de pronunciarse basándose en documentos, y pienso que al querer describirles un pasado de agua de rosas les estamos preparando, una vez más, un futuro de vitriolo».

Se observará que ya en esa época yo formulaba con cierta ingenuidad esta objeción: ¿cómo pretendéis enseñar a los jóvenes espíritus a identificar y rechazar la tentación nazi, hoy, si les prohibís adquirir conocimiento de las fuentes ideológicas del nazismo de ayer? Propagar el conocimiento exacto del nazismo no era, y no es, el objetivo buscado; yo no lo veía claramente entonces. El objetivo buscado es doble: por una parte, aplicar la etiqueta nazi sobre toda clase de comportamientos, que pueden ser muy condenables, pero que no tienen nada que ver con el nazismo histórico; por otra parte, impedir comprender que el nazismo auténtico no existe ya y que el principal peligro totalitario, global y planetario, desde la derrota del nazismo, viene del comunismo. Para obtener ese resultado es, pues, deseable mantener la mayor ignorancia posible sobre el pasado, de manera que facilite el mayor engaño posible en el presente.

Las referencias históricas que preceden pueden inducir a pensar que mi hipótesis se aplica sobre todo al caso francés y al de los países que fueron ocupados por los nazis o los fascistas. Esos países, en efecto, mantienen con su pasado una relación turbia, debida a su deseo de condenar y negar a la vez la colaboración con el ocupante totalitario. Esta relación con el recuerdo se hace aún más mórbida en los países que fueron, ellos mismos, cuna del nazismo y del fascismo. Sin embargo, hecho más desconcertante, la actual manía de ver al fascismo activo en todas partes, varios decenios después de su muerte, reina también en los países que no fueron ni fascistas ni ocupados. En los Estados Unidos, es más bien el maccarthysmo quien desempeña el papel de arma disuasiva ante toda crítica dirigida contra la izquierda e incluso contra el comunismo totalitario. La acusación de «resucitar el maccarthysmo» o de librarse a la «caza de brujas» acecha a todo intelectual que se inquieta por la vulnerabilidad ideológica de Occidente a los temas de la propaganda comunista. Colmo de la paradoja, en la misma Gran Bretaña, nación que ha merecido más que ninguna otra permanecer indemne de la neurosis obsesiva con respecto a la extrema derecha, se oye a veces calificar de «fascistas» a personas que simplemente cometen el error de votar conservador o de rechazar el desarme unilateral. Así, durante la campaña electoral de la primavera de 1987, el Guardian comparó a Margaret Thatcher a un «general nazi». Denis Healey, exministro de Defensa y exministro de Hacienda, gritó por su parte ante la multitud congregada para escucharle que el gobierno de la señora Thatcher estaba formado por «esclavos de esa dama, supervivientes silenciosos de su holocausto personal»[9]. Dadas las resonancias que evoca el término «holocausto», hay que atribuir tales hipérboles a una malignidad indigna o a una completa inconsciencia. No obstante, la «banalización» del insulto supremo no sería admitida en el otro sentido; por ejemplo, las protestas hubieran arreciado si la señora Thatcher hubiera decidido llamar al señor Healey «chequista» o «amigo del Gulag», porque proclamaba su admiración por la Unión Soviética o recomendaba volver a nacionalizar las empresas que ella había privatizado.

La efervescencia electoral no explica, ella sola, esos excesos de lenguaje. Es cómodo para la izquierda asimilar al fascismo las ideas que difieran de las suyas y es imperioso hinchar el peligro fascista para desviar la atención pública del peligro comunista. Aquí, la luz que proyectan sobre el presente los recuerdos de la segunda guerra mundial sirve para aumentar fenómenos marginales y meter en el mismo molde actitudes heterogéneas. Así, con gran estupor, recibí, a principios de 1985, una invitación para ir, en calidad de «experto», a testificar ante el Parlamento Europeo de Bruselas sobre «el ascenso del fascismo y del racismo en Europa». Como las últimas dictaduras fascistas, la griega, la española y la portuguesa, habían precisamente desaparecido de Europa hacía diez años; como ningún partido con posibilidades de tomar el poder ya no invocaba sus doctrinas; como nada comparable a las poderosas «ligas» de la preguerra parecía tener talla para demoler a las democracias, habría podido creer en un retraso del correo e imaginarme ante una misiva enviada cincuenta años atrás. Pero en 1935 el Parlamento Europeo no existía, y me vi forzado a rendirme a la evidencia: era en septiembre de 1984 cuando, a propuesta del grupo socialista, el Parlamento Europeo había creado una comisión investigadora encargada de examinar el auge del fascismo y del racismo en Europa. Por otra parte, dicho Parlamento, sintiéndose investido de una misión universal, invitaba a la comisión a perseguir a la plaga fascista mucho más allá de las fronteras de la Comunidad, cabe preguntarse con qué título. Pero, para empezar, se iba a limpiar Europa. Así, en el momento en que el imperialismo soviético extendía cada vez más sobre nosotros y sobre el mundo entero las redes de su ingeniosa estrategia, en que el terrorismo de importación oriental se ensañaba contra las sociedades liberales, en que sufríamos de un crónico marasmo del empleo, en que nuestras economías y nuestras tecnologías atrasadas se encontraban embestidas por la competencia comercial de Japón y de los nuevos países industriales, en que el totalitarismo colonial se perpetuaba en Europa central, he aquí que la cuestión prioritaria para el Parlamento Europeo, a la cual decidía consagrar su tiempo y el dinero de los contribuyentes, era la ascensión del fascismo, precisamente en una de las escasas regiones del planeta en que la democracia parecía bastante sólida para excluir con certeza su retorno… por lo menos durante el lapso que puede cubrir la previsión política razonable. La cuestión del ascenso de los peligros fascistas fue igualmente considerada prioritaria por dieciocho de los veinticuatro «expertos» desplazados a Bruselas, con todos los gastos pagados, para declarar, de enero a marzo de 1985, ante la comisión. Yo figuré entre los seis de la minoría que consideró más bien residuales, comparados con el fascismo de masas de la anteguerra, los grupos extremistas de derecha actuales[10].

El mismo enunciado del tema sometido a la encuesta de la comisión hacía temer que el objetivo perseguido no fuera la información, sino la construcción de un objeto ideológico. Una primera operación de alquimia verbal tendente a unificar elementos dispares fue llevada a cabo gracias al uso de la noción de fascismo. Se encuentran, efectivamente, esparcidos a través de Europa grupos o grupúsculos de extrema derecha, en primer lugar muy pequeños, luego muy heterogéneos, entre los cuales hay algunas decenas de plumíferos maníacos, nostálgicos de la imaginería nazi; fieles de la derecha nacionalista, eventualmente monárquicos o católicos integristas; sociedades de pensamiento sin actividad política, como la nueva derecha intelectual en Francia, a saber, los teóricos de las revistas Éléments y Nouvelle École, anticristianos, antiamericanos y anticapitalistas; grupos terroristas llamados «negros», cuyos verdaderos inspiradores y comanditarios son, por lo demás, muy difíciles de identificar: en la República Federal de Alemania escribe, en efecto, uno de los especialistas del terrorismo, «todos, digo todos los grupos neonazis verificados son o han sido suscitados, infiltrados y manipulados por Alemania del Este»[11]. Ninguno de tales grupos ha reunido jamás bastantes electores para llevar a un solo diputado a un parlamento. La única formación neofascista que ha obtenido de manera seguida una representación parlamentaria es el MSI (Movimento Soziale Italiano) que, merced al sistema del escrutinio proporcional, consigue regularmente, con un 5 o 6 % de votos, algunos escaños. Pero, excluido de lo que los italianos llaman el «arco constitucional», es decir, tratado en la Cámara como si no existiera, este partido, sin periódicos ni acceso a las combinaciones ministeriales, no ejerce, en la práctica, ninguna influencia. Además, rompiendo en ese punto con la doctrina fascista de la anteguerra, se ha incorporado en teoría a los principios democráticos y se prohíbe a sí mismo la vía «putschista», en la que su debilidad no le permitiría, por otra parte, cosechar más que el ridículo y algunos meses de prisión.

Los redactores de la cuestión perpetraban, pues, una doble trampa: asimilación de los grupos esporádicos de hoy al fascismo de la anteguerra; unificación ficticia de esos grupos. Era la segunda fusión alquímica. Permitía decantar la poción mágica en estado puro: la urgencia prioritaria y urgente de ocuparse de un peligro fascista global. Comparar las capillas excéntricas y esqueléticas de la extrema derecha de fin de siglo con los poderosos partidos de masas que acaparaban la escena política entre las dos guerras y terminaron por ocuparla por entero, es algo que choca excesivamente con la verosimilitud. También hace falta, para que se pueda tomar en serio la asimilación, conferir a la extrema derecha contemporánea una cierta consistencia, introducir en ella la unidad, la coordinación, incluso la concertación. Aislado, cada uno de estos grupos es un mosquito; todos reunidos es un dispositivo de conjunto, pueden parecer un ejército de elefantes. De ahí la obsesión en demostrar que forman una organización internacional coherente. El 4 de junio de 1987, todavía, el semanario parisiense de izquierdas L’Événement du Jeudi cubría toda su primera plana con este título en caracteres enormes: «La Internacional neonazi». ¡Siempre los grandes problemas de actualidad! Se observará de paso, también aquí, una inversión en la percepción de las amenazas. En una época en que existe una muy viva, muy real y verdaderamente gigantesca Internacional, la que anima Moscú, a la cual no se puede negar una cierta omnipresencia y el título de actor de primer rango en los asuntos del mundo, la imaginación de la izquierda se consume frenéticamente para reunir los fragmentos del derechismo paleontológico arrinconados en los intersticios de nuestras sociedades ampliamente democráticas para gritarnos: «¡Desengañaos! ¡No miréis más hacia el Este! ¡Mirad por aquí! ¡Ved la Internacional neonazi! ¡Éste es el verdadero peligro!». Y un semanario cubre su primera plana en el mismo momento en que Gorbachov está a punto de vencer a Europa haciendo progresar cada día un poco más la ejecución de su plan de desnuclearización de nuestro continente, muy vieja ambición soviética, destinado a provocar la retirada estadounidense y la dislocación del dispositivo de seguridad instalado cuarenta años atrás, con ocasión de la firma del Pacto Atlántico. ¡Malditas pamplinas! Hablemos un poco de los peligros verdaderamente graves y, si hace falta, fabriquémoslos.

Podría interpretarse esta actitud como síntoma de secreta resignación de una civilización que, sabiéndose impotente para resistir a la fuerza, que, poco a poco, la domina, libra, por compensación, un combate teatral contra un mal ficticio o, por lo menos, desmesuradamente aumentado. Para hinchar la ficticia unidad de un nuevo fascismo internacional, pura construcción del espíritu, la receta bien conocida de la amalgama hecha a batiburrillo en la misma marmita a los excitados del neonazismo muscular, los criminales muy temibles del terrorismo que se ve negro, y exclusivamente negro, o aun los investigadores científicos que cometen el error de escoger por disciplina la sociobiología. El Guardian y el Times Literary Supplement, el más prestigioso semanario literario del Reino Unido, llegan incluso a confundir, o pretender confundir, a los neoliberales franceses, discípulos de Locke, Montesquieu y Tocqueville, con la nueva derecha, heredera de Gobineau y de Maurras. ¿Incompetencia? ¿Mala fe? A menudo ambas se ayudan la una a la otra[12]. La primera etapa consiste en hinchar y unificar artificialmente los efectivos del fascismo; la segunda en agregarle la derecha democrática, los conservadores, los partidarios del liberalismo económico, los adversarios de las nacionalizaciones y del colectivismo. Al final, todo el mundo es fascista…, salvo los socialistas y los comunistas, por supuesto. Peor aún: desaprobar una personalidad de izquierdas, incluso en un punto sin relación con la política, es, a veces, caer en el fascismo. Marek Halter, de ordinario más circunspecto, escribe en Paris-Match (1.º de julio de 1988) a propósito de Marguerite Duras: «Algunos le reprochan el parisiensismo de su papel en el asunto Villemin. Son a menudo los mismos que perdonan a Céline haber construido una parte de su obra a costa de los judíos». En 1984, se encontró un niño atado y ahogado en un río cercano a un pueblo del este de Francia. Producto de sombríos odios familiares, el crimen fue imputado al cuñado de los padres de la víctima (que a su vez fue asesinado por el padre) y luego a la propia madre del niño, Christine Villemin, aunque esto nunca pudo ser probado. Este caso apasionó a toda Francia y claro está incitó a los periódicos a consultar sobre el tema a intelectuales totalmente incompetentes, como Marguerite Duras, que manifestó su seguridad de que Christine Villemin era culpable. Fue atacada a causa de esta declaración desconsiderada. ¿Qué relación, ¡diantre!, puede existir entre reprobar su irresponsabilidad en un asunto de derecho común y aprobar el antisemitismo de Céline? Una sola: no seguir a Duras en sus divagaciones es hacerse cómplice del Holocausto.

A la ascensión del fascismo, los autores del tema de encuesta sometido a la perspicacia de la Asamblea Europea añadieron la ascensión del racismo. Debemos, pues, examinar la función política de esta noción en el tabú.

6. Función política del racismo

Así el gran tabú tiene por función legitimar el totalitarismo «de izquierdas»… ya que aún se le califica de ese modo. En teoría, los guardianes del tabú velan por la equidad del reparto de los juicios que emitimos sobre los dos totalitarismos. En la práctica, esta imparcialidad aparente presupone la fabricación previa de un totalitarismo; de derechas que, en el contexto de la segunda mitad del siglo XX, es una pura creación del espíritu, lo que en la filosofía antigua se denominaba un «ente de razón». Se entendía por ello no que ese «ente» fuera racional o razonable, sino que era un producto de nuestra facultad cogitativa, un concepto al cual no correspondía ningún objeto real. Ciertamente, los regímenes contemporáneos que no son comunistas no son todos democráticos, ni mucho menos, pero los regímenes no democráticos y no comunistas no constituyen una potencia política y estratégica homogénea construida según un mismo principio, provista de una misma estructura de poder e inspirada por una misma ideología. En otras palabras, no hay en 1988, año en que aparecen estas líneas, un nazismo mundial que sería la antítesis melliza del comunismo mundial. La pretendida igualdad de tratamiento entre los dos aprovecha, pues, al comunismo. Éste se ve absuelto gracias a ese subterfugio o, en el peor de los casos, condenado con la sentencia en suspenso bajo el pretexto de que no tenemos derecho moral a declararlo enemigo del género humano mientras el fascismo internacional no haya sido también extirpado. Como el fascismo internacional no existe, no hay riesgos de extirparlo pronto, lo que confiere una duración eterna a la inmunidad de que goza el comunismo. Además, ni siquiera en el plano puramente formal, verbal, es respetada la igualdad de tratamiento. No reprobamos los crímenes contra la humanidad cometidos en Afganistán con la milésima parte del vigor cotidiano que volcamos en nuestras diatribas contra el apartheid sudafricano. En el plano económico, las firmas occidentales se retiran de África del Sur, mientras multiplican sus ofertas de servicios a la Unión Soviética. En el plano político, ningún dirigente político de ningún país democrático recibe al general Pinochet ni le visita. En cambio, el presidente de la República Francesa y el presidente del Consejo italiano han recibido al general Jaruzelski, y el presidente del gobierno español ha visitado a Fidel Castro. El primer ministro griego (socialista, como los tres precedentes) ha tomado, por su parte, durante los años ochenta, aún más categóricamente posición en favor del comunismo internacional y del terrorismo cada vez que se le ha presentado la ocasión. En la práctica, igual que en teoría, la igualdad de los dos peligros totalitarios es, pues, un mito dispuesto de tal manera que mecánicamente funciona en provecho del comunismo.

He tratado en otro lugar de ese comportamiento absolutorio que he llamado «no dar la razón a ninguno»[13]. Si vuelvo ahora a ocuparme del tema es bajo el aspecto de la información. En efecto, en esa esfera, más particularmente, el proceso de no dar la razón a ninguno juega regularmente en favor del comunismo. La preocupación por evitar toda condena unilateral del comunismo «mientras subsistan regímenes fascistas» ha llevado, desde hace mucho tiempo, a una censura masiva o, por lo menos, a una atenuación de la información sobre el mundo comunista y sus aliados oficiales u oficiosos, así como a un hábito de aceptar el carácter crónico de las violaciones de los derechos del hombre inherentes al sistema comunista. De los regímenes autoritarios de Chile después de 1973, de las Filipinas hasta 1986, de Corea del Sur hasta 1987, de África del Sur, se puede decir todo lo que se quiera, salvo que nos falta o nos faltaba información sobre ellos. Nadie sospechará que los medios de comunicación occidentales tienden a dejar pasar en silencio los crímenes y fechorías de esos gobiernos o a subestimar la amplitud de las protestas y manifestaciones populares de que son el blanco. Cuando esbozan reformas que van por el buen camino, es raro que nuestros medios de comunicación nos informen de ello, si no es con medias palabras y, en general, para subrayar su insuficiencia. En cambio, todo anuncio de reforma liberal que aparece en un país comunista es acogido con simpatía y confianza, detallado y machacado. No podría pasar inadvertido. El anuncio ya equivale a la realización. Dudarlo sería señal de mala voluntad. Cuando se trata de hombres de Estado occidentales es una exigencia del espíritu crítico, para un periodista, no confundir las declaraciones de intención con los actos. Cuando se trata de hombres de Estado soviéticos, es una actitud tendenciosa y parcial no tomar las primeras por los segundos. Según el Neue Zürcher Zeitung, los redactores en jefe de los principales diarios alemanes han llamado al orden varias veces a algunos de sus corresponsales en Moscú, en 1987, reprochándoles mostrar demasiado escepticismo y tibieza ante el programa de reformas de Gorbachov. Se les pedía hablar de ello de manera más constructiva, con más entusiasmo y fe en el porvenir.

Tales son algunas de las razones por las cuales, en un libro en que planteo la cuestión de saber si los hombres de nuestro tiempo utilizan efectivamente y desean verdaderamente utilizar todas las informaciones de que disponen, los ejemplos de disimulación flagrante o de negligencia voluntaria de la verdad que encuentro con más frecuencia se sitúan casi todos, inevitablemente, del lado comunista y, de manera más general, a la izquierda. Durante mucho tiempo la falta de honradez intelectual ha estado en la derecha o, por lo menos, equitativamente repartida. Desde 1945, ese elemento esencial para la felicidad humana está siendo egoístamente monopolizado por la izquierda. Entre las dos guerras, los partidarios de Hitler y los de Stalin podían rivalizar en un pie de igualdad, en la picardía, consciente y cínicamente practicada en honor de los inocentes demócratas, a su juicio tan fáciles de engañar. Desde la desaparición del nazismo, y sobre todo desde que los socialistas europeos y los «liberales» norteamericanos, en su práctica del debate público, empezaron a copiar los procedimientos comunistas, la falta de probidad intelectual está en la izquierda. No es que la derecha haya perdido las ganas de utilizarla, sino que ha perdido el talento preciso para ello. Ya no tiene ni los recursos filosóficos ni el virtuosismo dialéctico necesarios. Incluso cuando dice la verdad, ya no la creen. En cuanto a los liberales, caen en las celadas de la izquierda aceptando sus postulados con la esperanza de reanudar un diálogo de buena fe. Los desgraciados no comprenden que esos postulados son construidos de tal manera que contienen en su esencia su inevitable condena.

Un buen ejemplo de uno de esos postulados envenenados nos lo da la noción de racismo, tal como se la emplea en nuestros días, noción tan vaga y tan vasta que ningún demócrata, por sincero y escrupuloso que sea, puede evitar caer bajo el peso de esa acusación.

La primera etapa de la utilización del racismo en la construcción del gran tabú consiste en reducir el múltiplo a la unidad, es decir, en reducir toda clase de comportamientos, sin duda criticables, pero de gravedad, de nocividad y, sobre todo, de orígenes diversos, a un solo concepto fundamental: el racismo. La segunda etapa tiene por objeto asimilar ese racismo unificado, obtenido por fusión en un solo bloque de una miríada de extractos de conductas discriminatorias o despreciativas, al racismo ideológico, doctrinario y seudocientífico de los teóricos del Tercer Reich. En una tercera etapa, en fin, se calificará de discriminatoria y se reducirá, pues, al racismo, y por eso mismo al nazismo, toda medida que tenga por objeto clasificar a seres humanos y distinguirlos los unos de los otros, aunque sea por razones puramente prácticas, de orden escolar, sanitario, profesional o estrictamente reglamentario. Por ejemplo, imponer un examen de selección para la entrada en la universidad puede ser una medida buena o mala. Se puede discutir desde un punto de vista pedagógico y social. Pero en las manifestaciones de alumnos de segunda enseñanza que tuvieron lugar en Francia en diciembre de 1986 y en España poco después, la argumentación técnica no desempeñó ningún papel. La retórica de la protesta estaba entresacada de la metafísica antirracista. Condenaba el principio del examen en como «comportamiento de exclusión». El eslogan era «no a la discriminación». Dicho de otra manera, el aspirante a la universidad cuyos conocimientos se querían comprobar se comparaba a sí mismo al negro de África del Sur o al judío perseguido por Hitler. El gobierno que proponía la selección resultaba, pues, ser fascista, a causa de un proyecto que no podía interpretarse más que con la ayuda del paradigma racista, puesto que selección universitaria implica separación, exclusión, discriminación y, ¿quién sabe?, tal vez deportación…

Todo sistema totalitario tiene por resorte una ideología cuya función es justificar un plan de dominación planetaria, que realiza, entre otros medios, por la eliminación, física si es preciso, de grupos hostiles o molestos. En la ideología comunista, esos grupos son sociales; en la ideología nazi, eran raciales. Fundada sobre la tesis de la desigualdad biológica de las razas humanas, de la superioridad de ciertas razas sobre otras, y sobre el pretendido derecho de las «razas superiores» a someter, o incluso hacer desaparecer a las razas llamadas «inferiores», impuras o molestas, la metafísica racista del nazismo inspiró, como se sabe, un programa de exterminio de los judíos y gitanos de Europa, de sojuzgación de los latinos y los eslavos. Lo absurdo de la teoría procede, además, entre otras pruebas, del hecho de que —⁠ningún antropólogo lo ignora⁠— no existe una raza judía. El judaísmo y la judaidad (este último término ha sido introducido por Albert Memmi para designar el sentimiento de pertenecer a una tradición cultural y consuetudinaria de los judíos no religiosos)[14] se encuentran en casi todas las razas humanas. Es cierto que la contradicción en los términos es casi una de las condiciones del sectarismo ideológico. ¿Qué marxista piensa en constatar que en el curso del siglo XX las injusticias sociales se reducen en las sociedades capitalistas y se agravan en las sociedades socialistas?

El racismo nazi constituyó, pues, una monstruosidad bien definida, netamente localizada en el espacio y en el tiempo, una clasificación ideológica fundada sobre una obsesión por lo puro y lo impuro, que por otra parte no es ajena, según otros criterios, a la mentalidad segregativa comunista, con sus «ratas viscosas», sus «víboras lúbricas» y otros «chacales» o «hienas», con los que no se termina más que «liquidándolos» con las «luchas». Del mismo modo, bajo la Revolución francesa, durante la guerra civil de la Vendée, la Convención proclamó su firme propósito de «exterminar a los bandoleros de la Vendée», incluida la población civil, para «purgar completamente el suelo de la libertad de esa raza maldita». Se apreciará la lógica del razonamiento que preconiza el genocidio en nombre de la libertad. Los «comportamientos de exclusión» aliados a una ideología totalitaria conducen, en efecto, a una lógica.

¿Se deduce de ello que todo comportamiento xenófobo, aunque se limite a una cierta condescendiente desconfianza hacia el extranjero, como se ve en todos los países, deriva de la ideología nazi o conduce hasta ella? Si es así, entonces toda la humanidad ha sido siempre nazi y continúa siéndolo. Incluso diría que es incurable. Una sola solución: exterminarla. La desconfianza, el miedo o el desprecio hacia el individuo diferente, que viene de una comunidad diferente, practica una religión diferente, habla una lengua diferente, tiene una apariencia física diferente, son sentimientos antiguos y universales. Dan lugar a conductas de exclusión. En el mejor de los casos, de distinción; en el peor, de segregación, que son las conductas espontáneas, populares, ¡ay!, de los hombres entre sí. No es una opción razonada: es un dato antropológico. Para superar estos sentimientos y corregir estas conductas, cada uno de nosotros necesita una educación, una filosofía política, fruto de una larga participación en la civilización democrática, de una larga impregnación de las mentalidades por una moral humanista y universalista. «Es el racismo lo que es natural —⁠escribe Albert Memmi⁠—, y el antirracismo lo que no lo es: este último no puede ser más que una conquista larga y difícil, siempre amenazada, como lo es toda experiencia cultural»[15]. Conseguir que todos hagan suya esta experiencia cultural es un resultado que no es fácil de obtener, rápidamente, en todas partes, y que ciertamente no se logrará tratando de verdugo nazi a todo individuo cuya alma contiene resabios de prejuicios xenófobos o racistas, y que no mantiene con su vecino magrebí o negro unas relaciones tan fraternales y corteses como sería de desear. En Francia, la asociación SOS Racisme ha llevado a cabo a menudo campañas cuyo mensaje principal era menos la obligación moral de la comprensión mutua entre franceses y africanos que la excomunión de los franceses como infames racistas, sólo aptos para inscribirse en las tropas de asalto hitlerianas. Es evidente que una generalización tan injuriosa no puede más que hacer enloquecer de rabia a toda clase de personas que no se sienten en absoluto racistas y que no tienen intención de llegar a serlo. Se opone al objetivo buscado, si éste es realmente mejorar las relaciones entre grupos de orígenes diferentes y no envenenarlas para explotarlas políticamente.

Un error nefasto, yo diría incluso que criminal cuando es voluntario, asimila al racismo ideológico y exterminador las actitudes de rechazo provocadas por fuertes aflujos de trabajadores inmigrados. Sin duda tales actitudes son indeseables, sin duda es preciso hacerlas desaparecer, pero esto sólo se puede conseguir mediante la educación, la explicación, la persuasión y, sobre todo, remediando las condiciones concretas que causan las fricciones entre recién llegados y antiguos residentes. No es insultando a estos últimos y tratándolos de fascistas como habrá una posibilidad de hacer surgir en ellos buenas disposiciones ante los inmigrados que, según su punto de vista, vienen a invadirlos. No es con la intolerancia como se enseña la tolerancia. ¿Cómo pretendéis, en verdad, inculcar a vuestra sociedad el respeto por la persona humana con relación a los inmigrados, si practicáis el desprecio cuando habláis a vuestros propios conciudadanos? Los mismos que denuncian los «comportamientos de exclusión» con relación a los inmigrados o a los enfermos del sida lo hacen ellos mismos, sin pudor, cuando precipitan en el abismo infame del racismo nazi y quieren herir, de hecho si no de derecho, de muerte política a aquellos de sus conciudadanos que se equivocan, sin duda, cuando son hostiles a los inmigrados, pero a los que valdría más convencer que excomulgar.

Todas las mezclas de población, sobre todo en medios urbanos pobres, engendran fricciones entre comunidades, las cuales tienen por origen mucho menos el racismo que las dificultades de la vida. La mejor prueba de ello es que tales fricciones surgen, por ejemplo, en los Estados Unidos, entre hispanos y negros, entre negros americanos y negros haitianos; en la India, entre bengalíes residentes en Bengala y bengalíes procedentes de Bangladesh; en Italia, a principios de los años sesenta, entre italianos del sur, llegados en masa a Lombardía y Piamonte, para aprovechar los empleos creados por la expansión industrial, e italianos del norte, que trataron a sus conciudadanos meridionales a menudo mucho peor que los franceses han tratado a los magrebíes, o los alemanes a los turcos, o aun los noruegos a los pakistaníes. El gobierno socialista español de Felipe González no ha cesado, durante los años ochenta, creyendo luchar contra el paro, de erigir diques contra la inmigración de procedencia hispanoamericana, aunque esos inmigrantes no fueran diferentes de los españoles de la península, ni por la lengua, ni por la religión, ni por la raza (los indios puros no quieren nunca emigrar a Europa). Es interesante subrayar que Felipe González ha justificado su política con las mismas razones que Jean-Marie Le Pen en Francia: los inmigrados quitarían el trabajo a los españoles. Se ha demostrado ampliamente que ese cálculo era casi siempre falso en los países desarrollados, en los que pueden coexistir un paro elevado y una necesidad de mano de obra. En ciertos casos, es exacto que el inmigrante puede arrebatar el lugar de trabajo a un candidato autóctono, pero sólo cuando es más cualificado que este último, hipótesis que concierne a la inmigración que va de un país más desarrollado a otro menos desarrollado, y no a la inversa. Las denegaciones de permiso de residencia, las molestias y las expulsiones que sufren, después de 1982, en España, los hispanoamericanos por parte del gobierno socialista son tanto más chocantes cuanto que millones de españoles han encontrado continuamente y siguen encontrando empleos en América Latina, adonde afluyeron tras la guerra civil y donde, en elevado número, han conservado la costumbre y la facultad de instalarse después. Felipe González creyendo, sin duda, proteger los intereses de los trabajadores españoles ha cometido, sin embargo, a mi juicio, en este punto, un error económico y una mezquindad moral. Pero ¿habría por tal motivo derecho a tratarle de émulo de Eichmann?

Cuando las tensiones raciales inherentes a la inmigración comenzaron en Francia a hinchar los efectivos del Frente Nacional, la izquierda entonces en el poder no se molestó en absoluto de tratar en profundidad las causas de esas tensiones. Vio en el ascenso de Jean-Marie Le Pen una ganga política. Por una parte, hizo cuanto pudo para acreditar la idea de que el Frente Nacional de Le Pen era el resurgimiento de la extrema derecha totalitaria de la anteguerra. Por otra, modificó la ley electoral francesa de manera que permitió a esa extrema derecha obtener una representación parlamentaria y, en consecuencia, una legitimidad. Finalmente, ella acusó… a los liberales de complicidad con el Frente Nacional, es decir, por extrapolación histórica, con el fascismo y el racismo. En suma, se había rizado el rizo infernal, la aplastante demostración se había consumado, y a establecerlo tendía el tema propuesto a la comisión de encuesta de la Asamblea Europea: el Frente Nacional no era nada más que la reencarnación del partido nacionalsocialista, y la derecha liberal no difería en su esencia del Frente Nacional, ni, a escala europea, de la corriente fascista y racista. Volvemos a encontrar ahí una vieja obsesión de los socialistas, que no les impide, por otra parte, proclamarse campeones de la tolerancia y del pluralismo: el que no es socialista no puede ser un verdadero demócrata.

Nuevamente, lo que llama la atención en la comparación puesta de moda entre el «fenómeno Le Pen» y el nacimiento de la oleada hitleriana durante los años veinte y treinta, es la indigencia del análisis y la negligencia en el estudio de las informaciones. Cuando Michel Rocard declara: «Hitler también, en sus principios, no tenía detrás de él más que una débil porción del electorado», tiene razón, en el sentido de que más vale cuidar un mal en sus principios que más tarde. Pero comete una grosera falta de lógica, porque, si es verdad que todo lo que ha llegado a ser grande empezó por ser pequeño, en cambio todo lo que es pequeño no está destinado a convertirse en grande. Todo escolar sabe, o sabía en todo caso en la Edad Media (aunque parece que hemos retrocedido, en lógica formal, desde ese período), que un solo elemento común entre dos realidades no convierte en comunes a todos los demás. Si es exacto que Louis Renault no era más que un pequeño garajista antes de llegar a ser uno de los más grandes constructores del siglo XX, de ello no se deduce que todos los pequeños garajistas vayan a convertirse en grandes constructores. Si Van Gogh, que era un genio, casi no vendió ni un cuadro en el curso de su corta carrera, no se puede deducir que todo pintor que no venda sus cuadros sea un genio. Reconozco, y lo deploro, que la izquierda, y los liberales aterrorizados por la izquierda, se las ingeniaron para hacer prosperar al Frente Nacional. Pero no estoy seguro de que su innegable capacidad para transformar los inconvenientes en catástrofes baste, no obstante, para izar el FN hasta el poderío que tuvo en su tiempo el partido «socialista nacional de los obreros alemanes» de Adolf Hitler. En lugar de ocuparse de las causas reales de la subida electoral de Le Pen a partir de 1983, en lo que tenían de inédito, para aportar los remedios específicos que se imponían, nos abalanzamos sobre analogías históricamente ridículas y, por añadidura, muy halagadoras para Le Pen. Porque Hitler encarna para nosotros el genio del mal, pero un genio del mal que es, a pesar de todo, un genio. Comparar a Le Pen con Hitler, es colocarle al nivel de un hombre que ha sabido hacerse dueño absoluto de una nación de 80 millones de habitantes, primera potencia industrial de Europa, que ha engañado a los más finos diplomáticos y a los más grandes políticos de su tiempo, construido, en menos de diez años, el primer ejército del mundo y el más moderno, conquistado, en menos de un año, la totalidad del Viejo Continente con la ayuda benévola, lograda súbitamente en el instante decisivo con turbador virtuosismo, de la Unión Soviética. En el terreno de la fuerza pura —⁠¡y la fuerza pura ejerce una gran seducción sobre los seres humanos!⁠— es hacerle mucho honor a Le Pen al colocarle en la misma categoría que el canciller del Tercer Reich, como personaje histórico. Yo diría incluso que es de una insigne torpeza y de una extraña necedad. ¡Qué «imagen» se le proporciona, y gratis! ¡Le Pen, considerado como capaz de cambiar el curso de la historia mundial, aunque fuera para desgracia de la humanidad!… ¡Qué promoción!

Hay para preguntarse para qué sirven todos los instrumentos de conocimiento de que disponemos: los sondeos, los estudios de opinión, las encuestas sociológicas, las estadísticas económicas, la exploración de las mentalidades… El Frente Nacional, en cambio, escrutó muy bien y muy juiciosamente, en su génesis, su reclutamiento electoral, su base social. Por ejemplo, una encuesta de 1984[16] muestra claramente que el crecimiento del electorado de Le Pen procede principalmente de reacciones negativas ante la inmigración, el paro, la delincuencia, pero que la opinión, en su conjunto, continúa rechazando la ideología racista, sigue manteniéndose firme en su antirracismo de principio y, salvo una muy pequeña minoría, aprueba las diligencias judiciales contra los comportamientos racistas. Aún más, a propósito de la delincuencia, «si es verdad —⁠comenta el autor del análisis del sondeo⁠— que la presencia de inmigrados es considerada como una amenaza para la población francesa, los inmigrados no son considerados como una causa primera de la inseguridad». El deber de las élites políticas, en vez de insultar a sus conciudadanos y de entregarse a divagaciones históricas tan estúpidas como intrépidas, era investigar por qué «la presencia de inmigrados es considerada como una amenaza»; cuáles son las condiciones de vida y las conductas colectivas, tanto por parte de los inmigrados como de la población autóctona, que hacen brotar ese sentimiento, y, por fin, qué rectificaciones se pueden proponer a los unos y a los otros para disipar las desconfianzas y mejorar las relaciones. Algunas horas, tal vez sólo unos minutos, de un trabajo intelectual poco fatigoso habrían bastado a nuestros timoneles políticos y a nuestros tribunos moralizadores para advertir, echando una ojeada a esa encuesta y algunas otras, que la hostilidad a la inmigración se explica muy poco por la ideología, las convicciones políticas o la filiación socioprofesional, y que en cambio disminuye con el nivel de instrucción. ¿Hay que ser un gran hechicero para adivinar (continúo citando) que «las mayores prevenciones ante los inmigrados son expresadas por personas que sufren el contacto de los inmigrados en su trabajo o en su vecindad»? He aquí por qué el electorado del Frente Nacional comprende una importante proporción de obreros y por qué se «beneficia de una transferencia específica de la izquierda hacia la extrema derecha», como nos demuestra Jérôme Jaffré, director de estudios políticos de la SOFRES. Esta transferencia no deja de acelerarse con el tiempo. En 1987, el mismo autor, analizando diversos sondeos, concluyó que el electorado de Le Pen comprende cada vez más electores de las categorías modestas y medias —⁠obreros, empleados, profesiones intermedias⁠—, y de jóvenes, en proporción superior a la que atraen los demás partidos. Este electorado cuenta con tantos electores que habían votado por Mitterrand como electores que habían votado por Giscard en 1981[17]. Los simpatizantes lepenistas tránsfugas de los partidos liberales del centro y del centro-derecha no llegan más que al 12 %. Es un mentís a un tema de propaganda y de polémica favorito de la izquierda: es, en efecto, falso que el movimiento Le Pen sea la prolongación y una especie de endurecimiento natural del liberalismo. Su electorado se ha «separado progresivamente de la derecha clásica»[18].

También es sustancialmente distinto de los movimientos fascistas de la primera mitad del siglo XX, y los ciudadanos que se le han incorporado piensan muy poco —⁠está muy claro⁠— en buscar sus directrices en Mein Kampf, salvo, evidentemente, si se les induce a ello. A fuerza de oírse tratar de proveedores de los hornos crematorios, pueden acabar por experimentar la curiosidad de ir a ver en qué consiste la Weltanschauung nacionalsocialista que se les atribuye. En realidad, como ha visto y descrito muy bien uno de los historiadores más competentes de ese tipo de corrientes, Michel Winock, el movimiento de Le Pen se relaciona más bien con la antigua tradición del «nacional-populismo», que no es, por otra parte, exclusivo de Francia, pero que en nuestro país tuvo por prototipo, en el siglo XIX, el boulangismo[19], que, por lo demás, fracasó. El nacional-populismo encuentra su campo abonado en los ambientes modestos (blancos pobres, pequeños empleados en los Estados Unidos, por ejemplo), posee una indiscutible propensión al racismo y a la xenofobia, pero como conducta irracional y no como ideología argumentada; finalmente constituye, o ha constituido, cuando menos en Europa, una amenaza para las instituciones democráticas. Las lecciones de la segunda guerra mundial han descalificado para siempre los programas de la derecha tradicionalista, así como la derecha revolucionaria de la anteguerra, abiertamente favorables una y otra al establecimiento de regímenes autoritarios y orientados a la destrucción de la democracia. Esas derechas habían efectuado un trabajo de argumentación histórica y teórica de una amplitud por lo menos igual a la de la literatura marxista y que, por otra parte, iba en el mismo sentido que ésta en ciertos puntos esenciales, particularmente la condenación del capitalismo, del liberalismo, del parlamentarismo, del sufragio universal como modo de designación de los gobernantes. Cincuenta años más tarde, Jean-Marie Le Pen, o cualquier otro, aun cuando lo quisieran, no podrían permitirse, so pena de desaparecer, inscribir crudamente la destrucción de la democracia en su programa… lo que no impide, según los sondeos antes mencionados, que una mayoría de franceses consideren a Le Pen como «un peligro para la democracia». Esto demuestra, y es tranquilizador, que la vigilancia continúa siendo grande, incluso si el FN se abstiene de una retórica antidemocrática explícita.

En cuanto al racismo elemental, a los «comportamientos discriminatorios», declarados o latentes, a veces asesinos, lo más a menudo recusados severamente por la mayoría de la población, es el racismo típico de los conflictos creados por la inmigración. La hostilidad hacia los inmigrados no puede explicarse por un racismo previo. Es un racismo derivado, no doctrinal, que se explica por las malas relaciones con los inmigrados. A partir del momento en que se rehusaba mirar cara a cara la realidad de tales conflictos, una realidad social de todos los tiempos; a partir del momento en que se consideraba reaccionario darse cuenta y proclamar que todo aflujo importante de inmigrados en una comunidad urbana alumbra inevitables malentendidos; a partir del momento en que se prohibía considerar que los errores y las torpezas no eran, tal vez, siempre obra de la población autóctona, se escurría el bulto ante el problema humano, económico, social, político, escolar, cultural, religioso, de la inmigración. Ya no se era un gobernante, sino un demagogo, que no quería ver la situación más que bajo el ángulo de la requisitoria que de ella iba a sacar contra sus adversarios, y que así preparaba el camino a otro demagogo, el cual no tenía más que alargar la mano para recoger los beneficios de la incompetencia y de la cobardía de nuestras autoridades políticas y religiosas ante la realidad histórica. Cuando no se tiene la valentía y la honradez de abordar y tratar una dificultad en lo que es, cuando no se piensa más que en extraer de ella temas de discursos beneficiosos para sí mismo, se transforma la dificultad en carroña y, a partir de entonces, se pierde el derecho moral de taparse la nariz cuando empiece a heder y a atraer a los buitres. He oído personalmente, en un suburbio de Marsella, a un maestro tratar, en términos apenas velados, de racistas a padres de alumnos porque se inquietaban al comprobar que sus hijos eran inscritos en unas clases en las que casi la mitad de los niños no hablaban corrientemente el francés. Parece que la sugerencia de crear clases especiales de recuperación para hijos de inmigrados hablando mal o no hablando en absoluto el francés es indicio de un «comportamiento discriminatorio». Para mí el no hacerlo así es lo que me parece más bien indicio de tal comportamiento. El arte pedagógico debe concebir la enseñanza en función de las necesidades del alumno, es decir, sus necesidades de progreso: no en la adaptación a su ignorancia presente. A semejanza de sus mentores políticos, el maestro, muy orgulloso de sí mismo, se imaginaba probablemente que gracias a él el fascismo no pasaría: pues bien, acababa de fabricar dos nuevos electores del Frente Nacional.

Ya, cuando había aparecido la «nueva derecha», los socialistas no la habían analizado en sí misma; la habían explotado para acusar a los liberales de complicidad con ella. Al revés del Frente Nacional, que amontonaba electores sin tener muchas ideas, la nueva derecha reunía ideas, pero no electores. Sobre todo, como escribía Raymond Aron en un editorial de L’Express, se prohibía a sí misma «emitir un juicio sobre el régimen democrático». Aron continuaba: «El antiigualitarismo la orienta hacia la derecha, pero una derecha que no se parece en nada a la de Georges Pompidou, y aún menos a la de Giscard d’Estaing. Desde su punto de vista, la derecha democrático liberal no representa más que una versión edulcorada del socialismo igualitario y una versión atenuada del mercantilismo americano». Yo iré más lejos: por su antiamericanismo cultural, la nueva derecha estaba más cerca de los socialistas —⁠Jack Lang o Régis Debray, por ejemplo⁠— que de los liberales. Ninguna de esas consideraciones retuvo, por supuesto, a los líderes de la izquierda de hacer una amalgama entre los liberales y la nueva derecha, tal como debían hacerlo más tarde entre los liberales y el Frente Nacional.

En el curso de una velada contra el racismo, el 21 de febrero de 1985, en la Mutualidad, la sala abroncaba a los oradores de la oposición liberal antes incluso de que hubieran subido al estrado. El antirracismo traduce una reivindicación moral universal; afirma el valor absoluto de la persona humana. Dejar que se degrade en tema de campaña para elecciones cantonales, no es respetar mucho esa universalidad de la ley moral. La consciencia del Bien y del Mal no pertenece a los titulares de carnets de partidos de izquierda. Incluso desde el punto de vista de la finta política, no se ve muy bien qué beneficio se espera obtener de tales excesos. Cuando el ex primer ministro, Laurent Fabius, se atreve a pretender no observar ya ninguna diferencia notoria entre la derecha y la extrema derecha, ¿se da cuenta de la enormidad que profiere? Porque, si él tuviera razón, ello querría decir que entre el 60 y el 65 % de los franceses serían, según la terminología socialista, unos «fascistas». O esto es falso, y entonces no se puede excusar esta declaración irresponsable, o es verdad, y entonces Francia se encuentra en un estado desesperado, del que los socialistas, que la han gobernado, deben rendir cuentas a la nación.

Todo ocurre, pues, como si la izquierda, súbitamente privada de ideología y de programas, reconstruyera, gracias al «peligro fascista», el universo maniqueo que necesita para sentirse a sus anchas. Se trate de economía, de garantías sociales, de modernización industrial, de la libertad de prensa o de la enseñanza, todos los partidos socialistas en el poder en Europa se vuelven, en la práctica, hacia el neoliberalismo o el simple realismo. La defensa, la política extranjera, el Tercer Mundo, ya casi no enfrentan, sobre todo en Francia, a liberales y socialistas a lo largo de fronteras bien definidas.

¿A qué puede, pues, la izquierda enganchar todavía su identidad? El partido comunista está en hibernación en el hielo ideológico, esperando subsistir, liofilizado así en estado de embrión, hasta el III milenario. El partido socialista se moviliza para el combate contra la «peste parda».

Por desgracia, ya lo hemos visto, el «caso Le Pen»[20] se presta mal al maniqueísmo político. El lobo come en todos los apriscos. El sondeo IFOP-Le Point de 29 de abril de 1985 muestra que la mayor antipatía a los árabes se encuentra en los obreros, la menor en los industriales, los grandes comerciantes y las profesiones liberales. El prejuicio racista se superpone a todas las clases sociales y en todos los partidos. De modo que no puede ser explotado en una batalla en la que los buenos y los malos se alinearían disciplinadamente según los contornos electorales deseados. A fin de cuentas, el poder anterior a 1981, las municipalidades de derechas, ha de soportar su parte de responsabilidad, porque canalizó a los inmigrados hacia los barrios pobres, en los que ya se detectaban malas condiciones de habitabilidad.

La xenofobia, por otra parte, no explica ella sola el ascenso del Frente Nacional. Despreciando los clichés, Sud-Ouest del 28 de marzo de 1985 compara los datos del aumento de paro y del retroceso de la izquierda desde 1981. Sobre 26 departamentos en que el voto de extrema derecha sobrepasa el 9 % en las elecciones cantonales, 11 figuran entre los que el paro ha aumentado en un 70 % o más desde 1981. En el Loire, departamento de gran tradición obrera, con una tasa moderada de inmigrados, pero económicamente malparado, el voto a Le Pen alcanza, ya en 1984, el 10,7 %. La mayoría presidencial cae, entre 1981 y 1985, de 52,8 % a 33,9 %. Igual aumento de Le Pen en Lorena y en Alsacia, donde, a pesar de todo, la inmigración es menos importante que en el Mediodía.

¿Por qué dos amalgamas odiosas y peligrosas? Con la primera, se hace culpable a la sociedad francesa de los atentados antisemitas cometidos por el terrorismo internacional[21]. Mediante la segunda, se nos quiere obligar a toda costa a ver en las tensiones de la cohabitación, relacionadas con la inmigración, el renacimiento del racismo ideológico y totalitario, del nazismo en sus orígenes, con su doctrina sistematizada y seudocientífica sobre la desigualdad de las razas humanas. Afrontamos un desafío a la vez menos grave y más difícil. Lo peor, es cierto, siempre tiene sus partidarios. Las falsas tragedias sirven de excusa a los que no pueden resolver los problemas.

Así, pues, en lugar de buscar remedios adecuados a las dificultades prácticas y a los trastornos psicológicos que trae consigo toda fuerte concentración inmigrada en un ambiente urbano, la izquierda ha consagrado su energía a explicarlos por el retorno de una vasta conspiración fascista y racista. Luego relacionó con esta teoría los atentados antisemitas que ensangrentaron a Europa a partir de 1980. Después de haber dejado degenerar en xenofobia los resentimientos debidos a la inmigración, unió a ello el antisemitismo y el fascismo del pasado, fenómenos sin ninguna relación con el primero, para imputar, finalmente, una vez más la responsabilidad del glorioso «paquete» al liberalismo. Muy contenta por su hallazgo, pudo, por consiguiente, ocuparse seriamente tanto de las causas del neorracismo plebeyo como del terrorismo internacional. «La multiplicación de atentados de inspiración fascista y neonazi en la Europa occidental obliga, por lo menos, a interrogarse sobre ciertas convergencias que parecen cada vez menos fortuitas», se podía leer en el editorial de Le Monde de los días 5 y 6 de octubre de 1980, número cuya primera página estaba enteramente ocupada por el título «El atentado contra la sinagoga de la calle Copernic». En primera página igualmente, ese mismo día, bajo el título «El Estado sin honor», Philippe Boucher denunciaba «la tolerancia activa» y «la complicidad pasiva de la policía, de las autoridades, del Estado» ante la extrema derecha. El mismo Jacques Fauvet, director del diario, escribía, asimismo en la primera página: «Totalmente absorta en sus combates de retaguardia contra las mil y una variantes del marxismo, del que, sin embargo, no cesa de celebrar la muerte, toda una clase intelectual, dominante en los nuevos cenáculos y los grandes medios de comunicación, ha olvidado replicar e incluso prestar atención a los artículos y a las obras que vehiculan una doctrina fundamentalmente autoritaria, elitista y racista».

En su número 3-4 de octubre de 1982, bajo el título «Hace dos años de Copernic», Le Monde escribía: «Ya no se trata de acusar a la extrema derecha neonazi, de sugerir orígenes españoles, chipriotas o libios… ¡No! La policía ya está segura y lo estuvo rápidamente: el atentado de la calle Copernic ha sido cometido por un grupo palestino marginal». Rindo homenaje a este meritorio acto de contrición, añadiendo que el grupo palestino en cuestión no tenía nada de marginal, que, además, no estaba desprovisto de apoyos libios y sirios, y que, en sus artículos de 1980, Philippe Boucher y Jacques Fauvet no se habían limitado a incriminar a «la extrema derecha neonazi»: acusaban al gobierno liberal de Giscard d’Estaing y Raymond Barre, así como a «toda una clase intelectual» —⁠léase: los «nuevos filósofos», los «nuevos economistas», los neoliberales⁠—, a los adversarios del totalitarismo en general, culpables de llevar a cabo «combates de retaguardia contra el marxismo». Fauvet estaba visiblemente poco informado sobre la orientación tomada por el «sentido de la historia», pues en aquellos años era más bien el marxismo quien llevaba a cabo «combates de retaguardia».

En tal punto de imputación calumniosa, nos salimos de la democracia. El combate político en la democracia autoriza, tal vez (no estoy de acuerdo, pero me resigno a ello), una cierta dosis de falsificación de los hechos por las necesidades de la polémica, pero no la falsificación absoluta. Esto es justamente lo que caracteriza a los regímenes totalitarios. Se observará que los socialistas de la corriente llamada democrática, en el curso de los años setenta, han adoptado tranquilamente esa costumbre. Interviniendo en una reunión del partido socialista francés, el 28 de junio de 1987, Jean-Pierre Chevènement, que fue ministro de Industria, luego de Educación y en 1988 llegó a ministro de Defensa, «ideólogo» notorio de su partido, repite la ecuación: racismo, igual a fascismo, que es igual a liberalismo. ¿Cuál es su demostración? Muy simple. Los liberales, dice, ridiculizaron nuestras medidas de 1982, que estaban destinadas a aminorar la importación de magnetoscopios japoneses. Son, pues, favorables a la libre circulación de las mercancías. Pero una vez ellos mismos en el poder, expulsaron, por avión, en 1986, a un centenar de africanos, inmigrados clandestinos en situación irregular. (Fue la famosa querella llamada el «chárter de los malíes»). Conclusión: las mercancías tienen más valor para los liberales que los derechos del hombre[22].

Evidentemente, si es con un pensamiento de esta elevación y una probidad de esta índole como los socialistas pretenden enfrentarse a los desafíos de nuestra época, no nos queda más que cubrirnos el rostro y callarnos. En esta perorata macarrónica me ocuparé de un solo punto, porque denota una nueva prolongación de la lista de los comportamientos definidos como racistas y fascistas. Si para no violar los derechos del hombre un país debe decidir que todos los súbditos extranjeros, procedentes de todos los continentes del mundo, pueden, en una cantidad indeterminada, franquear sus fronteras y residir en su territorio sin ninguna autorización previa, sin permiso de trabajo, sin recursos confesables, sin control posible y sin límite de tiempo, entonces me pregunto qué país escaparía a la acusación de fascismo y de racismo: en todo caso, ninguno de aquellos de donde provienen la mayoría de inmigrados que llegan a Francia. En efecto, los gobiernos del Tercer Mundo se cubren, por lo general, con reglamentaciones muy severas e impertinentes (todo viajero lo sabe por experiencia) en materia de visados, de control de fronteras y de permiso de residencia. Haré, además, observar que hay que ser particularmente inconsciente para preconizar en Occidente, y sólo en Occidente, la supresión de todo control de documentos de identidad y de toda expulsión de extranjeros en estado de infracción de las leyes, en una época en que las democracias son precisamente las naciones más atiborradas de bandas terroristas de todas las procedencias, que se pasean por ellas sin restricciones. En todo caso, lo más interesante en este encadenamiento de ideas es que la izquierda llega a incorporar al racismo, al fascismo, al mismo nazismo, una multitud de realidades heteróclitas, gracias a la noción vasta y vaga de «comportamientos de exclusión». Una vez que los liberales la siguieron en ese terreno, todo se llamó racismo e hitlerismo: incluso aislar un enfermo contagioso, suspender un alumno en un examen, devolver a sus países respectivos a inmigrantes clandestinos. Ahora nosotros podemos hablar de «banalización» del nazismo. Cuando Simone Veil vulgarizó este vocablo, en 1978, cometió por exceso de celo un ligero contrasentido. Lo que ella quería contrarrestar, era, de hecho, la justificación del nazismo (lo que no era el caso, como hemos visto en la presentación de las declaraciones de Darquier) o, más aún, la normalización del nazismo, en el sentido de «presentar como normal» el genocidio. Pero la verdadera banalización, en el sentido propio del término «hacer banal», anodino, es a lo que estamos asistiendo cuando los obsesionados de la exclusión empiezan a ver hitlerismo en todas partes y a atribuir ese concepto histórico e ideológico bien preciso a los menores hechos y gestos que no les gustan. ¿Qué horror puede inspirar el nazismo a la juventud si se le dice que el policía que comprueba la identidad de un transeúnte es un nazi? Después del asunto del «chárter de los malíes», el ministro del Interior de la «derecha», Charles Pasqua, habiendo llevado la provocación hasta declarar que no tenía ningún interés especial en ofrecer el avión a los clandestinos expulsados y que con gusto los colocaría, en caso necesario, en un tren, el presidente de SOS Racisme, Harlem Désir, clamó que Pasqua era un nuevo Klaus Barbie, porque el antiguo jefe de la Gestapo de Lyon metía, también, en 1943, en trenes a las víctimas del nazismo para expedirlos hacia los campos de la muerte. Luminoso, ¿no es cierto? El debate público no cesaba de elevarse, de afinarse, de precisarse, de ennoblecerse. En el proceso de Schleicher, en el que se juzgaba a terroristas culpables de haber asesinado a dos policías, rematándolos en el suelo después de haberlos herido, uno de los acusados gritó, dirigiéndose al tribunal: «¡Estamos ante las Secciones Especiales de Vichy!». ¿Por qué no? ¿Acaso no era objeto de un «comportamiento de exclusión» al ser juzgado por asesinato? ¿Acaso todo lo que leía y oía no le enseñaba que, para atraerse la simpatía, bastaba con tratar de vichistas, fascistas, racistas, a todos los que requieren contra ti la aplicación de la ley, o incluso si son de una opinión diferente a la tuya? Poco a poco, los liberales, tetanizados por las reprimendas de la izquierda, han llegado a confundir bajo la misma denominación infamante de «comportamientos discriminatorios» las simples aplicaciones de leyes o de reglamentos democráticos y las auténticas vejaciones, brutalidades o crímenes racistas. En cambio, cuando era un magrebí el que había cometido un crimen, muchos periodistas silenciaban muy a menudo su nacionalidad, por miedo a ser calificados, a su vez, de racistas, lo que aumentaba la irritación de los residentes franceses de los barrios mixtos y llevaba nuevos votos al cuévano de Le Pen. Después de haber rehusado plantear los problemas específicos de la inmigración, se creía resolverlos negando la existencia del producto político, el Frente Nacional, nacido de esa ceguera. Como la virtud impotente era un lujo más accesible que la inteligencia activa, se creían en paz salmodiando los términos execrados de «Dachaa» o «Treblinka», y acusando de complacencia a los liberales que deseaban reducir el electorado del Frente Nacional con la acción política sobre los datos reales de la vida en sociedad, y no chillando fórmulas conjuratorias a los pies del títere de Hitler. La debilidad mental alcanzó cimas aún inexploradas el día en que izquierdas y liberales intimidados se abalanzaron juntos, vociferando injurias los unos contra los otros, en la última de las bromas y engaños fabricados en el taller de Jean-Marie Le Pen: su proposición de encerrar a todos los «sidaicos» en «sidatorios». Hizo caer a todos, o a casi todos, en su celada. Como los nazis habían internado a los homosexuales en campos de concentración y asesinado a los disminuidos físicos, ¡se iba a tratar el sida a la luz del proceso de Barbie!

La tempestad del sida confirma, por desgracia, la regla que dice que los hombres se interesan a menudo menos por la información que por sus repercusiones posibles sobre sus creencias y deseos. Pierre Bayle lo dijo muy bien largo tiempo ha: «Los obstáculos a un buen examen no proceden tanto de la vaciedad del espíritu como de que está lleno de prejuicios». Incluso en materia científica y médica, son precisamente las consideraciones científicas y médicas las que, a veces, tienen menos peso en nuestros debates. La izquierda y los liberales temen que el miedo colectivo de la epidemia favorezca comportamientos indignos y discriminatorios respecto a homosexuales, toxicómanos y extranjeros. La xenofobia debida al sida reina, además, en todas partes: en Extremo Oriente contra los europeos, en la India contra los africanos, en Italia contra los suizos, en Inglaterra contra los escoceses. La demagogia de la extrema derecha se aprovecha del pánico para preconizar medidas de expulsión. Suscita, por reacción, la tendencia inversa, que impulsa a exagerar el peligro de la exclusión y a minimizar el del virus y la enfermedad.

¿Cómo no se ve que entrar en ese sistema de denuncias furibundas dobladas de diagnósticos calmantes constituye una victoria para los demagogos? A partir del momento en que, en materia de detección, de cuidados clínicos, de prevención del contagio, nuestros juicios se inspiran ante todo en el miedo a ser confundidos con Jean-Marie Le Pen, él ya ha ganado. Ha conseguido que no se decida nada sobre el sida si no es con respecto a él. ¡Como si éste fuera verdaderamente el punto esencial de la cuestión!

Lo que sorprende, en esta polémica, es que los argumentos han ido abandonando poco a poco el campo médico, científico y terapéutico. ¡Incluso el episcopado francés ha sentido la necesidad de certificar que el sida no es un castigo de Dios! En vez de que el examen del problema sirva para elaborar una política, son las «divergencias» políticas las que sirven de criterios para el análisis del problema. Con el pretexto, por ejemplo, de que un control generalizado, por otra parte irreal e irrealizable, de toda la sociedad, puede atentar contra las libertades individuales, ¿hay que renunciar a toda forma de detección sistemática? Esto no se ha visto nunca en la historia de las epidemias. ¿Qué valor pueden tener, en estas condiciones, las tranquilizantes estadísticas que invocamos?

Parece contradictorio querer combatir una enfermedad imponiéndose como doctrina que es inmoral tratar de conocer su extensión entre la población. No hay, no debiera haber, antagonismo entre el aspecto médico y el moral del combate contra la plaga. Ambos aspectos están indisolublemente ligados. Siempre lo han estado en la medicina. Los demagogos de izquierda, que niegan el aspecto médico en nombre del aspecto moral, son tan peligrosos como los demagogos de derechas, que niegan el aspecto moral en nombre del aspecto médico.

Sobre todo, lo que los científicos no debieran tener en cuenta en absoluto son las presiones políticas e ideológicas. Que influyen en el debate se vio claramente en la III Conferencia Internacional sobre el sida, a principios de junio de 1987, en Washington, y en el coloquio organizado algunos días más tarde cerca de Annecy por la Fundación Mérieux, los días 20 y 21 de junio, sobre el tema «Epidemias y sociedad». Que la lucha contra el sida no puede desarrollarse sin la acción de los políticos es evidente, aunque sólo fuera por los costos gigantescos que va a conllevar. Pero la acción política es una cosa y el prejuicio o la pasión política son otras, que, además, estorban a la acción. No es sin estupor, en el curso de todo este período de interrogaciones y de discusiones sobre la nueva enfermedad, que se oye a ciertos sociólogos incriminar sólo a «la violencia que ejerce la sociedad sobre sus miembros» o proclamar que «el verdadero peligro es el miedo», como si el virus HIV no existiera, fuera una pura invención de los adversarios de la revolución sexual o, en el peor de los casos, un desagradable detalle en un cuadro en el que lo esencial estaría constituido por las relaciones humanas.

Pero a pesar de todo convendría no olvidar completamente que el sida era, cuando se hablaba de ese modo, una enfermedad mortal contra la que no existía aún ningún tratamiento y, por otra parte, una epidemia. El ministro de Sanidad francés del momento, madame Michèle Barzach, precisamente se opuso, en el coloquio de Annecy, a que el término de epidemia conviniera al sida. No se trataba según ella, más que de una endemia. Para el gran público, endemia tiene una resonancia menos enloquecedora que epidemia. Pero los historiadores de enfermedades presentes en el coloquio tuvieron todos la ocasión de precisar, educadamente, que una endemia no es nada más que una epidemia que dura. La sífilis en Europa fue, primero, una epidemia, en el siglo XVI, después de haber sido traída del Nuevo Mundo, se convirtió en una endemia, es decir, una «enfermedad indígena», a partir del siguiente siglo. Tal como explicó el profesor Luc Montagnier en su comunicado, la difusión del virus, hoy, como la de los virus de ayer, se produce ante todo por la mezcla de poblaciones.

La mayoría de las grandes epidemias del pasado suscitaron reacciones irracionales porque el conocimiento humano no había llegado aún al estado en que podía identificar la causa del mal, descubrir su modo de transmisión y esperar encontrar un medio de curarlo. Debiéramos poder evitar esas reacciones irracionales en estos finales del siglo XX, porque sabemos cuál es la naturaleza del virus, conocemos el modo de transmisión y tenemos razones para creer que se encontrará una manera de neutralizarlo. Pero la solución vendrá de la investigación científica y de la prevención contra el contagio; de nada más. No vendrá ni del optimismo plácido, ni de peroratas sobre el respeto (indudablemente) debido a la persona humana, ni de furiosos anatemas contra los «impuros». Para barrer a esos desechos del subpensamiento es preciso que los investigadores no se dejen asustar, que impongan más enérgicamente la actitud científica e intervengan más pronto en el debate, cada vez que aparece una nueva manipulación, venga del lado que venga.

Es curioso ver cómo ciertos fantasmas, por ejemplo el fantasma hitleriano ligado al sida, parecen igualmente repartidos entre las familias ideológicas más opuestas. En la Conferencia de Washington, una «Unión contra el Capitalismo y el Imperialismo» hacía distribuir unos folletos denunciando el sida como «una ofensiva racista del gobierno estadounidense contra los gay y los negros». En París, el Movimiento Gay se manifestó, el 20 de junio de 1987, ostentando el triángulo rosa, alusión muy clara a la persecución nazi contra los homosexuales. Ciertos manifestantes se habían incluso disfrazado de deportados de la segunda guerra mundial, presentando el aspecto siniestramente evocador de los pensionarios de los campos nazis. ¿Nos encontramos realmente en ese punto? ¿Es serio situar la cuestión en ese terreno? ¿Cómo creer en el valor de las exhortaciones a cultivar la memoria del holocausto, si se asimilan al nazismo los esfuerzos de las autoridades democráticas para luchar contra una epidemia?

Ignoro si el virus HIV es hitleriano, fascista, estalinista, trotskista, desviacionista o social-traidor, si lleva el triángulo rosa o la cruz gamada, y pienso que el mismo virus lo ignora también. Encuentro estas alucinaciones y estos vaticinios absolutamente consternantes. En la época de la gran peste del siglo XIV, los médicos de toda Europa discutían entre ellos para saber si la plaga se transmitía por los miasmas del aire o por el tacto. El rey de Francia, deseoso de ver las cosas claras con objeto de tomar, en caso necesario, medidas de prevención útiles a la población, hizo una consulta a los más grandes sabios de la Sorbona. Después de haber deliberado sobre el tema, esos representantes eminentes de la élite intelectual del país dieron su veredicto: el mal no procedía ni de los miasmas ni del contacto, sino ¡de una determinada conjunción astrológica de los planetas!

Aunque nosotros disponemos de muchos más medios de información me pregunto si, en el caso del sida, somos mucho más inteligentes.

Detrás de toda esa inmensa exageración de un peligro racista y fascista en Europa, comparable a lo que había sido antes de la segunda guerra mundial, se esconde en realidad una negativa persistente, en la pura línea leninista, a reconocer la autenticidad de la democracia liberal y pluralista. Aunque ellos lo nieguen, los socialistas europeos, igual que los «liberales» norteamericanos, por lo menos muchos de ellos si no la totalidad, encuentran que la frontera entre los defensores y los enemigos de la democracia y de los derechos del hombre pasa entre ellos y los liberales (en el sentido europeo; «conservadores» en el sentido norteamericano), y no entre todos los demócratas y los comunistas. En otras palabras, los verdaderos totalitarios continúan siendo, a sus ojos, los partidarios del capitalismo y de la sociedad abierta, y, curiosamente, lo piensan ahora más que en el pasado. Es el caso desde, aproximadamente, 1975, que se produce en la mayoría de partidos reunidos en la Internacional Socialista, y más particularmente los laboristas británicos, y el SPD alemán, después de que Helmut Schmidt perdiera la Cancillería. Es el mismo caso, por supuesto, y aún más, para todo lo que está a la izquierda de los socialistas, los «verdes» alemanes, los «radicales» norteamericanos, los seguidores de la «Campaign for Nuclear Disarmament» en el Reino Unido. También ellos se manifiestan siempre contra la OTAN, los Estados Unidos, Occidente, jamás contra la Unión Soviética, la dictadura sandinista de Nicaragua o los estalinistas de Addis-Abeba que diezman a los desgraciados campesinos etíopes. Reclaman ruidosamente elecciones libres en Corea del Sur, sin darse cuenta de que ya se han celebrado, pero nunca en Angola, o en Mozambique o en Vietnam. El mito de un renacimiento en Europa de un movimiento racista y fascista, del que los liberales serían los cómplices objetivos, o incluso los instigadores, responde a esa necesidad que conserva la izquierda, a pesar de todas sus conversiones periódicas en sentido contrario, de volver a esbozar en lo absoluto la vieja separación del mundo en dos campos, los partidarios y los adversarios del capitalismo liberal.

El autor del informe final sobre los trabajos de la comisión del Parlamento Europeo, Dimitrios Evrigenis, reconoció, por otra parte, con mucho sentido común y honradez, para terminar, la puerilidad de las angustias que habían motivado la puesta en marcha de la encuesta. El ponente concluyó que no había un ascenso fascista real en Europa, que no se observaba ninguna contestación significativa del sistema democrático. En cambio, y es preciso darle la razón, señalaba, en el contexto de una inmigración mal conducida, una acentuación de las tendencias xenófobas, una explotación política de esas tendencias, y una indulgencia con respecto a esa explotación: lo que el señor Evrigenis denunciaba, con buen juicio y un aplastante humor lingüístico, como «la aparición de una especie nueva: el xenofobófilo». Combatir la «xenofobofilia» implica un deber para el demócrata y, por suerte, es tarea que se halla por completo a su alcance. La «xenofobofilia» representa, en efecto, un mal latente o manifiesto en toda sociedad, un mal que hay que vigilar y neutralizar, ciertamente, con constancia: no es, para la democracia, el cataclismo final. No es tampoco el pecado absoluto que condene a la indignidad a nuestra civilización liberal, tal como la izquierda quisiera hacernos creer.

7. Función internacional del antirracismo

El vocabulario político adolece hasta tal punto de rigor que hay motivos para preguntarse si el equívoco y la oscuridad no estarán deliberadamente cultivados y mantenidos. A propósito de una materia en la que reina tanta confusión en las cosas, ¡qué pocos esfuerzos se han hecho para introducir por lo menos un poco de claridad en las palabras! Así, los vocablos liberal y liberalismo significan a un lado del Atlántico exactamente lo contrario de lo que significan en el otro; igualmente, en América del Sur lo contrario que en América del Norte. En Europa y en América Latina, un liberal es el que reverencia la democracia política, o sea, la que impone límites a la omnipotencia del Estado sobre el pueblo, no la que la favorece. Es, en economía, un partidario de la libre empresa y del mercado, o, en pocas palabras, del capitalismo. Es, en fin, un defensor de los derechos del individuo. Cree en la superioridad cultural de las «sociedades abiertas» y tolerantes. En los Estados Unidos, un «liberal» es todo lo contrario: sostiene la intervención masiva del Estado en la economía y en la redistribución autoritaria de las riquezas, y simpatiza más con los regímenes socialistas que con el capitalismo, en particular en el Tercer Mundo. Un «liberal» norteamericano se inclina por la tesis marxista sobre el carácter ilusorio de las libertades políticas cuando la igualdad económica no las acompaña. Un «radical» norteamericano es, por su parte, un émulo de nuestros revolucionarios violentos, y no de nuestros radicales europeos o argentinos, gentes de negociación y de compromiso. Un radical norteamericano es un «liberal» que se convierte en adepto de la violencia. Los «liberales» norteamericanos, sobre todo en las universidades, durante años han cerrado los ojos a las violaciones de los derechos humanos más elementales por Fidel Castro, y luego por los sandinistas. En pocas palabras, se parecen a la izquierda marxista de Europa, a los extremistas del partido laborista británico, a los sectores prosoviéticos, aunque antiestalinistas, de la Internacional Socialista de los años setenta y ochenta, marcados por la influencia de los Willy Brandt, Olof Palme o Andreas Papandreu. Igual que estos últimos, el «liberal» norteamericano odia a su propia civilización, detesta la cultura occidental y clasifica entre los pecados capitales al «imperialismo», es decir, para él toda tentativa, incluso tímida y abortada, de mantener con vida esta civilización y esta cultura. Todo lo contrario, un «conservador» en América del Norte es en todo punto igual a lo que se conoce por la palabra liberal en Europa y en América Latina, donde, en cambio, un conservador es, como quiere la etimología, alguien que desea conservar en el estado actual lo que existe. Pero como el liberalismo, sea económico, político o cultural, no puede desarrollarse en Europa y en América Latina sin conmociones, puesto que estos continentes han sido modelados, durante varios decenios, e incluso siglos, por el estatismo, el dirigismo, el socialismo, el corporativismo, tanto en la práctica como en la ideología, los liberales en ellas no son, pues, conservadores en el sentido literal, sino reformadores: perturban hábitos anclados e ideas preconcebidas. Serían más bien revolucionarios. El adjetivo «revolucionario» no puede, en efecto, tener un sentido absoluto. No tiene más que un sentido relativo, ya que califica un cambio con relación a un estado dado. Ese estado dado no es el mismo siempre ni en todas partes. Nada es revolucionario en sí. La «Revolución», en China o en Cuba, es sinónimo de orden establecido, de poder situado, el cual se desea inmutable y en perfecto estado de «conservación». Por vía de consecuencia, el término «conservador» no implica tampoco ningún contenido permanente, no ofrece ningún catálogo fijo de soluciones, ya que lo que se trata de conservar o de rechazar no es nunca la misma cosa según las sociedades y los momentos de la historia. ¡Cuán descorazonador es, no obstante, comprobar que, a pesar de los miles de cursillos de «politología» impartidos en el planeta, a pesar de los millones de palabras de comentarios políticos que se escriben y se pronuncian cada día, no conseguimos introducir un mínimo de orden en el vocabulario político más elemental!… Por mi parte —⁠el lector tal vez se habrá dado cuenta⁠—, adopto aquí el recurso que consiste en emplear las palabras «liberal», «liberalismo», «conservador» entre comillas en el sentido norteamericano, y sin comillas en el sentido europeo o latinoamericano.

Ante la vaguedad del lenguaje socialista no es menos fácil dejarse engañar que ante la del lenguaje liberal. En su momento me referiré a la media docena de acepciones del vocablo «socialismo», todas incompatibles entre sí, que empleamos corrientemente, como si fueran intercambiables, lo que acaba por hacerlas ininteligibles. De momento me limitaré a observar, a título preliminar, que todo socialista con el que discutáis rehusará, en general, suscribir explícitamente ninguna definición del socialismo, y recusará la validez de todos los ejemplos concretos de socialismo sobre los cuales le pidáis que se pronuncie. El socialismo es siempre, para vuestro interlocutor, lo que no es, lo que no es «ni esto ni aquello». No está representado por los diversos regímenes, por desgracia imperfectos, que se proclaman socialistas, no es reducible a una u otra de las definiciones que figuran en los buenos autores y los innumerables programas, y que sometéis a su aprobación. ¿Por qué esta evasiva, o esta impotencia? Proceden de la contradicción intrínseca que afecta a toda definición del socialismo así que se pretende precisarla algo. Fundándose el ideal socialista en la ambición de yuxtaponer ventajas incompatibles, no sobrevive intelectualmente más que en la confusión tolerada de los contrarios. He aquí por qué sus campeones retroceden precipitadamente cada vez que perciben una luz demasiado viva y os acusan de mala fe si insinuáis que debieran escoger entre dos o más versiones del socialismo. Los socialistas franceses sostuvieron, en 1981, que las nacionalizaciones eran buenas porque suprimían el provecho; luego, en 1983, que eran buenas porque permitían el provecho. Su doctrina moral sobre el provecho había variado en el intervalo. Pero no sintieron que sólo una de las dos proposiciones podía ser verdadera, y sólo una de las dos auténticamente socialista. Ellos no habían corregido —⁠pensaban⁠— un error: habían «profundizado», ampliado, afinado el análisis. En la fraseología sartriana yo diría que su «elección fundamental» consiste en no elegir y que ellos «existen sobre el modo de la negación». Laurent Fabius, ex primer ministro socialista, declara[23]: «El socialismo no es [soy yo quien subraya] un paisaje fácil de describir que se descubre de una sola ojeada desde lo alto de una colina». Ya lo imaginábamos. La idea de que el fruto de la acción podía preexistir a la acción en forma de paisaje es absurda. ¿Qué es, pues? «Es, dice el señor Fabius, una dirección». ¿Cuál? Misterio.

Del mismo modo, en la mayor parte de los diarios escritos o televisados, Birmania dejó bruscamente de ser socialista cuando el pueblo se sublevó contra el poder y cuando se supo, en agosto de 1988, la amplitud de la catástrofe económica y de la opresión política debidas al régimen. Se describió este último como una «dictadura militar» o, irónicamente, la «vía birmana hacia el socialismo», lo que insinuaba que aquello no era el «verdadero» socialismo. Los especialistas de la prospección repiten, de buena gana, como Jacques Lesourne: «Entramos progresivamente en una sociedad de información». ¿No pecan de optimismo? De comunicación o de transmisión, sí. Pero ¿de información?

No obstante, hay una palabra sobre la cual, al parecer, no existe hoy ningún equívoco, una palabra empleada, según se cree, en el mismo sentido por todos los partidos y en todas las doctrinas, en todas las latitudes: es la voz racismo. Unanimidad tanto más afortunada y oportuna cuanto que el combate contra el racismo, la noción de racismo, su misma extensión a esferas sin relación con las razas y las etnias (se habla de «racismo» antihomosexual, o antijóvenes o antiviejos); la reprobación antirracista, universal y vehemente, la subordinación a esta prioridad de casi todas las demás consignas, la reducción al racismo de casi todas las violaciones de los derechos del hombre, han conferido a este problema un poderío emocional e ideológico preponderante, en el final del siglo XX. El racismo ha relegado al segundo rango casi todas las otras causas humanas.

Si se admite que el respeto a la persona humana y el deber de tratarla «siempre como un fin y nunca como un medio» pueden, en efecto, proveer la base de una moral universal y, en política, de un principio internacional, se puede entonces con razón y se debe evidentemente considerar la lucha contra el racismo como esencial en la defensa de los derechos del hombre. Pero la tendencia que prevalece en nuestra época es la de tener por graves las violaciones de los derechos del hombre sólo cuando contienen un componente racista. Sin embargo existen numerosos casos de atentados a la dignidad humana, de persecución incluso de exterminio, que tienen causas muy diferentes al racismo; que proceden, por ejemplo, del fanatismo religioso, como en el Irán de la «revolución islámica» de Jomeini, o del fanatismo ideológico, como en la China de la revolución cultural o en la Camboya de los khmers rojos. Si la esclavitud moderna, en América del Norte y del Sur, fue alimentada por la trata de negros, en cambio la esclavitud en el mundo árabe, dentro del mundo negro en la misma África, en la Antigüedad europea, luego la servidumbre en la Edad Media y hasta mediados del siglo XIX en Rusia presentaban poco o ningún aspecto racista. Los esclavos o los siervos, en numerosos países y en las más diversas épocas, han pertenecido en la mayoría de casos a las mismas razas que sus amos o señores. ¿Eran menos dignos de lástima? Aristóteles juzgaba al esclavo inferior, por su esencia, al hombre libre, aunque uno y otro, lo más a menudo, fueran griegos o, por lo menos, el esclavo, aunque procediera de algún pueblo vencido, no se distinguiera en absoluto del griego por el color de su piel. ¿Merece por ello la tesis de Aristóteles nuestra indulgencia? ¿La relegación del esclavo al rango de subhombre se convierte en aceptable cuando no se opera según un criterio racista? Si la reducción a la esclavitud, durante la trata de los negros, adopta un carácter doblemente odioso por su racismo, continúa siendo la misma esclavitud lo que constituye lo esencial del delito de atentado a la dignidad humana. Si los blancos se hubieran limitado a despreciar abstractamente a los negros, quedándose en su casa y dejándolos a ellos en la suya, el daño hecho a los africanos, reconozcámoslo, aunque existiera moralmente, habría sido menos grave en la práctica y más fácil de corregir después. Si el racismo es una violación de los derechos del hombre, todas las violaciones de los derechos del hombre no se reducen al racismo.

¿De dónde viene que sólo cuentan, según parece, y son juzgados abominables los atentados contra la libertad y la dignidad que se inscriben o pueden inscribirse en el catálogo de los comportamientos racistas? En el plano internacional se ha llegado así, durante los años ochenta, a hacer de Sudáfrica el gran réprobo y, por así decirlo, el único culpable del mundo contemporáneo. En la cumbre de los siete países más industrializados, en Venecia, en junio de 1987, el jefe de la delegación canadiense definió el apartheid como «the most important human rights issue of our time», «el problema de derechos del hombre más importante de nuestra época». Pero si es un problema, en efecto, muy grave, una forma de maltrato inexcusable e insoportable, pueden citarse muchos otros que lo son tanto, e incluso más: por ejemplo, los 600 000 boat-people vietnamitas muertos en la mar desde 1980, de los cuales el 40 % eran niños. ¡Sin embargo, los países industrializados aplican sanciones económicas a Sudáfrica y conceden, en cambio, ayudas económicas y créditos a Vietnam! ¿Qué valor puede, pues, tener una filosofía de los derechos del hombre que no es universal, es decir, que se aplica a ciertos hombres y no a otros? ¿Acaso no cae, a su vez, en el pecado de discriminación racial, por otra parte tan vigorosamente reprobado? ¿Por qué el apartheid se ha convertido en el supremo pecado contemporáneo, hasta el punto de aparecer a menudo, sin venir a cuento, en discusiones cuyo objeto no tiene nada que ver con esa aberración? Así, la noche de las elecciones generales británicas del 11 de junio de 1987, un inglés negro, laborista, que acababa de ser elegido diputado por el condado de Brent, comentó su victoria declarando en la BBC: «Brent no será libre mientras Sudáfrica no sea libre». ¿Qué tiene que ver Sudáfrica con las elecciones inglesas? Si ese diputado quiere decir que la señora Thatcher se ha equivocado al oponerse a las sanciones económicas contra Sudáfrica, que demuestre su tesis. Pero incluso si logra convencernos, no habrá demostrado al mismo tiempo que el Reino Unido no es libre. ¿Tiene sentido la frase cuando siempre ha habido pueblos libres y pueblos que no lo son, lo que no impide a los primeros serlo? No obstante, si admitimos la validez de esta aseveración en el sentido muy metafísico de que ningún hombre es verdaderamente libre mientras no lo sean todos, ¿por qué citar sólo a Sudáfrica como ejemplo de país privado de libertad? Varios ejemplos más de sociedades esclavas actuales podrían venir a la mente. ¿Por qué, en el primer plano de la elocuencia ideológica contemporánea, Sudáfrica, aunque sin rival en el arte de oprimir, vuelve con una frecuencia tan repetitiva y obsesiva? Si ella viola indudablemente los derechos del hombre, la República Sudafricana no es, sin embargo, la única en hacerlo, ni muchísimo menos. ¿Por qué es, pues, casi la única en sufrir el oprobio?

A ese privilegio se le descubre una causa general y una particular. La causa particular se relaciona con la importancia económica y la situación geoestratégica excepcionales de Sudáfrica. Convertida ya desde 1975 en una potencia africana de primer rango, la Unión Soviética trata de conseguir que la conquista del poder por los negros sudafricanos se efectúe en beneficio exclusivo del African National Congress (ANC), prosoviético desde el principio, del mismo modo que en Namibia lo es la SWAPO (South-West Africa’s People Organisation). La ANC podría, en la futura República Popular del África del Sur, desempeñar el mismo papel que el DERG de Mengistu en Etiopía. La Unión Soviética, apoyada por sus numerosos enlaces, conscientes o inconscientes, efectúa, pues, a propósito de Sudáfrica, en el mundo entero un trabajo de propaganda que es para ella de simple rutina; un trabajo en el que tiene una larga práctica y en el que ha experimentado muy pocos fracasos. Ello consiste en concentrar sobre el apartheid toda la indignación disponible en el planeta, describiéndolo como el mal absoluto, el mayor azote y una plaga tan incurable que no se podría osar, sin faltar a la decencia, plantear siquiera la cuestión del régimen que le sucederá. ¿Será democrático o totalitario? Si la Unión Soviética gana, si el curso actual prosigue, será ciertamente un régimen totalitario en el que los derechos del hombre serán todavía más violados que bajo el apartheid. Pero cuando se den cuenta, ello será indicio de que ya está sólidamente implantado. La izquierda y los «liberales» entonces reconocerán consternados su carácter totalitario. También ellos tienen una larga experiencia de tales desenlaces, y se consuelan. Su ardor en instarlos con sus deseos, incluso en provocarlos, corre parejas con su rapidez en olvidarlos cuando llega la hora de evaluar las consecuencias de las posiciones tomadas en el pasado. En la misma África la condena del apartheid es casi el único tema sobre el cual los Estados africanos llegan a ponerse de acuerdo cada vez que tiene lugar una cumbre de la OUA (Organización de la Unidad Africana).

No obstante, la causa particular y coyuntural que constituye el interés soviético en el estréllate del apartheid no sería tan poderosa si no se sirviera de una fuerza suplementaria de otra causa más vasta y general, en la que se enraíza y que le comunica un prodigioso impulso. Esta causa general consiste en que no sólo reducimos casi todas las violaciones de los derechos del hombre al racismo, sino que reducimos todo el racismo al de los blancos contra las otras razas o etnias.

Para permanecer en el marco de África, las violaciones de los derechos del hombre, las persecuciones, incluso los exterminios perpetrados por negros contra otros negros, desde, aproximadamente, 1960, al principio del acceso a la independencia, han causado un número de muertos e infligido una cantidad de sufrimientos que sobrepasan en mucho las maldades y los crímenes de la opresión blanca en Sudáfrica. Además, esos crímenes negros son muestra, casi todos, de lo que llamaríamos sin dudarlo «racismo» en Europa y en los Estados Unidos, puesto que son cometidos muy a menudo contra una etnia dominada por una etnia dominante. Las explicaciones políticas e ideológicas, sacadas de la retórica occidental, recubren y disfrazan superficialmente conflictos que, en profundidad, oponen a tribus entre sí. Las realidades tribales constituyen un factor de la historia del que la izquierda bien pensante —⁠quiero decir inclinada a idealizar el Tercer Mundo⁠— no gusta que le recuerden su existencia. Por haberlo, no obstante, recordado, con todas las precauciones oratorias posibles, me hice abroncar un día por un auditorio muy tercermundista, en París, en 1985, en ocasión de un debate público sobre «Democracia y desarrollo», en el que participaban también Jean-Pierre Cot, antiguo ministro socialista de la cooperación, Bernard Kouchner, fundador de Médicos sin Fronteras y presidente de Médicos del Mundo, así como especialistas de los problemas africanos. Habiendo tenido la curiosidad de consultar diversos tratados de sociología recientes, en inglés o en francés, me di cuenta de que no había ni un solo capítulo consagrado a la noción de tribu como tal. Igualmente, los diccionarios enciclopédicos se limitan a una vaga definición, se encasillan en generalidades, sin citar los muy numerosos ejemplos históricos y contemporáneos que permitirían una comprensión concreta del fenómeno.

La guerra de Biafra que, a finales de los años sesenta, causó un millón de muertos en Nigeria, tenía por finalidad destruir a los ibos. Ese pueblo deseaba separarse del poder central. En efecto, la partición de los Estados por las tribus dominantes, en la Nigeria recientemente independiente, había sido hecha de manera que impidiera a los ibos aprovecharse de las ganancias del petróleo. Además, Nigeria, el más vasto y más rico de los países del África Negra, como es sabido, brilla por sus actos en el primer rango del racismo. Lo atestiguó, en 1983, la brutalidad con la que su gobierno expulsó, de un golpe, unos dos millones de trabajadores inmigrados en situación irregular, obligados a partir a pie hacia Ghana, Benín, Chad, Níger o Camerún. Varios millares de esos desgraciados perecieron en la ruta por agotamiento. Cuando se sabe las protestas que suscita en cualquier país europeo la expulsión intermitente de unas cuantas decenas de inmigrados desprovistos de autorización de residencia, o la simple comprobación de sus papeles, hay para preguntarse si el amor a los derechos del hombre es realmente su principal instigador. ¿Cómo creerlo cuando se ve a los autores de tales protestas quedarse súbitamente mudos ante unos malos tratos de muy diferente amplitud y de una barbarie mucho peor, si son los negros quienes los infligen a otros negros?

La misma pregunta se plantea cuando se observa Burundi, país de cinco millones de habitantes, regido por un sistema de relaciones intertribales que no se puede definir de otro modo que como un apartheid negro. En efecto, la tribu de los tutsis, que representa entre el 10 % y el 15 % de la población, domina y despoja de sus derechos a la de los hutus, los cuales son cinco o seis veces más numerosos. El poder político central es un monopolio tutsi. Es una dictadura y además no podría ser otra cosa. Trece sobre quince (en 1987) de los gobernadores de provincia son tutsis, y la totalidad del ejército (96 % exactamente)[24]. En todas las vías de comunicación soldados (naturalmente tutsis) controlan los papeles de todo campesino (naturalmente hutu) que circula, aunque sin derecho a salir de su «zona de residencia». Burundi actúa, pues, aún peor que la República sudafricana, en la que el famoso pass, o «permiso de circulación», fue suprimido en 1985. En 1972, los hutus intentaron sublevarse. Su revuelta fue aplastada por los tutsis. La represión causó 100 000 muertos. Como hay aproximadamente cinco veces más negros en Sudáfrica que hutus en Burundi, imaginemos, para poner las cifras en proporción, cuáles habrían sido las reacciones de la opinión internacional si los blancos sudafricanos hubieran matado a 500 000 negros en menos de un año. En el caso de Burundi, no sólo el silencio, o, a lo más, una simple mención seca y sin comentarios, sino las grandes conciencias occidentales multiplicaron luego sus testimonios de amabilidad y las ayudas económicas en favor de los tutsis. El presidente François Mitterrand dispensó dos veces la garantía de su presencia y el honor de su visita a esos mayoristas del genocidio: la primera en 1982, la segunda en 1984, con ocasión de la cumbre africana de Bujumbura, de la que hubo motivos para preguntarse más tarde, cuando estalló, en 1986, en París el escándalo llamado de la Encrucijada del Desarrollo, si no había servido para vastas malversaciones de fondos públicos en provecho no de los campesinos hutus, sino de los funcionarios franceses del Ministerio de la Cooperación y de la caja electoral de ciertos socialistas. El tercermundismo bien entendido empieza por uno mismo… Los tutsis reciben de los países occidentales más de 150 millones de dólares de ayuda económica por año (valor del dólar de 1986). Burundi figura incluso entre los favoritos del Banco Mundial y de varios países industriales, a pesar de su pasado algo turbio y de su presente más que curioso, del que los donantes o los funcionarios internacionales que los representan no hablan nunca. Sería desagradable. Prefieren insistir sobre la «eficacia económica» de los tutsis que son, según parece, «buenos gestores», cualidad que observémoslo de paso se puede discutir todavía menos a los blancos sudafricanos, aunque no les sirva de absolución. La Iglesia que, en Burundi, se ha puesto del lado de los desgraciados hutus, como se lo ordenaba el respeto de la caridad cristiana, se ha visto a consecuencia de ello expulsada por el poder tutsi. El gobierno condena al clero como agente del… imperialismo belga. En efecto, en la época de la colonización fue la Iglesia belga quien envió allí más misioneros. Hoy, la radio oficial profiere diatribas cotidianas contra la Iglesia católica. La acusa de haber, con «su dios blanco racista», destruido la «cultura burundiana». (Volvemos a encontrarnos aquí con las ventajas de la «identidad cultural»). Los curas van regularmente a la cárcel (sin que yo haya visto distribuir muchas peticiones en su favor en los medios teológicos occidentales). Las autoridades han confiscado y estatalizado las escuelas cristianas. Han prohibido la misa en los días laborables, porque los hutus carecen del derecho de reunión. Las misas del domingo, únicas autorizadas, se celebran bajo vigilancia militar. No he oído nunca a ninguno de nuestros obispos tercermundistas, europeos o americanos, protestar contra esta persecución, que castiga a un clero católico a causa de sus posiciones valientes en favor de las víctimas de una opresión sanguinaria y reglamentada según criterios netamente raciales. ¿Por qué la noble lucha de monseñor Desmond Tutu contra el apartheid sudafricano es, con razón, considerada eminentemente cristiana, y le vale en el mundo entero su gloria de campeón de los derechos del hombre, consagrada por un merecido Premio Nobel de la Paz, y por qué, en cambio, un velo de silencio cubre al clero burundiano, que se levanta, también, contra su apartheid local y además trata de prevenir el capricho, siempre presto a resurgir en los tutsis, de un segundo genocidio?[25]

¡Oh! Nuestros cruzados del antirracismo digerirían muy bien este nuevo genocidio, tan eufóricamente como el de 1972 y como toda la discriminación burundiana. En cambio, sus delicados estómagos no pueden en absoluto tolerar ni siquiera el pescado importado de Sudáfrica. Me enteré de ello con emoción, leyendo un titular de Ouest-France (4 de agosto de 1987) en forma de anatema fulminado contra «el atún del apartheid». Se dice que Buda era a tal punto sensible a las propiedades morales de los alimentos, que su tubo digestivo fue un día agitado por las náuseas tras la ingestión de frutos que, sin él saberlo, procedían de un robo. Igualmente, nos informa Ouest-France, que un cierto Yves L’Helgoualc’h, émulo del santo asceta y presidente del comité del atún blanco de Concarneau, pedía en agosto de 1987 al secretariado de Estado de la Marina «decretar el embargo sobre las importaciones procedentes de Sudáfrica». Esa medida, argumentaba el virtuoso marino-pescador, «se ajustaría (sic) a las declaraciones francesas hostiles al apartheid». Accesoriamente, «se ajusta» igualmente, y muy bien, al inconveniente de que el atún sudafricano es más barato que el atún francés, lo que lo hace comprar, con preferencia a este último, por las empresas conserveras. En Concarneau, como en la Encrucijada del Desarrollo, la cartera y la fraternidad se llevan bien.

La indiferencia de la opinión internacional ante los crímenes contra la humanidad, cuando son cometidos por africanos en detrimento de otros africanos, explica la sorprendente consideración de que ha gozado durante mucho tiempo en Europa uno de los más siniestros tiranos del siglo XX, Sekú Turé, dictador de Guinea, país al que redujo al hambre y al terror, desde 1959 hasta su muerte, en 1984. Se cuentan por millares las personas torturadas y ejecutadas o condenadas a cadena perpetua por orden de Sekú Turé, incluido, en 1970, el arzobispo de Conakry, un gabonés de nacionalidad francesa. Las purgas del dictador guineano resisten halagadoramente la comparación, si se tiene en cuenta la proporción de la población, con las de Stalin. No era bueno ser ministro de Sekú Turé. La mayoría de individuos a los que se ofrecía este honor escogían prudentemente el exilio preventivo, cuando todavía les era posible, con preferencia a la aceptación, en general propicia a un porvenir macabro. Pues era a hornadas que los colaboradores del jefe guineano eran detenidos, torturados, colgados, fusilados o encarcelados en presidios hasta que les llegaba la muerte. Las cárceles y los campos de concentración guineanos de los que la prensa y las televisiones describieron tardíamente la amplitud y la atrocidad después de la muerte del «presidente», no tenían nada que envidiar a las más seductoras realizaciones de Heinrich Himmler. Sekú Turé, que pertenecía a la tribu de los malinkés, así como, lógicamente, la mayoría de los miembros de sus gobiernos, sentía, por otra parte, una animosidad muy especial contra los peuls, una etnia del desierto. Hizo torturar y asesinar a varios millares infligiéndoles pogroms periódicos. Si no me equivoco, se trata de algo que se parece un poco al racismo. No obstante, Sekú Turé recibió la visita de François Mitterrand, en la época en que el líder de la izquierda francesa estaba aún en la oposición. Convertido en presidente de la República, François Mitterrand recibiría, a su vez, en Francia, en 1982; con todos los honores debidos a sus hazañas, al jefe de Estado socialista guineano, en ocasión de una «cumbre» africana, que fue una cumbre, en efecto, de hipocresía. Como esta virtud no es a fin de cuentas privativa de la izquierda, el presidente Valéry Giscard d’Estaing decidió, por su parte, en 1978, ir en visita oficial a Conakry. Raymond Aron publicó entonces en L’Express un editorial de una vivacidad de tono excepcional en él, para subrayar hasta qué extremo esa visita, consternante desde el punto de vista moral, no se justificaba ni siquiera en nombre de la Realpolitik. Sabiendo que la economía de Guinea estaba en completa catalepsia, Giscard se decía sin duda que había llegado la hora de arrancar a ese país de la influencia soviética y llevarlo otra vez al regazo de la sacrosanta «política africana de Francia». Ése es un ejemplo de los habituales errores de ciertos liberales, que no comprenden nada del funcionamiento del comunismo internacional. Porque cuando un país comunista está arruinado, los soviéticos se apresuran a aconsejarle arrancar a los capitalistas todo el dinero posible. Especulan con la ingenuidad de inocentes palurdos que creen obtener una victoria de seductores, cuando lo único que se les pide es que paguen. Sin embargo, la Unión Soviética conserva en el país sus posiciones políticas y estratégicas. Lenin explicó y aplicó antes que nadie, y muy bien, este método[26]. No sólo los soviéticos no se fueron de Guinea en 1978, sino que todavía están allí en 1988. Explotan en su provecho las minas de bauxita guineanas, que están entre las más ricas del mundo y son el principal recurso exportable del país. Sobre el mineral ejercen un derecho indefinido, a título de reembolso de la «ayuda económica» pasada. Esta ayuda económica costosa y penosa consistió en la entrega de miles de toneladas de chatarra inutilizable, bautizada como «máquinas agrícolaa» entre las que figuraron los célebres quitanieves, cuyas cualidades ecuatoriales notorias divirtieron al mundo entero. Las complacencias de los dos jefes de Estado franceses tuvieron por único resultado que Sekú Turé, cortejado a la vez por los dirigentes comunistas y por los dirigentes democráticos, dispuso, para continuar martirizando a su pueblo, de un poder reforzado por esos apoyos ecuménicos. No sólo los dos presidentes franceses no temieron dar, uno tras otro, la mano a ese repugnante personaje, cuando no habrían recibido ni a un subsecretario de Estado sudafricano, sino que lo hicieron sin provecho alguno, incluso desde el punto de vista de un vulgar maquiavelismo. Por otra parte, el asesino guineano tuvo derecho a escuchar los elogios del director general de la UNESCO, Amadu Mahtar M’Bow, que alabó en él al gran demócrata humanitario y al gran tercermundista progresista. Esta servil y deshonrosa adulación no puede sorprender a nadie, cuando se sabe en qué clase de oficina prosoviética se ha convertido la UNESCO, bajo la dirección del señor M’Bow, durante los años setenta y ochenta. No obstante, aquello fue una traición a la misión de la UNESCO, y de la ONU en general, que no se hubiera debido consentir. Se atribuye a Florence Nightingale la reflexión, llena de buen sentido, de que «hagan lo que hagan por otra parte, lo menos que se puede pedir a los hospitales es que no propaguen enfermedades» («Whatever else they do, hospitals must not spread disease»). Pero, justamente, las organizaciones internacionales, cuya misión es eliminar la miseria y la barbarie, terminan por propagar los males que se supone ellas deben curar. Las ayudas que distribuyen sirven para socorrer menos a las poblaciones pobres que al poder de los dictadores que las reducen al hambre y al vasallaje. Sea por pasión política, sea por miedo a hacerse tratar de racistas, los funcionarios internacionales se convierten en cómplices de la conspiración de los tiranos de los pueblos. ¿De qué sirve indignarse contra los historiadores llamados «revisionistas», que osan afirmar que, según ellos, el genocidio hitleriano nunca tuvo lugar, si luego se considera normal que el director general de la UNESCO sahume oficialmente con incienso a un practicante contemporáneo del genocidio, como Sekú Turé, o el dictador etíope Mengistu, del que el señor M’Bow alabó igualmente, un día, en el marco de sus funciones, las virtudes de hombre de Estado?

Os encontráis al frente de un país totalitario del Tercer Mundo y necesitáis dinero, suministros diversos para cubrir vuestros gastos militares y proseguir la realización de la «revolución». Los países hermanos no son propensos a los regalos y vuestro crédito ante los países capitalistas está en el punto más bajo. ¿Qué hacéis?

Esperáis que empiece una buena carestía, lo que por el efecto esterilizante de vuestra propia política agrícola no puede tardar en producirse, a poco que el cielo venga en vuestra ayuda reteniendo la lluvia. Tres cuartas partes de socialismo y una cuarta parte de sequía bastarán. Cuando el hambre está bien instalada, empezáis por disimularla, durante un año o dos, al resto del mundo, lo que os es tanto más fácil cuanto que controláis todos los desplazamientos de los extranjeros en vuestro territorio. Dejáis que se desarrolle, que aumente, que explote hasta que alcance la amplitud y el horror que conmocionarán a la opinión pública internacional.

En ese momento, dais el gran golpe: ofrecéis un reportaje a un equipo de televisión extranjera. Filma un lote de esos niños descarnados que habéis multiplicado tan sabiamente. Difundido a una hora de gran audiencia por una BBC o una CBS cualquiera, el reportaje sumerge a los telespectadores capitalistas en el espanto y la compasión. En cuarenta y ocho horas aparece en todas las pantallas del planeta. Simultáneamente, y esto es un elemento esencial de la preparación, acusáis vehementemente a los gobiernos capitalistas de haber intencionadamente rehusado o retardado los socorros, porque no querían ayudar a un país «progresista». Esta requisitoria es inmediatamente repetida y orquestada por las organizaciones de izquierda en los países democráticos y por las Iglesias. Los gobiernos occidentales se encuentran, en un abrir y cerrar de ojos, convertidos en los verdaderos responsables del hambre que habéis provocado o agravado. El dinero y los donativos, públicos y privados, afluyen del mundo entero.

Entonces se inicia otra fase de la operación: hay que evitar, sobre todo, que la ayuda llegue a los hambrientos. Esa ayuda la necesitáis demasiado para vosotros, para vuestro ejército, para vuestra nomenclatura, para pagar algunas deudas a los países hermanos y, especialmente, para acelerar la colectivización y la revolución, eliminar a vuestros adversarios, consolidar vuestro poder. Los camiones que se os han dado para repartir cereales servirán para transportar soldados o, mejor aún, para deportar a los campesinos a las regiones de las granjas colectivas, donde morirán, lejos de las miradas indiscretas. Los visitantes demasiado curiosos, proclives a chivarse en el extranjero, en general miembros de organizaciones no gubernamentales (ONG), médicos y demás excitados, serán neutralizados, porque vosotros mismos los acusaréis de haberse aprovechado personalmente de la ayuda. Tratadlos de ladrones, incluso de espías. Como vuestras calumnias contra esos testigos serán apresuradamente propagadas por los tercermundistas de sus propios países, ya no os queda, al expulsarlos, más que devolverlos a su tierra para hacerse despreciar por sus propios compatriotas.

Tras lo cual, una vez hecha una fortuna a espaldas de 1 200 000 etíopes muertos de hambre, el coronel Mengistu Hailé Mariam —⁠pues es evidentemente de él de quien acabo de narrar las proezas⁠— no tenía más que escuchar las ovaciones del Movimiento de los No Alineados, de la Internacional Socialista, de los teólogos de la Liberación y del Consejo Ecuménico de las Iglesias. Ovaciones acompañadas de algunos miles de cajas de güisqui, compradas con divisas, para que los dignatarios del Partido puedan celebrar honorablemente el décimo aniversario de su revolución, como sucedió en 1984. En 1973, el emperador Hailé Selassié había perdido su trono a consecuencia de una carestía que había causado 200 000 muertos. Los progresos logrados permiten medir la superioridad del socialismo sobre el feudalismo.

El coronel Mengistu se ha limitado a seguir una receta preparada por Lenin en la época de la gran carestía de 1921 en la Unión Soviética, y frecuentemente repetida desde entonces, en particular en Camboya, por el régimen de Hanoi. Pero si Mengistu no ha inventado la receta, ha sobrepasado a todo el mundo en la ejecución.

Nos da náuseas la ceguera voluntaria que han manifestado, ante los crímenes del colegio de dictadores de Addis-Abeba, las organizaciones internacionales caritativas, los funcionarios de la ONU (lo que no puede sorprender a nadie) y la Comunidad Europea. El grito de indignación de Médicos sin Fronteras mereció más oprobio a los que lo profirieron que a los responsables del exterminio. Dos interdictos se conjugaron para engendrar el silencio combinado de los ingenuos crédulos, de los «idiotas útiles» y de los cómplices cínicos: el sempiterno temor de pasar por reaccionario al criticar a un régimen totalitario llamado progresista, y el de parecer racista al condenar la matanza de africanos por otros africanos.

Es a escala planetaria como actúa el desvío de la ayuda humanitaria por Estados despóticos en detrimento de las poblaciones que ellos oprimen. Un médico que ha observado en varios continentes esta malversación gigantesca no duda en hablar de «trampa humanitaria»[27]. Uno se aflige tras la lectura de su libro, inventario de las «catástrofes útiles», a veces incluso imaginarias, fundadas en rumores hábilmente esparcidos y, sin embargo, fructíferos. El autor cuenta cómo proceden los poderes o partidos políticos deseosos de adquirir o reforzar el control de las masas; de qué manera se interponen entre las organizaciones humanitarias y la población, e interceptan la ayuda para utilizarla para sus propios fines. Cita el ejemplo de los sandinistas, que, después de la caída de Somoza, para eliminar a los otros partidos políticos y conquistar sin elecciones libres el monopolio del poder, han acaparado, con métodos a veces muy brutales, la ayuda internacional, en particular la de los Estados Unidos (porque hay que recordarlo: los Estados Unidos han ayudado a la nueva Nicaragua, durante sus dos primeros años). A pesar de la ayuda, la penuria en Nicaragua comenzó después de la consolidación de la dictadura sandinista. Así el totalitarismo extiende su imperio gracias al dinero proporcionado por las democracias. El hambre es, verdaderamente, para el socialismo «el capital más precioso».

Si el infierno etíope gozó de la indulgencia y del silencio casi universales, fue a causa de lo que Glucksmann y Wolton llaman la «inmunidad revolucionaria»[28]. Pero incluso los raros espíritus que ésta no consigue paralizar, y que han aceptado tomar conocimiento de los hechos, no saben qué conclusión sacar, o entonces llegan a una conclusión contradictoria. Como Bob Geldoff, generoso e ingenuo astro del rock and roll, que, con sus conciertos, ha reunido para los hambrientos de Etiopía millones que los militares progresistas de Addis-Abeba han utilizado para la guerra. Asqueado, desilusionado, enterado de los traslados de población que acaban con los moribundos, Geldoff ha considerado que había que seguir adelante a toda costa.

«¡Habría trabajado incluso en Auschwitz!», ha dicho. ¡Depende de con quién! Se ha hablado muy mal de Band Aid, la organización de Bob Geldoff, a menudo de manera injusta. Esta organización, en efecto, ha intentado, más de lo que se ha dicho, impedir la desviación de la ayuda por los dictadores etíopes. Pero estos últimos fueron más astutos y no les costó mucho engañar a los «blancos buenos», utilizando la ayuda para sus propios fines, que no eran remediar la miseria de la población.

