SINOPSIS

¿Hay vida en el más allá? ¿Dios existe? La historia del ser humano ha tratado de contestar estas preguntas. A través de diversas doctrinas religiosas, filosóficas e incluso, en los últimos años, a partir de la aplicación de métodos científicos se ha intentado despejar estas cuestiones tan trascendentales de la vida de las personas.

Un viaje integral que investiga la muerte desde las antiguas civilizaciones a lo largo de la historia. Un análisis de los textos sagrados para comprender la concepción que tenían de Dios, de los mitos relacionados con el sentido de la vida y de la muerte.

MUERTE Y RELIGIÓN

EN EL MUNDO ANTIGUO

JAVIER MARTÍNEZ-PINNA

A mi padre y a mi madre

INTRODUCCIÓN

El estudio de la muerte ha despertado en los últimos años un gran interés en la comunidad científica, pero sigue siendo muy poco lo que sabemos sobre la concepción que han tenido los pueblos de la antigüedad de este proceso que ha sido tradicionalmente entendido, más que como el cese completo y definitivo de la vida, como la separación del cuerpo y el alma, y el paso a un nuevo tipo de existencia de carácter espiritual. El gran problema para los estudiosos del pasado es que apenas disponemos de fuentes escritas que nos informen sobre el tipo de creencias relacionadas con el destino último del alma del fallecido después de su muerte física, sobre los rituales que se llevaban a cabo para posibilitar el tránsito entre el mundo material y el trascendente y, finalmente, sobre la naturaleza de ese más allá desconocido al que se ha mirado con una mezcla de temor y desconfianza.

Los hombres y mujeres del pasado, al igual que nosotros, y como seguro harán en el futuro, pensaron en la muerte, en lo que les ocurriría cuando les llegase la hora de emprender ese inevitable viaje y tuviesen que traspasar el umbral hacia un mundo ignoto. Ellos, como nosotros, también se preguntaron sobre lo que les depararía el destino una vez que dejasen de respirar y sus corazones de latir. Esta duda existencial, que siempre nos ha acompañado como especie, se fue haciendo cada vez más intensa cuando los primeros seres humanos observaron que sus cuerpos envejecían e intuían que su parte física sería muy pronto inservible y, por lo tanto, que estaban cerca de terminar su ciclo vital, pero en general siempre tuvieron la sensación de que lo que desaparecía no era todo lo que realmente habían sido. ¿Qué ocurría, entonces, con esa parte que no estaba sometida a las mismas leyes que la materia y que era inmortal? Ante todas estas dudas, los seres humanos trataron de encontrar respuestas a partir de distintos sistemas de creencias, filosofías y religiones que, en su mayor parte, consideraron la muerte como un tránsito hacia una nueva realidad que nos desvelaría el auténtico significado de la naturaleza, de la fuerza creadora e infinita, también incomprensible, que rige el funcionamiento del universo, de ese dios que nuestra mente no es capaz de comprender, solo de intuir.

En este trabajo pretendemos estudiar la forma en la que los seres humanos hemos afrontado el hecho de la muerte a lo largo de la historia, para de esta manera poder acercarnos hasta ella con algo menos de temor e incluso con esperanza. Para ello debemos centrar nuestra mirada en el trabajo de los arqueólogos; gracias a ellos podremos comprender la evolución de los rituales funerarios desarrollados por las primeras religiones para tratar de dar sentido al gran misterio de la muerte. Lógicamente, el registro más importante con el que el arqueólogo se ha visto obligado a trabajar para asimilar el hecho funerario en sí es el que procede de los enterramientos y lugares de culto. Pues bien, el enterramiento y el cuidado de los difuntos, incluso entre las tribus paleolíticas, es una muestra difícil de rebatir sobre la creencia que estas comunidades primigenias tenían sobre la existencia del más allá y, por lo tanto, de que el muerto seguiría viviendo en un lugar desconocido después de abandonar la compañía de los vivos. Todo parece indicar que el hombre prehistórico daba por hecho el mantenimiento de la personalidad y la conciencia del muerto en la otra vida e incluso que sus necesidades serían muy semejantes a las terrenales. Esta idea es, al menos, una de las bases principales a la hora de entender la concepción que posteriormente tendrán los egipcios (y por su influencia el mundo grecorromano) sobre la inmortalidad del individuo.

En este trabajo, podremos comprobar que el más allá ha sido concebido de formas muy diversas a lo largo del tiempo, como un paraje (paradisíaco o de suplicios) situado en el cielo o bajo la tierra, como un lugar en el que las almas de los difuntos se veían obligadas a vagar sin tener conciencia de sí mismas o como un proceso de resurrección para volver a nacer como otros humanos o animales (especialmente en el Lejano Oriente). Los enterramientos neolíticos también reflejan la creencia en la vida después de la muerte al multiplicar el ajuar del difunto con ofrendas de comida, adornos personales y otros objetos considerados necesarios para poder continuar con la vida cotidiana del fallecido, similar a la que había tenido antes de iniciar su último y más importante viaje.

La posición de los cadáveres al ocupar su última morada es otro de los elementos que nos permiten sacar conclusiones sobre el universo religioso de los mal llamados pueblos primitivos y de las primeras civilizaciones históricas. Si el muerto fue depositado en la tumba mirando hacia Oriente era para ayudarle en su futura resurrección, ya que, al igual que el sol nacía todos los días para iluminar con su presencia el mundo de los vivos, el muerto podría volver a nacer y así disfrutar de una nueva existencia si se enterraba en dirección al astro rey. En este mismo sentido cabe interpretar la posición de algunos cuerpos en las tumbas prehistóricas que aparecen encogidos y plegados sobre sí mismos para, con toda probabilidad, imitar la postura del feto (o bien, la del sueño) como si se intentase favorecer una nueva gestación para la futura vida del difunto en las entrañas de la Madre Tierra; una y otra vez, el mundo de la vida y la muerte quedan estrechamente entrelazados. Si por el contrario el muerto estaba orientado hacia Occidente, hacia el lugar por donde se ocultaba el sol y se encontraba la morada de los muertos, era para ayudarle a encontrar su camino en la travesía hacia el otro plano de la existencia. No tan conocida es la presencia de no pocos enterramientos situados cerca de las costas, muchas veces en zonas de acantilados, casi con toda seguridad por la creencia en un más allá, pero, en esta ocasión, situado al otro lado del océano.

El enterramiento no solo era considerado como una muestra de respeto hacia el finado, ya que en muchas ocasiones lo que primaba era el miedo, el temor a ser molestado por la presencia de los espíritus a los que se consideraba responsables de provocar enfermedades y todo tipo de males para los que no se conocía una explicación natural. Por este motivo, se solían tomar precauciones. Los antropólogos han logrado identificar la costumbre de los tongas africanos de atar a los moribundos cuando estos ya se encontraban a punto de pasar la última frontera; de esta forma, su alma nunca molestaría a los vivos. Los arqueólogos han encontrado, por otra parte, esqueletos prehistóricos en los que las manos y los pies aparecen atados e incluso enterrados con la cabeza boca abajo. Las extrañas posiciones de los esqueletos (Chancelade, Grimaldi o en la cultura española de El Argar) se explican por el intento de impedir que los espíritus de los muertos pudiesen escapar de su morada para provocar desgracias entre los vivos. Una y otra vez (tendremos ocasión de estudiarlo en este ensayo) detectamos pruebas contundentes, tanto desde el punto de vista arqueológico e histórico como antropológico, que nos informan sobre la creencia en la existencia de seres fantasmales y el contacto entre los vivos y los muertos en todo tipo de culturas y contextos espaciotemporales muy alejados los unos de los otros.

En el caso de la religión druídica y el corpus de creencias de algunas doctrinas precristianas, entre ellas la romana, detectamos una auténtica preocupación por el hecho de que los muertos pudiesen llevarse consigo a aquellos con los que más vínculos establecieron en su vida terrenal, por lo que se generaron rituales tendentes a conciliarse con el espíritu del fallecido e incluso para que sirviesen de intermediarios entre la comunidad y el mundo sobrenatural. Los ritos más complejos comenzaban con la consagración de la partida del alma mediante vigilias, lamentaciones y muestras exageradas de duelo; posteriormente, se llevaba a cabo el enterramiento, que podía constar de una o varias fases, ya que, en algunas ocasiones, se realizaba un primer entierro con el objetivo inmediato de impedir el regreso del muerto (por eso la costumbre constatada desde época prehistórica de atar el cadáver) y posteriormente, en un periodo comprendido entre varios meses y los dos o tres años, se seguía con un segundo enterramiento, solo del esqueleto, con una serie de ritos para hacer del muerto un antepasado benéfico, y poder honrarle y rendirle culto.

A pesar de las precauciones, ciertos momentos del año se consideraban especialmente complicados, ya que podían resultar propicios para establecer una comunicación directa entre los vivos y los espíritus de los muertos, por lo que, nuevamente, se establecieron una serie de pautas mágico-religiosas para salir bien parados ante este posible encuentro con los seres del más allá. En la actualidad se conservan muchas tradiciones y festividades que nos recuerdan, ahora con menos dramatismo, la extraña relación entre los dos mundos. Una de las fiestas más populares era la del Samaín, de tradición celta, celebrada a principios de noviembre para conmemorar el final de la temporada de cosechas y el inicio de la estación oscura en la que el contacto con los que habitaban en el más allá era más probable. La fiesta del Samaín duraba alrededor de una semana y terminaba con la celebración del día de los espíritus, unos seres que según la religión de los druidas habitaban en un lugar en el que no se conocía el dolor, el hambre, el pesar o el sufrimiento. Durante este día los druidas actuaban como médiums y se comunicaban con los antepasados con la esperanza de ser instruidos por ellos y así comprender el significado de lo sobrenatural. Algo similar ocurría en la antigua Roma, ya que en fechas muy concretas se desarrollaron rituales para congraciarse con esas almas que eran capaces de escapar del inframundo por las cavidades que, según ellos, comunicaban con el Hades.

Entre las distintas formas con las que el ser humano ha preparado el tránsito de sus seres queridos, debemos destacar los dos tipos de enterramientos más frecuentes: la inhumación y la incineración. Ambas prácticas no solo responden a las costumbres ancestrales de las comunidades que las practican, sino que se relacionan con el conjunto de creencias sobre el tipo de supervivencia del alma del difunto en la otra vida. La inhumación puede interpretarse como el intento de devolver a la Madre Tierra el cuerpo del fallecido para que esta le haga nacer en una nueva vida. La incineración está más relacionada con la potencia purificadora del fuego y con el deseo de facilitar al espíritu su acceso al más allá después de desprenderse de su soporte físico y material. Ambas prácticas están presentes en los pueblos de la antigüedad. La inhumación llegó a predominar durante el Neolítico y la Edad del Bronce (por eso su vinculación con el megalitismo); en cambio, la incineración se desarrolla durante la edad del hierro y es característica en culturas como la «de los campos de urnas».