Para colmo, el régimen comunista etíope ha vuelto a empezar, en agosto de 1987, a negar la existencia de una nueva carestía, una más, que estaba en curso de formación en el nordeste del país. Mengistu rechazó como inexactos los primeros informes preocupantes de la ONU sobre la aparición de esa calamidad, alegando que todo iba muy bien. Ahora bien, aunque el público no siempre lo sepa, una carestía presenta unos signos precursores que permiten tratarla en sus orígenes. Es posible detectar el inicio de las condiciones de una carestía, y, en esa fase inicial, se puede llegar a frenarla. Es entonces, pues, cuando hay que apelar a la ayuda internacional; ésta conserva en ese momento todas las posibilidades de ser eficaz. Transcurrida esa fase, cuando la carestía está plenamente instalada, cuando se la ha dejado degenerar en catástrofe, la distribución de la ayuda se enfrenta (sin hablar de las desviaciones) a unas dificultades casi insuperables, pues debe ser cada vez más masiva y cada vez más rápida. La población afectada es cada día más numerosa y está más debilitada por las privaciones. Cuanto más aumenta su necesidad de socorros, menos se logra llevarlos hasta ella, y se acrecientan los despilfarros debidos a la insuficiencia de los medios de transporte, seguidos por la progresión galopante del número de muertos de hambre.

Se puede, pues, sin forzar la expresión, considerar como culpables de crimen contra la humanidad a los dirigentes que, por razones políticas, dejan desarrollarse conscientemente una carestía que terminará por causar decenas, a veces centenas, de millares de víctimas. ¿Qué razones políticas? En primer lugar, la repugnancia a proclamar el fracaso de un régimen y de un sistema, confesando, con una periodicidad poco gloriosa, una crisis de subsistencias. Resulta que los tres países africanos más afectados por la penuria alimentaria, durante la mayor parte de los años ochenta, son los tres países más comunistas y sovietizados del continente: Etiopía, Angola y Mozambique. Ésta es, evidentemente, una mala propaganda para los proyectos de extensión del comunismo, especialmente en Namibia y Sudáfrica. Además, los gobiernos, establecidos por la fuerza y sostenidos por el extranjero, de esos tres países deben hacer frente a guerrillas internas. Dejando que las carestías se conviertan en catástrofes, en detrimento de su población, esos gobiernos suscitan la emoción y la simpatía internacionales, lo que les aporta una legitimidad. La reacción, bien natural, de la opinión mundial consiste en decirse: cuando los niños se mueren de hambre no hay que ser quisquilloso sobre la naturaleza del régimen político. (Este argumento generoso no es válido más que en el caso en que el régimen que presida el hambre sea comunista o socializante, por supuesto). Al mismo tiempo, aprovechándose de la compasión y del descuido universales, los autores de la carestía echan la responsabilidad sobre los guerrilleros que les combaten: en Mozambique, el RENAMO; en Angola, el UNITA. Esta explicación seduce tanto más a la prensa occidental y a las asociaciones de defensa de los derechos del hombre por cuanto esos dos movimientos reciben una ayuda militar de Sudáfrica. Se deduce, pues, que no existirían sin esa ayuda, o dicho de otra manera, que la resistencia al régimen no tiene raíces en el país, que es exactamente la tesis que los comunistas desean acreditar. No vamos a negar que una guerra civil perturba la actividad económica y, en particular, la agricultura. Pero se puede ilustrar con numerosos ejemplos la propensión, ahora ya notoria, de los países comunistas, hoy como ayer, a suscitar artificialmente la penuria alimenticia sin necesidad de guerra civil, por la única acción soberana de las virtudes paralizantes del sistema. Angola y Mozambique, durante los años sesenta y setenta, fueron teatro de una muy larga y muy dura guerra interna de descolonización. Sin embargo, durante ese período nunca cayeron tan bajo como con el comunismo. A pesar de la guerra de independencia y la represión portuguesa, nunca conocieron la descomposición económica integral y la completa desaparición de todos los artículos de primera necesidad, las primicias de las cuales debía reservarles el comunismo.

¡Qué importa! Por lo general, la prensa occidental acepta bastante fácilmente, en cada situación de hambre, la explicación comunista. Tal es el caso, por ejemplo, del New York Times, que titula (31 de diciembre de 1984): «La guerra civil angoleña reduce al hambre un sector fértil»[29]. Tesis que absuelve al régimen, y a la cual, a propósito de una nueva carestía, o mejor la misma en estado endémico, suscribe igualmente, dos años y medio más tarde, el Washington Post, con el título: «Angola reconoce atravesar una situación de hambre crítica y solicita una ayuda urgente»[30]. Después de haber comprobado que en la ciudad un millón de personas no encuentra ya nada que consumir, el corresponsal del Post nos informa de que «los campesinos rehúsan vender sus productos alimenticios a cambio de dinero angoleño» («Farmers refuse to sell their food for Angolan currency»), porque la moneda local ya no vale nada. Quieren cambiarlos por vestidos, jabón, etc., cosas que los habitantes de la ciudad tampoco poseen. Está, pues, claro que hay productos alimenticios y que la guerra civil no ha arruinado la agricultura. Pero el reportero no relaciona los hechos. Prefiere orientarse hacia la baja del precio del petróleo como causa accesoria, después del UNITA, de la carestía angoleña. Sorprende ver cuán apresuradamente adopta el punto de vista de las autoridades de Luanda. Parece que la capacidad crítica de los periodistas norteamericanos se ejerce exclusivamente con relación a su propio gobierno. Mientras no creen nada de lo que les dice la Casa Blanca o el Pentágono, se creen todo lo que se les dice en Luanda o en Maputo. En la prensa europea no comunista sólo el Guardian los supera en credulidad exterior.

En Mozambique, desde el principio de 1987, un informe enviado por la embajada de los Estados Unidos a su gobierno (que inmediatamente proporcionó una primera ayuda) advertía de la inminencia de una gigantesca carestía. Cuando, poco después, el rumor de ese nuevo peligro se esparció por Occidente, la reacción fue inmediata: el único culpable era el RENAMO (guerrilla anticomunista). Así la BBC, el 10 de mayo de 1987, a las 16.10, hora universal, en un comentario, afirmaba de manera categórica: «La carestía es debida, exclusivamente, al RENAMO». Ese acto de fe en el socialismo mozambiqueño ha debido de hacer reír mucho en el África del Este, donde el BBC World Service es muy escuchado, pero donde, desde 1976, apenas un año después de la toma del poder por Samora Machel (asistido por una importante cohorte de norcoreanos y de alemanes del Este), es decir, mucho antes de la aparición del RENAMO, todo el mundo sabía que ya no se encontraba nada que comer en Mozambique… A veces los milagros socialistas son rápidos.

¿Por qué esta ceguera voluntaria? Porque es preciso que en ningún caso se pueda reprochar a africanos haber hecho morir deliberadamente a otros africanos. Sería racismo. Las matanzas o el hambre deben, pues, explicarse, ya por intervenciones exteriores, ya por malas condiciones naturales. Esta seudoexplicación es, en realidad, la más racista de todas, puesto que conduce a desinteresarse de la suerte de millones de africanos, abandonados en manos de déspotas crueles e incompetentes.

La trágica historia de Uganda proporciona, por lo menos, un ejemplo de la insuficiencia de esta explicación. Uganda era una de las regiones más fértiles de África. El comercio prosperaba gracias a una importante población india implantada largo tiempo ha. Llegó Amin Dada que, en algunos años, exterminó una buena parte de ugandeses, expulsó a los indios (sin el menor racismo, por supuesto), arruinó a la vez la agricultura y el comercio y transformó un país de Jauja en museo de los horrores. Con la mejor culpabilidad del mundo es imposible a un occidental ver en esta autodestrucción africana nada más que un drama estrictamente aborigen, mientras que los otros países africanos han manifestado una abyecta complacencia, e incluso una cierta admiración hacia Amin Dada, durante mucho tiempo. ¿Cómo, en efecto, pudieron los gobiernos del continente, en 1975, elegir a Amin Dada presidente de la Organización de la Unidad Africana, en una fecha en la que no se ignoraba nada de las atrocidades que había cometido? ¿Y qué título moral conservan, después de tal decisión, para erigirse en defensores de los derechos de los negros de Sudáfrica, y sólo de ellos, a decir verdad? Se tiene casi ganas de preguntarse, sin provocación alguna, si esos pobres negros de Sudáfrica no conocen sus mejores años bajo el apartheid que toca a su fin, cuando el mundo entero se pone de su parte, mientras que, más tarde, bajo un poder negro progresista, podrá sucederles cualquier cosa sin que nadie se preocupe por ello. ¡Los recalcitrantes serán entonces tratados incluso de fascistas! ¿Acaso el «progresista» Gadafí no ayudó militarmente a Amin hasta el último minuto?

En cuanto a este último minuto, fue provocado, o precipitado como se recordará, por la intervención del ejército tanzano. Al principio, aquello fue una operación de salubridad humanitaria, a la que Occidente aplaudió. Pero ¿luego? Luego el ejército tanzano se convirtió en ejército de ocupación, pillando, robando, reduciendo al hambre a los ugandeses que quedaban. Tanzania se comportó como conquistadora. Una vez más, se trata de un saqueo puramente afro-africano. El hambre en Uganda ha tenido por génesis no el atraso económico, sino la criminalidad política.

Europa, cuyas luchas suicidas han infligido al planeta dos guerras mundiales, no tiene ciertamente que dar ninguna lección. No es eso lo que yo quiero decir. Quiero decir que las conferencias sobre el Tercer Mundo continuarán destinadas al fracaso mientras sólo se discutan las causas económicas del subdesarrollo, dejando de lado causas políticas a veces más determinantes, que se llaman despotismo, incompetencia, despilfarro, rapiña, corrupción. Porque Bechir Ben Yahmed ya lo dijo valientemente en 1976 en un editorial de Jeune Afrique: «¡Los subdesarrollados no son los pueblos!». Son los dirigentes.

Se comprende que ciertos dirigentes del Tercer Mundo se atengan a la tesis del origen puramente externo del subdesarrollo. Les permite imputar a los desarrollados sus propios fracasos, desviar la atención de su incompetencia y de su rapacidad, y obtener nuevos créditos para perpetuar su ejercicio.

No se trata en modo alguno, en mi parecer, de volver a la tesis que se llamó antaño «cartierismo», del nombre del periodista Raymond Cartier, que preconizaba la suspensión de la ayuda a los países pobres[31]. El mundo industrializado debe enfrentarse a sus responsabilidades, pero sólo a las suyas. La ayuda, que quede bien claro, debe ser mantenida, acrecentada, diversificada. Pero también convertida en eficaz. Y para ello se trata de plantear el problema de las zonas en desarrollo como se plantean los problemas en las otras zonas del mundo. Cuando se habla de inflación y de paro en los países industrializados, se habla de las responsabilidades de los gobernantes de esos países y de su gestión, no únicamente de las fatalidades económicas. Cuando un sector está en crisis en Occidente, la ceguera de los dirigentes de empresa y la imprevisión del Estado son sacadas a la luz. Cuando se habla de la ruina económica de las sociedades comunistas no se omite plantear el problema de la competencia de los gobernantes y del desorden. ¿Por qué la cuestión de la competencia y de la honradez políticas dejaría de plantearse cuando se aborda el Tercer Mundo?

¿Por qué no se examina más rápidamente, por ejemplo, el principio de esas sacrosantas «reformas agrarias», que consisten, siempre, no en distribuir la tierra a los campesinos, sino en colocarla en cooperativas, bajo el control de burócratas urbanos ignorantes y venales, lo que produce un tal desaliento en los campesinos y una tal caída de la productividad que países de agricultura antaño vigorosa se ven reducidos hoy a importar productos alimenticios? ¿Por qué no se evocan las consecuencias funestas de la corrupción?[32] Ella reina en cabeza de innumerables regímenes (y los más «progresistas» no son aquellos en los que se roba menos). ¿Por qué no se la denuncia más abiertamente? ¿Porque somos amigos del Tercer Mundo?

¿Amigos del Tercer Mundo o amigos de los tiranos del Tercer Mundo? Es curioso que los sufrimientos de los pueblos pobres no susciten indignación más que cuando pueden ser imputados a Occidente. Antiguas colonias han sido sustraídas a la dominación extranjera para caer bajo la de tiranos surgidos de sus propios pueblos, y cuyas crueldades y rapiñas parecen, por este hecho, legitimadas por la independencia. Si los gobiernos del Tercer Mundo se emancipan cada vez más de la supremacía política de los países desarrollados, los pueblos del Tercer Mundo están cada vez más avasallados por sus propios gobiernos, la mayoría de ellos creados por la fuerza. El igualitarismo político entre Estados ha aprovechado, sobre todo, a autócratas, a los cuales, por decoro poscolonial, no se quiere pedir cuentas. Logran, incluso con la ayuda de la UNESCO, que no se haga la luz sobre sus actuaciones, que la información «imperialista» sea censurada y alterada en favor suyo.

En Uganda, se pudo fijar el saldo del genocidio del régimen de Amin en una cifra cercana a los 200 000 muertos. Después de la marcha de Amin, más tarde, entre 1980 y 1985, las cifras varían, según los cálculos, entre 300 000 y 500 000 muertos. Según Elliot Abrams, entonces subsecretario de Estado estadounidense para los Derechos del Hombre, habría habido entre 100 000 y 200 000 muertos en el curso de los tres años que siguieron a la marcha de Amin Dada. Proporción brillante, puesto que Uganda cuenta —⁠o más bien contaba⁠— con unos quince millones de habitantes. A pesar de sus talentos autoritarios, Robert Mugabe, en la vecina Zimbabwe, sólo exterminó, en febrero de 1983, unos 3000 ndebelés, nombre de la tribu de su rival político Joshua Nkomo. Ignoro si Mugabe fue asistido en esa tarea por los 600 instructores norcoreanos que el «gran hermano» había colocado junto a él en 1981. Pero cuando pienso en la abundancia de reportajes televisados que abrumaban a los blancos de Rhodesia, durante los años sesenta y setenta, que los presentaban como truhanes, con el fusil en la mano, en sus granjas, apuntando a quienquiera que pensara en atacarlos, me sorprendo de la indolencia de esos mismos medios de comunicación, diez años más tarde, de sus pocas ganas de ir a investigar en el Zimbabwe independiente. Las protestas contra Mugabe emitidas por los defensores habituales de los derechos de (algunos) los hombres no me han ensordecido, después de la matanza de los ndebelés. Pero ni el exterminio de esos ndebelés, ni su dictadura racista, ni la presencia de norcoreanos han impedido a Robert Mugabe triunfar en el papel de huésped de la cumbre de los países llamados «no alineados», en su capital, Harare, en 1986. Pero esa cumbre, en verdad, ¿no ha cumplido su deber esencial al condenar por millonésima vez la «complicidad» de Occidente con el régimen del apartheid?

No entra en mis propósitos alargar hasta el infinito esta rúbrica necrológica africana. Pero tendría el sentimiento de cometer una injusticia si omitiera mencionar a Ruanda, serio competidor de Burundi en materia de matanzas en masa, o las ejecuciones públicas de diversos ministros en Liberia, en 1980, y las de ladronzuelos en Nigeria, casi cada semana. ¿Y cómo, en fin, omitiría rendir el homenaje que se merece el fenomenal Francisco Macías Nguema que, al frente de la Guinea Ecuatorial, desde 1968 hasta 1979 (fecha en la cual fue, él mismo, asesinado) consiguió matar a 50 000 de sus conciudadanos e impulsar a 150 000 a exiliarse? De los 300 000 habitantes con que contaba la minúscula Guinea Ecuatorial, en 1968, Macías se encontró, al final de su reinado, sólo con 100 000 compatriotas. No contento con haber provocado la muerte o la huida de dos terceras partes de sus paisanos, hizo igualmente matar a algunos miles de trabajadores inmigrados nigerianos. Ese elegante escenario se desarrolló bajo la mirada benévola de «consejeros» soviéticos, pues Macías Nguema, también él, había alineado a su país en el campo soviético: hay que recordarlo, o, más bien, hacerlo saber (pues dudo de que la prensa democrática haya dado con frecuencia esta información). Ciertamente, una nación democrática como Francia se equivocó, también, al proteger a un tirano como Jean-Bédel Bokassa en Centroáfrica. Pero, sin excusarla, se puede decir en su descargo que organizó igualmente el golpe de Estado que le derribó, cuando la sanguinaria locura de su pupilo se hizo demasiado patente. Sobre todo, el desgraciado apoyo de Francia a Bokassa le atrajo durante años una tempestad de merecidos vituperios. Sin embargo, no me he enterado de que la comunidad africana o internacional haya dirigido jamás el menor reproche a la Unión Soviética por su apoyo a Macías; ni tampoco, por ejemplo, más tarde, por su apoyo al tirano de Madagascar, un bonito ejemplo también éste de virtuosismo en el arte de promover el hambre y de verter la sangre.

Como decía, se podría enriquecer este cuadro necrológico africano con muchas más pinceladas. Los fragmentos que he reunido me parecen bastar para apoyar sólidas enseñanzas referentes a la idoneidad de la defensa de los derechos del hombre y el papel internacional del antirracismo.

Durante los treinta años que separan 1960 de 1990, el total de víctimas africanas de crímenes contra la humanidad cometidos por otros africanos habrá sobrepasado con mucho el de las víctimas del apartheid. No hay ni comparación posible entre los dos, tanto difieren las cifras por su amplitud y los hechos por el honor.

Esta comprobación no excusa el apartheid, se dirá. Seguro que no, y esto es precisamente lo que yo quiero decir. Porque lo recíproco es igualmente cierto: el apartheid tampoco excusa el resto. A mí también me horroriza el apartheid. Pero las personas que defienden los derechos del hombre en un caso y no en los otros se descalifican a mis ojos por esta misma selección. Los derechos del hombre son universales o no son. Invocarlos en un caso y silenciarlos en otro prueba que se están burlando de ellos, y que se utilizan como armas políticas con vistas a objetivos que les son ajenos. Quienquiera que denuncie sólo el apartheid, aprueba el apartheid. No se lucha eficazmente por los derechos del hombre en Sudáfrica si no se lucha por esos derechos en el conjunto de África, y del mundo. ¿A título de qué los jefes de Estado africanos exigen derechos políticos para todos en la República Sudafricana cuando no los conceden a nadie en sus países? ¿Y qué casi ninguno de ellos ha llegado al poder tras unas elecciones, o por lo menos de unas elecciones que no sean una farsa?

No son, pues, las violaciones de los derechos humanos lo que ellos atacan, ni siquiera esta violación particular que es el racismo de los blancos contra los negros o los árabes, principalmente. O, para ser más precisos, se trata de atribuir al racismo —⁠luego de prohibir⁠— toda aspiración de las sociedades desarrolladas, blancas o eventualmente amarillas, a defender normalmente sus intereses, si esa defensa conlleva oponerse a negros o a árabes, incluso por razones ajenas al racismo. Querer reglamentar la inmigración, controlar la utilización de una ayuda económica, contrarrestar los actos hostiles de un Estado cercano oriental o africano, toda esa actividad política normal sólo podría emanar, se dice, del racismo. Es ahí donde el apartheid, en sí mismo indefendible, es utilizado como una arma internacional en la esfera de la propaganda. Pues basta con asimilar al apartheid todos los comportamientos occidentales que tienen la desgracia de no conformarse con los deseos del Tercer Mundo para desacreditarlos. Hace ya mucho tiempo que el combate contra el apartheid y contra el racismo ha sido desviado de su verdadero destino. Es, a veces, utilizado en Occidente con fines de política interior que no tienen la menor relación con una acción en favor de los negros sudafricanos. Así, el primer secretario del partido socialista francés, Lionel Jospin, a propósito de las manifestaciones estudiantiles de 1986, apostrofó en estos términos al gobierno Chirac: «¿Se quiere seguir los pasos de Sudáfrica, líder de la clasificación de los encarcelamientos?». (Le Monde, 4 de diciembre de 1986). Pues bien, si se produjo la muerte de un estudiante debido a brutalidades policiales inadmisibles, no hubo ni un solo estudiante francés condenado a prisión en 1986; y Sudáfrica, por sombrío que sea su historial, en encarcelamientos y, sobre todo, en ejecuciones sumarias, va muy por detrás de la mayoría de países africanos «progresistas» con los cuales el partido que dirigía en 1986 el señor Jospin mantiene fraternales relaciones. Ya se ve: el apartheid se convierte en este caso en una simple fórmula mágica, un proyectil político que sirve para todo. Para los oprimidos de Sudáfrica propiamente dichos, por supuesto, la utilidad de esa «banalización» es nula.

Repito que el racismo no es, ¡por desgracia!, el único crimen de este mundo. Poblaciones enteras son a menudo exterminadas sin que el racismo tenga nada que ver con ello. Por intolerable que sea el racismo, no es menos cierto que sufrir una desconsideración, aguantar un comportamiento injurioso en las relaciones personales por parte de un racista, en una sociedad de derecho, es menos irreparable para mí, como individuo, cuando soy la víctima, que ser asesinado por un déspota, incluso si el color de su piel es el mismo que el de la mía. En todo caso, prefiero la discriminación sin asesinato que el asesinato sin discriminación. La primera puede corregirse con tiempo y educación, pero no el segundo. O entonces el asesino tendría derecho a exclamar: «Le he matado, ¡pero no ha sido por el racismo! ¡No podéis, pues, reprochármelo!». Si el único crimen considerado en nuestros días como inexpiable es el racismo, ¿debe resultar, y estamos obligados a deducir, que todos los crímenes contra la humanidad están permitidos cuando no han sido inspirados por el racismo? ¿O, más exactamente, por el racismo blanco, el único que se toma siempre en consideración? Y, para decirlo todo completamente, el racismo blanco no es reprensible más que si procede de una sociedad capitalista y democrática. La matanza de asiáticos o de africanos por socialistas europeos está autorizada, igual que la discriminación contra los negros en Cuba. En definitiva, el único racismo es el racismo blanco capitalista.

Este antirracismo discriminatorio se aplica, por otra parte, al mismo pasado. Así, el único tráfico de esclavos sobre el cual se concentra la memoria histórica, con una justa repulsión retrospectiva, es la deportación de los negros a las Américas y a las islas del Caribe. La memoria olvida otro «lugar» del crimen: la esclavitud en el mundo árabe; los quince millones de negros que fueron arrancados de sus aldeas y llevados por la fuerza al mundo musulmán, ya al Magreb, ya al Medio Oriente, desde el siglo XVII al XX. Olvida que en Zanzíbar había, hacia 1860, unos 200 000 esclavos para una población de 300 000 habitantes. Olvida que la esclavitud sólo fue oficialmente abolida en Arabia Saudí en 1962, y en Mauritania en 1981. Digo «oficialmente», porque en la práctica, por ejemplo, en Mauritania todavía existe[33]. Se ha señalado su recrudecimiento en 1987 en Sudán. Al mismo tiempo que se sabía, por un comunicado de la Agencia France-Presse (publicado por Le Monde del 21 de agosto de 1987) que el ejército sudanés acababa de asesinar entre 250 y 600 civiles en el sur del país, se podía leer también que, según el presidente de la Misión católica internacional, monseñor Bernd Kraut, de regreso de Jartum, milicias árabes musulmanas se entregaban al tráfico de esclavos. ¡Qué lástima que esta información no haya llegado de Pretoria! ¡Imaginad qué bonito espectáculo en los medios de comunicación![34] Según monseñor Kraut —⁠cito a la AFP⁠— ese tráfico causa «centenares, incluso miles de víctimas, originarias del sur y, en su mayoría, niños, entre ocho y quince años, cuyos padres fueron muertos en el curso de combates o de razzias llevadas a cabo precisamente por las milicias de la tribu de los rizagat». El prelado añade que esos «niños son vendidos en el norte por la suma de 600 libras sudanesas (1 dólar = 2,50 libras sudanesas) por un niño y 400 libras por una niña».

Como se ve —y ésta será la enseñanza final de este cuadro comparativo en el que, repito, me he limitado voluntaria y provisionalmente a África⁠—, la idea que predomina, cuando las violaciones de los derechos humanos se limitan al racismo, constituye un reflejo totalmente parcial y deformado de la realidad de estas violaciones. La información exhaustiva, o por lo menos aproximada, sobre esta realidad no ha llegado a penetrar la percepción del mundo que tienen nuestros contemporáneos. No puede, pues, dirigir su acción en un sentido susceptible de llegar a mejoras verdaderas, que sustituirían la simple alternancia de las tiranías a que asistimos a menudo.

No fue más que con la civilización griega, luego con Roma y la Europa moderna, como nació un día en una cultura no ciertamente una total modestia, pero sí un punto de vista crítico de sí mismo en el seno de esa cultura. Con Montaigne, por ejemplo, y, por supuesto, aún más con Montesquieu se desarrolla plenamente el tema de la relatividad de los valores culturales. A saber: no tenemos derecho a decretar que una costumbre es inferior a la nuestra simplemente porque es diferente, y debemos ser capaces de juzgar nuestra propia costumbre como si la observáramos desde fuera.

Sólo que en Platón, Aristóteles o, en el siglo XVIII, los filósofos de las Luces (del que forman parte los Padres Fundadores americanos), este principio relativista significa, no que todas las costumbres son iguales, sino que todas deben ser imparcialmente juzgadas, incluida la nuestra. Según ellos, nosotros no deberíamos ser más indulgentes con nosotros mismos que con los demás, pero tampoco debemos ser más indulgentes con los demás que con nosotros mismos. La originalidad de la cultura occidental radica en haber establecido un tribunal de valores humanos, de derechos del hombre y de criterios de racionalidad ante el cual todas las civilizaciones deben comparecer igualmente. No radica en haber proclamado que todas eran equivalentes, lo que supondría no creer ya en ningún valor. El hecho, recuerda Allan Bloom, de que haya habido en diferentes épocas y en diferentes lugares opiniones diversas sobre el bien y el mal no demuestra en absoluto que ninguna de esas opiniones no sea verdadera ni superior a las otras[35]. Desde hace poco prevalece la idea de que debemos prohibirnos criticar, y con mayor razón condenar, toda civilización, excepto la nuestra. Por ejemplo, Bloom plantea a un estudiante el siguiente problemita de moral práctica: «Usted es administrador civil británico en la India hacia 1850 y se entera de que se va a quemar viva a una viuda junto al cadáver de su marido difunto. ¿Qué hace usted?». Después de varios segundos de intensa perplejidad, el estudiante contesta: «Para empezar, los ingleses no tenían nada que hacer en la India». Lo que es defendible, pero no responde a la pregunta y trasluce sobre todo el deseo de evitar, con un subterfugio, condenar un crimen no occidental.

Como de hecho la severidad hacia la civilización occidental no ha disminuido, como esta civilización continúa siendo, para toda alma virtuosa, una presa legítima, resulta que sólo ella recibe ya, de nosotros y de los demás, las flechas de la crítica. Así, el único crimen considerado en nuestros días como inexpiable es el racismo de los blancos. Y debe serlo, a condición de que no se deduzca el corolario de que un crimen deja de ser grave si es perpetrado por miembros de otra comunidad. ¿Por qué va a ser moral fusilar a los homosexuales cuando ello sucede en Irán? ¿Por qué los «liberales» norteamericanos permanecen en silencio cuando el pastor Jesse Jackson llama a Nueva York Hymie Town, la «ciudad judaica»? ¿Porque es negro? ¿Un candidato a la investidura para la presidencia puede permitirse ser antisemita si no es blanco? ¡Qué vocerío se hubiera oído si Le Pen hubiera llamado a París «ciudad judaica»! Cuando Montaigne estigmatizaba con vibrante virulencia las fechorías de los europeos durante la conquista del Nuevo Mundo, lo hacía en nombre de una moral universal, de la que los mismos indios no estaban, a su juicio, dispensados.

Nuestra civilización ha inventado la crítica de uno mismo en nombre de un cuerpo de principios válido para todos los hombres y del que deben, pues, depender todas las civilizaciones con verdadera igualdad. Pierde su razón de ser si abandona ese punto de vista. Los persas de Herodoto pensaban que todo el mundo se equivocaba menos ellos; nosotros, occidentales modernos, no estamos lejos de pensar que todo el mundo tiene razón, salvo nosotros. Esto no es un desarrollo del espíritu crítico, siempre deseable; esto es su abandono total.

8. De la mentira compleja

Así, cuando se trata de hacer el inventario de la mentira, no se puede mantener un equilibrio riguroso entre mentira «de derecha» y mentira «de izquierda». No sería materialmente posible, porque hay mucho más amplia provisión de mercancía de una que de otra. La imparcialidad aritmética se convertiría, si en ello nos empeñáramos, en parcialidad moral, porque en el mundo contemporáneo la mentira de izquierda se presenta, por necesidad, en cantidad mucho mayor que la mentira de derecha.

La misma palabra de izquierda es una mentira. Al principio designaba a los defensores de la libertad, del derecho, de la felicidad y de la paz. Hoy es ostentada por la mayoría de regímenes despóticos, represivos e imperialistas, en los cuales todos los que no pertenecen a la clase dirigente viven en la pobreza e incluso en la miseria. A despecho de esta situación, se conserva por costumbre la idea de que la izquierda, en vez de ser esta colección de mastodontes totalitarios que atestan el planeta, es una frágil, débil y minúscula llama de justicia, resistiendo ante el apagavelas de una derecha gigantesca, omnipresente y omnipotente. De modo que las mentiras de derecha son mucho más denunciadas que las mentiras de izquierda, porque pasan por constituir el único peligro verdadero y el único engaño escandaloso. Continuemos denunciando con toda la severidad que se merecen, mientras convivan con nosotros, el apartheid y el general Pinochet, pero no pretendamos que son temas de los que no se oye hablar y que se benefician de un silencio cómplice o de una indulgencia culpable por parte de los informadores. El telespectador medio es puesto al corriente, no una vez, sino doce veces al día de las fechorías sudafricanas o chilenas. Pero sólo es informado, muy rápidamente, del hecho de que Afganistán contaba con catorce millones de habitantes en 1979 y sólo siete u ocho millones en 1988. No se recordará jamás bastante el horror del holocausto que perpetraron los nazis, pero no podría decirse que se le ignora o se le excusa, aparte del puñado de perversos que la izquierda, en vez de ridiculizarlos, hace resaltar. ¿Cuántas personas, en cambio, conocen y, sobre todo, se oyen repetir cotidianamente el genocidio ucraniano de principios de los años treinta, en el que perecieron, también, de cinco a seis millones de personas? Se detallan las atrocidades pasadas de las potencias coloniales, muy justamente, pero mucho más a menudo que las atrocidades presentes de los regímenes «progresistas» surgidos de la descolonización. El planeta entero ha sido informado de las matanzas de aldeanos por los norteamericanos durante la guerra de Vietnam (aunque sólo sea porque sus autores han sido, afortunadamente, condenados por tribunales militares norteamericanos). Pero ¿cuántas televisiones y periódicos han informado, con la misma insistencia que apenas Vietnam convertido en su totalidad en comunista, en 1975, 60 000 personas fueron fusiladas, en los tres meses que siguieron a la conquista del Sur por los ejércitos de Hanoi, más otros 20 000 un poco más tarde, y que 300 000 perecieron en el transcurso de los años siguientes a causa de los malos tratos sufridos en los campos de concentración? Conozco a periodistas occidentales, incluso fotógrafos, que se pasearon por Vietnam en 1975 y 1976 y que no vieron nada más —⁠¡las buenas gentes!⁠— que un «pueblo feliz». De los campos de reeducación, nada, por supuesto. En la televisión francesa el equipo que tuvo durante años la exclusiva del reportaje sobre Indochina, después de la anexión del Sur por el Norte y la invasión de Camboya por Vietnam, estaba dirigido por un fiel amigo de Hanoi: Roger Pie. Ciertamente, esta exclusiva se debía, en parte, al hecho de que los países comunistas no admiten más que los equipos decididos, anticipadamente, a servir a su propaganda. Pero ésa no era la única razón. Las preferencias ideológicas o la incompetencia resignada de las redacciones parisienses explican, igualmente, la preponderancia en los noticiarios de todas las cadenas de reportajes groseramente falsificados y tendenciosos, que, por otra parte, la prensa escrita de la izquierda no ha criticado jamás. Sin embargo, hubiera debido hacerlo, si hubiese aplicado realmente su pretendido nuevo modelo de equidad ante toda falta de honradez, viniera de donde viniese. La evocación de los crímenes de la izquierda no es posible, de manera continuada, más que en unas cuantas revistas especializadas, en algunos coloquios confidenciales, cuyos participantes se ven inmediatamente encasillados en la ultraderecha. No puedo evitarlo: la falsificación o la insuficiencia de la información benefician más a la izquierda que a la derecha, y tienen más éxito cuando vienen de la izquierda que cuando proceden de la derecha. En la comunicación se encuentran, por consiguiente, muchos más ejemplos de mentiras en la izquierda que en la derecha. Se encuentran en la izquierda, no digo necesariamente y siempre, más crímenes, sino más crímenes escondidos, o atenuados, y que gozan de una protección contra la información. Cuando digo «de izquierda», observad bien que no creo en absoluto que los autores de esos crímenes y de esas mentiras sean de izquierda. Me limito a llamarlos como se llaman ellos mismos. Estimo, por mi parte, que usurpan ese calificativo de «izquierda» y que son unos impostores. He aquí por qué he escrito más arriba que la mentira de la izquierda resulta ser «por necesidad» más abundante que la de la derecha. Cuando se viola continua y masivamente, en la práctica, la moral que se presume de profesar en la teoría, se está forzado a acumular versiones engañosas de los hechos, mucho más que cuando se es, simplemente, cínico. La mentira se convierte entonces en el chaleco salvavidas permanente; la verdad, en el peligro principal, y los que la revelan, en los adversarios más peligrosos y más odiados.

Me he visto obligado a proponer, en los capítulos precedentes, algunos ejemplos, para desenmascarar la astucia de la paridad de la mentira entre la derecha y la izquierda. Sin embargo, por parte de un hombre de izquierdas admitir esa paridad constituye ya una concesión destinada a demostrar su buena fe, más que a expresar lo profundo de su pensamiento. Pero justamente es en esta misma fingida simetría donde está la estratagema más engañosa. En efecto, lo he dicho ya, la democracia, en el curso de la primera mitad del siglo XX, ha vencido y aniquilado a los más grandes totalitarismos de derechas. Y el verdadero hilo conductor de la historia, en la segunda mitad del siglo XX, es la sucesión y el éxito de los medios por los cuales el combate pretendido por la izquierda ha servido de punta de lanza para la promoción de las tiranías, aunque pasando por un combate de la izquierda. La ideología de derechas salió desacreditada de la guerra, y la ideología de izquierdas, al contrario, envuelta en una inmunidad que la hacía casi invulnerable, fueran cuales fuesen sus fracasos y sus crímenes. La derecha arcaica, la que afirmaba orgullosamente el derecho de una élite a gobernar autoritariamente y en su único provecho el conjunto de una sociedad, se ha reencarnado en las clases dirigentes de los países socialistas. Los dictadores fascistoides, militares o civiles, de tipo latinoamericano, coreano, griego o filipino, no han faltado ciertamente; pero no podría decirse que han gozado del menor prestigio en la opinión ni del menor tratamiento de favor por parte de los medios de comunicación. Políticamente, han sido puestos en cuarentena mucho más que los totalitarismos socialistas. En cuanto a la derecha llamada «clásica» de las democracias, en cuanto a los «conservadores», quiero decir que esa derecha temible que no ejercía el poder más que cuando los electores se lo concedían, en todas partes ha materializado y tomado a cuenta suya programas socialdemócratas. Hablar de una vuelta de la ideología de derechas con motivo del retorno del liberalismo económico acaecido hacia 1980, es usar un puro eslogan polémico. El neoliberalismo no procede de una batalla ideológica ni de un complot preconcebido, sino de una banal e involuntaria comprobación de los hechos: el fracaso de las economías de mandato, la nocividad patente del exceso de dirigismo y los callejones sin salida, reconocidos, del Estado-providencia.

Si la falsificación de la información está, sobre todo, en la izquierda, en nuestro tiempo, es que la visión del mundo, propia de la izquierda, no puede perpetuarse, si no es en la penumbra. Para los hombres a los que esa visión del mundo hace vivir, moral o políticamente, material o intelectualmente, aceptar la luz, es decir, la comprobación y el análisis de los hechos, equivaldría a desaparecer, a obturar la fuente misma de sus creencias y de su influencia. De este modo se asiste, en la historia política, periodística y literaria de la izquierda, al retorno periódico de una indefendible pero inevitable inconsecuencia. ¿En qué consiste? Frecuentemente, los hechos obligan a los socialistas (a los «liberales» norteamericanos) al culto verbal de la virtud democrática y de los valores constitutivos de las sociedades abiertas, a la tolerancia, al respeto al adversario, al pluralismo. Abjuran, de una vez por todas —⁠dicen⁠— de la unión contra natura de la izquierda con el totalitarismo. Han comprendido, lo aseveran, la necesidad de separar para siempre una izquierda auténtica de las prácticas del estalinismo, que tanto han perjudicado su reputación. Los mismos comunistas a veces se aplican a la tarea de rehacer un partido comunista sin comunismo, expurgado como por arte de magia de los vicios sin los cuales no habría sido ni siquiera fundado. Esos cátaros efímeros se funden bastante de prisa, lo más a menudo, en la izquierda no comunista, cuyo solemne juramento de repudiar toda barbarie totalitaria vuelve a las portadas de manera cíclica. Ese juramento le sirve de siempre nueva ley fundamental e irrefragable. El asunto está claro, según parece: para esta izquierda renovada, no más mentiras piadosas al servicio de su ideología, ni mentiras oficiosas al servicio de su partido, ni mentiras viciosas para perjudicar a sus enemigos. Verdad, probidad, dignidad, elevan, a partir de ahora, sus infranqueables barreras entre la izquierda regenerada y la tentación sectaria, el culto de lo falso.

Cabe distinguir aquí la evolución de los partidos políticos y la persistencia de una ideología, fenómeno cultural más que propiamente político. Por ejemplo en España, el partido comunista prácticamente ha desaparecido (salvo en el terreno sindical) y el partido socialista, que ha rechazado oficialmente el marxismo, practica una economía liberal. Pero una gran parte de los intelectuales y de la prensa, sobre todo el influyente diario El País, y la televisión continúan transmitiendo una ideología antiliberal digna de los años sesenta: anticapitalismo, tercermundismo, antiamericanismo, procastrismo. Hasta 1985 rechazaban obstinadamente como reaccionarias las denuncias del fracaso del sistema comunista que, gracias al glasnost, iba a revelarse más apocalíptico aún que todo lo que habían descrito los anticomunistas más acérrimos (contando, naturalmente, a Gorbachov entre ellos). La izquierda cultural está en todas partes retrasada con respecto a la izquierda política.

Esto es todavía más evidente en Italia, donde el PCI ha proseguido su evolución ya antigua hacia la aceptación de la economía de mercado y de la democracia a la occidental. Es el ejemplo mismo de un «partido comunista sin comunismo», según la expresión antes empleada, del mismo modo que el partido socialista español es un «partido socialista sin socialismo». Con ocasión de la fiesta de L’Unità, a principios de septiembre de 1988 en Florencia, el órgano nacional del partido comunista publicaba un amplio estudio de uno de sus principales dirigentes, Achille Ochetto. El autor explicaba que había llegado el momento de que los comunistas aceptaran el capitalismo liberal. ¡Proponía además, para marcar este cambio con un gesto simbólico y espectacular, abandonar el emblema de la hoz y del martillo! Mucho mejor: la misma Unità del 11 de septiembre del mismo año censuraba… ¡los perjuicios de la intervención del Estado en la economía! Otra característica italiana: desde que Bettino Craxi toma las riendas del partido socialista italiano (PSI), éste se ha convertido en el más anticomunista de la Internacional Socialista y, en cualquier caso, mucho más que la democracia cristiana lo es en la misma Italia. Allí, el partido comunista sigue siendo muy fuerte, el más fuerte de Europa. Con todo, ha perdido más de diez puntos en diez años, siendo casi alcanzado en 1989 por el PSI de Bettino Craxi. Sobre todo el PCI está, sin la menor ambigüedad, al margen de la mayoría parlamentaria, hallándose separado de ella, desde un punto de vista nacional, por un hermético telón de acero. Incluso se ha presenciado este sabroso espectáculo con ocasión de la tradicional Fiesta de la amistad de la Democracia cristiana, a principios de septiembre de 1988 en Verona: los socialistas acusaban con vehemencia a los demócrata-cristianos de sus ocasionales «alianzas impuras» con los comunistas en algunos ayuntamientos, condenados con el nombre de «consejos anormales» (giunte anormale).

Pero también en Italia el conocimiento, la cultura, la prensa, los medios de comunicación y lo que yo denominaría la vida vegetativa del pensamiento, el metabolismo ideológico de base, persisten en el conformismo de izquierda. Éste es el caso concreto de dos periódicos que, solos, acaparan más de la mitad de la difusión total de las publicaciones nacionales: el antiguo Corriere della Sera (al menos, éste fue el caso bajo los mandatos de Piero Ottone y de Alberto Cavallari) y el moderno Repubblica, el mayor éxito comercial de la prensa italiana desde 1970. Estas publicaciones dan a menudo la impresión de continuar la guerra fría, si no se olvida que ésta fue tanto el antiamericanismo sistemático de los marxistas como el antisovietismo de los liberales.

Con todo, también en Italia la alta intelligentzia —⁠por oposición al bajo clero de la cultura y de los medios de comunicación⁠— se ha alejado de la tentación totalitaria y ha llevado a cabo su mutación ideológica. Pondría como ejemplo de ello esta declaración de Renzo di Felice, el gran historiador del fascismo y él mismo socialista, al hablar del hitlerismo y del comunismo: «La verdad, en conclusión, es que se trata de fenómenos idénticos. El totalitarismo caracteriza y define el nazismo como el estalinismo, sin que exista ninguna diferencia real. Quizá me he expresado como un extremista; acaso lo he dicho con brutalidad, pero considero que ha llegado el momento de ceñirnos a los hechos y de romper los mitos falsos e inútiles»[36].

En principio, la izquierda no comunista ya no apoya a los regímenes totalitarios en nombre de los intereses de un socialismo futuro o de un deber abstracto de solidaridad hacia toda la izquierda; ya no cierra los ojos ante las violaciones de los derechos del hombre cometidas en esos regímenes; ha tomado nota y ha sacado —⁠dice⁠— las conclusiones definitivas del fracaso perpetuo de las economías colectivistas. En la práctica —⁠y en la propaganda⁠— es todo muy diferente. Cuando se considera el decenio de los años ochenta, se comprueba en ellos la misma complacencia de la izquierda por los regímenes marxista-leninistas neonatos que por sus precedentes. Del mismo modo que no lo hizo con éstos, tampoco exige a los más recientes la legitimidad democrática, el éxito económico, el respeto a los derechos del hombre, ni siquiera a la simple vida humana. Para proteger a esos regímenes y justificarlos, la izquierda ha utilizado, como antaño para la Unión Soviética y la China, la negación de los hechos, la alteración voluntaria de la información, el rechazo a responder, sobre el fondo, a los argumentos y, en consecuencia, ante los recalcitrantes, el ataque personal, calumnioso y difamador.

Por ejemplo, según la izquierda, el equipo comunista que se arrogó el monopolio del poder en Angola, desde finales de 1975, y que reside en la capital, Luanda, constituye el gobierno legítimo de Angola. Sus adversarios, los guerrilleros mandados por Jonás Savimbi, no pueden ser más que esbirros de Sudáfrica y de la CIA. Cuando sucede que, en los años ochenta, Savimbi viaja a Europa, los dirigentes, y, ante todo, por supuesto, los dirigentes socialistas seguidos por muchos dirigentes liberales que temen hacerse tratar de fascistas, se abstienen de recibirle, excepto a escondidas. ¿Según qué criterios? Después de la caída del régimen salazarista, el nuevo gobierno portugués, decidido a dar, por fin, la independencia a Angola, reunió en Alvor, en el Algarve, en enero de 1975, a los jefes de las tres organizaciones que habían conducido la lucha anticolonial desde hacía quince años: el FNLA (Frente Nacional de Liberación de Angola) de Roberto Holden, el UNITA (Unión Nacional por la Independencia Total de Angola), de Jonás Savimbi, y el MPLA (Movimiento Popular por la Liberación de Angola) de Agostinho Neto. Esta última organización era muy abiertamente comunista y prosoviética. Neto y sus adjuntos habían efectuado numerosos cursillos de formación en Moscú. Declaraban querer hacer de Angola la «Cuba de África». Su influencia parecía limitada a la capital. Era, sin duda, inferior a la de UNITA en el conjunto del país, pero la mejor manera de saberlo era hacer votar a los angoleños. Esto fue previsto por los acuerdos de Alvor, de los cuales surgía lógicamente la independencia con la condición y la promesa de que los tres partidos procederían a celebrar unas elecciones, bajo el control de observadores portugueses, no más tarde de noviembre de 1975.

Las elecciones no tuvieron lugar jamás (como tampoco hubo más elecciones libres en Polonia después de 1945). Desde febrero de 1975 unos «consejeros» cubanos llegaron a Luanda, seguidos, en primavera, por tropas cubanas aerotransportadas, que no podían serlo más que con el concurso de la aviación soviética, pues Cuba no disponía de la logística necesaria para tal operación, y a semejante distancia. La confiscación del poder por los comunistas en Luanda fue, además, ampliamente facilitada por la preferencia de los dirigentes, entonces en el poder en Lisboa, por el MPLA. En efecto, el Movimiento de las Fuerzas Armadas, donde se concentraba la autoridad en Portugal, estaba dominado por los comunistas. El primer ministro, el general Vasco Gonçalves, y otros ministros, como el almirante Rosa Coutinho, eran, desde hacía tiempo, abierta o secretamente, miembros del partido comunista, o, como Melo Antunes, simpatizantes de la Unión Soviética. Se arreglaron para hacer llegar armas al MPLA durante el período llamado «transitorio», que no preparó, por otra parte, ninguna transición a nada en absoluto, sino hacia la dictadura, el hambre y la sangre. A fin de cuentas, el 11 de noviembre de 1975, con la ayuda de Fidel Castro y de un gobierno portugués cómplice, Neto, violando los acuerdos de Alvor, proclamaba de manera unilateral, y a beneficio único de los comunistas, la República Popular de Angola, y aplazaba las elecciones hasta una fecha indeterminada, sin duda posterior, en su espíritu, a la eclosión de la revolución mundial. Mentor competente, Fidel Castro ha sido, sin duda, un buen consejero, puesto que él usó la misma estratagema en Cuba en 1959.

Anteriormente, el 22 de octubre de 1975, es cierto que una columna sudafricana había penetrado en territorio angoleño, con la vana y tardía esperanza de impedir el dominio soviético en Angola. Esta ridícula tentativa recibía el apoyo oficioso del secretario de Estado estadounidense, Henry Kissinger, entonces incapaz de toda acción, puesto que no era posible que una ayuda norteamericana de cualquier género a Savimbi fuera autorizada en aquellos tiempos, ni en los tiempos ulteriores tampoco, por un Congreso que había sido fuertemente afectado, en abril, por la caída de Saigón y la invasión de Vietnam del Sur por los ejércitos de Hanoi (en violación completa, también en ese caso, del Acuerdo de París de 1973). La tentativa sudafricana se saldó con un vergonzoso fiasco, pero permitió a los vates del comunismo internacional pretender que la presencia militar cubana no hacía más que «replicar» a la agresión de los sudafricanos, cuando decenas de miles de soldados cubanos se encontraban ya allí desde hacía varios meses. Gabriel García Márquez, premio Nobel de Literatura 1982, listo heredero de los grandes amigos y aliados literarios del totalitarismo, los Romain Rolland, Barbusse, Aragón, Neruda o Sartre, escribía una serie de reportajes para narrar la humanitaria llegada de los cubanos, venidos in extremis en socorro de la democracia y del socialismo angoleños. Por otra parte, sería bastante instructivo contar cuántos autores, de los que se puede decir sin exageración que tienen sangre en la estilográfica, han sido recompensados con el premio Nobel de Literatura… que en cambio fue negado a Jorge Luis Borges, con el pretexto de que éste habría apoyado a los generales argentinos del período 1974-1984, lo que es una magnífica calumnia. La izquierda, de hecho, odiaba a Borges por no haber aprobado el terrorismo que había precisamente provocado la dictadura de los generales argentinos. Es muy diferente, pero bastaba para hacer de él un escritor «de derechas», es decir, no «nobelizable». Bella muestra, entre paréntesis, de la lógica de izquierdas: si Borges hubiera aplaudido, sin correr él mismo el menor riesgo, el terrorismo, y luego criticado a los generales firmando peticiones y artículos desde diversos palacios europeos, habría podido obtener el Nobel.

Un estudio sumario de los acontecimientos de 1975 y de su orden de sucesión basta para reducir a polvo la propaganda embustera elaborada por García Márquez: o, más bien, habría debido bastar. Pero la leyenda según la cual el UNITA había aparecido como consecuencia de la intervención del «régimen del apartheid» colmaba los deseos del corazón de la izquierda universal. Oí repetir, todavía, esa mentira histórica, a principios de octubre de 1987, a un británico, «profesor de universidad», «especialista en las cuestiones africanas» hablando por el micrófono de la BBC en la bien conocida emisión «The World Today», en el momento en que empezaba el gran combate entre los cubano-soviéticos y el UNITA, esta vez con el apoyo declarado de los sudafricanos. Después de 1980, por supuesto, Savimbi se había visto obligado a apoyarse en la ayuda sudafricana, dado que las democracias occidentales le habían prestado un socorro nulo o insuficiente y no habían dejado otra opción, a él y a sus partidarios, más que el suicidio o la cooperación con Pretoria. La izquierda internacional juzgó, por su parte, a esos angoleños indignos de vivir, pues no habían aceptado morir antes que resignarse a recibir el concurso sudafricano. La virtud es fácil de practicar, en la comodidad y la seguridad de una oficina de redacción parisiense, londinense o neoyorquina. Desde entonces, en efecto, se proyectaba la visión que necesitaba la izquierda: en Angola, un régimen progresista, actuando por el desarrollo económico, la justicia social y lanzándose en busca de una «vía original» hacia la democratización, se encontraba ante una conspiración desestabilizadora, conducida por «execrables» sin apoyo popular y armados por el apartheid y la CIA. Es decir, el viejo mal del que se creía curada a la izquierda, a saber, juzgar legítima una dictadura desde el momento en que se proclamaba marxista, una ocupación extranjera respetable desde el momento en que procedía del bloque soviético, y a sus adversarios fascistas, reaccionarios, vendidos porque reclamaban elecciones libres; ese viejo mal no había, pues, desaparecido en absoluto, simplemente se había desplazado hacia el Tercer Mundo. Nicaragua suministraba otro ejemplo. Agarrándose a los esquemas del pasado, la izquierda no conseguía llegar a ver que su escenario de la descolonización, de la guerra de independencia y de la «joven república popular del Tercer Mundo orientándose en el camino del socialismo» encajaba en otro escenario, más amplio: el de la expansión del imperio soviético. No había comprendido nada de los fracasos económicos, políticos, humanos de las naciones «progresistas» surgidas de las independencias, particularmente en África. Todos los conocimientos acumulados sobre el desastre de los sistemas comunistas clásicos, así como los de los socialismos del Tercer Mundo no eran utilizados. No llegaban a afectar, pese a todas las protestas del contrario, a los prejuicios de la izquierda. Los trastornaban, sin duda, a intermitencias, pero luego la máquina dogmática volvía a ponerse en funcionamiento, porque ésta puede calarse a veces, pero nunca pararse definitivamente.

Se ha tenido una nueva prueba al leer una frase pronunciada con insistencia por François Mitterrand en Montevideo, el 10 de octubre de 1987, durante su viaje a Argentina y Uruguay. Dijo: «La democracia no es nada sin el desarrollo». En verdad, yo sé desde hace tiempo que para François Mitterrand una idea no tiene valor por su contenido intrínseco, como enunciado de conocimientos, y se compara más bien con una flecha, cuyo interés procede, íntegramente, de la posición a partir de la cual se dispara y del blanco al que se apunta. Para todo hombre, en particular para todo hombre político, apresurémonos a reconocerlo, el interés de una idea se divide según una proporción variable entre su función de verdad y su función de utilidad, entre su poder de conocimiento y su poder de polémica. Pero en pocos individuos como en François Mitterrand he visto un oscurecimiento tan completo de la función de verdad en beneficio de la función de utilidad. No es, por lo menos no es únicamente, mala fe. Es el triunfo natural y total de la dimensión táctica del pensamiento sobre su dimensión conceptual.

Esa disposición del alma presidencial confiere una significación aún más eminente al aforismo de Montevideo. Si el presidente ha emitido tal afirmación, es que estaba destinada a calmar las dudas y los sufrimientos de la izquierda, después de diez años de críticas rigurosas del tercermundismo por los economistas y los historiadores. No puede ser más que por bondad, por preocupación y por necesidad de reconfortar al desmoralizado rebaño de los creyentes, y no porque la crea verdadera, que un hombre tan inteligente ha podido hacer suyo un cliché tan estúpido.

En efecto, si la democracia no era nada sin el desarrollo, no hubiera sido necesario hacer la revolución francesa, ni la revolución americana, ni la reforma británica. En la época en que estos acontecimientos tuvieron lugar, las tres naciones interesadas presentaban con agudeza los síntomas de lo que hoy se llama subdesarrollo. Suiza, en el siglo XIX, era un país muy pobre. Sin embargo, practicaba desde hacía siglos una forma de democracia directa, a escala de cantón, muy adelantada sobre el resto de Europa. ¿Hubiera sido necesario prohibírselo mientras no se convirtiera en un país rico? Yo creía que la libertad era un bien en sí, independientemente del nivel de ingresos de la población. Y creía que la izquierda lo había comprendido. El adagio de Montevideo nos prueba que tal no es el caso, y que ha sido rápida la caída en el tópico más gastado de la galería de los desechos ideológicos, a saber, que las libertades personales y políticas no tienen existencia real mientras no han sido satisfechos todos los derechos económicos y sociales. ¿Cuáles, por otra parte? ¿A partir de qué nivel de desarrollo se puede considerar que una sociedad está madura para la democracia y cómo determinarlo? Porque todo es relativo. Toda sociedad puede —⁠según el criterio adoptado, la región o el sector considerado⁠— ser tomada como subdesarrollada o como desarrollada. Brasil es, a la vez, superdesarrollado y subdesarrollado. España, con su Andalucía; Italia, con su zona meridional; Gran Bretaña, con su parte septentrional, ¿practican, por tanto, con sus bolsas de pobreza, si hay que creer al señor Mitterrand, una democracia que no es «nada»? Francia, en 1944, estaba profundamente subdesarrollada: escasez de alimentos, de vestidos, de viviendas, de electricidad, de calefacción y de transportes, renta per cápita inferior a la de 1900. ¿Había que aplazar la libertad, prolongar el régimen de Vichy hasta la llegada de la plenitud en el desarrollo? ¿Y quién hubiera sido habilitado para fijar el grado de desarrollo a partir del cual la democracia dejaría de ser un «nada» para convertirse en un «algo»?

Se comprende lo que ha podido impulsar a Mitterrand para tratar de revocar así la enmohecida fachada de la ideología tercermundista. La avalancha de los trabajos y el vigor de las corrientes que, en todas partes, devuelven el papel motor, en el desarrollo, a la democracia política, a la economía de mercado y a la empresa privada son motivo de irritación para un socialista. Había que defender la opinión contraria y parar los pies a las calaveradas liberales. Desgraciadamente, el dossier de las economías colectivistas en el Tercer Mundo está, a la vista, y un discurso no puede modificarlo. Es abrumador. No es tal vez sin razón que los dirigentes de los países en vías de desarrollo no piensan más que en el mercado, incluso con un celo de neófitos un poco ingenuo. La ironía de la actualidad ha querido que, el mismo día en que el presidente francés lanzaba la llamada de La Plata, dos de los fósiles más coriáceos de la fauna socialista, el general Jaruzelski en Polonia y el inefable Ne Win, el genial creador del modelo birmano, se retiraban, entregaban las llaves de la tienda, porque se les caía a pedazos sobre sus cabezas, y advertían a sus conciudadanos que no contaran, para vivir, más que con su ingenio personal. En tal contexto, volver a la antigualla del desarrollo concebido como antítesis de la empresa privada y como independiente de la democracia denotaba una singular sordera ante el lenguaje de los hechos. Además, articulada en Argentina y en Uruguay, esta tesis chocaba con la historia, a la que François Mitterrand es, notoriamente, tan aficionado. ¿Podía él ignorar —⁠ignorancia que sólo puedo creer fingida⁠— una información indispensable para toda reflexión seria sobre el desarrollo? Quiero decir: que Argentina y Uruguay son antiguos países desarrollados que se hundieron en el subdesarrollo a consecuencia de crisis de la democracia política. Desde 1938 hasta 1955, aproximadamente, estos dos países del cono sur de América igualaban a Gran Bretaña y Francia por su nivel medio de vida y su cobertura social. Su prosperidad fue destruida, en Argentina, por el «justicialismo» peronista, especie de sindicalismo anticapitalista, autoritariamente redistribuidor y, en los dos países, más tarde, por el terrorismo «revolucionario» de los Montoneros y los Tupamaros, inspirados por el marxismo castro-guevarista. Los jefes de Estado disponen, según parece, de medios de información muy superiores a los de los simples mortales. ¡Lástima que no los utilicen un poco más! Pero, salido de los labios del primer socialista de Francia, el apotegma de la pampa traducía el deseo no de conocer, sino de conjurar lo real, gracias a la oración jaculatoria de la obsesión dogmática, pensamiento degradado hasta el punto de competer más aún de la inmunología que de la ideología.

Porque, en buena ideología, la fórmula de Mitterrand peca por imprudencia y da pábulo a la demolición segura de la causa que él se figura apoyar. Un niño vería que constituye un alegato indirecto en favor de los incontestables éxitos del capitalismo no democrático de ciertos «nuevos países industrializados», como Taiwan, Corea del Sur (antes de empezar su democratización), que consiguieron soberbios índices de crecimiento bajo la autoritaria dirección de despotismos más o menos ilustrados, o Singapur, régimen «fuerte» pero no dictatorial. La República de Sudáfrica es la única, en África, que lleva el estandarte del desarrollo y si los negros sufren allí una segregación inaceptable desde un punto de vista moral, en cambio su nivel de vida, aunque muy inferior al de sus compatriotas blancos, supera al de los negros de cualquier otro país del continente. El Chile de Pinochet, incluso, se desarrolla y hace mejor papel que sus vecinos, Bolivia o Perú, aunque haya atravesado crisis, si bien menos terribles que las catástrofes provocadas antaño por Allende. Fue durante los quince últimos años de la dictadura franquista cuando España levantó el vuelo, se modernizó, equipó su industria por entero y engendró una clase media acomodada. En resumen, aunque los grandes países desarrollados clásicos hayan, desde hace dos siglos, conseguido prosperar, sobre todo gracias a la unión casi constante del capitalismo y de la democracia, se observan casos de éxito sin democracia, por lo menos durante un lapso de tiempo, pero nunca sin capitalismo. En suma, lo que el presidente Mitterrand ha puesto en evidencia, por inadvertencia en su máxima uruguaya, es que en todas las combinaciones posibles, variables y considerables, existe un solo ingrediente que se revela, en la práctica, como absolutamente incompatible con el desarrollo: el socialismo.

¿De dónde puede, pues, proceder esa negativa o esa incapacidad de tomar en consideración y de integrar en el razonamiento las enseñanzas, con todo sin misterio, de la historia económica mundial de la posguerra? También aquí, tanto en economía como en su actitud hacia los países totalitarios «progresistas», se había creído, en un momento dado, que la izquierda no comunista había avanzado un paso para salir del dogmatismo y había aceptado tener en cuenta, por lo menos, los más elementales datos proporcionados por la experiencia. Me temo que nada de ello sea cierto. Del mismo modo, en 1987, François Mitterrand, negando anticipadamente todo valor democrático a las elecciones en Nueva Caledonia, viciadas, según él, por regulares que fueran, por la relación de colonizador a colonizado, denuncia lo que él llama la «fuerza injusta de la ley». ¿Qué hace él, en este caso, sino reproducir un estereotipo vagamente marxista? La ley es «la organización de la violencia destinada a dominar a una cierta clase», escribe en términos casi idénticos Lenin, en 1917, para poner en guardia a los bolcheviques contra la tentación democrática. ¿Dónde está el progreso, después de setenta años? ¿En qué una tal declaración del presidente francés atestigua una renovación intelectual en los socialistas? Por supuesto, cuando ellos gobiernan, hoy, o cuando desean gobernar, los socialistas abandonan, unos tras otros, bajo la presión de los hechos, la mayoría de sus dogmas. El partido socialista francés fue el último en inscribir en su programa, desde 1981 hasta 1983, la «ruptura con el capitalismo» en un país desarrollado, que lo pagó muy caro. Pero sus «proposiciones» de 1987, redactadas con vistas a la elección presidencial de 1988, eliminaron cuidadosamente todas las amenazas de «cambio de sociedad» y otras «reformas radicales de las estructuras» que constelaban su «proyecto» de 1980. Como escribía Alain Duhainel en octubre de 1987: «En el próximo septenio Francia tendrá de nuevo, tal vez, a su cabeza, un socialista presidente, pero no tendrá un presidente socialista»[37]. Aparte de los laboristas británicos, que cuentan todavía en gran número con los últimos ejemplares en Europa de la izquierda mesiánica y que, desde 1979, expían su obstinación con fuertes y repetidas derrotas electorales, los partidos socialistas han adoptado en la práctica, desde 1980, incluso en el Tercer Mundo, un liberalismo mitigado, aunque quieran salvar las apariencias bautizándolo de socialismo «pragmático». Generalizando este tipo de retórica, podría llamarse «navegación» al hecho de hacerse a la mar en un barco que tiene por costumbre hundirse al cabo de unos cuantos cables, y «navegación pragmático» al hecho de quedarse en tierra. Pero si la acción «pragmático» (puro pleonasmo) de los socialistas ha debido y sabido, salvo excepciones, acercarse a la realidad, su visión del mundo, como por compensación, se ha alejado aún más allá. Todo sucede como si corrieran a marchas forzadas en la esfera de la ideología, con objeto de desquitarse de las privaciones que deben, de mala gana, infligirse en la esfera de la gestión. Pero la ideología es la principal fuente de perturbación de la información, porque precisa de una mentira sistematizada, global y no solamente ocasional. Para permanecer intacta debe defenderse sin tregua del testimonio de los sentidos y de la inteligencia, de la misma realidad. Esa lucha agotadora lleva a aumentar de día en día la dosis de mentira requerida para hacer frente a las evidencias que se desprenden de lo real inexorable. Así, es en el momento en que el marxismo-leninismo pierde todo crédito entre sus mismos adeptos como principio de dirección de las sociedades humanas cuando, semejante a la luz cuya fuente está muerta y que nos llega de soles extintos desde hace millones de años, brilla con su más vivo resplandor en el teatro ideológico. De dónde la superioridad de la izquierda en la producción de la mentira. No puede contestarse, en efecto, con la mentira ordinaria que practica igualmente con generosidad la derecha en política, con la mentira maquiavélica, táctica, circunstancial, oportunista, interesada, profesional. La izquierda la practica también con diligencia y asiduidad, pero añade una mentira infinitamente más exigente, porque la ideología obliga a modificar sin cesar la imagen del mundo en función de la visión que se quiere tener. Un gobierno liberal cometerá tal vez la equivocación de mostrar demasiada tibieza ante el apartheid, pero no negará su existencia[38]. En cambio, la izquierda durante mucho tiempo ha negado pura y simplemente la existencia de los campos de concentración soviéticos, de los campos de reeducación vietnamitas, de la tortura en Cuba, del hambre en la China. La derecha ha podido manifestar una excesiva complacencia ante Franco, por razones económicas y militares, pero nunca ha pretendido que Franco haya celebrado en España elecciones regulares, libres y pluralistas. Al contrario, The Observer, semanario izquierdista inglés, escribe (23 de agosto de 1987) que es una vergüenza, por parte de la administración Reagan, el obstinarse en querer «derribar al gobierno elegido de Nicaragua» (to overthrow the elected government of Nicaragua). Por mucha indulgencia que tenga por los sandinistas, un periodista serio no debería poder, si ha hecho su trabajo correctamente, afirmar que las condiciones en que se desarrollaron las elecciones de otoño de 1984 en Nicaragua permiten considerar al gobierno actual como «democráticamente elegido». ¿Qué se diría del conservador Sunday Telegraph si hablara del «gobierno democráticamente elegido del general Pinochet», so pretexto de que este último también ha procedido a consultas electorales? Por último, Reagan no quiere «derribar» a los sandinistas: nunca les ha pedido nada más que acepten elecciones libres, y decidió ayudar a la Contra mientras no tuvieran lugar elecciones regulares en el país. Se puede desaprobar esa política, pero no se puede pretender que es hostil a la democracia, porque, por el contrario, lo que busca es restablecerla.

Nunca tantas carestías socialistas masivas habían tenido lugar en el Tercer Mundo como en los años ochenta. Sin embargo, la izquierda occidental se obstina en demostrar que la plaga es debida a todo, salvo, precisamente, a la forma totalitaria del gobierno y a la gestión socialista de la economía. La izquierda no comunista se a —⁠según ella⁠— «destotalitarizado». Pero, curiosamente, su sistema de excusas de los fracasos totalitarios permanece inalterable.

Tomemos, por ejemplo, el escenario de la «explosión del hambre en Mozambique» tal como lo dejamos en febrero de 1987. El embajador de los Estados Unidos en Maputo acaba de enviar al departamento de Estado un informe según los términos del cual tres millones y medio de mozambiqueños se hallan bajo la amenaza inmediata de una grave carestía de amplitud superior a la carestía etíope de 1984. Washington decide inmediatamente enviar como primera ayuda algunos millones de dólares y pide que se movilicen los Estados, las organizaciones internacionales y las organizaciones no gubernamentales.

Un comentarista de la BBC explica, el día 7, que esta carestía es debida a la conjunción de dos factores: la sequía y la guerrilla dirigida contra las autoridades por la RENAMO o RNP (Oposición de la Resistencia Nacional Mozambiqueña), sostenida por Sudáfrica.

Así, una vez más, parece que una carestía que se produce en un país marxista-leninista no es nunca consecuencia de la acción gubernamental o del sistema económico. Sólo puede ser debida a fatalidades naturales y al sabotaje fomentado desde el exterior por las potencias hostiles.

Observemos que esta explicación coincide con la que generalmente dan, desde 1917, los dirigentes comunistas, en los lugares donde controlan el poder, para disculparse de las carestías o de la escasez de bienes de consumo que constituyen un rasgo casi permanente de sus regímenes. ¿Por qué, pues, los analistas occidentales aceptan esas excusas, con menos espíritu crítico del que a veces muestran los mismos dirigentes comunistas?

Mozambique es socialista desde 1975, fecha de su independencia. Desde hace doce años, un partido gobierna sin oposición, el FRELIMO (Frente de Liberación Mozambiqueño), colocado desde el principio bajo la férula de numerosos consejeros soviéticos y alemanes del Este. La revolución anhelada por los progresistas del mundo entero puede desarrollarse allí sin obstáculos.

Al cabo de dos o tres años, el desastre es clamoroso. Así, desde 1980, Samora Machel, el líder del FRELIMO, desesperando de la solidaridad pecuniaria de su protector soviético, se vuelve hacia los Estados Unidos, Europa e incluso Sudáfrica, para obtener créditos, pero sin cambiar, por ello, de sistema económico. De manera que la situación no mejora. Si, al prolongarse, la guerrilla contribuye a hacer desaparecer las cosechas o lo que queda de ellas y a desorganizar los transportes, no constituye la causa principal de la penuria. ¿Por qué, en efecto, esa penuria no ha llegado nunca a tal punto de gravedad durante los quince años de la guerra de liberación contra el ejército portugués que habían precedido a la independencia? ¡Guerra tan nefasta para la producción agrícola y la distribución de los productos como la insurrección que la siguió! Además, si Sudáfrica ayuda, sin ninguna duda, la RENAMO, no puede ser considerada como la única responsable de su existencia. Tal vez convendría preguntarse, también en el caso de las guerrillas anticomunistas, cuáles son las razones profundas de su aparición, independientemente de las ayudas extranjeras que pudieren obtener.

Los mozambiqueños no tienen ninguna necesidad de la injerencia de Pretoria para desear abatir una dictadura policíaca que no secreta más que el hambre. En cuanto a la sequía, puede producirse durante un año o dos, pero no eternamente, y, sobre todo, no se convierte en una catástrofe más que cuando se injerta en una escasez ya endémica. Veremos en el capítulo 12 que la ideología ha sido, como en la Unión Soviética o Vietnam, la causa profunda del hambre en Mozambique. El socialismo se fija en todas partes como objetivo construir un «hombre nuevo». Esta idea se encuentra a lo largo de toda la historia del comunismo. Se la ve nacer en 1793 con los jacobinos. El Estado se convierte en propietario de los individuos. Las granjas colectivas permiten, antes que nada, aniquilar las libertades. Resulta que aniquilan igualmente la agricultura, pero su principal objetivo no es agrícola. Cuando una carestía amenaza una masa tan gigantesca como tres millones y medio de personas, es que el gobierno responsable la ha dejado crecer sin avisar, por miedo a quedar mal, por razones propagandísticas. Una simple crisis alimentaria suscita la severidad de la opinión internacional; una tragedia no suscita más que compasión y el aflujo de socorros, de los que el gobierno y el ejército saben desviar la parte que necesitan para su propia supervivencia política.

Es el esquema etíope que se vuelve a poner en marcha. Y aunque los Estados Unidos hayan sido, a propósito de Mozambique, los primeros en alertar a la opinión mundial, ya se sabía anticipadamente que las censuras iban a recaer sobre ellos.

Es desolador comprobar que el sistema explicativo que emplean, en los países libres, personalidades políticas y periódicos que no tienen nada de comunistas coincide frecuentemente con el que emplean los gobiernos de Maputo, Luanda, Addis-Abeba o Hanoi para disculparse del hambre que reina en sus países. ¿De qué han servido los frutos intelectuales del estudio de setenta años de carestía o de penuria alimentaria crónica bajo los regímenes comunistas? ¿De qué modo la documentación que demuestra que las raíces de esas penurias se encuentran, en gran parte, en la organización socialista de la economía sirve para guiar el juicio de los comentaristas que tienen la suerte de disponer de esa masa de informaciones? En abstracto y en bloque, esas informaciones están homologadas. Hay más gente a finales de siglo que al principio que, gracias a ellas, tienen por cierta la esterilidad del socialismo. Pero en la práctica, cuando se trata de apreciar un caso particular, casi no sirven ya para nada. Sin embargo esto es lo que cuenta, pues es a propósito de los casos particulares, y cuando todavía hay tiempo para actuar, interesa que no se vuelvan a cometer los mismos errores. Y se vuelven a cometer.

No veo, pues, que haya sido superado el prejuicio que concede a los regímenes definidos, en pura teoría, como progresistas, una inmunidad especial, que les dispensa, a la vez, de la democracia, del respeto de los derechos del hombre y de asegurar la subsistencia de sus súbditos. Ni tampoco el prejuicio complementario según el cual todo liberal o «conservador» en una civilización democrática se distingue poco, o nada en absoluto, de un derechista. La izquierda no comunista se jacta de haber comprendido que la economía de mercado, ajustada con todas las correcciones que se quieran, ha resultado ser la única vía posible. Y, sin embargo, ante cada situación concreta todos sus reflejos la impulsan en el sentido opuesto de esa pretendida convicción. Se comporta como un médico que asegurara haber asimilado bien el principio de que el arsénico hace más bien daño al organismo humano y que, ante cada paciente, insistiera en prescribirlo en dosis masivas, tratando de envenenadores públicos a los que intentaran impedírselo. Generalmente se critica el socialismo generador de hambre y represivo, y se alaba a las democracias, porque han creado las sociedades más ricas y menos injustas de la historia, sean cuales fueren sus imperfecciones. En la realidad del diagnóstico individual y concreto, una vez tras otra, son los diligentes elegidos de las sociedades democráticas prósperas a quienes toda una izquierda califica de reaccionarios, y son los tiranos totalitarios a quienes ella se obstina en tener por filántropos progresistas.

Por ejemplo, leí, en 1986, con una indignación felizmente atemperada por la diversión que proporciona siempre un buen espectáculo cómico, el informe aparecido en el International Herald Tribune del 14 de enero (y publicado originalmente en el New York Times) del desarrollo del 48.º Congreso Internacional del PEN-Club en Nueva York. El día siguiente, el mismo periódico reproducía las invectivas dirigidas por Günter Grass a Saúl Bellow, que había tenido la audacia de no considerar a los Estados Unidos totalmente reaccionarios. Que autores y directores literarios se levanten y abandonen la sala por la simple aparición del secretario de Estado George Shultz, invitado a hablar, como si fuera ministro en un gobierno totalitario, me parece que sólo puede explicarse por una mezcla de incompetencia política y de falta de honradez intelectual; sobre todo cuando el mismo auditorio invita y escucha con respeto a Amadou Mahtar M’Bow, el causante del naufragio de la UNESCO. Que sesenta y seis escritores, expresando, al parecer, el sentimiento de muchos otros participantes, hayan, en una carta abierta, calificado de «inapropriate» (desplazada, indecente) la invitación enviada al representante de un Estado democrático, Shultz, y ello, en un país en que el poder es concedido por los ciudadanos, me parece una necedad, cuando se considera la situación del mundo en su conjunto, hoy. «Su administración —⁠escribían los firmantes de esa carta⁠— apoya a gobiernos que reducen al silencio, encarcelan e incluso torturan a sus ciudadanos a causa de sus convicciones». ¿Qué gobiernos? ¿Sudáfrica? Es evidentemente el caso más candente en 1986. ¿Pero puede decirse que la administración estadounidense «apoyó» a Botha y defienda el apartheid? Es manifiestamente falso. Como los gobiernos europeos, Washington quisiera desembarazarse del apartheid evitando al mismo tiempo el derrumbamiento económico de Sudáfrica en beneficio de una fórmula de «socialismo a la africana» cuyos daños ya se han visto en el resto del continente en el capítulo precedente.

Numerosos firmantes de esta carta y varios escritores norteamericanos muy conocidos, Norman Mailer, William Styron, habían aceptado en 1983 la invitación de Jack Lang, entonces ministro francés de Cultura, y de François Mitterrand para venir a participar en festividades culturales en la Sorbona. Sin embargo, en esa época, la Francia socialista había reanudado las ventas de armas y de centrales nucleares a Sudáfrica. No por ello esos escritores norteamericanos dejaron de venir a París a aclamar al presidente de la república, viajando, es cierto, en el Concorde y siendo hospedados en el Ritz a expensas de los contribuyentes franceses, lo que puede incitar a la indulgencia. ¿Qué otros gobiernos «torturadores», en el momento de esa conferencia del PEN-Club, sostenía la administración estadounidense? ¿Chile? No. No apoyaba en absoluto a Pinochet. Y el conjunto de la América Latina es, desde 1983, más democrático de lo que lo había sido desde hace un cuarto de siglo. ¿El Salvador? Pero Napoleón Duarte era un democratacristiano de izquierdas, elegido democráticamente, a pesar de todos los esfuerzos de una guerrilla, que se reconocía minoritaria, para ganar unas elecciones. ¿Turquía? Ciertamente, pero ¿había que dejar que Turquía cayera bajo control soviético expulsándola de la OTAN? Se podía considerar indispensable mantenerla en la OTAN sin por ello alegrarse de que se hubiera apartado del camino democrático. Recuerdo, por otra parte, que Turquía no había sido excluida del Consejo de Europa y que por consiguiente los gobiernos europeos observaban, ante ella, una actitud tan ambigua o embarazosa como la de la administración Reagan. ¿Acaso los escritores norteamericanos invitados a París se fueron cuando François Mitterrand penetró en el gran anfiteatro de la Sorbona en 1983? Por otra parte, Turquía volvió, en 1983, al campo de la democracia, lo que no es el caso de ninguno de los países «progresistas» generalmente mimados por los «liberales» norteamericanos. En cuanto al señor M’Bow, ha sido uno de los más grandes adversarios de la libertad de expresión y de creación que hayan jamás estado al frente de una organización internacional. Ha intentado en varias ocasiones, a partir de 1976, hacer adoptar por la UNESCO un tristemente célebre «orden internacional de la información» que de hecho no buscaba más que establecer un sistema de censura generalizada en provecho de los peores dictadores del Tercer Mundo. Cuando se conoce un poco el estado de la información en el planeta es risible ver al PEN-Club, en ese congreso, proponer seriamente una investigación sobre una mítica «censura en los Estados Unidos» y al mismo tiempo rendir homenaje al señor M’Bow, cuyos esfuerzos han favorecido incansablemente la búsqueda de una censura a escala planetaria. Los términos de los ataques de Günter Grass contra los Estados Unidos traducen la misma inversión de valores y de hechos. Porque, en fin, un poco de pudor debiera recordar a Grass que somos nosotros, los europeos, quienes hemos inventado el nazismo, el fascismo, el estalinismo, el franquismo, el pétainismo, el antisemitismo. No son los Estados Unidos. En cuanto al Acta McCarran-Walter, de 1952, puesta en acusación en el congreso, se puede pedir, ciertamente, su anulación, pero haciendo constar que los Estados Unidos no son la única democracia que se reserva el derecho de conceder o no visados a propagandistas que, con razón o sin ella, parecen peligrosos para las instituciones. Por otra parte, la ley McCarran-Walter nunca ha impedido a Georgi Arbátov y a otros portavoces soviéticos o comunistas publicar libros y artículos en los Estados Unidos o hacer giras de conferencias. Además, ha sido abrogada en 1987, pero ese acontecimiento no armó ningún alboroto…

Si hubiera habido que buscar una manifestación de espíritu totalitario en 1986, en los Estados Unidos, me temo que se hubiera encontrado, no en la administración, sino en el PEN-Club norteamericano, por lo menos, tal como se expresó en ese congreso. Éste tenía por tema, creo, la alienación. En efecto, ilustró perfectamente la alienación de una gran parte de la clase intelectual norteamericana con relación a su propio pueblo y a la mayoría del mundo democrático. La intolerancia y el sectarismo que se manifestaron en esas sesiones hacen de él la encarnación de lo contrario de los valores que pretende defender.

¿De qué sirve alegrarse de la decadencia electoral de los partidos comunistas occidentales, si su culto del error y del terror, su intolerancia, su desprecio por la persona humana se han transmitido a amplias capas de la izquierda no comunista? ¿Y cómo explicar que esta izquierda que se pretende no totalitaria se obstine en defender, durante los años ochenta, diga ella lo que quiera, a regímenes totalitarios? Porque el principio de la equidad aritmética entre totalitarismo de derecha y de izquierda, del que ya he demostrado el carácter intrínsecamente engañoso, no se aplica siquiera en la realidad. Así, en abril de 1986 se celebra en París, en el hotel Lutétia, una reunión en el curso de la cual prestan testimonio antiguos presos políticos cubanos, liberados después de haber sido víctimas de torturas y malos tratos. Las personas presentes en la tribuna, entre ellas Yves Montand, Jorge Semprún, Bernard-Henri Lévy y yo mismo, se limitan a hacer preguntas a los testigos, hombres y mujeres, que presenta, uno tras otro, Armando Valladares, organizador del encuentro, con la Internacional de la Resistencia. La fórmula está tomada del «tribunal» Sajárov, a su vez tomada del «tribunal» Russell de los años sesenta. En la sala asiste a la sesión un público que yo calculo en unas doscientas personas, del que salen también preguntas a los torturados. Igualmente se hallan presentes unos diez periodistas, tanto de agencias como de la prensa, escrita o audiovisual. Pero hay que preguntarse qué habían ido a hacer, puesto que la mayor parte de la prensa no dijo una palabra de la manifestación. Sin embargo, las frases que se habían pronunciado no tenían nada de ideológico; consistían en relatos de experiencias vividas y en descripción de hechos precisos.

En el caso de que la prensa hubiera querido poner en duda la veracidad de los testigos, tenía toda la posibilidad de hacerlo, sometiéndolos a contrainterrogatorios. No lo hizo. Los periodistas no tuvieron, pues, en ese caso, ninguna prisa en usar ese «sagrado derecho a la información», que enarbolan con tanto énfasis cuando se trata de otros asuntos. En erecto, se puede imaginar sin dificultad qué abundancia de informes habríamos visto en los periódicos franceses y extranjeros, si los presos políticos y víctimas de la tortura prestando testimonio en la reunión hubieran sido víctimas de la policía de Sudáfrica. Con lo que se demuestra una vez más que la izquierda no comunista no se ha corregido en absoluto de su parcialidad en favor de los totalitarismos marxistas. Sin duda su silencio unilateral se explica más por una especie de parálisis intelectual que por opción deliberada. Contra su gusto, debe, para continuar siendo creíble, admitir ciertas realidades indiscutibles. Pero no ha cambiado de opinión sobre el fondo de las cosas, ni sobre el lugar por el que pasa la verdadera línea divisoria entre reaccionarios y progresistas. Tal vez, por efecto de la inercia, Castro está, para ellos, en el lado bueno de esa línea, y Valladares se colocó en el lado malo, incluso si el segundo no ha cometido otro crimen más que hacerse meter en la cárcel por el primero[39].

Además, yo soy injusto cuando digo que no se produjo ninguna reacción tras nuestra reunión. Realmente se produjo una, en forma de una campaña de calumnias y de difamación contra Valladares. Documentos falsos, fabricados por los servicios cubano-soviéticos, circularon en Occidente, de los cuales resultaba que el poeta había sido… un agente de la policía del dictador Batista (derribado por Castro). Aparte de que la juventud de Valladares en los años cincuenta hace inverosímil esa actividad por su parte, su falsa «placa» de policía adolecía de groseros errores, cometidos por los «órganos»: se adornaba con una foto demasiado reciente, y, además, la talla del agente estaba indicada en el sistema métrico, cuando, en tiempos de Batista, ¡Cuba utilizaba todavía el sistema de los pies y las pulgadas! La calumnia fue introducida en el circuito en Grecia, por el diario de izquierdas Pontiki, que se jacta de situarse bajo la bandera del «periodismo investigador», etiqueta provista, en su origen, de un sentido profesional preciso, pero que termina por tener las espaldas anchas y ahora sirve demasiado a menudo de salvoconducto a la mentira. Por parte de Pontiki el «reportaje de investigación» y el «deber de informar» consistieron en tratar a Valladares de «fascista, asesino, torturador, humanoide (sic), falso poeta inventado por la CÍA». Ante estos insultos «investigadores», Armando Valladares promovió un proceso contra el periódico griego. En ese proceso, observé que un ministro del gobierno socialista de Andreas Papandreu fue a prestar testimonio en favor del periódico insultante, difamador y calumniador.

Valladares vio su demanda desestimada… El tribunal, en sus considerandos, juzga que el redactor del artículo no había obedecido «a ninguna animosidad personal contra el demandante y no había tenido intención de ofenderle»(!). No me consta que esta extraña decisión de la «justicia», ampliamente difundida por las agencias, haya suscitado la indignación de la prensa de izquierdas, en Europa occidental. Valladares, es cierto, asume la vicepresidencia de la organización Resistencia Internacional, que patrocinaba el coloquio de París que pasa, a los ojos de la izquierda, por reaccionario. ¿Por qué? Pues, a fin de cuentas, ya no se sabe lo que hay que hacer ni en qué punto de vista situarse para criticar el totalitarismo comunista sin pasar por reaccionario. Es falso que todo lo que la izquierda no comunista pida sea que se critique al totalitarismo desde el punto de vista democrático. Porque, cuando es esto lo que se hace, ello no basta. Lo que ella pide es que no se le critique en absoluto, o por lo menos que no se le critique más que por su pasado, añadiendo que ya se ha vuelto la página, que el presente no ofrece más que perspectivas de mejoría. Parcialidad debida, tal vez, menos a una opción voluntaria que a una barrera psicológica; pero para los que son sus víctimas, el resultado es el mismo.

Se ve, pues, muy claro: en todo este debate, pequeño ejemplo entre miles, lo que gobernó el comportamiento de la mayoría de los profesionales de la información no fue, en absoluto, la información. La posibilidad de adquirir o de completar un conocimiento preciso del sistema represivo de Cuba, aunque fuera sometiendo a una comprobación minuciosa los elementos suministrados, desempeñó un papel completamente marginal en la acogida reservada a la reunión del Lutétia. Las únicas preguntas que se plantearon a la izquierda fueron: ¿quiénes son los organizadores y a que molino van a aportar agua los testimonios? Este último punto fue sin duda, y lo continúa siendo, desde siempre, el más importante. Trasciende ampliamente la preocupación de la falsedad o de la autenticidad de las nociones comunicadas. La horrible expresión inquisitorial, corriente, durante un tiempo, en la izquierda francesa: «¿Desde qué lugar habla usted?», de atroz vulgaridad, de tanto desear ser elegantemente críptica, no ha sido nunca más que una manera de declarar que la verdad va después de las colusiones y que se deben preferir las alianzas a las informaciones. Como se sabe, la amalgama es un procedimiento que consiste en acusaros de aprobar el conjunto de las ideas y los actos de un personaje o de un partido, por odioso que sea, porque resulta que vuestras opiniones coinciden con las suyas en un punto particular. Como Hitler nacionalizó amplios sectores de la industria alemana, yo me dedico a la amalgama si, por ejemplo, digo que François Mitterrand, dado su programa de nacionalizaciones masivas de 1981, es, en el fondo, un adepto del nazismo. Pero, una vez más, la amalgama no causa estragos más que en un solo sentido: si habláis mal, por ejemplo, de Castro, os encontráis al lado de Pinochet, que también habla mal de él, luego esto os desacredita; pero encontraros inevitablemente al lado de Castro porque habláis mal de Pinochet no os deshonrará en absoluto. Sin embargo, los dos dictadores tienen tanta sangre en sus manos, el uno como el otro. Aunque ella pretende lo contrario, la izquierda no comunista utiliza sin vergüenza, constantemente, la amalgama, es decir, reemplaza la discusión intelectual por el exterminio moral de las personas.

A la izquierda moderna no se le ocurre que la sociedad perfecta que ella quiere construir y, entretanto, la mediocre democracia de que, gracias al Cielo, gozamos aún en algunos sitios, no pueden existir sin, por lo menos, un poco de sinceridad, de probidad y de respeto a la verdad. No concibe que la libertad de expresión destruye a la democracia cuando se convierte en libertad de mentir y de difamar. Permanece fiel al viejo principio del fanatismo, el de que una causa justa —⁠¿y qué causa no lo es a los ojos de sus propios partidarios?⁠— justifica procedimientos injustos. ¿Ha comprendido, comprenderá alguna vez, que la democracia es el régimen en el que no hay ninguna causa justa, y sólo métodos justos?

¿Es, por ejemplo, justo titular un artículo sobre el Perú: «Mario Vargas Llosa, campeón de la campaña de la nueva derecha»? Se sabe qué resonancias evoca en un lector francés la expresión «nueva derecha» y a qué se refiere. Ya he hablado de ello en otro capítulo. Resulta que, en ese artículo de su corresponsal en Lima, Le Monde[40] insinúa, pues, que Vargas Llosa se acercaría a una posición fascistoide. El periódico tiende a sugerir a su público, que es no solamente francés, sino muy ampliamente europeo y latinoamericano, que el escritor apoyaría, eventualmente, soluciones autoritarias y favorables a los ricos, en todo caso «reaccionarias».

¿De qué se trata, en este asunto? Creyendo deshacerse del peso de la deuda exterior mediante una hazaña, el presidente peruano Alan García anuncia, en septiembre de 1987, su intención de nacionalizar, de una vez, todos los bancos del país. Se puede muy bien, me parece, oponerse a esa medida sin ser fascista, y hasta porque se es demócrata. Las nacionalizaciones en América Latina nunca han enderezado la economía ni han ayudado a los pobres, tanto si eran llevadas a cabo por dictaduras militares como por dictaduras marxistas. En el Perú, en particular, una dictadura a la vez militar y marxista procedió, en once años, desde 1969 hasta 1980, a nacionalizaciones masivas que dejaron a la población un amargo recuerdo, puesto que, durante ese período, el nivel de vida descendió a la mitad, lo que, allí también, como siempre, afectó a los más pobres. Igualmente nefastas fueron las consecuencias de la experiencia mexicana, sobre la que parece normal que todo latinoamericano reflexione: la nacionalización de los bancos, en 1982, por el presidente José López Portillo, verdadero desastre para la economía y para el nivel de vida del pueblo pobre. Si se quiere preservar una democracia frágil, es muy natural, dejando aparte toda consideración económica, desconfiar de la hipertrofia del sector estatal, sobre todo en América Latina, donde reina una tradición de corrupción y donde la clase política conoce el arte de manipular en su provecho la economía y de falsear, para ello, los procedimientos democráticos. La historia del PRI (Partido «Revolucionario» Institucional), en México, precisamente, en el poder desde 1929, lo demuestra abundantemente. El mismo precedente del Perú, arruinado por la estatificación desenfrenada de los militares marxistas, no impide a la corresponsal de Le Monde escribir: «Si el Estado ha ampliado su campo de acción, en estos últimos veinte años, ha sido precisamente para tratar de poner remedio a la injusta distribución de la renta». Pero intentar no es conseguir, y «la ampliación del campo de acción» del Estado no ha conseguido más que empobrecer más a los más pobres. En vez de estudiar los hechos y de informarnos, el autor del artículo se limita, pues, a recitar el catecismo «progresista» más trasnochado.

No nos dice tampoco que los oponentes a las nacionalizaciones proceden, en muy amplia medida, de los electores que votaron a Alan García. Pues, ¿a qué partido pertenece Alan García? Al APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana). ¿Qué es el APRA? Es una unión de partidos latinoamericanos, fundada en 1924 por un peruano, precisamente, Víctor Raúl Haya de La Torre (1895-1979), unión que en Europa se corresponde con lo que se llama la socialdemocracia. En otras palabras, el APRA nació de la negativa de toda una corriente socialista a adherirse a la III Internacional, negativa y ruptura con Moscú idénticas a las que marcaron cuatro años antes el congreso de Tours en Francia, y que imitarían los demás partidos socialistas en todo el mundo, para llegar a la Internacional socialista, de la que forma parte el APRA. Esta corriente del socialismo democrático sigue, pues, una larga tradición de hostilidad al colectivismo comunista. En el asunto de la estatalitación de los bancos peruanos, se puede, pues, considerar que fue Vargas Llosa quien se mostró fiel a la tradición del socialismo democrático en América Latina y que fue Alan García quien se separó de ella.

Por desgracia, ninguna de esas informaciones económicas, políticas e históricas figura en el artículo llevado al conocimiento de los lectores de Le Monde. Una puesta en perspectiva los conduciría, según toda verosimilitud, a dudar del «fascismo», supuestamente de estilo «nueva derecha», de Mario Vargas Llosa. ¿Por qué ese escamoteo? Porque el objetivo del artículo es desacreditar al escritor haciendo creer que se ha unido, pura y simplemente, a la «reacción». Desde hace años Vargas Llosa es, con Octavio Paz, el anticastrista, el anticomunista, el antitercermundista, el contrario de García Márquez, el abogado de la democracia política en América Latina. Conviene, pues, confinarlo en la derecha, e incluso en la «nueva» derecha. No se tiene derecho a ser demócrata si no se es marxista en América Latina. Es tanto más absurdo cuanto que, por otra parte, Le Monde se ha alegrado, según parece, en esos mismos años, del retorno a la democracia de Argentina, de Brasil o de Bolivia, que se han dotado de gobiernos bien decididos a desestatificar sus economías. Si se preguntara al director del periódico o al jefe de la sección de política extranjera, si, dada la orientación de la mayoría de sus artículos sobre América Latina, preconizan en ese continente el retorno a políticas de tipo castrista o allendista, se indignaría, protestando vigorosamente que no se trata de eso. Numerosos periódicos de izquierda, en todos los países, atacan sin consideraciones al liberalismo, pero no desean en absoluto, salvo raras excepciones, la victoria del socialismo. Sin embargo, al mismo tiempo, se dedican a demoler insidiosamente a los hombres que lo critican.

Así, la corresponsal de Le Monde en Lima escribe, en el mismo artículo: «La nueva derecha está representada por el Instituto Libertad y Democracia, fundado hace siete años —⁠en realidad en 1979⁠— por Mario Valgas Llosa. Su filosofía es resumida por el economista Hernando de Soto en su obra titulada El otro sendero, un ensayo sobre la economía informal». Bajo el ángulo del «deber» de informar, todo es maravilloso en este párrafo. Para empezar, no fue Vargas Llosa quien fundó el Instituto Libertad y Democracia. Fue Hernando de Soto, de quien Vargas Llosa es amigo. Él, simplemente, prologó su libro, publicado en 1986. Además, el instituto no se adhiere en absoluto a la ideología de la nueva derecha. Los colaboradores de las revistas Éléments, Nouvelle École o del GRECE no han sido nunca, que yo sepa, invitados. El Instituto Libertad y Democracia quiere situarse en la tradición de Tocqueville, Montesquieu, Locke, Adam Smith, Von Mises, Schumpeter, Aron, Hayek, lo que —⁠nos atrevemos a esperar⁠— no ha constituido nunca una presunción de simpatías por el fascismo. No creo que América Latina haya sufrido por un exceso de esa tradición tolerante y liberal ni que los intelectuales que la apoyan merezcan ser difamados. La periodista de Le Monde tiene, ciertamente, derecho a criticar las ideas de esos intelectuales. Pero eso no es lo que ella hace. Ella les atribuye ideas que no son suyas. Y finalmente omite informarnos sobre el contenido de la obra de Hernando de Soto, El otro sendero[41]. Como no se ha traducido al francés, raros serán, pues, los lectores que podrán saber lo que contiene ese trabajo de investigación (y no de «filosofía») y que comprenderán lo que el autor entiende por economía «informal». Los lectores, sobre todo, ignorarán por completo que el trabajo dirigido y firmado por Hernando de Soto concierne a la economía de los más pobres y describe la manera en que sobreviven, a pesar de un sistema estatal organizado en interés de los ricos, y menos de los capitalistas que de la clase política, burocrática y sindical, como siempre ha sido en la América Latina.

Leyendo El otro sendero, desde el primer vistazo a las cifras principales, uno se siente invadido por un intenso estupor. Pues el sector informal, en ese inmenso país, no se compone solamente de lo que en Europa llamamos «los pequeños trabajos» o el trabajo clandestino.

Los informales peruanos no se contentan con hacer trabajos sin declararlos o con pintar techos los domingos. Son mucho más que vendedores ambulantes no autorizados: el volumen de negocio global de sus actividades comerciales sobrepasa al de todas las grandes áreas reunidas. Sólo en la capital, el comercio informal, que emplea a 439 000 personas, hace funcionar al 83 % de los mercados, cubiertos o al aire libre. La industria informal fabrica casi todos los productos manufacturados: muebles, televisores, lavadoras, vestidos, utensilios de cocina, ladrillos, cemento, material eléctrico, zapatos, herramientas diversas. Más aún: los informales dominan la industria de la construcción, los transportes públicos. Han edificado barrios enteros, centenares de miles de viviendas, primero para ellos mismos, luego para los demás: y no hablo de chabolas, sino de inmuebles normales. La mitad de la población de Lima vive en casas construidas por informales. En cuanto a los transportes públicos, desde el taxi colectivo hasta el minibús e incluso el autobús, si Lima debiera limitarse, bruscamente, a los únicos transportes municipales oficiales, las nueve décimas partes (exactamente el 95 %) de los habitantes deberían desplazarse a pie. En total, aproximadamente el 60 % de las horas de trabajo efectuadas se hacen en el sector informal. Y no vayáis a comparar ese sector con los talleres clandestinos en los que un patrón cabo de varas explota a un proletariado infrapagado. Son los mismos pobres del Tercer Mundo quienes edifican la economía informal, pues es la única manera, para ellos, de sobrevivir.

Hernando de Soto y su equipo han hecho de ello la demostración práctica y la comprobación experimental. Han invitado a un compadre, modesto ciudadano, representativo del pueblo llano, a que presentara una demanda de autorización para abrir, en conformidad con todas las normas legales, un pequeño taller de confección. Para obtener su autorización, ese hombre debió presentar su demanda y seguirla en once departamentos ministeriales o municipales sucesivos y diferentes. Diez funcionarios de cada once exigieron de él un bakchich (propina), llamada mordida en el español de aquella zona. El postulante debía rehusar pagar, para que se pudiera ver cuánto retrasaría esa negativa la conclusión. En dos casos, no obstante, hubo necesidad de proceder, sin lo cual el dossier habría sido definitivamente enterrado. En última instancia, el pretendido aspirante a sastre necesitó doscientos ochenta y nueve días de trabajo intensivo para llevar a cabo sus gestiones, y sumando los gastos y lo que dejó de ganar, un desembolso de 1231 dólares. Cuando se sabe que esta suma, por el número de días despilfarrados, equivale exactamente a treinta y dos veces el salario mínimo del Perú en 1986, se comprenderá que, para la casi totalidad de la población activa, es imposible crear una empresa artesanal en condiciones legales. Esto es lo que la señora Bonnet[42] bautiza como «ampliación del campo de acción del Estado para remediar la injusta distribución de la renta».

Otras experiencias del mismo género han confirmado la primera: cuarenta y tres días de gestiones y 590,56 dólares para obtener legalmente un modesto emplazamiento de venta de frutas y legumbres en la calle. Y el colmo: para un grupo de familias deseosas de adquirir un terreno sin dueño para construir en él sus viviendas, seis años y once meses de gestiones… De ahí el ascenso imparable de las empresas «salvajes» y del mercado informal. No hace más que traducir la famosa tendencia de toda criatura a perseverar en el ser.

De ahí, también, la vanidad de las charlas teóricas. El liberalismo es, en primer lugar, un comportamiento espontáneo, lo que no implica que sea en todas las circunstancias una garantía de éxito. Pero lejos de ser una visión del espíritu, es, en el punto de partida, la reacción natural del hombre en sociedad ante los problemas materiales que se le plantean. Es su conducta económica de base. A partir de ahí, se puede reflexionar sobre todas las modalidades de intervención destinadas a optimar esta conducta. A veces la mejorarán, muy a menudo la estorbarán, pero no la reemplazarán nunca.

Los hechos nos lo demuestran. Contrariamente a los tópicos machacados sobre este tema sin examen, la libertad de emprender es, ante todo, el medio de defensa de los pequeños contra los grandes y de los débiles contra los fuertes. E, inversamente, el Estado, que se presenta como corrector de las injusticias, acaba, la mayoría de las veces, por usar toda su fuerza contra los pequeños y los débiles para proteger a los grandes y los fuertes: la clase política, la clase burocrática, las grandes empresas, el ejército, los poderosos sindicatos. Para soslayar esas murallas, a los desamparados no les queda más recurso que lanzarse a la economía paralela, es decir, la economía real.

Esto es así en el Tercer Mundo, pero no sólo en el Tercer Mundo. Echemos, también, una ojeada en derredor nuestro, muy cerca de nosotros, en los países desarrollados. La importancia de la economía subterránea italiana es conocida, incluso está catalogada y calculada en los muy oficiales informes periódicos de la CENSIS (Centro Studi investimenti sociali). El caso español no es menos claro. El gobierno de Felipe González hizo establecer en 1986 un informe reagrupando los resultados de investigaciones llevadas a cabo a petición suya por cinco institutos privados de investigación social y económica. Esa tarea exigió 64 000 entrevistas individuales. De ella resulta que en España había entonces por lo menos 300 000 pequeñas empresas clandestinas, cuya cifra de negocio anual podía evaluarse en tres billones de pesetas, es decir, la cuarta parte del producto nacional bruto real. En ciertas regiones —⁠Andalucía, Levante⁠— la economía sumergida alcanza el 40 % de la producción. Estas cifras indican que el paro real es afortunadamente inferior al 21,5 % de las estadísticas oficiales. Además, desde el momento en que el sector informal asegura el 25 % del PNB, y hasta el 60 % y el 70 % en el Tercer Mundo, ya no se le puede atribuir exclusivamente a las maniobras de los grandes capitalistas y al deseo de algunos pequeños tramposos de defraudar al fisco y de eludir las cargas sociales. Es irresponsabilidad intelectual, periodística y política negligir estudiar las causas profundas de esa economía clandestina y sus consecuencias positivas para los más desfavorecidos, que el Estado abandona. Ciertamente, la economía subterránea española debería pagar teóricamente centenares de miles de millones de pesetas al fisco cada año. Falta de ingresos terrible, pues, para las finanzas públicas. Pero, como deja entender el informe, tanto en España como en Perú e Italia, si se gravara normalmente a las empresas frágiles del sector subterráneo, no pagarían: desaparecerían. El fisco y la Seguridad Social no ganarían, pues, nada con ello, y la sociedad saldría perdiendo en proporciones trágicas. Por consiguiente, la verdadera pregunta que debe plantearse el legislador es saber por qué razón hay unas leyes y una reglamentación tales que una parte considerable de la producción nacional estaría condenada a muerte si se aplicaran. ¿Qué es lo que está mal, en este caso, y qué es lo que debe cambiar? ¿La realidad o la ley?

¿Por qué, pues, en el artículo de una simple corresponsal, que no es ni una editorialista, ni una propagandista, ni una personalidad política, se encuentran apreciaciones calumniosas sobre un escritor desinteresado? ¿Y de todo, salvo información sobre Perú? ¿De dónde procede esa represión de la verdad? ¿Del deseo de defender el mito según el cual el liberalismo es la derecha y el socialismo la izquierda? La lectura de los clásicos del liberalismo y la experiencia histórica nos llevan a reconsiderar esas ecuaciones simplonas. He aquí por qué, sin duda, los socialistas prefieren abstenerse de saberlo. No consideran sin dolor que el socialismo pueda agravar la pobreza, las desigualdades, la arbitrariedad estatal. El actual sistema de defensa socialista consiste en decir: el liberalismo suprime toda solidaridad social. Lo que es falso: ¿qué sociedades han inventado los medios perfeccionados y costosos de protección social de que gozamos, sino las sociedades liberales? A continuación los socialistas distinguen: sí al liberalismo político, no al liberalismo económico.

Esto ya no es solamente falso, es absurdo. Basta, además, con leer a Marx para comprenderlo. Porque, ¿cómo se puede retirar, ya la totalidad, ya la mayor parte del poder económico a la sociedad civil para entregarla al Estado y, sin embargo, esperar que los ciudadanos resistirán a los abusos del poder político? ¿De dónde iban a sacar los medios cuando se los acaba de desalojar precisamente de las plazas fuertes de su autonomía? Así, los autores liberales han sostenido siempre (¿es ése el secreto vergonzoso que los socialistas quieren a toda costa esconder?) que la verdadera frontera entre izquierda y derecha pasa entre los sistemas en que los ciudadanos conservan lo esencial de la decisión económica y los sistemas en que la pierden. El intervencionismo económico reduce siempre las libertades políticas, aunque sean las simples «franquicias» del Antiguo Régimen.

En su Estado omnipotente[43] Ludwig von Mises, uno de los grandes economistas vieneses emigrados a causa del nazismo, se divierte en relacionar las diez medidas de urgencia preconizadas por Marx en el Manifiesto comunista (1847) con el programa económico de Hitler. «Ocho sobre diez, de esos puntos —⁠observa irónicamente Von Mises⁠— han sido ejecutados por los nazis con un radicalismo que hubiera encantado a Marx».

Es el caso, en particular, porque es de lo que hablamos a propósito de Vargas Llosa y de Alan García, de la centralización del crédito en manos del Estado, arma absoluta grata a los socialistas como lo fue a Hitler y a Mussolini. Porque el nazismo y el fascismo fueron, no lo olvidemos, casi tanto como el estalinismo, celosos nacionalizadores. Tal vez, pensando en todos esos precedentes, Vargas Llosa creyó deber señalar en 1987 como un peligro para la democracia y, en todo caso, un freno para la economía la concentración total del sistema bancario y financiero en las manos del Estado, y más aún, en tal caso, en un Estado roído por la corrupción. Se ve con este ejemplo cómo un periodista puede, a finales del siglo XX, en uno de los mejores diarios del planeta, escribir un artículo sin ocuparse de la información, ni de la que procura la actualidad, ni de la que viene de la historia.

Esa actitud no supondría nada de extraño, estaría acorde con la lógica, si Le Monde, o cualquier otro periódico de calidad (que podría ser el Guardian, el New York Times, El País o La Repubblica), fuera un periódico de combate, al servicio del colectivismo totalitario. ¡Pero ése no es el caso! Si se acorralara a los responsables del periódico a preguntas, se declararían, también ellos, hostiles al principio de la colectivización integral de los bancos. Entonces, ¿por qué encasillar en la «nueva derecha» a alguien que se opone, como ellos? ¿Por qué tergiversar los argumentos de Vargas Llosa y denigrar su persona si no se cree en la causa en favor de la cual se hace? Sin duda esta inconsecuencia procede de lo que se podría llamar la remanencia ideológica. Ya no se cree en el socialismo, pero se continúa vituperando a los partidarios del capitalismo como si aún tuviéramos algo coherente que oponerle. Esta persistencia de un fenómeno tras la desaparición de su causa es una de las fuentes de la mentira ideológica. Se sabe que el liberalismo no tiene nada en común con el fascismo, ha sido incluso más odiado por éste que el comunismo, pero se obstinan en sostener que el socialismo es el único antagonista verdadero del fascismo. Así, el director de Nouvel Observateur, Jean Daniel, polemiza con Jean-Marie Domenach, antaño próximo al marxismo pero hoy enteramente purgado, por su parte, de esa ideología, y que, con tal título, no dejó de ser acusado de complicidad con la extrema derecha de Jean-Marie Le Pen. Replicando a la protesta de Domenach, Jean Daniel escribe, entre otras cosas: «La derecha liberal lo ha notado bien: Le Pen forma parte de su álbum de familia, de la misma manera que los terroristas italianos han formado parte del álbum de familia de la izquierda marxista»[44]. A esa amalgama no le falta habilidad, ya que permite simular la imparcialidad. Es el viejo truco de no dar la razón a ninguna de las dos partes. Pero la comparación salta en pedazos cuando se la calibra con el patrón de los conocimientos históricos y políticos más rudimentarios. La expresión «álbum de familia del partido comunista» fue usada en Italia, en el curso de los años setenta, por Rossana Rossanda, la animadora del movimiento de pensamiento izquierdista Il Manifesto. El argumento tenía sustancia. Recordaba a los comunistas que, si su partido se habría adherido al «legalismo» parlamentario y a la democracia «formal», la doctrina marxista-leninista fundamental decretaba que la democracia burguesa es una engañifa y que la revolución proletaria no puede realizarse más que por la violencia. Por consiguiente —⁠razonaba⁠— son los terroristas de las Brigadas Rojas los que han permanecido fieles a la doctrina de base y no los políticos aburguesados de la dirección del PCI. Éstos, en todo caso, deben, por lo menos, hacer examen de conciencia y reconocer que no se puede ensoñar impunemente una doctrina bolchevique de toma del poder por la fuerza, y luego declinar toda responsabilidad cuando las gentes la aplican. Las Brigadas Rojas se habían, en resumidas cuentas —⁠decía la señora Rossanda⁠—, limitado a tomar al pie de la letra el marxismo-leninismo.

No hay nada de eso en la tradición doctrinal liberal. ¿Dónde se encuentra en los Federalist Papers o en Tocqueville el embrión de una justificación de la violencia de extrema derecha? La bestia negra de Charles Maurras, de Mussolini (supongo que Jean Daniel ha leído al gran historiador del fascismo, Renzo de Felice), de Hitler, era el liberalismo, era la democracia parlamentaria «podrida», todos sus partidos juntos. Los odiaban mucho más que a los comunistas, de los que Maurras decía, con razón, desde su punto de vista: «No son los peores; ellos, por lo menos, no son republicanos». El blanco de los terroristas de la Organización del Ejército Secreto, en Francia, y de los partidarios de Le Pen, durante la guerra de Argelia, eran los gaullistas. Fue a De Gaulle a quien intentaron asesinar veinte veces, nunca a Maurice Thorez ni a Guy Mollet, respectivamente, patrones del partido comunista y del partido socialista. ¿Con qué fin un escritor político como Jean Daniel, evidentemente familiarizado con todos estos datos, puede cometer deliberadamente un contrasentido histórico tan grosero, si no es por las necesidades de la amalgama? ¿Y por qué vulnerar así la moral en provecho de una filosofía política en la cual él ya no cree, sino porque la última objeción de que dispone contra los liberales consiste en inventar que se confunden en el origen con los fascistas? Bajo el ascendiente de la remanencia ideológica, no tiene más remedio que forjar ese mito, debiendo para ello prescindir de todas las informaciones que le suministra su memoria y cayendo, además, en un absurdo: porque si el liberalismo y el fascismo fueran la misma cosa y si, por consiguiente, en nuestra época no hubieran existido más que regímenes fascistas y regímenes socialistas, no se ve muy bien adonde habría ido a refugiarse la libertad en el siglo XX. Si ella, a pesar de todo, ha conseguido sobrevivir, se debe justamente a la resistencia de regímenes que no fueron ni socialistas ni fascistas y que son, en definitiva, aquellos de los que la humanidad debe avergonzarse menos.

Nos encontramos aquí ante el caso extremo de ideólogos que ya no creen en su propio mensaje ideológico. Pero no vayamos a imaginarnos que se vuelven por ello menos intolerantes. Muy al contrario. Una escuela de pensamiento que sabe que está en decadencia lucha aún más ferozmente para conservar su identidad. Conscientes de la debilidad de su posición, los ideólogos de izquierda aumentan su astucia y su aspereza para defenderla. Se ven aún más obligados a ello porque huyen del terreno de la información y la argumentación, en el que se saben anticipadamente vencidos. No se baten más que por un fondo de comercio intelectual, pero lo perpetúan con un salvajismo aumentado por la pérdida de su sinceridad. En los análisis generales se leen a menudo textos socialistas que podrían firmar los más exigentes liberales. Pero el abandono de los dogmas teóricos hace más imperioso exterminar al adversario, ya que no se le puede refutar. Jacques Julliard, editorialista, también, en el Nouvel Observateur al lado de Jean Daniel, escribe en un excelente libro[45]: «La izquierda [francesa] obtuvo su victoria [en 1981] cuando ya evolucionaba en plena derrota ideológica». Más adelante: «La utilidad social de las nacionalizaciones ha resultado ser más o menos nula». Julliard observa además con una irónica crueldad que «hoy los socialistas descubren la socialdemocracia, pero que es demasiado tarde». Raros son los liberales que se permiten tan severos juicios. Los estadistas de izquierda, a su vez, rivalizan con sus intelectuales para discutir los viejos principios. Casi no se puede abrir un periódico, a partir de 1982 o 1983, sin leer, por ejemplo: «Argentina: el presidente Alfonsín echa las culpas al sector público» (Le Monde, 30 de noviembre de 1986). O bien: «Rajiv Gandhi pronuncia una violenta diatriba contra cuarenta años de gestión socialista» (ídem, 1.º de noviembre de 1986). A menos que no sea el jefe del gobierno socialista español, Felipe González, quien declare: «Los apelativos de liberal, socialista y conservador están carentes de contenidos»[46] Las frases de ese estilo abundan. Renace, pues, al leerlas, la esperanza de un diálogo, por fin, civilizado.

¡Quimera! Es precisamente porque los acontecimientos han arruinado su doctrina que los socialistas y los «liberales» norteamericanos protegen tan duramente su identidad cultural. Esta protección consiste, en Francia, en confundir con la extrema derecha a todos los ciudadanos que no son asimilables a la «sensibilidad» de izquierda. Tal es el motivo por el cual el período de la ocupación ha vuelto a ser, sobre todo después del proceso Barbie, la referencia obligada. A él se reducen y en él se incluyen a todos los que no comparten las ideas de la izquierda o, por lo menos, sus temas de propaganda. Sin embargo, la mayoría de ciudadanos en todos los países de Europa donde se han celebrado elecciones en 1986, 1987 y 1988, han votado contra la izquierda, o, como en España y en Francia, por una izquierda más liberal que socialista. ¡Ello representa, verdaderamente, muchos neonazis en Europa, entre la mitad y los dos tercios de los habitantes, aproximadamente! Ese enorme absurdo no incomoda en absoluto a los propagandistas. ¿Todos los que no son de los suyos son nazis? «El gobierno de Jacques Chirac es el más reaccionario que ha conocido Francia desde Vichy», exclama Pierre Mauroy, ex primer ministro socialista, en diciembre de 1986, en el momento en que se desarrollan manifestaciones de estudiantes contra la selectividad en la universidad. Serge Klarsfeld, ese abogado que tanto ha hecho para establecer la verdad histórica sobre las deportaciones a Alemania de judíos franceses o residentes en Francia durante la ocupación, se dirige (en Le Monde del 27 de octubre de 1987) a la Comisión llamada de los «sabios», encargada de preparar un informe con vistas a una eventual reforma del Código de nacionalidad. Recuerda a los «sabios» que en 1941 el «alto comisario de la Cuestión Judía del gobierno de Vichy, Xavier Vallat, rehusó reconocer como franceses a los niños judíos nacidos en Francia de padres extranjeros, lo que motivó la deportación y la muerte de la mayoría de ellos, en 1942». Por consiguiente, está claro que si cuarenta y cinco o cincuenta años más tarde se revisa el Código de la nacionalidad, se convierte uno en cómplice del crimen contra la humanidad de 1942. Las dos situaciones no tienen la menor relación entre sí. Ninguna redada hacia los campos de la muerte amenaza a los africanos y los magrebíes. Nadie ha pensado jamás en rehusar la nacionalidad francesa a sus hijos nacidos en Francia. Se ha sugerido, al contrario, para poner fin a ciertos embrollos, que el interesado, a su mayoría de edad, dé su adhesión definitiva a esa nacionalidad. La sugerencia conlleva objeciones (y ése es el motivo por el cual se nombró una Comisión de los sabios). Pero ¿cómo negar que el aflujo de inmigrados, la frecuencia de los que se van y vuelven, en esta segunda mitad del siglo XX, suscitan dificultades inéditas, en particular con los países de origen? ¿Cómo prohibir a un Estado, en este contexto nuevo, cuando millones de nombres pueden circular con una facilidad antes desconocida, volver a examinar sus normas de concesión definitiva de la ciudadanía? ¿Merece ser comparado con los nazis y los colaboracionistas? Incluso si comete errores, si titubea para encontrar el camino medio entre la candidez y la discriminación, ¿hay que lanzarle el insulto supremo, que, a fuerza de ser maquinal y torpemente balbuceado venga o no a cuento, termina por caer en una paradójica trivialidad que lo convierte en ridículo e insignificante? ¡Es eso, la «banalización»! El trabajo realizado antaño por Serge Klarsfeld le ha ganado la estima de todos, pero no debe servir de excusa para el manejo inconsiderado del ultraje y del chantaje, ni para amalgamas históricas desprovistas de toda seriedad. En suma, las cosas son muy simples. Todos hemos comprendido. Entre 1985 y 1990, en Francia, si se está en desacuerdo, sobre un punto cualquiera con un «hombre de izquierdas», es que se es un nazi. Fuera del socialismo y, para colmo, de un socialismo que ya no sabe cómo definirse, no hay más camino que el hitlerismo, rebautizado hoy «complacencia hacia Le Pen»[47]…

Es curioso ver cómo gentes que condenan con vehemencia los «comportamientos de exclusión» se entregan a ellos brutalmente para condenar de golpe al infierno de los réprobos a quien osa contradecirlos. ¿Cómo reaccionaría Régis Debray, si su apoyo al Frente Farabundo Martí (comunista) de El Salvador le valiera ser comparado por sus adversarios, digamos a Lavrenti Beria, el sanguinario jefe de la policía secreta de Stalin? Toda la izquierda consideraría el procedimiento repugnante, imbécil y risible. Pero cuando ese procedimiento viene de la izquierda, todo va bien. Yo lo preciso otra vez, de la izquierda no comunista, la que proclama periódicamente haber abjurado de las aberraciones estalinistas. Lo que es, a veces, dudoso. Régis Debray no suscita entre los suyos ninguna reprobación cuando, en su libro Les Empires contre l’Europe (1985), compara a diversos autores, demasiado antisoviéticos para su gusto, con… Marcel Déat. Este último, colaborador bajo la ocupación nazi, fue condenado a muerte en la liberación por inteligencia con el enemigo. ¿Qué parecido hay entre un hombre que preconizaba colaborar con una potencia totalitaria por la cual estaba ocupada Francia y los intelectuales que quieren impedir que lo sea un día por otra potencia totalitaria, la Unión Soviética? En un plano ético, en todo caso, la analogía se destruye por sí misma. Pero aquí interviene la acción milagrosa de la ideología. No se basa en el análisis de los hechos. No pudiendo y no queriendo, por otra parte, discutir esos hechos ni responder a los argumentos, Debray recurre a la analogía para ensuciar a los que él no puede refutar. Al mismo tiempo que la percepción de lo real, la ideología suspende el ejercicio de la conciencia moral. Más exactamente, es la ideología la que sirve de criterio para distinguir entre el Bien y el Mal. Bajo su imperio, una baja calumnia, una injuria abyecta, resulta lícita cuando se trata de herir a un recalcitrante. El ideólogo no desea conocer la verdad, sino proteger su sistema de creencias y abolir, espiritualmente, ya que no puede hacer nada mejor, a todos los que no creen lo mismo que él. La ideología se fundamenta en una comunión en la mentira, implicando el ostracismo automático de quienquiera que rehúse compartirla. Ésa es la razón por la cual implica simultáneamente la suspensión de las facultades intelectuales y del sentido moral. Además de su infamia, en efecto, la referencia a Marcel Déat se distingue por su idiotez. Pero Debray no es idiota. Es preciso, pues, que su inteligencia esté obturada. Se ve bien, ciertamente, el pretexto de su analogía. Marcel Déat justificaba la colaboración por la necesidad de la «cruzada antibolchevique». Ergo; todos los antisoviéticos son pronazis. Aquí volvemos a encontrar a nuestro viejo amigo, el paralogismo que infiere de un solo punto común que todos los demás lo son, cuando el mismo punto común no es sostenido por las mismas razones por todos los que lo adoptan. Los estudios superiores de filosofía que hizo Régis Debray excluyen que haya podido cometer a sabiendas un tan grosero error de lógica formal. Ha errado bajo el imperio del infarto ideológico, más extendido aún que el de miocardio. Añado que una dosis modesta de conocimientos históricos, presentes sin duda al principio pero desaparecidos bruscamente de su memoria, habría debido ponerlo en guardia contra esa comparación, en realidad peligrosa para su tesis. Pues Marcel Déat era socialista, no cesó jamás de proclamarse socialista, y, como muchos socialistas del período comprendido entre ambas guerras, era sobre todo pacifista. Fue el pacifismo lo que lo indujo insensiblemente a la colaboración, después de haberle incitado, en enero de 1936, como ministro del Aire, a oponerse a una intervención militar contra Hitler que acababa de reocupar Renania. Como Debray, catedrático de filosofía y socialista como él, Déat ilustra un caso puro de hombre al que sus grandes medios intelectuales y sus excelentes intenciones conducen, por una concatenación de argumentos abstractos cada vez más separados de la experiencia, a una política que constituye la negación completa de sus objetivos primarios. Es una de las más instructivas víctimas del extravío ideológico. Inconsecuente furriel del totalitarismo, promotor de una tiranía como barrera contra otra, si Déat es el precursor de una corriente de los años ochenta, lo es de la corriente de los «verde» alemanes o de los firmantes franceses del «llamamiento de los Cien», lo que no quiere decir que yo amalgame por ello a éstos con Déat.

La ideología funciona como una máquina para destruir la información, incluso a costa de las aseveraciones más contrarias a la evidencia. Cuando Régis Debray declara, por ejemplo, en 1979, que «la palabra gulag es impuesta[48] por el imperialismo» («imperialismo» significa, para él, imperialismo americano, por supuesto), asistimos, en el futuro consejero diplomático del presidente de la República francesa, al proceso de inversión de la realidad, típico de la ideología. Transforma el efecto en causa. Si hay gulag, según él, no es porque Lenin y Stalin lo crean: es porque el «imperialismo» usa la palabra, por lo demás forjada por la administración penitenciaria soviética.

Muchos ideólogos occidentales defienden el principio del socialismo con mucho más ardor que los mismos dirigentes comunistas. Jruschov, Gorbachov, Deng Xiaoping formulan contra las mil y una plagas de sus economías comprobaciones y críticas de una crueldad que supera a veces a los epigramas más burlones de los «reaccionarios» de Occidente. El libro de Mijaíl Gorbachov, Perestroika, publicado en Occidente a finales de 1987, es, en ciertos pasajes, una requisitoria de las más mordaces que he leído contra la esterilidad de la economía soviética y sus ridiculeces. En sus días de cólera, Castro ha llegado a pintar públicamente un cuadro desolador de la penuria y de la ineficacia «revolucionarias». En cambio, yo he oído al arzobispo de Toronto, entre otros buenos apóstoles, en el verano de 1987, describir a Cuba como un Eldorado, una Suiza del Caribe. Esas disonancias proceden de que los dirigentes comunistas se enfrentan con las realidades, por mucho que puedan desear eludirlas, mientras que los ideólogos, aunque sean eclesiásticos, se mueven entre la futilidad de las palabras y la ingravidez de lo irreal. Los dirigentes mienten, ciertamente, e incluso todo su sistema reposa sobre la mentira. Hacen la guerra a la información durante decenas de años. Luego, un buen día, se ven forzados a confesar, ellos mismos, públicamente, lo que todo el mundo sabía desde hacía tiempo (salvo los ideólogos occidentales). Éste es el sentido exacto de la palabra glasnost: decir oficialmente lo que todo el mundo sabía. Los dirigentes se resuelven a ello cuando ya no les queda otra opción más que entre la franqueza y el hundimiento. Felipe González tiene razón en usar la ironía, en 1987, con los sectarios marxistas del partido socialista español, que le reprochan su política demasiado liberal, al responderles que esta política es, aunque no les guste, «avalada» por Gorbachov y Deng Xiaoping[49]. Por supuesto, estos últimos están paralizados por una contradicción interna, ya que quieren curar las enfermedades de la economía perpetuando el sistema político que es causa de aquéllas. Pero, en fin, incluso esta contradicción es un dato real. Contrariamente, los ideólogos no deben ocuparse más que de sus propias abstracciones, las cuales no encuentran ninguna resistencia, si no es la de la información, que, precisamente, ellos abolen con «el maravilloso poder de la virtud mágica»[50].

En los países desarrollados, la «virtud mágica» impulsa a alabar con persistencia una doctrina socialista que, sin embargo, ya ningún socialista, en función de actor social o económico, propone explícitamente aplicar. La mentira ideológica consiste, en este caso, en proseguir las viejas diatribas contra el capitalismo, aun a sabiendas, desde que se ha tomado conciencia de la inanidad del socialismo, que no hay nada para sustituirlo. «Herir al capitalismo en el corazón», ese eslogan de François Mitterrand[51] suena hoy día singularmente hueco y casi no tiene, ya, adeptos.

A propósito del Tercer Mundo, la destrucción ideológica de la información se hace aún más patente, pues implica la falsificación o la negligencia deliberadas de cifras notorias, fácilmente accesibles, y que todos conocen o pueden procurarse. ¿Cómo reaccionaría la prensa si en un debate público un ministro, un obispo, un gran intelectual afirmaran que Francia tiene cinco millones de habitantes, que la renta anual media per cápita en los Estados Unidos es inferior a 1000 dólares, o que el nivel de vida alemán no ha cesado de degradarse desde 1945? Pues bien, son, no obstante, ineptitudes de tal envergadura las que se profieren cada día en Occidente, sobre el Tercer Mundo. Son enormidades de la misma índole que demasiados profesionales de la información toman plácidamente al pie de la letra o se abstienen de discutir… cuando no son ellos mismos los autores.

Pongamos un ejemplo que no invita a la broma: el del número de muertos de hambre en el mundo, cada año. Habiendo fracasado en los sistemas comunistas, no habiendo sido nunca experimentado en los países democráticos sin daños irreparables o largos y costosos de reparar, el socialismo marxista no sirve más que como medio retórico para acusar al capitalismo en el Tercer Mundo. El capitalismo engendra de modo constante el genocidio planetario, nos lanzan los tercermundistas. Nosotros, habitantes de las regiones desarrolladas, transformamos en cementerios los países pobres, que sometemos al pillaje y al hambre, lo que equivale a ejecuciones masivas silenciosas y cotidianas, consecuencias y condición de nuestro enriquecimiento. El sociólogo suizo Jean Ziegler ha machacado este sermón sobre la muerte en numerosas obras. Es la última tabla de salvación de la ideología. Pues si es evidente, por desgracia, que el socialismo no salva a nadie, queda el consuelo de que el capitalismo mata a todo el mundo, lo que, para el ideólogo, es, tal vez, lo esencial. Hemos perdido el paraíso: conservemos por lo menos el infierno.

Así, en esta macabra contabilidad, la extravagancia de las cifras rivaliza con la credulidad que las acoge. En un «Club de la Prensa»[52], Louis Mermaz, personalidad de primer plano del partido socialista y presidente de la Asamblea Nacional desde 1981 hasta 1986, ministro de un gobierno Rocard en 1988, conjura a la prensa a «denunciar esta monstruosidad del sistema capitalista que es el hambre en el mundo y que causa cincuenta millones de muertos cada año, de ellos treinta millones de niños». En enero de 1982, Tierra de los Hombres, organización no gubernamental y organismo de propaganda internacional, difunde por la emisora de televisión francesa Antena 2 una serie de emisiones, en el curso de una semana, cuyo tema conductor es: «50 millones de seres humanos mueren de hambre cada año». En 1984, el Nouvel Observateur[53] consagra al hambre en el mundo una vasta «encuesta» que se inicia con la frase siguiente: «La última guerra mundial causó 45 millones de muertos en cinco años[54]; el mismo número de hombres, mujeres y niños mueren hoy cada año, a consecuencia del hambre». Tomo esas citas de los medios, de comunicación franceses, pero he oído a menudo cifras del mismo orden en debates sobre el Tercer Mundo en los Estados Unidos, en América del Sur, en Escandinavia. Esta aritmética sirve incluso de armamento disuasivo, con frecuencia, para dificultar el debate sobre otros temas. En el curso de una emisión de televisión tratando de libros sobre el sida y las epidemias[55], como los participantes trataban de evaluar el número de enfermos aquejados de sida, un médico rompió bruscamente la conversación, diciendo: «De todas maneras no es una cifra muy grande, comparada con esta otra: ¡pensad que 40 000 personas mueren de hambre cada día en el mundo!». Un historiador francés de gran valía, que comentaba en la emisión una obra suya sobre las epidemias a través de los tiempos, Jean Delumeau, profesor en el Colegio de Francia, le dio la razón, moviendo gravemente la cabeza, apoyado por la aquiescencia silenciosa y compasiva de toda la compañía. El médico en cuestión[56] se mostraba, ciertamente, menos hambriento que Mermaz o Tierra de los Hombres, porque 40 000 por día, no da, si puedo expresarme así, más que 14 600 000 muertos de hambre por año: una fuerte reducción.

Es amable de su parte, pero desgraciadamente insuficiente. Como todo demógrafo calificado puede explicárselo a los espíritus curiosos, cada año mueren, en total, en el conjunto del planeta, unos 50 millones de seres humanos. Todos no pueden morir de hambre, ni suponer el 60 % de niños, ni pertenecer exclusivamente al Tercer Mundo. La población del mundo se elevaba, en la época en que esas declaraciones fueron servidas al buen pueblo, a aproximadamente 4 700 000 000 de personas, con una mortalidad del 11 %, todas las causas, todas las regiones y todas las edades incluidas. En ese total, las muertes causadas directamente por la privación de alimentos oscilan, según los años, entre uno y dos millones. Durante el decenio 1980-1990, casi todas esas víctimas se sitúan en África y, más particularmente, en los países provistos, o afligidos, de un régimen marxista: Etiopía, Madagascar, Angola, Mozambique, a los que hay que añadir Sudán, que no es marxista.

Contrariamente a lo que pretenden los ideólogos, las carestías más asesinas de nuestra época se sitúan en los países comunistas, y no pueden proceder, pues, del capitalismo. De hecho, el gran productor de hambre del siglo XX es el socialismo. Las causas mayores de las carestías contemporáneas son políticas. Entre las más célebres de esas causas políticas figuran la colectivización de tierras en la Unión Soviética durante los años treinta (de cinco a seis millones de muertos en una sola república: Ucrania), el «Gran Salto hacia adelante» de Mao Zedong (varias decenas de millones) o los recientes traslados forzosos de población en Etiopía. Cada vez que se encuentra, verdaderamente, una de esas cifras astronómicas, que esgrimen los hipócritas o los ingenuos, es casi siempre debida a la iniciativa de un poder comunista que, por una acción gratuita, decidida por puro capricho ideológico y sin necesidad económica, consigue batir en un solo país varias veces el récord mundial de muertos por hambre. Cuando en la mayor parte de los países no comunistas, incluida India, considerada todavía hacia 1970 como un caso sin esperanzas, se han podido vencer poco a poco las carestías aumentando la productividad, constituyendo reservas, desarrollando los transportes, paliando las irregularidades climáticas, sólo en los países comunistas o cercanos al socialismo marxista sobrevienen aún catástrofes alimentarias de amplitud medieval.

¡Cuán extraño resulta, pues, ser el caballo de batalla favorito de los ideólogos socialistas y tercermundistas, puesto que, en primer lugar, las muertes por desnutrición en el mundo representan en realidad del 2 % al 4 % de lo que ellos dicen, y encima ese porcentaje, todavía excesivo, escandaloso, debe ser imputado no al capitalismo, que se quería poner en estado de acusación, sino al socialismo! Entendámonos: el problema del «hambre en el mundo» concierne a muchos más seres humanos de los que mueren directamente de esa plaga. La subalimentación y la malnutrición crónicas afectan a poblaciones inmensas, incluyendo la Unión Soviética (si debo creer a Mijaíl Gorbachov, en quien tengo plena confianza), y determinan una receptividad a diversas enfermedades que abrevian la vida humana. Pero no es de eso de lo que los ideólogos quieren hablar, tanto menos cuando la esperanza de vida, aunque lo ignoren, pero es verdad, ha aumentado desde hace un cuarto de siglo en todo el mundo (salvo en la Unión Soviética: siento mucho parecer ensañarme, pero ¿qué puedo hacer?). Quieren hablarnos y nos hablan efectivamente, no de insuficiencia alimenticia, sino de 50 millones de muertos, lo que tiene un sentido preciso, pero absurdo.

Sin embargo está ahí, en el ejemplo que acabo de tomar entre muchos centenares de otros ejemplos posibles, donde reside el misterio de la inutilidad y del rechazo de la información. Un hombre como Louis Mermaz está equipado a la perfección, intelectual y prácticamente, para informarse, puesto que es, por una parte, catedrático de historia, y que dispone, por otra, como presidente de la Asamblea Nacional en la época en que se expresa, de numerosos colaboradores capaces de prepararle un informe sobre cualquier tema. ¿Cómo puede él articular tales patrañas? Y, suponiendo que haya exagerado conscientemente las cifras por las necesidades de la propaganda, ¿cómo ninguno de los quince o veinte periodistas participantes en el «Club de la prensa» no le contradijo oponiéndole las rudimentarias estadísticas que su profesión le obliga a conocer? ¿Es posible que un profesor del Colegio de Francia, historiador eminente, especialista de la historia de las plagas, por lo tanto de las carestías, no haya tenido en un rincón de su cabeza la información necesaria para rectificar el chiste de un médico equivocado, no ciertamente por incapacidad ni imposibilidad de saber, sino por simple ligereza o por prejuicio ideológico? ¿En virtud de qué inexplicable distracción la dirección de una cadena de televisión omite controlar las cifras falsas que le da Tierra de los Hombres y se las asesta con toda ceguera a millones de telespectadores, sin atraerse, de paso, las protestas de una parte, por lo menos, del público en un país cuyo nivel de instrucción está entre los más elevados?

Se me objetará sin duda que los medios de comunicación tienen por vocación, no hacer un «curso magistral», mediante estadísticas «pesadas», sino emocionar a las multitudes para desencadenar una acción generosa. Argucia falaz, pues ¿acaso hinchar de manera surrealista las cifras no puede suscitar el riesgo de provocar el desánimo? ¿Por qué los ciudadanos de los países ricos han de continuar ayudando al Tercer Mundo si se les machaca que el nivel de vida de este último no cesa de bajar? Desde 1960 hasta 1984, la mejoría de los ingresos reales por habitante ha sido del 22 % en África, del 122 % en Asia y del 162 % en América Latina[57]. Sin embargo, a lo largo de todos estos años los eslóganes que han triunfado imponen la creencia de que «las diferencias aumentan» y que «la miseria empeora» de hora en hora. La tendencia a la solidaridad se mantiene por el sentimiento de que tiene por lo menos una pequeña posibilidad de ser útil. Ante algunas «bolsas de hambre» donde se hallan en peligro de muerte uno o dos millones de nuestros hermanos humanos, el público de los países ricos se dice que impedir lo peor no es imposible, que es incluso relativamente fácil, que es, pues, un deber tanto más imperioso cuanto que conducirá a los que lo cumplan a resultados concretos. Si nos ponemos a agitar bajo sus narices cincuenta millones de muertes anuales, y hablamos de un maremoto gigante hinchándose a ojos vistas, se siente superado. Una plaga de tal amplitud cósmica desafía a la imaginación y nos hace sentirnos impotentes para remediarla. Esas fantasmagorías estadísticas, lejos de impulsar a la acción, tienen, pues, por efecto imperdonable desmovilizar las energías al describir anticipadamente los socorros como un ridículo mendrugo de pan flotando sobre un océano de cadáveres. El objetivo de los ideólogos, es cierto, no es socorrer a los desgraciados, es abrumar al capitalismo. Los mitos sirven a ese ideal mucho mejor que la verdad.

A propósito del Tercer Mundo, como del mundo desarrollado, observamos la enfermedad que he descrito más arriba: ideólogos que no creen en su ideología, pero que no por ello se baten con menos ardor para defenderla. La izquierda sabe que el socialismo ha fracasado, pero no por ello deja de tratar más ferozmente a los liberales de reaccionarios. ¿Por qué? Los socialistas se han convertido en liberales «pragmáticos», vienen a «meter la hoz en la mies» de los liberales, pero no quieren ratificar su propia conversión. Necesitan, pues, encontrar un medio para marcar la diferencia, proclamando que los liberales se han hecho derechistas; que sólo ellos, los socialistas, han descubierto el liberalismo «de rostro humano». Inclinados hacia el centro, los socialistas mantienen la ilusión de una identidad cultural deportando a los centristas hacia la derecha.

La sorprendente prosperidad y la aparente invulnerabilidad de la mentira ideológica, sobre todo cuando se apoya sobre hechos crudos y no sobre interpretaciones complejas, suscitan pues un interrogante que no deja de tener fuerza. ¿A qué consecuencias prácticas puede conducir la acción de los hombres y de qué sirve el control de la opinión pública sobre esa acción, si una y otra se inspiran en nociones a tal punto alejadas de la realidad? Y ¿por qué sucede así, en un tiempo en que las nociones acordes con la realidad resultan ser, en casi todas las esferas, tan fácilmente accesibles?

9. La necesidad de ideología

¿Qué es una ideología? Es una triple dispensa: dispensa intelectual, dispensa práctica y dispensa moral. La primera consiste en retener sólo los hechos favorables a la tesis que se sostiene, incluso en inventarlos totalmente, y en negar los otros, omitirlos, olvidarlos, impedir que sean conocidos. La dispensa práctica suprime el criterio de la eficacia, quita todo valor de refutación a los fracasos. Una de las funciones de la ideología es, además, fabricar explicaciones que los excusan. A veces la explicación se reduce a una pura afirmación, a un acto de fe: «No es al socialismo al que se deben imputar las dificultades encontradas en su desarrollo por los países socialistas», escribe Mijaíl Gorbachov en su libro Perestroika, publicado en 1987. Reducida a su armazón lógica, esta frase equivale a esto: «No es al agua a la que se deben imputar los problemas de la humedad que se plantean en los países inundados». La dispensa moral abole toda noción de bien y de mal para los actores ideológicos; o más bien, el servicio de la ideología es el que ocupa el lugar de la moral. Lo que es crimen o vicio para el hombre común no lo es para ellos. La absolución ideológica del asesinato y del genocidio ha sido ampliamente tratada por los historiadores. Se menciona menos a menudo que santifica también la malversación, el nepotismo, la corrupción. Los socialistas tienen una idea tan alta de su propia moralidad que casi se creería, al oírlos, que vuelven honrada a la corrupción cuando se entregan a ella, en vez de ser ella la que empaña su virtud cuando sucumben ante la tentación.

Como exime a la vez de la verdad, de la honradez y de la eficacia, se concibe que ofreciendo tan grandes comodidades, la ideología, aunque fuera con otros nombres, haya gozado del favor de los hombres desde el origen del tiempo. Es duro vivir sin ideología, ya que entonces uno se encuentra ante una existencia que no conlleva más que casos particulares, cada uno de los cuales exige un conocimiento de los hechos único en su género y apropiado, con riesgos de error y de fracaso en la acción, con eventuales consecuencias graves para uno mismo, con peligros de sufrimiento y de injusticia para otros seres humanos, y con una probabilidad de remordimiento para el que decide. Nada de esto le puede suceder al ideólogo, que se sitúa por encima del bien y de la verdad, que es él mismo la fuente de la verdad y del bien. He aquí un ministro reputado por su virtud, su culto a los derechos del hombre, su amor a las libertades. No dudará en presionar a una administración, en amenazarla, para hacer nombrar a su mujer, con toda la irregularidad, profesor en una gran escuela y hacer expulsar al titular. El abuso despótico del poder al servicio del favoritismo familiar más trivial, que fustigaría con asco si lo viera practicar fuera de su campo, deja de parecerle vergonzoso viniendo de él. No es simple complacencia suya, mecanismo psicológico banal. Este hombre no está aislado, está acompañado, sostenido por la sagrada sustancia de la ideología, que acolcha su conciencia y le induce a pensar que, estando él mismo en la fuente de toda virtud, no puede secretar más que buenas acciones. «Para comprender cómo es posible que un hombre sea al mismo tiempo celoso de su religión y muy disoluto —⁠escribe Pierre Bayle[58]⁠— no hay que considerar más que, en la mayor parte de los hombres, el amor a la religión no es diferente de las otras pasiones humanas… Aman a su religión como otros aman a su nobleza o a su patria… Así, creer que la religión en la cual uno ha sido educado es muy buena y practicar todos los vicios que ella prohíbe son cosas extremadamente compatibles». En sus comienzos, una ideología es una hoguera de creencias que, aunque devastadora, puede inflamar noblemente los espíritus. A su término, se degrada en un sindicato de intereses.

Aunque la ideología no posea eficacia, en el sentido de que no resuelve ningún problema real, ya que no proviene de un análisis de los hechos, sin embargo está concebida con vistas a la acción; transforma la realidad e incluso mucho más poderosamente de lo que lo hace el conocimiento exacto. Éste es, incluso, todo el objeto de este libro. La ideología es ineficaz en el sentido de que no aporta las soluciones anunciadas por su programa. Así, la colectivización de las tierras suscita no la abundancia, sino la penuria. Pero no por ello tiene una menor capacidad de acción sobre lo real, porque precisamente ella puede hacer pasar a los hechos e imponer a varios centenares de millones de hombres una aberración económica fatal para la agricultura. En otras palabras, la colectivización no es una verdad agrícola, pero sí una realidad ideológica que, aunque destructora de la agricultura, ha sido mucho más concretamente extendida en el siglo XX que la simple verdad agrícola. Si se añaden a la Unión Soviética, a China, a Vietnam, a Cuba, los numerosos países del Tercer Mundo donde las experiencias de granjas colectivas, de cooperativas y gestión estatal han arruinado a la agricultura tradicional sin reemplazarla por una agricultura moderna, se observa que el delirio ha igualado, por lo menos, en nuestra época al pragmatismo. Durante el último tercio del siglo XX la agricultura productiva, que produce cada año amplios excedentes para la exportación, se concentra en un pequeño número de regiones del globo: América del Norte, Europa occidental, Australia y Nueva Zelanda, Argentina. Esos países de agricultura «capitalista» constituyen la reserva alimentaria del planeta, el granero del mundo, asegurando al mismo tiempo a sus explotadores un nivel de vida elevado. Casi en todos los demás países (con felices excepciones: Brasil, India, entre otros) se han experimentado de manera más o menos sistemática fórmulas colectivistas o cooperativas que han provocado el hundimiento de la producción, la penuria, la miseria, las carestías. Este balance apreciable al primer golpe de vista no impide a los ideólogos, incluso a los que no profesan explícitamente el marxismo, cada vez que examinan el caso de una economía del Tercer Mundo, continuar preconizando las mismas «reformas agrarias» de tipo burocrático y gestión centralizada que en tantos países ya han dado la señal del descenso a los infiernos.

La ideología es el mismo ejemplo de una de esas nociones familiares cuya aparente claridad se desvanece cuando tratamos de definirlas con precisión. Forjado en los alrededores de 1800, el vocablo designó primero el estudio de la formación de las ideas, en el simple sentido de representaciones mentales, luego, la escuela filosófica que se consagraba a ello. Fueron Marx y Engels quienes cincuenta años más tarde imprimieron al concepto de ideología el sentido, a la vez rico y confuso, que en lo esencial posee todavía hoy.

La ideología se convirtió en su teoría, el conjunto de las nociones y de los valores destinados a justificar el dominio de una clase social por otra. La ideología no puede ser, según ellos, más que mentira, pero no excluye la sinceridad, porque la clase social que se beneficia de ella cree en esa mentira. Esto es lo que Engels llamó la «falsa conciencia». Para colmo, la mentira puede parecer igualmente verdadera a la clase explotada, extravío que se ha bautizado con un vocablo que, él también, ha hecho carrera: la «alienación». En un sentido amplio, se puede incluir en la ideología no sólo las concepciones políticas o económicas, sino los valores morales, religiosos, familiares, estéticos, el derecho, el deporte, la cocina, los juegos del circo y del ajedrez.

La ideología parece nacida bajo la estrella de la contradicción. Si es ilusión y mentira, ¿cómo puede ser eficaz? Aunque se pueda, en virtud de algunos de sus rasgos, calificar de irracional la ideología, hay que tener en cuenta que muchas ideologías pretenden, no siempre abusivamente, apoyarse en una argumentación científica. En verdad, rehúsan tomar en consideración los argumentos y los hechos que no les gustan, lo que es la negación del espíritu científico. Y concluyen, la mayoría de las veces, en ese raciocinio irracional que se llama «lengua de madera». Además, todo ideólogo cree y consigue hacer creer que tiene un sistema explicativo global, fundado sobre pruebas objetivas. Por otra parte, Marx había terminado por integrar ese aspecto en su teoría. Poco importa, replican sociólogos tan eminentes como Talcott Parsons, Raymond Aron, Edward Shils: la ideología no depende en ningún caso de la distinción de lo verdadero y de lo falso. Es una mezcla indisociable de observaciones de hechos parciales, seleccionadas por las necesidades de la causa, y de juicios de valor pasionales, manifestaciones del fanatismo y no del conocimiento. Para Shils, el brillo de la ideología está emparentado con el del profeta, del reformador religioso, no del sabio, aunque estuviera equivocado.

Enseguida acude a la mente una objeción: ¿las religiones no deben distinguirse de las ideologías? Ciertamente, pero hay reformadores religiosos, tales como Savonarola o Jomeini, que prolongan su religión en ideología política y social, servida por un ejercicio totalitario la función de legitimar el absolutismo del poder. Del mismo modo, se puede considerar la revocación del edicto de Nantes y la persecución de los protestantes por Luis XIV como un acto tan ideológico como religioso, puesto que la noción de la monarquía de derecho divino confería al catolicismo la función de legitimar el absolutismo. Cuando los profetas se inclinan a la ideología, se vuelven hombres de acción y líderes políticos.

La explicación por el fanatismo puro no basta para describir lo que es un sistema ideológico ni su capacidad para operar en la realidad. Tal es el motivo por el que se vuelve al punto de partida: la ideología incluye siempre un elemento, si no racional, por lo menos «comprensible», como decía Max Weber, y una dosis de eficacia. Es tanto más necesario cuanto que la ideología, y ello es uno de sus componentes capitales, actúa sobre las masas y las hace activas. Modela, a veces, una civilización entera o por lo menos un segmento social o cultural: los intelectuales, los ejecutivos, los obreros, los estudiantes. No se puede empezar a hablar de ideología más que en presencia de creencias colectivas. El ideólogo solitario es relativamente inofensivo. Para Lenin la ideología era, y continúa siendo para sus sucesores, un arma de combate en la lucha de clases y para el triunfo mundial de la revolución. Es, pues, mucho más militante que el prejuicio, la ilusión consoladora, el error banal, la excusa absolutoria, la dulce manía o la idea recibida, aunque incluya también todo esto y se nutra de ello. La idea preconcebida puede ser pasiva, mientras que la ideología es siempre activa al mismo tiempo que colectiva.

A veces es en los moralistas, en los novelistas, donde se encuentra manifestado en su espantosa plenitud el misterio de la cristalización ideológica. Sin volver a los clásicos demasiado conocidos para extenderse sobre ellos, el Gran Inquisidor de los Karamázov o Los demonios, se encontrarían sin duda en Cioran apreciaciones sobre la ideología: en la «Genealogía del fanatismo» del Compendio de descomposición, y en Historia y utopía. O también en la novela de Mario Vargas Llosa, Historia de Mayta, descripción soberbia y sofocante del nacimiento y crecimiento de la ideología terrorista en el seno de un grupo. El novelista nos hace presenciar desde el interior el caso concreto, vivido por individuos, de una visión a la vez delirante y razonada, la cual, sobre todo, se traduce en actos. Podría ser la historia de los fundadores del Sendero Luminoso peruano, esos profesores de filosofía maoístas (como los khmers rojos) persuadidos de tener derecho a matar a todos los hombres que se oponen a sus planes.

Pues la ideología es una mezcla de emociones fuertes y de ideas simples acordes con un comportamiento. Es, a la vez, intolerante y contradictoria. Intolerante, por incapacidad de soportar que exista algo fuera de ella. Contradictoria, por estar dotada de la extraña facultad de actuar de una manera opuesta a sus propios principios, sin tener el sentimiento de traicionarlos. Su repetido fracaso no la induce nunca a reconsiderarlos; al contrario, la incita a radicalizar su aplicación.

En su libro L’Idéologie (1986), el sociólogo Raymond Boudon presenta unos estudios muy claros de casos históricos o contemporáneos de ideología: reflexiona sobre El espíritu del jacobinismo, visto por Augustin Cochin, sobre el tercermundismo y la «teoría de la dependencia», y sobre el caso Lyssenko. Precisamente a propósito de este último me parece que subestima dos caracteres del comportamiento ideológico. Uno es la fidelidad abstracta a la ortodoxia, incluso si la «praxis» debe sacrificarse a ella. «Porque es extremadamente cierto —⁠escribe Jacques Monod⁠— que la base fundamental de la genética clásica es incompatible tanto con el espíritu como con la letra de la dialéctica de la naturaleza según Engels». El otro aspecto es que la puesta en práctica de las teorías lyssenkistas fue una de las causas del retraso de la agricultura soviética, hermoso ejemplo de la indiferencia de los ideólogos a los mentís que les inflige la realidad. ¿Cómo explicar la «racionalidad» de una ideología suicida? Raymond Boudon sobresale especialmente cuando muestra los estragos de la ideología… en la sociología misma y en la filosofía de las ciencias. Su desmenuzamiento de algunos libros que estuvieron en boga en el último cuarto de siglo permite comprobar, una vez más, en los mismos ambientes intelectuales, la amplitud de los impulsos «que confieren a las ideas recibidas la autoridad de la ciencia». La reacción furibunda y dogmática de los ideólogos de la antipsiquiatría ante los descubrimientos sobre el origen orgánico de la esquizofrenia —⁠más adelante volveré sobre el tema⁠— ilustra bien esta «derivación», como habría dicho Pareto, lo mismo que el charlatanismo erudito de las primeras teorías racistas, a finales del siglo XIX.

A consecuencia del hecho de que Marx y Engels popularizaron el vocablo de ideología incorporándolo al vocabulario socialista, en su obra La ideología alemana, acabada en 1846, utilizamos desde entonces esa palabra en una acepción y en un contexto ante todo políticos. Antes incluso de que se forme la corriente de pensamiento socialista, la Revolución francesa y los filósofos del siglo XVIII que la prepararon redujeron todas las ideologías a la ideología política. Desde entonces, y sobre todo en el siglo XX, cuando hablamos de «luchas ideológicas» o deseamos un posible «fin de las ideologías», sobreentendemos que no puede tratarse más que de doctrinas políticas. Esto es evidente para el lector o el oyente. Incluso el integrismo islámico actúa menos en la única esfera de la religión que como movimiento político vestido con justificaciones religiosas. Es en esto en lo que nos afecta, manifestándose ante todo como un odio de una parte del Tercer Mundo a la civilización democrática occidental y una voluntad de destruirla. Tocqueville ya nos había mostrado «que la Revolución francesa ha sido una revolución política que ha procedido al estilo de las revoluciones religiosas»[59]. No debía ser la única. Pero se ven igualmente revoluciones religiosas que proceden como revoluciones políticas. La plaga no es nueva. Las cruzadas en la Edad Media, las guerras de religión en el siglo XVI, fueron tan políticas como religiosas. Las religiones sirvieron en muchas ocasiones de vehículo ideológico a guerras de conquista y de colonización, que impusieron a los vencidos, por la violencia, una metamorfosis radical de su sociedad, tal como hicieron el islam en el Magreb, y el cristianismo en el Nuevo Mundo. Es normal que se recurra siempre, en nuestro tiempo, a ejemplos políticos, cuando se reflexiona sobre la ideología, como se recurría siempre, antes del siglo XVIII, a ejemplos religiosos.

Y, sin embargo, incluso en nuestro tiempo abundan las ideologías que no son políticas. Se encuentran en la filosofía, en la moral, en el arte e incluso en las ciencias. Si se considera que la ideología tiene, tal vez, por principio característico la impermeabilidad a la información, con vistas a la protección de un sistema interpretativo, se comprueba que el ropaje ideológico inmuniza a constelaciones de creencias contra los embates de lo real en casi todas las esferas del pensamiento y de la actividad humanos. La ideología es política cuando tiende a la conquista o a la conservación del poder. Pero todas las ideologías no tienen el poder como primer objetivo, aunque ninguna esté completamente despojada de fines interesados. Al deseo de dominación intelectual se une el de preservar la influencia, aunque sólo fuera de una camarilla, de una fuente de posiciones universitarias, de recursos materiales y de satisfacciones honoríficas. El dique levantado contra la difusión de una teoría científica nueva no es, a menudo, obra más que de la resistencia demasiado humana de una generación o de un grupo de sabios, cuya carrera, posiciones y prestigio dependen completamente de la autoridad que les confiere la teoría a punto de ser destronada. El mismo Albert Einstein lo ha dicho: un descubrimiento se impone muy poco forzando con la demostración y la prueba la convicción de la comunidad científica; se instala, más bien, por la desaparición progresiva de los defensores de la antigua tesis y su sustitución en los cargos influyentes por una nueva generación de investigadores. Pero sea cual fuere el peso de las debilidades humanas, de la vanidad, de los odios, de las rivalidades y los intereses, de la misma ceguera intelectual, en las querellas que dividen a los sabios, y por grande que pueda ser su capacidad para retrasar la difusión o la aceptación de los conocimientos, en esa esfera son, a fin de cuentas, los criterios objetivos y la autenticidad de la información los que resuelven el debate.

No sucede lo mismo en la inmensa tribu de las doctrinas que mezclan la ciencia y la ideología, o, más precisamente, que son ideología apoyada en la ciencia, construida con elementos tomados de las disciplinas y del lenguaje científicos. El marxismo es la más conocida de estas mezcolanzas, pero hay muchas otras y yo hasta diría que es este tipo de doctrina el que alimenta la mayoría de las disputas humanas, por la simple razón de que no son ni completamente comprobables ni completamente refutables. Se prestan, pues, admirablemente a alimentar las pasiones y desaparecen, por lo general, por agotamiento de los adversarios y cansancio del público, ante la ausencia de toda prueba susceptible de poner un punto final a las discusiones. Pero ocupan, en lo que se llama la vida cultural, mucho más lugar, emplean mucho más tiempo, embadurnan mucho más papel, hacen mucho más ruido en las ondas que los conocimientos propiamente dichos. Para comprenderlo, en la imposibilidad de poderlo explicar, hay que admitir que satisfacen una necesidad: la necesidad ideológica. El hombre experimenta toda clase de necesidades de actividad intelectual además de la necesidad de conocer. La libido sciendi no es, contrariamente a lo que dice Pascal, el principal motor de la inteligencia humana. No es más que una inspiradora accesoria, y en un número muy reducido de nosotros. El hombre normal no busca la verdad más que después de haber agotado todas las demás posibilidades.

Palabras como «racionalismo», «positivismo» o «estructuralismo» designan en primer lugar un método de trabajo, luego una hipótesis sobre la naturaleza de lo real, finalmente una visión ideológica global. Ciertamente, en el segundo término de todas las fases de la investigación científica se proyecta una imagen teórica en la que se resume el idioma en el cual una generación de espíritus formula preferentemente su aprensión de lo real: mecanismo o vitalismo, fijismo o evolucionismo, funcionalismo o estructuralismo, atomismo o gestaltismo. Desde el auge de la biología molecular, son el vocabulario y la representación de los fenómenos tomados de la informática y de la lingüística los que estilizan la sensibilidad científica, la cual se expresa en términos de «programa», de «código» o de «mensaje». Michel Foucault llamaba «formaciones discursiva» a esas imágenes en parte convencionales. Pero Foucault afirmaba que eran enteramente ideológicas y quería borrar así toda diferencia entre ciencia e ideología. Lo que equivalía a decir que no había, a sus ojos un verdadero saber, sólo maneras de ver.

Es natural que Foucault haya querido abolir la distinción entre la ciencia, por una parte, y la ideología de tema científico por otra, porque tal supresión es justamente constitutiva de ese tipo de ideología, en el que él mismo destacaba con poco frecuente brío. Lo que define al ideólogo de tema científico es que se vale de la demostración y de la experiencia, al mismo tiempo que rehúsa la confrontación con el saber objetivo, si no es en las condiciones que le convienen y sobre el terreno que él escoge. Su uso de la información imita la gestión científica sin sujetarse a ella y no tiene valor demostrativo más que para el que ya ha entrado en su ideología sin poner condiciones. Objetar al ideólogo científico la inexactitud de su expediente o la extravagancia de sus inducciones constituye un síntoma de mal gusto, hasta una señal de mala voluntad, porque, en el final ¡sino intrínseco del pensamiento ideológico!, el valor del dossier proviene de la tesis que se le hace establecer, y no el valor de la tesis de la solidez del dossier. Por otra parte, el público durante el período en que una ideología de estilo científico goza de su favor y corresponde a su necesidad, no se inmuta por las refutaciones fundadas en la comprobación de los hechos y de los razonamientos, puesto que él pide a esa «formación discursiva» no conocimientos exactos, sino una cierta gratificación afectiva y dialéctica a la vez.

¿Quién se acuerda de la influencia que ejerció sobre los espíritus, tanto en Europa como en los Estados Unidos, la obra del padre Teilhard de Chardin, aproximadamente entre 1955 y 1965? Tan difícil era escapar a ella como abrir un libro o un periódico sin encontrar una referencia a esa obra. Teilhard satisfacía una fuerte necesidad ideológica, aportando una conciliación entre el cristianismo y el evolucionismo, la paleontología humana y el espiritualismo cósmico. Sus obras, impregnadas de un énfasis oratorio y de una hermética prolijidad, se convirtieron en éxitos de librería. Sedujo tanto a la izquierda como a la derecha (salvo a los integristas cristianos), fue el pensador tutelar del Concilio Vaticano II en 1962 y durante un decenio permaneció intocable para la crítica en la prensa liberal o moderada así como en la prensa marxista, que veía en él —⁠a través de espesas brumas, en verdad⁠— al mago capaz de efectuar la unión del marxismo con el cristianismo. El hechizo que emanaba del teilhardismo llegaba tan lejos entre los intelectuales que los únicos, en medio de ese éxtasis, que no tenían derecho a la palabra eran los biólogos, por lo menos los verdaderos, los que habían conservado la suficiente lucidez para escapar a la tentación ideológica e intrepidez para osar confesar sus reticencias. Es superfluo añadir que los mecanismos de defensa ideológica funcionaban continuamente y por la mecánica de un curioso consenso espontáneo de la comunidad cultural, que montaba la guardia, rechazaban, antes incluso de que hubieran podido aparecer, las informaciones susceptibles de molestar a sus elucubraciones teilhardianas.

Yo mismo tuve ocasión de comprobar la eficacia de esa defensa al tratar, durante mucho tiempo en vano, de hacer publicar en Francia la traducción de un artículo contra Teilhard debido al biólogo inglés Peter Medawar, que acababa de obtener, en 1960, el Premio Nobel de Medicina. Me enteré de la existencia de ese artículo durante una estancia en Oxford, en 1962, al ojear la revista Mind; y varios amigos, biólogos o filósofos del Colegio en que me encontraba me confirmaron que se había dado un alto a la penetración en Gran Bretaña del teilhardismo, sin polémica alguna, y señalando simplemente las debilidades de la información biológica y paleontológica que servían de punto de partida a la verborrea teilhardiana. Atravesando el canal de la Mancha con Mind bajo el brazo, no dudaba en interesar a uno u otro de los responsables de los diversos diarios franceses en los cuales escribía yo entonces o con los que mantenía relaciones amistosas. Encontré, en cambio, una extraña resistencia y noté una tendencia universal a la contemporización. El artículo era demasiado largo, demasiado técnico, demasiado… inglés. De hecho era muy claro, ciertamente mucho más que el confuso galimatías de Teilhard; estaba técnicamente al alcance de todo lector habitual de las rúbricas científicas de los buenos periódicos, y obtuve de Medawar la autorización de condensar el texto en su versión francesa mencionando sólo los ejemplos más significativos. No sirvió de nada. Me di cuenta: me hallaba en presencia de un caso de impotencia de la ciencia para contrarrestar la ideología. La utilización ideológica de la biología, como más tarde la utilización ideológica de la psiquiatría o de la lingüística por Michel Foucault o por Roland Barthes, no dependen, según sus adeptos, del tribunal de la exactitud, cuya competencia recusan considerando que no tienen que dar explicaciones a un «cientificismo» obtuso. La función de las ideologías de consonancia científica consiste en poner el prestigio de la ciencia al servicio de la ideología, no en someter la ideología al control de la ciencia. El éxito del teilhardismo provenía de que «reconciliaba la Iglesia católica con la modernidad», en el sentido de que elaboraba con las palabras una poción metafísica haciendo compatible el dogma cristiano con la evolución de las especies y la paleontología humana. No se le pedía nada más que cumplir esa misión ideológica. Evidentemente, nadie le había leído nunca con el objetivo principal de informarse sobre las ciencias de la vida. Pero —⁠y ahí radica toda la ambivalencia de la ideología⁠— todos debían fingir haberlo leído con ese objeto, apartándose, no obstante, horrorizados de todo examen crítico de la seriedad de su base científica. Medawar encarnaba, pues, el diablo que había que acallar a toda costa o desacreditar como romo y sin imaginación, aunque no hubiera en ese caso —⁠lo recuerdo⁠— ningún envite político. De ahí las evasivas de mis amigos directores de periódicos. No es que fueran feroces adoradores del reverendo padre. Diría incluso, y perdonadme el estilo coloquial, que les importaba un rábano. Pero, por su oficio, buenos órganos receptores de la atmósfera ambiental, presentían que no tenían nada a ganar publicando a Medawar, aparte del riesgo de ser tachados de «cientificismo retrógrado» y de insensibilidad a la «audacia» y a la «modernidad», y es curioso que esta última cualidad sea ordinariamente atribuida a las más laboriosas chapuzas de las doctrinas arcaicas. En el curso de una cena en casa de mi amigo el historiador Pierre Nora tuve la satisfacción de oír a François Jacob (que obtendría el Premio Nobel de Fisiología y Medicina en 1965) explicar al director de un gran semanario cuan interesante era el estudio de Peter Medawar y cuan saludable sería su publicación en Francia. Tuve el amargo consuelo de comprobar que tenía tan poco éxito como yo, a pesar de su incomparable autoridad. Divertido por todas estas peripecias, se las conté detalladamente a un hombre muy culto que, después de haber abandonado la dirección de las páginas culturales de una importante revista, buscaba dinero para crear su propio periódico literario y filosófico. Se rio a mandíbula batiente del oportunismo ideológico y de la sumisión a las modas intelectuales de todos esos pretendidos «fabricantes de opinión» cuyo plácido conformismo acababa de describirle. «Le tomo la palabra —⁠le dije⁠— y cuando lance usted su propio periódico, prométame que publicará el Medawar en uno de los primeros números». Lo prometió. Y cumplió su palabra… pero de la siguiente manera: en la primera página del recién nacido periódico que desplegué con alegre avidez, la mitad de la página estaba ocupada por el artículo de Medawar, la otra mitad por un ditirambo en honor de Teilhard, expresamente solicitado, y debido a la pluma de un turiferario titulado del célebre jesuita. Se trataba, pues, no de dar por fin la palabra a la ciencia ante la impostura ideológica, sino de yuxtaponer dos «opiniones», anunciadas como estrictamente equivalentes, el «pro» y el «contra». El pensamiento demostrable y el fárrago se convertían en dos «puntos de vista» igualmente estimables. La verdad no era todavía bastante fuerte para presentarse sola, Lo más chusco del asunto fue que a causa de una errata del secretariado de redacción, los subtítulos «pro» y «contra» habían sido invertidos; el subtítulo «pro» en grandes mayúsculas encabezaba el trabajo de Medawar y el subtítulo «contra» coronaba majestuosamente la homilía del elogiador de Teilhard. Lo que —⁠imagino⁠— acabó de aclarar el debate al público. Tres años más tarde, nadie hablaba ya de Teilhard de Chardin. Había sido sustituido por otro experto mezclador de metafísica y de conocimiento que esta vez tenía como ingrediente básico, ya no el cristianismo, sino el marxismo: Althusser.

Sin embargo, la mezcla ideológica de Althusser, aunque análoga a la de Teilhard, es mucho más política. Es tanto un derivado como un afluente de la política, lo que nos conduce al tipo más corriente de ideología. No obstante, por otro flanco de su función responde también a una pura necesidad intelectual y afectiva a la vez: el rejuvenecimiento de la doctrina marxista en el momento en que su poder explicativo como teoría se deshacía en el polvo. El condimento althusseriano aplazó por un buen decenio esa putrefacción, e incluso por dos decenios en ciertos lugares: todavía he conseguido encontrar un althusseriano en las Filipinas en 1987. La originalidad del autor de Leer «El Capital» consistió, primero, en inyectar a la doctrina moribunda unas cuantas hormonas arrebatadas a las disciplinas más atrevidas de entonces: estructuralismo, psicoanálisis lacaniano, lingüística y filosofía del «discurso». Esta forma de asistencia médica es, en suma, común en todas las salas de reanimación ideológica. Pero la originalidad de Althusser consistió también, y sobre todo, en no tratar de salvar al marxismo «humanizándolo» como se había siempre intentado ingenuamente. Comprendió que el humanismo, los derechos del hombre, la democracia colocarían al comunismo en un callejón sin salida. No se revigoriza a una ideología copiando a su contrario, o fingiendo copiarlo. Para levantarla hay que dar fuerza y prestigio a lo que ella tiene de único, a lo que, en el tiempo de su esplendor, constituía su supremo atractivo para sus auténticos adeptos. La esencia irreemplazable del marxismo no es la noción de lucha de clases o de reparto igualitario de los bienes o de supresión del trabajo penoso, ideas todas ellas desarrolladas antes de Marx por varios historiadores, especialmente por Augustin Thierry y François Guizot, o por los utopistas; es el principio de la dictadura del proletariado y su aplicación histórica tangible, a saber, el estalinismo. La refinada justificación que da Althusser del estalinismo, al que por una ironía soberbiamente provocadora no encontró, reflexionando mucho, reprochable más que algunas molestas «tendencias burguesas», permite al marxismo morir con brillantez, como filosofía, por lo menos.

No es sólo nuestra facultad de consultar documentos y de pensar lo que suspende e inhibe la necesidad ideológica, en el orden científico, histórico o filosófico; es incluso nuestra capacidad de observar los hechos que se nos ofrecen por sí mismos y dependen de nuestra percepción visual, táctil o auditiva en el marco de la actividad sensorial más común. Incluso descontando los mentirosos intencionados, pensemos en cuan elevado es el número de grandes intelectuales y de periodistas de renombre que en el siglo XX no han visto más que abundancia y prosperidad en países donde poblaciones enteras se estaban muriendo de hambre. Esas alucinaciones ideológicas no son ninguna novedad. Uno de los ejemplos más puros que se encuentran en el pasado es el descubrimiento del Pacífico Sur, a finales del siglo XVIII; me refiero a la manera en que fue relatado a Europa[60].

La «mentira tahitiana» nace, en efecto, en el punto de reunión de la Europa de las Luces, llena de prejuicios sobre el «buen salvaje», y de una realidad que sus primeros observadores estudian muy negligentemente en lo que tiene de original y que les interesa muy poco por sí misma. Y sin embargo —⁠se podría casi decir: desgraciadamente⁠— las expediciones a Tahití estaban compuestas, expresamente, por intelectuales eminentes, muy escogidos, sabios, fervientes lectores de la Enciclopedia. Esa elección dio buenos resultados en materia de observaciones botánicas o astronómicas. En cambio, cuando se trataba de las costumbres y de la sociedad, los «navegantes filósofos», como se les llama, los ingleses Samuel Wallis y James Cook, el francés Louis Antoine de Bougainville se revelan literalmente incapaces, demasiado a menudo, de percibir lo que tienen ante sus ojos. Se embarcaron en busca de la utopía realizada, de la «Nueva Citerea», y hacen de sus sueños la materia prima de sus observaciones.

Necesitan un «buen salvaje» honrado, así silencian o apenas mencionan los hurtos incesantes de que son víctimas. El buen salvaje debe estar enamorado de la paz: no se darán cuenta más que lamentándolo mucho, y sin insistir, de las guerras tribales que cubren de sangre las islas en el momento mismo de las expediciones. Cuando navíos europeos son atacados, los marinos asesinados, los narradores europeos pasan como sobre ascuas por esos episodios desagradables para regodearse en los períodos de reconciliación y de amistad con los tahitianos. Tales momentos, en verdad, están llenos de encantos, aunque sólo fuera a causa de la libertad sexual que reinaba en las islas, de la ausencia de toda culpabilidad relacionada con el placer, sujeto principal de la reflexión moral de los contemporáneos. Diderot insistirá precisamente sobre ello en su Suplemento al viaje de Bougainville. Pero cuando se leen entre líneas estos relatos de viaje, nos enteramos de que las exquisitas tahitianas no se prodigaban sin contrapartida, que el precio de su amor, cuidadosamente proporcionado a su juventud y a su belleza, se fijaba anticipadamente de común acuerdo. Costumbre, en suma, no muy diferente de lo que se practicaba entonces en los jardines del palacio Real y otros lugares de placer de París, de los que Bougainville, un libertino mundano y cultivado, era, por otra parte, un habitual notorio y muy apreciado. ¿No debe el buen salvaje ser un adepto de la igualdad? Así, los «navegantes filósofos» no disciernen nunca la rigurosa división en cuatro clases sociales, fuertemente jerarquizadas, de la población tahitiana. Indemne de toda superstición, Oceanía no venera ningún ídolo, se nos dice; lo que indica más bien que los navegantes están mal de la vista. El polinesio es vagamente deísta, nos aseguran. Sin duda ha leído el Diccionario filosófico de Voltaire, y adora a un «Ser Supremo». ¡He aquí que es el precursor de Robespierre!

A desgana, los hombres ilustrados llegados de la crueldad civilizada para contemplar la bondad natural del salvaje conceden, no obstante, que los tahitianos se entregan, a pesar de sus tendencias filantrópicas, a los sacrificios humanos y al infanticidio… Otro extravío lamentable: numerosos pueblos oceánicos son antropófagos. Cook, por otra parte el más lúcido, en verdad, de los exploradores de ese tiempo, perderá todas sus dudas al respecto mediante una última observación etnográfica, ya que acabará desdichadamente su carrera en el estómago de algunos nativos de las islas Hawai. He aquí cómo, dice Eric Vibart, «el tahitiano no fue nunca presentado tal como era, sino como debía ser para cuadrar con la esencia del sueño». Y he aquí también, por qué, hoy como ayer, continúa siendo tan difícil el combate contra la falsedad y sus fuentes eternas, la mayor parte de las cuales están en cada uno de nosotros.

Con un poco de paradoja, estaríamos tentados a inducir de esta porción de nuestra historia cultural que el peor enemigo de la información es el testigo ocular. Por lo menos, tal es el caso, desgraciadamente frecuente cuando ese testigo llega al lugar de los hechos atiborrado de prejuicios e irresistiblemente inclinado a adular al público al que se dirigirá a continuación. El ejemplo de Polinesia y de la literatura del siglo XVIII está lejos de ser un caso aislado. En todos los tiempos, los hombres han proyectado sobre países lejanos sus sueños políticos o han ido a esos países con sus sueños.

La mentira, la ceguera involuntaria o semiconsciente proceden de que utilizamos la realidad exterior o lejana como un simple elemento de la batalla ideológica librada en nuestra propia civilización o incluso a veces en la arena política más trivial y más efímera del país que resulta ser el nuestro. Los socialistas franceses, en 1975, negaron la existencia de cualquier complot totalitario en Portugal, por temor a que al reconocer en Lisboa los signos de un proyecto comunista peligroso para la democracia naciente repercutiera desfavorablemente en la reputación de la Unión de la Izquierda (socialcomunista) en Francia. ¡Portugal no tenía derecho a la existencia autónoma! Su historia tenía la obligación de constituir un alegato en pro o en contra del programa común socialista-comunista de los franceses. En lugar de que la ampliación de la información por la experiencia sirva para calcular mejor la acción, es la acción ya programada a priori la que sirve para limitar la distribución de la información. Del mismo modo, en el curso del período prerrevolucionario de los «navegantes filósofos» del siglo XVIII, la creencia en el buen salvaje, cuya bondad natural se suponía haberse librado de la civilización corruptora, el despotismo y las «supersticiones», constituía en Europa una pieza maestra del dispositivo ideológico del Siglo de las Luces. Traer del Pacífico observaciones estableciendo que el estado de la naturaleza, o supuesto tal, ofrecía a veces rasgos mucho más inhumanos que el nuestro, equivalía a arriesgarse a hacer tambalear aquel dispositivo, era dar la razón a Hobbes contra Rousseau. Como casi siempre, la preocupación por la discusión en el propio domicilio tuvo más fuerza que la de la verdad universal.

El espíritu científico, a menos que se ejerza sobre él una coacción determinante, como en física o en biología, puede convertirse también en presa de la ideología, sobre todo cuando afecta a la sociobiología, a la sociología, a la antropología, a la historia. No me refiero aquí a la ineluctable relatividad del punto de vista del observador en las ciencias humanas, cuya teoría ha elaborado Raymond Aron, siguiendo a Max Weber, en su Introduction á la philosophie de l’histoire. Esta relatividad, inherente a las mismas condiciones del conocimiento histórico, supone la eliminación de los factores subjetivos de la distorsión de las informaciones. Sin alcanzar una objetividad poco concebible, es decir, la adecuación completa del concepto y del objeto, puede tender, por lo menos, a la imparcialidad. En cambio, es a ésta a la que la ideología pone, a veces, en peligro, cuando la misma naturaleza de una disciplina abre un margen de imprecisión a la observación y sustrae, en la práctica, al observador, al control de la comunidad científica. Claude Lévy-Strauss, por ejemplo, en Lo crudo y lo cocido, denigra con virulencia la Enciclopedia Bororo de los padres salesianos. Impugna sin consideraciones la exactitud, la veracidad misma de las observaciones consignadas en esa enciclopedia, consagrada a la sociedad bororo. Considerando que esos indios de Brasil no han sido estudiados más que por los salesianos y el mismo Lévy-Strauss, nos dejamos vencer por una cierta inquietud al comprobar que estos sabios, aunque poco numerosos, no llegan a ponerse de acuerdo, no ya sobre la interpretación, sino sobre los hechos en bruto de la vida de una tribu aún menos numerosa que ellos, contando apenas más individuos que su propio club de antropólogos preocupados por los indios de Brasil. La furia de Lévy-Strauss viene de que los salesianos no son estructuralistas y de que ciertos hechos que relatan contradicen su interpretación estructuralista. La deformación ideológica —⁠si hay deformación: imposible la decisión por un tercero⁠— es, pues, en este caso, puramente epistemológica. No tiene nada de política. Un sabio se aferra a su encasillado de interpretación y recusa los hechos rebeldes y a los que osan mencionarlos. Ésa es una causa de rechazo de la información bastante frecuente y en cierto modo interior en la misma ciencia. Sin embargo, otras numerosas causas de ese rechazo pueden serle exteriores y referirse a prejuicios morales, religiosos, políticos o culturales sin relación con la investigación. Se recordará la polémica suscitada en torno de la obra de Margaret Mead, cuatro años después de la muerte de la célebre antropóloga norteamericana, acaecida en 1978. En dos obras capitales y que han figurado durante decenios en los textos de base de todo estudiante de antropología, Coming of Age in Samoa (1928) y Sex and Temperament in Three Primitive Societies (1935), Margaret Mead habría embellecido las costumbres de los insulares oceánicos que habían sido objeto de su estudio[61]. Sus costumbres son en realidad mucho menos agradables de como ella nos las ha descrito y la observadora, deliberadamente, omitió anotar rasgos neuróticos, las depresiones, la crueldad represiva, la rapacidad que marca muchos comportamientos en esas sociedades. Alumna de Franz Boas y fiel a su escuela «culturalista», Margaret Mead, en cierto modo ha enlazado con la ideología «de izquierda» de los navegantes-filósofos del siglo XVIII y obrado bajo el embrujo de un prejuicio «tercermundista» (precursor), es decir, idealizado la «identidad cultural» de las sociedades primitivas, para oponerlas a la hipocresía, al egoísmo y a la violencia interesada de las sociedades capitalistas industriales, producidas por el hombre blanco.

Esta idealización de las sociedades no occidentales en general expone a veces a los «liberales» a sorpresas o incluso los impulsa a medir las sociedades lejanas según criterios enteramente opuestos a los que ellos emplean para juzgar la propia. Recuerdo el estupor de un pastor alemán, en Windhoek, en Namibia, quedándose desconcertado y estupefacto en mitad de su sermón, porque había provocado una inmensa carcajada en el templo, entre los feligreses, casi todos negros, al decir, virtuosamente: «¡No lo olvidemos nunca! ¡Los bosquimanos son hombres como los demás!». Ese buen pastor acababa de descubrir que los negros también tienen sus «razas inferiores». Más virtuoso todavía, y sobre todo más inconsecuente, fue un periodista del Washington Post, quintaesencia del «liberal» norteamericano, sin piedad para su propia sociedad, tanto como ilimitado en su indulgencia por las costumbres de Arabia Saudí, país que él toma como modelo en el Tercer Mundo para verter el bálsamo de su comprensiva solicitud.

En el Washington Post, en efecto, se pudo leer en 1987 un artículo titulado: «La justicia saudí nos parece cruel, pero funciona», firmado por David Lamb, antiguo corresponsal del periódico en Oriente Medio[62]. Viniendo de un «liberal» tan convencido, para América, de la inutilidad de un exceso de disuasión penal, y en un diario tan justamente preocupado por los derechos del hombre en las democracias occidentales como el Washington Post, este artículo resultaba sorprendente. El autor, en efecto, empieza por conceder que los castigos previstos y abundantemente aplicados —⁠en público, además⁠— por la justicia saudí: flagelación, amputación, decapitación, lapidación, «pueden parecer “brutales” según los criterios occidentales». Pero, precisamente, nos dice el autor, debemos deshacernos de esos criterios etnocéntricos y comprender que esta justicia deriva de la sharía, la ley musulmana, que, poseyendo un origen sagrado, no podía admitir ningún edulcoramiento debido a la indulgencia de los jueces o a la evolución de las costumbres. Incluso la presencia de un abogado, cuando se arranca una confesión a un sospechoso, constituye una costumbre occidental cuya adopción no se podría reclamar en un país del Islam sin pecar gravemente por incomprensión y falta de respeto a la mentalidad musulmana. Sobre todo, esta justicia, que nos parece bárbara, presenta una considerable ventaja: es eficaz. ¿Pruebas? Según las estadísticas de 1982, prosigue el señor Lamb, se han enumerado en Arabia Saudí 14 000 crímenes y delitos para una población comprendida entre seis y once millones de habitantes según estimaciones lo que, si me atrevo a proferir la insolencia de una observación, por la amplitud de la desviación, deja estupefacto sobre la precisión de las estadísticas saudíes. Pero, el mismo año, sólo en la ciudad de Los Ángeles, para una población que se acerca a los siete millones de habitantes, se contabilizan un millón y medio de crímenes y delitos. ¡Casi cuarenta veces más! ¡Cifras elocuentes! Y nuestro periodista concluye, citando para aprobarlas estas palabras de un universitario norteamericano, hombre sabio, especialista de la sharía, con el que coincidió en Riyad: «Es cierto, en este país amputan algunas manos de gentes culpables y previenen así horrores tales como la violación, el asesinato… ¿Puede usted realmente decir que esto los convierte en bárbaros y a nosotros en gentes civilizadas?»[63].

Este eminente islamólogo omite el detalle de que la violación y el asesinato acarrean, no la amputación de la mano, sino la flagelación hasta la muerte, y la decapitación. Son los pequeños hurtos los que son castigados con la amputación. ¿Y cómo el señor Lamb, ciertamente partidario de la revolución sexual y de la liberación de la mujer en los Estados Unidos, justificaría el castigo reservado en Arabia Saudí al adulterio, y al adulterio de la esposa únicamente, que consiste en aplastarla bajo las piedras de una lapidación pública? Ése tipo de lapidación se ha modernizado, en verdad, desde los tiempos bíblicos: ya no es la multitud sádica e innoble la que arroja las piedras a la mujer adúltera. En la Arabia actual, se lleva a la plaza pública un camión-volquete cargado de pedruscos, que son arrojados de una sola vez sobre la desgraciada y la aplastan, matándola. A pesar de ese progreso humanitario y técnico, el espíritu de nuestro periodista se ensombrece, súbitamente, ante un temor: que su elogio del «derecho penal» saudí pueda proporcionar argumentos malsanos a los partidarios de la pena de muerte en América y de una justicia más represiva en Occidente. Se embarulla, pues, en rectificaciones confusas y laboriosas, llegando a considerar que las estadísticas sauditas de la delincuencia puedan ser poco fiables y que, si los árabes cometen tan pocos delitos, es menos a causa de la influencia disuasiva de la represión que al hecho de que formen «una sociedad que cree en la santidad de la familia… un pueblo religioso, moral…»[64] ¿Cómo explica esta caótica mezcla de veneración por unas costumbres atroces y unas tan hilarantes palinodias? En primer lugar, por el conocido tabú del respeto absoluto a la «identidad cultural», que prohíbe al señor Lamb juzgar y condenar una civilización que no sea la occidental. Tabú de un poder tanto más milagrosamente sorprendente si se considera que Arabia Saudí, a los ojos de un «liberal», no puede pasar más que por reaccionaria.

No se le aplica ningún parámetro progresista, susceptible de servirle de excusa. En segundo lugar, la revolución islámica iraní y el fundamentalismo han suscitado en la izquierda una corriente favorable al integrismo musulmán, esté donde esté, y a las virtudes morales, espirituales y políticas del Islam…, que son grandes, sin duda, pero tal vez no en las manifestaciones descritas y tan alabadas por el Washington Post. En tercer lugar, por fin, la alabanza de la sharía tiene por primera utilidad y por misión sagrada denigrar la civilización occidental, pero de una manera que llega al colmo del absurdo ideológico, porque nuestro buen periodista nos prohíbe, al mismo tiempo, so pena de caer en la perversión represiva, imitar el modelo que nos alaba.

Al elaborar la noción de ideología en su sentido moderno, Marx y Engels ilustraron, sin duda, una propiedad psíquica entre las más soberanas, en el hombre. Que nuestras convicciones, nuestra visión del mundo, nuestras opiniones sobre el bien y el mal, no proceden, la mayor parte de las veces, de causas interiores del pensamiento y no son, pues, refutables ni modificables sólo por el pensamiento, La Rochefoucauld, o Pascal, o La Bruyère o Chamfort lo habían ya formulado con claridad e ilustrado con una sutileza de detalle mucho más rica y variada que la de los dos fundadores del comunismo. Pero a éstos les corresponde el mérito de una expresión teórica precisa y global que muestra cómo nuestros errores, en la medida en que emanan de causas exteriores al pensamiento, no pueden corregirse por el simple efecto de la reflexión crítica, de la argumentación, de la información. Hasta entonces todos los tratados filosóficos sobre el error lo suponían debido a faltas técnicas, a vicios de razonamiento, a insuficiencias de método y a un defecto en los procedimientos de comprobación. Sólo a los moralistas se debía la intuición de que el apetito de lo falso, el deseo de engañar, la sed de mentirse a sí mismo, la necesidad de creer que es en nombre del Bien que se hace el Mal, desempeñaban en la génesis del error un papel sin duda más importante que los fallos propiamente intelectuales, contrariamente a lo que decían los filósofos. Esas conductas constituían, tal vez, incluso una forma primitiva de adaptación del hombre a lo real. Desde que el hombre pudo pensar, tuvo miedo de conocer. La capacidad del hombre para construir en su cabeza más o menos cualquier teoría, para «demostrárselo» y creer en ella, es ilimitada. Sólo es igualada por su capacidad de resistencia a lo que la refuta y su virtuosismo en cambiar, no por haber tenido en cuenta informaciones hasta entonces desconocidas para él, sino para responder a nuevas exigencias prácticas o pasionales. Con su teoría de la ideología, Marx y Engels no volvían al simple pragmatismo. El pragmatismo consiste en sostener que nuestros conceptos, aunque desprovistos de objetividad teórica, poseen una objetividad práctica, como herramientas afiladas por y para la acción. En la teoría marxista de la ideología, no tienen más que el estatuto de justificaciones falaces e ilusorias de los actos, sin función particular de eficacia. A la vez subjetiva y colectiva, la ideología nos separa de lo concreto tanto como de la verdad.

En la descripción, pues, Marx y Engels han acertado. En cambio, en la explicación rozan la indigencia. Por lo menos, su hipótesis no se adecua más que a una porción limitada de la producción ideológica. Para ellos, la única fuente de la ideología reside en la clase social, en la pertenencia a una clase y en la lucha de clases. No existiría más ideología que la clase. La debilidad de esta explicación procede en primer lugar de que implica una sociología simplista de las clases sociales. Éstas serían homogéneas y rodeadas de fronteras herméticas, sin evolución, sin imbricaciones, ni osmosis, ni movilidad, ni progresión, más que por la cirugía revolucionaria y la dictadura del proletariado. Toda la historia de las sociedades, desde mediados del siglo XIX, por lo menos la de las sociedades capitalistas, desmiente este sumario diseño. Además, si la ideología no encontrara su génesis más que en los intereses de clase, ¡qué fácil sería todo! A causa racional, tratamiento racional. Sabríamos lo que hay que hacer. Pero nada autoriza la comodidad de un análisis tan reductivo. Marx no lo ignoraba del todo, puesto que forjó, como se sabe, la noción de «alienación» para designar el paso por el que adoptamos a menudo la ideología de la clase que nos domina. Esta paradoja se basa en una sociología aún racional, puesto que se admite que la clase dominante dispone de los medios de comunicación, de cultura, de enseñanza, de difusión, de adoctrinamiento religioso, político y moral que le permiten modelar la mentalidad y las creencias de las clases dominadas. Desgraciadamente, mucho menos racional, aunque igualmente manifiesta, es la alienación inversa, la de las clases dominantes adhiriéndose a una ideología contraria a sus intereses, incluso la de toda una civilización suscribiendo las construcciones intelectuales que tienden a justificar su destrucción. Además, se pueden imponer a la clase dominada convicciones violentamente hostiles a la clase dirigente y, a la vez, totalmente falsas. Finalmente, la ideología presenta una complejidad que desborda inmensamente la pueril alternativa de la superestructura dominadora superpuesta a la alienación suicida. Más que vulgar disfraz de las relaciones sociales, que a decir verdad expresa casi siempre muy mal, y con las que, a menudo, no guarda relación alguna, la ideología, sin dejar de encarnarse, cuando le conviene, en la hipocresía vulgar, parece satisfacer así, más misteriosamente, una necesidad altamente espiritual de mentira.

La deformación de la ciencia por la ideología deriva de esta necesidad, libre de todo ingrediente materialista. La política puede, evidentemente, ejercer en ella su influencia, pero más como pasión del espíritu que como traducción de la lucha de clases, más aún por el terror intelectual y sus corolarios naturales: el conformismo y el miedo. Un gran especialista de los estudios islámicos, Bernard Lewis, ha denunciado la reciente tendencia según la cual los orientalistas, incluso en los Estados Unidos, en Gran Bretaña o en el continente europeo, deberían reclutarse exclusivamente entre los partidarios del integrismo musulmán y de la militancia palestina[65]. Ésta es, leemos en «sabias» revistas occidentales abiertamente subvencionadas por la Libia del coronel Gadafi, una condición indispensable de la «objetividad». Lo más bonito es que esta definición de la objetividad es defendida por eminentes orientalistas ingleses, norteamericanos o franceses. Si sólo los griegos tuvieran el derecho a escribir sobre el pensamiento griego, habría que quemar las obras de Zeller, de Gomperz, de Rodier, de Brochard, de Guthrie. Hasta para enseñar en las universidades occidentales, los orientalistas deben —⁠se nos dice⁠— ser escogidos entre los árabes, en todo caso entre los musulmanes, en ningún caso entre los judíos, a los cuales tal profesión debiera estar prohibida. Bernard Lewis cita una revista paquistaní que rechaza la competencia moral del inmenso islamista y arabizante que fue Evariste Lévy-Provençal (1894-1956), el autor de la Historia de la España musulmana. La idea de que para trabajar en la civilización islámica, incluso medieval, sea necesario simpatizar con el radicalismo y el integrismo islámicos actuales se esparce como mancha de aceite en otras disciplinas. Una elevada proporción de los hispanistas que enseñan en las universidades norteamericanas son, desde 1960, simpatizantes de Fidel Castro. Por parte de los sinólogos y de los sovietólogos, el servilismo puede explicarse, si no excusarse, por el temor a no volver a obtener visado de entrada en China o en la Unión Soviética y quedar así aislados de su objeto de estudio. Pero ¿es absolutamente necesario, para mantener una competencia sobre la historia de la civilización hispánica, asegurarse la entrada en Cuba, que no es más que un fragmento muy pequeño de la Hispanidad, interesante, ciertamente, pero no indispensable? La distorsión del espíritu científico se explica, pues, aquí únicamente por la ideología y por un conformismo del ambiente. ¿Acaso no he oído al artífice de un gran diccionario enciclopédico francés declarar un día, en el curso de una emisión de televisión, que más valía, según él, confiar el artículo «Castro» a un castrista y «Marx» a un marxista? En tan buen camino, ¿por qué no pedir a la oficina política del partido comunista francés que los redacte ella? Así estaríamos seguros de una «objetividad» absolutamente completa.

Por una curiosa concepción de la ciencia, parece que sea preciso, para especializarse en una cultura, admirar a los dirigentes políticos del momento en el país que se estudia. Esta exigencia sólo reza, por supuesto, para los países comunistas y el Tercer Mundo. ¿Se pide a los anglicistas inscribirse en el partido conservador cuando la señora Thatcher está en el poder? Así, John K. Fairbank, director del prestigioso Center of East Asian Studies de Harvard —⁠centro que lleva además su nombre⁠—, hablando en el New York Times en 1987 de la traducción de La Forêt en feu (El bosque en llamas) de Simón Leys[66], escribe que la indignación de Leys ante las destrucciones masivas de obras de arte clásicas bajo la dictadura de Mao reflejan un punto de vista «elitista».

¡Así un gran especialista de China adora hasta tal punto a Mao que ve desaparecer con alegría en el corazón la mitad del patrimonio cultural al que él ha dedicado su existencia! Supongamos que se destruye la mezquita de Djuma en Ispahan, la de los Omeyas en Damasco, la medersa de Fez, la Alhambra de Granada, y que un islamista de renombre internacional proclama «elitista» verter lágrimas por esas obras de arte desaparecidas. ¡Habría un clamor de indignación! Pero cuando se trata de Mao Zedong la iconoclastia se vuelve respetable. Espero que aparezca el italianista que, para manifestar la grandeza del espíritu científico, nos diga que, si se quemara el Museo de los Uffizi, San Pedro de Roma y tal vez también el palacio de los Dux, no sería una gran pérdida, excepto para una pequeña élite ya que, para usar una frase del señor Fairbank, los artistas a los cuales se deben esas obras de arte «no vivían en una sociedad igualitaria». Dicho sea entre nosotros; este eminente sinólogo me parece conocer muy mal su tema de estudio, si se imagina que la China comunista, que un país comunista cualquiera, es una «sociedad igualitaria». Se ve, pues, cómo la ideología llevada hasta el delirio puede impulsar a auténticos sabios, cuya función es conocer, a felicitarse por la destrucción de las fuentes del conocimiento.

Cuando cambian de opinión, es porque el poder político establecido, en el país del que son especialistas, ha cambiado. Los sovietólogos que descartaban como tendenciosos y polémicos los sombríos cuadros de la economía y de la sociedad soviéticas trazados en los años setenta por historiadores preocupados ante todo por la imparcialidad, han descubierto bruscamente en sí mismos una lucidez despiadada hacia la era Brézhnev desde el momento en que es Gorbachov quien ha condenado el «estancamiento» de su predecesor. Hay para preguntarse qué papel juegan la «misión del intelectual contra los poderes», para usar el conocido cliché, y «la independencia sagrada del investigador» en esos lamentables cambios totales de opinión. De la misma manera, Jonathan Chaves, uno de los raros sinólogos norteamericanos que no se han arrojado a los pies de Mao, observa[67], en estos años en que el mismo partido comunista chino ha reconocido las atrocidades cometidas durante la revolución cultural (1966-1976), que se esperaba por parte de los «China Experts» una pequeña autocrítica, la confesión de que se habían equivocado. Pues bien, ¡en absoluto! Ellos admiten hoy que la revolución cultural, el «holocausto de diez años», como se dice en China, ha sido una monstruosa aberración, pero lo admiten, no porque lo hayan comprendido, ¡sino porque continúan siguiendo la línea de Pekín! No toleran, por otra parte, hoy el espíritu crítico con relación a Deng Xiaoping o de su sucesor más de lo que lo toleraron antaño con relación a Mao Zedong. La verdadera cuestión es, pues, una vez más, saber para qué sirve la facultad de pensar, máquina de recibir, de almacenar, de clasificar, de combinar y de interpretar informaciones. Yo consagré, en 1970, varias páginas de uno de mis libros. Ni Marx ni Jesús, al análisis del Pequeño Libro Rojo y de otros escritos de Mao Zedong subrayando la indigencia intelectual, diría incluso el burlesco cretinismo de los apotegmas del déspota pequinés. ¡Qué alivio experimenté, el año siguiente, cuando salió la obra liberadora de Simón Leys, Les habits neufs du président Mao[68] (Los trajes nuevos del presidente Mao), al darme cuenta de que no estaba solo con mis opiniones! Pero ¿quién nos explicará nunca cómo decenas de millones de intelectuales en todo el mundo, estudiantes y profesores que constituyen la élite de la enseñanza superior en las sociedades democráticas, han podido, durante cinco o seis años, meditar con devoción ese tejido de necedades pretenciosas? ¿Podían ellos admirarlo si no era colocando totalmente fuera de circuito su inteligencia y su cultura? Y se trataba de intelectuales del mundo libre, a los que nada coaccionaba para una tal abdicación del espíritu. Tenían la idiotez voluntaria y desinteresada al mismo tiempo, a la manera de sus grandes antepasados de la época estaliniana, a menudo espíritus eminentes ellos también, aparte de su estalinismo. «¿Qué decir —⁠escribía Boris Souvarine en 1937⁠— de un Romain Rolland, de un Langevin, de un Malraux, que admiran y aprueban el régimen llamado soviético sin estar obligados a ello por el hambre o por la tortura?». Y Souvarine observaba que la redacción de L’Humanité —⁠el diario del Partido Comunista francés⁠— «no tiene nada que envidiar a la de la Pravda en servilismo y en bajeza, sin tener la excusa de hallarse entre las tenazas de una dictadura totalitaria». Jonathan Chaves cuenta en su artículo de Chronicles que conoce personalmente a investigadores, especialistas de la civilización china, que dejaban de dirigir la palabra a un colega si éste había dicho algo favorable a las Ombres chinoises[69] (Sombras chinescas) de Simón Leys. El fenómeno del que acabamos de ver una nueva muestra es, pues, el paradójico de profesionales de la vida intelectual impulsados en sus juicios y en sus comportamientos por toda clase de fuerzas, salvo por las de la inteligencia. A semejanza de los sinólogos, los sovietólogos caen también fácilmente en el defecto que consiste en profesar que, para ser digno de estudiar un país, hay que aprobar, tanto a sus dirigentes como a los menores aspectos de sus costumbres. ¡Otra vez ese criterio! Solamente los esclavistas convencidos debieran estar autorizados a estudiar la historia griega o romana, sólo los pronazis la historia de Hitler y sólo los incendiarios, quemadores de cuadros y de libros, la biografía de Savonarola. En los Estados Unidos, un gran número de sovietólogos, no todos afortunadamente, son a tal punto adoradores de su tema que, como Stephen Cohen, han tenido el honor, científicamente dudoso, de ver sus libros traducidos al ruso y difundidos en la Unión Soviética, hasta tal extremo coincidían sus trabajos con las tesis oficiales. Síntoma del aniquilamiento del espíritu crítico por la pasión, esta frase de Moshe Lewin, en el prólogo de su proestalinista Formación del sistema soviético, en el que denuncia con irritación lo que él llama «la moda antisoviética reciente en la intelligentsia francesa»[70]. De un manotazo, Lewin descarta desdeñosamente ese fenómeno antisoviético como un nubarrón efímero del «parisiensismo», una chifladura fútil y mundana. He aquí cómo un historiador, cegado por la ideología, deja de comportarse como tal y rehúsa identificar un acontecimiento cultural que, contrariamente a lo que él pretende, es de capital importancia. Desde 1917, los intelectuales franceses se han enredado en el marxismo-leninismo y la Unión Soviética, en las querellas en torno al estalinismo, el «socialismo de rostro humano», la teoría marxista del conocimiento y el materialismo dialéctico. Favorables u hostiles, todos se definen en relación a ese conjunto de teorías y realidades. Pero resulta que después de setenta años este debate se queda sin sustancia, es un debate muerto, la cuestión soviética está cerrada, por lo menos en el antiguo sentido, la causa está vista, el marxismo ya no interesa a nadie, o sólo interesa como una doctrina filosófica entre las demás. Es un momento crucial histórico considerable, tanto como pudo serlo en otros siglos el último suspiro de la escolástica medieval. ¡Y alguno que pretende ser historiador no comprende esto!

La presión ideológica sobre la ciencia se ejercía con fuerza y por la fuerza en la época de los Copérnico, Giordano Bruno o Galileo. En nuestros días, ya casi es posible sólo en las ciencias históricas y en la sociología, y únicamente hasta cierto punto, y nada o casi nada en las ciencias más rigurosas. No obstante, hay físicos que no dudan en explotar abusivamente su prestigio de sabios para librar batallas ideológicas fuera del campo de su competencia o sobre cuestiones que no tienen con su competencia más que una relación aparente. Tal fue, tal es todavía a menudo, el caso de físicos que, hostiles al armamento nuclear de su propio país, por razones políticas o por adhesión a un pacifismo unilateral, alegan su prestigio de sabios para impresionar al público y asestarle, en nombre de la ciencia, juicios categóricos dictados en realidad por móviles no científicos.

Contrariamente a la mayor parte de los demás intelectuales, los investigadores científicos, por lo menos los que se dedican a las ciencias cuyo método y objeto hacen imposibles o difíciles las afirmaciones que no se puedan comprobar, sufren coacciones demostrativas inherentes a su disciplina. Pero fuera de esa disciplina, pueden liberarse de esa coacción si su carácter los incita a ello o si la pasión ideológica los impulsa a hacerlo. El rigor al que se ven obligados en la práctica de su ciencia, y sin el cual tal práctica no podría, simplemente, existir, no es transportable fuera del campo de su investigación y de su objeto específico. Los más grandes científicos dejan a menudo de serlo cuando se alejan de su especialidad. Pueden llegar a ser capaces de las peores incoherencias y de las más necias extravagancias cuando se apartan de su esfera. Dicho de otro modo, su inteligencia puede no admitir por sí misma, cuando se aplica a un sujeto profano, los parapetos que le impone, por sus mismas leyes constitutivas, el trabajo científico, cuando se consagran a él. Durante ese trabajo no tienen opción. Lo toman o lo dejan: se hace dentro de las reglas o no se hace. Pero, fuera de ese trabajo, la imaginación puede desquitarse. La falta sectaria de probidad, la debilidad del razonamiento, el rechazo o incluso la falsificación de los hechos, el peso de los resentimientos personales, pueden alterar el funcionamiento de espíritus que, de vuelta al redil de la ciencia, o a condición de no salirse de él, se cuentan entre los mejores. Las declaraciones falsas, odiosas, embusteras que han podido proferir un Frédéric Joliot-Curie, un Albert Einstein, un Bertrand Russell cuando se aventuraban fuera de la física o de la lógica matemática constituyen un florilegio en el cual me permito, o me permitiré más adelante, detenerme de vez en cuando para animar este libro. Nadie piensa, por supuesto, en discutir a estos grandes hombres, ni tampoco a todos los científicos, el derecho a profesar todas las opiniones que les plazca en todas las esferas que les interesen, si confinarse en su especialidad. Tienen la misma libertad de hacerlo que los demás seres humanos. Pero la impostura comienza cuando imprimen el sello de su prestigio científico a tomas de posición que parecen derivar de su competencia, cuando en realidad no se derivan en absoluto. Que un sabio conocido proclame sus simpatías por un partido político no es más que una venial operación de propaganda, como la cometen igualmente los escritores, los actores, los pintores, todos los que ponen un nombre célebre al servido de una causa, aunque ésta apele a cualidades de juicio sin relación con las que los hacen destacar en su actividad principal. No obstante, ese ligero abuso de confianza reviste una gravedad imperdonable cuando el interesado pretende que entre sus conocimientos de sabio y sus posiciones políticas hay un lazo interno y propiamente científico, de lo cual el gran público no tiene evidentemente medios para comprobar la realidad. Tal fue el caso, por ejemplo, a principios de los años cincuenta, cuando un Joliot-Curie explotó el prestigio de su premio Nobel de Física para proclamar nociva la bomba atómica norteamericana y saludable hasta el más alto punto la bomba atómica soviética. Alguien puede muy bien ser un autentico sabio atómico y formular, sin embargo, afirmaciones desprovistas de seriedad sobre los aspectos de los problemas nucleares que no dependen de la investigación fundamental, por ejemplo, los problemas de estrategia nuclear. No obstante, el publico creerá, por yuxtaposición y contigüidad, que las opiniones de un físico nuclear en materia de estrategia nuclear son más fundadas que las de un comerciante o un agricultor. Pero no es así. La segunda disciplina, a despecho de la homonimia, es tan distinta de la primera como la dirección de una empresa industrial lo es de la teoría macroeconómica. Un premio Nobel de Economía no se convertiría necesariamente en un buen presidente de compañía internacional, ni siquiera en un buen tendero. Como observa irónicamente el general Pierre Gallois «desde su fundación (inmediatamente después de la segunda guerra mundial), el Boletín de los científicos del átomo anuncia cada mes la inminencia de la catástrofe»[71]. La razón de este error indefinidamente repetido es que se puede conocer la estructura del átomo y las maneras de liberar la energía intraatómica sin, por ello, conocer nada de estrategia. Si quiere evaluar los riesgos de conflicto nuclear, o incluso convencional, el físico atómico, por muy laureado del Nobel que sea, debe cumplir las mismas condiciones que el profano: tiene que estudiar la relación de las fuerzas políticas, militares, económicas, ideológicas entre las grandes potencias afectadas, sus sistemas de alianzas, sus percepciones de amenazas, el nivel y la naturaleza de las tensiones, tanto en las relaciones bilaterales como en las implicaciones multilaterales de esas relaciones, en los enfrentamientos indirectos, por interposición del Tercer Mundo, y en los conflictos regionales. La competencia en geoestrategia no se desprende de la que se posee en física teórica, como tampoco hace mil años un herrero estaba más cualificado que un pastor para juzgar de política y estrategia, so pretexto de que la guerra se hacía entonces con espadas y que era él quien las fabricaba. Un buen constructor de aviones no posee ningún título para convertirse ipso facto en jefe del estado Mayor del Ejército del Aire o ministro de Defensa, ni un ingeniero de automóviles en piloto de fórmula uno. The Bulletin of Atomic Scientists publica, en cambio, bajo la autoridad de la ciencia, numerosos artículos puramente políticos. Yo comprobé personalmente la experiencia cuando en 1972 el excelente físico Rabinovitch publicó en ese boletín una crítica de mi libro Ni Marx ni Jesús[72]. Le llamó principalmente la atención y la atacó violentamente mi tesis de que los Estados Unidos no eran ni una sociedad fascista ni una sociedad que se encaminaba hacia el fascismo. En aquella época, efectivamente, esta tesis había dejado estupefactos tanto a la izquierda europea como a los «liberales» norteamericanos, ampliamente mayoritarios en la comunidad científica del país. A causa de la guerra de Vietnam, y, evidentemente, sin la menor percepción del peligro totalitario representado en el Sudeste asiático por Hanoi, era un postulado, en el curso de esos años, entre los intelectuales norteamericanos, que los Estados Unidos se dirigían hacia una especie de prenazismo. Recuerdo haber sido invitado, o, mejor dicho, inmolado en el curso de un debate en noviembre de 1971, en Nueva York, en una especie de círculo intelectual, una «oficina de espíritus» (como diría Voltaire) llamado Theater for Ideas. La sala rebosaba de profesores de las grandes universidades de la Costa Este. El elenco se componía de John Kenneth Galbraith, moderador, de Wassily Leontief (futuro premio Nobel de Economía) y de Eugene McCarthy, aureolado por su gloria de vencedor del presidente Johnson, primero como senador, por su oposición tenaz a la guerra de Vietnam, luego como candidato a la investidura demócrata, durante un brillante recorrido en las elecciones primarias en 1968. En particular, el número inesperado de votos de Eugene McCarthy en las primarias de New Hampshire, cuyo valor como portador de suerte o de mala suerte en la superstición electoral estadounidense es conocido, desmoralizó a Johnson e influyó mucho en su decisión de no volverse a presentar. Dicho sea entre paréntesis, esa famosa proeza del senador McCarthy en New Hampshire constituye un buen ejemplo de la formación y de la indestructibilidad de las falsas ideas preconcebidas. En efecto, la prensa «liberal» presentó ruidosamente el resultado como una victoria de McCarthy. Sin ninguna duda fue una victoria moral, y políticamente significativa. Pero aritméticamente el senador sólo llegó segundo, detrás de Johnson, vencedor por consiguiente en las urnas. La sorpresa había sido causada por una diferencia menor que la prevista entre los dos candidatos demócratas, en un sistema en el que es tradicional que un presidente que pasa de un primer a un segundo mandato no encuentre ningún rival serio en su propio partido. Pero la prensa orquestó tan bien el asunto que pronto se convirtió en una noción admitida que McCarthy había «vencido» a Johnson en las primarias de New Hampshire 1968. Todos hablaban de ello como si fuera una verdad histórica y yo mismo me lo creí. El mismo Eugene McCarthy me sacó del error, en esa reunión en el Theater for Ideas.

Fue, por otra parte, la única revelación interesante que me hizo, en el terreno de los hechos, por lo menos. Porque en el de las alucinaciones, quedé bien servido. En resumen, Eugene McCarthy, seguido por la mayoría de la sala y la totalidad del elenco, incluido el moderador, que moderaba muy poco, me acusó de haber cometido una mala acción al hacer circular la fábula de que los Estados Unidos no marchaban hacia el totalitarismo. Era el tiempo en que la fórmula del doctor Benjamín Spock: «América ha entrado en el fascismo de manera democrática», pasaba por ser lo más fino de la sabiduría política. Curiosamente, yo tenía más bien la impresión de haber escrito un libro a la gloria de la izquierda norteamericana (en la medida en que el libro tenía por protagonista a los Estados Unidos lo que no era más que parcialmente cierto, al ser mi principal objetivo estudiar un tipo inédito de mutación social). ¿Acaso no había hecho observar la originalidad de la «revolución cultural», en el sentido literal, puesto que había salido de las universidades, la de la revolución racial y la revolución de los medios de comunicación, que habían comenzado en América, para desplegarse, mucho más tarde, a partir de 1968, en Europa? ¿No había insistido sobre la novedad de que una opinión pública tenía por primera vez, en jaque a su propio gobierno en la esfera hasta entonces «reservada» de la política extranjera, y ello por razones esencialmente éticas, surgidas de la guerra de Vietnam (con razón o sin ella, es otra cuestión a la que el futuro debía responder)? De hecho, cuando lo reconsidero hoy, mi libro estaba marcado por un optimismo de izquierdas demasiado acentuado. Si, más o menos, acertaba en lo que se refería a las transformaciones internas, subestimaba los desastres que el nuevo estado de espíritu nos preparaba en política extranjera… que son tal vez inevitables por la misma estructura de la democracia. Pero lo que yo decía en 1970, era que la izquierda norteamericana había ganado, política y culturalmente. A mis ojos, era un hecho de civilización más profundo y de más consecuencias que lo que pudiera suceder en el nivel del poder ejecutivo. Pero, igual que la izquierda europea, la izquierda norteamericana no lo veía así. Necesitaba, como nosotros, su América «fascista», especie de espantapájaros necesario para su comodidad intelectual. A ambos lados del Atlántico, la izquierda no podía interpretar mi discrepancia, ni siquiera enunciada desde un punto de vista izquierdista, más que reduciéndolo a un «viraje hacia la derecha».

El agrio Rabinovitch, al que encontré en casa de unos amigos, unos meses más tarde, en Washington, me analizaba también en su artículo y lo demostró en nuestra conversación. Me miraba constantemente, durante nuestra breve conversación, con esa conmiseración ambigua que se reserva a un criminal que se está muriendo de cáncer. Compasivo hacia el moribundo, pero permaneciendo severo hacia el asesino, su mirada me atravesaba con su láser psíquico, mientras su voz me aseguraba una estima de principio por los restos residuales de Homo sapiens que subsistían en mí, a pesar de todo y a pesar de mí mismo.

Para volver al fondo de la cuestión, no hay, decía yo, más que una semitrampa cuando se reviste una opinión subjetiva de la autoridad adquirida cerca del público gracias a trabajos científicos sin relación con esa opinión. En cambio, y no me cansaré de insistir en ello, la impostura se agrava desmesuradamente cuando se introduce la misma ciencia en el centro de un prejuicio político, dando apariencias de demostración a datos falsos y a inducciones fantásticas. Aquí, el sabio no se limita a desempeñar el papel de su celebridad para propagar un tópico ideológico distinto de su especialidad. Engaña al público presentando como emanada de la ciencia una tesis que en realidad no procede de ella, que le ha sido dictada por motivos sin relación con sus competencias, pero que él disfraza con las marcas exteriores de la gestión científica, sabiendo que la mayor parte de la gente que va a recibir el mensaje es incapaz de comprobar, ni siquiera de dudar de la seriedad de los argumentos aducidos. Es una maniobra de ese tipo que numerosos científicos han aportado su concurso, por ejemplo, elaborando y difundiendo la fábula del «invierno nuclear». Esta expresión significa que cualquier utilización de armas atómicas envolvería la Tierra en una pantalla de polvos radiactivos, los cuales, impidiendo durante un período de tiempo bastante largo que la energía solar llegara hasta nosotros, harían desaparecer de nuestro planeta la vida y, en todo caso, la especie humana. Esa visión aterradora hizo su aparición en 1982; primero bajo la forma de una novela de terror sin base científica, en la revista ecologista sueca Ambio, inspirada para el caso, según su mismo editor, por el Instituto Internacional para la Investigación de la Paz, de Estocolmo (el SIPRI: Stockholm International Peace Research Institute). En un principio, pues, la imagen del invierno nuclear sale de los ambientes de las organizaciones pacifistas, que lo utilizan como un espantapájaros para impulsar al desarme unilateral de las democracias y, en particular, impedir en aquella época el despliegue de los euromisiles occidentales. Grupos de científicos partidarios de ese desarme unilateral acuden entonces en ayuda, como los Physicians for Social Responsability, la Federation of American Scientists y la muy célebre e inquieta Union of Concerned Scientists (que se podría traducir por: «Unión de Científicos Responsables», aunque concerned pueda significar también «preocupados», «ansiosos», incluso «comprometidos»). Estas organizaciones recolectan fondos de una multitud de fundaciones solícitas, con objeto de encargar a un equipo de investigadores, dirigidos por el astrofísico y astro de los medios de comunicación Carl Sagan, un informe sobre el peligro. La costumbre prescribe que un artículo, sobre todo sobre un problema tan sujeto a controversia, antes de aparecer en cualquier revista científica, sea sometido a lo que se llama la «evaluación» previa de los «iguales» (por lo menos, tres) del autor o de los autores. Pero el informe del equipo de Sagan[73] escapó curiosamente a tal formalidad. Apareció sin obstáculos en la revista Parade, cuyo director, un tal Carl Sagan, no formuló ninguna objeción contra sí mismo. Pero negligencia más inquietante aún volvió a aparecer poco después (23 de diciembre de 1983) ligeramente retocado, y asimismo sin las evaluaciones usuales, en la prestigiosa revista Science. Luego, otro artículo de Carl Sagan sobre el mismo tema, «Nuclear War and Climatic Catastrophe», figuró unos días más tarde en el sumario de la más venerable de las revistas norteamericanas de ciencias políticas, Foreign Affaires (invierno de 1983-1984). A finales de octubre, para que coincidiera con la aparición del número especial de Parade, tuvo lugar en Washington un coloquio sobre el tema: «El mundo después de la guerra nuclear». Se compilaron muy pronto las actas de este coloquio en un volumen titulado The Cold and the Dark (Frío y tinieblas), lo que se llama tener el pudor de no recurrir a los títulos hipnotizantes y a los groseros procedimientos de aporreamiento de los nervios del publico que utiliza la prensa sensacionalista, por otra parte tan despreciada por los intelectuales «liberales». Antes, incluso de toda publicación científica, y antes de toda posibilidad de que sabios no «comprometidos» escrutaran atentamente el informe, la Fundación Kendall había entregado 80 000 dólares a la firma de relaciones públicas Porter-Novelli Associates, de Washington, para que lanzara al público los eslóganes más simplistas y aterradores que se pudieran inventar partiendo del informe, simples afirmaciones perentorias, despojadas de toda argumentación racional. Por supuesto, huérfana de todo control científico, pero orquestada en nombre de la ciencia, la campaña de los medios de comunicación se desarrolló en forma de numerosos videoclips y de varias películas, la más conocida de las cuales, The Day After, dio la vuelta al mundo. En todas partes, además, el «invierno nuclear» se impuso como una verdad demostrada, limitándose la prensa, casi siempre, a explotar el material de los medios de comunicación y los sumarios informes preparados con vistas a consultas rápidas, que habían sido puestos a su disposición antes de la publicación del informe íntegro y, a fortiori, antes de las reacciones críticas que muy pronto se produjeron, a pesar de todo, en el seno de la comunidad científica.