La creación durante la prehistoria de las primeras tradiciones culturales y de símbolos religiosos con los que el ser humano transmitió su visión del mundo ocupa una amplia franja espacial, pero destacan dos momentos en los que este desarrollo espiritual alcanza cotas más altas: el Paleolítico Superior y el megalitismo. Los orígenes del pensamiento religioso se pueden situar en el Paleolítico, sobre todo en sus fases finales, cuando se multiplica el número de manifestaciones artísticas, enterramientos rituales y representaciones de divinidades que reflejan la existencia de creencias de tipo sobrenatural que empezaron a ser codificadas y tendrán continuidad en épocas posteriores, especialmente durante la época megalítica, cuando nos encontramos con una serie de sepulcros formados por cámaras rectangulares de muy variadas dimensiones, en ocasiones precedidas por un corredor o cubiertas con un túmulo de tierra, y que ponen en evidencia la formación de grupos humanos bien organizados y capaces de llevar a cabo un enorme esfuerzo para garantizar a sus jefes, reyezuelos o miembros de las familias más importantes la supervivencia de su espíritu en el más allá. El culto a la Diosa Madre desde tiempos neolíticos es de difícil interpretación, pero, aun así, tenemos la suerte de conservar en las paredes de algunos monumentos megalíticos de la península ibérica, Francia y otros países europeos, una serie de símbolos, extraños signos (como los trazos paralelos), figuras antropomorfas y los famosos ídolos-placa de naturaleza desconocida que parecen estar vinculados con prácticas y creencias funerarias relacionadas con la Diosa Madre y la presencia de una religión primigenia, cuyos principios quedaron fosilizados en el tiempo hasta llegar a nosotros en forma de ideas arquetípicas.

Tradicionalmente, el ser humano ha tratado de dar respuesta a una pregunta que siempre nos hemos planteado, la de la existencia de Dios y la supervivencia de nuestras almas en el mundo del más allá, mediante el desarrollo de diversas doctrinas religiosas, filosóficas e incluso, en los últimos años, a partir de la aplicación de métodos científicos. Lo que nos proponemos en este viaje que estamos a punto de emprender es enfocar el estudio de la muerte a lo largo de la historia desde un punto de vista integral, sumergiéndonos en el estudio del registro material de las antiguas civilizaciones históricas (también las más recientes), analizando los textos sagrados para comprender la concepción que tenían de sus dioses, sumergiéndonos en el estudio de los mitos, que nos ofrecen una información fundamental para comprender la mentalidad de unos seres que se preguntaron, como lo hemos venido haciendo hasta nuestros días, sobre el sentido de la vida y de la muerte.

PARTE I

PRIMERAS CIVILIZACIONES

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LA BÚSQUEDA DE LA INMORTALIDAD

EN LA ANTIGUA MESOPOTAMIA

El dios que muere y resucita

Los seres humanos siempre hemos intentado comprender la trascendencia que tiene la muerte, desde que tomamos conciencia de ella hasta que tratamos de evitar la extinción del ser a partir de una serie de ritos funerarios y elementos mágicos destinados a garantizar la vida en el más allá. El estudio de los restos arqueológicos, de los libros sagrados y de los relatos mitológicos de las primeras civilizaciones históricas nos permite entender la enorme diversidad de creencias e ideas que los distintos pueblos y culturas de nuestra antigüedad han desarrollado para tratar de explicar la naturaleza de la muerte. Algunos, como los egipcios, la consideraron como el resultado de la desintegración de los diversos elementos que forman el ser, casi todos como un proceso en el que la parte espiritual del individuo se libera de su parte física. Las grandes religiones monoteístas optaron mayoritariamente por la resurrección, mientras que en Oriente se impuso la creencia en la reencarnación. En algunas ocasiones, pueblos totalmente obsesionados con la idea de la muerte trataron de explicar y analizar cada una de sus fases y dejaron por escrito sus conclusiones en una serie de textos mágicos como El libro de los muertos en el Antiguo Egipto o el Bardo Thödol tibetano. La muerte, como el amor, nos sugiere nuevas ideas y sentimientos, por lo que aparece como un fenómeno recurrente en la obra y el pensamiento de todo tipo de artistas, escritores, filósofos, teólogos y músicos. Como tal, puede ser interpretada como el principio de una nueva existencia, como un retorno al mundo primigenio del que hemos salido, aunque también como una limitación de la existencia, signo inequívoco de nuestra finitud.

Para encontrar las evidencias más antiguas de la creencia en el mundo del más allá tenemos que desplazarnos hasta los albores de nuestra historia, aunque, desgraciadamente, los primeros restos asociados a contextos funerarios dejados por el hombre prehistórico son de muy difícil interpretación. Según los investigadores, el primer resto arqueológico que nos sugiere este tipo de creencia se encontró en el importante yacimiento español de Atapuerca. En la conocida como Sima de los Huesos, los investigadores hallaron un extraño bifaz elaborado por el Homo Heildebergensis hace unos 400.000 años. La pieza, que fue bautizada por sus descubridores con el nombre de Excálibur, apareció junto a los esqueletos de treinta individuos, lo que hace pensar que fue depositada en este lugar a modo de ofrenda para poder ser utilizada en la otra vida. No hay nada que podamos afirmar con rotundidad, pero todo parece indicar que el desarrollo del pensamiento simbólico y trascendental es, como indicaría la presencia del bifaz en la zona de inhumación colectiva, muy anterior a lo estimado. Con el Homo Sapiens, durante el Paleolítico Superior, las pruebas materiales que nos hablan sobre la creencia en el más allá son, en este caso, incontestables, tal y como podemos comprobar al estudiar las representaciones artísticas que nos legaron, sus enterramientos y las ceremonias realizadas asociadas, como la generalización de ajuares funerarios para que el muerto pudiese disfrutar de ellos en el otro plano de la existencia, o de ciertas costumbres como enterrar al muerto en posición fetal o el intento de representar el color de la sangre al considerarla el fluido vital, cuya pérdida provocaba debilidad, inconsciencia y, en último término, la muerte.

Entre los pueblos primitivos fue práctica habitual el intento de reintegrar la sangre en el cadáver para reanimarlo y favorecer su nuevo nacimiento. En algunas ocasiones, los antropólogos han llegado a constatar el derramamiento de sangre sobre el cuerpo del fallecido como parte del complejo ritual, pero en el caso de la prehistoria, los arqueólogos solo han podido corroborar la utilización de pigmentos rojos y sustancias similares para producir el mismo efecto. En Grimaldi, en la Riviera italiana, se encontraron en la Grotte du Cavillion los huesos de un individuo coloreados con un polvo rojizo, mientras que en la Grotte des Enfants apareció una cabeza rodeada de almagre. En este mismo yacimiento está constatada la existencia de ajuares funerarios, especialmente conchas marinas situadas alrededor de las cabezas de los fallecidos. Durante mucho tiempo, se consideró la posición fetal de los esqueletos hallados en tumbas paleolíticas como el intento de propiciar su nuevo nacimiento, pero en la actualidad se considera que esta postura contraída podría responder al interés de representar la postura normal del sueño, e incluso a la intención de evitar que el fantasma del muerto (ahora con las piernas atadas) pudiese escapar de la tumba para molestar a los vivos. Al lector le puede resultar extraño, pero la creencia en este tipo de espectros fantasmales es muy anterior a lo que en un principio pueda pensarse, tal y como observamos al estudiar las fuentes escritas, tanto de carácter mitológico como literario, de las primeras civilizaciones históricas. Tendremos ocasión de comprobarlo.

Durante el Neolítico y las primeras civilizaciones históricas, el paso a una forma de vida basada en la producción de alimentos trajo consigo el surgimiento de nuevas estructuras sociales y, por lo tanto, cambios decisivos en lo que se refiere a las creencias religiosas y la consideración de la muerte, ahora relacionada estrechamente con el ciclo de las cosechas. Para comprender la nueva relación del ser humano con el mundo de lo trascendente, ya no disponemos, únicamente, de restos materiales, sino de unos relatos mitológicos (ya en época histórica) cuyo estudio nos permite intuir la existencia de ideas arquetípicas de origen ancestral que se fueron transmitiendo, de generación en generación, hasta pasar a formar parte de nuestro inconsciente colectivo. La lectura de los mitos sumerios y acadios, recogidos en centenares de tablillas de arcilla, nos informa sobre la forma en la que los distintos pueblos asentados en la región de Mesopotamia interpretaron el origen del universo, la creación del hombre y, por supuesto, el destino que le esperaba al ser humano cuando atravesase el umbral que debería llevarle hasta la otra vida.

Esqueletos de una mujer y un adolescente encontrados en 1901 en la Grotte des Enfants. Museo de Antropología Prehistórica de Mónaco.

Cuentan los mitos sumerios que antes de la existencia del cielo y la tierra, el mundo se encontraba en un estado embrionario, latente, al igual que la vida. Fue entonces cuando la diosa Maunmu pudo engendrar a los dioses: An, el dios del cielo, y Ki, diosa de la tierra. De su unión nacieron el resto de los dioses del panteón sumerio, entre ellos Enlil, que logró dar forma al firmamento y Enki, el señor de la tierra.

Los sumerios pensaban que en un principio no existían el mal, el dolor, la enfermedad o la muerte. Todo permanecía en un estado de perfección y felicidad, pero el drama se produjo cuando, en el paraíso, Enki decidió comer ciertas plantas antes de haberle asignado su función. En cuanto a los hombres, existen distintos mitos que hacen referencia a su creación. Uno de ellos admite que brotó de la tierra, mientras que otros afirman que fueron unos obreros divinos los que moldearon al primer ser humano con arcilla, a imagen y semejanza de los dioses. En lo que todos los mitos coinciden es en la convicción de que el hombre fue creado para servir a los propios dioses y, en cierto modo, en la creencia de que compartían la misma naturaleza divina. El ser humano no era esclavo de ellos; su función era reemplazarlos en el trabajo de la tierra y, por supuesto, garantizar su sustento, así se sacralizaba la agricultura que, junto con la construcción de los templos, es la principal actividad a la que se debían dedicar los hombres para garantizar el orden y el equilibrio en un mundo que estaba permanentemente amenazado.

Según el pensamiento sumerio, el universo se regeneraba constantemente, pues el orden cósmico estaba turbado por la presencia de seres monstruosos, como la gran serpiente, pero también por las muchas faltas cometidas por los hombres; unas faltas que solo podían purgarse mediante complejos rituales religiosos llevados a cabo por la casta sacerdotal en el interior de unos templos cada vez más colosales. A pesar de todo, el trabajo de los sacerdotes no siempre era efectivo para aplacar la ira de los dioses, por lo que, en algunas ocasiones, estos tomaron la decisión de acabar con el mundo de los hombres mediante una serie de catástrofes que, con el paso del tiempo, habrían quedado grabadas en nuestra memoria colectiva.

El mito del diluvio universal se extiende de forma prodigiosa por todos los pueblos de la tierra, incluso cuando entre ellos no tenemos constatada la existencia de relaciones previas. Entre los elementos comunes destacamos la presencia de un mundo en irreversible decadencia, destinado a quedar sumergido en las aguas como paso previo a su resurgimiento desde el caos acuático. En algunos casos, las causas del diluvio hay que buscarlas en los pecados de los hombres, en otras ocasiones todo se debía a la caprichosa voluntad de unos dioses que pretendían recrear un cosmos que consideraban envejecido y debilitado, pero siempre como una forma de castigo divino al comprobar que los hombres se habían rebelado contra su destino: servir a sus creadores. Dentro de los mitos del diluvio, uno llama la atención por su antigüedad y por la influencia que tendrá sobre narraciones mitológicas posteriores. Nos referimos al que nos ha llegado a través del poema acadio de Gilgamesh.

Cuenta la leyenda que Enlil, dios del viento y de las tempestades, decidió acabar con la humanidad porque le resultaba ruidosa y estridente, pero antes de desatar la furia, el dios Enki sintió compasión y por este motivo advirtió a Ut Napishtim de lo que estaba a punto de ocurrir. Enki, señor de la tierra, le ordenó la construcción de un arca para embarcar a su familia, junto a algunos animales y semillas. Cuando Ut Napishtim completó su trabajo, una fuerte lluvia descargó sobre el mundo de los hombres. Durante seis días y siete noches no cesó de llover y, al cabo de ese tiempo, todos los hombres, mujeres y niños habían fallecido; todos, por supuesto, excepto Ut Napishtim y sus acompañantes.

Como en relatos mitológicos posteriores, el poema de Gilgamesh nos cuenta que cuando la tormenta se había debilitado y las aguas que anegaban el mundo comenzaban a bajar, el héroe mesopotámico decidió soltar un ave para comprobar si la lluvia había cesado definitivamente. Así fue. El episodio del diluvio también se conoce en la mitología sumeria, pero en este caso el protagonista recibe el nombre de Zisudra, quien es trasladado hasta el país de Dilmun, donde construyó el arca. Tras el diluvio, el sol volvió a brillar y ante él se postró Zisudra que fue, finalmente, recompensado por los dioses con la inmortalidad y el aliento divino. Lo realmente llamativo del mito del diluvio es que presenta grandes similitudes con otros relatos que se desarrollan en otras religiones, algunas situadas en contextos espacio-temporales muy distantes de la antigua civilización mesopotámica. Un claro ejemplo es el que se narra en el Antiguo Testamento, en el libro del Génesis, y que tiene a Noé como protagonista. Si estas coincidencias resultan asombrosas, más lo es el hecho de que podamos encontrar historias semejantes, entre otras, en la mitología hindú, griega, maya y azteca.

Otro relato mitológico de origen mesopotámico y cuya influencia se prolongará con el paso de los siglos es el que nos cuenta la pasión entre Inanna —diosa del amor y de la guerra— y Dumuzi, un ser mortal cuya unión con Inanna lo termina convirtiendo en dios pastor y de la fertilidad. Este relato nos permite comprender la concepción que se tenía en el área mesopotámica de la idea de la muerte, a la que se relaciona con el ciclo de la naturaleza. El mito comienza hablando del amor que sentía la diosa por Dumuzi; era tan intenso que decidió bajar hasta los infiernos para privar a su hermana Ereshkigal de su poder sobre el mundo de los muertos y así poder disfrutar de la compañía de su amado para el resto de la eternidad. Mientras Inanna descendía hacia el lugar donde moraban los seres del inframundo, tuvo que ir atravesando las siete puertas, y en cada una de ellas un demonio la iba despojando de sus vestidos y joyas hasta dejarla completamente desnuda y sin poder alguno. Al ver el estado en el que se encontraba Inanna, su hermana Ereshkigal la fulminó solo con su mirada, por lo que un terrible grito de dolor se oyó en todo el firmamento. Afortunadamente, una amiga de Inanna llamada Ninshubur había recibido instrucciones por parte de la diosa por si algo malo le ocurría en su viaje hacia el inframundo, por lo que de inmediato solicitó la ayuda de Enlil. El señor de los cielos ordenó a dos mensajeros que emprendiesen el camino en busca del cuerpo sin vida de Inanna, cargados con pócimas y remedios para devolverla a la vida. Después de superar muchos peligros, lograron hallar el cadáver y reanimarlo, pero los siete jueces del infierno no se lo pusieron nada fácil a la diosa, ya que le advirtieron de que si quería recuperar la vida debería volver hasta los infiernos con un sustituto divino que ocupase su lugar. Así, una legión de demonios acompañó a Inanna hasta la tierra con la orden de hacerla volver si incumplía su promesa.

La diosa recorrió varias ciudades, pero en cada uno de los lugares que visitaba terminaba apiadándose de sus dioses protectores. Un día llegó hasta Uruk y allí descubrió a Dumuzi, que, en vez de sentirse afligido por la desaparición de la diosa, se mostraba radiante, vestido ricamente y sentado en el trono de la ciudad de la que se había convertido rey. Fuera de sí, Inanna fijó su mirada sobre él, la venganza pronto caería sobre su antiguo amor; Dumuzi fue el elegido para ocupar su puesto en el infierno. Aterrorizado, el nuevo rey de Uruk trató de esconderse camuflándose entre un redil de ovejas, pero los demonios lo capturaron y, tras torturarlo, lo condujeron hasta el mundo de ultratumba. Ereshkigal, cuando vio el estado en el que se encontraba Dumuzi, sintió compasión por él, por lo que le permitió a Inanna, que ahora sufría por la pérdida de su amado, que cada año pasase seis meses en el infierno en sustitución del dios pastor.

Desde ese momento, Dumuzi morirá cada año, y pasará al país de la oscuridad y la muerte, del que nadie lograba volver, pero a los seis meses la Diosa Madre le seguiría para obtener su liberación. Estamos ante un mito del dios anual de la vegetación que muere y resucita coincidiendo con el ciclo de las cosechas.

Vida después de la muerte

Como ha quedado dicho, el historiador tendrá que esperar a la aparición de los primeros documentos escritos, especialmente los de carácter sagrado, para tratar de comprender algo mejor la naturaleza de las creencias religiosas y la concepción que tenían las primeras civilizaciones sobre la vida después de la muerte. Durante mucho tiempo se pensó que el chamanismo, del que tenemos indicios desde hace unos 20.000 años, habría sido el antecedente de todas las religiones. Este se basaba en la creencia de que todo elemento material estaba dominado por fuerzas y espíritus invisibles, y de que la muerte era un mero estado de transición dentro del círculo evolutivo. El chamán consideraba que la voluntad de estos espíritus podía ser modificada a partir de la realización de una serie de rituales mágicos. También que era posible entrar en trance y comunicarse con los espíritus para que les permitiesen abandonar su propio cuerpo y entrar en el mundo sobrenatural, y de esta forma hallar respuestas a todas las preguntas que el hombre primitivo se hizo en un mundo hostil y desconocido.

El chamanismo interpretaba el universo como un todo dividido en varias partes, conectadas a través de un eje que, en algunos casos, se denomina «el árbol del mundo». Generalmente se hablaba de un mundo superior, representado por las ramas del árbol en donde habitarían los dioses y los ángeles. El mundo intermedio, que se correspondería con el tronco, sería el lugar en el que moraba el ser humano y, finalmente, el mundo subterráneo, las raíces, donde se encontraban los espíritus de los muertos. En algunas tribus africanas, el hecho de la muerte se entiende como un simple viaje hacia otro mundo, pero con el convencimiento de que el espíritu es capaz de regresar para visitar a los miembros de su familia. Esta misma creencia llevó a algunas comunidades primitivas, tal y como se observa al estudiar el registro arqueológico, a ubicar las tumbas cerca de las unidades de habitación, incluso debajo de las casas, para que el espíritu pudiese reunirse fácilmente con los suyos. La evolución de estas creencias chamánicas primigenias hacia sistemas religiosos más complejos parece observarse al analizar las fuentes materiales y los relatos mitológicos de la civilización sumeria, pero en el caso de la muerte, la visión era algo más negativa, sobre todo para las clases menos favorecidas.

En la antigua Mesopotamia, la vida después de la muerte se entendía para el común de los mortales como un viaje hacia un lugar lúgubre, tenebroso y vil, donde el espíritu del fallecido se vería obligado a realizar un peligroso recorrido a través de un río subterráneo. Posteriormente, debería franquear siete altas murallas para finalmente alcanzar un infierno llamado Irkalla. Este inframundo era considerado realmente nefasto, ya que era el lugar a donde iban a parar todos los malos hábitos de los que habitaron en el mundo de los vivos: sus vicios, sus impurezas y sus rencores. Allí no existía la luz ni la esperanza y las almas se veían obligadas a afrontar una vida eterna sumida en la tristeza y el pesar. Estas ideas tan pesimistas sobre el mundo de la muerte explican el interés del gran héroe de la mitología mesopotámica, Gilgamesh, cuando tras la muerte de su amigo Enkidu decide marchar hacia el oeste, a la región de la muerte, por ser el lugar por donde se ponía el sol, debido a su obsesión de conquistar la inmortalidad ante los dioses:

Me aterra la idea de la muerte, por eso llego con la paz perdida. El destino de mi amigo me oprime, esta es la razón de mi viaje. ¿Cómo podré callar? ¿Cómo podré gritar? Mi gran amigo se ha convertido en polvo; Enkidu se ha transformado en tierra. ¿Tendré que yacer yo también en el suelo y no renacer durante toda la eternidad?

Estas palabras, escritas hace miles de años, transmiten una angustia que siempre hemos sentido, la del miedo a no ser, la pérdida de nuestra consciencia, un sentimiento que, como dijimos, ha quedado reflejado en la obra de artistas, escritores y filósofos. Cuando regresó de su viaje por el inframundo, Gilgamesh consiguió evocar al espíritu de su amigo fallecido pero este, para no apenarlo, decidió permanecer en el silencio.

Según las creencias sumerias y acadias, tras la muerte, las almas estaban condenadas a vagar en un mundo sombrío y triste, aunque no todos sufrían este triste destino. Los más ricos, los grandes guerreros y los héroes podían encontrar el consuelo al disponer de un lecho donde poder descansar eternamente y agua pura para no sentir la acuciante tortura de la sed. Los reyes, en cambio, podrían disfrutar de todas las comodidades que habían tenido en vida. En el Poema de Gilgamesh, la diosa Siduri se dirige de esta manera al héroe mesopotámico: «¿Por qué recorres el universo? No encontrarás lo que buscas. Cuando los dioses crearon a los hombres, los destinaron a la muerte, solo para ellos se reservaron la vida eterna». A pesar de estas palabras, los mitos insisten en la creencia de que el espíritu del fallecido no desaparecía completamente tras la muerte del individuo, de ahí la importancia del ritual funerario y de dar al difunto digna sepultura y ofrendas. El análisis del material arqueológico, como el descubierto en el Cementerio Real de Ur, nos permite corroborar la creencia de que el destino del alma no era el mismo para todos.