Estas reacciones críticas, a decir verdad, fueron al principio de una discreción inspirada a sus autores, sin duda, por el temor a hacerse acusar de simpatía por la guerra nuclear. Es conocida la elegancia moral y la honradez intelectual que puede manifestar el espíritu sectario en este tipo de debate, incluso y sobre todo en los ambientes universitarios. Si rápidamente se impuso la convicción, en los alfombrados salones de la National Academy of Sciences, de que el modelo climatológico del invierno nuclear era lo que se llama, en general, en lenguaje familiar, una «tontería», además de un fraude (humbug), pocas voces osaban proclamarlo, pues, para utilizar el lenguaje directo y colorista empleado en 1984 por Freeman Dyson, premio Nobel de física, «el informe TTAPS es un monstruo absoluto como muestra de literatura científica. Pero he renunciado a toda esperanza de rectificar la versión que se ha extendido entre el público. Creo que voy a abstenerme prudentemente de manifestarme sobre esta patraña. ¿Conocen a muchos que deseen ser acusados de ser partidarios de la guerra atómica?»[74]. A pesar del miedo natural a los golpes, del que el envoltorio carnal de los grandes espíritus no está exento, el informe Sagan y la obra The Cold and the Dark (que un crítico del San Francisco Chronicle no había dudado en designar como «el libro más importante jamás publicado», «the most important book ever published») cayeron en un descrédito total a los ojos de la comunidad científica, al cabo de unos dos años. Las bocas se abrieron al fin y las revistas publicaron refutaciones. Presa del remordimiento, el director de Foreign Affairs acogió en su número del verano de 1986 un artículo de dos hombres de ciencia pertenecientes al Centro Nacional de la Investigación Atmosférica (National Center for Atmospheric Research) que demolía el artículo de Carl Sagan aparecido tres años antes. Los autores escribían particularmente: «A juzgar por sus fundamentos científicos, las conclusiones globalmente apocalípticas de la hipótesis inicial del invierno nuclear pueden, ahora, reducirse a un nivel de probabilidad tan bajo que se avecina al de la inexistencia»[75]. Otros artículos igualmente severos fueron apareciendo en Nature, Science e incluso Ambio, que, unidos los unos a los otros, no dejaron en pie ni una piedra del imaginario edificio construido en derredor del invierno nuclear. Pero el término ha quedado como eslogan y continúa produciendo en el mundo entero el efecto deseado por las organizaciones pacifistas que lo lanzaron. Los estudios despiadados aparecidos en las revistas sabias no conseguirán borrar jamás las impresiones producidas por la campaña de los medios de comunicación y cinematográficos inicialmente, y tanto menos cuanto que la prensa escrita, que se había hecho ampliamente eco de esta última, no se interesó gran cosa en las reevaluaciones críticas hechas a continuación.

Se ve, pues, cómo una estafa intelectual puede recibir el sello de la ciencia y convertirse en una verdad del evangelio para millones de hombres. «… ¡Qué podemos ver —⁠escribe Pierre Bayle⁠— de lo que ocurre en el espíritu de los hombres cuando escogen una opinión! Estoy seguro de que si pudiéramos verlo bien, reduciríamos el sufragio de una infinidad de gentes a la autoridad de dos o tres personas, que, habiendo recitado una doctrina que se suponía que habían estudiado a fondo, han persuadido de ella a muchos más por el prejuicio de su mérito y éstos a otros varios que han preferido, por pereza natural, creer de una vez lo que se les proponía que examinaran cuidadosamente. De manera que al aumentar de día en día el número de los sectarios crédulos y perezosos ello ha constituido un nuevo compromiso para otros hombres de dispensarse del trabajo de examinar una opinión que veían tan general y que estaban convencidos de que había llegado a serlo por la solidez de las razones de las que se habían utilizado en primer lugar para establecerla; y finalmente se han visto reducidos a la necesidad de creer lo que todo el mundo creía, por miedo a pasar por un faccioso que quiere saber, él solo, más que todos los demás». No conservemos, pues, esperanza alguna de verdad: incluso refutada, la visión del invierno nuclear sobrevivirá en la imaginación de los hombres. En su número del 23 de enero de 1986, Nature, la primera revista científica británica y una de las primeras del mundo, deploraba la creciente decadencia de la objetividad en la manipulación de los datos científicos y la desenvoltura alarmante de varios investigadores en la afirmación de teorías desprovistas de bases sólidas. «En ninguna parte —⁠proseguía Nature⁠— esta tendencia es más evidente que en la reciente literatura sobre el invierno nuclear, investigación que ha llegado a ser tristemente célebre por su falta de probidad científica»[76]. Pero según el desengañado comentario de Russell Seitz en el citado artículo, esas rectificaciones tardías de publicaciones serias no alcanzaron a las masas. El mal en la opinión mundial ya estaba hecho y no tenía remedio. Apenas algunos meses después de la refutación de Nature, el New York Times publicaba un artículo en el cual Frederick Warner, de SCOPE[77] preveía que los efectos del invierno nuclear sobre el medio ambiente causarían… cuatro mil millones de muertos. Un año antes, en septiembre de 1985, SCOPE, en el Washington Post, se contentaba con dos mil quinientos millones…

¿Se trata de una «mentira útil» que podría excusarse en la medida en que sirviera a la causa del desarme y de la paz? Si tal fuera el caso, deberíamos preguntarnos si los sabios tienen licencia para falsear datos, incluso con buenas intenciones. ¿Decimos que sí? Entonces les concedemos licencia para falsearlos igualmente con intención vituperable. Nadie niega a Carl Sagan el derecho, como ciudadano, de profesar opiniones pacifistas y de propagarlas. Su impostura consiste en presentarlas prevaliéndose de su calidad de sabio y como derivadas de descubrimientos científicos debidamente comprobados. Cada hombre se inclina a pensar que su causa, política, religiosa o ideológica, justifica moralmente todos los engaños. Pero utilizar la ciencia para esa estafa, abusando de la ignorancia de la mayoría, es aniquilar la autoridad del único procedimiento que el hombre ha inventado hasta hoy para someterse a sí mismo a criterios de verdad independientes de sus preferencias subjetivas.

O más bien, las imposturas de ese género, más frecuentes de lo que se piensa, prueban que, en los mismos sabios, la pasión ideológica se impone a la conciencia profesional, cuando la incertidumbre y la complejidad de los datos introducen en un debate bástale confusión para poder disfrazar de verdad científica una mentira ideológica.

Además, la causa por la cual los autores de la pamplina del invierno nuclear han traicionado a la ciencia está lejos de ser pura. Luchaban, en realidad, no por el desarme universal, sino por el único desarme occidental. Su campaña tendía a combatir a los programas militares norteamericanos, que dependían de votos de créditos por el Congreso, en 1983 y en 1984, y a estimular el antiamericanismo en el Tercer Mundo, así como a respaldar a los pacifistas europeos hostiles al despliegue de los euromisiles. Llevaba, en toda hipótesis, no a la retirada, sino al desequilibrio de armamentos en detrimento de los occidentales y en provecho de la Unión Soviética. Ésta, por su parte, lo vio claro, e interpretó en todos sus conciertos la partitura del invierno nuclear compuesta en Occidente. Suprema ironía: la Academia de Ciencias de la Unión Soviética, igual que los sabios soviéticos que asistieron, en agosto de 1984, en Sicilia, a la IV Conferencia Internacional sobre la Guerra Nuclear, emitieron serias reservas, en un primer momento, sobre el fundamento de la muy aventurada hipótesis de sus colegas norteamericanos. Sus escrúpulos fueron inmediatamente barridos y sus voces reducidas al silencio por sus propios servicios de propaganda dirigidos por Boris Ponomorev. ¿Acaso el arte de esos servicios soviéticos no consistía, según una técnica de demostrada eficacia, en apoyarse en trabajos occidentales para propagar las tesis hostiles a Occidente? Invocan, por ejemplo, a Paul Ehrlich, uno de los grandes «viajantes de comercio» del invierno nuclear, biólogo ya conocido por una primera fabricación seudocientífica, lanzada en 1968 en su libro The Population Bomb, de la que volveré a hablar. En un artículo publicado en 1984 por las Noticias de Moscú, y difundido luego en forma de folleto por los servicios de documentación de… la UNESCO (¡ya lo podíamos esperar!), el nombre de Ehrlich sirve para cubrir un nuevo hallazgo: ¡después del invierno nuclear, la humanidad sufriría un verano nuclear! Congelados, luego descongelados, finalmente seríamos asados y cegados por los rayos ultravioletas.

Si los sabios culpables de abusar así del prestigio de la ciencia y de la credulidad de sus semejantes se preocuparan sinceramente de la paz, no trabajarían para crear un estado de opinión que condujera al desequilibrio de armas nucleares en favor de los soviéticos. Pues esa corriente tiene por resultado que son sólo las naciones occidentales las que presionan a sus gobiernos para que reduzcan sus armamentos. Sin embargo, el verdadero riesgo de guerra es el desarme unilateral. Estudiando con imparcialidad la experiencia adquirida, si fueran honrados, se darían cuenta de que, desde 1945, todas las zonas del planeta que han caído bajo la dependencia de la disuasión nuclear mutua y equilibrada han sido por primera vez en un período tan largo en la historia humana zonas de paz. Y anotarían, en cambio, los casi ciento cincuenta conflictos convencionales que sólo pudieron ocurrir porque escapaban al área de la disuasión nuclear, y han causado, como mínimo, sesenta millones de víctimas en cuarenta años, tantas como la segunda guerra mundial, y tal vez más.

Ciertamente, lo ideal no es que la paz se mantenga sólo por el miedo a una segura destrucción mutua, la humanidad debe hacer todo lo posible para no perpetuar esta situación, que no constituye más que un mal menor. Pero la manera de salir de ella no es hostigar únicamente al campo democrático, para incitarlo a desarmarse de manera unilateral, lo que no puede hacer más que dejar el campo libre al imperialismo totalitario. Por lo menos se hace honestamente cuando se preconiza el desarme unilateral como simple ciudadano que tiene derecho a profesar una opinión que otros ciudadanos tienen también derecho a considerar falsa y peligrosa. En cambio, no es una conducta honesta fingir respaldar esta opinión apoyándose en la ciencia o en la religión (este caso también se da). Los sabios «responsables» que aplaudieron la firma del acuerdo soviético-norteamericano sobre la retirada de los misiles de alcance intermedio, en diciembre de 1987, en Washington, ¿han pensado que este acuerdo no se habría logrado jamás si se les hubiera escuchado cinco años antes, es decir, si la OTAN no hubiese desplegado los euromisiles, lo que hubiera privado a los Estados Unidos de una moneda de cambio? ¿Y, sobre todo, que no habría tenido siquiera razón de ser si la Unión Soviética hubiese en 1982 aceptado retirar sus SS20 a cambio de la no instalación de los Pershing 2?

Que la ideología pesa más que la ciencia en muchos juicios científicos halla otra confirmación en la reacción de la comunidad científica norteamericana ante la Iniciativa de Defensa Estratégica, la IDS, popularizada bajo la denominación de «guerra de las galaxias». Dada la inveterada hostilidad de esta comunidad a las armas atómicas, hubiera debido esperarse que acogiese con favor y examinara benévolamente la eventualidad del paso a una estrategia centrada en la defensa activa, es decir, constituida por un «escudo» espacial. La disuasión pura se basa en la posesión por los dos antagonistas de las únicas armas ofensivas que, ante la perspectiva de una segura destrucción mutua, se supone que se paralizan las unas a las otras. Es la seguridad fundada en la reciprocidad de lo peor. Había sido siempre condenada por los sabios norteamericanos y también por los obispos; en primer lugar, a causa de su inmoralidad, porque no es posible acomodarse a una seguridad que reposa en una permanente y mutua amenaza de muerte, y luego a causa de los peligros del desencadenamiento accidental de un intercambio de «golpes» nucleares.

Ésta catástrofe fortuita había sido escenificada a menudo en la ficción, en particular por Stanley Kubrick en su película clásica ¿Teléfono rojo? Volamos hacia Moscú (Doctor Strangelove), en 1964. Pues bien, apenas el programa de investigación IDS había sido anunciado, en 1983, por el presidente Reagan, la comunidad científica norteamericana se cambiaba de camisa con una velocidad de transformación digna del gran Leopoldo Fregoli, de quien los historiadores del teatro nos dicen que podía interpretar en una misma obra sesenta papeles diferentes. ¡Súbitamente, se metamorfosea en feroz partidaria de las armas ofensivas y en crítica sin reservas de la defensa activa! «El Bulletin of Atomic Scientists de mayo de 1985 —⁠comenta irónicamente Pierre Gallois[78]⁠— canta las alabanzas de la doctrina de la destrucción mutua segura (MAD) después de haberla condenado desde el mismo momento en que se enunció… Se ha evolucionado al otro lado del Atlántico, hasta el punto de elogiar una política militar que, antaño, había sido duramente criticada». Y, en efecto, bastó que Reagan expusiera su plan de defensa activa para que la doctrina MAD, hasta entonces la bestia negra de la Union of Concerned Scientists, de los Physicians for Social Responsability y de la Federation of American Scientists, se convirtiera, a los ojos de estas mismas asociaciones de eminencias intelectuales y de sabios «preocupados» en el último refugio del humanitarismo pacifista y de la virtud filantrópica. Los «Doctores Strangelove» se reclutaban entonces entre los premios Nobel, que podían cantar a coro el subtítulo de la película: «How I learned to stop worrying and to love the bomb». («Cómo aprendí a no preocuparme más y a amar la bomba»).

¡Oh! Por supuesto, los científicos «responsables» continuaban preocupándose, pero ahora a propósito de la IDS. Parece que lo que le hace merecer a una doctrina militar una condenación no es el conjunto de las características intrínsecas que la constituyen; es el hecho de que sea la doctrina de la Administración estadounidense. Cuando deja de serlo, se convierte en buena; la que viene a continuación se convierte, a su vez, automáticamente, en mala.

Los sabios que trataron de la Iniciativa de Defensa Estratégica en el Bulletin of Atomic Scientists se empeñaron en demostrar, por una parte, que era irrealizable y no podía ser eficaz; por otra, que era a tal punto temible que induciría a los soviéticos a fabricar nuevas armas más potentes, con objeto de atravesar el escudo espacial. Esos hombres de ciencia no parecían notar la contradicción entre esos dos argumentos ni prever su segura destrucción mutua, en el terreno de la lógica. Si la «militarización del espacio», para adoptar la expresión tendenciosa de la prensa comunista y de ciertos gobiernos de Europa occidental, corre el riesgo de acelerar la carrera de armamentos, ello significa que es mucho más que un sueño. De otro modo, ¿por qué los soviéticos se esforzarían, desde hace tantos años, en intentar que los Estados Unidos abandonen el programa IDS? Por el contrario, deberían alegrarse de ver a los norteamericanos comprometerse en un camino que los conduce a la reducción de sus armas ofensivas por exceso de confianza en una protección ilusoria. La Unión Soviética hubiera debido aprovechar esa ganga. Pero no fue eso lo que hizo, muy al contrario. Además, los hombres de ciencia norteamericanos parecían no saber o no querían saber que los mismos soviéticos trabajaban, desde hacía mucho tiempo, y en violación flagrante del tratado ABM de 1972, en su propio programa de defensa activa, lo que Mijaíl Gorbachov ha terminado por reconocer oficialmente en una conferencia de prensa, en el curso de la cumbre de Washington, en diciembre de I987, y que ninguno de los que sermonean tan agriamente a Occidente sobre su estrategia tenía derecho a ignorar. ¿Cómo no seguir a Zbigniew Brzezinski cuando escribe: «Si la defensa activa en el espacio es técnicamente irrealizable, financieramente ruinosa y militarmente sencilla de contrarrestar, no se comprende muy bien por qué sería desestabilizante, ni porqué los soviéticos tratan tan encarnizadamente de impedir a América embarcarse en una empresa tan calamitosa. Y todavía menos por qué ellos mismos quisieran reproducir por su propia cuenta un sistema tan manifiestamente desprovisto de todo interés»?[79]

En cuanto a la parte técnica del trabajo de la Union of Concerned Scientists (UCS) tendente a demostrar, en 1984, la inanidad práctica de la IDS, me guardaré mucho de entrar en el detalle de una discusión que sobrepasa mis competencias. Pero pronto se tuvo la impresión de que no era muy seria, al observar simplemente que fue atacada sin tardar por sabios de renombre igual al de los que eran sus autores. El profesor Lowell Wood, por ejemplo, del Lawrence Livermore National Laboratory, encontró en el informe del UCS groseros errores de cálculo. En una ponencia en el coloquio de Erice, en Sicilia, el 20 de agosto de 1984, Wood demostró cómo esos errores demolían el conjunto de la demostración. Robert Jastrow, profesor de ciencias físicas en Dartmouth, criticó igualmente las cifras enunciadas por el UCS y puso en evidencia las enormes debilidades del informe. Los autores de éste replicaron a estas refutaciones modificando y alterando, hasta hacerlas irreconocibles, las aserciones de su primera versión. El más incompetente de los no especialistas sabía lo suficiente, en todo caso, para comprender, ante ese espectáculo, que las certezas científicas estaban muy divididas en un debate en el que los mismos físicos, al repasar sus cálculos, debían hacer rectificaciones que iban del simple al doble, ¡o incluso de uno a cincuenta! Además, tales rectificaciones eran inmediatamente contestadas por sus colegas. Es ciertamente bello asistir a un despliegue tal de emulación intelectual entre investigadores, pero no era honrado por su parte, para empezar, asestar al público como verdades absolutas hipótesis dudosas, e incluso especulaciones falaces.

A pesar de esas lamentables desventuras, el dogmatismo político estratégico de los físicos no cedió un ápice de su mordiente ni de su soberbia. En 1987, un grupo de trabajo perteneciente a la American Physical Society publica un informe de 424 páginas sobre las armas de energía dirigida, es decir la defensa activa. Incluso antes de que los comentaristas cualificados hubieran tenido tiempo de analizar atentamente ese informe, la prensa y los medios de comunicación se precipitaban para anunciar que su conclusión ante la IDS era muy negativa. «Los más grandes nombres de la física moderna tienen dudas sobre la guerra de las estrellas. Un gran retraso en perspectiva», titula por ejemplo el New York Times del 25 de abril: «Physicists Express Star Wars Doubt; Long Delays Seen»[80]. ¿Puede clasificarse de científica una cultura en la que se comunican al público en forma de afirmaciones perentorias conclusiones hipotéticas de investigaciones dudosas, y nunca los argumentos que han conducido a las mismas ni las objeciones a esos argumentos? Lo que los periódicos y las televisiones no pensaron en decir, además, a los norteamericanos, es que los autores del informe, aunque todos ellos científicos eminentes, no contaban con un solo especialista de armas de energía dirigida, ni siquiera Charles Townes, que, aun siendo uno de los inventores del láser, no tenía ninguna experiencia sobre la práctica de las armas estudiadas. Ese «amateurismo» relativo explica sin duda ciertas fluctuaciones desconcertantes de la demostración. Así, en un pasaje leemos, por ejemplo, que el motor de los cohetes de largo alcance tarda entre tres y seis minutos en arder; en otro pasaje, se lee que tarda entre dos y tres minutos[81]. Sin embargo, desde el punto de vista de la posibilidad de interceptar esos cohetes en el espacio, ese punto capital no permite ninguna aproximación. Y, desde el punto de vista del papel que desempeña la ciencia en nuestra civilización, en la época de la comunicación de masas, es obligado constatar que las convicciones de la humanidad en su conjunto no se derivan en absoluto de un acceso más amplio al razonamiento científico, ni de una superior comprensión de los elementos del debate, ni de una participación en el saber, es decir, de una democratización del conocimiento, por sumaria que fuera. El público no tiene acceso más que a las conclusiones groseramente simplificadas y no a los razonamientos que las apoyan, incluso cuando se trata de problemas (el del sida, por ejemplo) relativamente simples de exponer. El público moderno continúa viviendo, igual que su predecesor de la Edad Media, bajo el régimen del argumento de autoridad: «Es verdad porque Fulano, premio Nobel, lo ha dicho».

Por ejemplo, para presentar tanto la pura disuasión como la defensa activa de tal modo que cree ansiedad hay, entre otros muchos, un mito eternamente propagado que es el de la «carrera ilimitada» de armamentos. ¿Por qué —⁠se dice⁠— aumentar un stock de armas ya capaz de «destruir varias veces el planeta»? Nada menos exacto que esa imagen. Justamente porque las armas han ganado en precisión, han perdido en capacidad destructiva: no hay necesidad de devastarlo todo en mil kilómetros a la redonda, cuando se puede alcanzar el objetivo con un error eventual de apenas unos metros. Las armas nucleares modernas ya no tienen por objetivo «superdestruir» a las poblaciones civiles. Ya no apuntan a ciudades, sino a otras armas nucleares: los silos, las bases de submarinos y de bombarderos. Toda la tecnología actual se basa en la capacidad de destruir objetivos precisos sin devastar las zonas habitadas. Esto es todavía más cierto para las armas tácticas. Las víctimas civiles, e incluso militares, serían de un número muy inferior al de las pérdidas provocadas por una guerra convencional tal que la carnicería irano-iraquí, la guerra afgana o las guerras civiles de América Central. ¡Lejos de mí la idea de que no hubiera que evitarlas a toda costa! Precisamente la disuasión y el equilibrio de fuerzas persiguen ese objetivo así como el IDS. Pero, a pesar de todas las afirmaciones corrientes, el stock nuclear norteamericano no ha cesado de declinar. En número de cabezas nucleares, alcanzó su punto culminante en 1967. En número de megatones, la medida más apropiada para evaluar la capacidad de destrucción de masa, ese stock conoció su nivel más elevado en 1960. Contaba entonces cuatro veces más megatones que hoy, porque, una vez más, la precisión ha permitido reducir la potencia de cada artefacto.

Los hombres de ciencia[82] forman parte de los intelectuales. Los intelectuales norteamericanos, y sobre todo los universitarios, se colocan mucho más a la izquierda que la media del país, si, por lo menos, estar en la «izquierda» consiste en querer ofrecer la superioridad estratégica a los regímenes totalitarios, lo que yo impugno, pero no se puede hacer nada, en el vocabulario, contra el uso. Los intelectuales norteamericanos tienden a considerar que el único peligro de guerra es el que emana de su propio gobierno, sea cual fuere el sistema de seguridad que éste adopte. Lo mejor, para ellos, sería que no tuviera ninguno. Su odio natural hacia el gobierno de los Estados Unidos se encontraba además multiplicado durante el asunto del IDS, por el hecho de que a la cabeza del gobierno estaba Ronald Reagan. Yo no tengo, por mi parte, ninguna certeza absoluta en lo que se refiere a la factibilidad del IDS, aunque me inclino por seguir a ciertos especialistas de las cuestiones estratégicas, cuya argumentación favorable a la defensa espacial me parece seria, en particular Albert Wohlstetter[83]. De lo que estoy seguro, en cambio, es de que en la comunidad científica norteamericana se ha debatido este programa ante todo bajo el ascendiente de violentas pasiones políticas e ideológicas. Esta adulteración del debate científico es posible cada vez que una cuestión, por otra parte cargada de ideología, conlleva aún muy pocas certezas científicas para cerrar la puerta a la influencia de prejuicios ajenos a la ciencia. Cuando tal es el caso, el único freno a la falsificación es la probidad estrictamente personal de los sabios. Y en tanto falte una sujeción metodológica coercitiva, esta probidad está tan extendida entre ellos como entre los demás seres humanos, es decir, muy poco.

El poderío de la ideología encuentra su mantillo en la falta de curiosidad humana por los hechos. Cuando nos llega una información nueva, reaccionamos ante ella empezando por preguntarnos si va a reforzar o a debilitar nuestro sistema habitual de pensamiento, pero esa preponderancia de la ideología no tendría explicación si la necesidad de conocer, de descubrir, de explorar lo verdadero animara tanto como se dice nuestra organización psíquica. La necesidad de tranquilidad y de seguridad mentales parece más fuerte. Las ideas que más nos interesan no son las ideas nuevas. El florecimiento de la ciencia, desde el siglo XVII, nos incita a presuponer en la naturaleza humana un congénito apetito de conocimientos y una insaciable curiosidad por los hechos. Pero, como nos enseña la historia, si el hombre despliega, en efecto, una intensa curiosidad intelectual, es para construir vastos sistemas explicativos tan verbales como ingeniosos, que le proporcionan la tranquilidad de espíritu en la ilusión de una comprensión global, más que para explorar humildemente las realidades y abrirse a informaciones desconocidas. La ciencia, para nacer y desarrollarse, ha debido y debe aún luchar contra esa tendencia primordial, en torno a ella y en su propio seno: la indiferencia al saber. La tendencia contraria, por razones que todavía se nos escapan, no pertenece más que a una minoría ínfima de hombres, y, además, en ciertas secuencias de su comportamiento y no en todas.

Éste es el motivo por el cual el rechazo de una información nueva, o incluso vieja, pero que tiene el defecto de ser exacta, y la negativa a examinarla se manifiestan a menudo en ausencia de toda motivación ideológica. Ante un conocimiento inopinado que se presente ante él, el hombre, fuera de todo prejuicio, es capaz de una falta de interés debida únicamente a la inercia del espíritu.

¿Qué hay más inofensivo que la asiriología? ¿De qué disciplina puede un intelectual esperar menos, en los tiempos modernos, el poder de dominar a sus semejantes y de poner a una ideología al servicio de su carrera? Se debe, pues, poder suponer que ése es el último terreno en el que la «comunidad científica», como se dice por antífrasis, no corre el menor riesgo de experimentar el deseo de rechazar un conocimiento nuevo. ¿Qué motivación, qué ambición ajena a la ciencia podrían impulsarle a ello? Y, no obstante, ha sucedido. La simple negativa a aprender fue el único mal espíritu que se inclinó sobre la cuna de esta disciplina. Se puede comprender que ciertos campos históricos sean celosamente vigilados por los ideólogos, por ejemplo la Revolución francesa, territorio que continúa cubierto de desechos ideológicos todavía radiactivos, y en el que penetramos como en un castillo encantado por el que circulan fantasmas ávidos de enrolarse a título póstumo en batallas contemporáneas. Sólo el deseo de ignorancia, la libido ignorandi, explica sus laboriosos principios. En efecto, cuando en 1802, un joven latinista alemán, Georg Friedrich Grotefend, informó a la Real Sociedad de Ciencias de la universidad de Gotinga, que creía haber encontrado la clave de las «inscripciones persepolitanas llamadas cuneiformes», lo que era verdad, encontró a dicha sociedad en un estado de completa indiferencia. Y, sin embargo, escribe un asiriólogo actual, Jean Bottéro[84], fue Grotefend quien «avanzó primero por ese camino, que duró medio siglo, al cabo del cual se debía finalmente dominar el triple secreto formidable que había protegido durante dos mil años las inscripciones asirías y babilonias»[85]. Desanimado por la indiferencia de la sociedad real, el joven latinista abandonó sus investigaciones. Esta reacción de apatía ante la información es el hecho básico que debemos tener en cuenta, en primer lugar, si queremos comprender los infortunios de la comunicación y de la comprensión. Precede a toda entrada en escena de la ideología. Ésta, en cuanto interviene, decuplica la impotencia natural del único conocimiento puro en retener nuestra atención: no la crea del todo.

En la minoría donde subsiste la anomalía de la curiosidad intelectual, del gusto por los hechos y del interés por la verdad, el descubridor resulta ser, a veces, un aficionado. Tal era el estatuto del latinista alemán: también lo era del hombre que prosiguió sus trabajos y consiguió descifrar las escrituras mesopotámicas, H. C. Rawlinson, simple funcionario de la Compañía de las Indias Orientales. Rawlinson, nos dice Bottéro, era un investigador «cuya inteligencia, tesón y genio debían constituir, después de Grotefend, el nombre más grande en la naciente historia del Cercano Oriente antiguo». En el siglo XX, fue también un aficionado, un arquitecto, Michael Ventris, —⁠quien descifró en 1952 la escritura llamada «lineal B» de la Creta minoica. Los helenistas tampoco acogieron con mucho calor este adelanto decisivo. Prologando la traducción francesa del libro de John Chadwick, El desciframiento del Lineal B, Pierre Vidal-Naquet, eminente helenista francés, escribió en 1972[86]: «Se verá a continuación cómo fue acogido el sensacional descubrimiento de Ventris. Con diecinueve años de retroceso, es lícito pensar que, después de todo, las cosas no fueron tan mal, y que el helenismo contemporáneo, disciplina no obstante eminentemente conservadora, en conjunto, acogió bastante rápidamente la novedad». (El subrayado es mío). «Esto no impide —⁠prosigue Vidal-Naquet⁠— que la historia de las reticencias sea altamente instructiva». A pesar de todos estos púdicos eufemismos se puede ver sin dificultad el despliegue de necedad y de mala voluntad que debió soportar el desventurado Ventris. Lejos de mí la absurda idea de que la ciencia sólo progresa gracias a los aficionados. Tal excepción no puede realizarse casi más que en los comienzos. Por otra parte, los descubridores como Ventris o Rawlinson, si se situaban, por su actividad principal, fuera del mundo universitario, no eran en absoluto unos aficionados. Sólo lo eran nominalmente. Muy preparados, se habían impuesto una formación tanto o más exhaustiva que la de los profesionales de su disciplina. Si su estatuto merece atención, es porque un aficionado, por definición, no goza de ningún poder, de ninguna red de alianzas en el ambiente social de los sabios y en la burocracia universitaria. La acogida hecha a su descubrimiento no puede, pues, emanar más que de una percepción eminentemente científica, de una única apreciación de sus méritos. Estos ejemplos raros son, pues, un buen patrón para medir la fuerza de los impulsos puramente intelectuales de los hombres en general y de los investigadores en particular. Pero no hay que preocuparse: entre profesionales patentados, los odios y la mala fe son casi tan poderosos y determinantes.

La ideología no hace más que agravar y enconar ese temor natural a los hechos. El mecanismo de conjuración del sovietólogo norteamericano Moshe Lewin, antes mencionado, proporciona un divertido ejemplo de esa animosidad. La conjuración —⁠práctica de magia destinada a exorcizar las influencias nefastas⁠— consiste en tachar mentalmente de nulidad un hecho que molesta, proclamando que es menor y ridículo. Puesto en presencia del reciente antisovietismo de la intelligentsia francesa, como he dicho antes, Lewin hace de ello, en primer lugar, un fenómeno «parisiense», luego mundano, una moda superficial y un poco estúpida: el miedo, dice él, a la idea pueril de que los carros soviéticos podrían llegar al canal de la Mancha en cualquier momento. Sin duda, una emisión de televisión consagrada, en 1985, a lo que sería un conflicto de ese tipo en Europa, y presentada por Yves Montand, había llamado la atención a realidades estratégicas que, en este caso, aunque no le guste al señor Lewin, plácidamente instalado a seis mil kilómetros de nuestras playas, no se relacionan, para los europeos, con la pura mitología. No obstante, el temor a un ataque frontal, del que se burla Lewin, no ha sido el factor decisivo en el cambio ideológico que tanto le preocupa. Ese factor decisivo ha sido más bien la toma de conciencia de la originalidad específica de la realidad totalitaria, así como el riesgo de finlandización sin guerra de Europa occidental. Así, cuando Lewin ironiza[87] sobre las «fobias», según él sin fundamento, de la «clase intelectual parisiense», que «se interesa antes que nada en sí mismo»… porque se ha separado de la ideología prosoviética, no se comporta como un científico analizando un dato histórico, sino como un político enfrentándose a los abucheos desde el fondo de la sala. La sinceridad de los demás le parece una cosa imposible. Sin criticarle por un rasgo tan humano, observo en él indiferencia ante la información y repugnancia a tomar nota de un indicio nuevo, defectos que normalmente debieran haber sido eliminados por una buena formación de historiador. Lewin no consigue llegar a absorber un hecho cultural como es la evolución ideológica europea (y no solamente francesa o «parisiense»), porque ese hecho coge a contrapelo su postulado inicial: a saber que, según él, la supresión de la libertad no constituye un componente ideológico del sistema soviético.

«La historia sería una cosa excelente, si fuera verdadera». Esta ocurrencia de Tolstói es más profunda de lo que parece. Ciertamente, soñar en una historia totalmente verdadera constituye una sinrazón epistemológica. Los filósofos de la historia, en particular Max Weber y, tras él, Raymond Aron, lo han demostrado claramente: el punto de vista del historiador es relativo. Esto deriva del hecho de que él mismo opera a partir de un momento de la historia, de la que forma parte integrante, en la que está inmerso, para observar otro momento de la historia. Pero yo no me refiero aquí a estas consideraciones filosóficas, o, más bien, las doy por sabidas y evidentes. Me refiero a las transgresiones brutales de la verdad, a las que el historiador tiene medios de evitar perfectamente. La cuestión no estriba en saber si el historiador puede alcanzar la verdad absoluta, sino en —⁠si se esfuerza en ello⁠— saber si el historiador puede conocer todos los hechos, si tiene en cuenta todos los hechos que conoce o si trata verdaderamente de conocer todos los que son cognoscibles. Pero no es así, o, por lo menos, es la excepción. En el interior de la relatividad inherente a la posición del observador, simple perogrullada epistemológica, existe o debiera siempre existir una mezcla de objetividad metodológica y de probidad personal que se llama la imparcialidad. Para aproximarse a ese rigor, el conjunto de cualidades requeridas en el historiador parece casi imposible de reunir y se encuentra, en efecto, muy raramente reunido. Ciertos viejos historiadores lo poseen, incluso aunque su documentación esté «pasada de moda», y muchos historiadores actuales están desprovistos de él, aun cuando tengan a su disposición mejores medios de investigación.

El procedimiento que comprobamos demasiado a menudo, incluso en historiadores de alto nivel científico (no hablo de libros de pura propaganda embustera, en los que la falsificación no respeta siquiera las apariencias de la imparcialidad), se basa en la selección de pruebas, que trata los hechos como una colección de ejemplos de entre los que se toman los que convienen para la ilustración de una teoría escondiendo lo mejor posible a los demás. Dejando aparte la que han practicado, cada uno con los recursos de su época, una minoría de espíritus ansiosos de conocer, la historia es casi siempre utilizada como el instrumento de un combate ideológico, sea político, religioso, nacionalista, incluso humanitario y hasta… científico, es decir, condicionado por la defensa de las teorías y prejuicios de una escuela histórica particular.

Puede explicarse fácilmente ese peso de la ideología, y es casi excusable, cuando el historiador toma por objeto un fenómeno aún en curso: por ejemplo, el comunismo, la Unión Soviética, el socialismo, el totalitarismo, el Tercer Mundo. Puede explicarse, aun cuando, precisamente, lo que tendríamos derecho a esperar del investigador científico sería que nos permitiera escapar un poco de los extravíos de la polémica cotidiana, en vez de añadir todavía más. No obstante, concedámoslo, la indiferencia se logra ahí con menos facilidad que cuando se trata de un lejano pasado. Los trastornos incesantes de la actualidad, las revelaciones importunas o inoportunas interfieren entonces, sin cesar, con la construcción del modelo explicativo en el cual trabaja el historiador. Son, a menudo, los mismos sucesores de los dirigentes soviéticos o chinos quienes rompen los modelos de los sovietólogos o de los sinólogos occidentales. ¡Qué amargura debe punzar el corazón de un Moshe Lewin, de un Stephen Cohen, cuando leen en la Literatournaya Gazeta del 30 de septiembre de 1987 que el número de las víctimas del hambre y del terror durante los años treinta y durante la guerra superan con mucho, según los demógrafos soviéticos, súbitamente locuaces, las más despiadadas evaluaciones de la historiografía anticomunista! En 1940, la población de la Unión Soviética era de 194,1 millones de habitantes y se reducía hasta 167 millones en 1946. Como la guerra costó la vida a veinte millones de soviéticos, la diferencia, siete millones, se debe, pues, a la represión. Peor aún: esta diferencia se amplía todavía más si se toma como base de cálculo no una población estática, puro absurdo demográfico, sino la población de 1940 aumentada en su crecimiento previsible durante los seis años siguientes. Prolongando la tasa de crecimiento de los años treinta, ya particularmente baja en razón de la anormal mortalidad debida al hambre y al terror, se llega a la cifra de 213 millones de habitantes que hubiera debido ser la de la Unión Soviética en 1946. Son pues 46 millones los ciudadanos que han desaparecido, o sea 26 millones de muertos de hambre o de la represión[88]. Una cifra tal invita a pensar que muchas cosas insospechables se nos escapan todavía en la historia del comunismo. Pero ¿cómo iban nuestros historiadores occidentales a hacer el esfuerzo de tratar de descubrir el misterio, cuando apenas si tienen en cuenta las cosas fáciles de conocer? Pensemos que antes de la deflagración en Occidente del Archipiélago Gulag, que despertó muy provisionalmente a nuestros sovietólogos de su sueño dogmático, más de sesenta libros sobre los campos soviéticos habían sido publicados solamente en Francia, todos catalogados en los ficheros de la Biblioteca Nacional, entre 1920 y 1974[89]. Muchos historiadores esperan, para levantar acta de las atrocidades comunistas, que sean los mismos dirigentes comunistas quienes las denuncien… pero siempre las de sus predecesores, por supuesto.

Estos reconocimientos oficiales dan lugar, por otra parte, a una divertida y ágil recuperación: se descubre en ellos la prueba de que el régimen está bien de salud y continúa su camino, puesto que su franqueza le muestra consciente de sus errores y aún más alerta en su camino hacia el progreso. Así es cómo los regímenes comunistas no son jamás en Occidente objeto de un culto más ferviente que cuando proclaman que todos sus súbditos vegetan o se volatilizan. Cuando Gorbachov clama, el 17 de octubre de 1987, que en la Unión Soviética «el problema de la alimentación aún no está resuelto, sobre todo en las zonas rurales», recoge en Occidente una ovación entusiasta. En la Unión Soviética, en China, en Polonia, en Vietnam, reconocer los errores y los crímenes parece un título suplementario para ejercer el poder. Imaginemos las siguientes cinco columnas en la primera plana de un periódico francés en agosto de 1944: «Las evoluciones positivas del régimen. Una revolución ideológica: el gobierno de Vichy reconoce las aberraciones de la colaboración. Su posición sale reforzada». ¡Cuántos historiadores y comentaristas cuando adoptan, coaccionados y forzados, posiciones que antes combatieron, se las arreglan para que no parezca que cambian de opinión!

Todas estas turbulencias intelectuales se explican fácilmente, como decía, por el hecho de que, en el ejemplo escogido, el pasado y la actualidad, el debate histórico y el debate político se entremezclan y se influencian. ¿Acaso tal historiador del comunismo no es, al mismo tiempo, un editorialista político al cual la gran prensa pide periódicamente que diagnostique el sentido de los últimos acontecimientos acaecidos y recomiende una línea de conducta? El compromiso directo con el presente aumenta inevitablemente la dificultad de ser imparcial en el pasado. En cambio, cuando el pasado está resuelto, la serenidad debería predominar. Pero, sin embargo, tampoco es así. Nada lo demuestra mejor que la historiografía de la Revolución francesa. Los especialistas han aprovechado a menudo el alejamiento de una inaccesible Unión Soviética para describirla, no tal como era, sino tal como debiera haber sido. Creaban así, como con la China maoísta, un ideal ficticio, una diversión ideológica. Pero junto a la diversión en el espacio existe la diversión en el tiempo.

La incurable controversia sobre la Revolución francesa nos interesa aquí menos por las divergencias de interpretación entre historiadores que ella revela, manifestaciones normales de una investigación viva, que por las prohibiciones ajenas a la ciencia que la atraviesan y la hacen recobrar actualidad. Esas prohibiciones conciernen, por otra parte, y en primer lugar, a los hechos, antes de concernir a las interpretaciones. Los seguidores del jacobinismo odian más a un investigador que desentierra o confirma hechos desagradables para la versión jacobina que a los contrarrevolucionarios de principios, un Edmund Burke, un Joseph de Maistre, un Charles Maurras, que constituyen, por así decirlo, sus propios contrapesos ideológicos, en un consanguíneo y cómplice antagonismo. Entre doctrinarios opuestos se deleitan en las batallas sostenidas a golpes de afirmaciones, y se temen mucho más los nuevos conocimientos que cortan los corvejones de los mismos caballos de batalla. Ésta es la razón por la cual la historiografía de la Revolución, especialmente la historiografía universitaria y escolar nacida bajo la Tercera República, ha consistido más en seleccionar las pruebas que en buscarlas, y en proteger las tesis que en establecerlas. El imperativo ideológico, político, militante, domina la exigencia científica, de manera tanto más pérfida cuanto que adopta a menudo las apariencias de la ciencia, servido por grandes nombres de la historia universitaria, Albert Mathiez o Alphonse Aulard, y por los manuales escolares de Ernest Lavisse o de Malet e Isaac. La falta de curiosidad por las fuentes comienza muy pronto. Michelet, en primer lugar, se preocupa, a mediados del siglo XIX, de examinar los archivos, seguido por Tocqueville que incluso examina los archivos provinciales. No es un azar que esos dos grandes espíritus sean precisamente de los que no se creen capaces de extraer la verdad histórica del pozo único de su pensamiento. Antes de ellos, el conservador Adolphe Thiers y el socialista Louis Blanc, ambos autores de una Historia de la Revolución, o Lamartine en su Historia de los girondinos, de un sentimentalismo revolucionario muy conformista, trabajan de segunda mano, contentándose con documentos y memorias ya publicados y con la tradición oral. Ha habido que esperar casi dos siglos, 1986, para que se esbozara una evaluación seria de las víctimas de la represión en Vendée, merced a investigaciones en los archivos de los pueblos, o un inventario del número de indigentes bajo la Revolución, comparado con el de los necesitados bajo el Antiguo Régimen, o un balance económico global del nuevo régimen. Y aun estas apreciaciones numéricas fueron acogidas con indecibles convulsiones por los detentores del «catecismo revolucionario».

La dureza de este catecismo intriga sobre todo a los espíritus razonables, incluso a François Guizot, cuyo padre había sido guillotinado en el período del Terror, los cuales juzgaron irreversibles las experiencias políticas y sociales de la Revolución. Además, el sectarismo de los «catecismos» aumenta con el tiempo y se aguza a medida de que el peligro de una restauración del Antiguo Régimen o incluso de una monarquía constitucional moderna se sumerge cada vez más en la nada de los fantasmas irrealizables. La momificación de una imagen mítica de la Revolución respondía, pues, en los republicanos, a una necesidad que no era contrarrestar una amenaza política que cada día era menos plausible. Si los monárquicos, con la Acción Francesa, ocupaban todavía en Francia, antes de 1939, un lugar innegable en el debate público francés, nunca creyeron en su propio éxito. La democracia ha debido, ciertamente, en el siglo XX, defenderse tanto a su derecha como a su izquierda, pero contra ataques desencadenados por los totalitarismos modernos, frutos de una escuela de pensamiento muy diferente de la de esos tradicionalistas. Por otra parte, precisamente, el secreto de la vigilancia puntillosa y del miedo a los hechos propios a los sumos sacerdotes del culto revolucionario ¿no reside, acaso, en el equívoco primordial de la Revolución, esa Revolución madre, a la vez, de la democracia y de los adversarios de la democracia? La desconfiada susceptibilidad y el insaciable apetito de censura de los catequistas, calmados por un tiempo por la oficialización de una enseñanza universitaria acorde con sus deseos, ¿no proceden, acaso, de la profunda ambigüedad de su tarea? Deben proteger el primitivo núcleo jacobino del que surge enteramente la innovación política capital de nuestro tiempo; la propagación de la servidumbre resguardada tras la defensa de la libertad. De los dos enemigos mortales, de los dos sistemas irreconciliables, nacidos el uno y el otro de la Revolución, el liberalismo y el totalitarismo, o, en términos más actuales, la democracia y el comunismo, los herederos puros del jacobinismo trabajan para promover el segundo, mientras se pretenden guardianes del primero. De ahí su exhortación: debéis aceptar el Terror en nombre de la libertad. Porque «la Revolución es un bloque» y «no se hacen tortillas sin romper huevos». Resulta que reescribir la historia de la Revolución francesa, rectificarla, expurgarla, idealizarla, sacralizarla, absorberla, recomenzarla se deriva, a doscientos años de distancia, de la misma necesidad ideológica que las constantes alteraciones y disimulaciones de la historia reciente y contemporánea por la Unión Soviética. Pero lo que hace más interesante la longevidad del catecismo revolucionario es que florece en nombre de la ciencia, en una cultura libre, sin coacción política directa, sin amenaza para la seguridad de las personas, sino para su carrera. El envite es la justificación o el rechace de lo que se llamará en el siglo XX la dictadura totalitaria, y no sólo de la Revolución, sustituyendo al Antiguo Régimen en tanto que democracia. Este debate —⁠insisto en ello⁠— se produce entre autores que aprueban, todos, en lo esencial la Revolución, pero unos consideran que tenía el derecho, e incluso el deber, para sobrevivir, de recurrir al Terror, mientras que otros mantienen que se traicionó y se destruyó a sí misma al practicarlo. La escuela admiradora del Terror comprende, en el siglo XIX a Adolphe Thiers, hombre de derechas por excelencia, el que aplastará sangrientamente la Comuna de París en 1871; Lamartine, el oportunista, y los historiadores socialistas. Comprende, notablemente, en el siglo XX a Alphonse Aulard, Albert Mathiez y Albert Soboul. Ya en 1796, Gracchus Babeuf había proporcionado a esta escuela su divisa: «El robespierrismo es la democracia». La escuela liberal, que ve, por el contrario, en el Terror el signo del fracaso de la democracia y lo juzga tan injustificado como inaceptable, cuenta con los nombres de Michelet, Tocqueville, Edgar Quinet, Taine. A pesar de la enorme superioridad de sus talentos literarios y de su consciencia científica, esta segunda escuela, la de la democracia liberal, ha sido siempre batida por la primera. Doy fe de que pude, un poco antes de la mitad de nuestro siglo, preparar el bachillerato, luego el concurso de entrada en la Escuela Normal Superior, teniendo, para ambos, la Revolución en el programa, sin que, jamás, mis profesores, por cierto excelentes, mencionaran ni una sola vez en sus cursos El Antiguo Régimen y La Revolución de Alexis de Tocqueville. En cambio, los tres pequeños tomos de La Revolución Francesa de Albert Mathiez debían saberse prácticamente de memoria. El retorno a Tocqueville en la enseñanza universitaria sólo se esbozó hacia 1960. Si la izquierda siempre ha incluido a Michelet en su patrimonio, no presta mucha atención a su severidad hacia el Terror. La polémica suscitada por La Revolución de Edgar Quinet, en 1865, traza el bosquejo del melodrama ideológico reemprendido y puesto en escena hasta la saciedad luego, incluso en la superproducción de las conmemoraciones de 1989. Según un escenario que no cesará de repetirse, y no solamente a propósito, de la Revolución, no se trata en absoluto en esta discusión de saber si lo que el autor ha dicho es verdadero o falso, sino para qué sirve y a quién sirve o perjudica.

Los detractores más violentos de Quinet, y en primer término Louis Blanc, le acusan de debilitar al movimiento democrático y de traicionarlo. No olvidemos que el «traidor», en ese caso, escogió el exilio para no vivir bajo el régimen de Napoleón III, igual que su fiscal, por cierto. Así, ya, una parte de la izquierda quiere imponer a la otra el deber de mentir sobre el pasado con el pretexto de salvaguardar la cohesión del presente.

¿Qué pasado? Quinet parte de una realidad desesperante, escondida por la izquierda con una vigilancia tan minuciosa como clamorosa: la Revolución ha sido un fracaso. Comenzada para establecer la libertad política, condujo en primer lugar al Terror y luego a la dictadura militar de Napoleón I. Sus reformas sociales no se pueden discutir. Pero, como ya había dicho Tocqueville, desde ese punto de vista la Revolución ya se hallaba en curso, sino incluso hecha en sus tres cuartas partes, cuando empezó. Su verdadero éxito habría sido implantar en Francia un sistema duradero y pacífico de libertad política. Pero lo que consiguió sobre todo fue abrir paso a formas agravadas de tiranía. Mucho peor: la «reconquista» de 1848, también ella, engendró una República incapaz de gobernar, para terminar de nuevo con un golpe de Estado y con una segunda confiscación de la soberanía por un régimen autoritario.

¡Qué serie de fracasos! Cualquier otra familia política no necesitaría tantos para que la izquierda francesa se interrogara sobre la validez de sus ideas. Y la primera idea a cuestionar, dice Edgar Quinet, es la de la legitimidad del Terror. En una página de pasmosa modernidad, Quinet desmenuza lo que se convertirá en un gran sofisma del siglo XX: «Igualdad sin libertad —⁠escribe⁠— fuera de la libertad, tal es, pues, la quimera suprema que nuestros teorizantes nos hacen perseguir en el curso de toda nuestra historia: es el cebo que nos tiene en vilo… Aplazo la búsqueda de las garantías políticas hasta el tiempo en que el nivel social habrá sido alcanzado… Supongamos que la quimera sea alcanzada… ¿Quién juzgará que lo ha sido, en efecto?… He aquí la libertad nuevamente aplazada; hubiera sido mejor decir desde el principio que se aplazaría eternamente».

En cuanto a Jules Michelet, sus reservas acerca de Quinet se refieren menos al mismo Terror, condenado con idéntica severidad por los dos historiadores, que a la manera de explicarlo. Mientras Quinet ve en 1793 una simple recaída en el absolutismo antiguo, Michelet capta muy bien que el fenómeno constituye una especie de primera representación histórica, un inédito mental. François Furet[90] llama la atención sobre un aspecto desconocido (o tal vez voluntariamente descuidado) del análisis del jacobinismo en Michelet. Para el autor de la Historia de la Revolución Francesa, las 3000 sociedades y los 40 000 comités del club de los jacobinos someten a Francia, anticipadamente, al régimen del partido único y del «centralismo democrática», como se dice en nuestros días.

De esta técnica de dominio del club, nosotros, en el siglo XX, conocemos bien los ingredientes. Furet, traduciendo a Michelet a nuestro vocabulario, los detalla así: «Manejo de una ortodoxia ideológica, disciplina de un aparato militante centralizado, depuración sistemática de los adversarios y de los amigos, manipulaciones autoritarias de las instituciones elegidas». Michelet tenía razón: esta nueva técnica de poder era de una «naturaleza» diferente que la del Antiguo Régimen.

En 1869, Michelet enriquece su Historia con un amargo prólogo, titulado «El Tirano»: «Bajo su forma tan turbia —⁠dice él sobre el Terror⁠—, ese tiempo fue una dictadura». Esa dictadura condujo más tarde a la de Bonaparte. «El tirano charlatán, jacobino, ocasiona al militar. Y el tirano militar ocasiona al jacobino». Michelet nos enseña aquí que dictadura y democracia constituyen realidades primarias, originales, que se encuentran en cualquier condición socioeconómica.

Compartimos su sorpresa, cuando pregunta: «¿En virtud de qué obstinación una cosa tan clara se pone siempre en duda?».

Se observará que las consideraciones de Michelet sobre el encasillamiento y el control de Francia por las secciones de los clubs (hoy diríamos las células del partido) prefiguran los análisis de Augustin Cochin, ese historiador muerto en el frente durante la primera guerra mundial antes de haber acabado su obra y ser redescubierto cincuenta años más tarde por François Furet. La originalidad de Cochin consiste en haber identificado en el jacobinismo el fenómeno totalitario en estado puro, fenómeno autónomo, especie de dictadura de la palabra embustera, que no tiene nada que ver con los autoritarismos antiguos, ni con los dominios de clase ni con el cesarismo populista. Publicados, sobre todo, después de su muerte, los trabajos de Cochin fueron destrozados por el eterno Alphonse Aulard, con esa dulce deshonestidad que consiste en criticar un libro sin decir ni una palabra de lo que contiene, e incluso atribuyéndole lo que no contiene. Así, en ese caso, Aulard pretende que Cochin se limitó a resucitar la vieja tesis del abate Barruel, según la cual la Revolución habría surgido de las logias masónicas. Pero esto no aparece en Cochin, y en cambio se pueden leer muchas otras cosas, omitidas por Aulard en su crítica. Ese método disuasivo no dejó de producir sus frutos: Cochin volvió a caer en el olvido. Por haberle sacado de él, Furet se atrajo severas reprimendas episcopales de los inquisidores del catecismo jacobino, siempre activos. Su moral es clara: la cuestión no estriba en saber si se deben estudiar o no los textos de Cochin para refutarlos eventualmente; lo mejor es que no existan, que permanezcan en el olvido, imposibles de encontrar[91]. Hacer desaparecer, tal es el argumento soberano de su pensamiento.

Esto es, justamente, lo que la escuela del Terror había conseguido hacer en el caso de Taine, innoblemente ejecutado por el incansable Aulard a principios de siglo y, coincidencia extraña, Taine había sido defendido con brío y pertinencia por Augustin Cochin en 1908 en su Crise de l’histoire révolutionnaire.

Cuando Taine publicó las partes de sus Orígenes de la Francia contemporánea consagrados a la Revolución, a la conquista jacobina del poder y al Terror, los «republicano» se movilizaron con el fin de organizar una contraofensiva. Charles Seignobos y Alphonse Aulard (titular de la cátedra de historia de la Revolución francesa creada en la Sorbona expresamente para él) se esforzaron en demostrar que Taine no era competente como historiador. Aulard examina minuciosamente a Taine tratando de encontrar errores de referencia. Tras la muerte de Taine, Augustin Cochin contraataca; establece que, sobre una muestra de 140 páginas, comprendiendo 550 referencias, el porcentaje de errores de Taine era del orden del 3 %, mientras que el de los errores de Aulard criticando a Taine era del 38 %. Sin embargo, Taine, el gran espíritu, fue el vencido a título póstumo de una batalla en la que Aulard, el mediocre, fue el vencedor. Después de haber conocido un gran éxito de librería a finales del siglo XIX, los Orígenes dejaron, poco a poco, de ser reeditados.

¿Por qué? El ensayo de Taine había sido tachado con el estatuto infame de máquina de guerra contrarrevolucionaria. Pero esto era, me parece, un error, por una doble razón. La primera: si es cierto que el alegato antijacobino de Taine es de una gran violencia de tono, y a veces incluso de una exageración desagradable, no es más abrumador que los juicios vertidos antes que él sobre el Terror por varios historiadores homologados en la izquierda, como lo era el mismo Taine antes de los Orígenes. La segunda: los Orígenes de la Francia contemporánea, como su título indica, no se refieren únicamente a la Revolución. Antes de ella, el Antiguo Régimen agonizante, después de ella, lo que Taine llama el «Régimen moderno», desde el principio del sistema napoleónico hasta 1880, ocupan un amplio espacio.

Además, no se puede calificar a Taine de reaccionario en el sentido de que abogara por una Restauración o siquiera por una rehabilitación del Antiguo Régimen. Su descripción de las últimas décadas de la vieja Francia, que comprende, por otra parte, algunas de las páginas más cautivadoras del libro, es mucho más severa que la de los historiadores del siglo XIX más favorables que él a la Revolución. Según él, el Antiguo Régimen ya no era viable ni reformable.

La miseria era demasiado grande, las clases dirigentes, incapaces; el sistema político en un estado de putrefacción y de parálisis incurable. El trabajo de Taine no tiene, pues, nada que ver con la causa que defenderá más tarde la historiografía de derechas, con un Pierre Gaxotte, por ejemplo.

Mientras fingía defender la democracia, cuando de hecho todos sus enemigos son partidarios de la democracia, la escuela admiradora del Terror busca en la Revolución la argumentación justificativa del totalitarismo. Esto se ve con toda claridad después del golpe de Estado bolchevique de 1917, cuando las vedette de la historiografía revolucionaria se hacen abogados de la dictadura leninista en nombre del 93 y del Comité de Salvación Pública. En una Investigación sobre la situación en Rusia publicada en 1919 por la Liga de los Derechos del Hombre, se puede leer esto[92]: «La Revolución francesa también fue llevada a cabo por una minoría dictatorial —⁠sostiene el profesor Aulard⁠—. No ha consistido en las hazañas de vuestra duma en Versalles, sino que se ha desarrollado bajo la forma de los soviets. Los comités municipales de 1789, y luego los comités revolucionarios, en ambos países emplearon procedimientos que convirtieron en bandidos a los franceses a los ojos de Europa y del mundo entero. Vencimos de este modo. Todas las revoluciones son la obra de una minoría».

Y Aulard dice estas palabras: «Cuando me dicen que una minoría está aterrorizando Rusia, lo que yo comprendo es lo siguiente: Rusia está en plena revolución». ¡Alentadora definición de la revolución!

«No sé lo que sucede —añade Aulard⁠—, pero me asombra que durante nuestra Revolución francesa tuviéramos que combatir, como vosotros, una intervención armada y que, como vosotros, tuviéramos emigrantes. Me pregunto entonces si estas circunstancias no otorgaron a nuestra Revolución el carácter violento que revistió. Si, por aquel entonces, la reacción no hubiese intervenido de la forma que todos conocéis, tal vez no hubiésemos derramado tanta sangre. La Revolución francesa lo destruyó todo, porque algunos quisieron impedir su desarrollo».

Ahí se reconoce el sistema de excusas que servirá de pasaporte a tantos sistemas totalitarios del siglo XX, a poco que se reclamen del socialismo, incluso los más sanguinarios y los más opresores. Después de una estancia en Etiopía, en los peores momentos de la represión llevada a cabo por el régimen comunista, en 1977, el notable dirigente comunista italiano Giancarlo Pajetta declaró que el clima social de Addis-Abeba recordaba, en el fondo, el de París durante la Revolución francesa. «Igual que en París en 1792 y 1793, uno puede enterarse al mediodía —⁠bromeaba Pajetta⁠— de que el hombre con quien cenó la noche anterior acaba de ser ejecutado». Estos imprevistos forman parte, según Pajetta, del encanto de esa clase de situación, al cual la evocación de la vida parisiense bajo Robespierre aporta, a la vez, una respetabilidad histórica y la poesía del folklore. Si «el robespierrismo es la democracia», entonces poco importan las matanzas, el hambre, los campos de concentración y los boat-people. Khmers rojos y sandinistas, Fidel Castro y los amos de Hanoi tienen la razón histórica y la moral socialista con ellos. Ya no se les puede objetar ni sus violaciones de los derechos humanos ni su incapacidad para alimentar al pueblo. Eso son críticas superficiales, lamentaciones de primer grado, vulgarmente empíricas, cuando toda revolución se inscribe en una dialéctica a largo plazo o, más precisamente, cuyo último plazo no llegará jamás. Las circunstancias en que vive un régimen revolucionario son siempre excepcionales y desfavorables, lo que impide juzgarlo por sus actos, al mismo tiempo que se aprueban éstos.

Esta fórmula mágica, que permite rehusar perpetuamente el control de la realidad, es el servicio rendido a la izquierda por la escuela jacobina. Albert Mathiez, mucho más inteligente que Aulard, piensa, sin embargo, en los mismos términos que él, porque la ideología nivela a los intelectuales: «Jacobinismo y bolchevismo son, al mismo título, dos dictaduras nacidas de la guerra civil y de la guerra extranjera, dos dictaduras de clase, operando con los mismos medios, el Terror, las requisas y los impuestos, y proponiéndose, en última instancia, un objetivo parecido, la transformación de la sociedad, y no solamente de la sociedad rusa o de la sociedad francesa, sino de la sociedad universal»[93]. En ese paralelo, Mathiez no se limita a describir, debo precisarlo: él lo aprueba.

Pero ¡curioso y contradictorio comportamiento!, la ciencia histórica así extraviada, mientras glorifica el Terror como camino único hacia la «transformación de la sociedad universal», se empeña en disimular cuanto puede sus elevadas realizaciones. ¿Por qué? Si el Terror es un instrumento de salvación para la humanidad, lo que debiera recomendarse sería su extensión. ¿Qué objetivo tiene disminuir la escala en que se practicó por los grandes antepasados, para nuestro bienestar colectivo? ¿Por qué clase de timidez, disimular, por ejemplo, la amplitud de las matanzas de la guerra de la Vendée, si eran indispensables al bien de la patria y de la humanidad? Y, sin embargo, ¡qué escándalo cuando apareció, firmado por un nuevo gladiador predestinado a la guillotina ideológica, en 1986, un libro portador de documentos inéditos y adornado por un título del que no discutiré su carácter provocador: Le génocide franco-français (El genocidio franco-francés[94])!

Es algo muy francés que esta tesis de Estado, golpe maestro de un historiador de treinta años, haya suscitado ante todo una querella de vocabulario. ¿Lo primero que se hizo fue evaluar el interés de los archivos descubiertos tras dos siglos de desván? ¿Medir la amplitud de las nuevas informaciones recibidas? ¿Evaluar el progreso realizado en la comprensión de los hechos? ¡No! Abandonando todo lo demás, los doctores se pelearon por la cuestión de saber si el autor tenía derecho a usar en su título el término «genocidio».

Forjado en el siglo XX, se objeta, el vocablo es anacrónico en el contexto de 1793. ¿Y por qué? Se tiene derecho, me parece, a recurrir a la noción de genocidio en presencia de circunstancias y en función de criterios que no tienen nada de vago, a saber:

cuando la violencia ejercida contra los enemigos o rebeldes tiende, de manera patente y a veces proclamada, no sólo a someterlos, sino a exterminarlos;

cuando este exterminio se extiende a toda la población, combatiente o no, de todo sexo y edad, según un plan premeditado, más allá de las operaciones militares;

cuando, con esa misma intención, son destruidos sistemáticamente los medios de existencia y de subsistencia de la población civil, sus domicilios, sus campos, talleres, herramientas, ganado, de manera deliberada, y no sólo a consecuencia de las rapiñas incontroladas de la soldadesca;

cuando las matanzas organizadas, imputables a un plan y no a la anarquía, continúan después del restablecimiento del orden y con el adversario reducido a la impotencia.

Es incontestable que estos cuatro aspectos se encuentran a menudo reunidos en la guerra de Vendée, y lo están bajo el impulso de una política decidida en el más alto nivel. La Convención, directamente o a través de sus representantes en el terreno, proclama en diversas ocasiones su firme propósito de «exterminar a los tunantes de la Vendée», de «purgar enteramente el suelo de la libertad de esta raza maldita», de «despoblar la Vendée». Las matanzas de prisioneros, de mujeres, incluso encintas, de niños y de ancianos cumplen ese programa al pie de la letra. La destrucción de bienes lo completa: «No se ha incendiado bastante en la Vendée; es preciso que durante un año, ningún hombre, ningún animal, encuentre subsistencia en ese suelo», escribe la Convención al Comité de Salvación Pública. Quiere borrar de la memoria de los hombres hasta el nombre de Vendée, y un convencional proponer sustituirlo, en la lista de departamentos, por «Vengé». El «departamento vengado» (de ahí el subtítulo del libro de Secher).

En cuanto a la continuación de las matanzas más allá de los objetivos del mantenimiento del orden, desbordamiento que hace palpable la intención de acabar con esa población rebelde, indignaba ya a un historiador tan poco monárquico como Edgar Quinet, que escribe, en 1865: «Los grandes ahogamientos de Nantes son de diciembre de 1793. ¿Cómo iban los ahogamientos a salvar a Nantes, ya salvada en junio, es decir, cinco meses antes? Carrier continúa los exterminios después de la derrota de los vendeanos en Le Manes. ¿Fue Carrier o Marceau quien decidió ese desastre? Así es cómo el Gran Terror actuó, casi en todas partes, después de las victorias».

Los puristas del léxico de la sangría arguyen, sin embargo, contra Secher que genocidio «sólo es aplicable a asesinatos que afectan a una población extranjera». En ese caso, ¿lo que hemos visto en Camboya en tiempos de Pol Pot no sería, pues, un genocidio? ¿La «dekulakización» de los años treinta en la Unión Soviética no sería un genocidio? ¿Los 200 000 ugandeses muertos, desde 1982 hasta 1985, por los soldados del presidente Obote tampoco sería un genocidio? ¿Acaso los armenios asesinados en 1915 no eran ciudadanos turcos? ¿Los hombres de la Comuna fusilados en masa después de su completa derrota no eran franceses? Verdaderamente, el distingo es débil. En cuanto al criterio cuantitativo, ¿cómo precisarlo? Ciertos historiadores se permiten un mohín ante las matanzas vendeanas, encontrando el botín algo limitado. Siempre se puede mejorar, ciertamente: pero entonces habría que fijar el grado a partir del cual la depuración en masa merece el grado de genocidio.

Que la represión en Vendée superó de manera desagradable los límites de lo que la situación requería, es tan cierto que la enseñanza republicana, tanto a nivel de manuales escolares como al de historia universitaria, ha escamoteado ruinmente, desde hace un siglo, su amplitud y sus atroces detalles. La Vendée ha sido recluida en las catacumbas de los manuales de historia de inspiración monárquica y clerical. Pero véase la paradoja: es Reynald Secher, relegado por la simple elección de su tema a la «perrera» de los contrarrevolucionarios, quién rectifica, a causa de la seriedad de su investigación, la información en un sentido en que ningún historiador republicano habría nunca soñado. Establece con imparcialidad que las pérdidas de Vendée son, en definitiva, muy inferiores a lo que siempre se había creído.

Hoche, que durante algún tiempo mandaba, sobre el terreno, el ejército republicano, estimaba en 600 000 el número de muertos, Luego, hasta nuestros días, incluso los historiadores que juzgan esta cifra excesiva no bajan nunca de los 300 000. Sin embargo, Secher concluye, según fuentes minuciosamente consultadas que, de los 815 029 habitantes con que contaba en 1792 la Vendée, 117 257 murieron en los combates o en las matanzas, es decir, el 15 % de la población. Lo que es menos de lo que se creía, pero que es, por supuesto, mucho. Pensemos que relacionado con la población francesa actual ese porcentaje equivaldría a siete millones y medio de víctimas. Los exterminios y las destrucciones están evidentemente repartidas de desigual manera según las comunas. Algunas pierden hasta la mitad de sus habitantes y de sus casas; otras, menos del 5 %.

Ciertamente, el poder central no podía tolerar la insurrección vendeana, sobre todo en el momento en que se recrudecía la guerra extranjera. Pero la transformación de la represión en genocidio es de fuente ideológica y no estratégica. Otros actos de salvajismo lo verifican, además, en otros puntos del territorio nacional, donde no latía ninguna guerra civil. Así, el minúsculo pueblecito de Bédoin, en Vaucluse, es castigado por haber permitido que se talara, una noche, su árbol de la libertad. Como el delegado de la Convención no logra descubrir al culpable, aplica el castigo colectivo: 63 habitantes son guillotinados o fusilados, los demás expulsados, el pueblo es enteramente quemado: «No existe en esta comuna ni una chispa de civismo», comenta con virtuosa placidez en su informe el delegado para esa misión.

Igual que todos los poderes que basan su legitimidad en una ideología, el Comité de Salvación Pública parece incapaz de preguntarse por qué le resiste el pueblo, activa o pasivamente. A sus ojos, el pueblo auténtico es él mismo. Pueblo absoluto, abstracto, monolítico, no puede ni tomar en consideración que el pueblo concreto, viviente, tornadizo y diverso tenga motivos sinceros y reales de descontento. Lo más curioso es que las regiones del Oeste, antes de la Revolución, eran de izquierdas, como se diría hoy. Ha hecho falta el sectarismo jacobino para impulsarlas a la derecha, donde han permanecido de manera permanente en la historia electoral francesa.

El hombre de espíritu que era Clemenceau profirió la asnada de su vida el día en que lanzó el famoso: «¡La Revolución es un bloque!». No. Nada de lo que es humano es un bloque. Son los tiranos quienes razonan en términos de bloque. Uno puede sentirse heredero de la Francia de 1789 sin por ello considerar un deber el justificar la Vendée, Bédoin y el Terror.

Toda la investigación científica se inscribe en un marco trazado por su época, un «paradigma», para utilizar el término de Thomas Kuhn en su Estructura de las revoluciones científicas. Obras como el Almagesto de Tolomeo, los Principios de Newton, la Química de Lavoisier, la Teoría general de Keynes han fijado, durante una década, un siglo o un milenio los términos en los cuales se planteaban los problemas en un terreno determinado de la investigación. En este sentido, todo pensamiento está condicionado por un segundo plano ideológico. Pero sería vano sacar de ello un argumento, como han podido hacer un Michel Foucault o un Louis Althusser, para tratar de negar toda diferencia entre conocimiento e ideología y de afirmar que la única realidad intelectual es, de hecho, la ideología. Esta posición conduce al escepticismo, al hacer del conocimiento una simple sucesión de interpretaciones ideológicas, o, más bien, engendra, al contrario, un dogmatismo de la ideología considerada como el único conocimiento verdadero. En ambos casos, la tesis peca por la confusión de dos fenómenos bien distintos. El paradigma, en el sentido de Kuhn, posee tal vez los caracteres y las propiedades de un lienzo de fondo general que, sin saberlo el investigador, predetermina su actividad. Pero se trata de una representación científica, interior y debida a la ciencia, no de una ideología sino, muy exactamente, de lo que se llama una teoría, proyección coherente de un momento del conocimiento, y en el seno de la cual el investigador trabaja según unos criterios que continúan siendo científicos. De muy diferente naturaleza es la penetración, de la que ya he dado varios ejemplos, de una ideología no científica en el mismo corazón de la ciencia; o, para ser más precisos, la falsificación, la corrupción, la mutilación de la ciencia en beneficio de una ideología. Sin ninguna duda, este engaño es cada vez más difícil a medida que los dominios en que quisiera actuar ganan en rigor. Pero en muchas disciplinas flota aún la suficiente incertidumbre para infiltrar en ellas tendenciosas manipulaciones, tendentes a influenciar menos a los ambientes científicos que a un público desprovisto de medios de control y muy dispuesto a creer bajo palabra a sabios de renombre. El investigador que opera en el interior del paradigma kuhniano lo hace con una honradez total. No es consciente de que sufre el condicionamiento del sustrato epistemológico de su tiempo, a partir del cual respeta la objetividad. Tal no es el caso cuando un sovietólogo norteamericano «revisionista», como por ejemplo un cierto Getty, afirma, en un coloquio, en Boston, en 1987, que el número de víctimas de la colectivización y de las purgas estalinistas en los años treinta no sobrepasó los… 35 000[95]… cifra manifiestamente ridícula, incluso relacionándola con las más bajas hipótesis de los soviéticos, y que no refleja más que la torpeza del propagandista. Pero que el señor Getty lo haya podido decir en una reunión universitaria de alto nivel sin que se le intime a abandonar en el acto sus funciones, demuestra cuán escasa es, a menudo, la preocupación por los hechos en la pretendida «investigación».

En lo que concierne a la Revolución francesa, nos encontramos más bien ante una lucha entre dos paradigmas, para no mencionar más que los autores que la suponen benéfica. Según el primero, sirvió de transición entre la monarquía absoluta y la democracia liberal, fue acompañada por algunas «torpezas» lamentables, habría probablemente podido llevarse a cabo a un menor costo económico y humano, pero, en fin, realizó o selló el paso inevitable del antiguo mundo a la sociedad política moderna, fundada sobre la igualdad de las condiciones, la ley idéntica para todos, la elección popular de los dirigentes, la libertad de cultura y de información, la inviolabilidad de los derechos individuales. Según el segundo paradigma, la Revolución francesa prefigura y santifica anticipadamente la sociedad socialista sin clases, la dictadura del proletariado, el régimen del partido único, el Estado omnipotente. A partir de entonces, las «torpezas» dejan de serlo. Lejos de constituir desfallecimientos o perversas recaídas, eran necesarias para desenmascarar los complots contrarrevolucionarios, interiores y exteriores. Pero lo que es sorprendente, es que los defensores de esta versión, igual que los abogados contemporáneos de los sistemas totalitarios, proclaman la necesidad, la legitimidad de un Terror cuya extensión y crueldad niegan y camuflan, al mismo tiempo, tanto como pueden. El hambre y la represión, el fracaso económico, dentro de lo posible, igualmente disimulados, edulcorados, en todo caso disociados de la responsabilidad de los gobernantes. También oiremos en el siglo XX a Stalin imputar el hambre a los kulaks, a Hanoi echar la culpa a la «burguesía “compradore”» o al régimen de Kabul explicar la resistencia popular únicamente por las «injerencias imperialistas». Negar y justificar los hechos a la vez procede, pues, de una razón vital: evitar el abandono del paradigma. Todos los partidarios de este paradigma no defienden a todos los regímenes totalitarios actuales; simplemente hacen una elección entre ellos. Algunos se servirán del modelo jacobino, más o menos conscientemente, para alabar a los sandinistas pero no a los khmers rojos, que han exagerado un poco. Sobre la realidad del régimen sandinista cerrarán los ojos, la vieja dialéctica entrará en juego, la abstracción prescindirá de los casos concretos que van en contra de la tesis global. Ante otros regímenes, esto no sucederá del mismo modo. A menudo se incrustan en nosotros, como capas geológicas, lo que Léon Brunschvicg llamaba «edades de la inteligencia». Las más arcaicas de esas edades no recobran actividad más que a intermitencias. En otros momentos se callan y dejan hablar a las edades más curiosas de conocimientos auténticos, o de un conocimiento sólo a medias cortado de amor a la ignorancia.

Corte indispensable, por otra parte, ya que el paradigma jacobino, como toda ideología totalitaria, vocea y esconde a la vez su secreto. A saber: que toda revolución llevada a cabo según el modelo jacobino, en nombre de la libertad, acrecienta de hecho el poder del Estado y destruye la libertad de la sociedad civil. Antes incluso que Lenin o Mao, Mirabeau lo había visto muy bien, apoyándose en esta constatación para tratar de «vender» la Revolución que emplazaba a Luis XVI, a quien escribe, en uno de sus memorándums confidenciales: «Comparad el nuevo estado de cosas con el Antiguo Régimen; es ahí donde nacen los consuelos y las esperanzas. Una parte de las actas de la asamblea nacional, y la más considerable, es evidentemente favorable al gobierno monárquico. ¿Acaso no es nada estar sin parlamento, sin país de estados, sin cuerpo del clero, de privilegiados, de nobleza? La idea de no formar más que una sola clase de ciudadanos habría gustado a Richelieu: esa superficie igual facilita el ejercicio del poder. Varios reinados de un gobierno absoluto no habrían hecho tanto como este único año de revolución por la autoridad real»[96]. Este pasaje constituye uno de los más antiguos análisis sobre lo esencial de la famosa distinción entre régimen autoritario y régimen totalitario, que los totalitarios rechazan porque apunta a la más significativa de las líneas de demarcación entre los regímenes políticos. Al rey que se aferra al viejo tipo autoritario, Mirabeau opone, alabándolos, los méritos muy superiores, desde el punto de vista del Estado, de la «modernidad» totalitaria.

Se comprueba así, en la historiografía de la Revolución, con una agudeza muy particular la exactitud del aforismo, o más bien digamos la perogrullada de Benedetto Croce, según el cual «la historia es, siempre, historia contemporánea»[97] en el sentido de que forma parte de la cultura del momento. Pero ese relativismo involuntario de la visión no debe ser confundido con la voluntariedad de la falsificación. El primero no excluye en absoluto la probidad científica; el segundo se excluye a sí mismo de la ciencia.

Se trate de historia o de cuestiones contemporáneas, daré después otros ejemplos de falsificaciones o de extrapolaciones aberrantes de datos: por ejemplo, sobre la «explosión» demográfica del Tercer Mundo, sobre la igualdad de oportunidades en las sociedades democráticas, sobre la relación entre desarrollo y subdesarrollo. Pero la subordinación del conocimiento a la ideología procede de causas diversas. En lo cotidiano, el descaro con los hechos y con los argumentos se arrastra, a menudo, a un nivel muy bajo. Un rudimentario oportunismo sirve de pensamiento, bastante corrientemente, a los que se califica, eufemísticamente, de «responsables» políticos. Así, después de haber tocado a rebato contra el «peligro fascista» en Francia, el Partido Comunista se dedica súbitamente a explicarnos[98] que «sería erróneo hacer creer que nos encontramos ante una amenaza fascista en este país». ¿Por qué este cambio? Muy simple: la tradición de la izquierda requiere que en caso de peligro fascista, el Partido Comunista se alíe con los socialistas y otros «republicanos» contra el peligro supremo. En 1934, pasa de la táctica «clase contra clase» y «fuego contra la social democracia» al Comité de Intelectuales Antifascistas y al Frente Popular. Sin embargo, en 1987, el PCF ha escogido la táctica de la hostilidad al Partido Socialista, el «agente de la derecha en la política de austeridad». No conviene, pues, que haya entendimiento con los socialistas, ergo que haya «peligro fascista». Ni en 1984 ni en 1987 la realidad política del Frente Nacional de Le Pen por sí misma y en sí misma. En 1984, convenía exagerar el «peligro fascista» para poder acusar a los liberales de haberlo hecho nacer. En 1987 convenía que desapareciera para poder acabar de desembarazarse de la Unión de la Izquierda.

Durante las dictaduras militares, en Argentina y en Uruguay, los comunistas, en cambio, pedían la unión de todos los demócratas contra el fascismo. ¿Había que deducir de ello que después del retorno de la democracia en sus países aceptarían por fin el pluralismo y defenderían el «socialismo de rostro humano» en los países comunistas? Creerlo habría sido ignorar lo que es el auténtico oportunismo ideológico o, si se prefiere, la imperturbable fijación ideológica.

En Uruguay, para mencionar un solo episodio preciso y bien concreto, durante el proceso de restauración de la democracia tiene lugar, el domingo 27 de noviembre de 1983, por la tarde, una multitudinaria reunión popular en un parque de Montevideo. Se ha colocado el estrado al pie del obelisco erigido en homenaje a los constituyentes de 1830 (fecha de la primera constitución uruguaya). Se hallan presentes representantes, militantes y simpatizantes de todas las corrientes políticas del país. La multitud es inmensa. Es la mayor manifestación que ha tenido lugar en Uruguay desde hace mucho tiempo. Ante el estrado, a la derecha, las primeras filas de público están compuestas, como por azar, de apretadas hileras de militantes del muy minoritario partido comunista. La reunión es abierta con la lectura solemne, en la tribuna, de innumerables mensajes de felicitación, de simpatía, de apoyo y de aliento llegados del mundo entero para festejar el renacimiento de la democracia en Uruguay. Cada mensaje es ritualmente acogido con aclamaciones, ovaciones y vítores. Llega el momento en que el lector de los mensajes, cogiéndolos, uno tras otro, de un cesto que tiene ante sí, coge uno y se pone a leer el telegrama de amistad que, en nombre de Solidarnosc, envía Lech Walesa al pueblo uruguayo «liberado del fascismo». Inmediatamente, las primeras filas del público empiezan a gritar, a silbar, a patalear, a abuchear contra Solidarnosc aullando: «¡Abajo Walesa! ¡Abajo el imperialismo americano!».

A un grado superior, encontramos el prejuicio involuntario, en general prejuicio de toda una época, cruzado solamente por una fracción de mala fe personal. Jules Ferry, el hombre que luchó contra el Segundo Imperio y proclamó la República en París el 4 de septiembre de 1870, que fue el padre fundador de la izquierda republicana, el ministro a quien Francia debe las grandes leyes democráticas sobre la libertad de prensa, el derecho de reunión, la enseñanza primaria gratuita, laica y obligatoria, exclamaba, el 28 de julio de 1885, en la tribuna de la Cámara de Diputados: «¡Señores, hay que hablar más alto y proclamar la verdad! ¡Hay que decir abiertamente que las razas superiores tienen un derecho ante las razas inferiores! Repito que hay un derecho para las razas superiores, porque hay un deber para ellas. Tienen el deber de civilizar a las razas inferiores». Hoy se cree que el racismo proviene sólo de la derecha. Se olvida que en el siglo XIX la desigualdad de las razas humanas parecía una evidencia tanto a la derecha como a la izquierda. En 1890, dos años antes de su fallecimiento, en su prólogo a L’Avenir de la Science («El porvenir de la ciencia»), considerando el balance de este libro escrito cincuenta años antes, E. Renán se reprocha cuanto sigue: «En aquella época, no tenía una idea suficientemente clara de la desigualdad de las razas». Puede verse cómo una de las mentes más críticas del siglo puede tener tranquilamente por demostrada una tesis que no lo está en absoluto, y cómo un humanista tolerante puede adherirse a un postulado lleno de temibles consecuencias para los derechos del hombre y la tolerancia. La palabra «raza», por otra parte, era a menudo tomada en una acepción por lo menos tan cultural como biológica. El error de los hombres del siglo XIX consistía en atribuir a la «raza» comportamientos económicos, sociales o políticos que ellos juzgaban con severidad. El nuestro consiste en absolver, en las culturas que no son occidentales —⁠por miedo de incurrir en la acusación de racismo⁠—, actitudes condenables, incluyendo actitudes racistas. Cuando en las islas Fidji, en mayo de 1987, el coronel Sitiveni Rabuka derriba un gobierno regularmente elegido porque es de predominio indio y el coronel quiere reservar el poder a los melanesios, entonces, en Occidente, son muy escasas las voces que critican la creación de ese nuevo régimen fundado en un principio explícitamente racista. Sin embargo, una mayoría de ciudadanos de origen indio, pero nacidos en las islas Fidji, así como varios miembros de otras etnias, se ven privados de sus derechos políticos en razón de su raza. Sin duda el régimen de Rabuka fue excluido de la Commonwealth, pero las protestas contra este nuevo apartheid se apagaron muy pronto y no turbaron mucho al planeta. Después de haber procedido a un segundo golpe de Estado, el 25 de septiembre de 1987, y haberse autoascendido a general, Rabuka debió entregar el poder a los civiles el 5 de diciembre. Un gobierno provisional, dirigido por el primer ministro en funciones antes de las elecciones de abril de 1987, es decir, rechazando de todas maneras el resultado de tales elecciones, asumió la misión de preparar una nueva constitución y nuevas elecciones[99]. Cuando, a principios de septiembre, el coronel Jean-Baptiste Bagaza, jefe de Burundi —⁠por aquel entonces invitado en la cumbre de la Francofonía en Montreal, a pesar del régimen de dominación netamente racista de su país⁠—, resulta derrocado por el capitán Pierre Buyoya, el Vaticano se congratula de que este último anuncie la interrupción de las vejaciones de su predecesor contra la Iglesia. Pero Roma no exige la modificación de las relaciones étnicas que perpetúan el poder de los tutsis sobre los hutus, de que he hablado antes, y que habían provocado las matanzas que sabemos en 1972. El capitán-presidente, en efecto, ha querido precisar que no modificaría nada del statu quo, es decir, que la discriminación tribal, el apartheid negro se mantendría, con la bendición de las autoridades religiosas y de la comunidad internacional. Cuando el 15 de octubre de ese mismo año de 1987, en Burkina-Fasso (antiguo Alto-Volta), el capitán Blaise Compaoré procede a la alternancia gubernamental asesinando, para ocupar su lugar, al capitán Thomas Sankara y a algunas decenas de colaboradores suyos, los defensores de los derechos del hombre y de la democracia en Occidente no se ponen más nerviosos que cuando en 1983, en la isla de Granada, la oficina política del partido marxista-leninista New-JEWEL (¡miembro, por otra parte, de la Internacional Socialista!) consideró que debía matar, entre otras 150 personas, a su jefe Maurice Bishop, que, por su parte, había también tomado el poder mediante un golpe de Estado en 1979. Era un clan aún más prosoviético que el que había liquidado a este último, pero los «liberales» norteamericanos habían guardado sus reservas de indignación para el desembarco norteamericano en Granada, un poco más tarde.

Ante estas curiosas costumbres políticas, aunque sólo fuera por el número increíblemente elevado de militares que gobiernan en esos países (pues una dictadura militar no parece constituir una infracción a la democracia más que si el dictador se llama Pinochet o Stroessner), el mutismo de los occidentales se explica por la simple inversión del filtro ideológico cuyo efecto, cien años antes, habría sido hacer atribuir estos extravíos a la incapacidad de las «razas inferiores» para gobernarse. En un caso es el prejuicio racista, en otro es el tabú antirracista los que impiden analizar estos fenómenos como se merecen, es decir, como un conjunto de hechos políticos, sociales, económicos, religiosos y culturales que deben ser estudiados, como cualquier otro hecho del mismo género, y de las mismas eventuales apreciaciones morales. Cuando el líder comunista italiano Giancarlo Pajetta evoca, bromeando, lo pintoresco que hace muy «París 1793» de Addis-Abeba en 1977, se declara conquistado por el encanto de la capital etíope, en momentos en que alberga a más de 100 000 presos políticos y se fusilan incluso niños menores de doce años. (Por encima de esa edad, uno es fusilable en Etiopía, gracias a Dios, pero ya no se es un niño para el registro civil). Es preciso, pues, para que pueda existir tal reacción, que la ideología y el culto revolucionarios cubran a Pajetta con una sólida campana de protección.

Contemplemos, pues, nuevamente, la cuádruple función de la ideología: es un instrumento de poder; un mecanismo de defensa contra la información; un pretexto para sustraerse a la moral haciendo el mal o aprobándolo con una buena conciencia; y también es un medio para prescindir del criterio de la experiencia, es decir, de eliminar completamente o de aplazar indefinidamente los criterios de éxito o de fracaso.

El centinela que hace guardia ante esa fortaleza psíquica efectúa la selección de informaciones únicamente en función de su capacidad para reforzar o debilitar la ideología. Un antiguo corresponsal permanente de Newsweek en Moscú, Andrew Nagorski, en un libro de memorias, por otra parte edificante desde todos los puntos de vista, Reluctant Farewell (Despedidas involuntarias, Nueva York, 1985), describe las reacciones que encuentra, en Occidente, cuando vuelve de vacaciones, en el momento más encarnizado de la llamada querella de los «euromisiles», hacia 1982. La cuestión estribaba en saber si se había que desplegar, o no, los Pershing II y los misiles de crucero en Europa occidental, para compensar los cohetes SS-20 soviéticos. «Durante mi breve viaje a Occidente —⁠escribe Nagorski⁠— descubrí que, por regla general, las opiniones sobre tales problemas ya estaban petrificadas. Las gentes que apoyaban la decisión de la OTAN de desplegar los nuevos misiles acogían favorablemente mis observaciones sobre las concepciones del Kremlin, como confirmación de lo que ellos pensaban. Las gentes que eran hostiles al despliegue rechazaban lo que yo decía sobre la manera en que los soviéticos concebían a Occidente, considerándolo como desprovisto de interés para el caso. Fue para mí una fuente de intenso malestar el comprobar que en toda discusión sobre esa materia yo era inmediatamente clasificado. Lo que estaba en juego era escoger un campo en un debate de política interior. Cuáles eran realmente, en todo este asunto, las intenciones de los soviéticos parecía no tener más que una importancia absolutamente secundarias»[100].

¿Será el hombre un ser inteligente que no es dirigido por la inteligencia? Sin prejuzgar de sus otras propiedades, la inteligencia sirve para economizar una experiencia desagradable, permitiéndonos, cada vez que sea posible, analizar los componentes de una situación para prever, o por lo menos conjeturar, las consecuencias de una acción. En suma, es una facultad de anticipación y de simulación de la acción, gracias a la cual podemos guiarnos sin tener que poner necesariamente en práctica, para ver qué dan de sí, ensayos demasiado peligrosos. No obstante, no sólo utilizamos raramente esta facultad, sino que, colocados en una situación idéntica, reproducimos a menudo comportamientos que ya fracasaron.

10. La potencia adúltera

¡Ah! Nosotros con exceso de los años de la tierra, hemos tomado, para reinar, su potencia adúltera; he aquí, de nuestros males, el fatal origen».

ALPHONSE DE LAMARTINE[101]

Ninguna profesión está tan desprestigiada como la de periodista. Ninguna es más adulada».

ROBERT DE JOUVENEL[102]

Sería sin duda excesivo e injusto escribir que la información está prohibida en medio mundo y falseada en el otro medio. Porque está prohibida en mucho más de la mitad del mundo.

Si se pueden contar, en efecto, medio centenar de países en los que la libertad de información no existe, y una treintena en que sí existe, esta diferencia aumenta cuando se toma en consideración menos el número de países que el de hombres, pues, entre las naciones privadas de información, figuran algunas de las más pobladas del planeta.

Entre los dos grupos, por otra parte fluctuantes, se pueden contar, con generosidad, otros treinta regímenes políticos bajo los cuales la prensa goza de una semilibertad. Paradójicamente esta situación mixta conlleva más peligros personales para los periodistas que el sistema de la censura completa. Muchos de ellos son cada año víctimas de represalias que pueden llegar hasta el asesinato, en razón de la misma imprecisión de los límites tácitamente impuestos a su curiosidad. Finalmente, debido al hecho de que en la mayor parte del mundo la información está prohibida, o fuertemente censurada, o perseguida o aun inaccesible, peligrosa de recoger y de transmitir, se hace a nuestros ojos tan preciosa y tan intangible que llegamos a suponerla exenta de todo defecto y al abrigo de todo error en los raros países donde reina la libertad. En esos países, criticar a la prensa constituye una especie de sacrilegio, sin duda cometido con frecuencia, pero que, en principio, no por ello es menos censurado. Sin embargo, incluso en las sociedades que se apoyan en una larga tradición democrática y observan un gran respeto por la libertad de expresión, sólo una pequeña fracción de los periódicos y otros medios de comunicación son concebidos y utilizados con el objetivo de proporcionar al público una información exacta y unos comentarios serios, en la medida de las posibilidades humanas, por supuesto: no me refiero aquí más que a la intención.

Además, la ley, en democracia, garantiza a los ciudadanos la libertad de expresión; no les garantiza ni la infalibilidad, ni el talento, ni la competencia, ni la probidad, ni la inteligencia, ni la comprobación de los hechos, que están a cargo del periodista y no del legislador. Pero cuando un periodista es criticado porque falta a la exactitud o la honradez, la profesión ruge fingiendo creer que se ataca al principio mismo de la libertad de expresión y que se pretende «amordazar a la prensa». El colega no ha ejercido, se oye decir, más que «oficio de informador». ¿Qué se diría de un dueño de restaurante que, sirviendo alimentos en malas condiciones, exclamara, para rechazar la crítica: «¡Oh!, por favor, dejadme cumplir mi misión alimenticia, ese deber sagrado»? «¿Acaso sois partidarios del hambre?». En realidad, la mayoría de las gentes que crean periódicos u otros medios de comunicación lo hacen para imponer un punto de vista y no para buscar la verdad. Lo que ocurre es que vale más parecer buscar la verdad cuando se quiere imponer un punto de vista. Igual que entre los millones de libros que se imprimen sólo una ínfima proporción está consagrada a la literatura como arte o a la comunicación de conocimientos, sólo una minoría de empresas de prensa y de comunicación son fundadas y dirigidas con el principal objetivo de informar. Esta preocupación engendra un tipo de periódicos que ocupan un minúsculo espacio en la gigantesca masa de la prensa puramente comercial o proselitista.

La confusión entre la libertad de expresión, que debe ser reconocida incluso a los embusteros y a los locos, y el oficio de informar, que conlleva sus propias obligaciones, se sitúa en los mismos orígenes de la civilización liberal. Antes de la segunda mitad del siglo XIX, es decir, antes del nacimiento de las agencias de prensa, de los reporteros, del telégrafo eléctrico, todas las consideraciones sobre la libertad de la prensa, desde Milton[103] hasta Tocqueville, pasando por Voltaire, se refieren exclusivamente a la libertad de opinión. A medida que se elabora la democracia moderna, aparece como evidente que uno de sus componentes consiste en la libertad de cada uno, como dice Voltaire, de «pensar por escrito». Debemos defender, nos dice, el derecho de cada uno a hacer conocer al público su punto de vista, incluso si tal punto de vista nos horroriza, y nosotros mismos no debemos combatirlo más que con la palabra y la argumentación, jamás con la fuerza o con la calumnia: así surge entonces el principio de la tolerancia. Pero ese derecho de razonar o de disparatar a su guisa no tiene nada que ver con el derecho a imprimir informaciones falsas, lo que es muy diferente. En los orígenes de la democracia, el debate sobre la prensa no se instaura en el contexto del derecho a informar o ser informado: no se refiere más que a la tolerancia y a la diversidad de opiniones. Así es como la famosa primera enmienda de la Constitución estadounidense, que funda el derecho de la prensa en los Estados Unidos, trata en la misma frase, y esto es significativo, simultáneamente, de la libertad religiosa, de la libertad de expresión, de la libertad de reunión y de la libertad de petición[104]. Pero la prohibición hecha por esta enmienda de «restringir la libertad de palabra o de la prensa», colocada en el mismo plano que la prohibición de restringir la libertad para cada uno de escoger su culto, no implica en ninguna manera, por ejemplo, que la Administración estadounidense haya violado la Constitución, como se ha dicho, cuando prohibió que los reporteros estuvieran presentes al lado de las tropas durante las primeras horas del desembarco en Granada, en 1983. La primera enmienda no implica tampoco que un periódico tenga derecho a publicar un documento de Estado confidencial fraudulentamente hurtado.

Puede considerarse reconocer este derecho o el de la prensa de ser obligatoriamente tenida al corriente, anticipadamente, de todas las operaciones militares; pero, en cualquier caso, no derivan, ni el uno ni el otro, de la primera enmienda, por la excelente razón de que tal enmienda no trata en absoluto de la información. También en Francia, después de la caída del primer Imperio, bajo la Restauración y bajo la monarquía de Julio, todas las discusiones sobre la prensa y sobre las leyes, eventualmente deseables o no para reglamentarla o no, giran alrededor de la noción de opinión únicamente. Todos los pensadores liberales, Benjamín Constant en sus Principios de política, en 1815, Royer-Collard en su discurso sobre la libertad de prensa en la cámara de diputados, en 1817, empiezan por plantear (cito aquí a Royer-Collard) que «la libre publicación de opiniones individuales por la prensa no es sólo la condición de la libertad política, sino que es el principio necesario de esa libertad, puesto que sólo ella puede formar en el seno de una nación una opinión general sobre sus asuntos y sus intereses»[105]. A continuación, la cuestión que plantea la reflexión de estos pensadores políticos es saber cómo castigar los abusos de la libertad de expresión, las opiniones lesivas para el honor, la dignidad o la seguridad ajenas y la paz civil. ¿Pueden impedirse estos abusos sin atentar contra esa misma libertad? En general, concluyen que más vale aceptar los inconvenientes que intentar remediarlos mediante la legislación, pues el buen juicio público, fruto de la experiencia de la libertad y de la costumbre de confrontar las tesis, ya se encargará de desacreditar a los difamadores y a los facciosos. Benjamín Constant pone en el mismo saco a los «frenéticos que, en nuestros días, querían demostrar la necesidad de abatir un cierto número de cabezas que ellos designaban, y se justificaban luego diciendo que ellos no hacían más que emitir su opinión», y a los «inquisidores que querrían ponerse una medalla con ese delirio, para someter la manifestación de cualquier opinión a la jurisdicción de la autoridad». Como se puede ver, no se trata más que de la opinión, del derecho a la expresión del punto de vista personal; nunca de lo que entendemos hoy corrientemente por «los problemas de la información y de los medios de comunicación»[106].

Para Tocqueville, los periódicos desempeñan el papel que en nuestros días corresponde a la prensa regional o a la televisión por cable en una comunidad local: sirven de cemento y de lazo entre los habitantes. Sin la prensa, los ciudadanos podrían confinarse en el individualismo a que nos impulsa la democracia igualitaria. «Cuando los hombres ya no están unidos entre ellos de una manera sólida y permanente (sobreentendido: como en las sociedades aristocráticas), no se podría conseguir de un gran número que actuara en común… Esto sólo puede hacerse habitual y cómodamente con la ayuda de un periódico; sólo un periódico puede venir a depositar, al mismo tiempo, el mismo pensamiento en mil espíritus». En esa perspectiva, la exuberancia de la prensa en los Estados Unidos se deriva, según Tocqueville, de la de las asociaciones, es decir, de la democracia local, en la que como se sabe se aprecia con razón el rasgo fundamental y la fuente de la autenticidad de la democracia norteamericana. El texto de De la democracia en América que acabo de citar está, por otra parte, entresacado del capítulo titulado «De la relación de las asociaciones con los periódicos». La prensa tiene, pues, en esta concepción, una función movilizadora. Sirve para acercar a los ciudadanos unos a otros alrededor de un proyecto común, lo que es bueno, prosigue Tocqueville, incluso si el proyecto no vale nada, porque por lo menos los desgaja del individualismo. «No negaré que, en los países democráticos, los periódicos no inciten a menudo a los ciudadanos a llevar a cabo en común empresas insensatas; pero si no hubiera periódicos, no habría casi acción en común. El mal que ellos causan es, pues, mucho menor que el que curan». Tocqueville persiste, así, en no considerar en la prensa más que la función movilizadora, que previene la caída en el sopor solitario, consecuencia de la atomización democrática.

Uno se queda desconcertado al comprobar que uno de los más grandes teorizantes modernos de la democracia, uno de sus observadores más intuitivos, no se ha apercibido de la importancia de la otra función que hace a la prensa indispensable en el sistema democrático: la función de información. Pero, si la democracia es el régimen en el cual los ciudadanos deciden las orientaciones generales de la política interior y exterior, escogiendo con su voto entre los diversos programas que los candidatos que ellos designan para gobernarlos, ese régimen no tiene sentido ni puede funcionar en el interés de sus miembros más que si los electores están correctamente informados de los asuntos tanto mundiales como nacionales. Ésta es la razón por la cual la mentira es tan grave en democracia, régimen que sólo es viable en la verdad y lleva a la catástrofe si los ciudadanos deciden según informaciones falsas. En los regímenes totalitarios, los dirigentes y la prensa del Estado engañan a la sociedad, pero los gobiernos no conducen su política según sus propias mentiras. Guardan para sí otros informes. En las democracias, cuando el poder engaña a la opinión, se ve obligado a hacer concordar sus actos con los errores que ha inculcado, puesto que es la opinión quien designa a los dirigentes o los aparta. ¿No es para impedir ese riesgo mortal que la prensa interviene, o debiera intervenir, no es eso lo que la hace indisociable de la misma democracia?

Pero a este respecto, por desgracia, la confusión original entre la función de opinión y la función de información, o, más exactamente, la anterioridad de la función de opinión sobre la otra, y su preponderancia, han dado lugar a un equívoco que se perpetúa en nuestros días. Por una parte, todo el mundo está de acuerdo en ello, la democracia es un sistema en el cual todas las opiniones deben poder expresarse, a condición de que se haga pacíficamente. Es también, por otra parte, un sistema que sólo puede funcionar si los ciudadanos disponen de un mínimo de informaciones exactas. Sin embargo, esta segunda función, dígase lo que se quiera, nunca se ha distinguido de la primera ni ha sido plenamente comprendida. Y, sobre todo, ha sido siempre obstinadamente subestimada.

Esto se deduce de diversos lugares comunes con que se nos fatigan los oídos en todos los coloquios y debates sobre la prensa. La prensa —⁠se repite hasta la saciedad⁠— debe ser pluralista. Sin embargo, lo que debe ser pluralista es la opinión, no la información. Según su misma naturaleza, la información puede ser falsa o verdadera, no pluralista. Comprendo bien que toda información no posee ese grado ideal de certeza comprobable que no deja lugar a dudas ni a controversias y pone un término a toda discusión. Así, el «pluralismo» no le concierne más que en la medida en que pueda ser dudosa. Puede decirse, en cierto modo, que cuanto más pluralista es una información, menos información es… Por esencia, debe tender, en todo caso, a la certidumbre, y, además, existen muchas más informaciones que pueden alcanzarla de lo que se dice en general, con la intención de dispensarse de tenerla en cuenta. El tópico de la objetividad imposible no es, a menudo, más que pereza… o picardía. En todo caso, cuando se trata de resolver una situación de hecho, la objetividad no consiste, como se dice en virtud de una aberración, en oponer opiniones contrarias en el curso de un debate. Si ambas opiniones reposan sobre informaciones falsas, ¿cuál es el interés del debate? Ese interés puede, sin ninguna duda, reflejar el humor y la diversidad de las familias en un país. Pero la misión de la prensa no puede detenerse ahí. La confrontación de la incompetencia no ha sustituido nunca al conocimiento de los hechos. El deber de la prensa consiste en adquirir ese conocimiento y transmitirlo. El pluralismo recobra sus derechos y vuelve a encontrar su necesidad cuando llega el momento de deducir enseñanzas de los hechos establecidos, de proponer remedios, de sugerir medidas. Desgraciadamente, en la práctica, el «pluralismo» se ejerce, casi siempre, antes de esa fase; selecciona las informaciones, les cierra el paso, las deja pasar en silencio, las niega, las amputa o las amplifica, incluso las inventa, con objeto de adulterar en su fase embrionaria el proceso de formación de la opinión. Cuando se invoca el «pluralismo», se refiere, sin vergüenza, a un pretendido derecho para cada periódico de presentar las informaciones a su manera. Esto se admite hasta tal punto que, por ejemplo, se oía a menudo, en el curso de las innumerables crisis del diario socialista Le Matin, que terminó por hundirse, garantizar por cada nuevo director el «anclaje a la izquierda» de ese periódico. No obstante, quien verdaderamente cree en su propia tesis política no necesita «anclarse». Está o debería estar persuadido de que la rectitud de su tesis resultará de la misma exactitud de la información. Si experimenta la necesidad de anunciar que presentará la información bajo una luz favorable a su teoría, ello significa que ya no está tan convencido de la validez de esta última y admite que la imparcialidad sería fatal para su postura. Otra tontería, ritual, consiste en definir a la prensa como un «contrapoder». Es cierto que el papel de la prensa es decir la verdad y que al poder no le gusta mucho la verdad cuando le es desfavorable. La prensa no tiene, pues, que ser, en virtud de un automatismo, por otra parte selectivo, y en todas las coyunturas, un contrapoder. Esta noción es además absurda y si correspondiera a la realidad, si el poder mereciera invariablemente que se estuviera contra él, habría para desesperar de la democracia, porque querría decir que un gobierno democráticamente elegido se equivoca siempre, es decir, que el pueblo que le elige sufre de una congénita e incurable idiotez. Pero esa idea de que un buen gobierno es el que combate siempre al poder no deja de tener consecuencias, en vista de la imposibilidad práctica, para los medios de comunicación de los países libres, de hacer reportajes serios en los países comunistas y, a decir verdad, de su muy escaso deseo de hacerlos. De ello resulta, por decantación, que las nueve décimas partes de sus informaciones consisten en requisitorias contra las mismas democracias. Éstas son puestas en acusación, sobre todo, a través de sus aliados menos democráticos, particularmente expuestos a las acusaciones por ser, en general, a la vez menos permeables a la información y sujetos a condenas morales. Se comprende, pues, en virtud de qué concatenaciones el sistema de información democrático sigue así la fácil pendiente de un proceso permanente instruido contra la misma democracia, y cómo, inventado para defenderla, contribuye a destruirla.

Ciertamente la libertad de información es indispensable para la civilización democrática. Es, incluso, un elemento constitutivo de la misma. Pero desgraciadamente ante un sistema militarista-totalitario cuyo objetivo es aniquilarla, la democracia transforma, sin quererlo, su propia sangre en veneno y fabrica argumentos que servirán para demostrar que no merece existir.

Por consiguiente, ella justifica la agresión de que es objeto por parte del totalitarismo, que vale mucho menos, por imperfecta que ella sea. Se responderá que podría sustraerse fácilmente a los inconvenientes de este equívoco convirtiéndose en perfecta y absteniéndose de recurrir al apoyo estratégico de todo régimen que no fuera irreprochable. Esto equivale a plantear el principio de que la democracia no tiene más opción que entre la santidad y la muerte.

Lejos de mí la chifladura de prescribir algún conformismo sagrado para salvar a la democracia. No pido para ella más que la verdad, pero la verdad completa. Una vez más, lo que importa es delimitar la función informativa de los medios de comunicación, dadas las consecuencias desastrosas que una mala información de la opinión pública acarrean a la democracia, más que a cualquier otro sistema político.

El papel de guardián, de juez y de inquisidor del poder que se atribuye la prensa, siendo saludable y necesario, consistiría, según ella, en una especie de magistratura. Entonces, como todas las magistraturas, debe estar rodeada de garantías de competencia y de imparcialidad.

De todos modos, el «cuarto poder» o el «contrapoder» no es más que un poder de hecho. No posee más sustancia constitucional que la que se deriva del derecho de todo ciudadano a decir y escribir lo que él quiere. Mientras que los otros contrapoderes, el judicial y el legislativo, son, ellos mismos, poderes, reclutan a sus miembros según criterios de representatividad o de competencia y de moralidad definidos por la Constitución, por las leyes o por los reglamentos, nada de eso condiciona el reclutamiento de los periodistas. Los diplomas profesionales que conceden las escuelas de periodismo sólo tienen un valor indicativo. Aparte de que no garantizan gran cosa, son facultativos, contrariamente a los títulos que la ley exige a los médicos, a los abogados o a los profesores para que puedan ejercer. Además, y a consecuencia de ello, el cuerpo periodístico es juez único de las capacidades y la honestidad de sus miembros, de la calidad de su trabajo, juntamente, por supuesto, con el público, pero éste no dispone casi nunca de los elementos con los cuales cotejar la información que se le da, ya que la mayor parte de los elementos de información que puede tener proceden precisamente del periódico que él lee, de la televisión que mira y de la radio que escucha. Cuando, por azar, posee una fuente de información exterior a esos órganos, cuando, por ejemplo, su periódico o su televisión tratan de un problema que él conoce, de su oficio, de su región, de un país extranjero en el que ha vivido, de acontecimientos a los cuales ha estado mezclado, el ciudadano medio juzga la manera en que informa la prensa de un modo casi siempre severo, e incluso, a veces, escandalizado. Éste es un síntoma inquietante, y del cual cada uno de nosotros ha podido ser testigo. La prensa es tanto más duramente juzgada cuando el lector o el telespectador conocen mejor el tema de que habla. Cuando un periodista invoca el «derecho a informar», el «derecho a la información», se refiere a su propio derecho de presentar los hechos como a él le guste, casi nunca al derecho del público a ser informado con exactitud y sinceridad. Cuando los medios de comunicación cometen errores, a veces graves y groseros, de consecuencias nefastas, tales errores no pueden ser denunciados, para que la denuncia tenga un eco y un efecto, más que por la misma prensa, cosa rara y mal vista en la corporación, sobre todo en Francia. Los ataques desconsiderados contra otros periódicos sólo los lanzan, de ordinario, publicaciones extremistas, y entonces el público los atribuye sólo a la pasión política. Atañen más al prejuicio que al profesionalismo. No obstante, sólo en el terreno del profesionalismo y de un control de la calidad del servicio social de la información podría legitimarse el «cuarto poder» y la pretensión de asumir la misión de «contrapoder». De hecho, esa «misión» se metamorfosea como por arte de magia en la de «propoder» para ciertos periódicos, cuando resulta que el poder cae, o vuelve a caer, en manos del partido que tiene su preferencia.

Para precaverse de este reproche, los periodistas se atrincheran tras la pretendida distinción entre la opinión y la información, otro tópico de las grandes declaraciones vacías. La distinción no se observa casi nunca. Toda la controversia inherente a la prensa moderna viene precisamente del derecho, que fue el primero reconocido, de expresar todas las opiniones, incluidas las más extravagantes, las más odiosas, el derecho a equivocarse, a mentir, a decir tonterías sobre la misión de la información, aparecido más tarde, y que no puede, sin destruirse a sí mismo, reivindicar el derecho a la arbitrariedad. Siempre queda algo de los orígenes. Si hoy, basándose en pruebas, se trata a un periodista de falsificador o de ignorante sobre un punto de información preciso, se es inmediatamente acusado de entregarse a la «caza de brujas», de atacar a la libertad de prensa y de rehusar el «pluralismo».

Según una máxima ilustre, «el comentario es libre, la información es sagrada». Confieso que a menudo tengo la impresión de que es a la inversa: que la información es libre y el comentario, sagrado. Pero el mal más pernicioso es la opinión disfrazada de información. Los periodistas norteamericanos se burlan a menudo de sus colegas europeos, sobre todo franceses o italianos, que —⁠según ellos⁠— mezclan en un mismo artículo los hechos y los comentarios, interpolando juicios de valor en las noticias que dan, las declaraciones y los actos de los políticos que ellos deberían citar de una manera neutra. Es cierto que muchos periodistas tienen tanta prisa en dar a conocer lo mal que piensan de tal hombre político o lo bien de tal otro, por miedo a que se les crea cómplices del primero y adversarios del segundo, que pierden la inspiración desde las primeras líneas de su artículo y exponen muy mal los hechos. Es también verdad que el periodismo norteamericano se distingue por una disciplina rigurosa en su manera de redactar los artículos de información pura, limitándose a un estilo voluntariamente impersonal, pero sin la obligada sequedad del estilo de una agencia. Evita proceder por alusión y recuerda cada vez todos los hechos necesarios para la comprensión de la noticia, como si el lector no hubiera leído nada sobre el tema hasta entonces. Las news, las stories, los news analysis y los columns constituyen categorías de artículos claramente separadas en la concepción y en la presentación, lo mismo que los editoriales no firmados, los cuales traducen solamente la opinión de la dirección del periódico. Pero el peligro más grave para la objetividad de la información no procede de la confusión de los géneros que, por supuesto, sería muy útil poder impedir, sin que tal precaución baste. Con todo, el mal redactor, que manifiestamente carga con la responsabilidad de las observaciones subjetivas, salpica su artículo de incisos que no se derivan de los hechos pero los sazonan con la salsa sectaria, no es el más peligroso. Porque el lector se da enseguida cuenta del torpe juego de manos que se realiza ante sus ojos. El verdadero peligro viene de la posibilidad, a la que recurren frecuentemente los mejores periódicos del mundo, de presentar en un tono de impasible neutralidad informaciones falsas, trucadas o adulteradas. Es fácil presentar un juicio parcial como un hecho debidamente comprobado, sin que ello se note al principio, como está al alcance de todos hacer pasar una interpretación por una información. Y los periodistas norteamericanos de la prensa y de los medios de comunicación se prestan a ello tanto como sus colegas europeos, aunque —⁠convengo en ello⁠— ordinariamente de manera menos visible y grosera.

Una muestra del estilo europeo, cogida al azar, se encuentra en el diario español El País, del 10 de febrero de 1988, a propósito de un acontecimiento relativamente anodino: el resultado de las elecciones primarias efectuadas por los caucus (reuniones deliberantes privadas; caucuses, en plural, en inglés) en el estado de Iowa, a comienzos de la campaña para la selección de candidatos a la candidatura presidencial. El artículo se titula: «La victoria del fanatismo». ¿De qué fanatismo se trata? Del de Pat Robertson, predicador evangelista y estrella de la televisión, virtuoso de la «religión electrónica», que ha superado en Iowa al vicepresidente George Bush. «Victoria lograda mediante una movilización sin precedentes de cristianos fanáticos, utilizando las iglesias evangélicas, que quieren acabar con el derecho al aborto, con la “tiranía” soviética, y restablecer el rezo en las escuelas públicas». El lector llega así a la mitad del artículo sin haberse enterado gran cosa de lo que le interesa, a saber: los porcentajes obtenidos por los diversos candidatos de los dos partidos. En cambio, es ampliamente informado sobre las emociones personales del enviado especial del periódico en Des Moines (capital de Iowa), emociones por las cuales experimento tan respetuosa consideración como profunda indiferencia. Yo no me he gastado 60 pesetas para informarme de las vibraciones provocadas por el reverendo Robertson en el alma de ese corresponsal español. En lugar de hacer una investigación, afirma primero ingenuamente que nunca se ha visto antes en la historia en ningún lugar otro alzamiento en masa comparable al de esos «cristianos fanáticos», lo que implica en él una dosis alarmante de crasa ignorancia y, además, no se interroga sobre las causas de la capacidad de movilización de la Iglesia evangélica, sobre las raíces sociales populares de su éxito, único sujeto interesante, y sobre el cual nos gustaría obtener información y aclaración. El enviado especial quiere hacernos saber, ante todo, que él desprecia a Robertson. Y que, por consiguiente, el periodista merece toda nuestra estima. Sin experimentar más simpatía por la «mayoría moral» y por Pat Robertson que nuestro redactor, debo recordar que en la democracia no se tiene derecho a tratar a un ciudadano de «fanático», incluso si se detestan sus ideas, cuando ese ciudadano se limita a expresar libremente unas opiniones (¡ese derecho sagrado!) en el marco de una campaña electoral. Habiendo sido autorizado el aborto en virtud de una ley, ¿no tiene un hombre derecho a tratar de hacer votar una ley contraria mediante una llamada a los electores? Del mismo modo, ¿y si desea hacer obligatorio el rezo en las escuelas? Los que no estén de acuerdo no tienen más que hacer campaña, a su vez, contra él, mediante la persuasión y la argumentación. El fanatismo no se define por el contenido de las opiniones que se profesan, sino por la manera en que pretende imponerlas. Si no es por la violencia, ni la intolerancia, ni la persecución, ni el terror, no se falta a la democracia. El corresponsal de El País no parece percibir bien esta distinción, base de la posibilidad misma del pluralismo, puesto que experimenta el deseo de poner entre comillas la frase «tiranía soviética», mostrando así, a la vez, su reprobación por tan mala voluntad —⁠¡llamar tiranía al totalitarismo comunista!⁠— y su concepción de lo que es la verdadera tolerancia. He citado El País. Pero en esta época pueden encontrarse en muchas publicaciones europeas de idéntica orientación, sobre todo periódicos italianos y franceses de izquierda, la misma ampliación delirante del insignificante y provisional intermedio Robertson.

La minúscula muestra que acabo de analizar se reproduce cotidianamente bajo mil aspectos diversos en la prensa libre: en lugar de hacer una investigación, el periodista pronuncia un sermón. De un grado superior de refinamiento es la opinión, no ya sustituyendo a la información, sino presentada como una información, bajo la forma y el estilo de una información. Tomemos el discurso de Gorbachov dirigido al Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética a finales del mes de octubre de 1987. El 3 de noviembre de 1987, el New York Times y el Wall Street Journal consagran uno y otro su primera página a esa arenga, y la titulan, el primero: «Gorbachov pronuncia una severa requisitoria contra los crímenes de Stalin y elogia a Jruschov», y el segundo: «Gorbachov retrocede ante los duros atenuando su ataque contra Stalin»[107]. Podía enfocarse el discurso del secretario general de una u otra manera. Pero se trataba de interpretaciones, no de información. A decir verdad, Gorbachov criticó duramente a Stalin, pero la opinión internacional quedó decepcionada porque esperaba verle ir más lejos aún. Sin embargo, llegó mucho menos lejos en el camino de la severidad que Jruschov en 1956. Alabó la «resolución» y el «talento de organizador» de Stalin durante la guerra, cuando Jruschov, al contrario, nos había revelado su incapacidad, su abulia y su incuria durante las primeras semanas de la invasión alemana de junio de 1941. Gorbachov, además, no rehabilita a Bujarin, fusilado en el curso de los procesos de Moscú de la anteguerra, aunque esa rehabilitación llegará en febrero de 1988. Ataca a Trotski, cuya absolución muchos daban por descontada. Digamos, pues, que, en general, el título del Wall Street Journal parece, en esa fecha, más acorde con la realidad del discurso que el del New York Times, pero la cuestión no es ésa: los dos títulos constituyen juicios de valor y no reseñas, reflejan deseos secretos de los redactores, conjeturas implícitas sobre las luchas de clanes que podrían dividir al Politburó o sobre la determinación de Gorbachov sobre sus intenciones futuras y su sinceridad. Ahora bien, como ha escrito Karl Marx con sensatez, «la discusión sobre la realidad o la irrealidad del pensamiento aísla de la práctica; es puramente escolástica».

Se observará que sólo me he referido a dos periódicos excelentes y también a periódicos independientes. A este respecto, añadiré a mi lista de ideas preconcebidas y superficiales sobre la prensa y los medios de comunicación, la que atribuye la virtud de la objetividad a la independencia, como algo evidente. Cuando se ha dicho «el gran diario independiente de la mañana» o «de la noche», se cree haberlo dicho todo para justificar la confianza del público, y los periódicos gustan de calificarse a sí mismos de ese modo. Sin embargo, así como la libertad no garantiza la infalibilidad, la independencia no garantiza la imparcialidad. Le es propicia, pero no la sustituye. Se puede muy bien ser independiente y deshonesto. Yo puedo, si tengo o encuentro el dinero necesario, y si, además, soy leído por una parte suficiente de público, cuyas pasiones y prejuicios satisfago, crear un periódico con el objetivo deliberado de presentar con toda independencia una versión falsa de la actualidad y una descripción innoble de personas que no comparten mis puntos de vista. No es indispensable para ello que yo esté afiliado a un partido político, a intereses financieros o a un gobierno. El hombre no necesita que se le obligue a ser intelectualmente deshonesto para llegar a serlo. Lo consigue muy bien él solo. Tampoco necesita que una fuerza externa le coaccione para ser incompetente, tan grande es su capacidad de lograrlo solo y con toda espontaneidad. Porque, así como no garantiza la imparcialidad, la independencia no garantiza la competencia o el discernimiento. Tantos periodistas incompetentes hacen estragos en las cadenas de televisión privadas, americanas y europeas, como en las cadenas públicas. Como el pluralismo, la independencia constituye una de las condiciones que hacen posible una información honrada y exacta, pero que no la convierten en cierta.

Las condiciones favorables no bastan: además hacen falta hombres capaces y deseosos de utilizarlas para producir una buena información. Ésta no puede darse por supuesta de manera espontánea, en virtud de algún determinismo natural, del mismo modo que la libertad de creación no basta para hacer surgir permanentemente escritores, pintores y compositores de talento. Esto explica que ciertos periódicos entre los más universalmente reputados y estimados, orgullo de las civilizaciones democráticas más desarrolladas, que ciertas compañías audiovisuales de las más venerables, hayan podido y puedan, a veces, equivocarse y hacer que se equivoquen sus contemporáneos sobre puntos fundamentales, en una medida realmente sorprendente si se piensa en la amplitud de sus medios de información y de comprobación. Durante el decenio anterior a la segunda guerra mundial, el Times de Londres adoptó, como se sabe, una postura favorable, no ciertamente al régimen hitleriano, sino a la conciliación y al desarme como medios mejores para calmar a Hitler y perpetuar la paz. Como apuesta seductora e hipótesis de trabajo diplomático, la disminución de la tensión ante los sistemas totalitarios se pone periódicamente de moda en las democracias. Todos tienen derecho a pedir, ciertamente, que se pruebe, y la dirección del Times tenía derecho a recomendarlo, si su conciencia le dictaba esa opción. La prevaricación, vista desde el ángulo del «oficio de informar», comenzó cuando el Times empezó a silenciar informaciones tendentes a mostrar que el espíritu de conciliación de los gobiernos democráticos no moderaba en absoluto las ambiciones belicosas de Hitler. En particular, el Times disimuló la amplitud del rearme alemán, clandestino primero, en violación de los tratados y acuerdos en vigor, luego de manera cada vez más ostensible. Aquí, puede comprobarse una vez más, la información se acomoda la opinión del periódico y no a la inversa. Todas las indicaciones convergían hacia un desenlace que no podía lógicamente ser más que una agresión hitleriana, pero el Times las ignoraba deliberadamente o negaba que tuvieran ese significado. Las memorias de un diplomático francés destinado en Londres en esa época[108] aclaran con precisión y en detalle a partir de este ejemplo los mecanismos por los cuales los gobiernos rechazan las informaciones incompatibles con su encasillado de interpretaciones y aquellos por los cuales la prensa, mediante la misma selección, insinúa en la opinión pública una visión deformada de las amenazas. El engaño es poco visible y difícil de descubrir porque se sitúa en el terreno de la información, que intercepta, y no del comentario. Teniendo en cuenta la enorme influencia del Times, antes de la guerra, sobre la opinión británica y en particular sobre el Foreign Office, y teniendo en cuenta también el papel hegemónico del gabinete inglés en la conducción de la política extranjera de los países democráticos, pues París no tenía entonces ni la autoridad ni los medios de contradecir a Londres, se puede considerar al gran diario «independiente» como parcialmente responsable de haber hecho adoptar a los dirigentes y aceptar a la opinión pública la dócil política de Neville Chamberlain, que impulsó a Hitler a desencadenar la guerra.

El New York Times no es menos leído, temido y admirado hoy que su homónimo londinense en 1938, aún más, tal vez, dada la difusión mundial de la prensa norteamericana, sobre todo a través del repetidor que es el International Herald Tribune. Aunque uno de los periódicos más completos y mejor informados del planeta, sean cuales sean por otra parte sus preferencias políticas, muy variables y variadas, el New York Times no ha sido privado por la naturaleza de uno de los dones más distintivos del Homo sapiens: el de no ver lo que existe y ver lo que no existe.

Ese don había sido impartido con prodigalidad al corresponsal permanente del New York Times en Moscú, durante los años veinte y treinta: el célebre Walter Duranty. La descripción que ese periodista, durante la carestía gigantesca y luego durante el Gran Terror, hace de la Unión Soviética en el diario más influyente de la más poderosa democracia del mundo, patria, además, del reportaje riguroso e «investigador», no se distingue en nada de los artículos más servilmente estalinianos de los periódicos comunistas de entonces, occidentales o soviéticos. Visitando Ucrania en 1933, Duranty anuncia alegremente a sus lectores de más allá del Atlántico que ha visto lo suficiente para poder afirmar categóricamente que todos los rumores sobre el hambre en aquella región son ridículos. Cuatro años más tarde, en el momento de los procesos de Moscú, el ilustre corresponsal permanente, otra vez en tono categórico, dispensa a los norteamericanos otra afirmación, según la cual es impensable que Stalin, Vorochilov, Budenny y el Tribunal militar hayan podido condenar a muerte a sus amigos sin pruebas abrumadoras de su culpabilidad. Duranty trataba, recordémoslo bien, de situarse en el terreno no del análisis o de la interpretación, sino en el de la comprobación de los hechos. Imaginad que un periodista europeo, encontrándose en los Estados Unidos hacia 1860, hubiera escrito en su periódico que, después de haberse desplazado al lugar de los hechos, «los rumores de guerra civil son ridículos» y que es «impensable» que se dispare un solo tiro en toda la extensión del territorio de la Unión. ¿Qué idea se haría del nivel del periodismo del siglo XIX un historiador norteamericano que leyera hoy ese «reportaje»? Las gentes de la prensa, poco proclives a criticarse a sí mismas, no estudian suficientemente los errores de sus predecesores. Por eso, a su vez, cometen otros parecidos. ¿Quién ha extraído lecciones de la incalificable y deshonrosa prevaricación de Duranty? También en el New York Times, Harrison Salisbury, otra estrella del reportaje contemporáneo, escribe, durante la guerra del Vietnam, que la aviación norteamericana bombardea en el norte objetivos no militares: información falsa, cuya única fuente es Hanoi, donde Salisbury pasa quince días en 1967, sin precisar que su «información» procede únicamente de los servicios de propaganda comunistas. El Time Magazine, a su pesar, lo hizo aún mejor, puesto que su principal corresponsal en Saigón durante la guerra, un vietnamita anglófono, Phan Xuan An, no un simple colaborador ocasional (stringer), sino miembro de pleno derecho de la redacción (staff reporter), resultó ser, después de la invasión del Sur por los ejércitos comunistas en 1975, un agente comunista desde hacía mucho tiempo. Se le vio pavonearse poco después en una tribuna al lado de Phan Van Dong, con todo el Politburó de Hanoi, en el curso de un desfile militar. En cuanto a Sydney Schanberg, del New York Times, ha visto, con sus propios ojos, después de la caída de Saigón y de Phnom Penh en 1975, un ascenso súbito y sustancial del nivel general de vida de la población, tanto en la Camboya de los khmers rojos como en el Vietnam de los campos de concentración y de las ejecuciones en masa. Su artículo de abril de 1975, titulado: «Indochina sin americanos: para la mayoría, una vida mejor» («Indochina without Americans: For Most, a Better Life») merecería ser analizado en todas las escuelas de periodismo. Dudo que tal sea su ocupación favorita, como tampoco, supongo, el análisis de un artículo de un enviado especial del New York Times en Angola, James Brooke (3 de enero de 1985), según el cual «los escritores angoleños florecen por doquier en un clima de independencia» («Angolan writers bloom in independent climate»). Yo confieso haber intentado documentarme, en vano, sobre este frondoso renacimiento de las letras angoleñas aparecido, según Brooke, bajo la égida de esta academia platónica de una especie inesperada como es el Politburó de Luanda. No he encontrado nada. Pero como no hay que desesperar nunca de las capacidades de adaptación del espíritu humano, gocemos con la noticia de que «el clima de independencia» de que habla Brooke, clima que se caracteriza, en esa época, por la presencia, en el sector angoleño controlado por Luanda, de 50 000 soldados cubanos, 2000 «consejeros» soviéticos (entre ellos un general) y un millar de norcoreanos, haya podido estimular la creación artística hasta el punto de transformar la zona comunista de Angola en una nueva Florencia de los Médicis.

No estoy ensañándome —podéis creerme⁠— con el New York Times. Me gusta mucho ese periódico. Intento leer solamente buenos periódicos. Pero es en los buenos periódicos, donde no se espera encontrarlas, donde las aberraciones sorprenden y escandalizan. El pasajero hundimiento de la reputación de Le Monde, durante los años setenta, se produjo porque los ataques a la verdad y la manipulación de la información en función de prejuicios ideológicos chocaban más en este periódico que en otros, cuya mediocre ética profesional ya era conocida. No nos sorprendemos cuando leemos en el New York Times, por ejemplo, el excelente reportaje de Richard Bernstein sobre Mozambique (3 de septiembre de 1987). Cuando el señor Brooke cae en éxtasis ante los estetas angoleños del MPLA es cuando nos quedamos estupefactos.

¿Es legítimo, entonces, defender el derecho al error? Se puede, se debe conceder ampliamente ese derecho en los artículos de reflexión, y de opinión, de análisis, de previsión. Pero el derecho al error sólo es admisible en la información si se puede establecer, ante todo, que el periodista ha hecho cuanto ha podido para descubrir la verdad, para informarse, reunir todos los elementos accesibles; que no ha omitido nada de lo que sabía ni inventado nada de lo que no sabía. Es inútil evocar aquí la imposibilidad de llegar jamás a una información exhaustiva. Esto es evidente, y se puede indicar muy bien, y muy claramente, en un artículo, el límite hasta dónde se ha podido obtener una información sólida y más allá del cual comienzan la incertidumbre y la conjetura. Pero el atento estudio de la prensa y de los medios de comunicación nos enseña, por desgracia, que los errores y omisiones, dejando aparte una porción considerable debida a la incompetencia pura, son a menudo errores y omisiones voluntarios. Cuando Walter Duranty niega la existencia del hambre de 1933 en Ucrania no es, en absoluto, porque le sea imposible informarse sobre esa plaga. Además, él no lo dice: él dice, al contrario, que ha podido informarse de manera concienzuda, y que, por consiguiente, se encuentra en posición de afirmar que no hay la menor carestía en Ucrania. ¿Por qué? Él ha visto claramente que se trata de un hambre provocada, de un genocidio por la carestía. Y como, sin duda, no quiere escribirlo así, prefiere negar el hecho mismo. Pero ¿por qué? Incluso sin ser comunista, Duranty estima probablemente que más vale que la Unión Soviética goce de una buena reputación en Occidente. A partir de ello, trata la información, no ya como un objetivo, según el criterio de la exactitud, sino como un medio del efecto que ello puede producir. Lo triste es que, en la misma parte del mundo moderno, ya muy restringida, en que la prensa y los medios de comunicación son libres, se trata frecuentemente la información con ese mismo espíritu. No todo el tiempo ni en todas partes, ciertamente, ni en todos los periódicos, ni en todos los medios de comunicación todos los días, pero, en todo caso, lo suficiente para perjudicar el buen funcionamiento de la democracia. En vez de informar a sus semejantes, los periodistas quieren, demasiado a menudo, gobernarlos. ¿Qué es, en efecto, una democracia? Un sistema en el cual los ciudadanos se gobiernan a sí mismos. ¿Para qué sirven la prensa y los medios de comunicación en ese sistema? Para poner a disposición de los ciudadanos las informaciones sin las cuales no pueden gobernarse a sí mismos adecuadamente, o, por lo menos, designar y juzgar con conocimiento de causa a los que les van a gobernar. Es este lazo orgánico entre el self-government y la información, sin el cual la opción del ciudadano sería ciega, lo que justifica e incluso hace necesaria la libertad de prensa en una democracia. Cuando las informaciones que la prensa proporciona a la opinión son falsas, el mismo proceso de decisión democrática es falseado. Y aún más si se tiene en cuenta que los medios de comunicación ejercen igualmente una influencia sobre los dirigentes, primero directamente, luego por el cauce de las corrientes que hacen nacer en la opinión y que a su vez influirán en los dirigentes.

Es difícil no atribuir un papel a la prensa de los Estados Unidos, y sobre todo a algunos de sus diarios más leídos, en la formación de ciertos conceptos con los cuales los dirigentes norteamericanos, y en primer lugar el presidente Roosevelt, abordaron las conferencias de Teherán y de Yalta, durante la segunda guerra mundial. Esos conceptos inspiraron a la delegación norteamericana un espíritu de conciliación y de concesión que está en el origen de la mayor parte de las ulteriores dificultades de Occidente. Si la prensa norteamericana de los años treinta hubiera hecho conocer mejor a sus lectores los textos de Lenin sobre la irreversibilidad de las conquistas comunistas, los dirigentes occidentales no habrían tal vez entregado tan fácilmente a Stalin Europa Central y Corea del Norte, contentándose con la promesa de que la Unión Soviética evacuaría tales territorios después de haber procedido a unas elecciones libres o tras la firma de un tratado de paz. Los mismos que habían rehusado tomar al pie de la letra el programa expuesto por Hitler con gran claridad en Mein Kampf, se basaban, para construir la posguerra, en una visión idílica de la Unión Soviética. Ignoraban, negaban o consideraban accidentes del sistema las carestías debidas a la colectivización forzosa, el terror masivo, los métodos sanguinarios de represión. La mayoría de los corresponsales en Moscú de periódicos aparentemente serios e imparciales les habían escondido estos hechos, mencionados sobre todo por los periódicos de extrema derecha, sospechosos de pasión sectaria. No es, pues, sorprendente que los negociadores de Yalta hayan creído poder reconstruir el mundo en la posguerra con la buena fe de Stalin y su respeto por la palabra dada por único cimiento. Roosevelt insiste mucho sobre la importancia de este factor en las confidencias que hace a sus colaboradores, especialmente al almirante Leahy, entonces jefe de estado mayor de la Casa Blanca. Otra de las fantasías favoritas de la prensa, en el transcurso de los años treinta, consiste en diagnosticar una conversión inminente, ya entonces en curso, de la Unión Soviética a la democracia. Esa elucubración, a decir verdad, aparece en Occidente a partir de 1922 y reaparecerá periódicamente a continuación. Así es como, por ejemplo, se podía leer en 1936, en el Herald Tribune[109]: «Rufus Woods, empresario de la prensa americana, declara, al pasar por París el 12 de mayo después de dos meses de prospección por Alemania y Rusia: “Rusia está en camino de descubrirse a sí misma en virtud de un proceso de evolución que la aleja del comunismo y la acerca al socialismo, con la adopción de los métodos de producción del capitalismo. El tabú de la igualdad de los salarios ha sido abandonado en favor de una escala graduada como existe en los países capitalistas. En segundo lugar, la remuneración de los trabajadores se hace sobre la base del salario a destajo, y sólo por mercancías efectivamente producidas; lo que ha provocado un salto hacia adelante de la producción. En tercer lugar, la Unión Soviética ha dejado de intentar controlar toda la distribución y autoriza ahora los mercados libres que hacen la competencia a los mercados del Estado. Todo esto está poniendo a Rusia en pie con una solidez que no se habría podido imaginar ni en sueños”»[110]. Se notará que al lado de observaciones exactas pero mal interpretadas (¡el salario a destajo, medio de una durísima represión económica, presentado como una medida liberal!), Rufus Woods menciona como informaciones seguras, como hechos debidamente comprobados por él, la libertad de comercio, puramente imaginaria, o el aumento de la producción que él no pudo, ¡por supuesto!, observar. No parece, además, experimentar duda alguna, igual que generaciones de colegas antes y después de él, sobre los límites de la observación de la realidad en un país totalitario. Está tan convencido de haber podido observarlo todo a su guisa, como si acabara de regresar de un viaje de información en la Confederación Helvética. ¡Cuántos periodistas occidentales se cubrirán de ridículo, treinta o cincuenta años más tarde, sin perder prestigio, por otra parte, y engañarán a sus lectores y a sus telespectadores, trayendo impresiones análogas de la China Popular, de Cuba o de Nicaragua!

No exageremos la influencia de la prensa, pero tampoco la subestimemos, en la génesis de conceptos que adquieren los dirigentes. El senador Tom Connally[111] afirma, por ejemplo, en 1943, que Stalin está procediendo a un desmantelamiento de la economía comunista, abandonando el socialismo y dirigiéndose hacia el socialismo democrático. Excelente razón, por consiguiente, ¿no es cierto?, para confiar en él en las negociaciones diplomáticas que se van a abrir, puesto que en definitiva piensa como Roosevelt, y la Unión Soviética es para él un país como los Estados Unidos. Parecería que habíamos entrado ya en otra edad de oro de la inteligencia occidental: el de la teoría llamada «de la convergencia de los sistemas», durante los años sesenta. En 1988 Valéry Giscard d’Estaing escribe que, gracias a Gorbachov, la Constitución soviética se hace «análoga» a la Constitución americana[112]. Tengamos en cuenta que el senador Tom Connally no es ni desdeñable ni estúpido. Es una de las personalidades claves del Congreso en materia de política extranjera, y será uno de los constructores, por parte americana, de la Alianza Atlántica. Pero durante los decisivos años de Teherán y de Yalta contribuyó, junto a otros muchos, a insertar en la doctrina diplomática del Occidente de entonces el postulado falso y fatal de una Unión Soviética en vías de democratización y aligerada de todo espíritu de conquista. ¿Por ventura no acababa de demostrar, al disolver el Komintern, que abandonaba sus ambiciones imperialistas? Otro engaño, celada en la cual los dirigentes occidentales cayeron sin remisión. La Unión Soviética ha demostrado sobradamente, desde 1945, que no necesita del Komintern para ser expansionista y que la Internacional Comunista puede continuar siendo una temible realidad sin disponer de una estructura oficial y visible.

No se puede, lo repito, hacer responsable a la prensa de los errores de análisis de los dirigentes políticos. Pero tampoco se la puede declarar enteramente inocente. La opinión pública se forma en una democracia sobre la base de las informaciones que le suministra la prensa, y los dirigentes no pueden ir impunemente contra la opinión. Quienquiera que intentaba, a fines de 1987, en Washington, en el momento de la cumbre entre Gorbachov y Reagan, suscitar un elemental sentimiento de prudencia con respecto al acuerdo sobre las fuerzas nucleares intermedias, se veía inmediatamente marginado por la opinión general y aislado en el ghetto del último reducto llamado de los ultraconservadores, confinamiento poco envidiable para un político. Además, la política activa en la democracia no deja mucho tiempo para informarse y pocos deseos de hacerlo. Nos sorprendemos a menudo de la ignorancia o de las lagunas que ciertos grandes dirigentes muestran en conversaciones privadas, o incluso en manifestaciones públicas, porque la deformación profesional, los excesos de trabajo, el tiempo creciente devorado por los medios de comunicación los llevan a interesarse cada vez menos por el contenido de los informes y cada vez más por lo que piensa la opinión, es decir, por lo que dice la prensa. Las polémicas y manifestaciones que hicieron fracasar la reforma universitaria en Francia, a finales de 1986, no versaron en modo alguno sobre el contenido del proyecto de ley, que la mayoría ignoraba. Fue un fenómeno de pura interacción triangular entre los temores de los alumnos, la amplificación de esos temores por los medios de comunicación y su explotación por ciertos partidos políticos. Del fondo del problema, nada de nada. Asimismo, después de todo, Roosevelt tenía en Moscú, antes de la guerra, un observador muy perspicaz: su embajador William Bullitt, que lo previó todo, incluido el pacto Hitler-Stalin. Pero Roosevelt, al parecer, prefirió creer a Walter Duranty[113].

Desde el momento en que los periodistas, fingiendo dedicarse a la información pura —⁠que además practican, afortunadamente, en una gran parte de su actividad⁠—, estiman, por otra parte, que tienen derecho a presentar la actualidad de manera que oriente la opinión en un sentido que ellos consideran saludable, la democracia es amputada de una de sus condiciones. Tanto y tan perniciosamente como podría serlo por una justicia corrompida o por el fraude electoral. No olvidemos jamás el principio elemental de que el totalitarismo no puede vivir más que gracias a la mentira y la democracia sobrevivir más que gracias a la verdad. Los periodistas consideran demasiado a menudo este principio como secundario. La libertad de expresión les parece incluir la de preparar la puesta en escena de la información según sus preferencias y según la orientación que desean imprimir a la opinión pública. Esto es hasta tal punto verdad que, en ciertas redacciones, los sindicatos de periodistas exigen que se proceda a una mezcolanza, a un «equilibrio» de las obediencias políticas, no entre los editorialistas, sino entre los servicios de información, como si los criterios ideológicos pudieran servir de criterios profesionales, como si una redacción pudiera convertirse en una especie de parlamento, como si estuviera consagrada a reflejar el abanico de partidos políticos del país, y como si la información, en su versión final, pudiera resultar de un compromiso entre diversas falsificaciones sectarias.

Esta perversión de la noción de objetividad, calcada del modelo del pluralismo de opiniones, presupone que la verdadera información puede nacer de la olla podrida de las ideas preconcebidas. Ha inspirado, por ejemplo, en Italia, desde los años setenta, ese monstruo que ha sido denominado la lottizzazione (parcelación). Esta operación, en el reclutamiento de un equipo de redacción, consiste en repartir «parcelas» de plazas reservadas: tantas plazas para periodistas comunistas, tantas para los democratacristianos, tantas para los socialistas, etcétera. Un director del Corriere della Sera, nombrado en 1986, me confesaba que le era imposible desprenderse de ciertos colaboradores incapaces, porque su partida haría caer por debajo del contingente prescrito los adscritos a tal o cual partido político.

¿Cómo podrían los periodistas confesar más ingenuamente, con tales precauciones, cuan débil es su confianza en su propia integridad de puros informadores? Volvemos, así, al mismo sempiterno contrasentido de base, en todas las controversias sobre la prensa: ¿es un contrapoder?, ¿tiene demasiado poder?, ¿tiene demasiado poco?, ¿está su libertad cada día más amenazada?, ¿es demasiado arrogante o cumple, por el bien de los ciudadanos, una misión investigadora? Entre estos interrogantes rituales hay uno que casi siempre falta: en las informaciones que la prensa y los medios de información han dado sobre tal asunto, ¿qué era lo verdadero y qué lo falso? Me parece, a pesar de todo el interés de los otros interrogantes, que éste es el punto fundamental para la buena salud de la democracia. No obstante, es del que menos se habla.

En enero de 1987, el director general de la BBC, Alasdair Milne, debía dimitir después de cinco años de conflictos diversos con el gobierno conservador, y también con el Consejo de Dirección de la Corporación, ya a causa de errores de gestión, ya debido a protestas de los periodistas. Estos, algunos días antes, habían pedido la dimisión de Milne, afirmando que había perdido la confianza de su equipo[114]. No obstante, en la prensa británica y extranjera se presentó, en general, el asunto únicamente bajo el ángulo del ataque a la legendaria independencia de la BBC. Le Monde[115] titula así un editorial en primera página: «BBC: el fin de un mito». El «mito» es su independencia ante el poder político, naturalmente. En ningún momento se le ocurre al comentarista que pueda ser también el de su objetividad. Pero la independencia, en un servicio público o ante un propietario privado, sólo es defendible en nombre de la objetividad, que presupone a la vez la competencia y la probidad. Parece abusivo reivindicarla en nombre del derecho a mentir o a equivocarse. En las pugnas que oponen a las redacciones con propietarios públicos o privados, es una cuestión que no se plantea nunca, como si se hubiera demostrado de una vez por todas que los miembros de la profesión periodística ejecutan siempre su trabajo de una manera perfecta, sin error ni villanía.

Una redacción debe defender su independencia ante el poder político y ante los accionistas, pero no para hacer cualquier uso de ella. ¿Acaso el periodismo puede pretender ser el único grupo social del mundo que goza de un privilegio de independencia que no está limitado por ninguna regla técnica, profesional o deontológica, salvo la que le dicta al periodista su propia conciencia y de la que él sería el único juez? Denunciar como un atentado a los derechos del hombre y a las libertades públicas toda discusión crítica sobre esa inmunidad sobrenatural constituye una postura insostenible. ¿Qué dirían los periodistas si se les pidiera conceder el mismo privilegio a los políticos, a los dirigentes de empresa, a los grandes responsables económicos y financieros, a los dirigentes sindicales, a los intelectuales, a la policía, a los funcionarios, a los diputados, en una palabra, a todos los que ellos se dedican a zaherir continuamente? El periodista no existe más que como producto de una civilización en la que existe la libertad de crítica. No se puede, sin hipocresía, pretender ser víctima de una profanación cuando esa libertad de crítica, de la que él vive, se aplica a él mismo.

Después de la dimisión forzosa del director general de la BBC, leí atentamente la prensa inglesa y una parte de la prensa continental. Vi muchos editoriales sobre cuestiones de principio, sobre el atentado contra la independencia de la BBC y sobre los problemas de las relaciones entre una televisión de Estado y el poder. Tales opiniones, naturalmente, divertían, pero todas se circunscribían al terreno de las generalidades. En ningún lugar pude ver, o por lo menos no encontré ningún artículo que empezara con estas simples palabras: «Me he hecho proyectar las emisiones en litigio, acompañado, cada vez, por un especialista de los asuntos tratados. He aquí los hechos y los argumentos que pueden permitir sostener que la BBC ha fallado o no fallado en su misión».

El primer reportaje que desencadenó un conflicto grave entre la BBC y los conservadores estaba dedicado, en la primavera de 1982, a la guerra de las Malvinas. Era favorable a los argentinos. Sin afirmar que Inglaterra se haya conducido siempre bien en ese episodio, se puede, no obstante, comprender una cierta indignación en el electorado conservador, e incluso laborista, ante un reportaje que echaba todas las culpas a la parte británica. Los autores del reportaje contraatacaron en nombre de la libertad de informar y de la moral profesional. Fueron confraternalmente apoyados por la prensa escrita, hasta el momento en que uno de los autores del reportaje reveló que él mismo había quedado asqueado por la manera en que éste había sido «cocinado»: el productor había cortado, en el montaje, todos los hechos, entrevistas y puntos de vista favorables a la tesis británica.

En enero de 1984, en la emisión «Panorama» se difunden los resultados de una «encuesta», según la cual el partido conservador ha sido infiltrado por activistas de extrema derecha. Dos miembros del Parlamento, Neil Hamilton y Gerald Howarth son acusados, en esa emisión, de racismo, de antisemitismo y de fascismo. Los dos diputados protestan, piden una retractación, más aún cuando al examinar las «fuentes» confidenciales invocadas por los autores de la secuencia aquéllas resultan ser inexistentes. No obstante, el director general de la BBC se obstina en mantener que esas fuentes son excelentes y los informes sólidos («well founded»). Persiste en la difamación. Las dos víctimas de ésta le demandan en un proceso, que ganan: la BBC debe pagar a cada uno 20 000 libras (unos 200 000 francos aproximadamente) por daños y perjuicios, a las que se añaden 250 000 libras (unos 2 500 000 francos) por las costas del juicio y los honorarios de los abogados[116]. Además, el tribunal condena a la BBC a presentar a los dos diputados humillantes excusas públicas. Como se ve, en este asunto se trata de una falta profesional grave y de un atentado contra el honor tan costoso financieramente como para la reputación de la BBC. En tal caso, presentar la reacción que suscitó ese atentado como un «ataque del poder político a la independencia de la BBC» constituye una infracción suplementaria al sacrosanto «deber de informar».

Otra emisión conflictiva, en julio de 1985, provocó igualmente una tempestad, porque presentaba a un terrorista irlandés del IRA, Berry Adams, con rasgos extrañamente simpáticos. Se notaba que el productor que se entrevistaba con el portavoz del IRA estaba, de todo corazón, a su lado, acogía favorablemente su justificación del terrorismo, llamándole «resistencia a la opresión». Teoría gastada, absurda en una democracia, sofisma de todos los movimientos subversivos de inspiración totalitaria que se aprovechan de la misma libertad que les concede el Estado de derecho para intentar derribarlo.

Esta apología de la violencia y del derramamiento de sangre se producía, para colmo, en medio de un período de recrudecimiento del terrorismo. Llegaba, en particular, justamente después de que los «diplomáticos» ametralladores de la embajada de Libia en Londres hubiesen asesinado, disparando desde sus ventanas, a un cabo de policía, una joven que… ¡protegía los locales de esa embajada contra manifestantes libios antigadafistas! En vista de la irritación que reinaba en el país después de esa proeza, el ministro del Interior, León Brittan, intervino ante el Consejo de Dirección de la BBC para pedir que se suprimiera del programa esa emisión verdaderamente inoportuna, casi una provocación, que estaba prevista, anunciada, pero no aún difundida. Después de que el Consejo de Dirección accediera a esa petición y aplazara la difusión, los periodistas de la BBC hicieron una huelga de protesta, de un día de duración, apoyados por numerosos colegas de la cadena de televisión privada ITV. Contrariamente al caso precedente, la emisión impugnada no constituía, literalmente hablando, una falsificación de la información. Una televisión que invita a expresarse a numerosas personalidades de todas las tendencias puede muy bien organizar un debate, aunque sea de dudoso gusto, con un terrorista. El problema deontológico procedía de la complacencia del animador con respecto a este último. ¿Qué es un «debate» en ausencia de toda réplica u objeción? Se puede, ya, considerar como una concepción falaz de la equidad la que hubiera consistido en presentar como dos opiniones igualmente respetables, por un lado la de un terrorista hablando en favor del asesinato como medio normal de expresión política en un Estado de derecho, por el otro, la de un ciudadano reclamando el simple respeto de este derecho y de estas instituciones democráticas. Se habría podido aducir que la simetría entre el asesino y su víctima potencial no habría sido equitativa más que en apariencia. Pero el debate habría existido a pesar de todo y habría puesto de relieve, precisamente, esa asimetría. Pero que sólo tuviera la palabra el terrorista, con la bendición de un presentador casi cómplice o, por lo menos, benévolo, era en cierto modo una falta contra el «deber de informar». Porque ese deber habría exigido que se dieran a conocer también al público los argumentos y los hechos que actúan contra el terrorismo y no sólo los que lo glorifican. Se puede discutir largo y tendido sobre la cuestión de saber si se trataba de información o de opinión, pero no es escandaloso considerar que en ese caso la BBC no respetó la imparcialidad que es la contrapartida obligada de su independencia.

Tampoco es escandaloso cuando se examina la manera en que la BBC, en sus telediarios y sus reportajes, cubrió el raid norteamericano de abril de 1986 sobre Libia. El presidente del partido conservador, Norman Tebbit, hizo público, en octubre de 1986, un informe de 21 páginas, que todo el mundo puede consultar, y también impugnar: pero a condición de impugnarlo con sólidos argumentos y ejemplos en sentido contrario a los suyos, porque el dossier no está vacío, ni mucho menos. De los elementos precisos que cita Tebbit en su texto resulta una evidente e indudable presunción de inflexión tendenciosa y de distorsión de la información en el sentido de un prejuicio antiamericano y antibritánico, al haber autorizado el gobierno de Londres que la aviación norteamericana utilizara bases ubicadas en Gran Bretaña. La polémica sobre lo adecuado o no de la operación norteamericana es, ciertamente, legítima; se puede, se debe, organizar todos los debates concebibles sobre ese tema. En cambio, la parcialidad en la selección y la presentación de las informaciones lleva la polémica de manera insidiosa y subrepticia a un terreno en el que el público es cogido a traición, al dirigirse a él en tono de objetividad, mientras se le esconden una parte de las informaciones que le serían necesarias para forjarse una opinión con conocimiento de causa. La indignación que acogió al informe Tebbit me parece, además, de mala ley. Se habló de «censura». ¿Desde cuándo está prohibido publicar apreciaciones críticas sobre emisiones de actualidad que ya han sido difundidas, y de pasar por el tamiz su conformidad o no con los hechos? ¿Desde cuándo los diccionarios definen como «censura» el examen retrospectivo de documentos publicados? ¿El acto de censura no emanaría más bien de gentes que quieren prohibir todo control de la veracidad de los telediarios y que hubieran querido impedir que el informe Tebbit saliera a la luz? ¿En virtud de qué dispensa exorbitante deberían escapar los periodistas al control de fiabilidad que sufren los más grandes historiadores, los más grandes memorialistas, los más grandes sabios? ¿En nombre de la libertad de prensa? Pero ¿tiene un sabio derecho a falsear un experimento en nombre de la libertad de la investigación científica?

Milne debió finalmente dimitir tras una emisión preparada en enero de 1987 sobre un satélite de observación militar extremadamente secreto, destinado a sobrevolar la Unión Soviética. Entonces ya no se trataba sólo de cuestiones de opinión, sino que se ponía en peligro la misma seguridad del país y su defensa. Ciertamente los documentos concernientes a ese satélite secreto habían sido publicados por el semanario izquierdista The New Statesman. ¿Hay que publicar o no todo lo que se sabe? Problema tan antiguo como la misma prensa. Pero hay una diferencia de naturaleza entre, por una parte, un diario privado, que su dirección conduce como le parece, corriendo con los riesgos, y que el lector es libre de comprar o no, y, por otra parte, una institución nacional, enteramente pagada por los contribuyentes (la BBC no difunde publicidad alguna) y en la que los periodistas, por consiguiente, comprometen a mucho más que a sí mismos.

En todos los tiempos se ha considerado a la BBC casi como el único ejemplo de una radiotelevisión de Estado bien hecha, tanto en el plano de la calidad como en el de la imparcialidad. Sabía resistir victoriosamente a las presiones de los gobiernos, fueran conservadores o laboristas: Harold Wilson, por ejemplo, aunque socialista, fue probablemente, durante los años sesenta, el primer ministro que tuvo peores relaciones con la BBC desde la guerra.

Pero ese éxito milagroso de la independencia total de una radiotelevisión de Estado tenía por condición una probidad no menos total en la presentación de la información y los debates de ideas. Desgraciadamente, esa probidad comenzó a debilitarse, después de 1968, cuando también Gran Bretaña fue invadida por la demasiado cómoda ideología según la cual no hay información neutra, sino tan sólo una «información de combate». Ese marxismo de pacotilla se había convertido desde 1970 en doctrina corriente de Cambridge y de Oxford, es decir, de los jóvenes reclutas de la BBC. Escucho, desde hace años, cada mañana, el admirable «BBC World Service», ciertamente la emisión radiofónica más completa que existe en el mundo sobre los acontecimientos internacionales. No pude evitar observar, insensiblemente, la aparición de ciertas transgresiones flagrantes a la neutralidad de información, a propósito de temas delicados, tales como Nicaragua, la Iniciativa de Defensa Estratégica en el Espacio o las reformas de Gorbachov[117].

Todo individuo que posee los medios financieros para ello puede perfectamente crear un periódico para explicar que la Tierra es plana y que el Sol gira en torno a ella. Si tiene clientes, tanto mejor para él. Si no, irá a la quiebra. Pero una televisión de Estado es un servicio público que, debido a ello, sólo es viable y aceptable si se basa en la competencia y la honestidad, porque el público no tiene medios para sancionarle como sanciona a un periódico privado. La probidad periodística no consiste sólo en resistir las presiones de los gobiernos; consiste en resistir todas las presiones: ideológicas, políticas, culturales, vengan de donde vengan. El milagro de la BBC no se volverá a producir hasta que sus futuros responsables se acuerden de ese principio y vuelvan a él.

Incluso en la pequeña porción de la prensa mundial que es libre, la mayoría de los profesionales de la información hablan o escriben, no para informar, sino para demostrar alguna cosa. Lo que distingue la prensa seria de la que no lo es, es la proporción de exactitud, más o menos grande, que implica una información orientada. Los buenos periódicos dan prioridad a la exactitud, esforzándose en hacer la orientación, en primer lugar, defendible o, por lo menos, por así decirlo, invisible; y saben resignarse bastante a menudo a publicar informaciones susceptibles de desmentir sus interpretaciones preferidas. No ignoran que su autoridad tiene ese precio, gracias a lo cual continúan siendo leídos o vistos por muchos lectores o telespectadores que no suscriben íntegramente sus postulados políticos o éticos. Los malos periódicos, por su parte, seleccionan, arreglan o alteran las informaciones de manera tan patente y torpe que sólo los espíritus sectarios, cuya única preocupación consiste en encontrar la confirmación de sus ideas fijas, soportan leerlos o mirarlos.

No obstante, incluso los órganos de información que gozan de la mejor reputación profesional y del mayor prestigio internacional se permiten deformar la simple narración de los hechos. En 1984, un instituto neoyorquino llamado Institute for Applied Economics publicó un estudio sobre la manera en que los telediarios de las tres grandes networks americanas, ABC, NBC y CBS, habían informado, día a día, sobre la reactivación económica iniciada en los Estados Unidos a finales de 1982, llegando a ser extremadamente vigorosa en 1984. El instituto tomó nota, durante seis meses, de todas las informaciones suministradas por las tres cadenas. En 1983, los Estados Unidos realizaron uno de los más fuertes crecimientos de la posguerra y el más importante de los países industriales ese año, el 7,7 % en dólares constantes; la más débil inflación, el 0,3 %; y una baja sensible del paro, que descendió al 8 % de la población activa, cuando había subido al 11 % en 1981. De todas las estadísticas económicas, oficiales o privadas, hechas públicas al ritmo de 4 a 15 cada mes durante los seis meses de observación de las networks, desde el 1.º de julio hasta el 31 de diciembre de 1983, el 95 % hacía resaltar resultados positivos, destacando la evidencia de la reactivación. Sin embargo, durante el mismo período, sobre las 104 informaciones, análisis, entrevistas o comentarios concernientes a la economía y al empleo, que difundieron en total, los tres telediarios nocturnos de ABC, NBC y CBS, el 86 % pintaban la situación como mala o catastrófica. En otras palabras, la inmensa mayoría de los ciudadanos, para quienes, como en todos los países modernos, los telediarios constituyen la principal fuente de información, no podían en absoluto pensar que una reactivación económica se hallaba en curso en su país; de hecho, la más fuerte desde el principio de la crisis, en 1973, e incluso desde el fin de la segunda guerra mundial[118].

O, más bien, los telespectadores oían algo de vez en cuando, pero era para escuchar la explicación de que los pretendidos progresos reflejados en las estadísticas no tenían ningún valor práctico y no se traducirían en mejora alguna en la vida corriente. Los medios de comunicación no podían, naturalmente, arriesgarse a silenciar por completo las noticias sobre la reactivación. Pero si las mencionaban era para anular inmediatamente su efecto, añadiendo un comentario o un reportaje tendentes a despojarlas de todo alcance general e incluso de toda realidad. Así, el paro desciende, entre diciembre de 1982 y diciembre de 1983, del 10,7 % de la población activa al 8,7 %. En un año, la reactivación ha creado cuatro millones de empleos nuevos. No obstante, el 2 de diciembre de 1983, día en que el Departamento de Trabajo anuncia esas cifras, ABC se consagra a la situación del empleo en el Medio Oeste, «donde el desempleo es más fuerte» («where unemployment is most severe»). El paro ha retrocedido en 45 Estados sobre 50, pero ABC escoge uno de los cinco Estados que se hallan en peor situación para efectuar un reportaje sobre el terreno. El enviado especial descubre allí dos ejecutivos medios («upper-middle class employees») que se encuentran sin empleo desde hace un año y medio. Su caso no es, en absoluto, representativo de la duración habitual del paro norteamericano, del que todos los periodistas debieran saber que, incluso en los peores momentos, raramente supera los tres o cuatro meses de promedio, contrariamente al paro europeo, más largo. La selección de estos dos casos, añadida a la selección geográfica de uno de los cinco Estados en mala situación, engendra la impresión global que se puede adivinar. Durante cuatro minutos, proporción enorme sobre los veinte minutos de telediario efectivo, publicidad deducida, la cadena recoge las impresiones de los dos ejecutivos, muy pesimistas, evidentemente —⁠lo que se comprende⁠—, sombríos y deprimidos hasta el punto de que uno de ellos no descarta la idea de poner fin a sus días. Con esta nota macabra, lúgubre y desesperada, finaliza un telediario cuyo punto saliente era, en principio, la baja de dos puntos y medio de la tasa de desempleo en el conjunto del país.

Comprendo que el periodista tiene el deber, incluso cuando le llega una buena noticia de ese género, de señalar también que, a pesar de todo, subsisten lugares y gentes a los que ella no afecta, desgraciadamente, y que no debemos olvidarlos. ¡Que lo diga, pero no hasta el punto de convertirlo en la información principal de la noche!… Porque, entonces, ¿qué derecho moral conservan los periodistas para reprochar a los políticos su falta de honestidad cuando escamotean en sus balances las sombras, para no vanagloriarse más que de las partes brillantes del cuadro, si ellos mismos se entregan a la misma amputación en sentido inverso? Y, además, de una manera más perniciosa: porque el público no espera del político una información objetiva; le concede una libertad para adornar sus resultados, mientras que presupone en el periodista la imparcialidad. Cuando Dan Rather, el célebre editor y anchorman[119] de «CBS News», escribe, en una libre opinión del New York Times, en 1987 —⁠para protestar contra las reducciones de personal en la cadena, que está perdiendo audiencia⁠—, que «los telediarios son un instrumento de la democracia… una luz en el horizonte… un faro que existe para socorrer a los ciudadanos de una democracia»[120], confunde, una vez más, el principio y la práctica. De la misma manera que un político pierde el derecho a valerse de la democracia en un país en el que se falsean las elecciones, el periodista pierde ese derecho si deforma conscientemente la información. Sin embargo, del estudio de los telediarios de 1983, y también, por lo que yo he podido ver, de 1984, resulta claramente que los medios de comunicación norteamericanos desplegaron esfuerzos frenéticos para disimular la reactivación económica, de manera que no tuvieran que levantar acta a la Administración Reagan del éxito de su política económica. Durante el primer trimestre de 1984, el producto nacional bruto progresó al ritmo inaudito del 9,7 %, calculado anualmente. En el curso del primer semestre, se crearon dos millones de empleos suplementarios, de los cuales 1 950 000 sólo durante los meses de mayo y junio, anunciaba el Departamento de Trabajo el 7 de julio, lo que hacía ascender a seis millones y medio el número de personas que habían encontrado o recuperado un empleo desde el principio de la reactivación, a finales de 1982. No obstante, aún en junio de 1984, pude ver una noche a Dan Rather consagrar un buen tercio de su telediario, «CBS Evening News», a la «crisis de la agricultura en el Medio Oeste», descrita en tonos apocalípticos. Nadie ignora que los agricultores de los países ricos, beneficiarios de un sistema de subvenciones, con precios artificiales, varias veces superiores al curso mundial, pretenden estar en la miseria para conservar esos privilegios. Tuvimos, pues, de nuevo, derecho al desfile de los dramas personales y las condolencias rituales de los cerealistas del Midwest, todos ellos, también, al parecer, al borde del suicidio. Dan Rather pudo, pues, concluir aquella noche que la agravación de la situación económica era bastante profunda para comprometer la reelección de Reagan en noviembre de 1984. Ya sabemos que éste fue reelegido en 49 Estados sobre 50. A la larga, los medios de comunicación debieron, no obstante, inclinarse ante los hechos: durante el verano de 1987, con el paro habiendo bajado a un poco más del 5 % (tasa considerada como irreducible), la inflación eliminada, pude ver a un Dan Rather resignado, en un telediario de los primeros días de septiembre de 1987, confesar lo que todo el mundo sabía: los Estados Unidos acababan de atravesar y continuaban viviendo muy exactamente su más largo período de crecimiento ininterrumpido en tiempos de paz desde el fin de la guerra de Secesión.

Las objeciones fundadas contra la política económica de Reagan no faltaban ciertamente: ante todo, el déficit de la balanza comercial y el déficit presupuestario. El crac bursátil de octubre de 1987 puso también de relieve la fragilidad del sistema financiero de Wall Street. Pero sólo se tiene autoridad para formular esas objeciones si antes se ha tenido la honradez de levantar acta de los buenos resultados obtenidos por aquellos contra quienes se expresan, y, cuando se es periodista, en todo caso no esforzarse en ocultarlos.

Una sociedad no tiene obligación de instalarse en un sistema que, como la democracia, no puede funcionar más que gracias a un mínimo de informaciones exactas conocidas por todos. Las encuestas hechas por la revista Public Opinión muestran que el grupo social de los periodistas norteamericanos es considerablemente más «liberal», e incluso «radical», que el conjunto del país. Está en su derecho. Preocuparse por ello sería incurrir en la «caza de brujas» si las opiniones personales y las reglas profesionales permanecieran separadas. Pero, demasiado a menudo, no es así. Para varios responsables norteamericanos de los medios de comunicación, era preciso que la política económica de Reagan fuera un fracaso. Mientras esta tesis fue sostenible contra el testimonio de las cifras la defendieron, pero, sobre todo —⁠y esto es más grave⁠—, la disfrazaron de información. También en el continente europeo la patología antirreganiana de los medios de comunicación y de varios periódicos influyentes como Repubblica en Italia, Guardian en Gran Bretaña, El País en España impidieron totalmente que sus oyentes y lectores comprendieran cómo América se encontró de repente, en 1988, habiendo suprimido el paro tras cinco años consecutivos de crecimiento económico, hechos de los que no se les había informado en absoluto. O más exactamente, cuando finalmente debieron reconocer estos hechos los mismos medios de comunicación tuvieron una explicación muy oportuna: ¡los déficits americanos! Pero si bastaba con tener déficits presupuestarios y comerciales para poseer una economía próspera, ¡Brasil, México, Perú, Nigeria, Polonia y Yugoslavia serían los países más fuertes del mundo!

Ya lo sabemos: los periodistas se justifican arguyendo que la prensa es un «contrapoder», un «perro guardián» (watch-dog), cuyo papel es vigilar, criticar, hostigar al gobierno. Aquí volvemos a topar con la ambigüedad de esa noción de contrapoder. Si se habla de opiniones, la expresión es libre, aunque sean falsas, injustas, odiosas, aduladoras, retribuidas, sinceras o hipócritas. Si se habla de la información, si al proclamarse a sí misma «cuarto poder» la prensa se autoconfiere una especie de magistratura, entonces ella no puede estar a priori a favor o en contra del poder. Si resulta que la información es desfavorable al poder, la publica. Pero también la publica en el caso contrario. Es en eso en lo que puede consistir su magistratura, suponiendo que tenga una. Un magistrado no abre la audiencia diciéndose a priori que debe condenar al procesado, y que sería venir a menos absolverle o concederle circunstancias atenuantes. Además, el único poder que depende del «contrapoder» de la prensa no es el gobierno del país en el que operan los periódicos y los medios de comunicación. Son también los partidos de la oposición que, aun no estando en el poder, pueden tener poder y equivocarse; son también las fuerzas financieras y culturales, sindicales y religiosas… e incluso la misma prensa. Lo son, también, los gobiernos extranjeros, que debieran ser objeto, en un pie de igualdad total, sea cual fuera su color político, de informaciones no seleccionadas; como debieran ser objeto de éstas en todos los países los partidos y movimientos de oposición, las guerrillas, las realidades económicas, la corrupción, las violaciones de los derechos del hombre, las fuerzas militares, las represiones, los éxitos y los fracasos. La crítica, para todos, y no solamente para el propio gobierno, debe, en una prensa que se considera como un magistrado, resultar de la información correctamente establecida, y no dirigir la elección de esa información a impulsos de un prejuicio selectivo, que metamorfosea la despiadada ferocidad para con unos en indulgencia sin límites para con otros.

Desgraciadamente, la fuerza del cuarto poder no milita siempre al servicio único de la verdad, ni mucho menos; y, sin embargo, sólo la intransigencia en ese servicio le concedería una legitimidad de principio que, hasta el presente, le falta. Porque si el cuarto poder, desde el origen, es consustancial con la democracia, la misma fórmula, sin embargo, no tiene valor más que por analogía. Insisto en ello por haber comprobado a menudo que ésta es una de las distinciones menos comprendidas. Los otros tres poderes son definidos por textos constitucionales. Los hombres y las mujeres que los ejercen deben, para ser legítimos, reclutarse según reglas precisas: la elección, el concurso, el nombramiento por las autoridades cualificadas. Incurren en sanciones determinadas en casos de abuso, de prevaricación, de error grave. Estos criterios, en cambio, son de lo más vago cuando se trata del poder de informar y de comunicar. Proponer al público informaciones y opiniones, imágenes, fotos, reportajes, una exhortación a tomar partido por unos u otros, es un derecho que está incluido en los derechos generales del ciudadano. La ley no va más allá. No confiere aquí, a ninguna categoría de ciudadanos en particular, un poder específico sobre los otros, mientras sí lo hace para los otros poderes, de los que ella describe y prescribe a la vez la misión y los límites. La libertad de expresión pertenece a todos, pero, igual que la libertad de circular, no indica el itinerario del viaje. El poder que eventualmente se deriva de ella proviene del éxito; es un poder de hecho, igual que la legitimidad conferida por el público, por la audiencia, debida a la buena reputación profesional… o a la mala, en el caso de la prensa sectaria, escandalosa y difamatoria, que tiene también sus partidarios. Se puede tener éxito en la prensa y en los medios de comunicación, por ser escrupuloso o por ser crapuloso. En ambos casos tendréis poder, e incluso legitimidad, puesto que una parte del público os sigue, os compra, os escucha, os mira. Así, excelentes observadores de nuestra época no conceden a la noción de cuarto poder más que una resonancia, como máximo, metafórica.

De ahí surge una situación que causa consternación: en la mayoría de países, la prensa es la esclava del poder, o bien no goza más que de una libertad muy vigilada, sujeta a las represalias y a las persecuciones; en las democracias, sólo es exacta y honrada en sus funciones de información de una manera parcial. El poder teme a la prensa, menos porque lo que ella dice es verdad que porque lo que ella dice agita a la opinión, sea verdad o no. Es un político socialista, y de un socialismo desprovisto de leninismo, un hombre poco inclinado a buscar el monopolio de la palabra, Michel Rocard, quien dijo un día: «El poder de los medios de información es hoy mucho más fuerte que el poder político». Y un político liberal (en el sentido europeo), «conservador» en el sentido norteamericano, demócrata sin duda alguna, Raymond Barre puede, también, preguntarse: «¿El cuarto poder se habrá hecho poderoso hasta el punto de impedir funcionar a los otros tres?». Potencia que evidentemente no estaba prevista en el origen de las constituciones democráticas[121]. Y potencia (si existe) que se puede tanto menos aceptar sin condición ni inventario cuanto que no reposa sobre ninguna garantía de la autenticidad de las noticias ni de la buena fe en la práctica del oficio. El efecto producido sobre la opinión pública por una «información» no es menor si es falsa que si es verdadera. Esto se comprueba tanto en las relaciones internacionales como en la política interior. La inexactitud o la pobreza de la información media puede hacernos dudar en decir que los pueblos, incluso los más democráticos, votan principalmente en función de los resultados reales obtenidos por sus gobiernos y de un conocimiento, por lo menos elemental, de la situación internacional en que se encuentra inserto su país.

Extravagancia suprema, la defensa de la verdad constituye raramente el criterio de la misma prensa cuando se rebela contra las cortapisas del poder o deplora las desventuras comerciales de uno de los suyos. Se invoca entonces la «independencia», el «pluralismo», muy poco la credibilidad y casi nunca la competencia, el conocimiento de las cuestiones tratadas, que les parecen a algunos condiciones totalmente accesorias para trabajar en la comunicación. Así, cuando debió cerrar sus puertas, por falta de lectores, el diario socialista francés Le Matin, en enero de 1988, toda la profesión vertió lágrimas sobre este nuevo encogimiento del «espacio de libertad» —⁠fórmula de lo más vacío y noción muy indefinida⁠—, pero nadie se atrevió a decir que Le Matin había muerto por espíritu sectario e incapacidad profesional. Mantenido desde hacía muchos años en una existencia artificial por el Elíseo —⁠que llegó, en 1985, hasta a colocar en la dirección del periódico a su antiguo ministro de Información, Max Gallo⁠—, Le Matin no podía impedir ver ampliarse, a su alrededor, inexorablemente, el vacío que se crea alrededor de cualquier periódico militante, en el cual cada uno sabe anticipadamente qué va a leer. No brillando por su imparcialidad, exhibía, además, una incompetencia profesional que excedía a veces de los límites. Para no citar más que un ejemplo, anuncia, el 14 de noviembre de 1986, en primera página, las elecciones legislativas brasileñas con el siguiente título: «Por primera vez en cuarenta años, elecciones libres el sábado en Brasil». El error de los «cuarenta años» se repite en el cuerpo del artículo, lo que demuestra que no es imputable a la desgraciada intervención de un titulista, y que el redactor y su redactor-jefe lo han cometido y lo han ratificado. Seamos caritativos y supongamos que el periodista había olvidado la elección democrática del presidente de la República del 15 de enero de 1985, emanada, es cierto, de un colegio electoral restringido; luego, que había olvidado también las elecciones municipales del 15 de noviembre siguiente que al mismo tiempo constituyeron el primer escrutinio libre verdadero en el sufragio universal directo desde el fin de la dictadura militar. Supongamos, no obstante, que el especialista de asuntos latinoamericanos de Le Matin haya querido referirse al principio de dicha dictadura militar y al golpe de Estado que había originado la interrupción de la democracia en Brasil: sucede que ese golpe de Estado había tenido lugar en 1964, veintidós años antes, y no cuarenta. Esa información se la habría podido facilitar la más rudimentaria de las enciclopedias de bolsillo. Cuando un político pierde las elecciones, se dice de él que ha sido «desautorizado por el cuerpo electoral», porque ha cumplido mal su mandato. ¿Por qué, cuando un periódico va a la quiebra, no se dice nunca que ha sido «desautorizado por sus lectores» por la misma razón?

En cambio, si Michel Polac fue despedido de TF1 algunos meses después de la privatización de esa cadena, en 1987, no fue por falta de audiencia, porque su emisión «Derecho de réplica» atraía a numerosos telespectadores, a pesar de su hora tardía, en sábado. Preciso para los lectores que no son franceses que «Derecho de réplica» era una emisión-debate producida y animada por el periodista radiofónico y de televisión Michel Polac, y que trataba de temas políticos, sociales, internacionales, más raramente científicos, históricos o filosóficos. Además, Polac invitaba a intervalos regulares a media docena de editorialistas de la prensa escrita para hacerlos discutir acerca de la actualidad. Nombrado por los socialistas en 1981, cuando esa cadena era aún del Estado, Polac defendió ardientemente durante seis años la ideología socialista, con una hábil ferocidad para con el liberalismo. Cuando los liberales volvieron al poder en marzo de 1986 siendo todavía TF1 cadena del Estado no le retiraron su emisión, que continuó siendo una tribuna semanal de la izquierda. En noviembre de 1986, con motivo de las manifestaciones de estudiantes en que la acción de la policía causó la muerte de un joven a consecuencia de brutalidades inadmisibles, pero que no podrían considerarse premeditadas por las autoridades responsables del orden público ni derivarse de la esencia del sistema político francés, Michel Polac consagró un «Derecho de réplica» de una violencia inaudita a esos acontecimientos, asimilando el gobierno Chirac a las más infames dictaduras fascistas pasadas y presentes. No perdió, por ello, su empleo, retribuido con fondos públicos. Lo perdió, en definitiva, por haber insultado o dejado de insultar al propietario de la cadena, después de la privatización de TF1, calificada una noche de «cadena de mierda» en directo por la antena. Que, despedido por su patrón «de mierda» a consecuencia de esa hazaña, Michel Polac haya podido, en el curso de una amplia campaña de prensa que se desarrolló durante varias semanas después de su despido, describirse y ser descrito como una víctima de la persecución política y como un mártir de la libertad, demuestra que los periodistas no se aplican a sí mismos los criterios que les sirven para juzgar a los demás. No veo ninguna razón para que el arte de la televisión no implique emisiones panfletarias, incluso de mala fe, tendenciosas y de inspiración exclusivamente polémica, porque la literatura está repleta de obras de talento que ofrecen exactamente las mismas características y de las que sería una lástima privarse. Pero los autores que escribieron esas obras lo hicieron siempre por su cuenta y riesgo, sin pretender tener derecho, para toda la eternidad, a un copioso salario mensual pagado por los mismos que ellos atacaban: Estado o empresario privado. No se podía defender a Polac ni en nombre del deber de informar, pues cumplir con ese deber no había constituido precisamente su preocupación dominante; ni en nombre de la libertad del debate público, pues la manera en que él había conducido el suyo era todo menos que equitativa. Su emisión era un tribunal en el que la sentencia estaba prevista anticipadamente. Los oponentes a la tesis que Polac quería hacer prevalecer parecían acusados, no eran, por lo general, invitados o estaban muy minoritariamente representados, reducidos al silencio, abucheados por los colegas, ridiculizados y obligados al papel del malo. La cámara abandonaba oportunamente a todo contradictor que parecía a punto de articular un argumento peligroso para la doctrina preferida del productor. Ese espectáculo podía divertir, pero ¿cómo sostener que la objetividad, la tolerancia y el respeto a los demás constituían sus motores esenciales? Todos deben poder acceder a los placeres del sectarismo, pero nadie puede exigir ser retribuido de por vida por entregarse a ellos. Además, lamentablemente, no existía, ni en TF1, ni en ninguna otra cadena, ninguna emisión televisada del mismo género, pero de ideología opuesta. La justificación habitual por el pluralismo de los excesos contrarios no quedaba, pues, ni siquiera asegurada. Los otros debates políticos televisados, aunque más serenos, estaban en su mayoría producidos y dirigidos por periodistas socialistas, entronizados por el poder socialista y que conservaban sus empleos. La «libertad» encarnada por Polac era, pues, la de un monopolio. No concernía ni a la información auténtica ni al debate equilibrado de las ideas. Atribuir el despido de Polac a una venganza puramente política, a una tiranía liberticida, a una voluntad del poder de asfixiar a la prensa, la información, la opinión, el pensamiento, no resistía, pues, el examen. Era, una vez más, mal periodismo, y el periodismo difícilmente puede ser peor que cuando trata del propio periodismo.

Yo puedo, a este respecto, aportar un testimonio personal. Cuando era director de la redacción de L’Express, entre 1978 y 1981, y cuando sobrevenía una crisis en el interior de la redacción o entre el propietario y yo mismo, leía a menudo a mis colegas que escribían sobre tal crisis unos artículos redactados sin que sus autores hubiesen experimentado la necesidad de ponerse en contacto conmigo para confrontar mi versión con la que se les había proporcionado. Esta última emanaba, por lo general, de tal o cual clan interior de la redacción que, en el marco de un combate político o de intrigas intestinas, utilizaba una red de amistades para publicar en el exterior un relato arreglado de manera que sirviera a su causa. Ese relato, nadie, en el otro extremo, pensaba en comprobarlo, recurriendo a la elemental precaución del periodista o del historiador que conoce su oficio: la comparación de las fuentes. He visto muchas veces reproducirse esta falta profesional (más particularmente francesa, es verdad) a propósito de «informaciones» falsas o medio falsas, que me concernían o concernían a una actividad que yo estaba bien situado para conocer, sin que el responsable, que a veces era incluso el autor de un comunicado de la Agencia France-Presse, se hubiera tomado la molestia de consultar informaciones que estaban a su alcance. Es verdad que le interesaba menos, sin duda, comunicar al público una información que una tesis.

Esta precedencia de la tesis sobre el hecho se eleva hasta cumbres a veces cómicas. A principios de 1988, Daniel Ortega, presidente del gobierno comunista de Nicaragua, hizo una gira de propaganda y de relaciones públicas por Europa Occidental. Suecia, en particular, le acogió calurosamente. Explicó en ese país que Nicaragua sufría una larga sequía, lo que incitó a Suecia a incrementar inmediatamente, de 35 hasta 45 millones de dólares su ayuda anual al señor Ortega. Suecia es muy libre de aliviar la factura de Moscú, pero ¿por qué hacerlo tragándose una mentira científica tan flagrante? Cualquiera que haya residido durante algún tiempo en la América Central quedará profundamente sorprendido por esta «larga sequía». Me limito a reproducir aquí lo que dice sobre el clima de esta región el Gran Diccionario Enciclopédico Larousse en diez volúmenes (edición 1982): «Clima tropical cálido y húmedo. El litoral Caribe, batido por los vientos alisios, tiene un clima casi constantemente lluvioso, mientras que las cuencas bajo el viento y la costa del Pacífico son menos lluviosos y gozan de una estación seca muy acentuada» (el subrayado es mío). Las ocho décimas partes del territorio nicaragüense se encuentran situadas en el lado del Caribe. El resto vive bajo el régimen de las lluvias tropicales en fechas y horas fijas. Las sequías imprevistas son un fenómeno desconocido en esta región. Armado con este texto, telefoneé a un viejo amigo sueco, director de uno de los más importantes diarios de Estocolmo, para preguntarle si la prensa de su país había hecho su trabajo rectificando la amable broma climatológica de Daniel Ortega, y si él mismo había participado en ello, para abrir los ojos de sus conciudadanos, consagrando al tema uno de los artículos llenos de buen juicio que le habían dado su reputación. «¡Estás loco! —⁠me dijo⁠—. ¡No tengo ganas de hacerme tratar de reaccionario!». He aquí cómo, en el país que concede los premios Nobel de ciencias, el sandinismo pudo impunemente decir que la América Central tenía la aridez del Sahel.

Llovía mucho, en cambio, en París, el día de diciembre de 1985 en que el presidente François Mitterrand recibió oficialmente al general Jaruzelski. Muchas personas se sorprendieron, incluso el propio primer ministro, Laurent Fabius, de que ese honor fuera concedido al siniestro personaje que había ahogado a Solidarnosc y a las esperanzas polacas de libertad. ¿Qué cálculo político podía justificar esa extraña complacencia? En vano se intentó adivinarlo. Fue entonces cuando empezó a esparcirse un curioso rumor: la razón secreta de esa incomprensible hospitalidad era que, gracias a esa concesión, Mitterrand iba a obtener de Moscú, en breve, la autorización para que los judíos soviéticos emigraran y esos judíos irían en tránsito a Varsovia, donde embarcarían en aviones de Air France. Ese plan novelesco e inverosímil fue «desvelado» por dos editorialistas célebres y «próximos al Elísee», como se suele decir, confidentes habituales y dispensadores privilegiados del presidencial pensamiento, Serge July y Jean Daniel. Sus editoriales acababan con una nota del estilo «reirá mejor quien se ría el último» y «los que hoy chillan mañana serán grotescos». Interrogado sobre la posibilidad de la operación aerotransportada que habría hecho triunfar Mitterrand, el historiador y sovietólogo Michel Heller respondió con prudencia cuán fantástica le parecía la hipótesis. No se percibía entonces ningún indicio de concesión masiva de visados a los judíos candidatos a la emigración; si tal hubiera sido el caso, no se comprende por qué hubiesen debido transitar por Polonia, ni qué venía a hacer en esta historia Jaruzelski, ni, finalmente, cómo hubiera bastado la flota de Air France para transportar a toda esa gente… a menos de suspender todos sus vuelos en todo el resto del planeta. Interrogado a su vez por los micrófonos de radio sobre el escepticismo de Michel Heller, Théo Klein, presidente del CRIF (Consejo representativo de las instituciones judías de Francia), hombre visiblemente confiado y optimista, replicó: «¡Dios nos libre de los sovietólogos!». Espero que Dios habrá continuado teniendo a Théo Klein y algunos otros en su santa guardia, porque, en los años que siguieron, nunca se concretó nada del maravilloso plan de evacuación de los judíos soviéticos vía Varsovia preparado por François Mitterrand con el general Jaruzelski. Pero lo más sorprendente es que ninguno de los que habían esparcido esta falsa información sintió luego la necesidad de retirarla, de explicar su origen ni de excusarse por el error.

El arrepentimiento no es la pasión predominante de la prensa. Cuando los medios de comunicación consienten en pensar en su autocrítica, no se trata, de ordinario, más que de una autocrítica noble, que versa acerca de cuestiones tales como: los límites de la intrusión en la vida privada; el riesgo de dejarse manipular por los terroristas dando demasiada resonancia a los atentados y a la toma de rehenes; que el público se acostumbre al horror a base de ver imágenes de guerra; el posible contagio del espectáculo de la violencia en los niños; la indiferencia a la actualidad derivada de la misma acumulación de noticias; la anestesia del espíritu crítico y el debilitamiento de la memoria abrumados por la ininterrumpida marea de comunicados; cuestiones, todas ellas, muy estimables, muy interesantes; son, todas —⁠se observará⁠—, cuestiones éticas que ciertamente honran a quienes se las plantean, no sin narcisismo. No tienen, desgraciadamente, nada que ver con la más importante de todas las cuestiones: no son autocríticas relativas a la verdad y a la falsedad de la información, a la razón de ser del periodismo, referentes al error, a la mentira, a la competencia. ¿La prensa y los medios de comunicación nos sirven para conocer mejor a nuestro mundo, o no? ¿Cuál es la parte de verdad de lo que ellos vehiculan? Se convendrá en que éste es el problema principal, pero es raramente abordado. Cuando lo es, las reacciones de rechazo del medio periodístico son muy vivas, incluso feroces. Rehúsa ser puesto a discusión en el terreno de lo falso y lo verdadero que es, sin embargo, el único que importa. Cuando en 1976, Michel Legris, antiguo colaborador de Le Monde, publicó un libro titulado Le Monde tel qu’il est, en el que descubría lo que él consideraba la parcialidad de ese periódico, dando ejemplos precisos de falsificación o de amputación de la información, Jacques Fauvet, entonces director del célebre diario, no pensó ni en responder a las objeciones ni eventualmente en rectificar los errores, suyos o de Legris. Sólo se dedicó a desacreditar, por todos los medios no intelectuales posibles, al autor del libro sacrílego y a destruirle profesionalmente. Los colegas, mientras reían disimuladamente al ver discutir la infalibilidad de un periódico que pretendía interpretar el papel de gran dispensador de lecciones de la prensa francesa, se guardaron muy bien —⁠tanto temían la venganza de Le Monde y su fuerza⁠— de dar trabajo al pobre Legris, que se encontró, así, durante mucho tiempo, en un desesperante paro. El «periodismo de investigación» deja bruscamente de ser sagrado cuando tiene por objeto el mismo periodismo. Un director de periódico adopta entonces la conducta de exterminación rencorosa que critica con tanta arrogancia cuando la detecta en un político o en un empresario. De la misma manera, Time Magazine y CBS, en 1986, hicieron todo lo que pudieron para impedir la publicación de un libro de Renata Adler, periodista y jurista, titulado Reckless Disregard, lo que significa, más o menos, «desprecio sin escrúpulos» o «cínico desprecio por los hechos». En 1983, el general de la reserva William Westmoreland había entablado un proceso a la CBS a causa de una emisión, «Vietnam Deception» («Engaño en Vietnam»), en el que se le criticaba en su papel de comandante en jefe en la época de la guerra de Vietnam. El mismo año, el general israelí Ariel Sharon había entablado un proceso contra Time a causa de un artículo en el que se le acusaba de haber dado orden de asesinar a palestinos en los campos de Sabra y Chatila, en 1982, durante la guerra del Líbano, matanza perpetrada por tropas libanesas cristianas, a sueldo, ciertamente, de Israel, pero sin que se hubiera podido demostrar que habían actuado con la aquiescencia del mando israelí, revelándose en la audiencia que lo contrario era lo más probable. Los dos procesos se liquidaron con sendos compromisos entre las partes respectivas. Los demandantes no obtuvieron más que una reparación a medias; Time y CBS escaparon a la condena por difamación. Renata Adler recopiló entonces el conjunto de declaraciones y las actas in extenso del proceso. Habiéndolas analizado minuciosamente, llegó a la conclusión de que de ellas se deducía indudablemente que Time y CBS, aun habiendo escapado a la condena por difamación (libel) no habían dejado de infligir graves distorsiones a los hechos, y luego mentido tras las primeras protestas, para disimular (cover up) las faltas que habían cometido. Durante el verano de 1986, The New Yorker publicó en dos números los mejores pasajes extraídos de Reckless Disregard. Inmediatamente, Time, y, sobre todo, CBS, en lugar de responder a los argumentos con argumentos, pusieron en marcha el rodillo compresor de la intimidación contra el editor, Alfred A. Knopf, amenazándole con un proceso, con objeto de asustarle y de inducirle al aplazamiento sine die de la publicación de la obra completa. Lo que más aterró a Knopf no fue la perspectiva de pelearse con Time y desaparecer de sus páginas de crítica literaria, sino también, y sobre todo, la posibilidad de ver a sus autores eliminados de las listas de invitados en los debates de la CBS. Los periódicos y grupúsculos izquierdistas (far left), paradójicamente, se pusieron al lado de los dos grandes conglomerados gigantes del capitalismo de la información. Los ayudaron en la campaña contra la aparición del libro, ensañándose en desacreditar a Renata Adler con sus calumnias, ya que llevaban en su corazón la tesis de la culpabilidad total de los Estados Unidos en Vietnam y de la culpabilidad total de Israel en el Líbano. ¡Agradable clima de honradez intelectual y moral!

Raros son los hombres que no suprimen la información, aunque sean profesionales de la información, cuando ésta les es desfavorable. La prensa quiere ser un contrapoder y se ve como tal. Pero actúa a semejanza del poder, e incluso más brutalmente que éste, para suprimir lo que le molesta, porque está menos controlada que él: hablo de un control no político o ideológico, sino profesional y deontológico, el cual, en su caso, es inexistente. La prensa es además el único poder en el que no hay ningún control. Lejos de ser, en ese sentido, la antítesis de los poderes, es más bien una copia de ellos en un grado de arbitrariedad del que ningún poder político democrático puede ofrecerse tal lujo; es hijo adulterino de la anarquía y del absolutismo… la «potencia adúltera» de que habla Lamartine, imitación salvaje de la potencia de «los dueños de la tierra». A veces, en las democracias, los peores ataques contra la libertad de la prensa proceden de la misma prensa. «He aquí un caso —⁠comenta William Safire, gracias a quien Reckless Disregard pudo finalmente aparecer después de haber sido aplazado varias veces⁠— de censura previa contra un libro por poderosas compañías de comunicación, que inmediatamente denuncian la censura previa cuando el que la practica es el gobierno»[122].

La disparidad entre la censura ejercida por los gobiernos en las democracias y la ejercida por la prensa, es que la primera es generalmente denunciada e impedida, mientras que la segunda no lo es, toda vez que sólo podría serlo por la misma prensa. Sin duda, los que no forman parte de ella la atacan con frecuencia, incluso violentamente, pero no se atreven a hacerlo en público, para no ser mal vistos. Los políticos, o los responsables económicos, cuando critican a los medios de comunicación, aunque sea con razón, no ganan más que impopularidad y una reputación de adversarios de la libertad de expresión. Los periódicos polemizan a veces entre ellos por prejuicios ideológicos, nunca, o muy raramente, sobre la calidad profesional de su trabajo. Yo no tomo posición sobre el fondo de los problemas Westmoreland y Sharon; digo simplemente que CBS y Time hubieran debido responder, tal como ellos piden a los demás que hagan, con argumentos sobre el contenido del dossier, y no tratar de ocultarlo con presiones sobre el editor. Los periodistas, en una democracia, ¿son los últimos ciudadanos que aún gozan del privilegio de suprimir las informaciones que los molestan? En 1977, cuando el director del Giornale, Indro Montanelli, fue gravemente herido, en la calle, por las balas de los terroristas de las Brigadas Rojas, el Corriere della Sera, entonces enfadado con Montanelli, informó que «un periodista», aparentemente desprovisto de identidad, había sido víctima de un atentado. Una disputa personal llegaba al punto —⁠¡oh, sagrado deber de informar!⁠— de que el más célebre editorialista de la prensa italiana no tenía siquiera el derecho de hacerse atravesar la piel con su nombre. Y esto, en el Corriere, diario del que había sido la «estrella» durante treinta años…

La prensa está en un permanente estado de alerta para tomar nota de los errores de los responsables políticos, pero no le gusta mucho que se tome nota de los suyos y, por lo general, rehúsa reconocerlos y, por supuesto, rectificarlos. El 21 de abril de 1982 la CBS difunde, en horas de la máxima audiencia, un documental televisado de Bill Moyers describiendo a tres familias pobres, víctimas de las reducciones de gastos sociales, es decir, según el mensaje del realizador, sumidas en la miseria por voluntad de Reagan. La Casa Blanca protesta. Recuerda, para empezar, que contrariamente a las constantes afirmaciones de la prensa, Reagan no ha reducido los gastos sociales, sino que ha reducido la tasa de aumento anual de los gastos sociales (lo que significa que al reducirse la inflación se ha gastado más en ese campo en 1982 que en 1981). Arguye a continuación que los tres casos escogidos se han seleccionado con la intención de denigrar porque no son representativos: dos de las tres suspensiones de subsidios se debían a arbitrajes locales, dictados por un Estado o una municipalidad, no al presupuesto federal; la tercera había sido pronunciada antes de que Reagan fuera nombrado presidente. La Casa Blanca precisa que no quiere discutir el derecho de la CBS a difundir lo que quiera, porque la primera enmienda de la Constitución es sagrada, ni quiere invocar la «fairness doctrine» («doctrina de la honradez») de la Comisión Federal de Comunicaciones. Sólo pide un tiempo de antena, para que su portavoz dé al público las precisiones que acabo de enumerar. La CBS le niega ese derecho de réplica, y Bill Moyers justifica esa negativa declarando que, notoriamente, «el señor Reagan ha optado por no ofender a los ricos, los poderosos, las gentes bien organizadas, en sus reducciones de gastos, para meterse con los pobres, con un presupuesto cuyo peso principal recae sobre los pobres»[123]. En otras palabras, responde con puras imputaciones generales y vagas, sin dignarse tomar en consideración las objeciones precisas que le han sido hechas.

Este ejemplo ilustra la absurda situación en que se encuentra la humanidad de hoy con respecto a la información. En la mayoría de los países del planeta, de los países que cuentan, en todo caso, con la mayor parte de la población mundial, el poder político amordaza a la prensa. En los países en que ésta es libre, puede formular contra el poder político, o contra toda otra institución, y contra los mismos particulares, acusaciones injustas sin observar criterios de exactitud y sin estar obligada a corregir sus errores. Así la CBS puede rehusar secamente al presidente de los Estados Unidos un derecho de réplica sobre cuestiones de hecho sin dar ninguna explicación. Por otra parte, los periodistas norteamericanos no han aceptado nunca verdaderamente ni reconocido la validez de la Communications Act (ley sobre la comunicación) de 1934, que define la «fairness doctrine» o doctrina de honradez, de imparcialidad, según los términos de la cual, a cambio de la atribución de una licencia y de una frecuencia, toda emisora suscribía un pliego de condiciones y se comprometía a no abusar de su poder para presentar un solo aspecto de las cosas o para silenciar cuestiones esenciales. El punto de vista de la profesión es que nadie, fuera de ella, es apto para juzgar sobre la manera en que ejerce su oficio: privilegio único en el mundo. Y es exacto que los periódicos honestos y dignos de confianza lo son por el único efecto de las capacidades y de los escrúpulos de los mismos periodistas que los hacen. Los demás, pirateando sobre las turbias olas de una incierta cultura los restos de un antiguo pecio filosófico, articularán sentenciosamente que «la objetividad no existe», tópico que constituye, como diría Kant, el «asilo de la ignorancia», o, más bien, de la arrogancia. Porque lo que no existe, por supuesto, es la infalibilidad. La imparcialidad, en cambio, sí existe, es decir, no la inaccesible objetividad absoluta, sino el esfuerzo para llegar a ella. En la mayoría de casos de errores graves detectados en la prensa, ese esfuerzo es más que dudoso. En un gran número de casos, lo que es manifiesto es el esfuerzo en sentido contrario.

He dado más arriba una muestra del estruendo hecho en la prensa europea de izquierdas y de centroizquierda en ocasión de la semivictoria del «televangelista» Pat Robertson en las elecciones primarias de Iowa en febrero de 1988, durante la campaña por la investidura. ¡Volvía la Inquisición, el tifón del fanatismo inundaba a América, el totalitarismo santurrón se lanzaba al asalto de la Casa Blanca! Tres semanas más tarde, el reverendo Pat Robertson era literalmente barrido. Las primarias de New Hampshire, de Carolina del Sur y, por fin, el «Gran Martes» (Super-Tuesday: 8 de marzo de 1988) de los Estados del Sur volvían a hundir sus pretensiones electorales en la nada política de la que nunca, en realidad, habían salido para todo observador serio. En Illinois, el 15 de marzo, su cifra de delegados obtenidos fue de cero, lo que le eliminó de la competición. ¿Experimentaron los mismos periódicos la necesidad de corregir sus análisis y explicarnos el origen de su precedente e hiperbólica supervaloración de la importancia del reverendo? En absoluto.

La prensa de los pueblos libres, pues, no servirá a la democracia, no cumplirá su misión ante la opinión y no servirá de modelo a la futura prensa de los pueblos actualmente esclavos, mientras disfrace órganos militantes en órganos de información. Un órgano de información no es un periódico en el que no se expresa ninguna opinión, ni mucho menos: es un periódico en el que la opinión resulta del análisis de las informaciones. Un periódico militante es aquel en que la opinión precede y orienta la información, practica su elección y regula la iluminación. Der Spiegel, dice Ralf Dahrendorf, a la vez ciudadano alemán y director de la London School of Economics, defiende «una concepción de la unidad alemana a la vez antieuropea y antioccidental»[124]. Digamos incluso que Der Spiegel es netamente prosoviético, pues ha tomado, por ejemplo, una posición hostil a Solidarnosc y favorable a Jaruzelski en 1981. Elisabeth-Noelle Neumann, directora del principal instituto de sondeos de la República Federal de Alemania, ha podido decir que «la orientación fundamentalmente izquierdista de la juventud alemana ha sido probablemente moldeada por Der Spiegel»[125], el cual, en efecto, ha sostenido siempre al movimiento pacifista y fomentado el odio a la Alianza Atlántica. Es su derecho más indiscutible. Pero el célebre semanario no tiene, en cambio, el derecho de presentarse como un semanario de informaciones, el más poderoso, digamos incluso el único de Alemania. Si publica, en efecto, muchas informaciones, y muy buenas, las elige cuidadosamente en función de criterios ideológicos. Pero la falta suprema, en materia de prensa, no es la de defender opiniones: es hacerlo sin parecer que se hace.

La respuesta a esta objeción la sabemos de memoria: el papel de la prensa, se nos dice, es defender sistemáticamente lo contrario de lo que hace el gobierno y, en general, tener bajo su vigilancia al establishment. En primer lugar, la prensa no defiende sistemáticamente lo contrario de lo que hace cualquier gobierno. Cuando la mayoría cambia, tal periódico, que tenía por costumbre silenciar gustosamente los éxitos del gobierno precedente, empieza súbitamente a callarse sobre los fracasos del nuevo gobierno. Además, la información no concierne únicamente la política interior. La contraseña del contrapoder debe colocarse en un contexto internacional. En la democracia, atacar sin tregua a su propio gobierno cuando se defiende contra las intrusiones de una potencia totalitaria e imperialista no se llama desempeñar su papel de contrapoder; al contrario, esto es situarse en el terreno del poder más fuerte. Es falso que Der Spiegel sea despiadado con cualquier gobierno: lo es, sobre todo, con los gobiernos democráticos, muy raramente con los gobiernos comunistas, y casi nunca con el gobierno soviético, cuya buena voluntad, sinceridad e intenciones pacíficas parecen libres de su universal desconfianza. Asimismo, desde la subida al poder de Mijail Gorbachov, en 1985, ¿cómo comprender que la función de watchdog (perro guardián) que se atribuyen la prensa «liberal» y los medios de comunicación en América se haya manifestado tan poco con respecto al líder soviético, para concentrarse únicamente en Reagan? Por supuesto, la información no debe ser censurada si es desfavorable a un poder democrático y favorable a un poder totalitario, si es verdadera. Pero no nos preocupemos: no es ése el tipo de censura más frecuente. La prensa norteamericana concibe su papel de perro guardián casi únicamente con relación al poder norteamericano, sobre todo si es republicano, y a sus aliados o puntos de apoyo en el mundo. Pero ¿es esto cumplir una función de perro guardián? Un buen perro guardián debe tener el instinto de lo que es más peligroso, no de lo que es más próximo. Un hombre fuerte no es el que pega a su mujer mientras deja escapar al asesino de su hijo, incluso prestándole su coche.

La teoría exclusiva del «contrapoder» y del «perro guardián» conduce a la aberración de que el trabajo periodístico debería determinarse con relación al único «deber» de estar «a favor» o «en contra» de esto o de aquello. Esta concepción simplista hace olvidar que debe determinarse, en primer lugar, con relación al contenido del dossier, a la sustancia de las informaciones, y decidir sólo después, y a partir de ahí, si condena o aprueba, y en qué proporción. Nunca este olvido del contenido de un contencioso, esta indiferencia a lo que está en juego, en beneficio de una atención concentrada exclusivamente sobre la conflictiva relación entre la prensa y el poder, han sido tan abrumadores, tal vez, como en el asunto del desembarco norteamericano en la isla de Granada, en 1983. Para volver brevemente sobre ello, se recordará que la prensa no fue autorizada a acompañar al cuerpo expedicionario durante los dos primeros días de la operación destinada a desalojar de la isla a una dictadura soviético-cubana pasablemente sanguinaria. Recordemos los elementos del dossier: la dictadura en cuestión no tenía, por supuesto, legitimidad alguna —⁠lo que no preocupa nunca a los «liberales» si la dictadura es marxista⁠— y había derribado a un gobierno democrático en 1981; durante dos años, la tiranía del Movimiento New-Jewel (¡partido comunista admitido en el seno de la Internacional Socialista!) había reinado bajo el efectivo control de los cubano-soviéticos, amablemente asistidos por norcoreanos, alemanes del Este y otros filántropos, bajo la dirección puramente aparente de un comunista local, Maurice Bishop; a principios de octubre de 1983, éste, en el curso de una animada discusión en el seno de la Junta marxista, presidida por el embajador de Cuba, había sido asesinado con sus amigos y sus familias, la suya, mujeres y niños incluidos; una matanza de unas 200 personas, o sólo 140 según los cálculos más bajos; el «ministerio» Bishop fue reemplazado («legitimidad» socialista en segundo grado, muy frecuente) por una Junta de oficiales, el Ruling Military Council, la cual intensificó aún más la represión ya infligida desde hacía mucho tiempo a una población aterrorizada, cuyos sufrimientos eran conocidos en Washington, pero dejaban indiferentes a los «liberales»; los cubano-soviéticos habían construido en Granada un vasto aeropuerto militar y una base submarina. De lo que se deducía claramente que se estaba asistiendo a la instalación de una nueva cabeza de puente soviética en el Caribe, en el mismo momento en que se construía otra en América Central; después de la liquidación de Bishop, una oleada de pánico agitó a las islas vecinas, que se veían de súbito a unas cuantas brazas de la boca del lobo; entonces hicieron llegar a Washington, discretamente, señales de socorro, después de haber pedido vanamente auxilio a Londres, que se había hecho el sordo. (Esto no impidió a la señora Thatcher protestar después contra la operación norteamericana: la pertenencia de Granada a la Commonwealth no implicaba, según parece, el deber de socorrerla, pero incluía el derecho de refunfuñar contra los que la liberaban, después de un largo silencio sobre los crímenes de los que la habían subyugado).

De todo este contencioso, la prensa norteamericana casi no dijo una palabra. El único drama que la conmovió y del que habló fue el ultraje de que se consideró víctima por su exclusión del teatro de operaciones los días 25 y 26 de octubre. No se interesó casi nada por la situación en el Caribe y se dispensó de exponer al público las razones políticas y geoestratégicas que habían impulsado a Reagan a decidir la operación… para, eventualmente, discutir tales razones proponiendo su propio análisis, por supuesto. Por lo menos, ese problema de interés nacional e internacional fue relegado a un segundo plano. El restablecimiento de la democracia en Granada, que tuvo un éxito completo, ante la satisfacción de la población, se difuminó ante el mayor crimen contra la humanidad de los tiempos modernos: haber dejado de lado a los medios de comunicación y a los periódicos durante cuarenta y ocho horas. Edward M. Joyce, presidente de la CBS, denunció ese atropello: «el alba de una nueva era de censura, de manipulación de la prensa, de considerar los medios de comunicación como lacayos del poder»[126]. Los periodistas invocaron la sempiterna primera enmienda, olvidando una vez más que ésta garantiza la libertad de expresión y de opinión, pero no estipula de ninguna manera que el ejército tenga la obligación de llevar a los reporteros en sus furgones para cubrir todas las operaciones militares. La Asociación Americana de Propietarios (publishers) de Periódicos (ANPA) protestó de la «guerra secreta», pero no fue secreta en absoluto (¡falsa información!): fue anunciada y pregonada por el gobierno desde el principio de las operaciones. Pero es verdad que, en el primer momento, sólo fue cubierta por los comunicados y los documentos filmados del estado mayor. Es diferente, incluso si es insuficiente. Editor and Publisher, el semanario profesional de la prensa escrita norteamericana, deploró que los Estados Unidos hubieran dejado de ser la nación mejor informada del mundo (¡nada menos!) a propósito de lo que su gobierno estaba haciendo supuestamente en su nombre («particularly about what their government is doing supposedly on their behalf»). ¡Este supposedly es admirable! Pues, que se sepa, el gobierno en cuestión, siendo democráticamente elegido, y no transgrediendo los límites constitucionales de la libertad reservada al ejecutivo por la Constitución, podía, sin abuso, estimar que actuaba dentro de la legitimidad en el nombre del pueblo. En cambio, Editor and Publisher no podía.

Sucede a veces, ciertamente, que gobiernos democráticos impiden a los periodistas hacer su trabajo de informadores. Durante la guerra de Argelia, los gobiernos franceses de la IV y la V República pecaron gravemente en ese punto. Es natural reprochárselo, puesto que al actuar así traicionaron sus propios principios. No es tal el caso de los poderes totalitarios. La Unión Soviética no ha dicho nunca que consideraba un derecho de los periodistas extranjeros que éstos se pasearan libremente por Afganistán. Lo que viola los derechos del ser humano en un régimen totalitario no es su negación de libertad a la prensa: es el régimen en sí mismo. Hay que democratizarlo por entero para democratizar su información. La vigilancia de los periodistas libres con respecto a las mismas democracias, sin deber relajarse nunca, se enfrenta a dificultades menores. Tal es el caso, notoriamente, en los Estados Unidos, de todas las democracias tal vez la más voluntariamente transparente. Pero la conciencia profesional de los periodistas debe estar a la altura de esa transparencia.

Seamos justos: ciertos periodistas fueron conscientes de que sus recriminaciones contra Reagan reflejaban, a menudo, más el narcisismo de la tribu que objeciones sólidas y, además, no convencían. Ya antes de la invasión, apenas el 13,7 % de norteamericanos consultados por sondeo estimaban que la prensa y los medios de comunicación eran dignos de confianza. Después de la operación, según un sondeo realizado a principios de diciembre, después de seis semanas de fuego nutrido de los medios de comunicación contra la «censura» de la Administración, sólo el 19 % de los ciudadanos juzgaban que la prensa habría debido acompañar a las tropas de desembarco desde el primer momento. La acusación del Washington Post, según la cual esas cuarenta y ocho horas de ausencia de la prensa «afectaban a la naturaleza de las relaciones entre gobernantes y gobernados»[127], sonaba como una melodramática exageración. Con lucidez, el Time se preguntó cómo los medios de comunicación habían podido suscitar contra ellos un tan profundo resentimiento del público («far ranging resentment»), y por qué su exclusión temporal había, de hecho, satisfecho al ciudadano corriente e incluso despertado en él un espíritu de venganza («gleeful and even vengeful public attitude»). ¿Por qué, en efecto? En vez de soplar a las pompas de jabón totalmente inventadas por las necesidades de la querella, la prensa y los medios de comunicación habrían estado más inspirados buscando una respuesta a esa pregunta.

La respuesta es que la Administración, de acuerdo con la inmensa mayoría del público, no tenía ninguna confianza en la imparcialidad con la cual los medios de comunicación relatarían las primeras fases de la expedición. Pensó que se ensañarían en transmitir a la nación una imagen tan parcial y manchada de atrocidades como les fuese posible, surtida de la entrevista de un castrista que hablaría de «crimen imperialista», para provocar una reacción pacifista de la opinión. Las tres cuartas partes de la prensa era hostil a los motivos estratégicos y políticos que habían dictado a Reagan su decisión. Se inclinaba, por anticipado, a no tomarlos siquiera en consideración, a negar a priori su fundamento. Desde Vietnam y el Watergate, la prensa se confina en su misión de adversario incondicional del poder. Pero hay medios para inspirar a la opinión antipatía por el poder que no tienen nada en común con una crítica política razonada. La Administración sabía muy bien por qué procedimientos la televisión podría, desde los primeros minutos de la entrada en acción en Granada, sacar de su contexto escenas penosas, para desacreditar la operación, desviando la atención de sus objetivos generales. Por ejemplo: durante las primeras horas del combate contra los ocupantes cubanos, unos obuses americanos cayeron sobre un hospital psiquiátrico. Acontecimiento horroroso, del que había que hablar, pero a condición de narrar todos los aspectos de la operación. Y probablemente es a ese episodio a lo que se habría reducido, para cien millones de telespectadores norteamericanos, si los equipos de televisión hubieran desembarcado con las tropas. «¿Qué habría sucedido —⁠escribe Leonard Sussman⁠— si la televisión en color, durante la primera noche de la intervención en Granada, hubiera mostrado el hospital con sus escombros, sus cadáveres, y tal vez un enfermo mental, herido, errando entre los cascotes? ¿Esta única imagen habría mostrado que el fundamento político de la intervención americana —⁠eliminar una base cubano-soviética⁠— era falso en su planteamiento? ¿Que el asesinato, unos días antes, del primer ministro y de unos civiles había sido una acción justa? ¿Que los americanos debían retirarse sin haber encarcelado a los asesinos? ¿Que los granadinos se hubieran sentido mejor si no hubieran visto desembarcar a ningún soldado americano?»[128]. Tal no era, en todo caso, su opinión, ya que un sondeo de la CBS, efectuado poco después, confirmó que el análisis de la Administración sobre la situación de la isla antes de la operación coincidía totalmente con el de la población granadina, que vivió la intervención como una liberación. Una masiva mayoría de granadinos interrogados, el 91 %, se declara feliz de que los Estados Unidos hayan intervenido; el 85 % dice que hasta entonces vivían aterrorizados, por ellos y por sus familias; el 76 % que Cuba, según ellos, quería controlar definitivamente Granada, y el 65 % que el aeropuerto había sido construido, sin ninguna duda, para servir objetivos militares, soviéticos y cubanos, y no turísticos.