Este yacimiento, situado al sureste del gran Zigurat de Ur, fue excavado entre 1922 y 1934 por Leonard Woolley, en asociación con el Museo Británico y el Museo de Arqueología y Antropología de la Universidad de Pensilvania. Tras la finalización de los trabajos de investigación, se catalogaron unos 1.850 enterramientos situados en uno de los sectores más privilegiados de este enclave de la actual provincia iraquí de Dhi Qar. Las tumbas fueron utilizadas durante un largo periodo de tiempo, entre el 2650 y el 2050 a.C.

Una buena parte de las tumbas encontradas consta de pequeñas cámaras a las que se accedía por un pasillo inclinado (dromos). Algunas son más complejas, con varias estancias o habitaciones por las que se distribuyen los ajuares funerarios. Entre las peculiaridades presentes en las tumbas reales de Ur, encontramos la evidencia de sacrificios humanos y animales, similares a los documentados en Egipto durante las primeras dinastías. En tumbas como la de la princesa Puabi, aparecieron 70 individuos sacrificados (posiblemente narcotizados antes de morir y ser enterrados), lo que parece indicar la creencia de que el fallecido requeriría de los mismos cuidados que tuvo en vida, pero a partir de ahora en el otro mundo. Entre todas estas tumbas destacan algunas (unas 16), por sus dimensiones, pero sobre todo por la calidad de los objetos encontrados en su interior, lo que ha llevado a considerarlas lugar de reposo de los reyes sumerios de la I Dinastía de Ur, como Meskalamdug, Shulgi y Amar-Sin.

En estas tumbas de gran riqueza, los fallecidos fueron enterrados en simples ataúdes hechos con materiales no suntuosos, como madera, mimbre o arcilla. Incluso llegaron a ser envueltos con una sencilla estera, pero junto a ellos apareció un gran ajuar formado por piezas de gran valor, realizadas con oro, plata, lapislázuli y conchas. Entre las más representativas destaca una estatua datada a mediados del iii milenio antes de nuestra era, en la que aparecen dos carneros apoyados sobre un árbol, todo con bella manufactura, pero sobre todo el conocido como estandarte de Ur, realizado con conchas, cornalina y lapislázuli, que fue sometido a un riguroso proceso de reconstrucción por estar totalmente deteriorado en el momento de su aparición. Al parecer, el estandarte no fue más que una caja de resonancia de algún tipo de instrumento musical, aunque no podemos asegurarlo. En él se distinguen dos caras, la de la paz y la de la guerra; la primera con la representación de un banquete y la segunda de una batalla. Igual atención merece el casco de Meskalamdug, encontrado en la tumba PG 1054. Existen muchas dudas a la hora de conocer la identidad de este personaje, pero generalmente se le considera el padre de Mesannepada, fundador de la primera dinastía sumeria, que logró derrotar al rey de Kish e incluso al mítico Gilgamesh. Meskalamdug fue hallado en un sencillo ataúd de madera, acompañado de una gran cantidad de armas, entre ellas una daga, y un fabuloso casco realizado en oro.

Sello cilíndrico con escena de banquete funerario en la tumba de la reina Puabi en Ur, Museo Británico.

Por lo que hemos visto, podemos deducir que el monarca y su familia seguirían disfrutando de un tipo de vida similar a la terrenal en el más allá. La presencia de instrumentos musicales, armas e incluso concubinas nos indica que podría seguir gozando de ciertos placeres eróticos, banquetes y cantos, mientras que para el resto de los mortales su destino no era tan halagüeño, al menos en un principio. La sofisticación de las piezas que formaban parte de algunos ajuares funerarios y la riqueza de algunas de sus tumbas ha llevado a los arqueólogos a proponer un nuevo punto de vista en lo que concierne a la visión que los sumerios tenían del mundo del más allá. La complejidad de sus rituales y la presencia de sacrificios humanos fue el argumento esgrimido para encontrar posibles similitudes entre el mundo mesopotámico y el egipcio pero, desafortunadamente, la escasez del registro arqueológico de naturaleza funeraria hace que sea imposible establecer su evolución y, aún menos, equipar los rituales mesopotámicos con los que nos encontramos en el Egipto dinástico.

Magia, espíritus infernales y seres demoníacos

En el mundo acadio se desarrollaron desde fechas muy tempranas unas técnicas con las que se pretendía adivinar los hechos futuros para mejorar la vida del hombre. Como vimos, el pensamiento religioso sumerio centró su atención en el desarrollo de la mitología y la comprensión de sus dioses, mientras que el acadio se mostró más preocupado por el ser humano y sus problemas diarios: la enfermedad, la supervivencia en un mundo hostil, la protección contra seres infernales y, sobre todo, la muerte. La mántica (o arte de la adivinación) se desarrolló especialmente en Babilonia, al considerar la creación como algo descifrable, por lo que el sacerdote trataba de establecer una comunicación directa con unos dioses que nunca podían mentir cuando daban una respuesta aunque, en demasiadas ocasiones, se decantaban por permanecer en silencio y, más habitualmente, por dar respuestas ambiguas, lacónicas y de muy difícil interpretación.

Instrumento musical encontrado en el Cementerio Real de Ur. Museo Británico.

Para obtener presagios, los adivinos aplicaron criterios establecidos después de muchos siglos de investigación, sobre todo mediante la observación de las vísceras de los animales sacrificados. El hígado, los pulmones y los riñones, entre otros, se analizaron con detenimiento —tanto su color como su tamaño—, debido al convencimiento de que a partir de ellos se podría intuir la voluntad de los dioses; a esta técnica se le ha atribuido un origen paleolítico y relacionado con la existencia de grupos tribales cazadores-recolectores. Los adivinos babilonios también se valieron de la astrología, y de la oniromancia o interpretación de los sueños como técnica para predecir lo que aún no había ocurrido. De igual forma, se conseguían presagios observando el comportamiento de los animales, el vuelo de las aves o el movimiento de las serpientes y, por supuesto, mediante los oráculos, muy habituales en Babilonia y en toda Caldea.

Los presagios no siempre eran positivos para aquellos que deseaban conocer el futuro, pero al menos tenían la posibilidad de acudir a la magia para evitar su cumplimiento o lograr que recayeran sobre otros. La religión babilónica destacó por el desarrollo de la magia. Su uso estaba pensado para combatir a los demonios, unos seres repulsivos, de aspecto animal, crueles e insensibles a las desgracias y plegarias humanas. Tal y como leemos en las tablillas encontradas en las bibliotecas de Babilonia, estos seres malignos solían dejarse ver durante la noche por las aldeas y ciudades de la región, provocando el pánico entre sus habitantes. Los magos también tenían la facultad de luchar contra los encantadores de ambos sexos, los espíritus de los difuntos y los fantasmas. Lamashtu, hija de An, era un demonio femenino sumamente temido, ya que, al ser infecunda, se solía cebar con los niños y sus madres.

Según la mitología mesopotámica, Lamashtu se alimentaba de niños lactantes a los que raptaba mientras sus madres dormían para comerse su carne y beberse su sangre. De igual modo se la consideraba responsable de los abortos después de tocar siete veces el vientre de la madre gestante y, por último, de la muerte repentina de los niños en la cuna. Su odio y resentimiento también lo padecieron las madres y, en alguna ocasión, hombres adultos a los que devoraba sin que nadie pudiese hacer nada por impedirlo. Contra ella solo podía actuar la magia y, por eso, después del nacimiento de los niños, sus padres los protegían con amuletos que tenían la imagen de Pazuzu, el rey de los demonios del viento, portador de la peste, las plagas, el delirio y la fiebre. Pazuzu es, por otra parte, un demonio relacionado con la muerte. Se le solía representar con cuerpo de hombre, cabeza de león, cuernos de cabra, garras de ave, alas de águila, cola de escorpión y pene con forma de serpiente. En la figurilla que se conserva en el Museo del Louvre lo vemos con la palma de la mano derecha hacia arriba y la izquierda hacia abajo, una posición que simbolizaba la vida y la muerte, la creación y la destrucción. Al considerar los males físicos y espirituales como consecuencia de la influencia negativa de un espíritu o un ser sobrenatural, cuando se producía la enfermedad o una malformación física, el individuo acudía al exorcista.

Aunque la influencia de las creencias mesopotámicas fue inferior a la que tuvo la egipcia en otros sistemas religiosos posteriores, debemos reconocer el desarrollo de la magia y la demonología, y su perdurabilidad en otros contextos espacio-temporales muy lejanos, para comprender la aparición de algunos conceptos e ideas que aún hoy siguen teniendo aceptación; tanto es así que, tras la caída de Babilonia, el recuerdo de sus dioses principales se mantuvo pero con distintos nombres. Por poner un ejemplo, el equivalente semítico de Anu sería el dios El, utilizado en ocasiones por los israelitas para referirse a Yahvé. En el Antiguo Testamento también se puede rastrear la influencia de la mitología sumerio-acadia en narraciones como la del diluvio, el tema del paraíso y la lucha entre pastores y agricultores (Caín y Abel). Algunos salmos judíos evidencian una fuerte influencia de determinadas plegarias babilónicas, al igual que ciertos libros sagrados: el Cantar de los Cantares o el Libro de la Sabiduría. La adivinación acadia influye, del mismo modo, en la aruspicina etrusca a través de Siria y Anatolia, mientras que la astrología tiene, en su origen, uno de los pilares fundamentales en la religión mesopotámica.

Figurilla de Pazuzu en el Museo del Louvre, datada en el primer milenio antes de Cristo. En la imagen aparece con la palma de la mano derecha hacia arriba, y la izquierda hacia abajo, una posición que simbolizaba la vida y la muerte, la creación y la destrucción.

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EL MÁS ALLÁ EN EGIPTO

Vivir para morir

En un ensayo anterior tuve la posibilidad de estudiar, con detenimiento, el origen y evolución de la espiritualidad en el Antiguo Egipto, especialmente el tipo de creencias relacionadas con la existencia del más allá que ellos consideraron, no como una posibilidad, sino como una certeza. Según Manuel Iribarren, en su obra Los grandes hombres ante la muerte, los únicos que están capacitados para entender la muerte son los muertos, pero como nada pueden decir sobre ella al estar mudos, delegan en los vivos la pretensión imposible de comprenderla y definirla. Esto es precisamente lo que trataron de hacer los antiguos egipcios, resolver el gran enigma al que todos, siempre, nos hemos enfrentado.

La muerte en Egipto estaba considerada como la desintegración de las diversas partes en las que se dividía el individuo. El cuerpo físico, el khet, podía sufrir un proceso de descomposición, por lo que solo podía conservarse mediante un proceso de momificación que fue perfeccionándose a lo largo del tiempo. El ser humano también contaba con una parte espiritual divina llamada ka, con la misma forma del ser al que pertenecía y que tras la muerte permanecía en la tumba junto a la momia del difunto (aunque pudiese desplazarse a su voluntad). El ba era el alma del individuo, única para cada persona, y se le representaba con forma de pájaro pero con cabeza humana. Finalmente, el akh era el estado más perfecto del ser humano, al que se llegaba una vez completado el último viaje. Para conseguir la vida eterna, era necesario reintegrar estos distintos aspectos mediante la realización de un complejo ritual funerario, como paso previo a su salvación.

El ba era el alma del individuo, única para cada persona, y se le representaba con forma de pájaro pero con cabeza humana. Templo de Déndera en Egipto.

Al interpretar el universo como un equilibrio entre fuerzas antagónicas, una que buscaba el orden y la otra encaminada hacia el caos, debemos preguntarnos sobre la forma en la que los egipcios interpretaron la vida, y, de esta manera, entender el mundo de la muerte. Para ello se hace necesario sumergirnos en la mitología.

Contaban los sacerdotes egipcios de las Casas de la Vida (escuelas iniciáticas donde eran instruidos en los misterios de la magia) que, en el principio de los tiempos, el dios del Sol hizo reyes a Osiris y a su hermana Isis. Esta pareja fue querida y respetada por todos los mortales, entre otros motivos, porque su soberano se comportó como un auténtico dios civilizador que les enseñó a hacer crecer las cosechas, a conocer y adorar a los dioses, e, incluso, lo más importante, les ofreció leyes para que pudiesen vivir en paz. Después de enseñar los principios de la agricultura, decidió mostrar a sus protegidos el arte de la viticultura, y por supuesto, a desechar todo tipo de costumbres salvajes como el canibalismo. Según nos cuenta Diodoro Sículo, cuando en Egipto estuvo todo en orden, cedió el reino a su hermana Isis e inició un largo viaje para visitar a todos los habitantes de la tierra y pedirles que renunciasen a sus costumbres ajenas a la civilización.

En Etiopía enseñó el apareo de los animales e hizo importantes obras hidráulicas, y poco después marchó hacia Arabia e incluso a la India, donde fundó varias ciudades. En Egipto, cuanto más crecía la devoción hacia Osiris, mayor era el resentimiento y la envidia de su hermano Seth, quien nunca dejó de ambicionar el trono de Egipto, por lo que, aprovechando el regreso del rey de este largo viaje que había realizado para llevar la civilización a unos pueblos lejanos, el codicioso y cruel dios organizó un plan para asesinarlo. Una noche, Seth fue llamado a palacio para disfrutar de un espléndido banquete en el que estaban presentes todos los miembros de la Corte, entre ellos los seguidores del futuro usurpador. Cuando el vino empezó a hacer efecto entre los presentes, Seth ordenó que le acercasen un arca que él mismo había fabricado con sus propias manos, provocando la admiración entre todos los invitados, que quedaron maravillados cuando vieron ese magnífico objeto hecho con madera, y cubierto de oro y todo tipo de piedras preciosas. El entusiasmo se hizo aún mayor cuando Seth prometió que regalaría el arca a aquel que tuviese la suerte de encajar perfectamente en su interior, por lo que, sin pensárselo dos veces, todos se arremolinaron a su alrededor para comprobar, uno a uno, y en su desesperación, que este fantástico objeto nunca iba a poder ser de su propiedad. La trampa estaba preparada; era cuestión de tiempo que el confiado y benevolente Osiris se dejase arrastrar hacia la perdición.

A una señal de su líder, los seguidores de Seth se agruparon en torno al rey para pedirle que probase fortuna. Osiris se introdujo en el arca y comprobó que encajaba perfectamente, llenándole de gozo al comprobar que su hermano lo obsequiaría con ese presente digno de los dioses, pero en ese momento los compañeros del traicionero dios se precipitaron sobre él y sellaron el arca con plomo, provocando la muerte de Osiris. Ante la mirada atónita de todos los presentes, el arca, ahora convertida en ataúd, fue arrojada al Nilo, cuyas aguas quedaron desde ese momento teñidas de injusticia.

Un grito de dolor se oyó en todo Egipto cuando Isis tuvo noticias sobre la espantosa muerte de su amado. Dejándose llevar por la ira, la diosa se cortó los cabellos mientras juraba ante los dioses que el nuevo y despiadado rey sufriría un cruel castigo por su abominable crimen. La venganza podía esperar, porque antes era necesario encontrar el cuerpo sin vida de Osiris, por lo que la enfurecida diosa fue de ciudad en ciudad preguntando a todo aquel que se cruzaba en su camino. De esta manera, después de varias jornadas, llegó hasta el mar, para encontrarse con un pobre campesino que le aseguró haber visto el ataúd navegando hacia el norte, por lo que Isis continuó con su periplo, recorriendo lejanas y exóticas regiones hasta llegar a Biblos. Allí escuchó una curiosa historia que hablaba sobre un árbol que había crecido repentinamente en la misma orilla del mar. Para Isis no había ningún tipo de duda, por fin había encontrado a su amado.

No sin dificultades, la diosa de la fertilidad se hizo con el tronco del árbol en cuyo interior se encontraba el cuerpo de Osiris y lo depositó en una embarcación que de forma inmediata puso su proa en dirección a Egipto. Tras varios días de navegación, la extraña comitiva logró, al fin, llegar a su destino. Ya en Egipto, Isis ordenó que el ataúd en el que reposaba su esposo fuese llevado hasta un lugar tranquilo, lejos de las miradas de cualquier mortal. Una vez abierto, observó el cuerpo sin vida de Osiris bellamente conservado, y sin poder reprimir el llanto lo abrazó tiernamente mientras maldecía su suerte por haber perdido al que había amado desde el mismo momento de su nacimiento. A pesar de su dolor, la diosa continuó su camino, esta vez hacia el sur, atravesando los pantanos del Bajo Egipto, pero sin ser consciente de la nueva desgracia que le tenía reservado el destino. Casualmente, el rey usurpador se encontraba cazando en las arenas del desierto cuando vio a la diosa dormir plácidamente. El pánico se apoderó de Seth por el temor de que Isis, recurriendo a su magia, pudiese devolverle la vida a su hermano, por lo que, con gran cuidado, se acercó hasta el ataúd para sacar el cuerpo de Osiris y posteriormente lo destrozó hasta dejarlo irreconocible, esparciendo sus pedazos por las tierras de Egipto.

En las tumbas no era infrecuente representar a los fallecidos acompañados por las principales divinidades del panteón egipcio, en muchas ocasiones guiándoles por el inframundo y antes de someterse al Juicio de Osiris.

Cuando el disco solar empezó a asomarse por el horizonte, Isis despertó de su reparador sueño, pero al ver que el ataúd estaba vacío, rompió a llorar, tan desconsoladamente que sus llantos fueron oídos por la diosa Neftis, esposa del usurpador, que no dudó en bajar hasta la tierra para ayudar a su hermana. Juntas recorrieron el país del Nilo, recuperaron todos y cada uno de los fragmentos en los que había sido dividido el cuerpo de Osiris, y erigieron un templo sagrado en los lugares donde fueron apareciendo. Una vez reunidos, Isis puso en práctica todas sus habilidades para volver a formar el cuerpo de su amado, y por medio de sus hechizos consiguió devolverlo a la vida una sola noche en la que sus cuerpos volvieron a unirse para concebir a su hijo Horus (que más tarde se enfrentaría al usurpador). Osiris murió, pero no así su espíritu. Desde ese momento se terminó convirtiendo en una de las divinidades más adoradas por los hombres y mujeres del Antiguo Egipto. Ra lo hizo rey de la muerte en las tierras del Oeste, hacia donde siempre miraron unos egipcios que ya nunca sintieron temor por lo que encontrarían en la otra vida.

En Osiris, muerto y resucitado, distinguimos la parte física y material que permaneció en su tumba y la parte espiritual, que terminó asimilándose a Ra, que participó desde entonces de su poder creador. Este relato mitológico no hace sino reflejarnos la creencia que los egipcios tenían del mundo de ultratumba. El egipcio creía en un tipo de supervivencia subterránea asociada a la conservación del cuerpo, y en una supervivencia espiritual del difunto en el reino de los dioses. Tal y como veremos a partir del estudio del registro arqueológico vinculado a los lugares de enterramiento, este tipo de creencias están presentes desde los tiempos más antiguos, anteriores incluso al proceso de unificación de las dos tierras. Desde el Antiguo Reino, al faraón fallecido se le asimila tanto con Osiris como con el dios Ra y por ello será objeto de doble culto, en su tumba, como rey muerto y enterrado, y en el templo solar, por ser un espíritu asociado a Ra. Este ritual funerario se relaciona, por otra parte, con la creencia de los egipcios de que el mundo estaba compuesto de una parte material y otra espiritual, pero estas no se encontraban repartidas de forma similar en todos los seres. Allí donde dominaba la materia inerte, no podía existir vida, mientras que el reino del espíritu era aquel en el que la vida duraba eternamente y no se conocía la muerte. Este último era el lugar en el que habitaban los seres divinos, los espíritus puros e ideas como la justicia, el equilibrio o maat, la paz y la abundancia. Entre el mundo material y el del espíritu, se ubicaba el mundo viviente y el de los hombres, que ocupan una posición intermedia entre los dioses y la materia inerte.

Para los egipcios, el hombre era un microcosmos compuesto de polvo que formaba su cuerpo, mientras que el ka, principio vital, le daba una personalidad consciente que se expresaba en forma de alma individualizada o ba. Al tener un origen divino, el ka no podía morir (al contrario que el cuerpo), por lo que la muerte se interpretaba, en última instancia, con separar el principio vital de la parte física. El ba no es como el ka anterior, extraño al hombre, ya que nacía con él, como su personalidad y conciencia, pero al ser un elemento puramente espiritual estaba desligado del cuerpo y, por lo tanto, podía optar a la inmortalidad aunque al ser sede de los sentimientos, podía ser juzgado y asumir su responsabilidad ante los dioses. En suma, según el prestigioso egiptólogo Jacques Pirenne en su Historia del Antiguo Egipto:

El ka es la razón que representa la divinidad en el hombre que constituye su principio vital; el ba es la conciencia individual. El hombre actúa por su ba, pero se vuelve hacia su ka cuando busca la verdad o la protección divina del conocimiento. Al volverse hacia su ka alcanzará a Dios y a la verdad, pues así como la creación se confunde con el conocimiento, Dios se confunde con la verdad.