Conviene añadir que después de algunas semanas las tropas norteamericanas abandonaron la isla, donde pudieron celebrarse elecciones libres y la democracia fue restaurada. A despecho de esta deslumbrante claridad del lenguaje de los hechos, he vuelto a oír, en mayo de 1987, en París, casi cuatro años después del acontecimiento, durante el coloquio «Medios de comunicación, poder y democracia», ya mencionado, a decenas de periodistas norteamericanos y profesores de escuelas de periodismo condenar con vehemencia y desesperación su exclusión de Granada durante dos días, como el crimen más abominable jamás perpetrado contra los derechos del hombre. Cuando una profesión que tiene por razón de ser saber escuchar a la opinión, y saber hablarle, se aísla tanto, a la vez de la opinión pública de su propio país y de la del país liberado, objeto de la polémica, es que se ha replegado en una especie de autismo tribal poco compatible con las exigencias de su misión. El autismo es[129], en el sujeto que lo padece, la «polarización de toda la vida mental en su mundo interior y la pérdida de contacto con el mundo exterior». Para unos profesionales, cuyo oficio es observar el mundo exterior, es bastante enojoso. ¿De dónde viene el mal? Una vez más, de que demasiados periodistas no son guiados por la preocupación de lo que es, sino de lo que hay que demostrar. Y no me refiero en este capítulo, para repetirlo hasta la saciedad, más que a los países en que la prensa es libre. De los demás, es superfluo hablar. Pero, precisamente, es interesante examinar qué uso hace el hombre de la libertad, cuando la tiene, y también —⁠es todo el tema de este libro⁠— qué uso hace de la facultad de saber y de decir lo que sabe. A propósito de los países donde reina la censura, he observado a menudo la paradoja de que el ciudadano ordinario, y sobre todo el intelectual, están, en muchos puntos, mejor informados de los asuntos del mundo que los de las naciones libres, por estar más estimulados por el mismo obstáculo de la censura y ser más aptos para discernir lo verdadero de lo falso y para reconocer la auténtica información precisamente por estar más privados de ella.

Lejos de mí la idea de sostener la tesis de que los gobiernos, incluso los democráticos, tienen siempre razón, y que hacen siempre todo bien. La prensa los ataca a menudo muy justamente. Yo me refiero a la actitud caricaturesca y pueril de una prensa que juzga indigno de ella todo lo que no sea atacar el poder político y los poderes establecidos. Por supuesto, los gobiernos se esfuerzan en impedir la difusión de las noticias que les son desfavorables y en amplificar las que son halagadoras para ellos. Por supuesto, la razón de ser de la prensa es restablecer el equilibrio y dar a conocer lo que los gobiernos (y los partidos de oposición también, en lo que les concierne) desearían dejar en la penumbra. Pero este papel de la prensa no tiene validez más que si descansa sobre el respeto escrupuloso de la información. No obstante, hay tan pocos periódicos, en cada democracia, que la respetan como países en el mundo que respetan la democracia. En los demás casos, los más numerosos, la prensa no dispone del contrapeso o el antídoto de la deshonestidad política: forma parte de ella, constituye uno de sus principales instrumentos. Cuando, en una conversación, pasamos revista a los periódicos y demás medios de comunicación del país en que nos encontramos, los clasificamos espontáneamente, y sin mucha dificultad, en favorables o desfavorables a tal corriente política, a tales medios financieros, culturales, religiosos, raciales o sexuales. En la apreciación que hacemos de ellos, no es casi nunca la calidad de sus informaciones lo que constituye el criterio colocado en primer plano. Además, la información es a menudo interpretada no por sí misma, su veracidad o su falsedad, sino como signo de una opinión. Publicar tal información muestra que se tiene tal opinión. Que sea verdadero o no, es secundario.

La misma manera de anunciar un hecho diverso, sobre todo cuando se lo puede bautizar pomposamente de «fenómeno social» clasifica a un periódico con tanta seguridad como sus prejuicios políticos. El 1.º de diciembre de 1987, la policía detiene en París al misterioso «asesino de ancianas», un hombre que, en algunos años, había matado por lo menos una treintena de personas de edad, que vivían solas, para robarles sus ahorros. Resulta que el asesino es un negro, homosexual y drogadicto. Durante una semana, los diarios de izquierdas, Le Matin, Libération, Le Monde, La Croix, L’Humanité, esconden subrepticiamente en la moqueta de sus páginas interiores esta detención y la personalidad del asesino. La noticia y los detalles son comunicados con parsimonia. Son diseminados y ocultados en las profundidades del sumario, expresados de mala gana, algunos días, ni siquiera eso. Cuando se los menciona, es para desviar la atención lejos del mismo criminal, y politizar el suceso. Así, el 3 de diciembre, Libération, en la página 13, bajo el título: «Un asesino se da por vencido», escribe: «En julio de 1986, después de tres meses y medio de presencia en el gobierno, Charles Pasqua debe ya deplorar nueve asesinatos de abuelas. Exactamente el mismo número que la izquierda desde 1984». ¿Era éste el problema? Partiendo de un éxito policial, obtenido después de una investigación muy difícil, Libération se las arregla para infligir una crítica al ministro del Interior. Este pasaje inaugura, por otra parte, un procedimiento periodístico digno de ser tenido en cuenta: si alguien que no os gusta logra un éxito, en lugar de publicar la noticia del día, que os desagrada, publicáis la de tres años atrás, escogiendo una circunstancia en la que vuestra cabeza de turco se equivocó lamentablemente. Se captan bien los motivos de tanta discreción: el miedo al racismo antinegro y al racismo antihomosexual. La hostilidad contra los inmigrados no podía reactivarse, ya que Thierry Paulin, el asesino, era ciudadano francés. La preocupación por no reforzar los comportamientos de «exclusión» con respecto a los drogadictos también influía. Pero ¿cómo no ver que esta ocultación, profesionalmente inaceptable, se vuelve, además, contra la causa que cree servir? En la jerarquía del crimen en Francia en el siglo XX, Paulin se sitúa muy alto por el número de sus víctimas, después del doctor Petiot, que asesinó a varias decenas de judíos durante la guerra para robarles, pero delante de Landru. No hablar de ello en un puñado de periódicos cuando toda Francia no habla más que de ese tema es, simplemente, torpe, porque el silencio no impedirá que toda la población esté al corriente. En 1979, Jimmy Goldsmith, propietario de L’Express, me pidió que la revista no hablara del «asunto de los diamantes» que Giscard había recibido en regalo del «emperador» de Centroáfrica, Bokassa, caso que perjudicó entonces duramente al presidente de la República, por quien Goldsmith sentía simpatía. Yo me negué, evidentemente; en primer lugar por principio, y luego arguyendo que nuestro silencio no serviría, naturalmente, de nada a Giscard y ciertamente perjudicaría a L’Express. De igual manera, el racismo no puede más que agravarse cuando la opinión se da cuenta de que periódicos influyentes minimizan la responsabilidad del autor de una serie de crímenes atroces, porque el criminal resulta ser un ciudadano negro y homosexual. Suscitan la irritación de muchas personas que no pueden evitar pensar cuál habría sido la orquestación de este suceso si el asesino hubiera sido un blanco asesino de árabes. Estas miserables jugarretas periodísticas no conjuran el racismo; al contrario, lo reaniman, se inscriben en el círculo vicioso de las paranoias complementarias, de las que no se puede salir más que dejando de considerar la raza o la homosexualidad como factores que puedan modificar algo, para bien o para mal.

Felicitemos a un periódico antirracista que explique de una manera clara y abierta en qué el racismo es una postura prácticamente contradictoria, científicamente necia y moralmente indefendible, pero no a un periódico que suprime informaciones que piensa que pueden excitar el racismo. Razona entonces exactamente como reprocha al político de hacerlo, cuando éste se imagina resolver un problema logrando que sea silenciado. Confiesa, además, implícitamente con ello que no tiene confianza en su postura, puesto que para defenderla necesita mentir, por lo menos por omisión.

Que la opinión del periodista determina la información y no a la inversa, en nueve casos de cada diez, se admite en las conversaciones corrientes de las gentes de la prensa entre ellos y lo saben todos los que con ellos se relacionan. «¡Ni lo sueñes! No es ciertamente en el diario X donde tú vas a encontrar esa información», es una cantinela enunciada como un axioma de puro sentido común. En los coloquios internacionales sobre el periodismo se celebra la misa mayor y el culto de la información sagrada e intangible, se estigmatiza la «censura» impuesta por las fuerzas diabólicas de la razón de Estado y del dinero. Pero, entre ellos, se sabe muy bien que Fulano no hablará de esto y Mengano no hablará de aquello, siendo, «esto» y «aquello», desde un punto de vista neutral, informaciones. En 1980, llamado desde Madrid por Juan Luis Cebrián, director de El País, que me pedía una carta de apoyo destinada a ser leída en un proceso al que se le sometía, después de haber accedido desde luego a su petición, le pregunté cómo era que su periódico hubiera sido casi el único en Europa en no haber mencionado el «caso Marchais», es decir, la publicación por L’Express de un documento encontrado en los archivos alemanes que demostraba sin ningún género de dudas que el actual secretario general del Partido Comunista francés había ido, en 1942 y 1943, como trabajador voluntario a la Alemania nazi, y no como deportado, tal como él había pretendido siempre. Cebrián me respondió con una encomiable ingenuidad y nada incómodo: «Sí, ya sé; es verdaderamente lamentable, pero figúrate que el jefe del servicio extranjero estaba de viaje y su adjunto, que le reemplazaba, es comunista; de manera que ha silenciado el asunto». Era erigir sin ambages en principio el hecho de que un director de periódico tiene dificultades en impedir que una información no tenga su fuente en las preferencias políticas del que la transmite… o rehúsa transmitirla. Mi amigo Cebrián y su periódico han recibido —⁠¿acaso lo dudáis?⁠— numerosos «premios de periodismo» en todos los países.

Salvo rarísimas excepciones, se admite como una realidad en el ambiente de la prensa, a despecho de todas las protestas en sentido contrario, destinadas al mundo exterior, que las preferencias políticas de los periodistas sirven de criterio para su presentación de la información. En Italia, esta capitulación ante la parcialidad ha sido incluso institucionalizada, bajo el vocablo, ya explicado anteriormente, de «lottizzazione»: a saber, el reparto en trozos. Volvamos a ello. Describiendo esa curiosa costumbre en el curso de una conferencia en la UNESCO, Paolo Romani (corresponsal en París del Giornale durante los años ochenta) profundizó en los detalles y expuso cómo los partidos políticos intervienen directamente en la contratación y la promoción interna de los periodistas. Los partidos velan por «el respeto de los equilibrios», como se dice púdicamente en Italia. Así, contrariamente a lo que sucede en otros países, donde tales lazos son ordinariamente negados o disimulados, los periodistas italianos reivindican, generalmente sin rodeos, su afiliación a un partido, que, en el fondo, se ocupa de su «plan de carrera». Muchos están inscritos, precisa Romani; los otros se proclaman abiertamente de la «dependencia» (área) socialista, democratacristiana, republicana, comunista. Según una expresión encantadora, se hallan, con respeto a esa área, en «estado de disponibilidad constructiva». El arte de distribuir los «lotes» periodísticos proporcionalmente, en función de la fuerza respectiva de los partidos, alcanza su perfección suprema en la RAI, la radiotelevisión del Estado (las cadenas privadas no tienen autorización de suministrar información). Cada telediario posee, de la manera más oficial del mundo, su coloración política: el de la primera cadena es democratacristiano, el de la segunda socialista y el de la tercera, comunista. No es posible confesar con mayor franqueza que nadie, ni siquiera en el ambiente periodístico, tiene la menor confianza en la famosa «conciencia profesional», como tal, ni en la «deontología» de los periodistas. Así, el 17 de marzo de 1988, durante la crisis ministerial abierta por la caída del gobierno de Goria, el telediario de RAI 2, a las 19.45 horas, comenzó con diez minutos sobre Bettino Craxi, el líder socialista, cuando era Ciriaco de Mita, el líder de la democracia cristiana, quien había sido encargado por el presidente de la República de formar el nuevo gobierno. Y, sobre todo, ¡que no nos vengan con el tópico del «pluralismo»! Los periodistas comunistas nombrados directamente por el partido en 1981 en la televisión francesa no lo fueron por «pluralismo».

Durante todos los años que he pasado en observar el periodismo y en hacerlo, lo que más me ha sorprendido es el reducido número de profesionales que se comportan como tales, es decir, aquellos cuya curiosidad se dirige, ante todo, a los hechos. Esta reducida casta puede, también, sustentar opiniones y emitir juicios, incluso muy pronunciados. Tal no es el punto a debatir. La imparcialidad no es indiferencia. Al contrario, cuanto más importancia se concede a las ideas, menos se soporta que reposen sobre un vacío de informaciones. La opinión sólo es interesante —⁠en el periodismo⁠— si es una forma de información. Quiero decir que un editorial no tiene interés si no emana de una documentación sólida y sólidamente analizada. La bestia negra de los censores y de los ideólogos no es la opinión pura, no es tampoco el «humor» arbitrario de un publicista cualquiera: es la opinión apoyada por la información, o, dicho con otras palabras, la demostración. Lo que teme el ideólogo no es que digáis: «No me gusta el régimen comunista vietnamita»; es que digáis, pruebas en mano: «El régimen comunista vietnamita ha matado a un millón de inocentes en diez años». No es que digáis: «Estoy en contra de lo que han hecho los gobiernos socialistas franceses entre 1981 y 1985»; es que digáis, pruebas en mano: «Los socialistas han contribuido a hacer renacer en Francia, hacia 1984, el fenómeno de la mendicidad en masa, que había desaparecido desde hacía varias décadas».

Los malos razonamientos tienen, frecuentemente, como causa primera las malas informaciones. A partir de ahí se incrustan en la opinión y ya no hay nada que pueda desalojarlos. Tomemos el prejuicio según el cual sería François Mitterrand quien, mediante la Unión de la Izquierda y del Programa Común, habría provocado el hundimiento del Partido Comunista francés. Cada uno sabe que en lógica elemental la concomitancia de dos hechos no basta para establecer la relación de causa a efecto entre ellos. Los partidos comunistas se han hundido o han retrocedido sensiblemente en toda Europa: tanto sin unión con los socialistas y sin participación en el gobierno, como en España y en Portugal, como con participación en el gobierno, como en Finlandia. Han retrocedido cuando eran estalinistas, como los partidos francés y portugués, y cuando eran eurocomunistas, como el partido español, que ha desaparecido prácticamente. Incluso el poderoso partido italiano ha descendido, en doce años, del 34 % al 21 % de votos[130], cuando el Partido Socialista de Craxi le era violentamente hostil no cesando de progresar a su costa. Finalmente, el significativo descenso del Partido Comunista francés se produjo entre las elecciones legislativas de 1978 y la elección presidencial del 1981, es decir, precisamente durante los tres años en que comunistas y socialistas estaban en plena guerra abierta, en que el Programa Común había sido proclamado «prescrito» por Mitterrand y en que la Unión de la Izquierda estaba hecha trizas en el fondo del barranco, después de la ruptura de otoño de 1977. Al contrario, en el momento en que esa unión estaba en plena actividad, ella permitió al Partido Comunista francés lograr uno de los más grandes triunfos de su historia, en las elecciones municipales de la primavera de 1977. Todos estos argumentos no impedirán a los «editorialistas» continuar machacando el infatigable tópico[131].

Se evoca a menudo, en la ronquera de finales de los coloquios, la posibilidad de crear «comisiones de deontología», especie de «consejos del orden» periodísticos. Pero ¿quién juzgaría a quién? En cierta manera, esas comisiones existen en algunos países, bajo forma de periódicos y revistas consagradas a la prensa y a los medios de comunicación. Pero esas publicaciones especializadas, que distribuyen buenas y malas notas, no se sitúan casi nunca en el punto de vista de la exactitud de la información. Tal es el caso del posiblemente más prestigioso de dichos órganos, en el mundo, la Columbia Journalism Review, publicada por la escuela de periodismo considerada como la mejor en los Estados Unidos. La revista se jacta de distribuir sus elogios y sus críticas fuera de toda perspectiva ideológica, de no adherirse a ninguna causa sectaria, de no ser ni de izquierdas ni de derechas. Sin embargo, Public Opinion publicó en 1984 un estudio que examinaba estadísticamente todos los artículos de crítica de los medios de comunicación de la Columbia Journalism Review durante diez años. De él resulta que el 78 % de esos artículos estaban escritos desde un punto de vista netamente de izquierda o «liberal», 12 % desde un punto de vista «conservador» y 10 % sin que se pudiera discernir orientación sectaria. La concepción del periodismo que emerge de la Columbia Journalism Review, como siendo la buena, es la de un periodismo de ataque, que debe acosar, en principio, a las autoridades establecidas y tomar en cuenta los agravios de las minorías oprimidas. La revista fustiga incansablemente la tibieza de la prensa en la persecución de estos objetivos. En 1983, por ejemplo, le reprocha, como también a la televisión, su… parcialidad en favor de Reagan. Los medios de comunicación son, dice ella, «la Pravda del Potomac», un «canal de desagüe para las declaraciones de la Casa Blanca y su batalla oficial por la imagen» («… The Pravda of the Potomac, a conduit for White House utterances and official image-mongering»). He aquí cómo una publicación profesional cuya misión es vigilar a los demás puede revelarse incapaz o, por lo menos, poco deseosa de comprobar su propia información. En efecto, de un estudio hecho por un grupo de sociólogos sobre los diarios de las tres cadenas durante el período considerado[132], resulta que las informaciones presentando favorablemente a Reagan totalizan 400 palabras y las que le eran hostiles 8800 palabras, es decir, una relación de 22 a 1 en favor de las stories negativas. En política extranjera, la Columbia Journalism Review (la CJR, para los iniciados) aplica igualmente criterios menos profesionales que ideológicos en las apreciaciones que formula sobre el trabajo de los periodistas. Así, pasando revista a los reportajes consagrados a Irán, deplora que los medios de comunicación estén faltos de equidad hacia Jomeini y describan su régimen como autoritario y reaccionario. Llevando el tercermundismo hasta la militancia, la CJR insinúa que la prensa norteamericana ha caricaturizado el «combate por la libertad» que llevarían a cabo, según ella, los ayatollahs. Estamos lejos, como se ve, del patrón puramente técnico que se supone utiliza esa publicación para aquilatar los méritos de los medios de información.

Las escuelas de periodismo no son, por otra parte, lugares en los que se enseñe particularmente a buscar la información y a controlarla. Allí, los alumnos desarrollan más bien el sentido de su misión social al servicio de una causa noble, que ellos mismos definen, y que deben ayudar a triunfar. Esta noble causa, en el CFJ de París (Centro de Formación de Periodistas), era, en la década 1970-1980, el Programa Común de la Izquierda Unida. En esa época, una delegación de «los mejores alumnos» del CFJ me pidió un día una entrevista, y me visitó en L’Express. La pregunta que venía a plantearme era la siguiente: «¿Por qué ha consagrado usted una portada de L’Express al asunto Marcháis y no al asunto de los diamantes de Giscard? ¿No es ésta una prueba de su parcialidad política, de su complacencia con respecto al poder y de su hostilidad a la izquierda?». Empecé por contestar que mis opiniones personales se reflejaban claramente en mis editoriales, en los que nunca traté de disimular mi aversión por las ideas de Georges Marchais y mi preferencia (relativa) por Giscard d’Estaing. No obstante, mi decisión en la cuestión que les preocupaba —⁠les dije⁠—, no procedía de mis opiniones personales: obedecía a criterios puramente profesionales. El asunto de los diamantes había sido «estrenado» por Le Canard Enchaîné y Le Monde simultáneamente, y luego por el resto de la prensa, entre ellos nosotros. Pero no poseíamos elementos nuevos e inéditos que justificaran llevar el asunto a nuestra primera página. Yo había intentado descubrir elementos nuevos que sólo conociera L’Express: para ello mandé (aunque el propietario del periódico lo intentó todo para disuadirme) a un equipo de periodistas para que trataran de entrevistarse, en Costa de Marfil, donde se había refugiado, al ex«emperador» Bokassa (presunto dispensador de diamantes). Pero la policía de aquel país impidió todo contacto. En cambio, la ficha que demostraba lo que se creía desde hacía mucho tiempo sin poseer pruebas formales, es decir, que Marcháis había colaborado con el enemigo en tiempo de guerra, ya que había partido voluntariamente a trabajar con Hitler en una fábrica de armamento, era un descubrimiento de L’Express. Nos había costado mucho tiempo, muchas deducciones y mucho trabajo conseguir que uno de nuestros hombres pudiera tener acceso al fichero de los voluntarios franceses en Alemania, conservado en Augsburgo, y, en primer lugar, localizar ese fichero. Aquello era una exclusiva de nuestro periódico y era normal que le concediéramos la portada.

Aquello era, además, un asunto no privado, sino altamente político, porque no era indiferente, políticamente hablando, que el secretario general del Partido Comunista francés hubiera colaborado con los nazis, y que los soviéticos tuvieran, probablemente, un expediente sobre él. Mencioné, de paso, algunos artículos en los que nosotros habíamos criticado la política de Giscard d’Estaing con severidad e incluso con violencia, cuando nos había parecido criticable. Comprendí, ante los rostros petrificados de mis interlocutores, que me expresaba en etrusco. Mi idioma les resultaba completamente hermético. Para ellos, la deontología no tenía nada que ver con la búsqueda de la información auténtica e inédita, con la recogida de documentos nuevos y originales, con el debate de ideas fundado únicamente en los argumentos. Para ellos era cuestión, en primer lugar, de apoyar a la izquierda, y luego, en todo caso, de tratar en un pie de igualdad la izquierda y la derecha; además, fueran cuales fuesen las informaciones disponibles, nunca había que echar las culpas a la izquierda. Ése era su concepto de la «objetividad». Por supuesto, observar ese igualitarismo escrupuloso no incumbía más que a la prensa liberal. En cambio, nuestros colegas de la izquierda poseían el derecho moral de atacar únicamente a la derecha y de apoyar únicamente a la izquierda. En esto consistía la objetividad por excelencia y plenaria. A falta de poder alcanzar ese grado de perfección, nosotros, colegas menores, teníamos el deber nosotros, la prensa liberal, de respetar por lo menos esa forma inferior de objetividad que era el igualitarismo a priori, fueran cuales fuesen las noticias del día. «¿Por qué —⁠me preguntaron⁠— tratan con tanta insistencia del comunismo, del totalitarismo, del expansionismo soviético, del socialismo, del maoísmo, del tercermundismo?». Les respondí que no era culpa mía si, desde 1945, eran estos tipos de visión del mundo y de fuerzas políticas los que habían dominado la escena internacional. Se comportaban, en suma, como hacen a menudo los políticos: acusándome de deformar la realidad porque la reflejaba.

Es a esa deformación a la que aluden, efectivamente, los políticos cuando acusan a los periodistas de todas sus desgracias. Acusación pueril, que alejamos ritualmente con la irónica observación: «¡Naturalmente, también es culpa de los periodistas!». Lo que los políticos considerarían como una buena prensa sería aquella en que la selección se hiciera en un sentido inverso del sentido habitual y no publicara más noticias que las que sirvieran para su glorificación. Esto ya existe, por otra parte: tales periódicos que son sistemáticamente hostiles a tal partido (en el poder o no) o a tal ideología en su tratamiento de la información, y tales otros que les son sistemáticamente benévolos. De modo que, reinando la mala fe en ambos lados, tanto del lado de los periodistas como del lado de los políticos, la discusión no tiene desenlace. Es verdad que muchos periodistas no desempeñan simplemente el papel de mensajero inocente al que se hace, por superstición, responsable de la mala noticia que trae. Hacen, por lo general, mucho más que traer el mensaje: lo recargan, o, al contrario, lo adornan, según los sentimientos que les inspira el destinatario. Tienden a extraviar, en el camino, las noticias que gustarían demasiado o, recíprocamente, apenarían con exceso a ese destinatario. Éste, por su parte, espera del mensajero que haga una buena selección de noticias en su favor, y sospecha, a menudo con razón, que ha hecho deliberadamente una mala selección para perjudicarle y desmoralizarle.

El periodista asume en la vida pública un doble papel: es a la vez actor e informador. Si cree sinceramente en las causas de las que es abogado, no debe haber conflicto entre su papel de actor, la influencia que trata de ejercer y su papel de informador. Basándose en las informaciones que él se esfuerza en relatar y analizar concienzudamente, elabora argumentos, toma opciones y recomienda soluciones. Si, al contrario, se ve impelido a truncar la información y a falsificarla, lo que sucede es que probablemente su causa no es muy buena. La disyuntiva entre «prensa de información» y «prensa de opinión» es falaz. Si la opinión es buena, la información puede serlo también sin ningún problema; si la información se ve forzada a ser mala, es que la opinión no vale gran cosa. El presunto antagonismo de los dos componentes del periodismo es un falso problema. Siempre se tienen escrúpulos en criticar a la prensa porque, de todas maneras, la libertad de prensa es un bien tan raro y frágil que, en la profesión, todos se solidarizan espontáneamente con cualquier periodista en peligro, aun cuando su causa no sea excelente. No obstante, esta regla de solidaridad tiene sus excepciones, las cuales son, como es fácil de adivinar, ideológicas. En 1984, durante el Festival Internacional de Televisión de Sevilla, Christine Ockrent, entonces directora de información de Antena 2, propone al jurado, del que formaba parte, firmar un texto en favor de la liberación de Jacques Abouchar, periodista de su cadena, que acababa de ser capturado y acusado de espionaje por los rusos en Afganistán. Presidido por Robert Escarpit, antiguo articulista de Le Monde y profesor en «Ciencias de la Comunicación» en Burdeos, el jurado se componía de Sean McBride, premio Nobel de la Paz y Premio Lenin, fundador de Amnesty International, del escritor español Antonio Gala, de Enrique Vázquez, director de información en Televisión Española (TVE) y de una representante de la televisión soviética, cierta señora Formina o Formida (mis fuentes se contradicen sobre la ortografía). En pocas palabras, Formida, Formina o Formica, pues no lo sé, eructó una diatriba contra la provocación de Christine Ockrent, y todos se inclinaron ante ella. Todos, salvo, evidentemente, la misma Christine Ockrent, que al comprobar lo vano de sus esfuerzos, pese a varias atenuaciones del texto primitivo, dimitió del jurado y tomó el avión de regreso a París. Particularmente instructiva fue la actitud de Enrique Vázquez (no hablemos ya de Escarpit, prosoviético de toda la vida), que, aunque nombrado por un gobierno socialdemócrata de los más moderados, apoyó a Moscú contra un colega encarcelado por «no haber hecho más que ejercer su oficio», según la expresión consagrada y que nunca fue más adecuada. Después de esta hazaña, ¿cómo se podían tomar en serio las protestas de los miembros de ese jurado contra los atentados a la libertad de prensa en Chile o en Sudáfrica?

La prensa se desencadena a veces para reivindicar privilegios inaceptables en la democracia. Jurídicamente, lleva a cabo un mal combate cuando exige, en nombre de su libertad, que se le conceda el derecho a violar las leyes en curso. Así, dos periodistas italianos son detenidos, en marzo de 1987, por haber publicado en sus respectivos periódicos, L’Unità y La Repúbblica, un documento procedente del expediente de un asunto criminal en curso de instrucción. Sólo han podido obtener ese documento gracias a un «topo», funcionario del Ministerio de Justicia o del Palacio de Justicia. El ministerio público los conmina a revelar su fuente: ellos rehúsan… lo que es acorde con el código de honor de la profesión y suscita la estima. Pero el código de honor no es siempre la ley democrática, pues, de lo contrario, un asesinato cometido por una vendetta familiar no debería ser objeto de una inculpación. Los dos periodistas, pues, van a la cárcel. El caso se produce en los Estados Unidos cuando los periodistas rehúsan obedecer a lo que se llama un sub poena del ministerio público, ordenándoles revelar las fuentes «so pena» de ir a la cárcel. Inmediatamente, los periódicos protestan contra el fascismo, el fin de las libertades y de los derechos del hombre. «La prensa esposada», clama La Repúbblica del 18 de marzo. No obstante, en todos los países democráticos, y en especial en el Reino Unido, mucho más democrático que Italia desde hace mucho más tiempo, simplemente comentar una instrucción en curso es castigado con una extrema severidad. Tenemos, además, en este caso, la prevaricación de un funcionario, caso previsto por el Código Penal, y una publicación que, sin la menor duda, influirá en el curso de la instrucción. ¿Cómo puede reclamarse para sí mismo el privilegio de la ilegalidad cuando se tiene por oficio denunciarla en todos los demás sectores de la sociedad? Se puede decidir arriesgarse publicando, a pesar de la ley, un documento capital, pero entonces no se puede acusar de fascismo a los que os persiguen por ello. Los periodistas deben comprenderlo; no pueden, por una parte, continuar comportándose con el mismo oportunismo que condenan en los políticos, sin tener las mismas excusas, ya que no tienen responsabilidades en la acción; y, por otra parte, reivindicar la inmunidad debida a los servidores de la verdad pura que ellos son, en efecto, a veces, pero no siempre.

Con todo, la parcialidad no es el único vicio que acecha a la profesión periodística. Añadámosle una plaga que también causa enormes destrozos: la incompetencia. Por extraño que pueda parecer, el periodismo es, sin duda, el único oficio en el que se puede entrar sin ninguna preparación. Ya he manifestado mi escepticismo sobre las escuelas de periodistas, aunque produzcan, a veces, muy buenos elementos, pero que sin duda también habrían sido buenos sin pasar por dichas escuelas. Los profesores que se supone que tienen que formar futuros colegas no practican siempre, ellos mismos, de manera particularmente brillante el arte que enseñan. Poseer un diploma de una escuela de periodismo continúa siendo, además, felizmente facultativo. El reclutamiento en las redacciones (nacionalizadas o privadas) se hace sobre todo por relaciones, por azar o por opción política. Se espera que el talento venga. Pero si no es así, hay que quedarse con el mal periodista, porque el despido, por lo menos en Europa, es imposible o muy difícil y caro. Muchas redacciones rebosan, así, de «colaboradores» poco colaborantes, inutilizables y, sin embargo, ¡ay!, utilizados. Pero incluso periodistas inteligentes pueden ser víctimas de los prejuicios sobre los temas que tratan y no siempre adquieren la cultura necesaria para comprender lo que ven o leen. Esto es especialmente cierto en los países en que la información, o digamos más bien la desinformación, es hábilmente manejada por el poder, tanto más cuanto, como he dicho a menudo en estas páginas, que la desconfianza de los periodistas, despiadadamente despierta en las democracias, se modera peligrosamente en los países totalitarios «de izquierda». Basta con leer, por ejemplo, lo que el Guardian ha escrito regularmente sobre Polonia entre 1980 y 1984 para ser presa de una irresistible hilaridad[133].

En Reluctant Farewell, Andrew Nagorski, antiguo corresponsal de Newsweek en Moscú, describe muy bien la falta de preparación y la crédula ingenuidad, incluso la falta de celo en la búsqueda de la información, del grupo de periodistas occidentales. La mayoría, en la época de su estancia, no hablaban ruso y dependían, pues, enteramente para hacer su trabajo del servicio de lenguas extranjeras de la Agencia Tass. Por lo demás, se fiaban de sus traductores soviéticos, todos funcionarios de los «órganos» que es fácil adivinar, o de los diplomáticos occidentales, tan aislados de la realidad como ellos mismos. Casi ninguno, en materia de sovietología y de historia del comunismo, poseía los conocimientos que se pueden adquirir incluso sin saber ruso. Entre los pocos que hablaban la lengua, Nagorski no encontró a casi nadie que deseara recorrer el país y conocer a otros soviéticos que no fueran los oficiales. La mayoría de ellos desconfiaban de los disidentes, que los importunaban con sus recriminaciones y cuyos puntos de vista, según ellos, no interesaban a Occidente. Así, lo esencial de los «reportajes» del grupo periodístico occidental consistía en «reciclar» lo que las autoridades soviéticas ponían a su disposición, o, dicho con otras palabras, el mensaje que esas autoridades querían transmitir a Occidente. La mayor parte del trabajo producido por los corresponsales occidentales consistía en despachos de la Agencia Tass y en artículos de la prensa soviética escritos para ellos. Michael Binyon, corresponsal en Moscú del Times de Londres durante esos años de 1980-1984, escribe en su libro Life in Russia (La vida en Rusia) que él basó su «reportaje» esencialmente en la lectura de la prensa soviética porque, dijo él, «mostrábamos, por nuestra parte, mucho más buen juicio y tacto al dejar que los rusos hicieran sus propias críticas de su propia sociedad que juzgarla nosotros, pontificando desde un punto de vista de observador exterior que tiene otras presunciones y otra visión de conjunto»[134]. Difícilmente puede anunciarse con más orgullo el culto triunfalista de la ignorancia voluntaria. ¡Y se trata del corresponsal de un diario conservador! En un país como la Unión Soviética, en que el Estado controla toda la comunicación, ése es un principio metodológico original. Se ve que la famosa valentía de prensa como «contrapoder» se desvanece curiosamente cuando el poder no es democrático, es decir, cuando más se necesitaría «oponérsele» o, por lo menos, contradecirlo. Hay para temblar ante la idea de que tantos periodistas occidentales hayan aplicado durante tantas décadas esos mismos métodos en Pekín o en Hanoi, en La Habana o en Managua, en Varsovia o en Etiopía.

Su indolencia los convertía —⁠se comprende fácilmente⁠— en dóciles vehículos de la desinformación, a su pesar, sin duda, pero esto es precisamente lo mejor de lo mejor de la desinformación. En Para Bellum, Alexandre Zinoviev la define haciendo decir a uno de sus personajes, apodado el Occidental porque se ha especializado, en el seno de los «órganos», en el arte de engañar al Oeste: «El enemigo debe actuar como nosotros deseamos, estando convencido de que actúa según su propia voluntad y contra nuestros intereses». Deliberadamente, no me ocupo en este libro de la desinformación propiamente dicha, porque mi intención es mostrar, no cómo la prensa libre se deja enrolar por los servicios de desinformación totalitarios, tema sobre el que existe una abundante literatura[135], sino cómo se engaña a sí misma, voluntaria o involuntariamente, por ideología o incompetencia. Sólo menciono aquí la desinformación para señalar que se la confunde demasiado fácilmente con nociones parecidas, pero técnicamente diferentes.

La desinformación debe ser comprendida en el verdadero sentido de este término. La empleamos equivocadamente, hoy, como sinónimo de falsedad, de engaño, de versión tendenciosa. La desinformación es, sin duda, todo eso, pero es también algo mucho más sutil. Consiste en arreglarse para que sea el mismo adversario, o, en su defecto, un tercero neutral, quien, en primer lugar, haga pública la falsa noticia o sostenga la tesis que se desea propagar. La mentira consigue engañar a tantos, que nadie sospecha su verdadera fuente.

En octubre de 1985, un diario de Nueva Delhi, The Patriot, publicaba un artículo para «revelar» que el virus del sida era producto de experiencias en ingeniería genética hechas por el ejército estadounidense con vistas a la guerra biológica. El virus se había, luego, propagado a Nueva York, después al Tercer Mundo, transportado por militares norteamericanos. El 30 de octubre de 1984, la Literaturnaya Gazeta «recogía» la información de The Patriot y estigmatizaba las fechorías norteamericanas. Ésta es la originalidad de la técnica de la desinformación. Permite exclamar ruidosamente: «¡Mirad! No somos nosotros quien lo dice. Nos limitamos a citar a un periódico extranjero». The Patriot, órgano prosoviético, es bien conocido en la India por prestarse a ese género de operación. Pero ¿quién lo sabe fuera de la India? Y lo más bonito de todo el asunto es que el artículo en cuestión, ¡no había sido, de hecho, publicado! Sin duda los servicios soviéticos lo habían enviado a la dirección, no dudando un instante de su publicación en la fecha convenida, y habían indicado al redactor de la Literaturnaya Gazeta que podía referirse a él. ¿Negligencia o sabotaje? ¿Falta de coordinación? En todo caso, a nadie se le ocurrió comprobarlo, hasta que, un año más tarde, un periodista del Times of India hizo su propia investigación y descubrió la atroz verdad[136]. ¡El artículo no había sido jamás publicado por The Patriot!

Pero ese malentendido no impidió que el rumor prosperara y diera la vuelta al mundo, divulgado, a través de la Literaturnaya Gazeta por las agencias de prensa, incluso si éstas no se responsabilizaban de la tesis. En Brasil, el Estado de São Paulo, diario extremadamente serio y respetable, cayó en la trampa y prestó credibilidad a la teoría. En septiembre de 1986, durante la cumbre de los países no alineados, celebrada en Harare, en Zimbabwe, un grueso informe, con todas las apariencias de seriedad científica, con tablas, esquemas y anexos, bibliografía, se distribuyó a todos los delegados. El informe concluía que el virus del sida procedía de experiencias llevadas a cabo en el laboratorio de Fort Detrick, en Maryland. Estaba firmado por dos «investigadores del Instituto Pasteur de París», los doctores Jakob y Lilli Segal. Tras las oportunas comprobaciones, resultó que el Instituto Pasteur no había oído nunca hablar de esos dos «sabios», que se acabó por localizar en… Berlín Este. Pero, por supuesto, los no alineados volvieron a sus casas sin haber sido informados de esa rectificación.

De todos modos, el mejor día de los desinformadores fue sin lugar a dudas el 26 de octubre de 1986, fecha en la cual el Sunday Express de Londres tomó por su cuenta la teoría. En efecto, en el arte de desinformar, cuanto más a la derecha se sitúa el periódico que vehicula el rumor, más lo autentifica, puesto que, se dice el lector, no se haría eco de ello más que sintiéndolo mucho y basándose en pruebas muy sólidas. El 31 de octubre de 1986, la Pravda, que es, lo recuerdo, el diario oficial del Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética, publicaba un dibujo humorístico en el que se veía un médico con blusa blanca entregar a un oficial norteamericano una enorme probeta, en la que flotaban unas cosas negruzcas, el virus, mientras que el oficial le ponía en la otra mano un fajo de dólares. El pie del dibujo era el siguiente: «El sida, terrible e incurable enfermedad, es, en opinión de ciertos investigadores occidentales, una creación de los laboratorios del Pentágono». Como beneficio suplementario, el artículo del Sunday Express desató una nueva ráfaga planetaria de noticias de agencia. Era ya demasiado tarde para borrar la mistificación, aunque, muy honradamente, el Estado de São Paulo intentó hacerlo: se excusó, a finales de noviembre de 1986, ante sus lectores, por haberlos engañado «basándose en falsas informaciones procedentes de la URSS». Esta autocrítica valió, por otra parte, al diario brasileño una dura reprimenda en la prensa soviética. Ésta recordó que se había limitado humildemente a recoger «informaciones dadas por la misma prensa occidental» (sic[137]). De todas maneras, había obtenido una victoria: en el Tercer Mundo es hoy muy difícil encontrar a alguien que no esté persuadido de que son el Pentágono y la CÍA quienes desencadenaron la epidemia del sida.

En 1987, los servicios de desinformación conseguían incluso introducir en los programas de un gran editor francés un libro en el que, no solamente la «novela» del KGB se reproducía enteramente, sino que además se añadía una de las más burlescas pamplinas: el Pentágono había conseguido fabricar el virus HIV[138] ¡de manera que afectaría selectivamente a los negros y dejaría a salvo a los blancos! Dicho sea de paso, esta idiotez científica presupone, en los que la propagan, el más obtuso racismo: a saber, que los negros son biológicamente diferentes de los blancos, condición necesaria para la eficacia selectiva del virus. Para demoler estas elucubraciones, abundan los testimonios de los sabios occidentales. No voy a citarlos, porque según los desinformadores tales sabios disimulan su pensamiento, unos porque ellos mismos trabajan para la CIA, otros porque tienen miedo. Citaré, pues, a sabios soviéticos. Uno es Víctor Jdanov, director del Instituto de Virología de Moscú y considerado como el primer especialista soviético del sida. En el Sovietskaia Kultura del 5 de diciembre de 1985, el doctor Jdanov, respondiendo a los partidarios de la culpabilidad de la CIA, escribe que el virus del sida existe, sin duda, desde hace milenios en África. Durante la II Conferencia Internacional sobre el sida, en junio de 1986, en París, el doctor Jdanov, contestando a un periodista que le pregunta si los norteamericanos han fabricado el sida, declara: «¡Es una cuestión ridícula! ¿Por qué no los marcianos?». (Reuter, AP, UP, 25 de junio de 1986). El otro sabio soviético es Valentín Pkrovski, presidente de la Academia Soviética de Medicina. El profesor Pkrovski declara al diario Le Monde (6 de noviembre de 1987): «Ningún investigador soviético ha hablado nunca de fabricación artificial del virus. Igual que todos los científicos de mi país, estimo que el virus tiene un origen natural».

La honradez de estas tomas de posición salva el honor de la comunidad científica soviética. La campaña de desinformación ha encontrado en su seno menos memos o cómplices que en ciertos medios de comunicación de Occidente. No solamente el virus HIV es excesivamente complejo para que el hombre haya podido fabricarlo, sino que se han detectado casos de sida muy anteriores a 1981, año en que la enfermedad se desarrolló más, y muy anteriores al período en que los diabólicos sabios del Pentágono trabajaron, según la KGB, en la obtención del virus. En 1960, por ejemplo, la revista médica inglesa The Lancet publicaba una observación clínica hecha sobre un paciente muerto, en 1959, de una enfermedad no identificada y que resultó, retrospectivamente, haber sido el sida[139]. A pesar de las innumerables refutaciones de la tesis difundida por la KGB, todavía podía leerse en el número 894 del semanario español Cambio 16 (16 de enero de 1989) un artículo en el que se mantenía la teoría fantasmagórica y científicamente insostenible según la cual el sida había sido una creación del Pentágono. De nuevo el inevitable Jakob Segal aparecía como fiador de esta formidable broma policial de los servicios secretos soviéticos. Así, más de tres años después de la primera puesta en circulación del embuste, un gran semanario europeo puede aún sostenerlo sin el menor fundamento y sin haber estudiado el dossier. Cerraré este paréntesis sobre la desinformación subrayando que, si no entra directamente en mi tema, sí se relaciona con él en el sentido de que sólo el prejuicio o la incompetencia le permiten engañar a muchos en la prensa de los países libres. Debiera esperarse de nuestros medios de comunicación una preparación mejor, que los hiciera menos crédulos ante las artimañas, a menudo bien groseras, de la desinformación. Era mi propósito preguntarme por qué el hombre, periodista o no, acoge con tan ávida impetuosidad lo que es falso, incluso cuando puede saber fácilmente lo que es verdad, y por ello, yo me debía a mí mismo por lo menos citar los éxitos de los desinformadores que se explican por esa predisposición —⁠o, si se prefiere, pues ésta no es, sin duda, innata⁠— por esta inmunodeficiencia adquirida. Además, por una convergencia en la desinformación, como en el terrorismo, que se comprueba con frecuencia, la extrema derecha se encuentra aquí al lado de la extrema izquierda. En 1988 la revista Éléments, órgano de la nueva derecha francesa, toma a su vez la patraña del KGB, en su número 63, titulándolo «sida, el Pentágono bajo acusación».

El mundo actual se divide en países donde el gobierno quiere sustituir a la prensa y países en que la prensa quiere sustituir al gobierno. La enfermedad de los primeros sólo podrá curarse en virtud de un único remedio: la democracia, o un principio de libertad. La curación de los segundos, los que ya son democráticos, están en manos de la misma prensa. Ya sería hora de que todos los periodistas, y no solamente un puñado de ellos, se decidieran a hacer, por fin, plenamente, su único oficio verdadero: dar informaciones exactas y completas, y a continuación todas las opiniones, análisis, exhortaciones y recomendaciones que quieran, a condición de que se fundamenten en esas mismas informaciones exactas y completas. Nadie está obligado a vivir en una civilización en la que la circulación planetaria de la información es el factor determinante de la decisión y del veredicto colectivo, más bien que la astrología, los auspicios o los dados. Pero resulta que hemos entrado en esta civilización, que nosotros mismos hemos construido tal cual es. Debemos, pues, so pena de destruirla, seguir sus reglas. Por naturaleza, ella sólo puede funcionar alimentada por el conocimiento. El resultado de ello es que, en ese tipo preciso de civilización, la falsedad de las percepciones, el olvido de la experiencia y el disimulo como principal talento político tienen consecuencias particularmente devastadoras. No envenenemos nosotros mismos las fuentes de donde fluye el agua que bebemos.

11. La traición de los profes

Como todos los fabricantes de cabezas de turco, consideran culpables a sus víctimas. No hay, pues, para ellos, cabezas de turco.

RENE GIRARD

La civilización occidental gira alrededor del conocimiento, y todas las demás civilizaciones giran alrededor de la civilización occidental. Enunciar esta proposición no es caer en el etnocentrismo, pues no es cierta, por otra parte, más que en la medida en que afecta al conocimiento, y tal vez también a los derechos del hombre y a la democracia. Existe en todas partes una demanda de desarrollo, y existe, pues, igualmente en todas partes una demanda implícita o explícita de la condición del desarrollo, que consiste en aplicar el conocimiento a la actividad. La reivindicación de la «identidad cultural» no es, a menudo, nada más que una manera de negar esta exigencia sin renunciar por ello a los beneficios del desarrollo. Equivale a decir: dadnos el desarrollo bajo forma de subvenciones, para ahorrarnos el esfuerzo de establecer una relación de eficacia con lo real. Pues de esto es de lo que se trata en el tercermundismo, si no en el Tercer Mundo, es decir, en la ficción, si no en la realidad. Porque el tercermundismo es una filosofía, no del desarrollo, sino de la transferencia de recursos destinada a perpetuar el subdesarrollo mientras se atenúa la pobreza y, sobre todo, se palian las dificultades de tesorería de los dirigentes de la pobreza. Por «defensa de la identidad cultural», los tercermundistas entienden menos la defensa de la cultura propiamente dicha que la preservación del derecho a la ineficacia en la producción y del derecho a la corrupción en la dirección. Porque no se ve la razón por la cual los valores estéticos, las creaciones del arte y la literatura, que son, cuando todo se ha consumado, la única marca distintiva de la originalidad cultural de las civilizaciones; por qué esos valores y esas creaciones no podrían conservar su identidad, porque una sociedad hiciera todo lo racional y universalmente necesario, en los terrenos económico, técnico y político, para salir de la pobreza. Y compruebo que ninguna sociedad, hoy en día, rechaza a priori el objetivo del desarrollo y, en consecuencia, todas se aceptan, de buen grado o no, sobre el axioma del papel central del conocimiento.

Pero ¿ese papel teóricamente central, lo es, realmente, en la práctica? Y, sobre todo, ¿lo es en la práctica del prototipo cultural en el corazón del cual se encuentra alojado como su definición, y su condición de funcionamiento, a saber la civilización occidental? Yo diría que así es, en cierto modo, a pesar de ella, o, más exactamente, a causa de ella pero a pesar nuestro. Si hubiera que tranquilizar a los celosos guardianes de la identidad espiritual y estética de las culturas, entre los que me encuentro, bastaría con llamar su atención sobre la fuerza de la resistencia a lo racional que se despliega en la misma civilización que se ha construido sobre lo racional. Sin embargo, el más radical antagonismo interno no se sitúa aún ahí. Las civilizaciones más enfermas, por ejemplo, las civilizaciones precolombinas, enteramente construidas y organizadas para establecer un delirio astrológico tan sanguinario como totalitario, sin que nada ni nadie pudiera sustraerse a sus estragos, ¿acaso no han producido una de las artes más grandes y más originales de toda la historia de la humanidad? El verdadero antagonismo es, pues, el que introduce la división, la contradicción y la incompatibilidad no entre la «identidad cultural» y la racionalidad, sino en el seno de la racionalidad misma, es decir, el antagonismo que, en un sistema cultural edificado sobre, por y para el conocimiento, tiene en jaque al conocimiento, en el interior de la esfera misma que es de su incumbencia. Esa esfera no es ciertamente la única que hace que la vida valga la pena de ser vivida, pero como marco de acción no podría, sin daño, ser planteado y negado a la vez. En su pertinente ensayo La défaite de la pensée (La derrota del pensamiento), Alain Finkielkraut ha descrito muy bien un aspecto capital de esta alienación. Pero, en mi opinión, la contradicción interna con la que tropieza actualmente la civilización del conocimiento, y que la paraliza, es mucho más profunda que las zonas donde afluyen ciertos efectos de futilidad de los medios de comunicación de masa y del rebajamiento de los valores por el rechace de toda jerarquía entre las culturas. La fuente del saber está corrompida mucho más arriba del punto de agua a ras de tierra que son la prensa y los medios de comunicación.

¿Qué representan, en la civilización del conocimiento, los que son sus responsables: los intelectuales? Con ese sustantivo se entiende los pensadores, los escritores, los artistas y también los sabios en la medida en que se expresan sobre cuestiones políticas o morales, tal como más arriba y en diversas ocasiones he evocado. Pero por intelectuales se entiende mucho menos frecuentemente a los profesores. Sin embargo, son ellos quienes transmiten el conocimiento, o lo que ocupa su lugar, quienes moldean la cultura en su raíz y tienen en su mano la llave que abre a cada generación el acceso a una representación del universo, desde los más humildes maestros de las escuelas elementales hasta los más esplendorosos y célebres profesores de universidad, pasando por los que son, tal vez, los más influyentes en la visión del mundo de una sociedad: los maestros de segundo grado, que forman a los niños y a los adolescentes de diez a dieciocho años. Su influencia es todavía más decisiva en estos finales del siglo XX que lo fue en el pasado, porque el progreso de la igualdad económica en las sociedades modernas implica una proporción cada vez más elevada de jóvenes que reciben sus enseñanzas.

Todos los maestros, ciertamente, no son «intelectuales». Sólo una parte de ellos participa o es considerada como participante en la elaboración de la cultura. Muy pocos, incluso, mantienen con esa cultura la relación personal de juicio y de gusto que hace, para bien y para mal, al intelectual; digamos, con menos pedantería, el hombre cultivado. No es, de ninguna manera, menospreciar a los maestros definirlos como repetidores de la cultura, y, mucho más aún, como los que reconstruyen o recomponen su imagen, simplificándola para uso de la infancia y la juventud. En todas las épocas, pero sobre todo desde que ha penetrado en todas las capas sociales la instrucción obligatoria, el pedagogo ha cumplido esa función de intérprete que proporciona a cada generación la traducción condensada del estado de los conocimientos y de los valores en un momento dado. Pero todo traductor, como se sabe, puede mostrarse infiel al texto original, y los pedagogos no se han privado nunca de modificarlo en función de sus prejuicios y de la misión educadora que se conferían a sí mismos. Sin duda no son ellos solos: ellos siguen circulares ministeriales, directrices de sus superiores, de oficinas y comisiones de todas clases, de programas, que les imponen las orientaciones generales y, a veces, el contenido preciso de la información. No obstante, en los países libres, el «cuerpo» docente, como dicen los franceses, ejerce sobre las autoridades que se supone le dirigen, sobre todo a través de sus poderosos sindicatos, un irresistible ascendiente. Los dirigentes administrativos y pedagógicos, reclutados además, como es natural, entre los profesores y maestros, no podrían lanzarse impunemente al asalto contra la «fortaleza docente», para emplear el título de un libro sobre la Federación de la Educación Nacional[140]. La cuestión dominante se reduce, pues, a la del estado de espíritu de un grupo social y de una categoría particular de intelectuales, los profesores, de su relación con el conocimiento, de su sentido de la responsabilidad pedagógica y de su ética profesional.

Observemos, para empezar, que la enseñanza, bajo la bandera de una ideología de la transmisión imparcial del saber, ha querido ser siempre al mismo tiempo, con una deliciosa ingenuidad en la contradicción, un instrumento de combate. Incluso antes del siglo XIX, cuando un grupo de sociedades empezaron a sentir como un deber y a poner en marcha la erradicación del analfabetismo y la instrucción generalizada, percibimos desde el origen, en el comportamiento pedagógico, una dimensión más normativa que descriptiva. Luego, igual que la libertad de prensa, la instrucción popular crece con la democracia moderna y constituye uno de sus componentes orgánicos.

La democracia no podría prescindir de la información y, junto a la prensa, la enseñanza no es, después de todo, más que otro aspecto de la información. Sin embargo, o más bien desde entonces, adolece de una ambigüedad, de la que nunca ha podido deshacerse por completo, entre la educación-información y la educación-formación. Pienso, además, que convendría volver, para designar a la primera, al hermoso vocablo de instrucción, que es la transmisión del simple conocimiento, y reservar el de educación para el segundo trabajo, que tiene por objetivo incorporar a la personalidad una concepción de la realidad y un estilo de comportamiento.

Además, el profesor puede enseñar o adoctrinar. Cuando la enseñanza prima sobre el adoctrinamiento, la educación cumple su función principal, en el interés de los que la reciben y en el interés de la democracia bien entendida. En cambio, cuando es el adoctrinamiento el que se impone, se convierte en nefasta, abusa de la infancia y sustituye la cultura por la impostura.

Un signo muy seguro de que la educación-formación, en la medida en que afecta al conocimiento (pues, por lo demás, tiene licencia de funcionar a merced de la costumbre y al azar de la moda), un signo infalible de que el adoctrinamiento, para ser exactos, es el genio malo de la instrucción, es que las sociedades totalitarias le han consagrado lo esencial de su sistema educativo. Todo lo que, de cerca o de lejos, afecta a la esfera ideológica, es objeto de la censura y de la mentira. Afortunadamente, ciertos conocimientos elementales, ciertas ciencias fundamentales, ciertas técnicas pueden enseñarse en su autenticidad sin molestar a la ideología y sin ser molestadas por ella. Esto permite a esas sociedades mantenerse en pie, desde un punto de vista puramente práctico, aunque numerosas actividades intelectuales primordiales vegeten en ellas en una semiasfixia, a causa de la prohibición que sufren de desplegarse según su lógica propia, cuyo desarrollo constituiría una refutación viva de la ideología. No obstante, en el curso de ciertos períodos, la ideología devora todas las disciplinas y todas las prácticas; sale de su cauce natural para invadir áreas habitualmente reservadas al saber y al aprendizaje puros, a condición de que éstos permanezcan políticamente inofensivos. Un cataclismo tal se produjo en la Unión Soviética en la época en que Stalin, y luego Jruschov, impusieron la «biología» de Lyssenko, como ya hemos visto. O en China, donde el desastre ocurrió en la época de la revolución cultural —⁠el gran acontecimiento mundano de Occidente⁠— en que no se podía plantar una lechuga ni clavar un clavo sin seguir el «método» expuesto en el Pequeño libro rojo, el cual, al no ser más que un compendio de vacías estupideces, volvió a hundir al país en la noche prehistórica. Los escolares cubanos, mientras se trate de ideas generales, casi no tienen acceso más que a los vaticinios del «líder máximo», como los escolares albaneses se tragaban a la fuerza las obras pletóricas de Enver Hodja y los pequeños alemanes de 1935 los rudimentos de la ideología nazi. Todos los dictadores han sido —⁠y esto es casi un pleonasmo⁠—, raptores de la educación, así como de la prensa, y por la misma razón. «Que la escuela, en todos sus grados y en todas sus enseñanzas —⁠proclamó Benito Mussolini en 1925⁠—, eduque a la juventud italiana para hacerle comprender el clima histórico de la Revolución». Se trata de la Revolución fascista, por supuesto, porque fue una revolución[141]. En nombre de otra revolución, un pedagogo del partido comunista italiano decía exactamente lo mismo en 1972: «Hay en el mundo y en nuestro país un conjunto de ideas que representan lo más avanzado que el movimiento progresista y revolucionario ha producido desde hace medio siglo: queremos que estas ideas se afirmen en la escuela»[142].

¡Y, en efecto, son afirmadas! A decir verdad, el hecho de que, desde los principios de las instituciones democráticas, exista tanto en Italia como en Francia una enseñanza confesional y una enseñanza laica separadas demuestra que la enseñanza no ha sido nunca neutral ni ha consistido nunca, simplemente, en poner a la disposición de la juventud informaciones, dejándola en libertad de juzgarlas. Los alumnos de los establecimientos religiosos y los de las escuelas públicas utilizaban manuales distintos, incluidas las antologías de textos literarios, constituyendo dos series paralelas e independientes, redactadas por autores diferentes, de índoles diferentes, acentuando acontecimientos y conceptos diferentes, publicados por editores diferentes… ¡incluso las gramáticas latinas! Eran dos mundos aparte, y está claro que ninguno de los dos podía ser objetivo. Los padres que mandaban, a principios de nuestro siglo, a sus hijos a la escuela confesional querían, ante todo, que allí encontrasen una «educación cristiana», incluso en las materias en que la religión no tenía o no hubiera debido tener nada que ver. En cuanto a la escuela pública, y laica, tendía a inculcar a los niños los valores «republicanos», como se decía en Francia. Volvía a escribir la historia y jerarquizaba la literatura en función de ese objetivo. Estudiando los manuales de historia de Ernest Lavisse que, a finales del siglo pasado y principios del nuestro, hasta 1914, dieron tono a la enseñanza pública francesa, Pierre Nora aclara el objetivo de edificación republicana que sirve de hilo conductor a estos manuales escolares[143]. El desarrollo de la historia en tales manuales se basa enteramente en el principio de la explicación por las causas finales (que, por otra parte, condenaba vigorosamente el espíritu científico de la época). Porque la historia de Francia se escinde, en ellos, en dos períodos: antes y después de 1789. El primer período, que nace, con Francia, en el año 987, no es más que la lenta gestación de una Revolución francesa que se busca y de una Tercera República cuyo advenimiento es ligeramente retardado por los complots medievales del absolutismo clerical. Inversamente, en las escuelas religiosas se enseñaba que la decadencia había comenzado en 1789. Esta manera de utilizar la escuela para llevar allí las luchas ideológicas de los adultos y entrenar a las tropas que tomarán el relevo en cada uno de los dos campos enemigos constituye una felonía pedagógica bastante extendida, como lo demuestran los esfuerzos, afortunadamente vanos, desplegados en los Estados Unidos en ciertos estados por asociaciones religiosas para hacer prohibir la enseñanza del evolucionismo darwinista. Pero aunque la coexistencia y la competencia de la educación —⁠formación y de la educación⁠— información subsisten y persisten en las sociedades libres, y aunque la única consideración de la verdad no guíe a la pedagogía, todo es cuestión de dosificación y de buen juicio. Si el adoctrinamiento se vuelve demasiado opresivo, la sociedad reacciona, a condición de que continúe siendo democrática y pueda, pues, hacerlo. Rechaza la tentativa de anexión de la enseñanza por una sola ideología. Es lo que ocurrió en Francia contra el clericalismo en el siglo XIX, y, en la primavera de 1984, contra el socialismo, cuando las manifestaciones, las más gigantescas que habían tenido lugar desde hacía cuarenta años, obligaron a Mitterrand a retirar su proyecto de servicio público «unificado» de la Educación Nacional, que habría decretado la muerte de la escuela privada. No vayamos a creer que los millones de ciudadanos que desfilaron entonces en París y en varias grandes ciudades de Francia eran, todos, católicos fervientes, inspirados sólo por su fe, hipótesis poco plausible en tiempos en que la práctica religiosa no cesaba de retroceder. La mayoría de manifestantes no se componía siquiera de padres cuyos hijos iban a la escuela privada, la cual, por otra parte, casi ya no llevaba la marca del confesionalismo militante y utilizaba desde hacía mucho tiempo los mismos manuales escolares que la escuela pública. Incluso prescindiendo de la parte de manifestantes que, por motivos políticos, se limitaban a aprovechar esta ocasión para protestar contra el gobierno, el móvil más importante, el presentimiento que había congregado a aquellas multitudes inmensas, era la percepción de una amenaza de monopolio ideológico. El verdadero sectarismo confesional, el verdadero clericalismo ya no era cristiano, como en el siglo XIX: era marxista. Marx era grande y la Federación de la Educación Nacional era su profeta. Como observó muy justamente entonces Emmanuel Le Roy Ladurie, era un contrasentido invocar el ideal laico para reivindicar el dominio ideológico sobre la totalidad de la juventud. Se había forjado, en el siglo pasado, el concepto de laicismo precisamente para combatir la ideología en la enseñanza y afirmar el principio de la neutralidad del conocimiento. ¡Hoy se enarbolaba ese principio para exigir exactamente lo contrario de lo que significaba! La sociedad tolera alguna desviación tendenciosa en la escuela a condición de que el bloque principal y central de la enseñanza sea serio y profesional. Habiendo hecho mis estudios primarios y secundarios en los jesuitas, de 1929 a 1941, puedo decir que tal era ya el caso en la enseñanza privada justo antes de la guerra, pues, de lo contrario, habría desaparecido por falta de alumnos. Paradoja curiosa, fue cuando llegué a un instituto del Estado para preparar, después de mi bachillerato, el concurso de entrada a la Escuela Normal Superior, cuando más oí hablar de religión en las clases, por ciertos profesores de la enseñanza pública que eran católicos convencidos, de izquierda o de derecha, y mezclaban mucho más su fe en sus cursos que los padres jesuitas de los que yo había sido anteriormente alumno. Pero, en suma, existía una zona común a ambas enseñanzas. En esa zona se estudiaba lo que se había de estudiar y como debía ser estudiado, en función de criterios definidos por las banales reglas de la transmisión de conocimientos.

Es ese pacto de moderación lo que la falta de mesura de los maestros rompió, en el curso de los últimos decenios del siglo XX.

Por una punzante inconsecuencia, es, en 1953, año de la muerte de Stalin, cuando los manuales franceses de historia y de geografía se convierten en estalinistas. Volvemos a encontrarnos con esa tendencia de los marxistas occidentales a adoptar las tesis oficiales de los países comunistas en el mismo momento en que éstos las abandonan o las revisan. Tomando la palabra en un coloquio sobre la «Percepción de la URSS a través de los manuales escolares franceses», en 1987, el historiador y demógrafo Jacques Dupâquier, en un análisis de los manuales de geografía, nota que la economía soviética es descrita en términos puramente ideológicos, sin más soporte que las estadísticas oficiales. La ilustración consiste en documentos procedentes todos ellos de fuentes soviéticas: «Respiran el éxito, la salud, la confianza en el porvenir». ¡Los autores de los manuales describen los koljoses con colores idílicos y alaban su productividad! ¡Alaban el «Plan Davydov de desviación de los ríos siberianos» y los «soberbios resultados» obtenidos por los discípulos de Mitchurine y los discípulos de Lyssenko! Aprobar las burradas científicas de Lyssenko engendraba un engaño más bufo aún que el exceso de credulidad en la acogida dispensada a las estadísticas oficiales. No olvidemos, en efecto, que ese aval concedido al oscurantismo lyssenkiano se encontraba, no en periódicos sectarios, cuya lectura es facultativa y que, en todo caso, se contradicen entre sí, sino en manuales escolares impuestos a los niños como única fuente de información en la materia, y esto bajo la autoridad del Ministerio de Educación Nacional y de la Inspección General de la Instrucción Pública. El abuso de confianza y la traición al deber moral del maestro aparecen aquí de manera ignominiosa. Para colmo, el informe de Jruschov de 1956 no alteró nada ese celo en la impostura y la incapacidad. Hasta 1967, todos los manuales dan de la Unión Soviética una visión única y conforme a los clichés de la propaganda más optimista. Las imágenes continúan procediendo de las agencias Tass y Novosti. El déficit demográfico se explica, según los autores, por la herencia zarista y por la invasión hitleriana, nunca por las purgas estalinistas. Evidentemente, sólo una minoría de maestros y de autores de manuales pertenecía al partido comunista o votaban comunista. Pero esta comprobación no hace más que ilustrar un fenómeno cuya amplitud debe ser medida si se quiere comprender la historia cultural y política de nuestra época: es el desbordamiento de la ideología comunista y de la visión marxista del mundo sobre vastas capas de la izquierda llamada no comunista. Es difícil imaginar el clima de intolerancia de esos años en la enseñanza francesa. La expresión «caza de brujas» sirve, en general, para designar los actos de intolerancia de la derecha contra la izquierda, raramente a la inversa. Por lo demás, la caza de brujas se produjo entonces, en el cuerpo docente, no contra la derecha, sino contra la probidad científica y pedagógica. Dupâquier tuvo, sobre ello, una penosa experiencia. En 1969 había conseguido hacer publicar en Bordas un manual basado en una documentación un poco más seria, en lo que concernía a la Unión Soviética, que las estadísticas, la propaganda y las fotos oficiales piadosamente avaladas por los otros autores. Nos cuenta: «Tal como se podía esperar, se produjo un clamor de indignación. Fuimos denunciados por L’École et la Nation y recibimos, en Éditions Bordas, unas cuarenta cartas de protesta, en las que se exponía todo el abanico de los sentimientos, desde la tristeza hasta la cólera. La indignación de uno de nuestros colegas era tal que sólo pudo expresarse en caracteres de imprenta: “ES DE UNA ESPANTOSA ESTUPIDEZ Y MALA FE”. Otro tuvo la delicadeza de escribir al mismo señor Pierre Bordas para decirle que siempre se había fiado de él, que sus manuales figuraban en todas las materias y en todas las clases de su liceo, pero que, después de aquel golpe, sus colegas y él iban a reconsiderar todo el asunto. Efectivamente, las ventas acusaron el golpe: las ventas anuales del manual sospechoso no sobrepasaron nunca la cifra de 20 000, mientras que su homólogo de la clase de tercero alcanzó alegremente la cifra de 50 000».

El éxito comercial de un manual escolar depende de la decisión soberana de cada profesor, que lo escoge o no como libro de clase para sus alumnos. Se comprende, pues, que los editores duden en proponer obras que chocan de frente con los prejuicios del cuerpo docente.

Entre 1980 y 1985 se produjo un deshielo y se pudo hablar de una desestalinización tardía y parcial de los manuales de historia y de geografía en Francia. Sin duda hay que atribuirlo a la «desmarxisación» generalizada de la intelligentsia francesa. En 1983, sin embargo, todavía se encuentran libros fíeles al evangelio estalinista, como el de la colección Gauthier (en las ediciones ABC), en donde se puede leer, entre otras cosas, que «varios elementos inducen a pensar que Yuri Andrópov, que ha sucedido a Leonid Brézhnev al frente del partido comunista de la Unión Soviética, el 12 de noviembre de 1982, proseguirá la política de apertura practicada por su predecesor».

Un editorialista intrépido es muy libre de entregarse a vaticinios gratuitos de esta índole, de juzgar a Brézhnev «abierto» y al antiguo jefe de la KGB más abierto todavía. Los lectores están acostumbrados a todo y el periodista está a tiempo de rectificar… Pero ¡infligir a pobres muchachos, en un manual escolar, bajo el pabellón del «servicio público», estas ineptas pero no inocentes profecías! ¡Pobre escuela pública!

Examinando la historia de la Unión Soviética en los manuales de historia franceses, desde 1931, Maurice Decrop, en el mismo coloquio, pone de relieve que, de los 24 manuales que él clasifica como probolcheviques (contra 21 antibolcheviques y 10 mitigados), 23 aparecieron entre 1946 y 1982, lo que confirma el proceso de estalinización de la enseñanza francesa en la posguerra. Subrayemos, pues éste es el criterio, que las falsificaciones se refieren, no a las opiniones, sino a los acontecimientos: por ejemplo, hay manuales que silencian la revuelta del Cronstadt o que atribuyen la construcción del muro de Berlín… ¡a la República Federal de Alemania[144]! Decrop juzga con razón que tan groseras censuras y deformaciones parecen ser debidas «más a un rechazo de la información que a una falta de información». Y concluye: «Cabe preguntarse qué hay de verdad en la neutralidad de la enseñanza pública. Sobre este tema es divertido mencionar el estudio de Jacqueline Freyssinet-Dominjon sobre Les manuels d’histoire de l’École libre, 1882-1949 (A. Colin, 1969). La autora presenta la escuela pública como modelo de la objetividad del que la escuela libre estaría muy alejada. Las profundas divergencias de los manuales en la presentación de la historia de la Unión Soviética inducen a preguntarse si esta opinión no estará reeditando la parábola de la paja y la viga».

Todo sucede como si, en un momento dado, que se puede situar en los años sesenta, los profesores, no contentos con encontrarse, como todos nosotros, inconscientemente bajo el influjo de su ideología, hubieran conscientemente decidido utilizar su posición privilegiada ante la juventud para combatir la civilización liberal y, a tal efecto, para volver a escribir la historia en lugar de enseñarla, en cierto modo como, en el mismo momento, los magistrados de izquierda se concedían a sí mismos licencia para rechazar la ley en vez de aplicarla. La enseñanza cede su lugar a la predicación militante: así, en un libro del maestro (es decir, un manual destinado a guiar al maestro en su enseñanza), el autor (Vincent, Éditions Bordas, 1980), da a los profesores las siguientes consignas: «Se dirá que existen en el mundo dos campos:

§ uno, imperialista y antidemocrático (EE. UU.);

§ otro, antiimperialista y democrático (URSS);

precisando sus objetivos;

§ dominio mundial por el aplastamiento del campo antiimperialista (EE. UU.),

§ lucha contra el imperialismo y el fascismo, refuerzo de la democracia (URSS)».

Todo está muy claro: la misión de los maestros ya no es enseñar, sino acabar con el capitalismo e impedir el paso al imperialismo. Cumplen con esta tarea incluso en los libros de lenguas y literaturas extranjeras. Así, el manual español Sol y Sombra, para uso de las últimas clases (preparación para el bachillerato, Bordas, 1985) de Pierre y Jean-Paul Duviols, ambos catedráticos de la universidad, comprende todo un capítulo consagrado a la celebración de los méritos de Fidel Castro y otro en que se ratifica la versión mítica de las razones de la caída de Allende. Los autores modernos citados en Sol y Sombra, latinoamericanos o españoles, son casi todos comunistas o compañeros de viaje. Con la pretensión de ofrecer un panorama representativo de la cultura hispánica del siglo XX, desde sus principios hasta nuestros días, los autores se las arreglan para confeccionar un compendio en el que no figuran, por España, ni Ortega y Gasset, ni Azorín, ni Menéndez y Pelayo, ni Pérez Galdós, ni Gómez de la Serna, ni Pérez de Ayala, ni Maeztu, ni Salvador de Madariaga, ni, entre los poetas anteriores a 1936, Gerardo Diego, Salinas y Jorge Guillen. No quedan más que el «mártir» García Lorca —⁠asesinado, pese a la leyenda, por razones más personales que políticas⁠— y los comunistas Alberti y Hernández. De uno de los más grandes poetas de lengua española de nuestro tiempo y de todos los tiempos, el nicaragüense Rubén Darío, encontramos citado el único poema político (y uno de los pocos mediocres) que compuso, poema dirigido en 1905 al presidente de los Estados Unidos Theodore Roosevelt. Lo que da valor a ese texto a los ojos de los hermanos Duviols es, manifiestamente, que se trata de una diatriba contra los «yanquis». Lo que los hermanos olvidan mencionar, si es que lo saben, es que Rubén Darío ataca a los Estados Unidos… para defender el colonialismo español, en el momento en que Theodore Roosevelt[145] interviene en Cuba con objeto de expulsar a los españoles. El poeta se aferra a un mundo antiguo, antidemocrático y reaccionario, por razones sentimentales, por nostalgia de una sociedad colonial exangüe. ¡He aquí su poema presentado como un manifiesto precursor de la izquierda revolucionaria de los años sesenta!

En cuanto a la sociedad capitalista, si hay que creer al cuerpo docente francés, tiene tan poco derecho a vivir como el imperialismo que secreta. El manual Initiation économique et sociale, destinado a la clase de segundo grado (el año que precede al bachillerato[146]), escoge, para ilustrar su «Dossier» sobre «El capital en la empresa» el cartel de la película La Banquière, inspirado por la vida de Marthe Hanau, una de las vedettes de los anales de la estafa, en el período de la entreguerra. ¿Por qué no Stavisky? La página inicial del «Dossier» titulada «¿Qué es una empresa?» se adorna, del mismo modo, con una reproducción del cartel de la película inspirada en la novela de René-Victor Pilhes, L’Imprécateur, requisitoria simplista de un autor de extrema izquierda, calumniando a ultranza a una imaginaria sociedad multinacional. Más adelante, otra ilustración: los cuatro hermanos Willot, dudosos hombres de negocios que varios procesos escandalosos acababan de colocar, cuando salió el libro, en el primer plano de la actualidad. Esto es lo que llaman objetividad. ¿Por qué no Al Capone? Así, en una obra destinada a iniciar a los jóvenes en la economía, no se encuentra, para grabar en su memoria, para tratar de dos instituciones, la banca y la empresa, que, desde el siglo XIV hasta el siglo XX han contribuido a la prosperidad de Occidente, más que los nombres de media docena de delincuentes.

Los niños muy jóvenes se benefician igualmente de la vigilancia anticapitalista del cuerpo docente. En L’Éveil a l’histoire del ciclo elemental[147], que, en 1985, está en sus 957 000 ejemplares (¡qué desastre, santo cielo!), obrita que, en 100 páginas, va de la prehistoria hasta nuestros días, se lee, en la 59.ª y última lección, titulada «Desde 1945, graves peligros», lo que sigue: «En las ciudades, sobre todo, la vida cada vez es más penosa y malsana. ¡Cuántas viviendas demasiado pequeñas, ruidosas e incómodas! ¡Cuántas gentes que, para ir y volver de su trabajo, efectúan dos y tres horas de trayecto en tropel! El aire que se respira está lleno de polvo, de humo, de vapores de gasolina, de gases de combustión; cada vez es más tóxico. No hay silencio, ni siquiera durante la noche; todo ello trae como consecuencia muchas enfermedades.

La alimentación tampoco es sana. Cada vez consumimos menos productos naturales. El pan blanco, considerado durante mucho tiempo como un alimento de lujo, es menos sano y alimenticio que el pan moreno de antaño. ¿Qué decir de los frutos y legumbres activados o tratados muchas veces con insecticidas? ¿O de la carne de animales vacunados, cebados con una rapidez anormal? El consumo de alcohol y el uso del tabaco causan muchas enfermedades».

Hay motivos para preguntarse a causa de qué incomprensible milagro, en esas espantosas condiciones, la esperanza de vida ha podido aumentar tanto como ha ocurrido durante nuestro siglo y, especialmente, de una manera tan rápida y espectacular desde 1950. El matrimonio Chaulanges no explica a los pequeñuelos del ciclo elemental por qué y cómo unos hombres envenenados por una alimentación cada vez más malsana, asfixiados por un aire cada vez más tóxico, extenuados por unos transportes urbanos cada vez más lentos, comprimidos en viviendas cada vez más exiguas, minados por un insomnio crónico debido al ruido nocturno, diezmados por el tabaquismo y el alcoholismo, infectados por los insecticidas y acribillados por enfermedades cada vez más numerosas y variadas, consiguen, a pesar de todo, vivir el doble de tiempo, en promedio, que en el siglo pasado.

La conquista de la escuela por la izquierda (marxista y no liberal) se llevó a cabo en toda Europa. En Italia, la desviación de la escuela de su función de enseñanza para ponerla al servicio del adoctrinamiento político se desarrolla en dos tiempos. A partir de 1968 se desencadena una batalla izquierdista para hacer suprimir, pura y simplemente, todos los manuales. «¡No al manual! —⁠podemos leer en una publicación del sindicato de maestros⁠—. Está pagado por los trabajadores, incluso cuando es el Estado quien lo compra. Es un negocio que hace ganar miles de millones a la industria de la edición. Está impuesto por la escuela de los patronos. Promueve un tipo de instrucción que no sirve a los trabajadores. Favorece a una cultura de clase descalificada»[148]. Este razonamiento recuerda la tesis desarrollada durante los años sesenta por el sociólogo francés Pierre Bordieu en La Reproduction, según la cual la enseñanza nunca habría servido más que para «reproducir» a la clase dirigente. Ésta es la razón, se nos anuncia en el citado manifiesto, por la cual el «colectivo didáctico y político del sindicato de los maestros ha decidido, en el curso de su asamblea, rechazar la adopción de los manuales» («Gli Insegnanti del Sindicato C. G. I. L. scuola del collettivo didattico-politico hanno deciso in assemblea di rifiutare l’adozione del libro di testo»). Este alegato para un retorno a la transmisión oral sembró un comprensible pánico en las filas de los editores de libros escolares, que se vieron súbitamente en la miseria. Fue entonces cuando el partido comunista acudió en su socorro: fue el segundo tiempo de la operación. Los manuales pueden sobrevivir, se notificó a los editores, a condición de ponerse al servicio del Bien, y no del Mal. Podía leerse en un estudio publicado por una de las editoriales del Partido Comunista italiano que «necesitamos una escuela en la cual se trate de abatir los obstáculos que se oponen a la formación de personalidades revolucionarias»[149]. Los editores obedecieron sin tardanza y a partir de 1976 produjeron unos manuales alineados con la ideología que se les proponía con tan evidente insistencia. Tanto en Italia como en Francia cedieron al chantaje comercial: las ocho décimas partes del cuerpo docente se componían, si no de comunistas inscritos, por lo menos de adeptos, de seguidores de la «Vulgata marxista» (según la fórmula de Raymond Aron), de manera que los editores no tenían más opción que la obediencia o la ruina. El resultado fue edificante. Un gran periodista, Lucio Lami, ha consagrado un libro a describirlo. En su obra, La Scuola del plagio («La escuela de los falsarios», Armando Editore, Roma), estudia medio centenar de manuales destinados a la escuela elemental, es decir, a los niños de menos de diez años, y adoptados en la enseñanza a partir de la «reforma intelectual y moral» de 1976, si así puede llamarse. Las mentiras por omisión o comisión se parecen a tal punto a las de los manuales franceses que me abstendré de cansar al lector con nuevas repeticiones infligiéndole una nueva ráfaga de citas. Me contentaré con una sola, en la que el autor de un manual, un «profesor» de historia, consigue relatar la segunda guerra mundial sin mencionar ni el pacto germano-soviético, ni, por consiguiente, la invasión y la anexión de media Polonia por Stalin, al mismo tiempo que Hitler invadía y anexionaba la otra mitad. Resulta que, quedando virtuosa y pacíficamente aparte del conflicto, la Unión Soviética es, a continuación, víctima de un ataque infame e inmerecido, exactamente como le había sucedido a Bélgica. «Hitler —⁠están, pues, obligados a enterarse los niños italianos⁠— invade sucesivamente Austria, Checoslovaquia y Polonia. Las naciones democráticas, que habían intentado evitar el conflicto, deben entrar en la guerra. Mussolini, aliado de Alemania, previendo una rápida victoria de los alemanes, declara la guerra a Francia (1940). Los ejércitos alemanes invaden Bélgica para eludir las fortificaciones francesas y atacar a Francia por la espalda. Después de haber ocupado los Países Bajos y una parte de Francia, Alemania se vuelve contra Rusia, que se ve obligada a entrar en la guerra» (extraído de Quale Realtá, manual para 5.º elemental[150]).

Lo más triste es que este tipo de timo pedagógico abunda hasta tal punto en los manuales escolares que terminamos por limitarnos a reírnos de ello. Sin duda la falsificación escolar ha existido siempre hasta un cierto punto, pero hay períodos en que permanece contenida en límites tolerables por un mínimo de honradez científica, y otros períodos en que esos límites son franqueados. Además, la democratización de la enseñanza, la entrada en la época de la educación de masas, ha extendido prodigiosamente el campo de acción y ha aumentado el número de víctimas del lavado de cerebro escolar. Hace poco, en los puestos de libros usados junto al Sena, encontré un viejo manual de historia, evidentemente destinado a algún colegio católico y monárquico de principios del siglo pasado, en que la restauración de la monarquía se llevaba a 1799, final de la Revolución, y donde Napoleón Bonaparte era transformado en capitán general de los ejércitos de Luis XVIII. Dudo que esa audaz visión de los hechos se impusiera en su tiempo y, de todas maneras, no podía engañar a muchos jóvenes cerebros, porque sólo una ínfima parte de la población iba entonces a la escuela. Ahora, cuando todo el mundo va a la escuela, no podemos ofrecernos el lujo de la indiferencia sonriente. Ahora bien, pocos son los autores que dan a conocer al público y acusan, como lo merece, la «desinformación escolar», para utilizar el título de la obra brillantemente desmoralizadora de Bernard Bonilauri sobre este tema[151].

Los maestros, o por lo menos la corriente dominante entre los maestros, se han fijado, pues, como objetivo la formación de la «personalidad de base» socialista entre sus alumnos. Del mismo modo que antaño la educación cristiana presuponía que ocultaban a los alumnos ciertas informaciones y ciertas ideas —⁠¿acaso no estaban en el índice?⁠—, la educación de la «ruptura con el capitalismo» justificaba que se expurgaran y completaran los conocimientos humanos de acuerdo con lo que convenía que los alumnos creyeran. A partir de 1968 y de las revueltas inspiradas por la contracultura norteamericana que se desencadenaron ese año, un segundo componente ideológico se añadió a las groseras prácticas de la pueril y cínica censura, a saber, que la simple transmisión del conocimiento era reaccionaria. Por lógica vía de consecuencia, aprender también lo era. Asistimos a la expansión de la pedagogía llamada no directiva, que, en quince años, consiguió llevar a cabo la proeza de que una tercera parte de los niños que se presentaban al ingreso en el segundo ciclo, después de cinco o seis años de «instrucción» elemental, eran casi analfabetos, y que una parte apenas minoritaria de los estudiantes que llegaban a la universidad podían leer, pero muy pocos podían comprender lo que descifraban. Esta decadencia no puede atribuirse más que parcialmente al aumento de los efectivos y a la falta de personal docente cualificado. Es consecuencia principalmente de una doctrina de las más oficiales, de una opción deliberada, según la cual la escuela no debe tener por función transmitir conocimientos. No se trata de una broma: la ignorancia en nuestros días es objeto, o lo era hasta hace bien poco, de un culto cuyas justificaciones teóricas, pedagógicas, políticas y sociológicas se extienden explícitamente en muchos textos y directrices[152]. Según tales directrices, la escuela debe dejar de transmitir conocimientos para convertirse en una especie de falansterio «de convivencia», de «lugar de vida» donde se despliega la «apertura al prójimo y al mundo». Se trata de abolir el criterio considerado reaccionario de la competencia. El alumno no debe aprender nada y el profesor puede ignorar lo que él enseña.

¿No es éste el método más expeditivo para suprimir el fracaso escolar? Los defensores de la nueva pedagogía niegan, en efecto, que ese fracaso sea escolar. Lo atribuyen a una sola y única causa: las desigualdades sociales. No existen, según ellos, las desigualdades de capacidades o de dotes, o de energía, entre los hombres, ni diferencias cualitativas entre sus disposiciones. Las diferencias que se observan entre sus resultados escolares proceden de que han sido favorecidos o desfavorecidos social y culturalmente. Conviene, pues, ante todo impedir que esas diferencias se produzcan, porque podrían crear la ilusión y difundir la errónea convicción de que ciertos alumnos tienen más éxito que otros porque son más inteligentes o más diligentes o tienen un profesor mejor que los demás. Pero no es así. Sólo la clase social, el privilegio económico y la ventaja cultural concedida por el ambiente explican esas diferencias. Todo lo que sucede en la escuela se deriva de factores exteriores a la escuela[153]. La escuela no tiene, pues, más que una sola misión: neutralizar la influencia de esos factores restableciendo en su seno la rigurosa igualdad de resultados que, por desgracia, no se encuentra fuera de su recinto. Dejar que se manifiesten esas diferencias entre «buenos» y «malos» alumnos, permitir a los presuntos «buenos» alumnos adquirir más conocimientos y más rápidamente que otros, equivaldría a promocionar la creencia en las desigualdades naturales o en las diferencias cualitativas y conceder una prima a los beneficiarios de la injusticia social. El buen alumno debe ser mantenido al nivel del malo, considerado como el equitativo punto medio social. Se redistribuye el éxito escolar como el Estado socialista redistribuye las rentas. Toda tentativa para ver en la enseñanza una máquina para detectar talentos y proporcionarles medios de desarrollo es calificada de elitista y, como tal, condenada como reaccionaria.

Tengo ante mis ojos una resolución del Congreso de la FEN 13 (Federación de la Educación Nacional, sección de las Bocas del Ródano), votada por unanimidad el 22 de enero de 1988 en Aix-en-Provence, todas las tendencias y todos los sindicatos a la vez. Tiene por objeto denunciar y, si es posible, impedir la realización de un «proyecto de establecimiento» de un instituto de Segunda Enseñanza en Marsella, proyecto adoptado por el consejo de administración del instituto y tendente a revalorizar la rama literaria. Ese documento se titula significativamente: «Contra las ramas de élite» y está concebido así:

«En el instituto San Carlos de Marsella, un proyecto de creación de una sección A (primera y terminal) seleccionada por expediente ha sido votado por el consejo del establecimiento. Junto a esta rama “noble” subsistiría una sección A privada de sus mejores alumnos y, por consiguiente, sin futuro.

»Este proyecto, si se realiza, crea un precedente muy peligroso. Crea oficialmente una rama selectiva sin posibilidad de apelación para los alumnos. Aprovechándose de la autonomía de los establecimientos, este proyecto se inscribe en la situación de competencia de los institutos de Marsella, incitando a los otros establecimientos a crear también ramas de élite.

La FEN (Federación de la Educación Nacional), que se ha pronunciado siempre por una democratización de la enseñanza y por el acceso del mayor número al más alto grado de formación posible, condena este proyecto y, de manera más general, todo restablecimiento de las ramas. Pide a sus afiliados y en general al conjunto de maestros que se opongan a todo proyecto selectivo».

Se observará que toda esta filosofía pedagógica, cuyo texto que acabo de reproducir no es más que una muestra, se apoya sobre dos postulados carentes de todo valor científico. El primero es el postulado de la identidad del patrimonio genético de todos los seres humanos. El segundo instituye como un dogma que los resultados escolares están en razón directa de la posición económica y del medio social, es decir, que ningún niño de un ambiente más pobre conseguiría nunca mejores resultados que un niño de un ambiente más rico. La observación más corriente desmiente esta afirmación gratuita. El absurdo sociológico se une aquí al absurdo biológico. ¡La enseñanza, vehículo del conocimiento, se apoya en la ignorancia! Los defensores de esta pedagogía oscurantista confunden, como muy bien ha dicho Laurent Schwartz, la igualdad ante la escuela y la igualdad en la escuela[154]. Democratizar la enseñanza quiere decir en realidad hacer las cosas de manera que su situación económica no impida nunca a un niño hacer los estudios correspondientes a sus aptitudes. Esto no quiere decir que todos los niños tengan las mismas aptitudes: el mismo nivel y el mismo género de aptitudes. Nada, en el estado actual de la ciencia, permite afirmar que todos los individuos estén igualmente dotados para todo, y muchas cosas incitan a pensar que esto no es así. Decretar que todos los niños de las escuelas serán los primeros el día en que toda la sociedad sea justa —⁠¿y de qué «justicia», además?⁠— no puede ser fruto más que de un delirio ideológico fundado en la incompetencia. Hay que lamentar que esta incompetencia voluntaria florezca hoy precisamente en el cuerpo socioprofesional que tiene por misión transmitir de generación en generación el tesoro del conocimiento. Como ha descrito François Jacob en Le Jeu des possibles, es justamente porque los hombres no son naturalmente iguales que se ha inventado la igualdad de derechos y que debemos luchar por ella. La igualdad de los derechos remedia la desigualdad de los dones… entre los individuos, por supuesto, lo que es un fenómeno comprobable, y no entre las razas, lo que no es ni un fenómeno observable ni un concepto científico. Si la igualdad natural reinara, la igualdad jurídica sería inútil. Por otra parte se ve muy bien cómo se puede, cada vez más, en el capitalismo democrático, reducir tanto las desigualdades económicas como la influencia de las desigualdades económicas sobre las desigualdades culturales, sobre las posibilidades escolares y universitarias. Lo que no se ve en absoluto, en cambio, a menos de renunciar a la misma esencia del acto de enseñar y del acto de aprender, es por qué sería deseable que todos los niños situados en las mismas condiciones obtuvieran los mismos resultados y se prepararan, por consiguiente, para ejercer las mismas actividades, de la misma manera y con la misma fortuna. Añadido a la falsificación de los manuales escolares, este principio irreal corona la destrucción de la enseñanza por los mismos maestros.

La igualdad en la enseñanza no puede consistir más que en crear condiciones de acceso a los estudios en las cuales cada uno obtendría el éxito únicamente en función de sus facultades intelectuales reales. El niño nacido en un medio económicamente débil no debe ser favorecido si es mediocre, y para ello necesitamos una enseñanza severa y selectiva. El niño nacido en una familia sin medios y sin cultura no se debe ver privado de estudios de alto nivel si es inteligente, y para ello necesitamos también una enseñanza severa y selectiva, apta para detectar los dones, en vez de reprimirlos impidiéndolos emerger y manteniéndolos al nivel de los alumnos más malos. Esta última concepción de la igualdad acaba en el mayor daño que se puede hacer a los alumnos desfavorecidos por su medio: ¡infligirles en la escuela un segundo medio desfavorecedor! ¡Con el pretexto de que viven en un entorno que asfixia la actividad intelectual, se les proporciona en clase un cargamento suplementario de aguafiestas! ¡Valiente idea! Ese sistema pedagógico aniquila la gran función histórica de la escuela, su verdadera vocación democrática, que es corregir las desigualdades sociales con las desigualdades intelectuales. La ideología que la anima postula la igualdad y la identidad de todos los seres humanos. Sólo las desigualdades sociales explicarían las desigualdades de éxito en los estudios. Como la experiencia no confirma ese postulado, hay que obligarla a que lo haga, organizando el fracaso generalizado, que hace el oficio de purgatorio que permitirá alcanzar el nirvana de la igualdad intelectual total. Ese postulado anticientífico engendra, de hecho, la escuela más reaccionaria que existe, porque sólo los niños de medios pudientes tienen la posibilidad material y las relaciones necesarias para encontrar, fuera de una enseñanza convertida en estéril, la formación que esta enseñanza ya no les da. La pretendida matriz de la justicia pare la injusticia suprema.

La escuela ha sido y puede volver a ser un instrumento de perfeccionamiento de la sociedad y de corrección de las desigualdades, pero, precisamente, tal como es su papel, pasando por el saber, no negándolo y prohibiéndolo. Lo que la democratización de la enseñanza ha permitido es transformar cada vez más el saber en palanca de corrección de las desigualdades económicas de partida. Uno de los significados más profundos del concepto de democracia es, tal vez, éste: que la democracia sirve para descomponer el determinismo sociológico de la participación en la cultura. Pero es por medio de la misma cultura como lo descompone, no por su contrario, no fabricando «niños idiotas», iguales en la idiotez. El sueño de los nuevos pedagogos consiste en transformar la escuela en herramienta de destrucción de la sociedad, por la mentira y la ignorancia. Esta táctica no destruirá la sociedad, en primer lugar porque los nuevos pedagogos no conocen esa sociedad, no se molestan en estudiarla y la juzgan a través de prejuicios perezosos y consternantes de paralizado simplismo; luego, porque la sociedad no tolerará durante mucho tiempo una escuela cuya finalidad confesada es zaparla desde el interior; y, en fin, porque, a fuerza de aniquilarse a sí misma para aniquilar mejor a la sociedad, la escuela, de acusadora que se creía, se vuelve la principal acusada. Su ineficacia la desacredita y la ridiculiza. Ella creía hacer la revolución, pero lo que ha hecho es naufragar.

Afortunadamente, la sociedad civil se defiende con vigor contra los esfuerzos de su cuerpo docente para volver a sumergirla en el analfabetismo. La demanda de educación continúa siendo fuerte, incluso crece cada vez más, y la presión que ejerce tiene parcialmente en jaque a la nueva pedagogía. Entre las personas con menos de treinta años el porcentaje de titulares de un diploma igual o superior al bachillerato (fin de los estudios secundarios) se ha cuadruplicado en un cuarto de siglo. Es cierto que no es exactamente el mismo diploma. Es cierto también que se puede registrar en una sociedad una progresión importante en el número de diplomados sin que, no obstante, ese número baste, porque la necesidad de diplomados ha progresado aún más de prisa, a causa de las transformaciones culturales y tecnológicas. Puede haber progresión en cifras absolutas y regresión en términos relativos. Entramos en tipos de sociedades en las que han disminuido y están llamados a desaparecer los empleos no cualificados. «Cada año, en Francia, 80 000 jóvenes, casi analfabetos, se convierten en hándicapados adultos»[155] que, hace treinta o cincuenta años, habrían sido trabajadores manuales, en la agricultura, la industria o el artesanado perfectamente normales e integrados. No basta con felicitarse de que el número de diplomados sea, en un país, más elevado que antes; hay que saber igualmente si ha crecido tan de prisa como la demanda. Es muy posible que en una sociedad falten, a la vez, empleos no cualificados para sus parados y jóvenes diplomados para sus empleos cualificados. Esto explica, a pesar del aumento del número de diplomados, que el público pueda, sin embargo, tener la impresión de que la enseñanza ha fracasado en su tarea y exija, pues, una enseñanza más eficaz, lo que resulta de todos los sondeos. Igualmente, estos sondeos demuestran que, a mediados de los años ochenta, el período de edad de los dieciocho/veinticuatro años considera a la Unión Soviética como un fracaso económico, un cementerio de los derechos del hombre y una amenaza para las democracias, lo que hace felizmente flagrante el fracaso de treinta años de lavado de cerebro por los manuales escolares[156].

Los pedagogos han abandonado progresivamente en los recientes manuales escolares la empresa cada vez más desesperada de hacer admirar a sus alumnos el modelo soviético[157]. No obstante, han encontrado otra rampa de lanzamiento desde donde disparar sus ataques contra el capitalismo democrático. Es el tercermundismo, según el cual el enriquecimiento de los países desarrollados no tiene más que una sola causa: el empobrecimiento de los países subdesarrollados. Tesis sin la menor base en la realidad económica e histórica, simple sustituto y desplazamiento en el espacio de la insostenible ideología marxista de la plusvalía; el tercermundismo ha sido tan a menudo y tan completamente refutado que no insistiré más que para subrayar que se trata, en este caso, de un nuevo ejemplo de persistencia, concretamente escolar, de una representación falsa, a pesar de la total disponibilidad de las informaciones que la contradicen.

Según una idea preconcebida, el niño moderno compensaría las insuficiencias y los prejuicios de la enseñanza escolar mediante las informaciones que le suministran los medios de comunicación. Ésta sería incluso una de las fuentes de la «desmoralización» del cuerpo docente, despojado del «público cautivo» que constituían hasta entonces sus fieles y de la autoridad que le confería antes el monopolio de la dispensación del saber. No sé si las gentes que razonan así han mirado a menudo a sus hijos cuanto éstos contemplan la televisión o si se han observado a sí mismos cuando ellos la miran. Además de que los prejuicios políticos de los periodistas de los medios de comunicación no están, a menudo, muy alejados de los de los profesores, tanto por opción política como por conformismo y pereza; además asimismo de que la educación no se nutre tan sólo de la actualidad diaria, por «cultural» que sea, no se puede evitar pensar en la naturaleza volátil de la información televisada y en el estado semionírico en que la percibimos. La característica del hecho televisado es que está separado del contexto y de los antecedentes, que no está ni situado ni explicado, si no es con frases necesariamente tan cortas que casi más valdría abstenerse de ellas. Es la violencia de la imagen y no la importancia del acontecimiento lo que produce la fuerza de la impresión. Pero la educación, la iniciación a la cultura y el aprendizaje de un pensamiento autónomo presuponen condiciones que están en las antípodas de esta percepción masiva. Me refiero, sobre todo, a los diarios televisados, pues las revistas o reportajes permiten utilizar mejor la potencia ilustrativa de la televisión sin renunciar al razonamiento, a la comparación de datos, en una palabra, a todo lo que se dirige a la conciencia clara y deja una huella en la memoria. Pero la masa principal de los mensajes viene de los telediarios. Ahora bien, la naturaleza del medio televisivo, por supuesto independientemente de la voluntad de los periodistas, favorece en el telespectador a la vez la intensidad de la impresión y la rapidez del olvido. La ley del género impone la sucesión rápida y la brevedad de los temas. Implica la ausencia de jerarquía. Una noticia internacional o económica de extrema importancia aparece al lado de un suceso o de un episodio local. El comentario, inevitablemente muy simplificado, es muy superficialmente captado, suponiendo que haya sido físicamente oído. El «lo he visto» en la televisión no supone que se tenga la menor noción de lo que se ha dicho. Aislada de sus causas y de su contexto, la imagen impresiona una zona de nuestra percepción en que el análisis intelectual y, por consiguiente, la puesta en marcha de la memoria intervienen débilmente. Nos acordamos de los «grandes momentos de televisión» porque nos han impresionado por lo patético, lo barroco, lo horrible o lo cómico, no por su valor explicativo o su influencia objetiva sobre el curso de la historia.

Se podría aplicar al estado de conciencia del telespectador, que es también un teleelector, los cuatro términos que empleaba Freud para describir el mecanismo del sueño: «Desplazamiento» (lo que quiere decir que cualquiera puede desempeñar el papel de cualquier otro); «dramatización» (lo que significa que el gesto reemplaza al pensamiento); y, en fin, «condensación» y «simbolización». Yo añadiré un quinto vocablo: evaporación.

Esto no es una «crítica de la televisión», crítica que no tendría más sentido que la de los viajes aéreos. Observemos simplemente que la información televisada —⁠incluso si descarto en hipótesis las deformaciones debidas al prejuicio, a la censura o a la incompetencia⁠— no es más que una forma de registro y no de análisis de los hechos. Y además no registra más que la cara externa de los acontecimientos, interpretando ante nosotros una obra de la que nunca llegaremos a oír el texto. Obra suntuosa, sin duda, y que ha enriquecido prodigiosamente, hasta la saciedad, nuestra visión física del planeta y de nuestros hermanos humanos. Pero esta visión no nos permite extraer una lección de los hechos, relacionarlos los unos con los otros, ni introducir un orden entre los antecedentes y las consecuencias. ¿Cómo podríamos entonces articular los acontecimientos en el seno de una comprensión de conjunto e integrarlos con un sentido y un valor en nuestra memoria? Una impresión expulsa a la otra, y esto lo saben aprovechar muy bien los políticos más hábiles.

Otra servidumbre acentúa la debilidad de la capacidad formativa de los medios de comunicación: es la imposibilidad, e incluso la inutilidad de rectificar. Toda información, por monstruosamente falsa o privada de perspectiva que esté, navega, una vez difundida, como un navío desamparado y desarbolado que ya nada ni nadie puede llevar al puerto para ser reparado. Ahora bien, el aprendizaje del pensamiento es, en buena medida, un proceso permanente de rectificación, por integración constante de noticias dadas a la representación inicial, que no cesa así de modificarse. «Los niños no tienen pasado ni futuro», escribe La Bruyère. La educación consiste en suministrarles uno y otro. Dudo que puedan reemplazarla o ayudarla en ese papel los mensajes de los medios de comunicación, que tampoco tienen pasado ni futuro.

Los maestros responden habitualmente a las objeciones del tipo de las precedentes diciendo que, en primer lugar, la suerte de la enseñanza ha estado siempre vinculada a factores políticos, y en segundo lugar, que ellos mismos tienen derecho, como todos los ciudadanos en una democracia, a la opinión y al combate políticos. Son dos sofismas. Que toda sociedad, todo Estado, tengan o deban tener una política de la enseñanza, no significa que los profesores tengan derecho a hacer política en la enseñanza. Es preferible, ciertamente, que sean consultados sobre la política de la enseñanza, pero cada vez que lo fueron en los últimos cuarenta años los consejos que dieron fueron tan infantiles, sectarios e irresponsables, que ha hecho concebir sobre sus móviles profundos una preocupante duda. En cuanto al derecho de los profesores a entrar en política, y bien sabe Dios que no se privan de él y hacen carrera en ella, ¿en qué modo sería violado por el escrúpulo profesional y la honradez intelectual en la transmisión de los conocimientos? Los profesores, por supuesto, no tienen ninguna razón para ser unas vestales. Julien Benda, en La traición de los intelectuales, no condena el compromiso como tal en los intelectuales. Lo que pide es que, ellos sobre todo y ante todo, subordinen el compromiso a la verdad y no la verdad al compromiso. Este deber se impone más aún al maestro, cuyo auditorio no tiene opción entre escuchar y no escuchar.

El profesor infiel a su deber añade al pecado contra el espíritu el abuso de la posición dominante.

¿Por qué los maestros, en todos los países democráticos, odian a tal punto la sociedad liberal y, para hablar concretamente, votan notoriamente más a la izquierda que la media de la sociedad de la que son miembros y cuyos niños instruyen? En el siglo XIX y en el curso de la primera mitad del siglo XX, a menudo era el ejército quien se desviaba peligrosamente de la corriente principal de la opinión pública, hacia la derecha y la extrema derecha. Hoy, son los profesores, hacia la izquierda y la extrema izquierda. No sólo en las democracias europeas, sino también en los Estados Unidos, llama la atención esta desviación. En 1982, por ejemplo, el profesor Bertell Ollman, de la Universidad de Nueva York, se felicitaba al comprobar: «Una revolución cultural marxista se desarrolla hoy en las universidades americana» («a Marxist revolution is taking place today in American universities»[158]). El manual del propio profesor Ollman, Alienation: the Marxist Conception of Man in the Capitalist Society (Alienación: la concepción marxista del hombre en la sociedad capitalista), cuyo título suena como un mal chiste italiano de principios de los años sesenta, se hallaba en 1982 en más de cien universidades americanas como texto obligatorio, y alcanzaba su séptima edición. Todo observador europeo no podía seguir desde entonces más que con divertida atención esa fortuna americana de un marxismo en plena derrota intelectual y política en el Viejo Continente. «Las ideas extremistas —⁠escribía Guenter Lewy en la Policy Review (invierno de 1982)⁠— han ganado terreno y han penetrado en profundidad. En ninguna parte es esto tan cierto como en los colegios y las universidades, en donde se encuentran centenares, tal vez millares, de profesores abiertamente socialistas»[159]. Los organizadores de coloquios europeos, que cada vez tenían más dificultades en encontrar a participantes que aceptaran desempeñar el papel del marxista de servicio, franco y sin complejos, se vieron obligados a importarlos de los Estados Unidos. ¡Nos devolvían con usura lo que les habíamos prestado! Pero el espectáculo de este amable ping-pong ideológico a través del Atlántico no hace más que ampliar el misterio: ¿de dónde procede el feroz odio de los intelectuales a las sociedades menos bárbaras de la historia y su rabia por destruir las únicas civilizaciones que, hasta nuestros días, han conferido precisamente a la inteligencia un papel dominante?

12. El fracaso de la cultura

Cuando uno se pregunta cómo y por qué una civilización nacida del conocimiento y que depende del mismo se ensaña en combatirla o en abstenerse de utilizarla, se siente, en buena lógica, obligado a reflexionar muy particularmente sobre el papel de los intelectuales en esta civilización. Según la visión canónica de nuestro mundo, estarían, a un lado, los intelectuales, los artistas, los escritores, los periodistas, los profesores, las autoridades religiosas, los sabios, que defenderían desde siempre, ante y contra todos, la justicia y la verdad; luego, en el otro lado, las potencias del mal: los poderes, el dinero, los promotores de guerras, los acaparadores y los explotadores, la policía, los racistas, fascistas y dictadores, la opresión y las desigualdades, la derecha en general y un poco la izquierda, en un pequeño número de sus desviaciones eminentemente pasajeras y atípicas. Esta visión prevalece tanto más fácilmente cuanto que los medios de comunicación, en las democracias, están, por definición, en manos de los que ella halaga.

Los otros, los que los contemplan, sustentan una concepción enteramente opuesta, pero igualmente desmedida, sobre el papel de los intelectuales. Subrayan sin piedad sus errores, su mala fe, su servilismo ante la moda, su irresponsabilidad cuando se pronuncian sobre asuntos graves. Hay, pues, no una, sino dos concepciones del intelectual moderno.

La primera consiste en reprochar a los intelectuales su falta de sentido de responsabilidad en el ejercicio de su influencia, la desenvoltura con que ignoran, o incluso falsifican, la información, su indiferencia ante los daños causados por sus errores. En Francia, este proceso se remonta hasta Tocqueville y a su célebre capítulo del Antiguo Régimen y la Revolución, titulado: «Cómo, a mediados del siglo XVIII, los hombres de letras se convirtieron en los principales hombres políticos del país y los efectos que de ello se derivaron». Tocqueville expone que «la misma condición de estos escritores los preparaba para saborear las teorías generales y abstractas en materia de gobierno y confiar ciegamente en ellas». Desde entonces, «tomando en mano la dirección de la opinión, a pesar del alejamiento casi infinito de la práctica en que ellos vivían», han creado un prototipo del intelectual que se conduce como un jefe de partido, pero sin sus riesgos.

La segunda presentación del papel del intelectual consiste en exaltar, al contrario, como una ventaja, su distancia con relación a las obligaciones de la práctica. Él es la conciencia moral de su sociedad, el servidor de la verdad, el enemigo de las tiranías, de los dogmas, de las censuras, de las iniquidades. Esta gloriosa tradición posee sus hazañas, que van del caso Calas al caso Dreyfus y a la lucha contra el racismo. Existe la costumbre de considerar la primera de estas dos tesis como de derechas y la segunda como de izquierdas.

Esta santurrona separación del buen grano y de la cizaña ignora toda la historia intelectual tanto del Viejo como del Nuevo Mundo en los tres últimos siglos. Hay tantos pensadores de derechas como de izquierdas que han propagado utopías irrealizables, dogmas seudocientíficos y contraseñas portadoras de catástrofes, sobre todo entre ambas guerras mundiales. Hay tantos pensadores de izquierdas, sobre todo después de 1945, como pensadores de derechas que han empleado su talento en justificar la mentira, la tiranía, el asesinato e incluso la necedad. Bertrand Russell, futuro Premio Nobel, declara en 1937: «La Gran Bretaña debiera desarmarse, y si los soldados de Hitler nos invadieran, debiéramos acogerlos amistosamente, como si fueran turistas; así perderían su rigidez y podrían encontrar seductor nuestro estilo de vida»[160].