Lógicamente, el ser humano, al estar compuesto por un cuerpo perecedero y una parte espiritual (ka y ba), se fragmenta en el momento de su muerte (un pensamiento común en la mayor parte de las religiones), por lo que el culto funerario debe preocuparse por la supervivencia del alma o espíritu. Queda por contestar una cuestión que ha generado cierta polémica entre los egiptólogos: ¿pudieron todos los egipcios, independientemente de su condición social, acceder a la vida del más allá y a la morada de los espíritus puros? En un principio se pensó que durante las primeras dinastías este derecho estaba reservado al faraón, por lo que habría que esperar a la conocida como democratización del más allá para extender la posibilidad de la salvación, primero a los grupos privilegiados y, posteriormente, al conjunto del pueblo egipcio. Este proceso de democratización es visible, realmente, al analizar el registro arqueológico relacionado con los rituales funerarios, pero el estudio de las fuentes escritas vendría a demostrar que todos los hombres tenían ba y, por lo tanto, podían acceder a la otra vida. En las Instrucciones del rey Jeti a su hijo Merikaré, un texto de la X Dinastía pero que refleja concepciones religiosas del Reino Antiguo se lee: «Es necesario que un hombre haga lo que es saludable para su alma (ba)», mientras que el examen de los Textos de las pirámides nos permite llegar a la misma conclusión. Una vez admitida la esperanza de que todos los egipcios pudiesen optar a la vida celestial, es momento de preguntarse sobre la naturaleza de ese mundo desconocido al que soñaban con llegar los espíritus de los fallecidos.

La naturaleza del más allá es más difícil de definir, especialmente por la presencia de diversas tradiciones a lo largo de la dilatada historia de la civilización faraónica. En términos generales, se cree que los difuntos eran conducidos por Anubis ante la presencia del dios de la muerte, Osiris, confinado en el inframundo o Duat. El mismo Anubis era el encargado de extraer mágicamente el corazón del fallecido (ib) y lo depositaba en uno de los platillos de una balanza, mientras que en el otro estaba la pluma de maat. A partir de este momento, el difunto era sometido a un riguroso juicio en el que un jurado compuesto por 42 dioses le formulaba preguntas sobre su conducta pasada y, dependiendo de las respuestas, el corazón aumentaba o disminuía de peso. Finalmente, Toth, dios de la sabiduría, anotaba los resultados del juicio y los entregaba a Osiris, que dictaba sentencia. Si era positiva, la parte espiritual del difunto (ka y ba) podía reintegrarse en su parte física (la momia) y se convertía en un akh, o ser benéfico, con lo que se ganaba el derecho a habitar en los campos e Aaru (o de Juncos). Si, por el contrario, la sentencia era negativa, su corazón era arrojado a Ammyt, un ser monstruoso devorador de muertos, representado con cabeza de cocodrilo, patas traseras de hipopótamo y melena, y torso y patas delanteras de león. Este era el mayor castigo al que podía ser sometido el egipcio, ya que su segunda muerte implicaba la pérdida de la posibilidad de conseguir la inmortalidad de su alma.

Tras superar el juicio, el difunto pasaba a considerarse un justificado, tal y como observamos en El libro de los muertos, donde se llega a ofrecer al espíritu del fallecido una serie de sortilegios para mostrar ante los dioses un relato de su vida sin ningún tipo de falta. La influencia de este relato mitológico se dejará notar hasta tiempos muy posteriores, incluso en la Edad Media. En el arte románico no nos faltan representaciones escultóricas en las que observamos el episodio del Peso de las Almas, como paso previo al Juicio Final, en el que el arcángel san Miguel pesa en una balanza el alma de los fallecidos; en un platillo aparecen las virtudes y en el otro los vicios, con el diablo, siempre atento, procurando que la balanza se incline hacia su lado.

Una vez asegurada la inmortalidad, el justificado lograba llegar hasta los Campos de Juncos, una especie de lugar paradisíaco, donde no faltaban las tierras repletas de trigo, los ríos, animales, cosechas, y gente de todo tipo y condición. Allí el muerto se encontraba con los dioses, parientes y amigos más cercanos, pero a pesar de ser un lugar propicio y generoso, en el Campo de Juncos era necesario trabajar, razón por la cual los egipcios se hicieron enterrar junto a unas pequeñas estatuas llamadas ushebti, grabadas con sortilegios mágicos y cuya función era llevar a cabo cualquier tipo de trabajo físico necesario en el mundo de ultratumba.

Primeras manifestaciones funerarias en el Egipto predinástico

La antigua civilización egipcia se desarrolló en una de las áreas más áridas del planeta. La propia configuración de su espacio físico hizo posible que la vida solo pudiese desarrollarse a orillas del Nilo, en donde se situaban las ‘tierras negras’ aptas para la agricultura y los recursos hídricos necesarios para poder sobrevivir. La transición entre los fértiles campos y el desierto era muy acusada, lo que favorecía la creencia de los egipcios en dos mundos antagónicos: el de la vida y el de la muerte. El contexto geográfico también influirá poderosamente en la mentalidad del pueblo egipcio, especialmente en la concepción que tuvieron de la vida de ultratumba, en la que ellos creyeron más que nadie.

Probablemente (aunque esta sigue siendo una hipótesis sometida a debate) la observación de la momificación natural en las arenas del desierto los llevó a la convicción de que el destino del alma quedaba vinculado a la supervivencia del cuerpo, y por eso emplearon una enorme cantidad de recursos en desarrollar nuevas técnicas para poder preservarlo. Las momias se consideraron como una especie de nexo de unión entre los dos mundos pero, a pesar de todo, este no fue el máximo peligro al que se vio sometida el alma del difunto después de su muerte física, porque, para alcanzar su salvación, el alma debía enfrentarse a toda una serie de peligros que tenía que superar a partir del conocimiento de unas fórmulas mágicas representadas, muchas veces, en el interior de sus pirámides o recorriendo las galerías de sus hipogeos en épocas más recientes.

La importancia del mundo de ultratumba se observa desde los primeros momentos de su milenaria historia. Los arqueólogos han podido identificar unos sencillos sepulcros datados en el v milenio a.C., durante el periodo Badariense, donde se depositaron los cuerpos de los difuntos en posición fetal, habitualmente mirando hacia el oeste, lo que nos indica una posible creencia en la resurrección asociada con el culto al sol. En el Amratiense (principios del iv milenio a.C.) empezamos a detectar un destacable aumento de tumbas más grandes y complejas; en ellas se observa la costumbre de situar los objetos que acompañaban al cuerpo del difunto en una especie de bancada a un nivel más alto del que se encontraba el propio cuerpo. El resto del ajuar estaba situado en unos nichos, e incluso más adelante en pequeñas habitaciones subsidiarias, haciendo más compleja la estructura de la tumba, en un proceso que ya no se detendrá en la historia del Egipto faraónico.

En el sur, el Gerzense o Nagada II, sustituye a la anterior etapa a mediados del iv milenio. Las tendencias funerarias de épocas precedentes se aceleran. En estos momentos podemos apreciar la presencia de algunas tumbas más grandes y elaboradas, con unos ajuares muy ricos como los encontrados en el Cementerio T de Nagada y la Tumba 100 de Hieracómpolis. La tipología de tumbas del Gerzense es, no obstante, muy variada; destacan las pequeñas sepulturas redondas u ovaladas, junto a los enterramientos en recipientes cerámicos o los recintos rectangulares que incluyen distintos compartimentos para depositar unos ajuares cada vez más generosos. La presencia de simples ataúdes hechos con barro sin cocer o con madera se hace más habitual, pero lo realmente interesante de estos enterramientos gerzenses son los primeros intentos de momificación al envolver los cuerpos con tiras de lino, tal y como podemos observar en la tumba doble de Adaima.

En el periodo arcaico, hay una consolidación de los poderes de la realeza que se verá reflejada en la construcción de grandes tumbas, dejando atrás las sepulturas más sencillas de época predinástica por un tipo de tumbas que, a pesar de todo, parecen ser resultado de un proceso evolutivo iniciado en tiempos prehistóricos. Destaca la necrópolis de Abydos, un lugar sagrado situado en la orilla occidental del Nilo. Las superestructuras de estas sepulturas han terminado desapareciendo, aunque se tienen motivos suficientes para pensar que debían de ser similares a las tumbas tinitas situadas en Saqqara. La parte exterior estaba formada por distintos compartimentos y tenían unas paredes características similares a las fachadas de los palacios reales, con unos paneles salientes alternados con nichos entrantes, marcando el origen de los grandísimos complejos funerarios del Imperio Antiguo, en donde se fusionaba la idea de la tumba y el templo funerario, que en estos momentos aún aparecen separados.

Las últimas campañas arqueológicas han permitido detectar algunas de las más curiosas manifestaciones religiosas relacionadas con el mundo de ultratumba, especialmente en la sepultura del faraón Djer, el cual se hizo enterrar junto a un rico ajuar funerario y con un cortejo de más de 300 individuos, algunos víctimas de unos sacrificios humanos que con el paso del tiempo van a ir desapareciendo en favor de nuevas prácticas tendentes a sustituir al ser físico por una serie de amuletos (ushebtis o shabtis) con propiedades mágicas. Es más, la propia configuración de la tumba nos permite suponer la creencia en la supervivencia del espíritu del faraón, el cual emprendería un viaje hacia el mundo del más allá, a partir de una apertura en el lado occidental de la estructura orientado hacia un wadi situado al oeste de la necrópolis.

Tumba de la I Dinastía. Rey Qaa, hacia 2870 a.C.

El otro gran lugar de enterramiento en estos primeros momentos de la historia egipcia en los que nos cuesta distinguir lo real de lo legendario es Saqqara. En esta ocasión predomina la mastaba, una gran estructura rectangular dividida en dos niveles, uno subterráneo, con la cámara sepulcral a la que se accedía a través de largos y estrechos pozos verticales que se cegaban después de depositar la momia, y un nivel superior, en el que se encuentra la capilla que imitaba la casa del difunto, y en donde los familiares depositaban sus ofrendas, con una o varias «falsas puertas» decoradas con relieves, que servían para indicar al espíritu, al doble del difunto, el lugar por donde debía salir o entrar del edificio. Algunas de estas tumbas tenían varias salas y estaban ricamente decoradas. Con el paso del tiempo, estas construcciones se fueron haciendo cada vez más complejas, con más estancias, escaleras y trampas para saqueadores.

La monumentalidad de Saqqara queda realzada gracias a la pirámide escalonada de Zoser, diseñada por el arquitecto y gran mago del Egipto faraónico Imhotep, un personaje fundamental si se quiere comprender la evolución de la arquitectura funeraria egipcia desde el Antiguo Reino. Entre todos los faraones que conformaron la III Dinastía, Zoser es el más influyente, hasta tal punto que su prestigio aún se seguirá recordando durante el periodo ptolemaico. Parte de esa fama procede de la grandeza de su recinto funerario, en el que podemos contabilizar hasta once cámaras destinadas a acoger los cuerpos sin vida de los familiares del faraón con la intención, tal vez, de seguir disfrutando de su compañía durante la otra vida. Alrededor del recinto se construyó un muro de 10 metros de alto, con un perímetro de 1.648 metros, mientras que en su interior, además de la pirámide, se encuentra el pórtico de entrada, salas de coronación, un pabellón para el rey, edificios administrativos, un palacete y almacenes. La pirámide tiene casi todos los edificios rituales duplicados, lo que sugiere una referencia a la unificación de las dos tierras, las del Alto y el Bajo Egipto. Muy pronto, los faraones egipcios de la IV Dinastía querrán superar la grandeza y el prestigio que había alcanzado el gran Zoser, y por eso ordenaron el levantamiento de unas pirámides cuyas dimensiones y perfección técnica han provocado un auténtico debate para tratar de comprender los métodos empleados para construir estos descomunales edificios.

La pirámide escalonada de Saqqara es el primer gran complejo monumental en piedra del Antiguo Egipto. Fue diseñada por Imhotep, sabio, médico, astrónomo, y arquitecto, en la primera mitad del III milenio antes de Cristo.

Tumbas para la eternidad

Al ser considerado el gran representante de los dioses ante los mortales, no es de extrañar que los egipcios centrasen su atención en garantizar que el rey, después de la muerte física, pudiese acompañar a los dioses para que, a su vez, continuase el orden en el mundo, esto es, el cambio regular y tranquilo de las estaciones, el movimiento de los cuerpos celestes, la protección contra los elementos de la naturaleza y, especialmente, la existencia de la inundación anual del Nilo, de la que dependían las familias egipcias. La función protectora del faraón no terminaba con su muerte; era necesario asegurar su culto funerario para que la relación con él continuase por siempre, lo que se tradujo en la construcción de imponentes tumbas para seguir celebrando los rituales necesarios y, así, evitar que su recuerdo se perdiese.

Aunque en un principio solo se constata la preocupación por conservar el recuerdo y garantizar la vida del faraón en el más allá, conforme van pasando los reinados, observamos la aparición de nuevas tumbas pertenecientes a la clase sacerdotal, la familia del faraón e incluso los funcionarios (en este caso cerca de la necrópolis real). Este interés por relacionar la suerte del faraón con la de sus súbditos más leales ya se detecta durante la IV Dinastía. Con Zoser, las tumbas de los miembros de la Corte se diferencian y separan claramente con respecto a la pirámide escalonada, pero ahora, tal y como podemos ver en Guiza, las tumbas rodean la pirámide del soberano, conformando auténticos complejos funerarios y ciudades de la muerte, con todo tipo de sepulturas erigidas a partir de un plan predeterminado y separadas por calles en ángulo recto, con unas pautas urbanísticas de las que no disfrutaban los simples mortales.

Estos complejos piramidales debían convertirse en el centro de culto destinado a la supervivencia del faraón fallecido para satisfacer sus necesidades, que continuaban en la otra vida, y también las de sus dependientes (todos aquellos que tuvieron la suerte de ser enterrados cerca del dios vivo). Por todo ello, el rey priorizó durante su vida las medidas destinadas a que el culto continuase de forma indefinida, dotando de tierras los templos de las pirámides y disponiendo rentas para cubrir las necesidades de su sacerdocio en el denodado empeño de luchar contra el olvido del rey difunto. La necrópolis de Guiza empezó a utilizarse en la II Dinastía, aunque su momento de máximo esplendor se alcanza durante la IV, cuando se erigen las pirámides de Jufu, Jafra y Menkaura, junto a otras edificaciones menores entre las que destacan los templos funerarios, templos del Valle, calzadas procesionales y las grandes fosas que albergaron las barcas solares ceremoniales; todo ello sin olvidarnos de la Gran Esfinge, una de las esculturas más enigmáticas de nuestro pasado.

Necrópolis de Guiza, en la que destacan las pirámides de Jufu, Jafra y Menkaura y la enigmática Gran Esfinge.

La V Dinastía se inicia con Userkaf, con el que se pone de manifiesto un aumento de poder de la casta sacerdotal y los grandes nobles. El clero de Heliópolis adquiere una situación preponderante e incluso en la nomenclatura real se empieza a generalizar el título de Hijo de Ra, mientras que cada uno de los faraones realizará a partir de ahora un templo dedicado a este dios. La necrópolis de Guiza se abandona en favor de Saqqara, en donde Userkaf erige una pequeña pirámide. De los faraones siguientes apenas tenemos noticias, pero el último monarca de la dinastía, Unas, construye un complejo funerario en Saqqara y una pirámide en la que se conserva literatura religiosa inscrita en las paredes: los famosos Textos de las pirámides, que constituyen la base de lo que serán los Textos de los sarcófagos y de El libro de los muertos.

Tras el final del Antiguo Reino se inicia en Egipto el Primer Periodo Intermedio, una etapa de transición que destaca por el hundimiento de las estructuras políticas del Reino Antiguo como consecuencia de las ambiciones independentistas de las aristocracias locales en su intento por ampliar sus privilegios económicos. Desde el punto de vista religioso y funerario se introducen algunas modificaciones, como es el caso del uso de máscaras funerarias en las momias y el desarrollo de fórmulas mágicas y litúrgicas, que más tarde conformarán el corpus de los Textos de los sarcófagos, cuya naturaleza pone de manifiesto una nueva visión del mundo de ultratumba, en la que la familia inmediata, junto a los amigos y servidores del difunto, tienen un papel protagonista en la vida del más allá. Este tipo de creencias se reflejan en la proliferación de mastabas con múltiples habitaciones para acoger los cuerpos de toda una familia cuya relación debía continuar en la otra vida. Con el inicio del Reino Medio (2055 a.C.) los cambios más significativos están relacionados, en este caso, con el auge del culto al dios Osiris. A partir de este momento, también se detecta un incremento del proceso democratizador en lo que se refiere al acceso del pueblo llano a unos privilegios y rituales funerarios que hasta ese momento habían estado en manos de la realeza. En este sentido, los ataúdes de individuos ajenos a la familia real están decorados con escenas de los Textos de los sarcófagos. Los cambios nos permiten corroborar la creencia que antes hemos apuntado, la de que todos los egipcios poseían su ba, una fuerza de naturaleza espiritual. La democratización de la otra vida está acompañada por el desarrollo de una religión más íntima, y por el acceso personal a los dioses sin la intermediación del rey y la casta sacerdotal, fenómeno que alcanzará cotas más altas a partir del Imperio Nuevo.

En el Reino Medio, el tipo de tumba más habitual será, nuevamente, la mastaba, especialmente para el alto funcionariado. De igual forma se multiplica la presencia de los shabtis como parte de los ajuares funerarios. Estas son pequeñas estatuillas elaboradas con diversos materiales que estaban destinadas a actuar como seres mágicos que debían ayudar al morador de la tumba —siempre y cuando fuese requerido— a hacer trabajos manuales en la otra vida. Las necrópolis reales, siguen evolucionando con la intención de encontrar un nuevo tipo que sea más efectivo para garantizar la supervivencia del espíritu del faraón fallecido. Llama la atención el monumento funerario de Mentuhotep II en Deir el Bahari, muy próximo al Valle de los Reyes. En este Reino Medio también se recupera la pirámide como tumba real, tal y como observamos con Senusret III, que ordena la construcción de una pirámide de unos 60 metros de altura, realizada con adobe pero recubierta con caliza. Una estructura muy similar tiene la pirámide de un faraón posterior, Amenemhat III, pero en este caso destacan una serie de criptas con entradas independientes desde el exterior, para permitir su utilización después de su sellado tras el enterramiento del faraón. Las cámaras funerarias de las distintas reinas estaban conectadas con las del rey por largos y estrechos corredores para poder ponerse en contacto en la otra vida y poder disfrutar de un más allá en común.

Ushebtis de Neferibreheb, de fayenza. Egipto, 500 a.C.

Tras el paréntesis del Segundo Periodo Intermedio, entre 1650 y 1550 a.C., caracterizado por la irregularidad en la sucesión dinástica y la invasión de los pueblos asiáticos, entramos de lleno en lo que conocemos como Imperio Nuevo, momento de máximo esplendor del Antiguo Egipto, en el que predomina un tipo de tumba: el hipogeo.

El Valle de los Reyes es otro de los enclaves que más fascinación han despertado entre los estudiosos del Egipto faraónico, un lugar en el que se desarrolló el drama secreto de la muerte y la resurrección de los faraones. Las leyendas y relatos míticos siempre insistían en el papel del rey como garante del orden cósmico. De esta forma, los egipcios volcaron sus esperanzas de supervivencia en la fortaleza del faraón, cuya muerte fue interpretada como un terrible trastorno por la amenaza que este hecho suponía para todos ellos. A lo largo del tiempo siempre se mantuvo la preocupación de ubicar al rey en el interior de su tumba, de una forma precisa y anclada en la tradición, lo que evidenciaba unos conceptos arquetípicos posiblemente heredados de tiempos prehistóricos. Durante los reinos Antiguo y Medio, el viaje hacia la vida de ultratumba comenzaba cuando el cuerpo del rey, ya momificado, era llevado hasta el templo real situado a orillas del Nilo. Desde ahí se dirigía, por la calzada, al templo destinado al culto real, generalmente situado al pie de las pirámides, antes de ser finalmente sepultado en la propia tumba. Tras un complejo ritual, el rey ya podía descansar tranquilo, confiado en la eterna inviolabilidad de sus tumbas. Desgraciadamente, su paz se vio turbada cuando los saqueadores aprovecharon los años de inestabilidad, crisis y desunión para robar todos los tesoros, e incluso los cuerpos de los antiguos faraones sepultados en estas grandes pirámides, lo que obligó a los arquitectos del Imperio Nuevo a introducir nuevos planteamientos y soluciones estructurales con la intención de evitar el saqueo de las tumbas reales.

En primer lugar, se consideró necesario ubicar las sepulturas en algún lugar en el que pudiesen pasar desapercibidas, y por eso se eligió el Valle de los Reyes, un enclave inhóspito y alejado de la civilización, situado tras las áridas colinas tebanas. Una diferencia llamativa con respecto a las tumbas anteriores fue la separación física de las cámaras funerarias y el templo real, ubicado en la orilla oeste del Nilo, y por lo tanto a una distancia significativa de la sepultura del faraón. Al otro lado del río, se situaron los grandes templos dedicados a los principales dioses del panteón egipcio; el templo de Karnak, dedicado a Amon-Ra, es el edificio religioso más grande construido en la historia de la humanidad. El primer rey que decidió abandonar la necrópolis de Dra Abu el-Naga —donde en la actualidad trabaja una misión hispano-egipcia dirigida por José Manuel Galán (Proyecto Dyehuty)— fue Tutmosis I, el cual ordenó a su arquitecto Ineni, hacia el 1500 a.C., la construcción de una tumba digna de su persona, y todo ello en el más absoluto secreto. En su tumba, el arquitecto real se jactó de su éxito al afirmar: nadie me vio, nadie me oyó.