Bertrand Russell puede ser un eminente filósofo en su especialidad —⁠la lógica simbólica⁠—, pero no deja de ser un imbécil en el punto tratado en su frase. El autor de uno de los más altivos alegatos en favor de la necesaria independencia de los intelectuales, La traición de los intelectuales, el mismísimo Julien Benda, veinte años después de ese libro purificador, se extraviará hasta el punto de aplaudir la condena a muerte de Rajk en ocasión del proceso falseado de Budapest. «Voltaire —⁠escribe en el semanario comunista Les Lettres Françaises del 17 de noviembre de 1949⁠— se hallaba plenamente en su papel de intelectual cuando intervino en el caso Calas, y Zola en el caso Dreyfus; yo pretendo hallarme en su mismo caso defendiendo el veredicto húngaro, cuya justicia no me parece negada más que por los sectarios».

La visión seráfica y sacerdotal del intelectual le confiere, demasiado ingenuamente, la infalibilidad, el coraje, la honradez, el discernimiento. En cambio, la visión crítica traduce un pesimismo excesivo al suponer al intelectual aquejado de una ligereza congénita y de una inadaptación fundamental a lo real, aunque en otro aspecto, se trate de un profundo teorizante o de un brillante artista. Los dos conceptos adolecen de un vicio común: atribuyen al intelectual cualidades o defectos en cierto modo innatos.

Ahora bien, la intervención del intelectual en los asuntos públicos se desarrolla bajo el ascendiente de consideraciones, de presiones, de intereses, de pasiones, de cobardías, de esnobismos, de arribismos, de prejuicios, de hipocresías parecidos en todo a los que mueven a los demás hombres. Las tres virtudes necesarias para hacerles frente, a saber, la clarividencia, la valentía y la honradez, no son ni más ni menos corrientes entre los intelectuales que en las otras categorías socioprofesionales. Tal es la razón por la cual los contingentes que suministran a las grandes aberraciones humanas son, en proporción, equivalentes a los abastecidos por el resto de sus contemporáneos.

Si, por ejemplo, entre las dos guerras mundiales, se suprime a los intelectuales que cedieron a la tentación fascista, o bien a la tentación estalinista, no queda mucha gente. La mayor parte de las glorias de la literatura y del arte italianos propugnaron el advenimiento y la consolidación del Estado fascista, en nombre de un ideal «revolucionario»: D’Annunzio, Pirandello, Papini, Marinetti con los futuristas, Ungaretti (convertido al estalinismo después de 1945) y, en un menor grado, Benedetto Croce, simpatizante por lo menos ambiguo hasta 1925. Igual que Antonio Gramsci, teorizante comunista de la conquista del poder intelectual total, los teorizantes fascistas execran de las instituciones democráticas y parlamentarias. Predican una «pedagogía de la violencia», la misma que se verá resurgir en la extrema izquierda, hacia 1970, en los «filósofos» inspiradores y animadores del terrorismo de las Brigadas Rojas. En toda Europa, el odio a la sociedad liberal se convierte en el punto de convergencia de numerosos escritores, tanto de derechas como de izquierdas. En Alemania, los intelectuales de izquierdas detestaban a la República de Weimar tanto como pudieran hacerlo los nazis, y sus golpes contribuyeron también a su caída. En Gran Bretaña, las más prestigiosas lumbreras del pensamiento, de Bernard Shaw al deán de Canterbury, el famoso «deán rojo», no condenan el fascismo más que para enaltecer mejor los procesos de Moscú y (¡con una curiosa lógica!) el pacto germano-soviético. Tanto antes como después de la guerra, estas tomas de posición liberticidas no fueron obra de unos cuantos malos periodistas pasados de moda, sino de los más celebrados talentos.

En Francia, el famoso Comité de Intelectuales Antifascistas de 1934, repleto de agentes del Komintern, no cuenta con menos adversarios de la democracia liberal que el campo adverso. André Thirion, en Révisions déchirantes (1987), que completa su obra maestra de 1972, Révolutionaires sans révolution, cuenta con una cruel vivacidad esas extrañas imbricaciones de los totalitarismos de derecha y de izquierda. «No somos los menos severos para con la democracia liberal y parlamentaria —⁠escribía en 1935 Emmanuel Mounier, jefe de filas de los cristianos de izquierda y fundador de la revista Esprit⁠—. Democracia de esclavos en libertad». Y añadía: «No negamos en absoluto que los fascistas aportan, con relación a los regímenes que sustituyen, un elemento saludable». Mounier, después de la Liberación, se sentirá atraído por el estalinismo.

Hay que compensar esta requisitoria con los nombres de los intelectuales cuyo antifascismo, antes o después de la guerra, fue auténtico, es decir, que no consistió en reemplazar un totalitarismo por otro: André Gide, George Orwell, André Bretón, François Mauriac, Albert Camus, Raymond Aron, Octavio Paz, Vargas Llosa, Carlos Rangel. Pero no son muy abundantes y no podría decirse que sus colegas se condujeron siempre con una perfecta elegancia con ellos.

Cuando Albert Camus muere, víctima de un accidente de tráfico, el 4 de enero de 1960, a los cuarenta y seis años de edad, es, al mismo tiempo, uno de los escritores franceses más célebres en todo el mundo, y el más despedazado. También es el más atacado. Francés de Argelia, hombre de izquierda y continuando reivindicándose como tal, debe, como se repite continuamente, adoptar en público sobre la guerra de Argelia una posición neta. Pero en vez de servir de guía moral, se encierra, desde principios de 1956, en un silencio dolorosamente abrumado, considerado por muchos como una evasión. Calla, ostensiblemente, a pesar de las tragedias cada día más espantosas de un conflicto que acaba de entrar en su sexto año.

¿Cómo explicar esa aparente evasión ante las «responsabilidades del intelectual»? Son, sobre todo, los progresistas y los anticolonialistas, por supuesto, su familia política de origen, quienes piden cuentas al escritor. Y su explicación no dice mucho en su favor. Para ellos, Camus disfraza de noble humanismo su rechazo de una opción revolucionaria. O, más simplemente, el pied-noir ha amordazado en él al progresista. Una pequeña frase, en diciembre de 1957, causa escándalo: «Creo en la justicia, pero defenderé a mi madre antes que a la justicia».

Esta frase desata el furor de una izquierda indignada. ¿No es ésta la traducción francesa del evangelio imperial «My country, right or wrong»[161]? ¡Camus ponía, pues, la pertenencia carnal a la madre patria, a la comunidad francesa de Argelia, por encima de la justicia de Antígona, de las «leyes no escritas» del Bien político!

Desde que fue pronunciada, ¡cuántas veces se ha citado la expresión camusiana de la «madre» preferida a la «justicia», en este sentido, que es un contrasentido, o por lo menos un equívoco!

En efecto, cuando Camus habla de su madre, se trata exactamente de la señora Camus, madre, y no de un símbolo de la patria. Si ella es un símbolo, lo es de las poblaciones civiles, de las víctimas inocentes. Ya en marzo de 1956 usaba la misma imagen en una charla con Emmanuel Robles: «Si un terrorista lanzase una granada en el mercado de Belcourt (Argel) que frecuenta mi madre, y la matase, yo sería responsable en el caso en que, para defender la justicia, hubiera igualmente defendido al terrorismo. Amo a la justicia, pero también amo a mi madre». La imposibilidad de aceptar el terrorismo ciego del lado argelino, y la represión ciega del lado francés, tal es la clave del «silencio» de Camus.

La opresión, la injusticia, Camus las había combatido siempre al lado de los musulmanes. En 1937, había sido incluso expulsado del partido comunista por haber permanecido fiel a los nacionalistas argelinos, con quienes el partido había roto, a consecuencia de un brusco cambio de línea en Moscú. Nacido en la extrema pobreza, hijo de un obrero agrícola muerto a principios de la guerra de 1914 y de una humilde mujer que nunca supo leer ni escribir, es a «La miseria en Kabylia» a la que consagra sus primeros reportajes, en Alger Républicain, en 1938. Más tarde, en París, después de la Liberación, es la carestía y el hambre de 1945 en Argelia, es la represión que sigue a las sublevaciones de Constantina y Sétif, las que inspiran a Camus sus editoriales de Combat, en los que no cesa de reclamar para los árabes el pan y la justicia. Apoya al movimiento popular de los Amigos del Manifiesto de Ferhat Abbas, partidarios de una «República Argelina» federada con Francia (programa entonces muy audaz) y protesta contra la detención de sus dirigentes, error político mayúsculo, que debía impulsar a la juventud musulmana hacia las corrientes más extremistas.

¿Por qué, pues, diez años después Camus se separa de los progresistas franceses que apoyan sin reservas la revolución argelina? Porque les niega el derecho a suscribir indistintamente todos los actos de los rebeldes argelinos, del mismo modo que niega a los franceses de Argelia, los pied-noirs, el de absolver indistintamente todos los actos de la represión francesa. De hecho, lo que Camus ve nacer, lo que él teme que va a causar tremendos males en el mundo contemporáneo, es el terrorismo de masas, el que hiere no a los jefes, demasiado bien protegidos, sino a la multitud de civiles sin defensa y sin responsabilidad. Así, desde julio de 1955 hasta enero de 1956, lanza, sobre el terreno, en Argel, una «Llamada por una tregua civil en Argelia», que le vale las amenazas de los ultras, la neutralidad benévola del FLN (el Frente de Liberación Nacional de los sublevados) y el desprecio de los progresistas. Este fracaso será su última tentativa para influir directamente sobre el curso de los acontecimientos. Más adelante intervendrá constantemente ante los poderes públicos en favor de personas detenidas, franceses o argelinos, y particularmente ante el presidente de la República en favor de argelinos condenados a muerte, pero ya no hará más declaraciones políticas de conjunto.

Y es que son odiosos, para él, esos franceses metropolitanos, cuyo Parlamento, desde hace un siglo, ha votado contra todas las reformas en Argelia y que ahora encuentran natural que los pied-noirs sean sacrificados en el altar de la revolución. Pero se da cuenta de que no es la hora de la buena fe. ¿Por qué iba a continuar expresándose, si se le pide, no que diga lo que piensa, sino que aliente a uno u otro fanatismo? ¿Se le necesita a él para esa tarea? En un clima en el que cada campo no está integrado, para los de enfrente, más que por «puercos», Camus se prohíbe a sí mismo arriesgar la sangre de los demás con «esos artículos que se escriben tan fácilmente en la comodidad de la oficina». Y añade: «Denuncié la represión colectiva mucho antes que tomara la forma repulsiva que acaba de adoptar… Continuaré, pero no con los que siempre se han callado ante los crímenes horrorosos y las mutilaciones maníacas del terrorismo que mata a civiles, árabes y mujeres».

¿Manera cómoda de no dar la razón a ninguna de las dos partes? No, en absoluto. Para comprender a Camus hay que situar su caso de conciencia argelino en el más amplio debate surgido de la polémica en torno a El hombre en rebeldía, en 1951. Habiendo dicho que no hay Bien absoluto en la izquierda, como tampoco en la derecha, Camus había hecho desencadenar contra él una campaña de denigración, cuya maldad y falta de honradez sólo fueron igualadas por su eficacia. Toda declaración política por su parte era inmediatamente deformada, disfrazada, ridiculizada. Entonces, ¿para qué servía? El silencio que observa Camus es también el silencio al que le ha condenado la intolerancia de la izquierda.

Sería petulante hacer un historial. Constatemos simplemente que el intelectual no ostenta, por su etiqueta, ninguna preeminencia en la lucidez. Lo que distingue al intelectual no es la seguridad de su opción, es la amplitud de los recursos conceptuales, lógicos y verbales que despliega al servicio de esta opción para justificarla. Por su clarividencia o su ceguera, su imparcialidad o su falta de honradez, su picardía o su sinceridad, se lleva a otros tras sus huellas. Ser intelectual no confiere, pues, una inmunidad que lo hace perdonar todo, sino más responsabilidades que derechos, y por lo menos una responsabilidad tan grande como la libertad de expresión de que se goza. En definitiva, el problema es, sobre todo, moral. Cuando Gabriel García Márquez escribe que los boat people vietnamitas son vulgares traficantes y se dedican en realidad a la exportación fraudulenta de capitales, no puede ignorar que es falso. No es, pues, un error de apreciación; es de otra naturaleza. Como lo era el de Jean Genet cuando hacía la apología de los asesinos de la banda de Baader en la primera página de Le Monde en 1977. ¿Se va a pretender que esas vilezas son veniales, porque emanan de escritores de reputación internacional? Ello equivaldría a decir que cuanto más se le escucha a uno menos cuentas tiene que dar de lo que dice.

A este viejo debate ha venido a incorporarse otro: el de las relaciones de los intelectuales con los medios de comunicación. Se encuentran todos los grados de calidad cultural en la televisión y en la radio, desde el excelente hasta el inexistente. Pero el verdadero problema no es ése: es el de la modificación que provoca en el comportamiento de los mismos intelectuales la existencia de los medios de comunicación. La posibilidad de alcanzar una vasta audiencia, más por efecto teatral que por análisis escrupuloso, impulsa a los intelectuales a estrategias políticas de comunicación.

Que el intelectual utilice los medios de comunicación, está muy bien. Pero, demasiado a menudo, sólo los utiliza para transmitir sus ideas: modifica sus ideas para que puedan aparecer en los medios de comunicación. Es Arlequín que se toma por Antígona. ¡Y ay del que quiera ser Antígona!… Así, en 1961, Lucien Bodard publica La China de la pesadilla. Es el primero en describir los horrores del Gran Salto Adelante, que hizo morir de hambre a sesenta millones de chinos. ¡Escándalo! Es abucheado. Es «silbado en cuarteto», como decía Stendhal. Habrá que esperar a la muerte de Mao en 1976 y las revelaciones de sus sucesores para que pueda permitirse decir la verdad sobre la China comunista. Recuerdo una emisión de televisión, un «Dossier de la pantalla», sobre China, en los años sesenta, en la que el mismo Lucien Bodard, solo contra todos, no pudo, físicamente, decir una sola palabra. Más tarde, el autor de un testimonio fundamental, Prisionero de Mao, Jean Pasqualini, sufriría el mismo fuego graneado. Simón Leys, cuyos Trajes nuevos del presidente Mao son de 1971, y Sombras chinescas de 1974, pudo decir todo lo que sabía sobre el maoísmo por primera vez en la televisión francesa en… 1983, en el curso de unos memorables «Apóstrofes». Durante veinticinco años, los medios de comunicación han servido para rechazar, en lugar de darlos a conocer, los libros verídicos sobre China. No eran los animadores de los programas quienes tomaban la iniciativa de esas ejecuciones, o, por lo menos…, no siempre. Eran los otros intelectuales invitados a la escena y coaligados contra el blasfemo. ¿Dónde fue a parar, durante este cuarto de siglo de ocultación de la verdad china, la bienhechora pedagogía de masa de los medios de comunicación? Y si esta ocultación cobarde de la verdad no es imputable a los animadores de radiotelevisión —⁠o no únicamente a ellos⁠— entonces son los mismos intelectuales los que se dicen a sí mismos que no deben apartarse demasiado de las opiniones reinantes, o los que se adaptan a ellas instintivamente. Y son ellos quienes estiman que, para conquistar al vasto público del medio audiovisual, deben recurrir a métodos a la vez simplificadores y exagerados. A tales medios, Julien Gracq evocaba ya en 1950, en La literatura en el estómago, a propósito de la radio, donde, decía, «el mugido de la literatura va a morir en los límites del infinito».

En muchos casos, y ya he descrito varios de ellos en los capítulos precedentes, se ve que los intelectuales, cuya misión, según ellos, es guiar a los no intelectuales por el camino de la verdad, son a veces los que más contribuyen a inducirlos en el error. Hemos visto anteriormente algunos mecanismos de esta actividad de educación a contrapelo. Sea que el intelectual sale de su esfera de competencia, pero utiliza el prestigio que ella le ha conferido para vestir con su autoridad tesis sobre las cuales no sabe más que el hombre de la calle; sea que disimula o altera los conocimientos que posee en el interior de su especialidad, de manera de hacerlos coincidir con una tesis exterior a la ciencia, pero que le atrae por razones no científicas; sea que no tiene ninguna especialidad, quiero decir en el orden del conocimiento, ni, por otra parte, necesita tenerla, aparte de su arte, sea novelista, pintor, arquitecto, poeta o compositor, no por ello deja de pronunciarse con brío y seguridad sobre muchas cuestiones que le son ajenas.

La evolución de Grass, partidario de una socialdemocracia realista en los años setenta, para terminar por hundirse en las fangosas extravagancias del pacifismo prosoviético, ilustra bien la dificultad que experimenta un escritor en conservar una postura mesurada y razonable, pero poco suministradora del estrellato. Las imprecaciones excesivas, incluso y sobre todo si no tienen un fundamento serio, aportan más gratificaciones a sus autores que la sinceridad en el esfuerzo por comprender. Cuando Günter Grass estimó que ya se había hecho bastante célebre como novelista para permitirse perder completamente la cabeza en la política, se puso a exhortar a sus conciudadanos a «hacer acto de resistencia, a resistir al liderazgo norteamericano en la perspectiva del genocidio que nos amenaza». Alemania tenía, según él, un medio para compensar «la ocasión perdida en 1933 de resistir cuando fue anunciado el genocidio que iba a venir»[162]. De hecho, la resistencia de Grass a la Alianza Atlántica hace pensar más bien en la resistencia de los pronazis y los profascistas a la democracia, durante los años treinta, y especialmente en Francia. También ellos se «resistían» al rearme de los países democráticos. Dejo sin comentario y sin calificativo, por superfluos, la teoría según la cual el mejor medio de lavar el oprobio del genocidio hitleriano sería dejar que el poder soviético llegara a ser política y estratégicamente dominante en Europa Occidental. Es intrigante el odio a la democracia que implican tales declaraciones en ciertos grandes intelectuales del mundo libre. Así, en 1951, Bertrand Russell, que, como acabamos de ver, estimaba en 1937 que la Alemania nazi no representaba un peligro para las democracias, a condición de que éstas consintieran en desarmarse unilateralmente, escribe más tarde en el Manchester Guardian[163] que los Estados Unidos se han convertido en un «Estado policiaco» idéntico a la Alemania de Hitler y a la Rusia de Stalin. Nos hallábamos, es cierto, en pleno período de maccarthysmo, el cual fue eliminado poco después de la vida política norteamericana por el mismo juego de la democracia, esa democracia que Russell comprendía tan mal, puesto que había llegado a apostar cinco libras esterlinas con Malcom Muggeridge a ¡que Joseph McCarthy sería al cabo de poco tiempo elegido presidente de los Estados Unidos! Cuando, poco tiempo después, el senador de Wisconsin, desprestigiado y alejado de toda actividad política, murió en la desgracia, Russell debió pagar su apuesta perdida, pero no por ello revisó sus ideas sobre la América «totalitaria».

Sydney Hook, en su libro de memorias, Out of Step[164], un testimonio indispensable para comprender la historia y el estado de espíritu de la intelligentsia de los Estados Unidos (e indirectamente de Europa) antes, durante y después de la segunda guerra mundial, nos relata ampliamente sus conversaciones y su relación con Albert Einstein. Cita diversas discusiones e intercambio de cartas con el ilustre físico, que nos confirman que se puede ser, en su especialidad, un genio, y carecer completamente de buen juicio en otros terrenos. Y ello hasta tal punto que hace dudar de que sea el mismo espíritu el que se aplica a dos temas diferentes, por lo inteligente que se muestra al tratar de una materia y lo torpe que resulta al tratar de otra. Esas grietas del pensamiento, en las cuales caen los espíritus más brillantes, no perjudicarían más que a ellos mismos, si, precisamente, sus tomas de posición no influyeran en millones de otros seres humanos, a consecuencia de una ilegítima transferencia de autoridad de un terreno a otro.

Ya antes de la guerra, en una carta escrita a finales de 1938 a Max Born (y publicada en la correspondencia de éste), Einstein había dado la medida de su discernimiento político confiando a su amigo y colega que había cambiado de opinión sobre los procesos de Moscú, tras madura reflexión. He aquí un caso, por lo menos, en el que hubiera sido preferible que no reflexionara, porque la actividad de la meditación le llevó de la impresión justa de que los procesos habían sido falseados a la convicción errónea de que eran verídicos y justos, de manera que los condenados, según él, merecían efectivamente la muerte. Después de la guerra, Einstein, convertido en ciudadano estadounidense, milita, en ocasión de las elecciones presidenciales de 1948, en el comité de apoyo de Henry Wallace, tercer candidato que no pertenecía a ninguno de los dos grandes partidos y que, con respecto a la Unión Soviética, ofrecía todas las características del «idiota útil» a la vez ortodoxo y extravagante. Es asombroso, por otra parte, ver cuántos refugiados políticos europeos, entre los intelectuales expulsados del Viejo Continente por los totalitarismos, refugiados que en suma no debían su supervivencia más que a la existencia y a la acogida de los Estados Unidos, tomaban, durante la guerra fría y la primera «ofensiva de paz» de Moscú, en 1949, posiciones prosoviéticas y antiamericanas. Thomas Mann fue, en esos años, otro celebrante de esta edificante e inédita forma de reconocido homenaje a la democracia que le había salvado. La gran desgracia del siglo XX será haber sido aquel en que el ideal de la libertad habrá sido puesto al servicio de la tiranía, el ideal de la igualdad al servicio de los privilegios, todas las aspiraciones, todas las fuerzas sociales comprendidas en un principio bajo el vocablo de «izquierda» enroladas al servicio del empobrecimiento y del avasallamiento. Esta inmensa impostura ha falseado todo el siglo, en parte por culpa de algunos de sus más grandes intelectuales. Ha corrompido hasta los más mínimos detalles el lenguaje y la acción políticos, invertido el sentido de la moral y entronizado la mentira en el centro del pensamiento.

Abstengámonos de lanzar un ataque sistemático contra «los» intelectuales. Me inclino más bien a pensar que la antítesis habitual entre la teoría de los «intelectuales que siempre se equivocan» y la de los «intelectuales que siempre tienen razón» no se basa en nada más que en la subjetividad del observador y su postulado de partida. Ese postulado no es elegido más que por razones afectivas, polémicas o interesadas. Pero si se comprobara que los intelectuales de profesión o de estatuto no se equivocan, en definitiva, ni más ni menos que los demás hombres los cuales, por otra parte, —⁠son todos en cierto grado «intelectuales»⁠— entonces habría que revisar la hipótesis de la especificidad del grupo «intelectuales» en tanto que comunidad investida de una capacidad particular para guiar a la humanidad hacia el Bien y la Verdad. Y si se comprobara que tienden a equivocarse más que los demás hombres, entonces habría que investigar por qué y cómo se ha producido lo que entonces tendríamos derecho a llamar fracaso de la cultura.

Se perdonaría gustosamente a Einstein sus infantilismos políticos, por lo menos en el plano moral, si a veces no los hubiera extendido a esferas donde su competencia científica habría debido servirle de parapeto y donde, por consiguiente, sus huidas ante la verdad no pueden explicarse sólo por la exclusiva ingenuidad y deben, desgraciadamente, ser abonadas en la cuenta de la mala fe. ¿A qué otra cosa puede atribuirse la negativa de Einstein a asociarse a una protesta contra Frédéric Joliot-Curie, que, en 1952, había afirmado que «según profundas investigaciones personales», había llegado a la conclusión de que los Estados Unidos practicaban la guerra bacteriológica en Corea? Aquélla fue, como se sabe, una de las primeras y más memorables campañas de desinformación soviéticas de la posguerra. En su libro de memorias, J’ai cru au matin, Pierre Daix, entonces director del diario comunista francés Ce Soir, relata detalladamente cómo esa campaña fue dirigida y orquestada por el movimiento comunista internacional. Con una nobleza bien rara en el reconocimiento de los pasados errores, Daix se juzga a sí mismo severamente, aun cuando estuviera, cuando los cometió, obsesionado por la adhesión ideológica (lo que no era Einstein, simple simpatizante): «Considero hoy —⁠escribe él en 1976⁠— que mi participación como director de un periódico en esa mentira, la pretendida guerra bacteriológica de los norteamericanos en Corea, es un error tan grave como mi respuesta a Rousset —⁠David Rousset había denunciado la existencia de campos de concentración en la URSS⁠—. Falsas noticias, excitación al odio, toda la panoplia del deshonor para un periodista en ella»[165].

El deshonor era, sin ninguna duda, aún más grande para Joliot-Curie, que prostituía su gloria de premio Nobel en servicio de esa infamia. ¿Acaso no había abdicado de toda autoridad intelectual cuando dijo, en 1951: «Situado en el centro mismo de la lucha, disponiendo gracias a sus militantes de una información completa, y armado con la teoría del marxismo, el Partido no puede dejar de saberlo todo mejor que cualquiera de nosotros»[166]? Sin duda Joliot-Curie estaba condicionado, pero ¿es esto una excusa? «Que yo haya estado condicionado —⁠precisa con valor Pierre Daix⁠— no me quita ninguna responsabilidad en el condicionamiento que he contribuido a infundir. Si no, los nazis serían irresponsables». La observación se aplica todavía más a Joliot-Curie, porque su mentira se sitúa en un terreno científico, donde la capacidad de ilusionarse disminuye con la importancia de imperativos de comprobación que le eran conocidos. ¿Y Einstein? ¿Qué decir de su negativa a asociarse a una protesta condenando la impostura de Joliot? ¿Qué conclusión hay que sacar de esa negativa? La única que es posible. Cuando se ve a uno de los más grandes genios científicos de toda la historia humana corroborar, por lo menos tácitamente, pero con conocimiento de causa, una mistificación política con objetivos políticos, es que los intelectuales, hasta ahora, en su inmensa mayoría, mientras reivindican un papel de guías, se consideran según sus conveniencias, libres de toda obligación ante la verdad y de toda responsabilidad moral.

En su exagerado fanatismo sobrepasan a los peores monstruos de la política. Su pérdida de todo sentido moral es risible, por ejemplo, en el caso de Marguerite Duras, cuando advirtió en 1985, en los términos que siguen, lo que esperaba del pueblo francés si no votaba a favor de los socialistas en 1986: «Estoy aquí para decírselo: si continúan así, volverán a encontrarse con los espantajos de Gaudin, Pasqua y Lecamet, y estarán solos con ellos, y será demasiado tarde; formarán parte de una sociedad que jamás queremos conocer, y por ello serán miembros de una sociedad privada de nosotros: sin hombres de inteligencia verdadera y profunda, sin intelectuales —⁠sí, es la palabra precisa⁠—; sin poetas, novelistas y filósofos; sin creyentes auténticos, verdaderos cristianos, sin judíos, una sociedad sin judíos, ¿me entienden?»[167].

Así, según esa intelectual, el retorno de los liberales al poder significaría la desaparición de todos los ciudadanos «de inteligencia verdadera y profunda», entre los cuales se incluye ella misma, por supuesto («serán miembros de una sociedad privada de nosotros»), la desaparición de todos los filósofos, novelistas, poetas y… de todos los judíos (mírese por el lado de Hitler). Las frases excesivas no son todas insignificantes, porque algunas de ellas revelan el fantasma[168] presente en el alma de la novelista, como en muchos otros intelectuales que, por sorprendente que pueda parecer, no han comprendido aún qué es la alternancia democrática y la conciben todavía como causante de la proscripción del adversario. Además, no admiten que pueda haber igualmente intelectuales en un campo político diferente al suyo. La declaración, aparentemente insensata, de Marguerite Duras, traduce, pues, sobre todo, el deseo, en caso de victoria socialista, de eliminar a todos los que no piensan como ella. Contrariamente a lo que se cree a menudo, en nuestra época son los intelectuales quienes están atrasados con respecto a los políticos, porque ya ningún político, por lo menos en las democracias, aunque fuera el más desenfrenado demagogo, se atreve, por muchas ganas que tenga de ello, a emplear un lenguaje tan radical de «exclusión», para emplear la incongruencia léxica de moda.

Pero lo que es simple énfasis cómico en un país en que los ciudadanos son protegidos, por el derecho burgués, de la plaga de la alternancia al estilo de la de Duras, puede llegar a ser trágico en otros contextos en que la irresponsabilidad verbal de los intelectuales adopta súbitamente rojeces de sangre. Sydney Hook, en Out of Step, relata una conversación que tuvo en su casa con Bertolt Brecht sobre los viejos bolcheviques fusilados en la época de los procesos de Moscú. «Fue en ese momento cuando pronunció una frase que nunca olvidaré —⁠escribe Hook⁠—. Dijo: “Ésos, cuanto más inocentes son, más merecen ser fusilados”. Quedé tan desconcertado que creí haber comprendido mal. “¿Qué dice usted?”, le pregunté. Repitió tranquilamente: “Cuanto más inocentes son, más merecen ser fusilados”. Sus palabras me dejaron asombrado. “¿Por qué? ¿Por qué?”, exclamé. Se limitó a dirigirme una especie de sonrisa nerviosa. Esperé, pero no dijo nada, incluso después de que repetí la pregunta. Me levanté, pasé al cuarto contiguo y recogí su sombrero y su abrigo. Cuando volví, continuaba sentado en su sillón, con el vaso en la mano. Cuando me vio con su sombrero y su abrigo pareció sorprendido. Dejó el vaso sobre la mesa, se levantó, cogió su sombrero y su abrigo con una pálida sonrisa, y se fue. Ninguno de los dos dijo una sola palabra. No le volví a ver nunca»[169].

Se observará que el intelectual va aquí más lejos que cualquier político en el ejercicio de la peor tiranía, porque justifica los crímenes de Estado desde un punto de vista moral al defender la legitimidad política del asesinato utilitario de inocentes. «Yo digo —⁠acusa Julien Benda en La traición de los intelectuales⁠— que los intelectuales modernos han predicado que el Estado debe reírse de ser justo; han dado a esta afirmación un carácter de predicación, de enseñanza moral». En 1927, año en que Benda escribía estas líneas, el Estado injusto podía ser socialista o fascista. Después del hundimiento de los totalitarismos «de derechas», en 1945, ese derecho a la injusticia quedó reservado para las dictaduras «de izquierda». Pero después —⁠como antes⁠— de la guerra, los intelectuales superaron a los políticos en la justificación de la violencia pura. Incluso Stalin, incluso Hitler, incluso Mao, incluso los que fusilaron a los hombres de la Comuna, experimentaron siempre la necesidad de no asesinar más que a «culpables», es decir, de considerarlos tales e inventar en consecuencia su culpabilidad. Tal es la razón de ser de los tribunales revolucionarios bajo el Terror, de los procesos falseados de Moscú o de las secciones especiales de Vichy. Incluso los khmers rojos, cuyos jefes eran, no obstante, intelectuales eminentes, filósofos formados en la Sorbona (de casta le viene al galgo, si puedo expresarme así), no se comportaron totalmente como dignos vástagos de esa refinada alcurnia, puesto que nunca osaron afirmar que los inocentes merecían ser matados con mayor razón por ser inocentes.

La razón estribaba en que, convertidos en políticos, los jefes khmer rojos no excluían totalmente la posibilidad de tener que dar algún día cuenta de sus actos.

Tal idea, en cambio, no se le ocurre en absoluto al intelectual, que se reivindica a sí mismo a la vez como «comprometido» e irresponsable. Sartre habría experimentado una gran sorpresa si se le hubiera pedido cuentas de los millones de cadáveres amontonados por los diversos regímenes totalitarios, de los que él fue propagandista, durante toda su vida, con tanto celo. Él, el teorizante del compromiso; él, que demostraba con su dialéctica implacable que todos nosotros somos culpables de los crímenes que se cometen en el mundo incluso cuando los ignoramos, consideraba sin duda que esa responsabilidad cesa cuando los conocemos, como sucedía en su caso.

La irresponsabilidad intelectual, lejos de confinarse en la abstracción filosófica, se extiende muy concretamente por el terreno jurídico. Es un aspecto interesante de la evolución contemporánea del derecho. En 1979, la DST[170] detiene a un físico de Alemania del Este, contratado desde 1963 por el Centro Nacional de Investigaciones Científicas, por lo cual es debidamente remunerado, lo que es lógico. Se descubre que Dobbertin, especialista en cuestiones termonucleares, trabaja desde hace mucho tiempo para los servicios de la República Democrática Alemana, según el contraespionaje de la República Federal de Alemania, que transmite el dossier y todos los informes a la DST.

Inmediatamente, la comunidad científica francesa, sin juzgar el fondo de los hechos, se pone en movimiento para exigir la liberación de Dobbertin y denunciar «una campaña de espionitis». Dos premios Nobel, varios miembros del Instituto, el director del Instituto Pasteur invocan deliciosamente el «principio de la universalidad de la ciencia». ¡Qué soberbio eufemismo! En cuanto al propio Dobbertin, llegó aún más lejos en el humor negro. Invocó el artículo de los acuerdos de Helsinki sobre la libre circulación de las ideas… ¡y cuan exacto es que los países comunistas han aplicado este artículo en lo que concierne al espionaje! Dobbertin alega la «cooperación científica y técnica» y el «carácter supranacional de la investigación» que la sustraía por su esencia, en su opinión, a toda justicia nacional. Su abogado clamó que su cliente era víctima de «un grave atentado a los derechos del hombre». En noviembre de 1981, 500 sabios franceses dirigieron una memoria al presidente de la República y al ministro de Justicia, en la que sostenían que la reclusión en la cárcel del presunto espía alemán oriental constituía una amenaza para sus libertades y para la ciencia. ¡Una vez más, ganaba el fascismo! En mayo de 1983, Dobbertin obtenía su libertad provisional, porque sus amigos investigadores habían hecho una colecta para pagar la fianza exigida por el Tribunal de París. En 1988, su proceso continúa sin celebrarse. Y Dobbertin ha reemprendido sus actividades «científicas».

En 1986, un psicoanalista mundano, cuya frivolidad, por otra parte, era notoria desde hacía mucho tiempo, es condenado por la justicia italiana. Extorsionaba a sus pacientes, por lo general mujeres ricas subyugadas, sumas de dinero que multiplicaban varios miles de veces los honorarios más abusivos a que podía metodológicamente aspirar este discípulo del doctor Lacan. El dinero servía para financiar una maravillosa y ostentosa Fundación Verdiglione, pródiga en coloquios fastuosos a los que acudía, en particular, la flor y nata de la intelligentsia francesa. Ésta no fue ingrata. Organizó una gigantesca campaña para describir a Verdiglione como una víctima del oscurantismo y un mártir de la ciencia. Llegó hasta a presentar el caso Verdiglione como «un nuevo caso Dreyfus», comparación injuriosa para la memoria del capitán Dreyfus, y que desvaloriza toda futura referencia al famoso caso Dreyfus. El Nouvel Observateur (1 de agosto de 1986) preguntaba: «¿Puede un tribunal decidir sobre el carácter delictivo de la influencia del psicoanalista sobre su paciente, del profesor sobre su alumno, de la enfermera sobre el anciano enfermo que ella cuida?». Incluso si se trata de una «transferencia» psicoanalítica, voy a responder: por supuesto que sí, cuando los profesionales en cuestión se sirven de esa influencia para extorsionar a su cliente. Y los textos de Freud condenando los usos eventuales de las transferencias con fines egoístas y personales para el analista son de una claridad total. Es superar la medida tolerable en la hipocresía afirmar sin vergüenza que no existe ningún criterio deontológico que permita establecer la distinción elemental entre la influencia desinteresada, de una función puramente pedagógica o terapéutica, y la influencia del estafador sobre su víctima. Los intelectuales que orquestaron esa campaña revelaron el fondo de su pensamiento: lo que ellos desean en realidad es no estar sometidos al derecho común. «Las leyes del código y las leyes del análisis no están hechas para ponerse de acuerdo», escriben dos psicoanalistas[171], que añaden: «Incumbe a las sociedades de psicoanálisis, las únicas competentes, tratar de poner remedio a ciertos abusos».

No sé si los autores de estas líneas se dan cuenta de la enormidad de lo que exigen: es, simplemente, volver al sistema judicial del Viejo Régimen. Antes de 1789, en efecto, había un derecho y unos tribunales para la nobleza, otros para el clero y otros, finalmente, para los plebeyos. Y aún, en ninguno de esos sistemas, crímenes y delitos quedaban enteramente impunes, mientras que hoy es la impunidad pura y simple lo que reivindican para sí mismos y para sus iguales los citados intelectuales, los mismos que, en su mayor parte, reclamaron a voz en grito la supresión de los tribunales de excepción y de las audiencias de seguridad, hasta el punto de firmar a menudo peticiones en favor de asesinos terroristas, y recientemente con ocasión del proceso contra Acción Directa, en París, en 1987.

El terrorismo, por otra parte, se convierte, a sus ojos, en altamente bienhechor cuando es un intelectual quien toma la iniciativa del mismo, elabora su teoría e incita a los demás. Esto pudo comprobarse cuando, movida por los mismos sentimientos que la habían impulsado en el caso de Dobbertin, la comunidad científica francesa protestó contra la detención, en 1987, de un biólogo italiano, el doctor Gianfranco Pancino, presunto antiguo dirigente del movimiento terrorista Autonomía Obrera, movimiento responsable, durante los años setenta, de casi tantos asesinatos como las Brigadas Rojas. Perseguido, bajo diversos cargos, con 42 órdenes de detención emitidas por las autoridades judiciales italianas, de 1980 a 1983, Pancino, que había huido a Francia en 1982, fue objeto, en 1987, de una petición de extradición. 317 hombres de ciencia y médicos (Le Monde, 13 de enero de 1988), firmaron una petición para que fuera «devuelto a su familia y a sus actividades científicas». «Había empezado una nueva vida en Francia —⁠explica uno de sus colegas, el doctor Fabien Calvio⁠—. Este encarcelamiento injustificado rompe, al mismo tiempo, su vida personal y su vida de investigador. Nosotros no nos pronunciamos sobre el fondo del asunto, pero deseamos que pueda volver a trabajar aquí y recuperar el tiempo perdido. Es preciso que sea liberado». Observemos que, tal como ocurrió en el caso de Dobbertin, los defensores de Pancino declaran que no se pronuncian sobre el fondo del asunto. Esto equivale a plantear el principio de que incluso si es culpable, hipótesis que prudentemente no descartan, Pancino no debe comparecer ante la justicia de su país. Cuando se trata de un intelectual, por consiguiente, la cuestión de la culpabilidad o de la inocencia no debe ser planteada, no debe ser tenida en cuenta. Sea lo que fuera lo que haya hecho, el intelectual no puede ser obligado a comparecer ante un tribunal, ni siquiera para ser absuelto. Incluso cuando es condenado, con todas las pruebas necesarias, ello no demuestra, por otra parte, su culpabilidad, puesto que pertenece a una esfera superior a la de los otros seres humanos (si es de izquierdas, por supuesto), ya que su reino no es de este mundo. Así, en los Estados Unidos, Alger Hiss, colaborador importante de Franklin Roosevelt, fue condenado, a finales de los años cuarenta, por espionaje en favor de la Unión Soviética (fue, en particular, el «topo» de Stalin en el seno de la delegación norteamericana durante las negociaciones de Yalta, y pudieron apreciarse las consecuencias). Sin embargo, Alger Hiss, a los ojos de los intelectuales norteamericanos «liberales», pasó y pasa aún, por un mártir político y una «víctima del maccarthysmo». Hasta el punto de que un joven universitario, Allen Weinstein, que se consagró, treinta años más tarde, a una tesis sobre ese caso, y estaba convencido, en el punto de partida, de la inocencia de Hiss, fue obligado —⁠ante el furor de este último⁠— por su propia investigación histórica a cambiar completamente de opinión[172].

Yo no sé si los intelectuales se dan cuenta del daño que se hacen a sí mismos al formular tales pretensiones. ¿Qué crédito moral les queda para luchar en favor de los derechos del hombre y gritar contra el fascismo en todas las esquinas, cuando reclaman tranquilamente, por otra parte, en favor de los suyos el derecho al espionaje eventual para un extranjero en Francia, y a costa de los contribuyentes franceses, el derecho a la traición para un americano en América, el derecho al abuso de confianza para un analista y el derecho al asesinato, o a la incitación al asesinato, para un biólogo? Derechos que, afortunadamente, no tienen ni siquiera los elegidos del pueblo, a los que se retira, en ese caso, la inmunidad parlamentaria.

Yo también deploro desde el fondo de mi corazón que un investigador de valía se encuentre en la cárcel[173]. Pero aún deploro más, en este caso, la razón por la cual está en ella. Porque, en todo caso, no está encarcelado por investigador, contrariamente a lo que una propaganda sin escrúpulos quisiera hacer creer, ni por ninguna obtusa burocracia policial, que pretende el aniquilamiento de la cultura. Es sospechoso de haber participado en una violenta trama contra la democracia y, por su condición de hombre de pensamiento y de reflexión, no ha adoptado esa opción por ignorancia o candidez. Es, por el contrario —⁠o por lo menos de ello se le acusa y de ello deberá justificarse claramente⁠—, uno de los que han influido en los ignorantes y en los cándidos. A menos de modificar el Código Penal autorizando a los intelectuales en general y a los médicos en particular a practicar o a recomendar el asesinato, parece inicuo reservar únicamente a los trabajadores manuales las penas previstas para los atentados terroristas.

Para volver a la seria cuestión que plantea el caso de Pancino, igual que el caso del filósofo Toni Negri, que se benefició también en Francia de una benévola complicidad, ¿por qué tantos intelectuales italianos a partir de 1970 aprobaron, recomendaron o practicaron el terrorismo? La respuesta convencional a esta pregunta es que se rebelaban contra las injusticias de la sociedad italiana y la corrupción del sistema político. Pero ¿cómo aceptar esa teoría cuando el terrorismo se desencadenó en el momento en que Italia conocía un grado de libertad que no había gozado nunca en su historia, y en el momento de mayor éxito del sistema capitalista, de elevación del nivel de vida, de solidaridad social y de reducción de las desigualdades? Esa evolución había convertido, en veinticinco años, un país con una dictadura de economía subdesarrollada en una democracia de economía moderna y dinámica. La hipótesis de Tocqueville, según la cual cuando se producen las mejorías es cuando los inconvenientes residuales se soportan peor, puede explicar una violencia no realista por parte de las masas poco informadas, pero no por parte de intelectuales que disponen de todos los elementos de apreciación necesarios para un análisis correcto. No obstante, son justamente los intelectuales, profesores o estudiantes, quienes han proporcionado la ideología y la mayoría de ejecutantes del terrorismo activo. Se debe, pues, buscar la fuente de su conversión al terrorismo en otro motivo, y no en una interpretación racional de los males y de las injusticias de la sociedad italiana, bien reales, ciertamente, pero que habían dejado de ser incurables y no procedía, o en todo caso infinitamente menos que en ningún otro período, de la violenta desesperación y de la rabia destructiva de los «parias de la tierra».

Rusia por la voz de su intelligentsia (el vocablo y el fenómeno son una creación de la cultura rusa del siglo XIX), los populistas de los años 1860-1880 fabricaron de la misma manera una especie de tercermundismo interior. Rusia debía saltar por encima de la fase capitalista y democrática para desembocar sin tardanza en un gobierno directo del campesinado socialista. Estas ideas sirvieron también de coartada al terrorismo, que no escogió siempre bien (¿o escogió demasiado bien?) sus víctimas: su víctima más espectacular fue el zar Alejandro II, asesinado en 1881, cuando se le debía la abolición del vasallaje.

Poco a poco fue vencida la corriente del pensamiento ruso que consideraba la libertad y la felicidad individuales, actuales y concretos, como los únicos criterios de progreso. Herzen, por otra parte, desmintiendo a Tolstói, había predicho esa orientación de la historia. «El socialismo irá desarrollándose en todas sus fases, hasta que alcance sus extremos y sus absurdos. Entonces se escapará de nuevo, del seno titánico de la minoría revolucionaria, un grito de rechazo, y la lucha a muerte continuará, el socialismo ocupará el lugar del conservadurismo actual y será vencido a su vez por la revolución que vendrá, que todavía no conocemos».

Los intelectuales italianos no se basan en un conocimiento de la sociedad italiana. Se basan en su propio apetito interno de mesianismo revolucionario y se forjan una visión de la sociedad que sirve de justificación imaginaria de ese apetito. Desgraciadamente, en el caso particular, no se limitan a delirar en su rincón; ellos matan. En su estudio sobre «Los intelectuales y el terrorismo»[174], Sergio Romano emplea la fórmula de «revolución revelada», para designar la representación psíquica de los intelectuales terroristas. Es una mezcla de cristianismo y de comunismo. Por una parte, esperan un acontecimiento futuro que metamorfoseará de un solo golpe, y de arriba abajo, nuestro mundo y nuestra persona; por otra parte, gracias al marxismo, pueden presentar sus deseos como verdades científicas. Por ejemplo, Toni Negri ha visto en la avería de electricidad que sumió a Nueva York en la oscuridad en 1977 —⁠el «gran black out»⁠—, el hundimiento del «Estado-fábrica» como llama él a la sociedad industrial. Sergio Romano subraya con razón el carácter místico y ridículamente primitivo de esa interpretación, que transforma un incidente técnico en crisis estructural, o ve incluso en él una ruptura histórica comparable a la toma de la Bastilla o a la del Palacio de Invierno. La filosofía de los intelectuales de la revolución terrorista conjuga la necedad del mago iluminado, la grosería del doctor marxista y la ametralladora del asesino de la mafia.

Para colmo, numerosos intelectuales son, al mismo tiempo, favorables al terrorismo y favorables al pacifismo. En otras palabras, al predicar el desarme unilateral de Occidente, se prohíben utilizar, para defender el territorio nacional en tiempo de guerra, una violencia que les parece necesaria para ser aplicada a sus propios conciudadanos en tiempo de paz.

Nos encontramos, pues, en presencia, en primer lugar, de una alienación ideológica del tipo clásico: los intelectuales reescriben los hechos en función de sus ideas, y no a la inversa; luego, de una traición a la misión original del intelectual: comprender la realidad; finalmente, de una parodia de la acción, siguiendo a la parodia de la comprensión. Pues el asesinato terrorista, en una democracia, no posee ningún poder de transformación de las realidades. Es un acto simbólico cuya única huella práctica es la sangre sobre la acera, como si los terroristas tuvieran necesidad de tranquilizarse y decirse a sí mismos que matando a un transeúnte en una esquina, o abandonando en el portamaletas de un coche un cadáver del que oirán hablar por la noche en la televisión, demuestran que su visión del mundo no es enteramente un sueño. Pero, en una democracia, ese cadáver no es más que el absurdo estigma de su impotencia y de su delirio; no tiene influencia sobre el curso de la historia y no puede tenerla.

Un aspecto menos sanguinario de la conducta de los intelectuales terroristas es lo que voy a llamar la usurpación pedagógica. He evocado ya casos de felonía en la explotación del prestigio, la intimidación de las masas mediante la reputación, los títulos, los laureles. Esta amalgama es común a los terroristas y a muchos intelectuales que, afortunadamente, no emplean el terror, por lo menos no emplean el terror físico. En el caso comentado, en Italia nos encontrábamos con profesores de universidad que transformaban sus cursos en «colectivos» revolucionarios, los cuales, según Sabino S. Acquaviva, son «fábricas de palabras», «esas palabras que se reelaboran incesantemente, depuran progresivamente el mundo social de los individuos a quienes concierne», como dice Augustin Cochin en L’esprit du jacobinisme. Luego, «al expulsar a los disidentes, operan una distinción entre una verdad propia a la sociedad exterior, que reposa sobre los hechos, y una verdad propia al grupo social que debe regir la lucha revolucionaria»[175].

El factor decisivo, en la difusión de las ideas, procede en este caso de la superposición al mensaje intelectual del carisma debido a la posición prestigiosa del maestro que habla. Este tipo de superposición se encuentra casi en todas partes bajo otras formas, con otros materiales, en lo que comprobamos una comunicación que utiliza vehículos más afectivos que intelectuales.

No sé si hay que considerar al clero como compuesto de intelectuales. Tiene, ciertamente, muchos. Pero a su valía intelectual propiamente dicha se le añade el ascendiente espiritual debido a su inserción en una religión. Su prestigio, su autoridad, hacen prevalecer, pues, un doble grado de superioridad: la del intelectual terrestre sobre los otros hombres; la del intelectual supraterrestre sobre los intelectuales terrestres. Pero ¿el sacerdote intelectual, sea obispo, cardenal o Papa, es, incluso para los creyentes, verdaderamente supraterrestre? Cuando se pronuncia sobre problemas económicos, políticos, sociales, estratégicos, ¿dispone, acaso, de luces de origen divino? Incluso el más ferviente de los cristianos sabe, o debiera saber, que esto es falso. Ni los textos sagrados, ni los Padres de la Iglesia, ni los concilios enseñan que el sacerdocio insufle la omnisciencia en todos los hombres que han sido ordenados sacerdotes. La infalibilidad pontificia incluso (y como su nombre indica, concierne únicamente al Papa) no se refiere más que a las cuestiones del dogma, que afectan a los mismos fundamentos de la fe. Cuando los «teólogos de la liberación», o los obispos americanos en una carta pastoral, o el mismo Papa en una encíclica se pronuncian sobre cuestiones económicas o estratégicas, el valor de sus opiniones depende exactamente de los mismos factores que dan valor a las opiniones de cualquier otra persona. Depende de su conocimiento de los asuntos, de su competencia, de la seguridad de su juicio, de su capacidad de razonar y de su honradez intelectual. Sus textos y declaraciones deben ser apreciados usando los mismos criterios que se aplican a los escritos y a las palabras de los demás hombres. Por consiguiente, invocar la autoridad de la religión cristiana para fijar, en cierto modo, un sello divino sobre unas consideraciones que valen ni más ni menos que lo que vale la información, la inteligencia y la honradez de sus autores constituye una lamentable impostura. Los teólogos de la liberación no proponen, de hecho, más que la vulgata marxista más primaria. Para ellos, basta con suprimir el capitalismo para que cese el subdesarrollo. Si se les objeta que todos los países del Tercer Mundo en los cuales se ha suprimido el capitalismo han caído aún más abajo, en un abismo de pobreza más profundo que todos los demás, y que todos los países del Tercer Mundo que han empezado a desarrollarse son capitalistas, no responden nada; no quieren saberlo. Puedo dar fe: he hablado con muchos de ellos. Como dice Swift: «You cannot reason a person out of something he has not been reasoned into». («No podéis conseguir que alguien abandone por el razonamiento una convicción a la cual no ha sido conducido por el razonamiento»). En su calidad de individuos y de ciudadanos, los teólogos de la liberación pueden adherirse a las opiniones económicas de su elección, aunque se basen en una ignorancia abisal de los hechos más elementales y en una terca negativa a informarse sobre la realidad. Así no hacen, por desgracia, más que seguir la conducta que nos es más habitual a nosotros, ¡pobres humanos! Pero la indigencia intelectual se transforma en estafa moral cuando pretenden que sus opiniones políticas se deducen de la teología cristiana. Me gustaría ver de qué manera. Ninguno de ellos me ha demostrado jamás que exista una solución de continuidad entre los principios del cristianismo y los lamentables clichés marxistas que les sirven de segundo evangelio. La Iglesia, dicen ellos, debe ponerse al lado de los pobres. Muy bien. No es muy original, y no conozco a nadie que hoy, cristiano o no, abogue por la agravación de la pobreza. La aportación de la teología de la liberación, si existe una, debiera consistir en indicarnos un remedio original. Pero el suyo no es más que un remedio de prestado, copiado de las más trasnochadas antiguallas de curanderos ideológicos en total bancarrota en todos los países en que han hecho estragos. No les discuto, repito, el derecho a abrazar esa ideología, si les conviene; lo que les reprocho es que engañen a millones de pobres gentes y de creyentes sinceros cubriendo con el pabellón cristiano esa mercancía averiada.

¿Por qué? Sin duda porque la audiencia del catolicismo, en tanto que religión, se halla en regresión. Los teólogos de la liberación prefieren la ortodoxia marxista a ninguna ortodoxia en absoluto. El objeto principal de su odio es la sociedad liberal, incontrolable con sus miles de millones de variantes individuales. Saben que nunca podrán volver a controlar a esta sociedad, unificarla. Al contrario, la sociedad colectivista, ya unificada por el marxismo, puede, creen, volver a ellos un día, cambiando simplemente de molde. Su lucha no es, pues, una lucha contra la pobreza. No protestan contra la pobreza en Etiopía, en Cuba, en Mozambique, en Nicaragua, pues ésas son pobrezas buenas. Caerá sobre ellos tanta vergüenza y ridículo por haber escogido a los sandinistas como modelo político preferido, durante los años ochenta, como ha caído sobre los intelectuales que adularon a Castro con tan inmunda obsequiosidad durante los años sesenta.

El teólogo Joseph Comblin, autor de Teología de la revolución (1970) y de Teología de la práctica revolucionaria (1974), escribe en este último libro: «Si la liberación se concibe como un proceso de emancipación respecto a la dominación imperial de las naciones desarrolladas, sólo puede hacerlo en el marco de una revolución mundial. Es necesario que el cambio sea universal. En este sentido, la liberación latinoamericana es uno de los aspectos de la revolución mundial de la sociedad contemporánea, que es una sociedad unitaria que abarca todas las naciones». Sería difícil plagiar más servilmente la letra y el espíritu de los textos leninistas. Se observará también que Comblin se dedica a consideraciones geopolíticas, económicas e histórico-futurológicas que exigirían ser demostradas sobre su propio terreno, y no con dispensa de toda prueba técnica por la magia tutelar, tan milagrosa como abusiva, de la «teología».

Los teólogos de la liberación arguyen a menudo que la confrontación entre el Este y el Oeste los deja indiferentes, que ellos se ocupan de los problemas del país, que no quieren, en absoluto, promocionar el comunismo, ni hacer el elogio, ni siquiera indirectamente, de los estados comunistas. Nada más falso. Mientras que no se podrá arrancarles jamás una palabra para reconocer el menor éxito social en las sociedades liberales, sus lenguas se ponen milagrosamente en movimiento cuando se trata de tomar por su cuenta las mentiras de Estado que tienen curso en los países comunistas. En agosto de 1987, el padre Leonardo Boff, una de las estrellas de la teología de la liberación, va a la Unión Soviética, y cuando regresa a su Brasil natal, tras dos semanas de viaje, da una conferencia en la que, entre otras cosas, declara: «El socialismo garantiza, para una verdadera existencia cristiana, mejores condiciones que el orden social de Occidente», añadiendo que «prejuicios y calumnias» se dicen en Occidente sobre las condiciones de vida de los cristianos en la Unión Soviética. Añade que si «el socialismo concede a los auténticos cristianos mejores condiciones» es porque la sociedad soviética, según Boff, «no está fundada sobre la explotación, el individualismo y el consumismo, sino sobre el trabajo y el justo reparto de los beneficios»[176].

Es un lugar común bastante extendido que la Iglesia católica se ha dado bruscamente cuenta, al cabo de mil novecientos sesenta y pico años, que siempre ha estado del lado de los fuertes y que ya era hora de que fuera acorde con su misión evangélica y pasara al campo de los débiles. Se ha pasado, pues, al campo del anticapitalismo. Pero sería un error creer que lo ha hecho por un súbito amor a la debilidad. Si ha abrazado la interpretación socialista del mundo, es porque imagina —⁠espero que equivocadamente⁠— que el campo comunista es el de los futuros vencedores, en particular en el Tercer Mundo. Permanece, pues, fiel a su tradición: estar del lado de los fuertes.

No la critico por ello. Llamo solamente la atención sobre el hecho de que, en este juego de manos, la confusión entre el conocimiento y la fe constituye uno de los más bellos ejemplos del triunfo de la ignorancia que caracteriza a nuestra época.

Más aún que de confusión entre el conocimiento y la fe, se trata, sobre todo, de la fe puesta al servicio de la ignorancia y sirviéndola de avalador. Por ejemplo, los obispos americanos hacen público en 1984 un «proyecto de carta pastoral» sobre la economía americana y las relaciones entre el Tercer Mundo y el mundo desarrollado. Afirman, por ejemplo, que la pobreza no ha cesado de agravarse en los Estados Unidos en los últimos veinte años, lo que es exactamente lo contrario de lo que dicen todas las estadísticas más fácilmente accesibles. Afirman, a continuación, que el Tercer Mundo no ha cesado de empobrecerse, al mismo tiempo que el mundo industrializado se enriquecía. Esta proposición es, en primer lugar, falsa, y en segundo lugar, está en contradicción con la primera. En efecto, si el mundo libre no ha cesado de enriquecerse, entonces la pobreza no ha podido acrecentarse al mismo tiempo en los Estados Unidos. La incoherencia tiene sus límites. Las soluciones prácticas que proponen a continuación los obispos son tomadas del viejo arsenal de la socialdemocracia y del Estado-providencia. Brillan por su «amateurismo». «La conciencia social —⁠ironiza Robert Samuelson en un artículo de Newsweek (3 de diciembre de 1984), consagrado a los rasgos de genio episcopales mencionados⁠— no basta para producir la justicia económica. Europa ha seguido los principios que admiran los obispos y eso, por lo menos en parte, ha provocado su paro masivo»[177].

Si los obispos quieren tratar de economía, deben adquirir una competencia en economía, procurarse una información seria sobre economía y observar los criterios que sirven para la administración de pruebas en economía, en vez de enarbolar su dignidad de obispos a guisa de demostración científica.

Lo mismo diré del Santo Padre en persona, muy particularmente a propósito de su encíclica de febrero de 1988, Sollicitudo rei socialis. Por supuesto, todo el mundo sabe que la encíclica no ha sido redactada por el mismo Papa. Es obra de la comisión pontificia Justicia y Paz, presidida por el cardenal Etchegaray, antiguo obispo de Marsella y autor de un libro titulado Dieu à Marseille, editado en 1976, y que contribuyó ciertamente a hacer conocer mejor, si no a Dios, por lo menos a Marsella. El autor profundiza luego sus reflexiones para darnos, en 1984, J’avance comme un âne (Avanzo como un asno), título que casi podríamos arriesgarnos a clasificar entre las verdades reveladas, ya que el cardenal Etchegaray es, de notoriedad vaticana, el principal inspirador de Sollicitudo rei socialis. ¿Qué puede decirse de ese indigente galimatías, consagrado a los problemas económicos y sociales, así como a las relaciones entre el Tercer Mundo y los países desarrollados, sino que habría podido ser compuesto hacia 1948, que lleva cuarenta años de retraso, que ignora, a la vez, toda la investigación científica y toda la experiencia acumuladas entre 1948 y 1988, y que envuelve su condenación arcaica e ignara del capitalismo, no dando la razón, como se hacía entonces, ni al capitalismo ni al socialismo? Los dos sistemas son considerados incapaces de transformarse e igualmente perversos. Ambos son «imperialistas». Ninguna jerarquía de valores existe entre los dos. En ninguna parte se menciona que el sistema liberal ya no es en 1988 lo que era en 1948; que ha tenido, globalmente, éxito, mientras que el sistema totalitario ha fracasado, no menos globalmente. En cuanto al subdesarrollo, la encíclica no consigue elevarse por encima del viejo cliché, múltiples veces refutado, de «nosotros somos ricos porque ellos son pobres». Los dos «bloques ideológicos» son equivalentes (conocemos ese paralelismo aberrante, ¡como si el mundo liberal fuera un «bloque», el desgraciado!) y ambos conducen a unas «estructuras de pecados» —⁠¡cuán sabia fórmula!⁠— igualmente dañinas. Como ha escrito A. M. Rosenthal en el New York Times, Gorbachov ha debido de sonreír complacido al enterarse con deleite de ese paralelismo riguroso establecido por el Papa, o, por lo menos, por su pensador subrogado[178]. Lo que nos hace sonreír menos es que, una vez más, el saber accesible haya sido omitido, que la comisión Justicia y Paz no haya creído deber proporcionar el elemental trabajo de investigación y documentación necesario para un estudio serio, que no haya hecho el esfuerzo de ponerse al corriente del estado presente de las cuestiones y que haya mancillado el prestigio pontificio para promocionar una mamarrachada de brujería tercermundista y antidemocrática.

No me quejo en absoluto de que Roger Etchegaray, como individuo, profese que el capitalismo democrático sea peor o, con la indulgencia de la comisión, tal vez igual que el colectivismo totalitario. Cada uno tiene derecho a tomar partido por lo que le plazca. Tampoco me quejo de que ignore la economía. Nadie está obligado a aprenderla, a condición de no pretender, luego, opinar sobre ella. Lo que es inadmisible, es que utilice un ascendiente espiritual, en ese caso el de la religión católica y del Vaticano, para derramar enormes errores sobre millones de espíritus desarmados. Recurriendo a ese abuso de prestigio, del mismo modo que se habla de abuso de confianza, los miembros del clero se comportan como intelectuales, pues ésa es una maniobra favorita de los intelectuales. Éstos, demasiado a menudo, parecen decir a la multitud: no adoptéis una idea porque la hayáis comprendido y la encontráis justa; aprobadla porque yo soy inteligente, porque la he adoptado yo y vosotros debéis seguirme, porque yo soy célebre. La celebridad no debería ser un salvoconducto para la trivialidad o el error. Así, otro cardenal, el cardenal Decourtray, arzobispo de Lyon, presidente de la Conferencia Episcopal francesa y Primado de Francia, concede una entrevista al Journal du Dimanche (27 de diciembre de 1987) en la que nos gratifica, a propósito de la campaña electoral francesa, con una avalancha de simplezas que nadie habría tenido jamás el masoquismo de leer si su autor no hubiera sido arzobispo. «Esto va mal dijo, se habla demasiado de escándalos», y otros profundos pensamientos, como los que se toleran pacientemente a un compañero de viaje parlanchín, cuando el trayecto es un poco largo y el tren lleva retraso, pero que me parecen poder prosperar por sí mismos sin necesidad de recibir el sello transfigurador de la púrpura cardenalicia. En vista de que no está escrito en ninguna parte en los textos sagrados que Dios dispense una revelación a los obispos para opinar de política corriente, las opiniones de Decourtray, Albert, son las opiniones de Decourtray, Albert, y nada más. Atribuirles una autoridad artificial por el hecho de la posición del hombre de Iglesia que las expresa equivale a degradar al público, y no a elevarlo apelando a su libre albedrío.

Este procedimiento de la sugestión publicitaria es frecuente. Así, setenta y cinco premios Nobel se han reunido en París, por invitación del presidente de la República Francesa, del 8 al 21 de enero de 1988, para reflexionar sobre las «amenazas y promesas en el amanecer del siglo XXI». Han hecho públicos los frutos de sus trabajos bajo forma de dieciséis conclusiones, solemnemente divulgadas el 22 de enero. El comentario más indulgente que se puede hacer de esta conferencia es que si se hubiera reunido a setenta y cinco porteras, o a setenta y cinco peluqueros, o a setenta y cinco camareros de café, el resultado probablemente habría sido más original.

Tengo en la más alta estima las tres profesiones que acabo de enumerar, y ése es el motivo por el cual digo que el resultado habría sido, con ellas, más original, porque ningún miembro de esos simpáticos oficios habría aceptado firmar el tejido de banalidades y de errores que nos han infligido los Nobel. Este contratiempo cultural nos recuerda una verdad de la que la historia nos ofrece numerosos ejemplos, a saber, que la fuerza intelectual, el mismo genio, no son automáticamente transferibles fuera de su esfera de competencia.

Ya comprendo que la conferencia de París constituía ante todo una operación de propaganda para François Mitterrand. Y, como contribuyente francés, me siento feliz de haber podido contribuir con mi modesta parte a los gastos de viaje y estancia de esos eminentes personajes, que tanto necesitan distraerse. Preciso también que, entre los invitados de Mitterrand, o más bien de los contribuyentes franceses, anfitriones a su pesar, figuraban muchos premios Nobel de Literatura y de la Paz. Son gentes de talentos y méritos ciertamente admirables, pero cuyas vaticinaciones futurológicas son raramente consideradas por el público como verdades matemáticas, lo que limita el daño. Pero, en fin, había también, en el palacio del Elíseo, un nutrido contingente de científicos galardonados con el Nobel.

Ahora bien, ¿qué leemos en las «Dieciséis conclusiones» de esa augusta asamblea? En primer lugar que «todas las formas de vida deben ser consideradas como un patrimonio esencial de la humanidad» y que debemos, pues, proteger el medio ambiente. ¡Magnífico! Más adelante que «la especie humana es una, cada individuo que la compone tiene los mismos derechos». Ya se había leído esto en algún sitio, hace algunos siglos. Y aún más: «La riqueza de la humanidad está también en su diversidad». La audacia y la novedad de estos aforismos son positivamente sobrecogedoras. Pero todo esto no es nada comparado con lo que sigue. Hay para echarse a temblar de gratitud, al medir la fuerza cerebral, la creatividad que fueron necesarias para descubrir que «los problemas más importantes a los que se enfrenta hoy la humanidad son, a la vez, universales e interdependientes». Con tales consignas en el bolsillo podemos esperar con confianza «el amanecer del siglo XXI».

Además, en la continuación del documento, los Nobel llevan la intrepidez y la ingeniosidad hasta osar afirmar que «la educación debe convertirse en una prioridad absoluta» y «en particular, en los países en vías de desarrollo»; y también que «la alimentación y la prevención son instrumentos esenciales de una política demográfica». Sepamos también, ¡oh, estupor!, que «la biología molecular permite esperar progresos en la medicina». Nuestros pioneros de la ciencia están llenos de nociones inéditas, por ejemplo, que «la televisión y los medios de comunicación constituyen un medio esencial para la educación». Pero, sagaces y circunspectos, añaden que «la educación debe ayudar a desarrollar el espíritu crítico ante lo que difunden los medios de comunicación». ¡Y pensar que a nadie se le había ocurrido! Nuestros grandes hombres proponen a continuación a las multitudes fascinadas soluciones tan inesperadas como disminuir los gastos de armamentos, para utilizar con otros fines el dinero que absorben o reunir una conferencia internacional para examinar el problema de la deuda del Tercer Mundo. Pero como no nos descubren sus sugerencias prácticas sobre los medios para resolver ese problema, al cual, por otra parte, ya han sido consagradas numerosas conferencias, nos tememos que ese piadoso deseo se quede en el estado de proyecto. Del mismo modo, el desarme es un cliché que dura desde 1919 en todas las salas de redacción y en todas las cancillerías; pero mientras no se nos diga cómo suprimir los obstáculos, políticos, estratégicos, nacionalistas, económicos e ideológicos, que se le oponen, no se habrá dicho nada nuevo ni útil.

Actualmente, ningún coloquio digno de ese nombre puede tener lugar sin emitir su opinión sobre el sida (AIDS). No podía faltar. Y lo que se dijo a ese respecto ilustra, por desgracia, demasiado bien la deplorable desviación por la cual un auténtico científico puede, en nombre de la ciencia y amparándose en ella, emitir opiniones no científicas, dictadas por sus prejuicios ideológicos o de otra índole. Demostrando que la ideología es mucho más fuerte que la ciencia, incluso en un sabio, el biólogo británico John Vane, premio Nobel de Medicina de 1982, lanzó una diatriba contra los laboratorios farmacéuticos, culpables, según él, de no encontrar la vacuna contra el sida a causa de su «búsqueda del beneficio». Ahora bien, existen, en el momento en que se expresa, dificultades biológicas fundamentales, inherentes a la misma naturaleza del virus HIV, que frenan el descubrimiento de una vacuna preventiva contra el sida. La principal dificultad no es, ciertamente económica. ¿El beneficio? Si el profesor Vane se tomara la molestia de estudiar un poco la historia, es decir, si pudiera conservar una actitud científica cuando sale de su especialidad, comprobaría sin dificultad que todos los descubrimientos farmacéuticos que han renovado la medicina en nuestro siglo han sido realizados en cinco o seis países que son, todos ellos, países capitalistas. Han sido llevados a cabo por laboratorios privados, que consagran, en conjunto, a la investigación fundamental mucho más dinero que los Estados, o por organismos independientes, como el Instituto Pasteur, que viven, en gran parte, gracias a los beneficios de la venta de sus vacunas. En cambio, ni una sola especialidad farmacéutica ha sido descubierta desde hace setenta años en la Unión Soviética, sociedad sin beneficios. Todos los medicamentos soviéticos son copias de medicamentos occidentales, y todo el mundo sabe que los médicos encargados de cuidar a los dirigentes comunistas hacen llegar de Occidente sus medicamentos y su material médico. Los Nobel reunidos en París sólo se han desviado de las trivialidades para caer en la falsificación.

No es posible extraer de sus cogitaciones la menor aplicación concreta. Por otra parte, dejando aparte vagas generalidades, no sugieren ninguna. Pero soy injusto. Formulan una, muy concreta, la única, y de un valor inestimable para ellos. Es su decimosexta y última conclusión: «La Conferencia de los laureados con el Nobel se reunirá de nuevo dentro de dos años para estudiar estos problemas».

Igualmente, hay motivos para preguntarse para qué pudo servir la ciencia sociológica, cuando se vio el estupor de Francia, el 24 de abril de 1988 por la noche, primera vuelta de las elecciones presidenciales, al descubrir que casi el 15 % de los ciudadanos habían votado por Jean-Marie Le Pen, candidato del Frente Nacional, de extrema derecha. Ese resultado se debe a que desde el principio de la crisis económica, que hizo frágil la situación de los inmigrados en razón del aumento del paro, se han aplicado al ascenso del lepenismo falsas claves de interpretación. El error de la clase política en su conjunto ha sido no ver la especificidad del fenómeno Le Pen, error tanto más imperdonable cuanto que es, en parte, voluntario. La izquierda no ha pensado más que en ver en la subida del FN un arma para acusar a la derecha clásica, sin darse cuenta de que el arma era de doble filo. Comparar al Frente Nacional con los fascismos de los años treinta es, por lo menos, una necedad histórica; ya lo he dicho antes. El electorado del Frente Nacional no tiene ninguna motivación ideológica general. Se ha formado en un ambiente urbano pobre, a consecuencia de las fricciones clásicas con fuertes concentraciones de inmigrados. No albergaba, en su punto de partida, ningún racismo de principio. La prueba de que el Frente Nacional no tiene consistencia es su caída a menos del 10 % en las elecciones del 5 de junio de 1988: un partido que pierde dos millones de votos en seis semanas no es partido serio. Su electorado de acordeón no cesa de cambiar de campo en cada consulta. Un millón y medio de votos del FN ¡habían votado por Mitterrand en la segunda vuelta de la elección presidencial, el 8 de mayo!

Habría debido analizarse el problema en su aspecto sociológico, económico, escolar, de seguridad, fríamente y con eficacia. En vez de lo cual, la izquierda ha hecho todo lo posible para politizarlo, hasta el momento en que se ha advertido de que barrios enteros que antaño votaban comunista o socialista empezaban a pasarse, también ellos, al Frente Nacional. Más del 18 % de los electores de Le Pen en las elecciones europeas de 1984 son obreros; 26 % en las legislativas de 1986; 37 % a 40 % en la primera vuelta de las presidenciales de 1988. Casi una cuarta parte de los electores de Le Pen, acabo de recordarlo, han votado en la segunda vuelta por el candidato socialista, asegurando su reelección, y no al candidato liberal, Jacques Chirac. Por su parte, la derecha se ha dejado encerrar en la trampa montada por el terrorismo intelectual de la izquierda. Ha tenido miedo de tratar los problemas de fondo, ante todo materiales, prácticos, psicológicos, relacionados con la inmigración, ante el temor de hacerse acusar de racismo. El simple hecho de decir que tales problemas existían bastaba para que se lanzara la infame acusación. De manera que no fueron tratados en absoluto, contentándose con luchar contra Le Pen de una manera abstracta e ideológica que no hizo más que reforzar su posición, pues pasaba totalmente por encima de las cabezas de las poblaciones afectadas y de su situación concreta. No pensando más que en sacar partido de las tensiones y de los equívocos para hacer demagogia, la izquierda dejaba así el campo libre a la demagogia…, pero no a la suya.

No se elevó ninguna voz valiente —⁠quiero decir: sin ser inmediatamente reducida al silencio por los insultos⁠— para sacar la cuestión de su falso contexto ideológico. La izquierda pensó únicamente en desestabilizar a la derecha clásica en vez de desestabilizar al mismo Le Pen. La derecha clásica se limitó a reaccionar pasivamente, acorralada entre su deseo de recuperar a los electores perdidos y el temor de una alianza impura.

¿Qué utilidad ha tenido, pues, en uno de los países más cultos del mundo, el trabajo acumulado de centenares de sociólogos sobre la concentración en ciertas zonas urbanas de etnias diferentes, en viviendas superpobladas, con una enseñanza inadaptada, un paro superior al promedio nacional, unas condiciones de vida que favorecían la delincuencia, bandas de jóvenes desocupados, violentos, a veces drogados? ¿Nuestros maestros del pensar y del gobernar han sacado partido a los miles de estudios publicados en los Estados Unidos en los años sesenta sobre estos problemas, en situaciones idénticas? ¿Han visto siquiera West Side Story? Pero ¿los sociólogos franceses que observaban las perturbaciones causadas en la población autóctona por las fuertes concentraciones de inmigrados podían dar a conocer imparcialmente sus observaciones y los análisis que de ellas deducían, y preconizar las correspondientes medidas que se habría debido tomar? ¿No se habrían hecho tratar de racistas y cómplices de Le Pen? ¿Acaso la izquierda no necesitaba, para su propaganda política, describir el fenómeno Le Pen como una segunda edición del «ascenso de los fascismos» de los años treinta y no le convenía describir a Francia como una Alemania en vigilias de la toma del poder por Hitler? ¿Todo hombre de ciencia que hubiera denunciado la inexactitud de esa asimilación, conociendo el ambiente universitario, no se arriesgaba al linchamiento moral, el ostracismo y la expulsión ignominiosa fuera de la sagrada familia progresista y dentro de la cloaca fascista? He oído a tantos investigadores decir en privado cosas tan diferentes de sus escritos públicos, que el instinto de conservación me parece, a menudo, más desarrollado en el sabio que su amor a la ciencia.

Captamos aquí, en vivo, una de las formas más frecuentes de la «derrota del pensamiento», a saber, la prohibición que impide relacionar un fenómeno con su verdadera causa. Así como, durante las epidemias de peste o las sequías de antaño, se atribuía la calamidad a algún pecado y no a sus causas naturales, hoy día se aísla una calamidad social de sus antecedentes históricos, y se le fabrica un origen compatible con la ideología que, por interés o por gusto, se quiere hacer prevalecer. La diferencia está en que los «intelectuales» de antaño no conocían ni tenían medios para encontrar las verdaderas causas de una epidemia, mientras que nosotros nos podemos remontar más fácilmente a la auténtica génesis de una realidad social. El obstáculo al conocimiento constituye, pues, en nuestro caso, una prohibición propiamente hablando; se sitúa en nosotros más que en la dificultad objetiva del problema que hay que resolver.

He evocado a menudo la inversión de las secuencias causales que, ante las guerras civiles, hace tomar el efecto por la causa, por ejemplo, en Mozambique, la rebelión de la RENAMO como causa del hambre y no el hambre engendrada por la política gubernamental como causa de la rebelión. El terror que hace reinar en Mozambique la RENAMO (Resistencia Nacional Mozambiqueña), sus matanzas, sus violaciones, sus pillajes, sus destrucciones no pueden inspirar más que horror. Pero ese sentimiento no debe impedirnos preguntar por qué, a pesar de la ayuda militar proporcionada al gobierno comunista de Maputo por la Unión Soviética, la República Democrática Alemana y varias democracias (Gran Bretaña, Francia, Estados Unidos), la RENAMO ha podido hacerse tan fuerte. Ahora bien: contentándose con la única explicación de la ayuda sudafricana, los observadores raramente se plantean la cuestión en los términos en que lo hace, por ejemplo, claramente y con sobriedad, James Brooke, del New York Times Service, después de haber descrito amplia y objetivamente las atrocidades de la RENAMO: «En el momento de la independencia, en 1975, aproximadamente el 90 % de los 250 000 colonos portugueses abandonaron el país». Los nuevos dirigentes no hicieron prácticamente ningún esfuerzo para impedirles exilarse [recordemos que la mayoría de esos blancos eran, de hecho, mozambiqueños de nacimiento desde hacía varias generaciones], el 93 % de los africanos eran analfabetos. La partida de los portugueses llevó al hundimiento económico. En ese vacío se precipitó el FRELIMO, un movimiento de guerrilla, impulsado por la visión de un Mozambique socialista que, un día, llegaría a ser el primer país africano miembro del COMECON, la unión económica del bloque del Este, dominada por la Unión Soviética. Los agentes del FRELIMO, que no hablaban más que el portugués y conocían mejor el marxismo que las lenguas locales de las tribus [en otras palabras: eran los intelectuales del terruño], llevaron la revolución a las zonas rurales todavía fieles a sus costumbres. Cerraron las iglesias y quitaron su autoridad a los jefes tradicionales. Las plantaciones abandonadas por los portugueses fueron transformadas en granjas de Estado al estilo de Europa Oriental [idea que sólo podía ocurrírseles a unos intelectuales]. Centenares de miles de campesinos [el mismo procedimiento que en Etiopía o en Tanzania, y la misma falta de curiosidad de la prensa occidental en el momento de los hechos: segunda intervención de los intelectuales, la no información, para no hablar de la ausencia de compasión… cuando los verdugos son bienpensantes] fueron arrancados de las tierras de sus antepasados, conducidos como rebaños y reagrupados en 1400 pueblos comunitarios. Se mandó a los recalcitrantes a campos llamados eufemísticamente «de reeducación» [volvemos a encontrar, idénticamente, el sistema aplicado en la Unión Soviética, en Vietnam, en Cuba y en otros países socialistas, donde los intelectuales en el poder conceden, como es lógico, una gran importancia a la educación]. Las brutalidades y el hambre imperaban. Los rebeldes de la RENAMO encontraban allí reclutas fáciles cuando efectuaban incursiones en esos campos, contando con el resentimiento contra el poder. (International Herald Tribune, 12 de mayo de 1988)[179].

Aun cediendo la palabra a un reportero que se limita a citar los hechos sobre el terreno, he querido subrayar, aquí y allá, que querer cambiar por la fuerza una sociedad, de una sola vez, ignorando deliberadamente lo que es, constituye un comportamiento que supone, para existir, la sumisión de la inteligencia a la omnipotencia de la ideología. Es, pues, una gestión de esencia intelectual por definición, sea cual fuere la doctrina. Un año y medio después de la independencia, Le Monde publicó una serie de reportajes sobre el FRELIMO, el primero de los cuales se titulaba: «Crear un hombre nuevo» (10 de agosto de 1976). Volvemos a encontrarnos con esta idea fija asesina de todos los socialismos. El tercer reportaje se llamaba «Una economía en dificultad» (12 de agosto). La acción de los marxistas había ya, pues, fracasado, antes de la RENAMO.

Cuando esa acción fracasa, ¿aprovechan las enseñanzas de ese fracaso? Tampoco. Los dirigentes de los diez primeros años de la Polonia comunista, casi todos ellos intelectuales, ofrecen uno de los numerosos pero también de los más espantosos ejemplos en sus testimonios, con el título de «ONI»[180], que significa «Ellos», libro cuya significación ya he citado, relacionando la obstinación en el horror de los comunistas polacos con la de Darquier[181].

«Ellos», en este caso son los dirigentes que crearon la Polonia comunista, entre 1945 y 1956, año de la primera gran revuelta popular contra el régimen. Ellos crearon o, más bien, se hicieron instrumentos de una creación cuyo único autor verdadero fue Stalin. Instrumentos dóciles: la mayoría de esos jefes del partido polaco (o de los que quedaban, porque Stalin ya había hecho fusilar en 1937 a la mayor parte de los comunistas polacos refugiados en la Unión Soviética) llegaron en 1945 de Moscú, donde habían pasado los años decisivos de su existencia. Algunos incluso habían tomado la nacionalidad soviética.

Una joven periodista polaca tuvo la idea de interrogar a algunos de esos supervivientes y, sobre todo, tuvo el talento de hacerlos hablar, ya jubilados, durante los dieciocho meses de relajamiento de los controles policiales y de ebullición de la sociedad civil que transcurrieron entre la caída de Gierek, en 1980, y la proclamación del estado de sitio, en diciembre de 1981. ¿Efecto corrosivo de la borrachera libertaria del ambiente? En todo caso, los viejos estalinistas empiezan a contar su pasado sin contenerse, si no sin mentir: una mina donde los historiadores podrán excavar durante décadas. Pero la inmensa lección de este libro sobrepasa con mucho las circunstancias que lo inspiran. Se refiere a la naturaleza humana, sus relaciones con la verdad, con el mal, consigo misma. ¿No será nuestra inteligencia más que una máquina para justificar nuestros errores y nuestros crímenes, sin ninguna consideración por nuestros semejantes? ¿Será una prisión en la que la luz no penetra jamás, porque nosotros mismos cerramos todas las aberturas? De esas conversaciones, al filo de las cuales octogenarios obstinados se expresan orgullosamente sobre su obra de sangre, de esclavitud y de miseria, irradia el misterio de la mentira primordial, tal vez el centro del hombre.

Los que hablan, en efecto, han llevado a cabo la sovietización de Polonia, infligido a su pueblo el terror y toda la gama clásica de las proscripciones, extorsiones, ejecuciones y deportaciones, para desembocar en una lamentable quiebra económica y humana, en una monstruosa impopularidad, en la revuelta de 1956 que los barrió.

Y, no obstante, ¡es imposible hacerles confesar que se equivocaron! El socialismo parece ser algo que el fracaso no refuta nunca, que el odio del pueblo no desmoraliza jamás. El marxismo-leninismo, repitámoslo, porque ellos mismos no cesan de repetirlo, se funda en la primacía de la praxis, que quiere que la exactitud de una teoría se establezca por la prueba de los hechos, no por razonamientos. Pero «ellos» no cesan de eludir los hechos con la ayuda de argucias y de abstracciones. Niegan cobardemente su responsabilidad en los actos que han cometido. Todo lo que se llega a arrancarles es un vago «hubo errores». Pero añaden enseguida: han sido «reconocidos», incluso «corregidos», en general mediante el sacrificio de una o varias cabezas de turco, enviadas al patíbulo o a la cárcel, por sabotaje o espionaje imaginarios.

¿Queda nuestra responsabilidad abolida cuando nuestros comportamientos nefastos se han derivado de una convicción sincera? Ciertamente, un hombre se convierte en fanático casi a su pesar, pero esto no constituye una excusa. Cada uno de nosotros debe saber que posee en sí mismo esa temible capacidad de construir un sistema explicativo del mundo y al mismo tiempo una máquina para rechazar todos los hechos contrarios a ese sistema.

Así, Daix[182] cuenta que un día, en Moscú, en 1953, se encuentra con una columna de presos que los guardianes conducen a una cantera. Pero en ese fenómeno no ve, no puede ni quiere ver el indicio de un sistema totalitario. «Estaba convencido de que se trataba de “delincuentes” o de prisioneros nazis. Pero para pensar que esos presos en pleno Moscú servían, igual que los nuestros en medio del pueblo de Mauthausen, para la disuasión común, hubiera hecho falta, por lo menos, que alguien me pusiera sobre la pista». Y observa, muy justamente: «El terror, cuando es verdaderamente generalizado y cotidiano, no es fácil de descubrir». Lo que explicaría, sin duda, la ceguera de Sartre, que en la misma época traía de la Unión Soviética un reportaje en el que afirmaba: «La libertad de crítica es total en la URSS».

¿Cómo se forman nuestras certezas y cómo se deshacen? ¿Por qué el individuo inteligente y valiente no está más inmunizado contra el sectarismo y la «felicidad en la sumisión» que el individuo cobarde y obtuso? ¿Cómo podemos liberarnos del fanatismo?

Son muy pocos los que se han curado de la ideología que han profundizado suficientemente en el análisis de esos encadenamientos, en primer lugar para librarse de ellos real y totalmente, luego para explicarlos sin excusarlos, y finalmente para recobrar en su integridad el uso de la libertad de pensar. Pierre Daix es de ésos, y también Arthur Koestler, que describe en su autobiografía[183], con excepcional minuciosidad, el montaje de una interpretación totalitaria del mundo, la lógica de la instalación del sistema en el espíritu y la ceguera que introduce en él. Así Koestler, recorriendo Ucrania en 1933, no consigue tomar conciencia de la existencia de un hambre masiva. Él ve gentes visiblemente hambrientas, ciertamente, pero ya no puede construir el concepto del hambre a partir de esas percepciones particulares. Emmanuel Le Roy Ladurie, en París-Montpellier[184], Alain Besançon en Une génération[185] han llegado igualmente a describir con desapasionamiento la edificación y la dislocación de esos condicionantes psíquicos. De ordinario, no obstante, los curados sólo lo son a medias, y experimentan más resentimiento contra los que se han abstenido de compartir sus errores que contra los que se los han hecho cometer.

«Si no os habéis equivocado como ellos, no tenéis derecho a la palabra», me recordó un día Indro Montanelli. En ocasión de una manifestación, en París, en 1981, contra el «estado de guerra» decretado por Jaruzelski en Polonia, los socialistas presentes gritaban a los manifestantes liberales: «¡No tenéis derecho a estar aquí! ¡Id!». Para ellos, sólo tenían derecho a protestar contra la esclavización del pueblo polaco los que anteriormente habían apoyado a los autores del mismo, mientras que los que no tenían ningún derecho a hacerlo eran los que nunca habían sido sus cómplices. Los que han tenido el monopolio del error quieren reservarse también el monopolio de la rectificación del error. Además, lo presentan menos como una rectificación que como una «evolución», como la toma en consideración de elementos nuevos, «para salvar lo esencial». En otros términos, han «afinado» su teoría modificándola, gracias a incesantes reflexiones creativas. Pero, en la época en que su análisis era falso, era, con todo, el mejor posible en aquel momento. En tal caso, evidentemente, la simple existencia de personas que durante el período recriminado combatían sus posiciones, les recuerda desagradablemente que su aberración no tenía nada de inevitable y se debía más a ellos que a la coyuntura. Les conviene, pues, aplastar a esas gentes con más dureza aún que a sus antiguos compañeros. Los viejos maoístas y los antiguos aduladores del «progresismo liberador» de la revolución iraní quieren razonar como si toda la humanidad hubiera, antaño, ratificado sus errores. Pioneros eran en la alucinación, pioneros quieren continuar siendo en el amargo despertar. El parangón del pluralismo unanimista, del pluralismo sin los demás, termina por encontrar siempre su pendiente natural. «Reconocer mis errores, ¡sí! —⁠exclama⁠—. Pero para mí reconocer mis errores consiste en hacer guillotinar, a la vez, a los que estaban de acuerdo conmigo ayer, puesto que se han equivocado, y a los que decían ayer lo que yo digo hoy, ya que lo afirmaban partiendo de un punto de vista reaccionario, que yo no debo dejar confundir con la lógica de izquierda que inspira mi conversión».

La necesidad de creer lo inverosímil —⁠¿y qué cosa, si no lo inverosímil, satisface la necesidad de creer?⁠— engendra una intolerancia más feroz y un rencor más tenaz hacia los no creyentes entre los compañeros de viaje que entre los militantes, como si el hombre se volviera atrás menos fácilmente de una semicreencia que de una creencia entera. Los «liberales» norteamericanos o los «progresistas» perdonan menos magnánimemente a los demás sus propios errores que los excomunistas totales. Al criticarse, la semiceguera no desemboca, en ellos, más que en una semilucidez y a una semisinceridad. En su Voyageur dans le siècle[186], Bertrand de Jouvenel no consigue llegar a mirar de frente y a explicarse su adhesión titubeante y pasajera a las ideologías de extrema derecha, a finales de los años treinta. Se sorprende, se agita, se retuerce las manos, renuncia a diagnosticar ese despropósito, que, no obstante, en un hombre de tal inteligencia debió de tener una génesis que hubiera sido instructivo poder reconstituir. Con más razón cuando Jouvenel había, desde 1945, desechado de su mente, y en todo caso de su conversación, ese recuerdo. A partir de esa fecha, es cierto, haber pecado en la derecha no permitía esperar ninguna absolución, ni para el período anterior, ni para el posterior a la conversión. En cambio, pecar o flirtear con la izquierda totalitaria daba, y sigue dando, derecho a las más halagadoras compensaciones, tanto durante el tiempo del vagabundeo como después de él.

Todo procede de la manera errónea en que se plantea ordinariamente el inasible problema de la «función del intelectual en la ciudad». ¿Cómo puede el intelectual ser el timón de la sociedad si ya se muestra incapaz de desempeñar ese papel en su propio pensamiento? La función del intelectual en la vida pública no puede ser llevada a cabo si el intelectual no asume primero el papel del intelectual en la vida intelectual. ¿Cómo puede él ser maestro de honradez, de rigor y de coraje para el conjunto de la sociedad, cuando es deshonesto, inexacto y cobarde en el ejercicio mismo de la inteligencia?

Max Weber establece una distinción célebre, pero cuya claridad no es más que aparente, entre la ética de la convicción, que sería la del intelectual puro (Gesinnungsethik), y la ética de la responsabilidad (Verantwortungsethik), que sería la del hombre de acción. El primero no obedece más que a sus principios y a su verdad; el segundo debe, ante la coacción de lo real circundante y del resultado buscado, componer tanto con lo verdadero como con el bien y con sus propias convicciones. En la práctica, esta distinción no se aplica a ningún caso concreto, porque la mayoría de los intelectuales de todos los tiempos toman parte en la acción, ya directamente, ya por su influencia, y se ven así inducidos a efectuar una dosificación entre sus convicciones y los imperativos de una situación, igual, por otra parte, que los hombres de acción que afortunadamente no son todos totalmente oportunistas. Pero, sobre todo, la raíz de la cuestión estriba en saber si la ética de la convicción pura existe, es decir, si el hombre puede adaptarse a una honradez total incluso debatiendo sólo las ideas, fuera de la práctica inmediata. Yo creo que puede, pero en una medida estadísticamente negligible y marginal, sin efecto sobre el curso de las cosas, por lo menos a corto plazo. En más amplia medida, en cambio, hemos visto muchas veces cómo el intelectual declina, en general, toda responsabilidad de las consecuencias prácticas de sus afirmaciones y también, tanto como es posible, toda obligación de prueba en la misma elaboración de su convicción. La ética de la convicción y la ética de la responsabilidad llegan, pues, fácilmente, en los intelectuales, a conciliarse en la ética de la convicción irresponsable.

Esta irresponsabilidad se afirma primero en la esfera propiamente intelectual de la elaboración de la convicción, y luego en la negativa a responder de las consecuencias, tanto científicas como morales, de los errores cometidos. Cuando Paul Ehrlich, entonces jefe del departamento de biología de la universidad de Stanford, lanza, en 1968, en The Population Bomb[187], las extravagancias apocalípticas de profecías demográficas sin fundamento serio, no muestra más sentido de la responsabilidad intelectual que, veinte años más tarde, en el sentido de la responsabilidad moral, al omitir la explicación de sus errores y sus móviles ideológicos. Se contentará con pasar a otro tema: la estrategia, como hemos visto, y la defensa en el espacio, desplegando los mismos talentos.

Después de haber martirizado a la lingüística durante veinticinco años, y haberla utilizado como un simple adorno de sus fantasías, la filosofía francesa pasa hoy todo, tardíamente, a beneficio de inventario. Sus representantes no se sienten obligados a lamentar esa mistificación, a analizarla en sus orígenes, sus razones, su desarrollo y sus perjuicios. ¿Por qué tantas injurias y ninguna excusa hacia los que trataron de oponerse a ella? Cuando aparece, en 1988, el libro, de una serenidad demoledora, de Thomas Pavel, Le mirage linguistique[188], el periódico literario y filosófico La Quinzaine Littéraire[189], que había sido durante un cuarto de siglo uno de los santuarios de la defensa de los errores denunciados en la obra, publica, sobre ella, una crítica enteramente elogiosa, con una placidez desconcertante, sin experimentar la necesidad de explicar su actitud pasada. ¿Cómo pudieron reaccionar los fieles abonados de La Quinzaine? Imaginemos un lector de L’Osservatore Romano descubriendo en su periódico doctrinal el artículo de un cardenal exponiendo, sin dramatizar, que, en definitiva, los Evangelios son apócrifos y fueron ideados por Nerón y Petronio en el curso de una noche de borrachera. Pensaría que, a pesar de todo, la casa le debía algunas explicaciones. Ninguna preocupación de ese tipo en La Quinzaine, que escribe (con la pluma de M. Vincent Descombes): «En cuanto al balance ofrecido en Le mirage linguistique, es tan demoledor como preciso y mesurado. No se trata en absoluto de hacer un proceso a nadie ni de reclamar un retorno a los valores seguros. De lo que se trata es, más bien, de acuerdo con el deber de la condición de los filósofos y de los sabios, de llevar el libro de cuentas de las empresas intelectuales». Se observará que, sin esbozar la menor tentativa de disculpar a los impostores en el campo de la lingüística y de la filosofía, La Quinzaine mantiene la reivindicación de irresponsabilidad: «No se trata en absoluto de hacer un proceso a nadie». (¿Y por qué no? ¿Qué es lo que justifica esa inmunidad concedida a los que, precisamente, por su cultura, la merecen menos que nadie?). El señor Descombes prosigue: «… ni de reclamar un retorno a los valores seguros». (¿Cuáles? ¿De qué se trata exactamente? ¿Qué significa esa ironía? ¿Existe, sí o no, una lingüística científica, que fue corrompida por los malabarismos mundanos de los estructuralistas?). El derecho al error no puede ser reconocido más que si va acompañado por el respeto a la objeción fundada y a la buena fe en la discusión.

Disposiciones de espíritu que se encuentran muy raramente en un universo cultural donde predomina más bien el furor exterminador ante el argumento contrario, incluso en un terreno tan alejado de los grandes envites geoestratégicos de nuestro tiempo, como, por ejemplo, la historia del arte. Así, un importante historiador de arte inglés, docente en los Estados Unidos, T. J. Clark, omnipotente en la universidad de Harvard, publica en 1985, The Painting of Modern Life, Paris in the Art of Manet and His Followers[190]. En este libro, Clark sostiene que el escándalo causado por la Olympia en el Salón de 1865 se originó, no porque Manet hubiese llevado a cabo una revolución estética, que chocaba con las costumbres perceptivas del público y de la crítica, sino porque había pintado un «desnudo proletaria» y que la mano de la joven tapando su sexo designaba en realidad el «deseo del pene» y «el pesar por el falo ausente» de que habla Freud como etapa en la evolución de la psicología sexual de las niñas. Es evidente que no se encuentra en toda la documentación escrita o iconográfica referente al artista y a sus contemporáneos la más minúscula huella de un principio de indicio susceptible de apoyar esta estúpida interpretación, que se imagina ser sutil, y es un residuo de los clichés psicoanalíticos de los años cincuenta. Yo admiro mucho a Protágoras, pero no lo apruebo cuando dice: «No se piensa lo que no existe». ¡Por Dios! ¿Quiere reducirnos al paro? ¡Pensar lo que no existe! ¡Pero si no hacemos más que eso! Yo no estoy, pues, contra las ideas falsas, a condición de que sean divertidas. Pero equivocarse groseramente para limitarse a reavivar, como hace Clark, los repugnantes tufos del dogma estalinista sobre el arte que circulaba bajo el cayado de Andrei Jdanov hacia 1946, no es equivocarse con ingenio y elegancia. Reconocemos ahí esa extraña inclinación de los intelectuales de este fin de siglo en los Estados Unidos por los restos de comida recalentada de un marxismo provinciano y deteriorado que, hoy en día, haría reír incluso en Ulan Bator. En cuanto a la «pérdida del falo», oí a alguien suscitar un vago interés aludiendo a esa teoría, en 1967, en una discoteca de Saint-Tropez, a las tres de la madrugada, sin poder jurar que el auditorio le escuchara atentamente y, de todos modos, fue la última vez.

Pero, en fin, T. J. Clark tiene todo el derecho a creer en esa idea trasnochada y solazarse con ella, pero a lo que no tiene derecho es a pretender hacer de historiador y aún menos a insultar groseramente a sus colegas que, más serios que él, demuestran que su tesis es, al mismo tiempo, primitiva y errónea. Demostración a la que se dedicó Françoise Cachin, directora del museo de Orsay, en la New York Review of Books, de 30 de mayo de 1985. Françoise Cachin había sido, en 1983, comisario de la gran exposición Manet, la más completa, la más sabia desde la muerte del pintor, cien años antes, y como no se verá otra igual, sin duda, antes de un siglo. Había asumido en esa ocasión la elaboración de un catálogo de 550 páginas in quarto que es uno de los más bellos monumentos de erudición provocado por una exposición. ¿Qué responde Clark a Françoise Cachin, al largo y minucioso artículo en que ella refuta la tesis según la cual la obra de Manet constituiría una requisitoria contra el capitalismo y la prostitución?

En primer lugar, Clark insulta a la señora Cachin. Esto es mucho más corriente de lo que se cree en las altas esferas del espíritu… y la acusa de proceder a un «ajuste de cuentas» (otro tópico, cuando no se sabe qué decir) por motivos sin relación con el tema. Procedimiento tan lamentable como extendido en la alta intelligentsia. «Los apparatchiks culturales como la señora Cachiri —⁠escribe T. J. Clark[191]⁠— tienen a su disposición un aparato de Estado que les permite vomitar (sic) sin interrupción cosas retrospectivas. La animosidad de la reseña de la señora Cachin se debe, en mi opinión, muy particularmente, a mi falta de entusiasmo por los productos de ese aparato»[192]. La elegancia de la formulación rivaliza aquí con la elevación de los sentimientos. Nada, en todo ese fárrago, guarda por supuesto la menor relación con el fondo del debate. Cuando Clark consiente llegar a ello —⁠y éste es el segundo tiempo de su respuesta⁠— acusa a Françoise Cachin de haber falsificado las citas de su libro. El viejo truco que consiste en hablar de «citas truncadas» o «aisladas de su contexto» puede llevar a paradójicas consecuencias a un autor acorralado. Así es como Clark escamotea, muy dignamente, su historia de la mano que significa un falo. De tal modo que, en su respuesta a la respuesta, es la señora Cachin quien debe restablecer las citas completas del libro del señor Clark. Los intelectuales, ciertamente, truncan con mucha frecuencia las citas de sus adversarios, pero por lo general aquellos a quien se acusa de esa trampa son precisamente los que aducen citas exactas. La historia social del arte requiere un mínimo de escrúpulos en la administración de la prueba. Y las futilezas del señor Clark no han nacido en los bajos fondos de la necedad militante, sino que han resonado en los más gloriosos templos del pensamiento universitario.

Una vez más, hay que admirar la buena conciencia con la cual los intelectuales se entregan de manera masiva a granujadas, cuya décima parte no perdonarían a los dirigentes políticos o económicos. Cogidos in fraganti, las proezas de que son capaces para escapar a sus responsabilidades igualan a las mejores acrobacias de los políticos más adiestrados. Cuando hablo de comportamiento «político» permanezco en los límites de la descripción técnica, porque para los intelectuales, como para los políticos, con más frecuencia aún y menos excusas, la cuestión primordial ante un problema, una dificultad, una objeción, no es saber qué es verdad o es mentira, sino qué incidencia puede tener la cosa sobre los intereses de la causa. En 1987 aparece Heidegger et le Nazisme, de Víctor Farias, autor chileno cuyo libro es publicado, no obstante, en primer lugar en su traducción francesa[193]. Juiciosa decisión o afortunado azar, porque la actitud de los filósofos franceses ante Heidegger en los últimos cincuenta años, hecha de prosternación idólatra y de disimulación descarada del nazismo del autor, constituía una nitroglicerina ético-conceptual apta para provocar una ensordecedora detonación a la menor sacudida. Y así fue. Desde la publicación del libro surgieron por todas partes libelos a docenas, artículos por centenares, tribunas libres con profusión, cartas abiertas, números especiales de revistas, coloquios y debates televisados. El hambre en Etiopía fue dejada a media luz, Gorbachov momentáneamente privado de consejos y abandonado a sus propios recursos cerebrales, el aplastamiento del general Pinochet aplazado, porque, dejando de un lado todo lo demás, el honor de la tribu mancillado por el infame Farias acaparaba la energía de todos sus hijos. La lógica pura, como de costumbre, imperó, puesto que los eslabones del sistema de defensa se articularon de modo amplio de la siguiente manera: 1) lo que Farias dice es falso; 2) ya lo habíamos dicho nosotros; 3) nosotros ignorábamos todos estos horrores, pero constituyen, por parte de Heidegger, un error individual que no demuestra nada contra su filosofía; 4) de todas maneras, no es Farias quien debe decirlo, sino nosotros, y 5) es por tal razón que nos callábamos y borrábamos todas las huellas de la ruta heideggeriana en política.

¿Por qué la comunidad filosófica francesa se ha sentido hasta tal punto aludida y herida en carne viva, puesta en tela de juicio por unas revelaciones que no eran tales, según ella, que eran verdaderas al mismo tiempo que falsas, lo que, después de todo, decía ella, no tenía ninguna importancia? ¿Por qué el llamado Farias, pasado súbitamente del estatuto de desconocido total al de hazmerreír acreditado, de infame agente del oscurantismo óntico[194], se encontraba privado del derecho a investigar sobre el nazismo de Heidegger? Sobre este último punto, conocemos el principio: sólo los que han mentido o se han equivocado gozan del privilegio de rectificar el error (sin reconocer, en cualquier caso, su error). Los demás, los que no han dicho tonterías, están descalificados de entrada y se les ruega guardar silencio; es una cuestión de buen gusto. Pero, sobre la trampa heideggeriana y sobre el siniestro secreto de familia, a la filosofía francesa no le llegaba la camisa al cuerpo, y con razón; de ahí la perturbación suscitada por Heidegger et le Nazisme, ese pánico de viejas beatas al descubrir que el cura cosquilleaba a los muchachitos.

El nazismo del filósofo alemán ha sido siempre conocido. Cada vez que vuelve a la superficie, la tribu filosófica suelta los mismos chillidos. ¿Por qué esos ciclos repetitivos? Porque el nazismo de Heidegger, no accidental, sino profundamente inherente a su doctrina, cuestiona la misma filosofía. ¿El nazismo del individuo Martin Heidegger deriva de su filosofía? ¿Esa misma filosofía es, pues, una muestra de pensamiento totalitario? Por mi parte, siempre lo he creído así, y así lo escribí en 1957 en ¿Para qué los filósofos?[195] Subrayaba yo en Heidegger el arcaísmo, el odio a la «locura técnica», la civilización liberal, la sociedad industrial y mercantil y el culto arcaico y místico de la comunidad rural primitiva, todos temas familiares de los nazis. Insistía principalmente sobre el totalitarismo en la gestión discursiva y el método expositivo de Heidegger, que acumula las afirmaciones para repetir la misma idea de cinco o seis maneras diferentes, y limitándose a colocar un «pues» antes de la última frase del párrafo, cuando no existe ningún encadenamiento deductivo entre las proposiciones anteriores y su pretendida conclusión. Este procedimiento característico, que llamaré la «tautología terrorista», se encuentra tanto en los discursos de Hitler como en los escritos llamados «teóricos» de Stalin. No obstante, fue precisamente ese procedimiento el que aseguró el éxito de Heidegger entre los filósofos. No pudiendo la filosofía, en nuestros días, demostrar ya nada, la santificación de la afirmación pura, intransigente e inexplicada, ofrecía la tabla de salvación soñada. Desde Heidegger, la filosofía es, más que nunca, asertoria y perentoria. Se basa no ya en la prueba, sino en el desprecio del recalcitrante que rehúsa dejarse hechizar. Que una obra tan verbal y verbosa como la de Heidegger, un amasijo tal de hueras banalidades, haya podido pasar por un monumento del pensamiento demuestra simplemente que, falta de sustancia, la filosofía contemporánea está con el agua al cuello, hasta el punto de hallarse condenada a convertirse en totalitaria. El comportamiento político de Heidegger no es, pues, un accidente propio del carácter, una cobardía subjetiva, sino que forma parte integrante de su filosofía. En un artículo sobre la filosofía totalitaria[196], yo ya había citado esta frase extraída de su Llamada a los estudiantes del 3 de noviembre de 1933, exhumada y a menudo citada nuevamente tras la aparición del libro de Farias: «No busquéis las reglas de vuestro ser en dogmas y en ideas —⁠escribía Martin Heidegger⁠—, es el mismo Führer, y sólo él, quien es la realidad alemana de hoy y de mañana». La aceptación del modelo trascendente desemboca, como se ve, muy rápidamente en la metafísica de la encarnación, cuya consecuencia es el culto de la personalidad. Por lo demás, Hitler había sido reconocido jurídicamente como «titular de la idea del Estado» (ley de 1.º de marzo de 1933). Léase bien: titular de la idea del Estado, y no solamente del Estado. Para legitimar en un régimen esa propiedad despótica de una idea se precisan ideólogos totalitarios. Heidegger fue uno de ellos. Si algunos han tenido dudas sobre la conexión intrínseca entre la filosofía de Heidegger como tal y el nazismo, él, por lo menos, no tenía ninguna, ya que es con su vocabulario teórico, con la ayuda de su misma terminología técnica, como justifica su compromiso. «La revolución nacionalsocialista —⁠dice él, el 12 de noviembre de 1933⁠— aporta el cambio completo de nuestro Dasein alemán». (Apartemos un instante a los no filósofos de su civilizado sosiego para precisarles que, en el vocabulario heideggeriano, el Dasein, «estar ahí», designa la «realidad humana»). En un libro póstumo de memorias[197], Karl Löwith cuenta que un día, en 1936, en los alrededores de Roma donde se había refugiado, paseaba en compañía de un Heidegger de vacaciones. El filósofo del Dasein llevaba en el ojal la insignia de la cruz gamada. «En el trayecto de regreso —⁠escribe Löwith⁠— llevé la conversación hacia la controversia de la Neue Zürcher Zeitung y le expliqué que no estaba de acuerdo ni con el ataque político de Barth contra él ni con la defensa de Staiger, porque, a mi juicio, su compromiso en favor del nacionalsocialismo estaba en la esencia de su filosofía. Heidegger me aprobó sin reservas y añadió que su noción de “historicismo” era el fundamento de su “compromiso” político».

Toda esta controversia ya había tenido lugar por lo menos una vez, justamente a causa de la publicación de un texto de Löwith en Les Temps Modernes en 1946: «Las implicaciones políticas de la filosofía de la existencia en Heidegger», texto que había inducido a Alphonse de Waehlens, comentarista del filósofo, a defender la tesis lamentable, y profundamente injuriosa para la filosofía, de una ausencia de vínculo entre la doctrina de Heidegger y el compromiso político-moral de la persona privada. He aquí expuesta, una vez más, la despreocupación de los intelectuales ante las consecuencias de sus tomas de posición. Después del hundimiento del nazismo, se fusiló a estúpidos totales por crímenes contra la humanidad, arguyendo que la obediencia a las órdenes no excusaba nada y se nos dice que el más grande filósofo del siglo XX (según sus defensores) puede invocar una impermeabilidad total entre su pensamiento y sus actos. Extraño sistema de defensa. Porque, en fin, una de dos: o bien el enrolamiento político de Heidegger deriva de su filosofía, y ello cuestiona el sentido de esa filosofía; o bien no se deriva de ella, y si un filósofo puede hacer una opción tan grave que esté desprovista de toda relación con su pensamiento; entonces eso demuestra la futilidad de la misma filosofía. El recuerdo de esa polémica de 1946 fue rechazado por la comunidad filosófica, igual que una intervención, diez años más tarde, de Lucien Goldman (el autor de Dios escondido) que leyó públicamente, en ocasión de un coloquio en la abadía de Royamont, textos nazis de Heidegger, se encontró con una viva reprobación y una negativa a escucharle, indignada y resuelta. Los filósofos rechazaron, pues, con todo conocimiento de causa, la información histórica y eludieron el examen de sus implicaciones filosóficas. En una discreta nota de la Crítica de la razón dialéctica (1960) Sartre escribió: «El caso de Heidegger es demasiado complejo para que yo pueda exponerlo aquí»[198]. Viniendo de un autor para quien mil páginas no constituían más que una ligera entrada en materia para preparar cortos prolegómenos y que, hasta donde puedo recordar, no consideró nunca ninguna cuestión demasiado compleja para su universal bulimia raciocinante, esta súbita y pasajera modestia sorprende. Digamos que queda mal. En cuanto a los epígonos que, tras la aparición del libro de Víctor Farias se distinguieron por la bajeza moral e intelectual de sus reacciones[199], sólo merecen atención como reveladores del naufragio de la filosofía moderna y de su contradicción esencial, de la que el caso Heidegger se limita a encarnar —⁠en la indisoluble pareja de la acción y del pensamiento⁠— la nada.

La historia de la filosofía se divide en dos partes: en el curso de la primera se buscó la verdad; en el curso de la segunda se ha luchado contra ella. Este segundo período, del que Descartes es el genial precursor y Heidegger la manifestación más averiada, penetra en su fase de plena actividad con Hegel. Entre Descartes y Hegel, algunos últimos herederos de la época veraz, de los que el más patéticamente sincero fue Kant, y el más sutil Hume, se esforzaron vanamente por encontrar un camino medio que impidiera la inevitable llegada de la impostura.

El caso de Heidegger no ha tenido otro interés que iluminar la pobreza que enmascara la pretendida profundidad de la filosofía moderna[200] y también la extensión de la «cultura de la evasión», podría decirse: el compromiso se reivindica a la entrada, nunca a la salida. Algunos de los contemporáneos alemanes de Heidegger que no eran nazis, pero que consideraban, como muchos intelectuales de izquierda en la República de Weimar, el centro y los socialdemócratas más reaccionarios que los nazis, pagaron duramente su falta, porque la salida fue para muchos de ellos el campo de concentración. Pero ¿cuántos de los que huyeron para encontrar refugio en los Estados Unidos, prefiriendo, según la expresión de Walter Laqueur, «California a Siberia»[201], aprendieron verdaderamente después de la guerra las lecciones de su ceguera de los años veinte? Demasiado numerosos, entre los intelectuales que sobrevivieron gracias a América, fueron los que, después de 1945, dirigieron por segunda vez sus ataques contra la democracia y pusieron su pluma al servicio de otro sistema totalitario, el de Stalin. ¿Para qué les había servido, pues, su experiencia? Hasta un ratón aprende más de prisa, en su laberinto. Y como los intelectuales británicos fueron, con los suecos, los únicos en Europa que no debieron soportar las persecuciones fascistas ni comunistas, ¿qué opinión podemos forjarnos sobre H. G. Wells y Bernard Shaw, que se convirtieron en los turiferarios, sucesivamente, de Mussolini, en los años veinte, y de Stalin, en los años treinta? ¡Hermoso eclecticismo en la ceguera voluntaria!

Lo que, en efecto, hace la superioridad del intelectual sobre el resto de la especie Homo sapiens, es que tiende, no sólo a ignorar por pereza los conocimientos de que dispone, sino a abolirlos deliberadamente cuando se oponen a la tesis que él quiere acreditar. Esa voluntariedad en la mentira ha producido a menudo sus nefastos efectos sobre cuestiones más importantes que el pasado nazi de Martin Heidegger y los pueriles tapujos de los filósofos a este respecto. Así, se cree por lo general que los intelectuales de izquierda, en Occidente, ignoraban la naturaleza real del régimen soviético hasta una época muy reciente; en primer lugar porque tenían una confianza legítima y generosa en las cualidades del nuevo régimen, y en segundo lugar por haber sido engañados por la censura y la propaganda estalinistas.

Esta explicación es falsa. Es una inversión del orden de los acontecimientos, como lo ha demostrado Christian Jelen en un trabajo histórico fundado sobre documentos hasta entonces desconocidos o inéditos, La ceguera voluntaria[202]. Esta reconstrucción falaz de los hechos ha sido elaborada a posteriori, para disculpar a los responsables. La verdad, que Christian Jelen restablece y demuestra, en el caso particular pero ejemplar de los socialistas franceses, es que la mentira nació en Occidente. El engaño sobre la naturaleza real de la dictadura leninista constituyó una operación deliberada, debida a la iniciativa de los socialistas franceses, antes incluso de la escisión de Tours (diciembre de 1920), en una época en que el joven Estado bolchevique no disponía, evidentemente, de ningún servicio de propaganda exterior suficiente, y cuando ningún partido comunista, por razones obvias, existía aún en Occidente para falsear los hechos. El engaño fue inventado por los engañados, y no por los engañadores.

En un principio, en efecto, reinó la verdad. Desde 1917 la izquierda francesa conoció y comprendió de una manera completa y precisa la naturaleza dictatorial, policíaca, antidemocrática y, según todos los criterios canónicos, antisocialista del poder bolchevique. Entonces aún no se había bautizado de «revolución» el golpe de Estado de Octubre. Entonces, también, se sacaron las consecuencias lógicas de las elecciones que siguieron, y que dieron, en la Asamblea Constituyente, el 75 % de los escaños a las formaciones políticas hostiles a los bolcheviques. Con la misma lógica, en fin, los socialistas franceses llamaron al principio por su nombre el segundo putsch de Lenin: la disolución, por un golpe de fuerza, en enero de 1918, de esa misma Asamblea Constituyente, cuyo pecado, a sus ojos, consistía en no contar más que con un grupo bolchevique muy minoritario, revelando así que el comunismo no traducía la voluntad general. El corresponsal en Rusia de L’Humanité, diario entonces puramente socialista, evidentemente, envía, desde octubre de 1917 a enero de 1918, toda una serie de artículos: un trabajo periodístico muy competente y muy honrado, uniendo la objetividad en el reportaje concreto a la perspicacia en el análisis político.

Aún más, desde noviembre de 1918 hasta marzo de 1919, la Liga de los Derechos del Hombre procede, en París, a la audiencia de numerosos y calificados testigos de los acontecimientos: testigos franceses o rusos, la mayoría de ellos socialistas o próximos a los socialistas. La comisión que los escucha comprende algunos de los más grandes nombres de la literatura, de la ciencia, de la filosofía, de la historia, de la economía, de la sociología, de la política: Anatole France, Paul Langevin, Charles Gide[203], Víctor Basch, Célestin Bouglé, Charles Seignobos, Alphonse Aulard, Albert Thomas, Marius Moutet, Marcel Cachin y Séverine, la antigua colaboradora de Jules Valles. Todos intelectuales, como se observará. Algunos de ellos figurarán más tarde en el «Ghota» del partido comunista. He leído la relación taquigráfica íntegra de esas audiencias, gracias a Christian Jelen, que ha podido tener acceso a un ejemplar conservado en una biblioteca privada, pues los archivos de la Liga de los Derechos del Hombre fueron destruidos, hace años, por un incendio. Esa lectura ha desgarrado para mí un velo histórico: permite comprender que desde 1918 se podía saber, se sabía efectivamente, los más altos responsables políticos e intelectuales del socialismo de la época sabían ya absolutamente todo sobre el despotismo soviético, porque el sistema casi por entero se estableció desde el primer año de su existencia.

¿Qué sucede en 1918 y en 1919? Los socialistas franceses comienzan a rechazar la verdad. En enero de 1918, una fracción provisionalmente minoritaria pero virulenta de la SFIO (nombre del partido socialista entonces y hasta 1971: Sección Francesa de la Internacional Obrera) se rebela contra los artículos —⁠¡demasiado exactos!⁠— del corresponsal de L’Humanité en Rusia y logra de la dirección del periódico que sus reportajes no sean impresos. La izquierda inaugura así brillantemente la tradición de censura que no cesará de florecer hasta nuestros días, en dosis variables en función de la credibilidad, en primer lugar en beneficio de la Unión Soviética, luego de China, de Cuba, de Vietnam, de Camboya, de Angola, de Guinea, de Nicaragua, de numerosos países etiquetados de «socialistas» en el Tercer Mundo. Un año más tarde, las atrocidades consideradas como demostradas por la Liga de los Derechos del Hombre comienzan a ser objeto de un cínico laminado que las escamotea o de retorcidas interpretaciones que las justifican. Los dos más autorizados historiadores de la Revolución francesa, Alphonse Aulard y, sobre todo, Albert Mathiez, absuelven a los bolcheviques por sus ejecuciones en masa utilizando los mismos argumentos que les sirven para excusar, e incluso exaltar, el Terror de 1793 y 1794. El cerco, real o mítico, por el enemigo exterior, legitima las condenas contra los enemigos interiores, es decir, todo el mundo menos los jefes bolcheviques. La responsabilidad de los crímenes del comunismo incumbe a sus adversarios, reales si es posible, imaginarios si hace falta. Los primeros fracasos económicos de una larga y crónica serie, y sobre todo su persistencia, encuentran su explicación en las «circunstancias excepcionales», «la herencia», «el bloqueo de las potencias capitalistas» cuando, muy al contrario, tanto el presidente estadounidense Wilson como el primer ministro británico Lloyd George hacen o harán declaraciones de aliento y ofertas de ayuda económica al nuevo régimen. Así, la fábrica de mentiras se pone en marcha ella sola.

Los intelectuales no se comportan, pues, de un modo diferente que el conjunto de los hombres en sus relaciones con las ideas. Igual que la mayoría de nosotros, las consideran instrumentos al servicio, no de la verdad o de una decisión juiciosa, sino de la concepción que ellos defienden y de la causa que sirven, aunque ésta fuera suicida. Sólo unos sectores bien determinados, en los que la coacción científica elimina o margina por fuerza el papel de la subjetividad, escapan a esa regla, que los hombres de ciencia, por otra parte, se apresuran a seguir cuando se alejan de su sector coactivo. En las esferas en que la preocupación por la verdad y la acogida imparcial de todas las informaciones, sean cuales fuesen, dependen únicamente de la buena fe, la proporción de hombres a quienes interesan, en primer lugar, cuando emiten un juicio, los conocimientos accesibles no me parece más elevada entre los intelectuales que entre los no intelectuales, suponiendo que exista una frontera precisa entre esas dos categorías. Así, el problema de los intelectuales, tal como se repite incansablemente, me parece falso en sí. El único que existe en verdad es el problema general de nuestra cultura, es decir, de una cultura que no logra administrarse de acuerdo con los criterios que ella misma ha formulado como condiciones de su éxito. Los intelectuales, es verdad, encarnan esta contradicción, de una manera más visible, porque manipulan un material conceptual más abundante; pero se limitan a llevar hasta el paroxismo un comportamiento humano normal. Lo que en todo caso es seguro es que sirven muy poco de guías, contrariamente a todas sus aspiraciones y pretensiones. Si entre los intelectuales las tomas de posición valientes y lúcidas no faltan, tampoco tienen el monopolio de ellas, ni mucho menos, y han indicado más a menudo la mala dirección que la buena. La ideología causa, naturalmente, más estragos en el intelectual que en el no intelectual; se enriquece y se consolida en él con un gasto de energía que la hace más resistente a las refutaciones de la realidad o a los argumentos de los refutadores. Por esta razón, lejos de corregir los defectos de nuestra civilización, los intelectuales los acentúan. Lejos de ser los médicos de nuestra enfermedad, son más bien sus síntomas. Lo que funciona mal en los intelectuales revela lo que funciona mal en toda la civilización. Ellos aumentan las características.

En primer lugar, al rechazar los hechos contrarios a sus prejuicios. ¿La Organización Mundial de la Salud publica un informe estableciendo que la esquizofrenia se manifiesta de manera idéntica en todos los tipos de sociedad? ¿Qué es, pues, una enfermedad probablemente orgánica y no de origen social? Inmediatamente se produce una airada protesta de los psiquiatras de la «antipsiquiatría», porque ese informe destruye su explicación de la esquizofrenia por las contradicciones del capitalismo[204]. De saber qué hay de verdadero o de falso en ese asunto, nada de nada. Actitud muy extendida, ciertamente, pero el odio al conocimiento sorprende particularmente en aquellos cuya profesión es pensar. Ese odio lo confiesan a veces con ingenuidad, pero después, cuando su confesión ya no puede modificar sus actos ni rectificar el pasado.

Así, Maurice Merleau-Ponty escribe en Sens et Non-Sens (Sentido y contrasentido), después de la guerra, a propósito del estado de espíritu de sus amigos antes de la guerra, y de la aceptación de los acuerdos de Munich por algunos de ellos en 1938 «como una ocasión de poner a prueba la buena voluntad alemana» (sic): «Es que no nos guiábamos por los hechos. Habíamos decidido secretamente ignorar la violencia y la desgracia como elementos de la historia, porque vivíamos en un país demasiado feliz y demasiado débil para tomarlas en consideración. Desconfiar de los hechos había llegado a ser un deber para nosotros»[205]. Estos intelectuales sistematizan aquí una pasividad que era la de la masa de franceses, los cuales, como es sabido, acogieron con un entusiasta y ciego alivio los acuerdos de Munich. Si los hombres del saber tienen una mayor responsabilidad que los demás en el fracaso de la cultura —⁠es decir, en la negativa a hacer servir para el análisis y la toma de decisión las informaciones de que disponen⁠—, no es menos cierto que este fracaso ha sido posible en última instancia a causa de la pasividad de todos los demás hombres, cuyo miedo a saber llevaba al deseo de ser engañados. Pero lo menos que se puede decir es que los intelectuales, en general, no hicieron gran cosa para hacerlos salir de su engaño. La toma de conciencia por Merleau-Ponty de su ceguera de antes de la guerra, no ha servido, por otra parte, para hacerle abrir los ojos después de la guerra, ni en política ni en filosofía… No se reconoce un mismo comportamiento más que cuando se lo reproduce a propósito de objetos diferentes. Cuando uno se equivoca de la misma manera, pero a propósito de una cosa diferente que la vez precedente, se imagina haber corregido su error.

Un mismo error que cambia perpetuamente de contenido pero no de contextura se llama una moda. ¿Y cómo podrían los intelectuales servir de guías a la sociedad cuando su docilidad ante las modas supera, en término medio, a la de los otros miembros de esa sociedad? Hay para sorprenderse, en efecto, ante el conformismo de los intelectuales, su frecuente falta de originalidad en sus apreciaciones, como grupo social, y la hermosa unanimidad con la que se lanzaron de cabeza a todas las modas filosóficas, sobre todo de la posguerra, pues el defecto se acentúa con el tiempo. Contrariamente a lo que cabría esperar de ellos, raramente tienen una opinión realmente personal sobre las doctrinas en boga. Su capacidad para ejercer su espíritu crítico ante las corrientes dominantes es, a menudo, de lo más limitado. Por supuesto, toda corriente dominante no es siempre una moda. Sólo merece ese nombre la corriente de pensamiento que aparece sin justificación racional y desaparece de la misma manera. Le Système de la mode, de Roland Barthes[206], tentativa de explicar la alta costura con ayuda de la lingüística fue, a su vez, un producto de la moda. Objeto de una adhesión no motivada, excepto por el deseo de pertenecer a un grupo elitista, la moda cae en el olvido tras una disminución de amor igualmente poco motivada. Es divertido ver entonces a sus antiguos lacayos desencadenarse contra ella y multiplicar los libelos para pisotear las debilidades y las mistificaciones de las que no se daban cuenta cuando la bestia poseía toda su musculatura. La lucidez retrospectiva y la valentía retroactiva son una de las formas del conocimiento inútil, como acabamos de ver en el caso de Merleau-Ponty. Pero no sirven para nada si no se remontan a las fuentes del error, y sólo consisten en denostar a algunos actores efímeros y episódicos, sin análisis de la génesis y de las leyes permanentes de la moda. Hay que distinguir entre el movimiento de las ideas y el de los espíritus. El primero sigue su curso, a veces en la escena, a veces detrás de ella, tan pronto festejado como ignorado por la moda, lo que importa poco. El segundo, por su parte, sigue la moda: es la moda. Mariposea, declinando toda responsabilidad, alrededor de las ideas, del arte, de la literatura, de la política, de todos los manjares, de todos los lugares y de todas las épocas. Y es dichoso: no hay buena sala de clase sin patio de recreo colindante. Pero tampoco hay ninguna buena escuela que dé únicamente cursos de recreo.

El sabio y el ignorante no difieren nada cuando comulgan, gracias a la moda, en una misma exaltación en la que, dice Le Bon, «el sufragio de cuarenta académicos no es mejor que el de cuarenta aguadores»[207]. No hay ningún desprecio por el pueblo en la noción de multitud según Le Bon. Un grupo humano se transforma en multitud cuando se vuelve súbitamente sensible a la sugestión y no al razonamiento, a la imagen y no a la idea, a la afirmación y no a la prueba, a la repetición y no a la argumentación, al prestigio y no a la competencia. En el seno de la multitud, una creencia se extiende no por persuasión, sino por contagio. La misión de los intelectuales sería, teóricamente, aminorar esos mecanismos irracionales: en la práctica, los aceleran.

¿Cómo nace, cómo reina, cómo se desvanece una moda intelectual? ¿Y por qué?

La cuestión está en saber, a propósito de Mao-Zedong o de Teilhard de Chardin, por qué los mismos que aclamaban antaño al ídolo advierten bruscamente un día que suena a hueco, lo que, no obstante, no se había dejado nunca de indicárseles. Si la crítica surte efecto, no es sólo porque sea buena, pues eso no basta nunca; es porque la hora de la caída ha sonado. Desenlace igualmente enigmático, porque es tan poco racional como lo habían sido el ascenso y el triunfo.

No se explica nada, en efecto, cuando nos limitamos a hablar con desprecio de «moda», porque la misma moda debe ser explicada. Una moda intelectual es el fenómeno por el cual una teoría, un conjunto de enunciados, que no son a menudo más que un grupo de palabras, se apoderan de un número significativo de espíritus por medios distintos de la demostración. Para que ese hecho sea paradójico es preciso que se trate de una teoría, y de una teoría cuya ambición sea científica. En todo lo que es del dominio, no del conocimiento, sino del gusto, la moda es el funcionamiento natural de las cosas. El enigma empieza donde lo que depende de los criterios del saber logra imponerse sin someterse a esos mismos criterios. No ser comprobable ni refutable racionalmente es completamente normal para un sombrero o un baile, pero lo es menos para una teoría psicoanalítica, económica o biológica. Pero precisamente cuando una teoría tiene éxito «fuera de los criterios», cuando la simple sugerencia de aplicarle criterios de comprobación se convierte en sacrílega, es cuando nos encontramos en presencia de una moda.

No se «lanza» una moda intelectual a voluntad. La obstinación repetitiva, incluso apoyada por todos los medios de comunicación imaginables, no basta. Es preciso que la teoría, su materia y, sobre todo, su manera respondan a una necesidad, a necesidades. El éxito del doctor Jacques Lacan ofrece un compendio ejemplar de las condiciones precisas. El psicoanalista Lacan rehúsa los criterios técnicos de la cura, hasta el punto de ser expulsado por la Asociación Internacional de Psicoanálisis. Sustituye las dificultades reales de la investigación científica por las dificultades artificiales de un estilo oscuro, precioso y pedante, que procura a sus lectores y a sus auditores, al mismo tiempo, la ilusión de hacer un esfuerzo y la satisfacción de creerse iniciados en un pensamiento particularmente arduo.

Estas dos primeras condiciones, facilidad real y dificultad aparente, proporcionan la receta que permite a una vasta clientela el gozo iniciático, el privilegio de percibirse como una minoría. Es incluso la condición indispensable de toda moda intelectual: se la puede bautizar como el elitismo de masa. A lo que se añade otro ingrediente: el recurso a una disciplina de apoyo. El doctor Lacan ha precisado de un cierto tiempo para encontrarla. En un capítulo de su Introduction á la sémiologie[208], Georges Mounin ha estudiado, en su calidad de lingüista, las olas terminológicas sucesivas que rompen sobre el estilo de Lacan. Después de la ola logicomatemática, luego «dialéctica», durante la moda hegeliana, surgió la fase fenomenológica y heideggeriana, luego la emergencia, después de 1960, del estructuralismo y de la lingüística.

Naturalmente no se trataba, en el círculo lacaniano, de hacer lingüística seria. Mounin llega a deplorar que «la Escuela Normal, donde hubiera debido producirse, por prioridad el aggiornamento lingüístico de alta calidad, haya perdido, en parte por culpa de Lacan, unos diez o quince años difíciles de recuperar». Pues Lacan se ha limitado a jugar con la lingüística, planteando el principio de que «el inconsciente es un lenguaje», o, mejor, que está «estructurado como un lenguaje», lo que desde el punto de vista freudiano es un contrasentido total. Sin volver sobre esta confusión, de la que me he ocupado a menudo detalladamente[209], me limitaré a subrayar que los que la cometieron seguían una inclinación dominante de la época. Esa inclinación consistía en reducirlo todo a un «discurso». No hay medicina, sino un «discurso» médico; no hay política, sino un «discurso» político. Reescribir el psicoanálisis o el marxismo en la terminología de la disciplina que parece a muchos la más moderna, la más «en punto» en ese caso, la lingüística estructural (pero cualquier otra disciplina ha servido o servirá), tal es la cuarta condición del éxito, fuera éste de Roland Barthes o de Michel Foucault. A lo que hay que añadir una quinta condición, que no es la menor: desembocar en una doctrina que parezca dar una explicación global de la condición humana, es decir, en un sistema filosófico. Facilidad de hecho, dificultad aparente, vocabulario iniciático, elitismo de masas, disciplina de apoyo y globalismo explicativo, tal es la ficha descriptiva mínima de una moda intelectual. Adquiere, además, una fuerza de penetración excepcional si es defendida y divulgada por un «gurú» al que se pueda idolatrar.

Entonces, ¿por qué se muere una moda? No porque haya sido refutada, sino porque otras doctrinas, otras corrientes, se han puesto, con otro vocabulario, a cumplir las mismas funciones, a satisfacer las mismas necesidades que la vieja moda, que en ese momento se cubre de arrugas en el espacio de una mañana. Los que ocupan el lugar que ocupaba Lacan hace poco, están ahí, ante nuestros ojos, sus nombres están en todos los labios, su magia transfigura una multitud de temas sobre los que nadie estima que debe ejercer un control de competencia, o cuya demostrada incompetencia no les quita la menor audiencia. Y los lectores que se creen liberados de la moda gastada no sospechan que lo que ellos aclaman en aquel mismo momento es una nueva encarnación de la ilusión que ha dejado de gustar.

Por último, una tercera característica de los intelectuales pone de manifiesto que ellos acentúan, una vez más, en lugar de corregirlo, el error humano: es su extraña inclinación a los sistemas totalitarios. Una ojeada sobre los tres últimos siglos nos enseña que sólo una minoría de intelectuales ha optado por la sociedad liberal. En su mayoría han escogido proyectos de doma del hombre, de producción del «hombre nuevo». Para esa mayoría, la cultura constituye un medio de dominio, de reforma, de propaganda y de gobierno; todo, salvo un medio de conocimiento. Citado menos a menudo que su capítulo del Antiguo Régimen y la Revolución sobre los hombres de letras, el capítulo de Tocqueville, en esa misma obra, sobre los economistas es, tal vez, más esclarecedor todavía[210]. Pone al desnudo todos los resortes de la extraña pretensión de los teorizantes de reconstruir de arriba abajo el hombre y la sociedad. «El Estado, según los economistas —⁠escribe⁠—, no tiene que limitarse a mandar a la nación, sino a modelarla de una cierta manera; es él quien tiene que formar el espíritu de los ciudadanos siguiendo un cierto modelo que se ha propuesto anticipadamente; es su deber llenarlo de ciertas ideas y de procurar a su corazón ciertos sentimientos que él juzga necesarios». Es la razón por la que «odian no solamente ciertos privilegios: la misma diversidad les es odiosa; adorarían la igualdad hasta en la servidumbre». Muy pocos intelectuales, desde el siglo XVIII, han estado a favor de la libertad: la mayoría ha combatido sobre todo para imponer a la sociedad su propia doctrina de la «libertad», en caso necesario, por la fuerza. Benjamin Constant se burla del abate de Mably, quien, nos dice, «apenas percibía en algún pueblo una medida vejatoria, pensaba haber hecho un descubrimiento y lo proponía como modelo; detestaba la libertad individual como se detesta a un enemigo personal»[211]. ¿No es desconcertante y preocupante, por otra parte, que una de las bestias negras de los intelectuales desde hace tres siglos haya sido lo que ellos llaman, peyorativamente, el individualismo? Salvo un puñado de ellos, consideran también, a semejanza del abate de Mably y de Rousseau, la libertad individual como un enemigo personal. Pero ¿no debería ser al contrario?[212] ¿No es la cultura el medio, para cada uno de nosotros, de conquistar la autonomía del juicio y de la opción moral? ¿No debería ser el pensador el que nos precediera y nos abriera camino en la conquista de la autonomía? ¿Por qué, en vez de enseñarnos a ser libres, se vuelve contra nosotros y quiere someternos al sistema que él ha concebido?

La respuesta, muy simple, está incluida en la pregunta: lo que la mayoría de los intelectuales, hasta este día, llama el triunfo de la cultura es la facultad de imponer sus concepciones a todos los demás hombres, y no la de liberarlos intelectualmente, poniendo a su disposición los medios de pensar por ellos mismos de manera original. Si la mayoría de los intelectuales que viven en las sociedades liberales odian esas mismas sociedades liberales, es porque éstas les impiden apropiarse enteramente de la dirección del prójimo.

Cambiar la libertad de expresión por el poder de oprimir no desagrada siempre a los intelectuales. Muchos de ellos adoran los regímenes o los partidos que suprimen o menoscaban su libertad y les dispensan, en cambio, con prodigalidad adulaciones, honores y subvenciones. Tales regímenes no se arriesgan a recibir una negativa cuando les dicen, en suma, para citar a Robert de Jouvenel: «Rehusamos respetar vuestro derecho. En cambio, os reconoceremos gustosamente derechos que no tenéis»[213].

El socialista polaco Jan Waclav Makhaiski había visto en los intelectuales ese apetito de dominación y de monopolio, al desarrollar, hacia el año 1900, su teoría, que escandalizó a muchos, del «socialismo de los intelectuales»[214]. En una palabra, según Makhaiski, «el socialismo es un régimen social basado en la explotación de los obreros por los intelectuales y profesionales» y «Marx, fundador del socialismo científico, es el profeta de esta nueva clase dominante, capaz y competente, que eliminará a los plutócratas, elementos arcaicos», resume muy claramente Skirda. No se puede evitar pensar en el programa, aplicado en Italia desde 1945 hasta 1980, aproximadamente, de Antonio Gramsci, que pensadores «burgueses» ingenuos toman por un liberal «eurocomunista», lo que es una gran fantasía. Gramsci es el teorizante más inflexiblemente leninista de la conquista del poder intelectual total. Esta idea fija, tanto en la derecha como en la izquierda, se encuentra en toda la historia de la intelligentsia. En el prólogo de la reedición, en 1985, de su primer libro, Les Indes rouges[215], Bernard-Henri Lévy aporta este testimonio edificante: «Todavía me acuerdo, si se quiere una anécdota más personal y más precisa, de esas madrugadas de invierno en que Louis Althusser, con una llamada telefónica breve y deliberadamente enigmática, me convocaba en el edificio de la calle de Ulm; donde, con aires de conjurado preparando, lejos de los indiscretos, su gran noche filosófica, me llevaba, apenas llegado, al patio interior de la escuela, y en él caminábamos largo rato, con paso lento, alrededor del “estanque de los Ernest”[216], yo escuchándole, y él, con la frente pensativa, las manos en los bolsillos de su bata y la mirada cargada de signos de inteligencia, que yo debía comprender con medias palabras, explicándome el lugar que me reservaba en su estrategia de conquista, de control y de subversión… ¡del poder intelectual en Francia!».

En su libro de memorias, En los reinos de taifa, Juan Goytisolo narra un episodio muy revelador de la libido dominandi propia de los intelectuales. Escribe: «Recuerdo que Arrabal, furiosamente denostado entonces por Benigno y mis amigos del Partido, había hecho llegar a Sartre, a través de Nadeau, una de sus primeras obras teatrales y ésta debía aparecer en su revista con una nota introductoria del filósofo. La noticia me llenó de malhumor, como si un intruso hubiera invadido mi territorio y su talento pudiera poner en peligro el mío; el hecho, comentado por mí, escandalizó asimismo a mis compañeros de militancia. Siguiendo sus consejos, acudí muy democráticamente a Simone de Beauvoir para impedir el “desaguisado”: Arrabal, le dije, era idealista, reaccionario y se desentendía de nuestra lucha; su promoción por Sartre sería desorientadora para muchos y, en cualquier caso, perjudicaría la causa del antifranquismo. A consecuencia de ello Sartre no escribió el prólogo y mis amigos y yo saboreamos sin sonrojo nuestra victoria mezquina. Sólo al zafarme, entre otras muchas cosas, de ese sentimiento de rivalidad sórdida de quienes conciben la literatura como una contienda de lobos y los resabios de arbitrariedad y maniqueísmo del medio español, caí en la cuenta de mi efímera pero triste actuación de censor. Como traté de expresar en Señas de identidad, la policía ideológica y cultural se adaptaba perfectamente al código peculiar de la tribu»[217].

¿Cuándo los intelectuales abandonarán por fin la ilusión perversa de que están llamados a gobernar el mundo y no a iluminarlo, a construir, o incluso a destruir el hombre y no a instruirlo?

Una estremecedora sesión de exorcismo colectivo tuvo lugar, en este sentido, los días 16 y 17 de marzo de 1988, en Roma, donde antiguos intelectuales comunistas y socialistas hicieron comparecer ante su tribunal las sombras de Palmiro Togliatti, al que reconocieron culpable de asesinato, en razón de su papel en Moscú durante el Gran Terror, en 1937, y de la estalinización de la vida intelectual italiana a su regreso a su país tras la caída del fascismo. Togliatti había, en efecto, dejado fusilar por Stalin, sin pestañear, diría incluso que echándole una mano, a centenares de comunistas italianos antifascistas, refugiados en la Unión Soviética. Además, había hábilmente encontrado, después de la guerra, un terreno de entendimiento con el mundo intelectual italiano, proponiéndole una especie de pacto cultural «gramsciano». Ese pacto funcionó, por otra parte, durante treinta años a satisfacción de todos. A condición de que estuviesen en el regazo o en la zona de atracción del partido comunista italiano y también del partido socialista de Pietro Nenni, entonces aliado del PCI, los intelectuales, escritores y artistas gozaron durante esas tres décadas de un poder, de una protección y de una seguridad material considerables. Y también de una apreciable aunque relativa libertad, ya que Togliatti tuvo la suficiente sutileza para no ponerles en el bozal jdanoviano y para permitirles llegar con sus referencias, sus lecturas, sus tradiciones. Pero la incidencia funcional de este pacto fue nada menos que la opresión de la cultura italiana por una omnipresente burocracia ideológica. La sesión de inculpación póstuma de Togliatti, apasionante desde el punto de vista histórico y capital como viraje, puede ser incluida en el capítulo de los remordimientos retrospectivos que afloran súbitamente en un momento dado cuando ya no pueden cambiar la realidad. Fue la bancarrota cultural del comunismo y no la autocrítica de los intelectuales su causa determinante. Evacuar ruidosamente un navío embarrancado no requiere ningún heroísmo particular, aunque diera ocasión a análisis penetrantes y a rememoraciones llenas de interés. La cuestión está en saber si la crítica del pasado impedirá o no en el futuro la repetición de los mismos errores bajo otras formas[218].

Buenos observadores de la Italia contemporánea atribuyen a la bancarrota del «pacto de Togliatti», es decir, al fracaso de la conquista cultural del poder social en el marco del marxismo institucional, la orientación fatal de numerosos intelectuales que a partir de 1968 se dirigieron hacia el terrorismo. Aunque la quiebra ideológica y práctica del partido comunista italiano haya, en efecto, podido servir de causa ocasional y segunda de esta conceptualización de la ametralladora, la causa primera continúa siendo, para mí, el odio fundamental a las civilizaciones de libertad. Si no, ¿por qué se habría asistido, en un contexto político-cultural y en un segundo plano histórico sin ninguna relación con los de Italia, en los Estados Unidos, en el santuario del espíritu que es la School of Education de la universidad de Stanford, del 4 al 6 de febrero de 1988, a un coloquio titulado «Talking Terrorist», cuya lista de oradores invitados había sido establecida de tal modo que sirviera enteramente para la glorificación del terrorismo internacional y en favor de la buena y vieja tesis de que son las democracias las intrínsecamente terroristas?

Una de las manías más intrigantes de los intelectuales consiste en proyectar así sobre las sociedades liberales los defectos que ellos rehúsan discernir en las sociedades totalitarias. Hemos visto producirse ese mecanismo de inversión de papeles en los intelectuales americanos. En Europa, Michel Foucault es uno de los pensadores en los que esto se observa con mayor sorpresa, pues Foucault no ha sido jamás ni comunista, ni simpatizante, ni siquiera marxista, contrariamente a Sartre y a tantos otros. Sólo un trivial prejuicio «progresista» interviene, pues, en su caso cuando interpreta las sociedades abiertas con su teoría del encierro, desarrollada en particular en Surveiller et punir[219]. Foucault describe en esta obra las sociedades liberales como fundadas en el principio de un encierro generalizado: encierro del niño en la escuela, del soldado en el cuartel, del delincuente o presunto delincuente en prisión; del loco o seudoloco en el hospital psiquiátrico. Cuando introduce en el mismo cesto formas tan heteróclitas de encierro para hacer un proceso por totalitarismo a las sociedades democráticas, y ello en el mismo momento en que éstas conocen un grado tal de libertades, y de liberalización de todos los sectores enumerados, como nunca habían disfrutado, Foucault —⁠no podemos evitar pensarlo⁠— describe en realidad otra sociedad, una sociedad que le fascina, pero que no nombra: la sociedad comunista. ¿En qué otra sociedad, en efecto, en la época precisa en que elabora su teoría, el encierro reina de manera tan universal y soberana? Encierro del niño en la escuela, como en todas partes; del soldado en el cuartel, aún más que en cualquier otra parte, con el servicio militar más largo del planeta; del loco, pero, sobre todo, del falso loco en los hospitales psiquiátricos utilizados para la represión política; encierro no sólo de los delincuentes de derecho común en las prisiones, sino de numerosos inocentes en campos de concentración y de trabajo forzado; encierro de la población por la prohibición que se le hace de desplazarse sin autorización, sin pasaporte interior, en el mismo país, y de escoger libremente el lugar de residencia; encierro, en fin, de toda la población en el interior de las fronteras de la Unión Soviética, por la prohibición de abandonarla o siquiera de ausentarse por una breve estancia en el extranjero… a menos de obtener, siempre por favor y no por derecho, un rarísimo visado de salida. Un componente esencial del sistema totalitario, opuesto a la civilización liberal, es la vocación que se atribuye de dominar el mundo, de regenerarlo, de imponer el tipo de sociedad que él encarna y que considera como superior a todos los demás. De ahí la ideología, y el lugar central que ella ocupa en estos sistemas y, por consiguiente, que concede a los intelectuales, encargados de «vigilar» la ortodoxia de la sociedad. Sólo el totalitarismo concede a los intelectuales un monopolio. En la civilización liberal cada intelectual no es más que un individuo que se dirige a otros individuos, los cuales son libres de escucharle o de no hacerle caso, de aprobarle o desaprobarle. Cada día, el trabajo de persuasión del público debe empezar de nuevo. ¡Qué fatiga y qué angustia! ¿Quién de entre nosotros no ha soñado en trocar esta precariedad por la comodidad de un Lyssenko, de un Heidegger, recibiendo el apoyo del aparato de Estado para neutralizar a todos los contradictores? Nos divertiremos, o nos entristeceremos, según nuestro temperamento, al ver, por ejemplo, a Diderot y D’Alembert, editores de la Enciclopedia (teóricamente la matriz de tantas libertades modernas), intervenir ante Malesherbes, encargado, bajo Luis XV, de la administración de las publicaciones, para pedirle que censure y secuestre los escritos de los autores que criticaban la Enciclopedia. El abate Morellet, en sus Memorias[220], cita la carta que le envía entonces Malesherbes, para que se la comunique a D’Alembert, que había comisionado al abate para esa gestión ante el magistrado. Este último responde: «Si el señor D’Alembert, u otro cualquiera, puede demostrar que va contra el buen orden dejar que subsistan críticas en las cuales la Enciclopedia es tan maltratada como en los últimos folletos; si cualquier otro autor encuentra que es injusto tolerar hojas periódicas, y si pretende que el magistrado debe juzgar por sí mismo de la justicia de las críticas literarias antes de permitirlas, en una palabra, si hay alguna otra parte de mi administración que se encuentre reprensible, los que de ello se quejen no tienen más que dar a conocer sus razones al público. Les ruego que no me nombren, porque eso no es costumbre en Francia; pero pueden designarme tan claramente como quieran, y les prometo todo permiso. Espero, por lo menos, que después de haberme expuesto a sus declaraciones, pudiendo impedirlas, no oiré hablar más de quejas particulares, de las que os confieso que estoy harto».

En suma, lo que Malesherbes recuerda a los enciclopedistas es que deben responder a los argumentos de sus adversarios con otros argumentos, en vez de exigir del brazo secular que los reduzca a un silencio forzoso. Pero, prosigue Morellet, «cuando expuse a mi amigo D’Alembert los principios del señor de Malesherbes, no pude hacérselos entender; y el filósofo vociferaba y juraba según su mala costumbre». D’Alembert, en virtud del eterno y admirable sofisma que traiciona al hombre de letras y al filósofo de todos los tiempos, decía que, en la Enciclopedia, él y sus amigos «no pasaban de los límites razonables de una discusión filosófica», mientras que las acusaciones de sus adversarios eran odiosos ataques personales «que debía prohibir un gobierno amigo de la verdad y que quisiera favorecer el progreso de los conocimientos». Nadie ignora, dicho sea de paso, que Malesherbes protegió abiertamente a los enciclopedistas y les ahorró toda clase de problemas con la censura real. Pero por su gusto, ¡hubiera debido tener que encerrar en la Bastilla también a todos sus contradictores! Sin duda, fue a causa de su pluralismo traidor y de su pernicioso respeto por todas las opiniones, que en 1794 los discípulos de los enciclopedistas en el poder le manifestaron su gratitud haciéndole guillotinar.

Pido que se me crea: suponiendo que mis simpatías personales tengan la menor importancia, yo mismo me siento uno de los lejanos hijos espirituales de los enciclopedistas y no de sus adversarios. Pero mi idea es la siguiente: mientras los intelectuales consideren como normal llamar «lucha por la libertad de espíritu» y por «los derechos del hombre» la única facultad, reivindicada para ellos mismos, de pleitear en lo abstracto por la libertad mientras la rehúsan para sus oponentes y de considerarse poseedores de la verdad mientras cultivan la mentira, el fracaso de la cultura, su impotencia para ejercer alguna influencia positiva sobre la historia, en el terreno moral, continuará en el futuro para mayor desgracia de la humanidad.

No obstante, me atrevo a esperar que ya hemos llegado al final de la época durante la cual los intelectuales se han esforzado, por encima de todo, en colocar a la humanidad bajo su dominio ideológico y que estamos entrando en la era en la que, por fin, van a ajustarse a su vocación, que es poner el conocimiento al servicio de los hombres… y no solamente en el terreno científico y técnico. El paso de la época antigua, en que la esterilización del conocimiento era tenida por norma, a una época nueva, no es, por otra parte, una opción posible entre otras: es una necesidad. Nuestra civilización está condenada a ponerse de acuerdo consigo misma o bien a retroceder hacia una fase primitiva, en la que no habrá contradicción entre el conocimiento y el comportamiento, porque ya no existirá el conocimiento.

ENVÍO
Hermanos humanos que viviréis después de nosotros

«Envío», nos recuerda Littré, se llama, en la antigua balada, «a algunos versos puestos a continuación de una obra poética, como un homenaje a la persona a la que se dirige». Como una lección también, como una moraleja. Tomando de François Villon el estribillo de la más desgarradora de sus baladas, expreso el deseo de que nuestros descendientes aprendan y lleguen un día a usar de su inteligencia para lo que fue realmente hecha y para lo que puede, tal vez, ser capaz. No hay otra conclusión.

Pero debo responder a la pregunta que planteé al principio de este libro: ¿la suerte que tenemos de disponer de un número de conocimientos y de informaciones incomparablemente mayor que hace sólo tres siglos, dos años, seis meses, nos conduce a tomar mejores decisiones? De momento, la respuesta es: no.

La cuestión, insisto, no estriba en saber si nuestros conocimientos han progresado o no. Está claro que no cesan de hacerlo. La cláusula dirimente es la de la inserción de estos conocimientos en la acción. Se deduce del examen, por superficial que sea, que aquí he podido hacer de la escasa amplitud de esta inserción, que ocurre solamente cuando no se opone a ello algún prejuicio estéril. En el caso contrario, el error, en la impotencia en general se prefiere a la eficacia en el conocimiento. Ciertamente, nadie ve ningún inconveniente en el perfeccionamiento de la tecnología de los cirujanos dentistas o de los ingenieros de la construcción, aunque (he dado varios ejemplos de ello) la ciencia o la verdad trivial no salen siempre victoriosas de sus conflictos con los prejuicios. Entendámonos, a veces terminan, en la práctica, por imponerse porque, a fin de cuentas, hay que sobrevivir. Pero no participan más que parcialmente en la elaboración de la visión del mundo que moldea la opinión del público y pesa sobre el curso de las cosas. Además, existe un factor decisivo, en la influencia que el conocimiento puede ejercer sobre la vida: es el tiempo. Comprender demasiado tarde es como no comprender o, en todo caso, no a tiempo para actuar útilmente. El tópico interesado que difunden los hombres de Estado, según el cual el arte de gobernar consistiría en saber esperar o, según el refrán español a menudo repetido por un presidente de la República Francesa, en «dar tiempo al tiempo», no es más que el maquillaje de la irresolución. Si es para dejar que las situaciones evolucionen ellas solas, ¿para qué sirve tener dirigentes?

El éxito del que toma la decisión depende, por lo menos, tanto del momento en que decide como de lo que decide. Demasiado tardía, la decisión ya no es tal, simplemente registra el hecho consumado. A menudo, gobernar, dirigir, emprender no son más que eso. La vida es un cementerio de lucideces retrospectivas.

¿Llegaremos, pues, a avanzar ese paso de gigante en la historia de la humanidad, esa nueva revolución neolítica: la armonización de nuestros conocimientos y de nuestros comportamientos? Si he dado una respuesta momentáneamente reservada a esa pregunta, me apresuro a añadir que hay indicios que permiten afirmar que, en ciertos casos, hemos avanzado ese paso y sabemos cómo proceder para modificarnos. Por ejemplo, la manera cómo ha sido tratada la crisis económica mundial iniciada en 1973 muestra que los gobiernos de los países más desarrollados habían asimilado en parte las lecciones de los errores cometidos en ocasión de la crisis abierta en 1929. No han hecho como sus predecesores; no han cerrado las fronteras, subido las tarifas aduaneras, ni jugado desmesuradamente con las monedas, errores que, todos ellos, en los años treinta transformaron en cataclismo una simple avería. He aquí, pues, un ejemplo en que la experiencia adquirida ha sido incorporada a la acción. Observemos, no obstante, que numerosos dirigentes, durante la crisis, se esforzaron en recurrir al keynesismo, cuya ciencia económica había, sin embargo, demostrado en los años sesenta su inadecuación a las situaciones nuevas, y en propagar la hostilidad al mercado, considerado como nefasto para los débiles y los pobres, cuando se reveló como el único capaz de salvarlos de la profunda miseria. Pensemos que al final de su segundo mandato, durante el año 1988, Reagan era considerado por todos los «espíritus sabios» del planeta como un perfecto imbécil, así como un cruel enemigo de los pobres, cuando luchaba, finalmente en vano, para impedir que el Congreso adoptara un proyecto de ley proteccionista, siniestro resabio de los años treinta. Los «liberales» del partido demócrata y los sindicatos, deseosos de elevar las tarifas aduaneras, receta segura para reactivar a la vez el paro y el atraso tecnológico en su país y la asfixia económica en el Tercer Mundo, gozaban, en cambio, de una reputación de generosos filántropos, ¡solidarios de los débiles y de los pobres! En todo caso, lo esencial es que entre 1974 y 1984, año en que el mundo industrial, salvo Francia, sale de la crisis, los actores, en conjunto, hayan visto y actuado más bien con tino, incluso si los declamadores pensaron y hablaron fuera de tono.

Así, pues, la conversión del hombre a la acción verdadera no se ha cumplido, pero es posible. No se realiza masivamente, pero puede realizarse. En el caso contrario, nuestra civilización no podrá evitar retroceder hacia fases de gestión para las cuales el conocimiento no es necesario y en las que seremos, sin duda, menos eficaces, pero tal vez más felices, si es cierto que la felicidad del hombre depende menos de lo que es que de lo que se figura ser. Pero será necesario, y muy pronto, avanzar o retroceder, porque no podremos resistir mucho tiempo la tensión patógena que nos inflige nuestra cultura híbrida, en la que cada uno de nuestros estados de conciencia se divide entre lo que sabemos y, al mismo tiempo, negamos ser cierto, y en la que la humanidad está condenada, para citar a Cioran, a oscilar «entre el oportunismo y la desesperación», y, añadiría yo, entre el cinismo de cortos alcances y la contrición impotente.

JEAN-FRANCOIS REVEL, (19 de enero de 1924 en Marsella, Francia) - (30 de abril de 2006 en Kremlin-Bicêtre, Val-de-Marne, Francia) fue filósofo, escritor, periodista y miembro de la Academia francesa.

Dio clases de filosofía en Argelia, en el Instituto Francés de Ciudad de México y en el de Florencia durante los años cincuenta. Inició su carrera literaria y periodística en 1957. Ha sido redactor jefe de las páginas literarias de France-Observateur, director y miembro del consejo de administración de L’Express entre 1978 y 1981, cronista de Point, Europe 1 y Radio télévision Luxembourg. Ha trabajado como consejero literario en las editoriales Julliard y Robert Laffont. Es autor de numerosas novelas y ensayos, entre los destacan El conocimiento inútil, Ni Marx ni Jesús, La tentación totalitaria, Un festín en palabras, El renacimiento democrático, El monje y el filósofo y La gran mascarada.

A lo largo de su carrera ha obtenido el Premio Konrad Adenauer (1986), el Premio Chateaubriand (1988) y el Premio Juan-Jacques Rousseau (1989), entre otros. En España ha recibido la Gran Cruz de Isabel la Católica.

Revel se proclamaba ateo y defensor del liberalismo democrático, el único sistema que funciona en su opinión. Es uno de los mayores polemistas del panorama filosófico-periodístico francés actual.

Notas

[1] La Tentation totalitaire, Laffont, 1976. <<

[2] Cogí al vuelo, y por casualidad, en una emisora de radio, en mayo de 1987, estas palabras de un superviviente de una redada antijudía organizada por Barbie: «Espero una condena ejemplar. No a causa del hombre: Barbie es un personaje totalmente secundario. Lo que hay que condenar es la ideología que lo ha engendrado». Confieso, en cuanto a mí, haber estado animado por una esperanza inversa cuando empezó el proceso. Experimenté entonces un deseo, tal vez no muy noble, de venganza por las víctimas; quería la humillación pública de un individuo por el cual sentía una viva repulsión; deseaba que se le pusiera ante sus crímenes. Pero, afortunadamente, la ideología que le ha engendrado me parece condenada sin apelación desde hace varios decenios. Por lo que se refiere a la teoría, me parece que la cuestión está resuelta y sólo temo ver florecer en esta esfera, con ocasión del proceso, los tópicos grandilocuentes que —⁠ésos sí⁠— «banalizarán» el horror. Por otra parte, si de lo que se trataba era de atacar a una ideología, y no a un hombre, ya se había hecho: Barbie, con la idea que encarnaba, había sido condenado dos veces a muerte en rebeldía tras dos procesos, algunos años después de terminada la guerra. <<

[3] Robert Conquest, The Harvest of Sorrow, 1986. <<

[4] Teresa Toranska, «ONI», Des staliniens polonais s’expliquent, traducido del polaco por Laurence Dyèvre, prólogo de Jan Krauze, Flammarion, 1986. <<

[5] En el artículo citado en la página 45, Raymond Aron escribe, refiriéndose a la publicación de la conversación mantenida con Darquier: «Al encontrarme ausente de París en el momento en que se tomó la decisión, no conocí el texto de antemano y el comité editorial no pudo discutir sobre él». (L’Express núm. 1427 del 11 de noviembre de 1978). Esta frase no coincide con lo que yo recuerdo. Si es cierto que Aron no leyó la entrevista, también lo es que le dije que obraba en mi poder y que tenía la intención de publicarla. No formuló ninguna objeción y se marchó de viaje. De hecho, ni él ni yo imaginábamos las tormentas que causarían la necedad y la malevolencia. <<

[6] «A furia di spiegazioni-giustificazioni il rischio infatti è che la storia stessa sia cancellata». <<

[7] «Comincia ad esserci qualcosa di stupefacente, nello sdegno che Philipp Jenninger continua a suscitare da noi in Italia, oltre che nella sinistra tedesca ed europea. A nulla sembrano servire i chiarimenti, le citazioni esatte. A nulla sembrano giovare i commenti di personalità antorevoli come Simon Wiesenthal, che pure è addestrato a stanare nazisti e nonostante cio ha difeso Jenninger, ha approvato la sua raffigurazione della Germania hitleriana, e ha definíto una “grande tragedia” le sue dimissioni». <<

[8] «Questo giornale è stato l’único, nel nostro Paese, che di fronte all’oggettiva enormitá di una notizia secondo la quale il presidente del Parlamento tedesco avrebbe fatto publica apologia del nazismo nientemeno che commemorando l’inizio dello sterminio degli ebrei da parte del medesimo ha riportato si la natizia per quella che essa era, per come era giunta dalle agenzie, ma ha voluto contrallare e capire esattamente quanto era successo, cercando il testo integrale del discorso e pubblicandolo. I lettori de La Stampa hanno così potuto constatare con i loro occhi che quella notizia ero nel mérito assolutamente falsa». <<

[9] Citado por Il Giornale, de Milán (22 de mayo de 1987). <<

[10] Los otros minoritarios fueron los profesores Raoul Girardet y Olivier Passelecq (ambos del Instituto de Estudios Políticos de París), el profesor Erwin Scheuch (de la República Federal de Alemania), André Glucksmann y el disidente soviético Mijaíl Voslensky. Las veinticuatro declaraciones son aquellas cuyo texto se reproduce íntegramente en los anexos del informe final, que tengo ante mis ojos. Pero fueron en número muy superior a esa cifra las personalidades de toda Europa —⁠presidentes de asociaciones diversas, diputados, dirigentes sindicales⁠— que fueron invitadas a ilustrar a la comisión. <<

[11] Xavier Raufer, Terrorisme, J. J. Pauvert, 1984. El autor cita algunos hechos en apoyo de su tesis: «La vigilia de Navidad de 1959, unas sinagogas son embadurnadas con cruces gamadas en grandes ciudades alemanas. Inmensa emoción en el mundo entero. El gobierno federal presenta sus excusas. Pravda, en particular, se ensaña con los “revanchistas”. Son detenidos dos “embadurnadores”, que designan a su jefe: Bernhard Schlottmann, agente de los servicios de información de Alemania del Este, actuando por órdenes de sus superiores. “Entre cien casos idénticos, varios son especialmente reveladores”. Un tal Herbert Bormann monta, en Essen, un “grupo de combate nacionalsocialista democrático”, o KDNS. Investigación. Bormann es, en Alemania del Este, como “comunista perseguido por los nazis”, poseedor de una carta oficial de… víctima del fascismo. Más aún: el 15 de enero de 1975, a las 15 horas, la radio de propaganda de Alemania del Este, Radio Libertad y Progreso, denuncia violentamente la creación, ese mismo día, de ese partido “anticomunista y nazi”… que sólo será fundado el día siguiente». <<

[12] El 6 de febrero de 1986, el Guardian atacaba a la revista Commentaire, fundada por Raymond Aron y dirigida por uno de sus más fieles y notables herederos intelectuales, Jean-Claude Casanova, clasificándolo, junto a mí, por otra parte, en la «nueva derecha». Yo ya había tenido derecho al mismo tratamiento en el Times Literary Supplement a causa de mi libro El rechazo del Estado (1984). Se sabe que la nueva derecha francesa no tiene nada que ver con el liberalismo, al que odia. <<

[13] Cómo terminan las democracias, capítulo XXIV. <<

[14] Albert Memmi, Portrait d’un Juif, París, 1961. <<

[15] Albert Memmi, Le Racisme (description, définition, traitement), París, Gallimard, 1982. <<

[16] Les Français et les Immigrés, por Muriel Humbertjean, cap. V de la colección anual SOFRES-Opinion publique, París, Gallimard, 1985. <<

[17] Op. cit., capítulo X. Se puede leer también un modelo de reportaje por Christian Jelen (Le Point, 20 de julio de 1987) sobre el ambiente inmigrado y las reacciones a tal medio ambiente en la ciudad de Aix-en-Provence. Jelen describe notablemente dos barrios de esa ciudad que desde hacía mucho tiempo votaban en su mayor parte comunista y que se han convertido, entre 1981 y 1986, en feudos electorales del Frente Nacional. Para precaverse del racismo, sería mejor diagnosticar y erradicar las causas profundas de estas evoluciones que organizar, a costa de los contribuyentes, en la plaza de la Concordia, para el gran mundo, conciertos de música pop que no sirven más que para promover la imagen publicitaria de algunos narcisistas de la política-espectáculo y para irritar aún más a las poblaciones afectadas por el neorracismo plebeyo. <<

[18] Jérôme Jaffré, «Ne pas se tromper sur M. Le Pen», Le Monde, 26/5/1987. <<

[19] Del nombre del general Georges Boulanger (1837-1891), que fue muy popular durante algún tiempo, y que la derecha antirrepublicana creyó capaz de provocar un cambio de régimen. Paradoja clásica: Boulanger fue una «criatura» de Clemenceau, entonces líder de la extrema izquierda en el Parlamento. <<

[20] Eric Roussel, Le Cas Le Pen, París, J. C. Lattés, 1985. <<

[21] A propósito de la operación de propaganda mediante la cual la izquierda trató de atribuir a los liberales franceses lo que correspondía al Próximo Oriente, los atentados antisemitas de la calle Copernic (3 de octubre de 1980) y de la calle Rosiers (9 de agosto de 1982), en París, me remito a un libro precedente, Le Terrorisme contre la démocratie (Pluriel, 1987), concretamente, el prólogo, pp. IX-XIII. ¿Se dan cuenta los socialistas franceses de que esta clase de calumnia es exactamente la que utilizaba Adolf Hitler para deshacerse de sus oponentes? <<

[22] Se reprochó al ministro del Interior haber embarcado con demasiada brutalidad a dichos malíes en el chárter. Pero ¿se atacaba en verdad el método, o más bien el mismo sentido y el principio de la expulsión? <<

[23] Le Monde, 19-20 de julio de 1987. <<

[24] Según el Washington Post, julio de 1987, «Burundi Tempers its Black Apartheid», por Blaine Harden (Washington Post Service, citado por el International Herald Tribune). <<

[25] A principios de septiembre de 1987, el dictador en ejercicio de Burundi fue derribado por un golpe de Estado cuando realzaba con su presencia la cima de la Francofonía en Montreal. Fue inmediatamente reemplazado por otro dictador, igualmente tutsi, naturalmente, pero, según parece, menos anticlerical. <<

[26] Cito su texto en Cómo terminan las democracias, capítulo XVIII. <<

[27] Jean-Christophe Rufín, Le Piège, J.-C. Lattés, 1985. <<

[28] André Glucksmann y Thierry Wolton, Silence, on tue, París, Grasset, 1986. <<

[29] «Angola’s civil war reduces a fertile district to hunger», por James Brooke. No hay guerra civil en Vietnam, y no obstante las autoridades, preocupadas, anunciaban en 1988 que siete millones de personas estaban amenazadas de hambre… sin contar el millón que había huido por mar. <<

[30] «Angola, admitting hunger crisis, asks urgent aid», por Blaine Harden (citado en el International Herald Tribune, 15-16 de agosto de 1987). <<

[31] Esta tesis fue recuperada más tarde —⁠con argumentos mucho mejores, dicho sea de paso-por el economista británico Peter Bauer. <<

[32] A decir verdad, el sujeto cada vez es menos tabú a medida que la corrupción causa estragos más evidentes. Jacques de Barrin escribía en Le Monde del 21 de julio de 1987, a propósito de la reunión de la OUA (Organización de la Unidad Africana), en Addis-Abeba, las siguientes líneas, que hubieran sido difícilmente concebibles algunos años atrás en un diario de tendencia izquierdista: «Si la élite dirigente africana diera pruebas de un comportamiento responsable, no sería imposible creer en África. ¿Quién sabe si la suma de sus desfalcos no es del mismo orden de amplitud que el importe de la deuda exterior del continente, hoy día evaluada en doscientos mil millones de dólares?». A esta pregunta sacrílega los jefes de Estado africanos replican, en ocasión de la reunión del UNCTAD (United Nations Conference on Trade and Development) de agosto de 1987, reclamando… sanciones económicas contra… Sudáfrica (International Herald Tribune, 3 de agosto de 1987). Sobre las reformas agrarias, véase especialmente Guy Hermet, Sociologie de la construction démocratique, París, 1986, pp. 100 y siguientes. <<

[33] Véase Murray Gordon, L’Esclavage dans Le Monde arabe, trad. francesa, Robert Laffont, 1987, título original: Slavery in the Muslim World. Del mismo modo, las injusticias sociales y las desigualdades económicas sólo son condenadas cuando se observan en el seno de las sociedades occidentales o proceden de una opresión blanca. ¡Como si fuera el único tipo de opresión! Muy justamente, Jacques de Barrin observa en su artículo de Le Monde ya citado (21 de julio de 1987): «No hay, tal vez, en este continente, con excepción de Sudáfrica, sociedad con menos igualdad que la sociedad zambiana». Sin embargo, esta situación de injusticia, muy fácilmente comprobable para cualquiera, no ha impedido nunca al patrón vitalicio de Zambia, el inefable Kenneth Kaunda, el único jefe de Estado que conozco que llora a voluntad, construirse una reputación de héroe del Tercer Mundo, porque sabe echar con brío a las compañías multinacionales y a la Banca Mundial la culpa de los desastres debidos a su propia incapacidad, igual que en Tanzania ha hecho Julius Nyerere, durante veinte años y todavía más sistemáticamente calamitoso, mejor organizado en la confección metódica del desastre, tanto a corto como a largo plazo. <<

[34] Mientras Le Monde concedía importancia a la noticia convirtiéndola en un titular de primera página, el International Herald Tribune del mismo día no le concedía más que una gacetilla en la página 2 (sin mencionar la esclavitud), y dedicaba su primera página a los… ¡lazos entre Reagan y Sudáfrica! <<

[35] Allan Bloom, L’Âme désarmée, trad. francesa, Julliard, 1987, título original: The Closing ofthe American Mind (1987). <<

[36] «La verità, in conclusione, é che si tratta di fenomeni identici. Il totalitarismo caratterizza e definisce il nazismo come lo stalinismo, senza alcuna differenza reale. Forse, mi sono espresso da estremista; forse l’ho detto con brutalità; ma ritengo sia giunto il momento di attenersi ai fatti e di rompere falsi ed inutili miti». Marzo de 1988. Actas del coloquio El estalinismo en la izquierda italiana. Véase la referencia más adelante, página 337. <<

[37] Le Point, 12 de octubre de 1987. <<

[38] No insisto sobre la negación de la existencia de los hornos crematorios por los sedicentes historiadores llamados revisionistas, sino para recordar que no se puede comparar la influencia de un puñado de fanáticos de cerebro desquiciado con la enorme destilación universal y cotidiana de la ideología marxista por millones de canales en el mundo entero. <<

[39] El Guardian (6 de febrero de 1986) llama con desprecio Internacional de la Resistencia «a strongly anticommunist organization». Como sus fundadores son Boukoski, Valladares y otros fugitivos del gulag, parece difícil, indeed, O dear, pedirles que sean procomunistas. <<

[40] 30 de septiembre de 1987. <<

[41] El otro sendero, Editorial El Barranco, 1986. El GRECE (Grupo de Civilización y de Estudio para la Civilización Europea, fundado en 1969), es un movimiento cultural que depende de la nueva derecha. <<

[42] Es el nombre de la corresponsal de Le Monde ya citada. <<

[43] 1944. Y 1947 para la traducción francesa. Libro redactado en los Estados Unidos durante la guerra y cuyo título original es The Omnipotent Government, The Rise of the Total State and the Total War. <<

[44] Le Nouvel Observateur, 16 de octubre de 1987. <<

[45] La Faute à Rousseau, Seuil, 1985. <<

[46] Diario 16, 25 de marzo de 1987. <<

[47] L’Humanité del 21 de julio de 1988 califica de «pétainista» al Consejo Constitucional por haber tomado una decisión que no gusta al partido comunista. <<

[48] El subrayado es mío. Citado por Jeannine Verdès-Leroux en Le Réveil des somnambules, París, Fayard-Minuit, 1987. <<

[49] Diario 16, 1.º de noviembre de 1987. <<

[50] Moliere, El atolondrado. <<

[51] François Mitterrand, Politique, París, Fayard, 1977. <<

[52] 5 de julio de 1981. Emisión muy escuchada de la emisora de radio Europa n.º 1. Una veintena de periodistas interrogan todos los domingos por la tarde a una personalidad política durante aproximadamente una hora. <<

[53] 23 de noviembre de 1984. <<

[54] Aquí, en cambio, la cifra es un poco baja. Se está de acuerdo, en general, sobre 60 millones de víctimas. <<

[55] «Apostrophes», en Antena 2, el 30 de octubre de 1987. <<

[56] Doctor Willy Rozenbaum, encargado del servicio del sida en el hospital Claude Bernard de París. <<

[57] Observateur de la OCDE, núm. 143, noviembre de 1986. <<

[58] Pensées diverses, CLV. <<

[59] El Antiguo Régimen y la Revolución, libro 1.º, capítulo III. <<

[60] Véase el excelente libro (antología de textos, relato, bibliografía y comentarios) de Éric Vibart, Tahiti, naissance d’unparadis au siècle des Lumières, 1767-1797, Bruselas, Éditions Complexe, 1987. <<

[61] Estas dos obras han sido reagrupadas parcialmente y traducidas al francés bajo el título Moeurs et sexualité en Océanie, 1963. <<

[62] «Saudi Justice Looks Savage to Us, but it Works», Washington Post, 19 de enero de 1987. <<

[63] «So they cut off a few hands of guilty people and avoid horrors like rape and murder. Can you really say that makes them barbarie and us civilized?». Es admirable que esas opiniones sean profesadas por intelectuales que, en su país, consideran un atentado a los derechos del hombre que la policía proceda a controles de identidad… de una identidad «no cultural», es cierto. <<

[64] «… a society that believes in the sanctity of the family, a religious, moral people». <<

[65] Bernard Lewis, «The State of Middle-Eastern Studies», The American Scholar, verano de 1979, y «The Question of Orientalism», The New York Review of Books, 24 de junio de 1982. Estos dos textos han sido traducidos al francés en Le Retour de l’Islam, Gallimard, 1985, compendio de estudios y de conferencias del autor. <<

[66] Hermann editor de la edición original francesa, 1984; en inglés The Buming Forest, Essays on Chínese Culture and Politics, Holt, Rinehart and Winston, 1987. <<

[67] En la revista mensual Chronicles, julio de 1987. <<

[68] París, Éditions Champ Libre. <<

[69] Obra de Simón Leys aparecida en 1974. Nuevas ediciones aumentadas: Robert Laffont, 1976 y 1978. <<

[70] The Making of the Soviet System, Nueva York, Pantheon Books, 1985; traducción francesa, Gallimard, 1987. <<

[71] Pierre Gallois, La Guerre des cent seondes. París. Fayard, 1985. <<

[72] París, 1970; traducción inglesa, Without Marx or Jesús, 1971. <<

[73] Habitualmente designado con las siglas TTAPS, iniciales de sus cinco autores: Turco, Toon, Ackerman, Pollack, Sagan. <<

[74] «It’s (TTAPS) an absolutely atrocious piece of science, but I quite despair to set the public record straight. I think I am going to chicken out on this one: who wants to be accused of being in favor of nuclear war?». Citado por Russell Seitz, «In from the Cold», The National Interest, otoño de 1986. <<

[75] «On scientific grounds the global apocalyptic conclusions of the initial nuclear winter hypothesis can now be relegated to a vanishingly low level of probability». <<

[76] «Nowhere is this more evident than in the recent literature on Nuclear Winter, research which has become notorious for its lack of scientific integrity». <<

[77] Scientific Committee on Problems of the Environment. <<

[78] La Guerre de cent secondes, op. cit. <<

[79] Game Plan, a Geostrategic Framework for the Conduct of the US-Soviet Contest. The Atlantic Monthly Press, 1986. «If the initiative is technically unfeasible, economically ruinous and militarily easy to counter, it is unclear why the SDI would still be destabilizing and why the Soviets should object to America’s embarking on such a self defeating enterprise; and even less clear why the Soviets would then follow suit in reproducing such an undesirable thing for themselves». <<

[80] «The War against Star Wars», Commentary, diciembre de 1984. <<

[81] Véase Angelo M. Codevilla, «How Eminent Physicists Have Lent their Names to a Politicized Report on Strategic Defense», Commentary, septiembre de 1987. <<

[82] Hoy está de moda en Francia no emplear la palabra «sabio», que, según parece, resulta anticuada. Se emplea, pues «hombre de ciencia» o «científico». La dificultad consiste en que así se renuncia a diferenciar el sustantivo del adjetivo, lo que crea un inconveniente tanto para la claridad como para la eufonía. Curiosa manera de defender la lengua francesa, que consiste en no desperdiciar nunca una ocasión de empobrecerla. El inglés, por su parte, conserva la distinción entre el nombre (scientist) y el adjetivo (scientific). <<

[83] Wohlstetter ha escrito numerosos estudios criticando la disuasión pura. Se encontrará, particularmente, un buen enfoque de sus tesis en «Swords without Shields», The National Interest, verano de 1987. <<

[84] Mésopotamie, París, Gallimard, 1987. <<

[85] «Triple secreto», porque el cuneiforme servía de escritura a tres lenguas, tal como se descubrió paulatinamente: el antiguo persa, el elamita y el acadio. <<

[86] Gallimard. La edición original inglesa es de 1958. <<

[87] La Formation du système soviétique, op. cit., introducción. <<

[88] El texto de la Literaturnaya Gazeta, un debate entre un historiador y un filósofo, ha sido resumido por Le Monde del 2 de octubre de 1987. <<

[89] Inventarío hecho por Christian Jelen y Thierry Wolton en L’Occident des dissidents, París, Stock, 1979. <<

[90] La Gauche et la Révolution francaise au milieu du XIXe siècle, Hachette, 1986. <<

[91] Pero lo trágico, para los inquisidores, es que tras el estudio que les consagró Furet, fueron reeditados. Augustin Cochin, L’Esprit du jacobinisme, París, PUF, 1979, prefacio de Jean Baechler. <<

[92] Citado por Christian Jelen, L’Aveuglement, les socialistes et la naissance du mythe Soviétique, París, Flammarion, 1984, p. 56. Edición española: La ceguera voluntaria. Los socialistas y el nacimiento del mito soviético, Barcelona, Planeta, 1985, p. 50. <<

[93] Le Bolchevisme et le Jacobinisme, París, Librería de «L’Humanité», 1920. <<

[94] Reynald Secher, Le Génocide franco-frangais, la Vendée «vengé», París, PUF, 1986. <<

[95] Esta anécdota es referida por uno de los participantes en el coloquio, Jacques Rupnik, «Glasnost: Gorbatchev’s Profs; a New Generation of American Academics is Re-writing Soviet History», The New Republic, 7 de diciembre de 1987. <<

[96] Citado por Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución, libro I, capítulo II. <<

[97] En La Storia come pensiero e come azione, 1938 (La Historia como pensamiento y como acción). <<

[98] L’Humanité, 10 de septiembre de 1987. <<

[99] Los fidjianos étnicos representaban el 43 % de la población. En la fecha en que repaso mi texto (junio de 1988), todavía no se han celebrado elecciones. <<

[100] «On my short excursión to the West, I found that, as a rule minds were already made up on these issues. People who endorsed the NATO decisión to deploy new missiles welcomed my observations about Kremlin thinking as ammunition for their team, while opponents dismissed what I had to say about Soviet perceptions of the West as irrelevant: I felt distinctly uneasy with how quickly I was categorized in any discussion of this subject. It was a matter of choosing up sides in a domestic political debate, and what relation all this bore to Soviet intentions hardly seemed to matter». <<

[101] Aux chrétiens dans les temps d’épreuves, Harmonie, 1,6. <<

[102] La République des camarades, 1914. (Robert de Jouvenel era tío de Bertrand de Jouvenel). <<

[103] John Milton escribió sin duda el más antiguo folleto en favor de la libertad de la prensa (en el sentido literal de «prensa»): el Discurso por la libertad de imprimir sin autorización ni censura (1644). <<

[104] «Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peacebly to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances». <<

[105] Pierre-Paul Royer-Collard (1763-1845), filósofo, escritor, político, formó parte con Francois Guizot, Prosper de Barante y Charles de Rémusat, del grupo liberal llamado «los doctrinarios». <<

[106] Chateaubriand, al cual se atribuyen a menudo, equivocadamente, ideas reaccionarias, defendió también, con entusiasmo, la libertad de prensa, bajo la Restauración, contra toda forma de censura y aceptando el riesgo del abuso. Pero se observará que él considera también la prensa, igual que los demás autores que he citado, únicamente como portadora de opinión, no de información, cuando escribe, por ejemplo, en 1824 (Diario de debates, 21 de junio): «Sin duda los periódicos no son nada en comparación con el poder social, con el trono, con la tribuna. No son, siquiera, cosas comparables; son de dos órdenes diferentes. Nadie ha pensado nunca en considerar un periódico como un poder político; es un escrito que expresa una opinión; y si esa opinión reúne en ella la pluralidad de hombres ilustrados y considerados, puede convertirse en un gran poder. Es el poder de la verdad; no hay nada tan elevado en el orden moral, no hay nada que no desaparezca ante esa fuerza eterna». Chateaubriand cae aquí en el pecadillo de los periodistas de todos los tiempos al confundir, algo apresuradamente, libertad de opinión y expresión de una verdad eterna, como si tener licencia para imprimir lo que se quiera y tener siempre razón fueran una sola e idéntica cosa. Pero resulta ser sorprendentemente moderno al esbozar los contornos del «cuarto poder» y cuando plantea, en otro pasaje, la cuestión del «gobierno por los medios de comunicación». «Pero —⁠se dice⁠— si los ministros deben retirarse ante los clamores de cinco o seis periódicos, ¿Francia está, pues, gobernada por los periódicos?». La misma Inglaterra, ¿está, acaso, gobernada por los periódicos, por cierto mucho más libres que en Francia? Y, no obstante, los ministros ingleses se retiran cuando las hojas públicas de diversos principios políticos se ponen de acuerdo sobre la incapacidad ministerial. El vicio radical de este eterno razonamiento de los enemigos de la libertad de prensa, consiste en tomar a los periódicos por la causa de la opinión, cuando no son más que el efecto de la misma. «Tened ministros hábiles, monárquicos y nacionales, y veréis si los periódicos consiguen hacerlos impopulares: muy al contrario, tales periódicos se volverían ellos mismos impopulares al atacar a hombres que el público había tomado bajo su protección». Dejando a un lado la querella sin base jurídica de la responsabilidad ante los periódicos de un gobierno elegido, convengamos en que Chateaubriand vio a la perfección el circuito democrático de la opinión, yendo de la expresada por la prensa a la opinión pública e inversamente; alimentándose mutuamente la una a la otra para hacer presión las dos juntas o por separado sobre los dirigentes. No obstante, continúa tratándose únicamente de opinión, nunca de información, en esta vibrante descripción del naciente papel y de la fuerza futura de la prensa, a la vez espejo y poder. <<

[107] «Gorbachev Assails Crimes of Stalin, Lauds Khrushchev», New York Times. «Gorbachev Bends to Hard-Diners by Hedging his Attack on Stalin», Wall Street Journal. <<

[108] Girard de Charbonnières, La Plus evitable de toutes les guerres, París, Éditions Albatros, 1985. <<

[109] Entonces llamado New York Herald Tribune y no todavía International Herald Tribune. <<

[110] Reproducido en el International Herald Tribune del 12 de mayo de 1986, en la rúbrica «75 and 50 year ago». «1936: Russia Progresses. PARÍS. Rufus Woods, American newspaper publisher, passed through París (on May 12) after two months of scouting in Germany and Russia. “Russia is finding itself”, he said “by a process of evolution away from Communism toward Socialism, with the adoption of the production methods of capitalism. The fetish of equal wages has been given up in favor of a graduated scale such as exists in capitalistic countries. Secondly, payment to laborers is made on a piece basis for goods actually produced; this has boomed production. Thirdly, the Soviet Union has given up its attempt to control all distribution and now sanctions public markets in competition with government markets. All this is putting Russia on its feet with a solidity never dreamed of.”» ¡Hay para creerse en plena perestroika de Gorbachov! <<

[111] No se debe confundir con John Connally, futuro gobernador de Texas y secretario del Tesoro con el presidente Nixon. El citado comentario del senador Tom Connally, apareció en el New York Times del 25 de mayo de 1943. <<

[112] Paris-Match, 15 de julio. <<

[113] Bullitt fue embajador en la Unión Soviética de 1933 a 1936, y luego en Francia, de 1936 a 1940, entre otros cargos. <<

[114] The Times, 30 de enero de 1987. <<

[115] 31 de enero de 1987. <<

[116] The Sunday Times, 1.º de febrero de 1987. <<

[117] Ciertas fórmulas de aspecto puramente descriptivo esconden una parcialidad bajo su aparente neutralidad. Por ejemplo, no he oído nunca al servicio internacional de la BBC llamar a los contras nicaragüenses de otro modo que «los rebeldes contras apoyados por la CÍA» («the CIA backed contra rebels»). Pero la BBC no llama nunca al gobierno sandinista «los dictadores de Managua sostenidos por la Unión Soviética», fórmula que, sin embargo, no sería más que el reflejo puro y simple de la realidad. Todas las informaciones del «BBC World Service» sobre Nicaragua que yo he oído durante años tendían a insinuar en el espíritu del oyente que la Contra era un fenómeno totalmente artificial, suscitado exclusivamente por la CÍA, y sin ningún apoyo popular en el país, lo que constituye una mentira manifiesta. Todo corresponsal honrado podía, sin dificultad, comprobar la impopularidad del régimen sandinista en numerosos indicios: la avalancha de nicaragüenses pidiendo asilo político en los países vecinos, aunque no fuera para unirse a la Contra; el hecho de que incluso los soldados sandinistas capturados por la Contra, y liberados tras los acuerdos del alto el fuego, han rehusado regresar a Nicaragua; la manifestación de más de 10 000 personas en Managua, a principios de 1988, reclamando la democratización; la presencia en las cárceles sandinistas, todavía a finales de 1987, de unos 9000 presos políticos, de los que menos de 1000 eran antiguos somozistas, etc. Pese a estos hechos elocuentes, el corresponsal de la BBC en Managua afirmaba aún, el 3 de abril de 1988, en el curso de la emisión «News Desk», que los jefes de la Contra no tenían ninguna representatividad y simplemente temían perder los «confortables salarios que les paga la CIA» («their handsome CIA salaries»). Lo que yo me pregunto es si el handsome salary de ese corresponsal está justificado. <<

[118] El informe del Institute for Applied Economics ha sido sintetizado especialmente en el Wall Street Journal, del 7 de marzo de 1984: Holmes M. Brown: «How Televisión Reported the U. S. Recovery». <<

[119] A la vez redactor-jefe y presentador. <<

[120] «Televisión news is a tool of democracy… News is a light on the horizon… a beacon that helps citizens of a democracy». <<

[121] Estas dos frases fueron pronunciadas por los señores Rocard y Barre en sus alocuciones respectivas en el coloquio «Medios de comunicación, poderes y democracia», organizado en París en mayo de 1987 por el Instituto Internacional de Geopolítica, presidido por Marie-France Garaud. <<

[122] «This is a case of prior book restraint triggered by powerful news organizations that are quick to denounce prior restraint by government». «The Book Criticizes Giants, so Publication is in Doubt». (Un libro crítico de los gigantes: la publicación es, pues, dudosa), New York Times, citado en International Herald Tribune (28 de octubre de 1986). <<

[123] «Mr. Reagan has chosen not to offend the rich, the powerful and the organized in his budget cuts, but to take on the weak, with a budget which falls most heavily on the poor», New York Times, 23 de abril de 1982. <<

[124] Citado por Newsweek, 19 de abril de 1982. «Stands for an anti-European and anti-Western position of German Unity». <<

[125] «The basically leftist orientation of younger Germans was probably fashioned by Der Spiegel», ibid. <<

[126] «… the dawn of a new era of censorship, of manipulation of the press, of considering the media the handmaiden of government», citado por Leonard S. Sussman, «Press versus Government», Freedom at Issue, mayo-junio de 1984. <<

[127] «The whole character of the relationship between governor and governed is affected». <<

[128] «What would have happened if color television on the first night of the Grenada intervention had shown the blasted hospital, dead bodies, and perhaps a wounded mental patient wandering through the rubble? Would that single picture have proved that the political basis for the American intervention —⁠eliminating a Cuban/Soviet beachhead⁠— had been erroneously conceived? That the murder, days earlier, of the prime minister and civilians had been justified? That Americans should pull out before the murderers were apprehended? That Grenadians would have been better off if no American soldier landed?» (artículo citado). Leonard R. Sussman dirigió desde 1967 hasta 1988 Freedom House, institución especializada en el estudio de los problemas de prensa y de información en el mundo. <<

[129] Antoine Porot, Manuel alphabétique de psychiatrie, París, PUF, 1969. <<

[130] En las elecciones llamadas «administrativas» del 29 y 30 de mayo de 1988. <<

[131] Desde 1968 hasta 1988, el voto comunista en Francia evoluciona de la siguiente manera: en las elecciones legislativas de 1968 el Partido Comunista obtiene 4 435 337 votos; en las de 1973 (es decir, un año después de la constitución de la Unión de la Izquierda y la firma del Programa Común socialista-comunista), 5 085 108; en las elecciones legislativas de 1978, 5 791 525 (una parte de esta progresión es debida al aumento del número de electores, sobre todo de los más jóvenes, porque el presidente Giscard d’Estaing había rebajado, de 21 años a 18 años la edad del derecho a voto). Los años de la Unión de la Izquierda, aprovecharon pues, indudablemente, al Partido Comunista francés, y no solamente al Partido Socialista. Rota en 1977 por voluntad del Partido Comunista, la Unión experimentó una breve resurrección entre las dos vueltas de las legislativas de 1978, y luego se hundió definitivamente. Incluso cuando Mitterrand incluyó ministros comunistas en su gobierno socialista de 1981 hasta 1984, ya no habrá Programa Común. La hostilidad comunista al Partido Socialista será, ya violenta y declarada, ya (durante el período de presencia de cuatro ministros comunistas en los gobiernos Mauroy, entre 1981 y 1984), silenciosa y solapada. En la elección presidencial de 1981, el voto comunista, después de tres años de ruptura y de polémicas, desciende a 4 003 025, y, en las legislativas de 1986, a 2 663 734. En fin, en la presidencial de 1988, tiene 2 055 995 votos, para remontar, ligeramente, hasta 2 675 040 en las legislativas del 5 de junio. El hundimiento del voto comunista en Francia empieza después del entierro de la Unión de la Izquierda y del Programa Común. Prosigue incluso durante los años en que el Partido Comunista entra en un gobierno socialista como socio complementario y donde, ¡colmo de la mala suerte!, comparte por consiguiente el descrédito en que incurre la política seguida por ese gobierno, el cual se sumergió, en 1984, en un abismo de impopularidad, igual que el mismo presidente François Mitterrand. Escapando de esa trampa en julio de 1984 y reemprendiendo sus ataques contra los socialistas, el PCF no pudo reparar, pese a ello, sus pérdidas. Se convirtió en un partido marginal. Así, en todos los casos, como se ve, el gran reflujo del comunismo europeo, en el curso de la década de los ochenta, se desarrolla en Francia, como en otras partes, independientemente del contexto; un contexto que, a su vez, está en cambio perpetuo. <<

[132] Wall Street Journal, 19 de junio de 1984 (edición europea). <<

[133] Los amantes de la literatura cómica pueden acudir a la antología hecha por Survey en su número especial sobre Polonia, verano de 1983 (XXVI, 3). <<

[134] «It is far wiser and more tactful to let the Russians make their own criticism of their society than to judge them and pontificate as an outsider with different assumptions and outlook». Citado por Andrew Nagorski, Reluctant Farewell, p. 48. Muchos corresponsales, como Nagorski, encontraban los puntos de vista de Binyon perfectamente aceptables en Moscú, cuando habrían rechazado en otro lugar esa justificación de su trabajo comprendido como simple eco de una prensa controlada por el Estado. <<

[135] Yo mismo aludí a ello en Cómo terminan las democracias. <<

[136] Bharat Bhushan, «Aids, a Soviet Propaganda Tool», The Times of India, 19 de noviembre de 1986. <<

[137] L’Express, 7 junio 1971; citado en Ideas de nuestro tiempo, París, Robert Laffont, 1972. <<

[138] Mi vida en Alemania, antes y después de 1933; traducción francesa de Monique Lebedel, París, 1988; edición original en alemán, Stuttgart, 1986. <<

[139] Página 21, nota 1. <<

[140] Fundación Saint-Simón, París, Fayard, 1985. <<

[141] «La scuola in tutti i suoi gradi e in tutti i suoi insegnamenti educhi la gioventù italiana a comprendere il clima storico della rivoluzione», Benito Mussolini (5 de diciembre de 1925). <<

[142] «Vi sono nel mondo e nel nostro paese un complesso di idee che rappresentano quanto di più avanzato il movimento progressista e rivoluzionario ha prodotto da mezzo secólo: abbiamo interesse che esse si affermino nella scuola», Giorgio Bini. <<

[143] Les lieux de mémoire, 4 volúmenes bajo la dirección de Pierre Nora, París, Gallimard. En el tomo I (1984), Pierre Nora, Lavisse, instituteur national; le petit Lavisse, évangile de la République. En Lavisse, escribe Nora, «el deber patriótico es el corolario de la libertad republicana. La historia de Francia no es, en muchos aspectos, más que un repertorio de ejemplos para el manual de instrucción cívica». En otras palabras, es lo contrario de una iniciación al conocimiento histórico. Por digno de alabanza que sea inculcar a los niños el culto a la patria y a la libertad, hacerlo enseñando la historia o la literatura es internarse en un mal camino, pues equivale a legitimar el principio de que el maestro tiene derecho a servirse de la ciencia para adoctrinar, principio susceptible luego a prestarse a otras utilizaciones mucho más nefastas. O se enseña o se predica, pero no se pueden hacer ambas cosas a la vez. <<

[144] Dejo contar a Michel Heller lo que fue la revuelta del Cronstadt (Michel Heller, Soixante-dix ans qui ébranlèrent le monde, 1988, Calmann-Lévy): «Los disturbios obreros de Petrogrado causan una profunda impresión a los marineros de la Flota del Báltico, “orgullo y florón de la Revolución”. El movimiento llega pronto a los acorazados Petropavlosk y Sebastopol que, en 1917, eran los grandes focos del bolchevismo en la marina. El 28 de febrero, la tripulación del Petropavlosk redacta una resolución, formulando las nuevas reivindicaciones de los marinos del Báltico. El 1.º de marzo, es adoptada en una reunión que agrupa a toda la guarnición de Cronstadt. Los marineros del Báltico exigen, en primer lugar, la reelección de los soviets, la libertad de palabra y de prensa para los obreros y campesinos, la libertad de reunión, el derecho a fundar sindicatos y asociaciones campesinas. Reivindican para los campesinos el “derecho absoluto a trabajar la tierra, como quieran, y a poseer ganado… sin estar obligados a arrendarse”. En su resolución-programa, titulado Por qué luchamos, los marineros de Cronstadt escriben: “Al efectuar la revolución de octubre, la clase obrera esperaba obtener su libertad. Pero el resultado es un avasallamiento mayor de la persona humana… Cada vez ha ido resultando más claro —⁠y ello es hoy una evidencia-que el partido comunista ruso no es el defensor de los trabajadores que pretende ser, que sus intereses le son ajenos y que, una vez llegado al poder, no piensa más que en conservarlo”. La consigna de los marineros: “Soviets sin comunistas” no permite ninguna duda: no se sublevan contra el poder soviético, sino contra el dominio del partido comunista. Esto es lo que hace que la revuelta de Cronstadt sea tan peligrosa para los bolcheviques. La revuelta de Cronstadt, declara Lenin en el X Congreso del partido en marzo de 1921, es más peligrosa para nosotros que Denikin, Yudenitch y Koltchak juntos. El 2 de marzo, Lenin y Trotski firman una orden denunciando el movimiento de Cronstadt como una “conspiración blanca”. 50 000 hombres son destinados para aplastar la revuelta, bajo el mando de Tukhatchevski. En la noche del 17 al 18 de marzo, las unidades rojas irrumpen en la fortaleza, defendida por 5000 marinos. El 18 de marzo, todos los periódicos soviéticos consagran su primera página al quincuagésimo aniversario de la Comuna de París y fustigan a coro a “los verdugos sanguinarios, Thiers y Gallifet”. En la rendida fortaleza, se fusila a los marinos insurgentes. Los supervivientes son llevados al continente y enviados a campos de concentración en Arkhangelsk y Kholmogory». <<

[145] En el original, el poema se titulaba, por otra parte, Teodoro. Pero los Duviols cambiaron el título por A Roosevelt para que todo estuviera más claro. <<

[146] Por J.-P. Cendron, C.-D. Echaudemaison y M.-C. Lagrange, Fernand Nathan, 1981. <<

[147] Por M. y S. Chaulanges, Librairie Delagrave, 1975. <<

[148] «No al libro di testo! E’pagato dai lavoratori anche quando l’acquista lo stato. E’un affare di miliardi per l’industria editoriale. E’imposto dalla scuola dei padroni. Promuove un tipo di istruzione che non serve al lavoratori. Favorisce una cultura squalificata e classista». (Il libro di testo nella scuola elementare, media, superiore, suplemento núm. 8, septiembre 1976, de «Dimensione A»). <<

[149] «Occorre una scuola nella quale si cerchi di abbattere gli ostacoli alla formazione di personalità rivoluzionarie», «Il libro di testo: pedagogía e política», Calendario del Popolo, enero de 1972. Numerosos artículos de la prensa y de las revistas comunistas se mueven en el mismo sentido. <<

[150] «Hitler invade successivamente l’Austria, la Cecoslovacchia e la Polonia. Le nazioni democratiche, che avevano cercato di evitare lo scontro, sono costrette ad entrare in guerra. Mussolini, alleato della Germania, prevedendo una vittoria lampo dei Tedeschi, dichiara guerra alla Francia e all’Inghilterra (1940). Le armate tedesche invadono il Belgio, per aggirare le fortificazioni francesi e colpire la Francia alle spalle. Occupati i Paesi Bassi e una parte della Francia, la Germania si rivolge contro la Russia che è costretta ad entrare in guerra». <<

[151] PUF, 1983. Con numerosos ejemplos, Bonilauri demuestra que los objetivos dominantes de los manuales de enseñanza son: 1) «Embellecer el sovietismo», 2) «Condenar el liberalismo»; 3) «Corromper el pluralismo». <<

[152] Se las encontrará, por lo que concierne a Francia, en libros que, hacia 1982-1985, empezaron a aparecer para denunciar los estragos de esta chifladura y que, como prueba de la inquietud de la sociedad civil, fueron por lo general éxitos editoriales. Hay que recordar, entre los más sonados, dos libros de Mauricce Maschino, Vuestros hijos ya no me interesan y ¿Queréis hijos idiotas?, así como el sabroso Pez de colores en el peral, de J.-P. Despin y M.-C. Bartholy. Y, de J. C. Milner, una abrumadora requisitoria: De la escuela. Y también, de Jacqueline Romilly, La enseñanza en peligro, 1984. <<

[153] El teórico oficial de esta teoría es Pierre Bourdieu, especialmente en Los herederos (1964) y La reproducción (1970). Para aquilatar la fragilidad de la base sociológica de esta tesis, y lo arbitrario de su abstracción ideológica, se leerá, no sin asombro, a Philippe Beneton quien, en La plaga del bien (1983) muestra (capítulos III y IV) la indigencia científica y el soporte científico ridículo de una pretendida «encuesta» de Bourdieu en un instituto de segunda enseñanza de París. Raymond Boudon ya había demostrado la impotencia de este dogmatismo para establecer los hechos en La desigualdad de oportunidades, la movilidad social en las sociedades industriales (1973). <<

[154] Laurent Schwartz, Pour sauver L’Université, 1984. Para ilustrar esta manera de promover la igualdad, voy a mencionar un hecho del que he podido tener conocimiento directo. Habiéndose beneficiado de la «renovación de los colegios», un alumno llega a la segunda enseñanza a los diecisiete años sin casi saber leer ni escribir. Una parte del consejo de la clase, a final de año, propone hacerle repetir el curso y orientarle el año siguiente hacia una formación profesional. Otra parte, mayoritaria y que logra imponerse, decide hacerle pasar a primer curso literario (sic) «para no añadir un traumatismo psicológico a su hándicap escolar». Esto explica en qué estima tiene la FEN los últimos cursos literarios, llamados terminales A. Para apreciar mejor la nociva imbecilidad, relativa al instituto San Carlos, hay que saber que las terminales C (científicas) son las únicas bien consideradas y que las A son verdaderos vertederos. De ahí la ausencia de khagne competitiva (preparación para la Escuela Normal Superior de Letras) en Marsella. Los buenos «literarios» se van, pues, a París, desde la clase terminal. Tras lo cual, la FEN denuncia la «doble desigualdad» científica-literaria y París-Provincia, cuando hace todo lo que puede para agravar una y otra. <<

[155] Paul Camous; en La vie publique, septiembre de 1987. <<

[156] A partir de 1987, el «efecto Gorbachov» atenúa la percepción de la agresividad soviética tanto en los jóvenes como en los mayores. El cambio de estilo de la diplomacia soviética consigue un éxito donde la falsificación escolar había fracasado en parte. <<

[157] Sobre esta «revolución cultural», notada en 1987 en ocasión del coloquio antes mencionado, véase, desde 1982, la encuesta de Branko Lazitch y Christian Jelen en L’Express del 25 de junio de 1982. <<

[158] Citado por el Wall Street Journal, 14 de mayo de 1982. «Karl Marx Goes to College», por Arnold Beichman. <<

[159] «Radical ideas, have spread and deepened. Nowhere is this more true than in the colleges and the universities. There are hundreds, perhaps thousands, of openly socialist professors». <<

[160] He aquí la cita completa en inglés tomada de la sección «50 Years ago» del International Herald Tribune (2 de abril de 1987): «“Britain should disarm, and if Hitler marched his troops into this country when we were undefended, they should be welcomed like tourists and greeted in a friendly way”. So declared Bertrand Russell, writer and philosopher, in an address (on April) at Petersfield, Hampshite, on the practical application of pacifism. Concerning the hospitable welcome, Earl Russell explained: “It would take the starch out of them and they might find some interest in our way of living”. If the British government stopped arming and turned pacifist, this country would not be invaded and would be as safe as Denmark, according to Russell, who contended that no country ever attacked another country unless it was afraid of the other’s armaments. As a step toward worldpeace, he proposed dismemberment of the British Empire».

Traduzco el final del pasaje: «Si el gobierno británico dejara de armarse y se volviera pacifista, nuestro país no sería invadido y estaría tan seguro como Dinamarca —⁠buen ejemplo, por cierto, como los acontecimientos demostrarán en 1940⁠—, según Russell, que sostiene que ningún país ha atacado nunca a otro, excepto si temía al armamento de este último. Como primer paso hacia la paz mundial, ha propuesto el desmembramiento del Imperio británico». <<

[161] «Mi país primero; tenga o no razón». <<

[162] Citas extraídas de L’Allemagne, un enjeu pour l’Europe, de Renata Fritsch-Bournazel, prólogo de Alfred Grosser, Éditions Complexe, 1987. <<

[163] 30 de octubre de 1951. <<

[164] Nueva York, Harper and Row, 1987. <<

[165] Pierre Daix, J’ai cru au matin, París, Robert Laffont, 1976. <<

[166] Citado por Jeannine Verdés-Leroux en Le réveil des somnambules, París, Fayard-Minuít, 1987. <<

[167] Citado por Jean-Marie Doménach, La propagande du partit socialista, 1987. <<

[168] «Fantasma. Escenario imaginario en que el sujeto está presente y que figura, de manera más o menos deformada por los procesos defensivos, el cumplimiento de un deseo y, en última instancia, de un deseo inconsciente», Vocabulaire de la psychanalyse de J. Laplanche y J.-B. Pontalis, PUF, 1967. <<

[169] «It was at this point that he said in words I have never forgotten, “As for them, the more innocent they are, the more they deserve to be shot”. I was so taken aback that I thought I had misheard him. “What are you saying?”. I asked. He calmly repeated: “The more innocent they are, the more they deserve to be shot”. (“Je mehr unschuldig, desto mehr verdienen sie erschossen zu werden.”). I was stunned by his words. “Why? Why?”. I exclaimed. All he did was smile at me in nervous sort of way. I waited, but he said nothing even after I repeated my question. I got up, went into the next room, and fetched his hat and coat. When I returned, he was still sitting in his chair, holding a drink in his hand. When he saw me with his hat and coat, he looked surprised. He put his glass down, rose, and with a sickly smile took his hat and coat and left. Neither of us said a word. I never saw him again». <<

[170] Dirección de vigilancia del territorio, servicio de contraespionaje interno, equivalente al FBI americano o al MI5 británico. <<

[171] Maud y Octave Mannoni, citados en Le Monde, 2 de septiembre de 1986. <<

[172] Alien Weinstein, The Hiss-Chambers Case, 1978. <<

[173] Gianfranco Pancino obtuvo la libertad provisional el 13 de enero de 1988, al cabo de tres semanas. <<

[174] Commentaire, primavera de 1980, núm. 9. La cita de Herzen se encuentra en: Isaiah Berlín, Les penseurs russes, trad. fr. Albin Michel, 1984. <<

[175] Sabino Acquaviva, Guerriglia e guerra rivoluzionaria in Italia, Milán, Rizzoli, 1978. <<

[176] Noticia aparecida en la Neue Zurcher Zeitung (14 de agosto de 1987). El diario suizo precisa que los medios de comunicación brasileños reproducen ampliamente las declaraciones de Boff, lo que suscita en la revista mensual francesa Est et Ouest (septiembre de 1987) este comentario: «Es el momento de preguntarse por qué los otros medios de comunicación occidentales, sobre todo europeos (que nosotros sepamos) las han silenciado. Cuando Boff aparece como una víctima de la “represión” del Vaticano, merece ocupar la actualidad. Pero cuando el mismo Boff se presenta como un ensalzador de la Unión Soviética y se va de la lengua, revelando ese aspecto capital de la teología de la liberación, entonces se le ignora». <<

[177] «The bishops who drafted the recent pastoral letter on the American economy could usefully spend a few weeks touring Europe. They might learn there what they obviously did not learn here: social conscience is not enough; it won’t produce economic justice. The principies the bishops admire most are enshrined in Europe and, partially as a result, Europe’s economy is mired in massive unemployment». <<

[178] «Gorbatchev Surely Grinned at the Pope’s Parallelism», International Herald Tribune, 16 de marzo de 1988. <<

[179] «At independence, about 90 percent of the colony’s 250 000 Portuguese settlers left, many to neighboring South África. The new leaders made virtually no effort to win back this bitter exile groupe.

»When independence came, 93 percent of Mozambique’s African population was illiterate. The departure of the Portuguese led to economic collapse. Into the vacuum stepped Frelimo, a guerrilla group with a visión of a Marxist Mozambique that one day would become the first African member of Comecon, the Soviet-dominated, East bloc economic unión.

»Portuguese-speaking Frelimo operatives, who generally had a better command of Marxism than of local tribal languages, brought revolution to a conservative countryside.

»Churches were closed and traditional leaders dismissed. Abandoned plantations were turned into East Europeanstyle state farms. Hundreds of thousands of peasants were herded from ancestral lands into 1400 communal villages.

»Dissenters were sent to detention camps euphemistically termed “reeducation centers”, where beatings and starvation were frequent. Renamo rebels, preying upon disenchantment with the government, raided them for recruits». <<

[180] Teresa Toranska, «ONI»… op cit. <<

[181] Véase Darquier. <<

[182] Pierre Daix, J’ai cru au matin, Laffont, 1976. <<

[183] La corde raide y Hiéroglyphes, trad. fr. 1953 y 1955; nueva edición «Pluriel», 1978. <<

[184] Gallimard, 1982. <<

[185] Julliard, 1987. <<

[186] Laffont, 1979. <<

[187] Traducción francesa: La Bombe P, Fayard, 1972. Sobre la falta de seriedad de estas tesis, véase Jean-Claude Chesnais, La revancha del Tercer Mundo, París, Laffont, 1987 (traducción española, Barcelona, Planeta, 1988), y, del mismo, La transition démographique, París, PUF, 1986. <<

[188] París, Éditions de Minuit. <<

[189] 1.º de mayo de 1988. <<

[190] Traducción francesa: La peinture de la vie moderne, Paris dans l’art de Manet et ses successeurs, Knopf. M. Clark emigró luego a California. <<

[191] New York Review of Books, 15 de agosto de 1985. <<

[192] «Cultural apparatchiks like Mrs. Cachin have a state machineset up for the purpose, which never stops vomiting retrospectives. The animus informing Mrs. Cachin’s review was provoked in great measure, I believe, by my lack of enthusiasm for most of its products». <<

[193] París, Verdier, 1987. <<

[194] Se sabe que Heidegger distingue lo ontológico, o ciencia del Ser, y lo «óntico», referente a los «que están», nivel de la «existencia no auténtica». <<

[195] Véase en particular el capítulo III. <<

[196] L’Express, 7 de junio de 1971; citado en Idées de nostre temps, París, Robert Laf-font, 1972. <<

[197] Mi vida en Alemania, antes y después de 1933; traducción francesa de Monique Lebedel, París, 1988; edición original en alemán, Stuttgart, 1986. <<

[198] Página 21, nota 1. <<

[199] Véase el edificante dossier de prensa en Heidegger et les modernes, de L. Ferry y A. Renaut, París, Grasset, 1988. <<

[200] La futilidad del mismo Heidegger como pensador se observa incluso en textos en que su ontología nazi no constituye el tema de base. Así en El origen de la obra de arte, cuya trivialidad había observado yo en ¿Para qué los filósofos? (capítulo V), Heidegger, que acumula sobre un cuadro de Van Gogh clichés de un inenarrable aburrimiento, no ha sido siquiera capaz de consultar sobre ese cuadro del pintor una pequeña documentación elemental, y comete sobre el contenido de la obra un error grosero que derrumba toda su presuntuosa interpretación. Ver a ese respecto Meyer Schapiro, «The Still Life as a Personal Object. A note on Heidegger and Van Gogh», The Reach of Mind: Essays in Memory of Kurt Goldstein, Nueva York, Springer Publishing Company, 1968, trad. fr. en Meyer Schapiro, Style, artiste et société, París, Gallimard, 1982. <<

[201] Walter Laqueur, Weimar, une histoire culturelle de l’Allemagne des annés vingt; trad. fr. Georges Liébert, París, 1978; título original, Weimar, a Cultural History 1918-1933, Londres, 1974. <<

[202] Op. cit. <<

[203] El economista, tío de André Gide. <<

[204] Véase esta polémica en Le Monde del 2 de septiembre de 1986. <<

[205] La cursiva es mía. <<

[206] París, Éditions du Seuil, 1967. <<

[207] Gustave Le Bon, La psychologie des foules, 1895. <<

[208] Éditions de Minuit, 1970. <<

[209] Pourquoi des philosophes? (¿Para qué los filósofos?), 1975, capítulo VI y prólogo de la edición de 1971, Livre de Poche, col. «Plueriel», pág. 36 y siguientes. <<

[210] Libro III, capítulo III: «Cómo los franceses han querido reformas antes de querer libertades». <<

[211] Benjamin Constant, De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, 1819 <<

[212] La historia abrumadora de esta lucha fanática de los intelectuales contra la libertad individual ha sido narrada por Alain Laurent, en dos obras fundamentales: De l’individualisme (París, PUF, 1985) y L’individu et ses ennemis (París, Pluriel-Hachette, 1987). <<

[213] La République des camarades. <<

[214] En francés, disponemos de una selección de textos de Makhaiski, Le socialisme des intellectuels (París, Seuil, 1979), traducido, con una excelente presentación, por Alexandre Skirda. Se encontrarán en las notas de esta presentación referencias a varios estudios en lengua inglesa sobre el «makhaiskisme». <<

[215] París, Grasset y Livre de Poche. <<

[216] En el argot de la Escuela Normal, los «Ernest» son los peces de colores que nadan en el estanque central del patio de honor del número 45 de la calle Ulm, en París. <<

[217] En los reinos de Taifa, Barcelona, Seix Barral, 1986; traducción francesa, Fayard, 1988. <<

[218] Véase el texto íntegro de las comunicaciones en «Lo stalinismo sinistra italiana, atti del convegno organizzatto da “Mondoperaio”», Roma, 16-17 de marzo de 1988 (suplemento del núm. 4 de Argomenti socialisti, Roma, abril de 1988). <<

[219] París, Gallimard, 1975. <<

[220] Reeditadas por Mercure de France en 1988. Mémoires de l’abbé Morellet, de l’Académie française, sur le XVIIIe siécle et la Révolution, prólogo y notas de J. P. Guicciardini. <<