Las tumbas del Valle de los Reyes son el equivalente de las cámaras sepulcrales de las antiguas pirámides del Reino Antiguo y Medio. El emplazamiento elegido para tal fin fueron las laderas de las montañas tebanas situadas frente al Nilo, justo enfrente del pico del Gurn. La naturaleza de este lugar solo puede comprenderse teniendo en cuenta las nuevas ideas teológicas relacionadas con el mundo de la muerte durante el Imperio Nuevo. Los textos religiosos, mucho más complejos que los anteriores, van a empezar a grabarse en las paredes de las tumbas reales, provocando un aumento de los elementos decorativos en los que van a predominar los grandes murales repletos de escenas de gran belleza. Las tumbas del Valle de los Reyes incrementaron progresivamente su tamaño conforme fue pasando el tiempo, aunque se seguirán respetando las características básicas establecidas durante los primeros momentos de la XVIII Dinastía.

Las tumbas reales presentes en el valle están formadas por una serie de galerías abiertas en la roca, conectadas entre sí por unas puertas que conducen a la cámara funeraria en la que reposa el sarcófago real. En un principio, el Valle de los Reyes no se utilizó únicamente como morada final de los faraones egipcios, ya que hasta la fundación del Valle de las Reinas, se enterró junto a los soberanos un gran número de esposas reales, príncipes, miembros de la nobleza e incluso mascotas (perros, monos o aves) de algunos reyes como Amenhotep II. Superados los momentos de inestabilidad del final de la XVIII Dinastía, el Valle de los Reyes conoce una evolución que lo lleva a adoptar una serie de modificaciones significativas. La entrada a las sepulturas es mucho más visible, tal vez por la mayor seguridad relacionada con la existencia de faraones fuertes y respetados, entre ellos Seti I y el gran Ramsés II, los cuales mandaron construir las tumbas más grandes e impresionantes del valle a pesar del desplazamiento de la capital a la bíblica Pi-Ramsés. El esplendor de Egipto no pudo prolongarse durante mucho tiempo, especialmente por el aumento de las fuerzas centrífugas y el poder que van a adquirir las clases privilegiadas egipcias, sobre todo los sacerdotes de Amón, lo que provocó un debilitamiento del poder del Estado seguido por el inicio de una crisis política y económica con consecuencias devastadoras para las clases menos favorecidas. Desde entonces, el Valle de los Reyes deberá enfrentarse al peligro procedente de las bandas de saqueadores, empeñadas en robar los objetos de valor presentes en la tumba, y en destrozar las momias de unos antiguos reyes cuya divinidad fue progresivamente olvidada. Ante esta situación, el Sumo Sacerdote Pinedyem II ordenó trasladar las momias reales desde sus tumbas a unos escondrijos y así ponerlas a salvo, hasta ser definitivamente descubiertas gracias al trabajo de los arqueólogos en la tumba DB320 de Deir el-Bahari y en la KV 35 del Valle de los Reyes.

El Valle de los Reyes, un lugar en donde se desarrolló el drama secreto de la muerte y la resurrección de los faraones.

El libro de los muertos

Según Manetón, la V Dinastía terminó con el reinado de Unas, en cuya pirámide destacamos la presencia de una serie de textos sobre las paredes de las cámaras sepulcrales en donde se refleja el desarrollo de la religión egipcia y la creencia del mundo de ultratumba, muy probablemente desde tiempos predinásticos. Los Textos de las pirámides son las composiciones religiosas más antiguas de Egipto, al menos de entre todas las que conocemos en la actualidad. En ellos observamos un claro intento de identificar al faraón con los dioses Ra y Osiris, aunque también se detecta el desarrollo de una serie de conceptos relacionados con los astros y otros de más difícil comprensión.

Poco a poco, la creencia de que tras la muerte física del faraón se entraba en el reino de Osiris se fue generalizando entre los egipcios. Junto al dios solar Ra, Osiris acabó teniendo un protagonismo especial en lo que al ámbito funerario se refiere. Curiosamente, los Textos de las pirámides se escriben con un tipo de jeroglíficos poco usuales, pues algunos de los ideogramas que representan humanos y fieras se dejaron incompletos o incluso se dibujaron con mutilaciones, para evitar que causaran cualquier tipo de daño al faraón muerto. Cabe destacar que conforme fueron pasando las generaciones, estos textos dejaron de ser un privilegio exclusivo de los faraones, y fueron utilizados primero por los gobernadores regionales, la aristocracia y funcionarios de alto nivel.

La descentralización política asociada con el Primer Periodo Intermedio es también visible en el hecho religioso y funerario, tal y como podemos observar en una serie de grabados realizados sobre los laterales de los ataúdes de madera y que representan una serie de fórmulas mágicas y litúrgicas que en conjunto reciben el nombre de Textos de los sarcófagos. El origen de este nuevo corpus debemos rastrearlo necesariamente en los Textos de las pirámides, ya que ambos suelen aparecer unidos en algunos de los sarcófagos del Imperio Medio. A pesar de todo, estos incluyen un modelo diferente y nuevos conceptos relacionados con el reino de los muertos. La principal aportación se refiere a la idea de reunir a las familias de los fallecidos después de su vida terrenal, al igual que a los servidores y amigos del difunto. Por otra parte, las nuevas fórmulas sagradas y los rituales funerarios reflejan una clara influencia de la nueva religión solar y osiríaca, y el intento de ayudar al fallecido a superar los peligros que se iba a encontrar durante su viaje a la Duat, y poder conservar su inmortalidad. Nuevamente, la naturaleza de la vida terrenal y la de ultratumba parecen quedar totalmente entrelazadas, ya que los textos también insisten en recordar métodos para satisfacer necesidades tan cotidianas como saber alimentarse en la otra vida. El libro de los muertos, entendido como un conjunto de sortilegios mágicos destinados a servir de ayuda para que los difuntos superasen el Juicio de Osiris, y asistirlos en su viaje a la otra vida (Aaru) a través del reino del inframundo (Duat), tiene su origen en el Segundo Periodo Intermedio, y los primeros vestigios se encuentran hacia el 1650 a.C. en contextos funerarios de la ciudad de Tebas. Los primeros hechizos propios de este texto religioso (no presentes en tiempos anteriores) los vemos en la tumba de la reina Montuhotep de la XVI Dinastía.

En la XVII Dinastía su uso ya se habría extendido entre los cortesanos y funcionarios más prominentes de la sociedad egipcia. Este desarrollo se hace evidente a partir del Imperio Nuevo, ya que en la XVIII Dinastía tenemos constatado el capítulo 125, en el que se representa el famoso Pesado del Corazón, que tanta influencia tuvo en otros sistemas religiosos muy posteriores al egipcio. A partir de ahora, El libro de los muertos ya se escribe en un rollo de papiro, y con el texto ilustrado con viñetas. Aunque se suele vincular con el Imperio Nuevo, la época de mayor difusión de este enigmático texto religioso es tardía. En el Tercer Periodo Intermedio aparece la versión en escritura hierática, mucho más barata que las anteriores. En estos mismos momentos contemplamos un proceso de estandarización por el que los sortilegios son finalmente ordenados y numerados. Esta versión es la que se va a mantener en tiempos ptolemaicos, pero compartiendo importancia con otros libros sagrados como el de las Respiraciones o el Libro del recorrido de la Eternidad. Finalmente, El libro de los muertos se dejará de utilizar en el siglo I a.C., aunque su influencia se mantendrá y se dejará sentir en época romana, y también en la aparición de la nueva religión cristiana cuya naturaleza no se podría entender sin recurrir al recuerdo de las antiguas creencias del Egipto faraónico.

En cuanto a su contenido, el libro está formado por un grupo de textos individuales pero en su conjunto presentan una unidad con un significado coherente. La mayor parte de los fragmentos en los que se divide comienzan con la palabra ro, cuya traducción más aproximada podría ser «capítulo» o «sortilegio». En la actualidad se han logrado identificar 192 de estos sortilegios, aunque no existe ningún manuscrito individual que contenga todos ellos. Su finalidad es muy diversa, algunos están pensados para dar al fallecido una imagen lo más aproximada posible sobre lo que le espera en el más allá, mientras que otros ofrecen pistas para entender las características de los dioses, como el capítulo 17, en donde se ofrece una misteriosa descripción del dios Atum. También tenemos encantamientos para garantizar que las partes en las que se divide el hombre puedan reencontrarse nuevamente en el otro mundo. Una buena parte de los sortilegios tienen como intención proteger al difunto de las fuerzas hostiles que le esperan en el inframundo y también superar los obstáculos antes de alcanzar su «salvación».

La lectura de El libro de los muertos nos permite comprobar la unión de elementos tanto mágicos como religiosos, ya que ambos principios están presentes en las relaciones que establecieron los hombres y mujeres del Nilo con todos los dioses presentes en su extenso panteón. Para ellos, los límites entre la magia y la creencia religiosa no estaban del todo definidos. La magia (heka) se relacionaba con la fuerza de la palabra creadora, lo suficientemente potente para influir en las decisiones de sus divinidades. El mero hecho ritual de pronunciar una palabra estaba asociado al acto de creación. Para los egipcios, su propia escritura jeroglífica tenía un origen divino, al haber sido inventada por Toth, y por lo tanto su poder era manifiesto cuando se mostraba en contextos religiosos y especialmente funerarios. Visto de esta manera, no resulta extraña su creencia en el conocimiento del nombre místico de cualquier elemento para tener poder sobre él. No en vano, una de las principales preocupaciones de El libro de los muertos era dar a conocer el nombre secreto de los seres del inframundo para tener control sobre ellos.

No todos los sortilegios presentes en el texto se representaron únicamente sobre papiro, ya que muchos de ellos se grabaron en amuletos mágicos, destinados a proteger a los difuntos frente a los peligros del más allá. Algunos de estos amuletos fueron encontrados por los arqueólogos escondidos entre las vendas de las momias egipcias. Al igual que en la muerte, los amuletos también tuvieron una gran trascendencia en el día a día del hombre egipcio y destacó su enorme carga simbólica.

El libro de los muertos no tuvo una estructura bien definida hasta época tardía, y más concretamente hasta el periodo Saíta, en el que este corpus de textos sagrados se fija definitivamente. Los estudiosos suelen distinguir cuatro grandes secciones. La primera (capítulos 1 al 16) establece los pasos por los que el difunto entra en la tumba, desciende al inframundo, y posteriormente recupera el habla y el entendimiento. A continuación (capítulos 17 al 63), se habla sobre el origen mítico de los dioses, además de la necesidad de que los fallecidos vuelvan a vivir y puedan renacer como el sol matinal. En tercer lugar (capítulos 64 al 129), se narra el viaje del difunto a través de los cielos a bordo de la barca solar y su descenso al inframundo para encontrarse con Osiris, cuando llega la noche. Finalmente, en los capítulos 130 al 189, el espíritu del fallecido asume el poder del cosmos tras ser reivindicado por los dioses después de superar el juicio al que se verá sometido por parte del dios Osiris tras el pesado de su alma.

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ESCATOLOGÍA IRANIA

Las religiones primitivas de Irán

Habitualmente, cuando volvemos nuestra mirada hacia el pasado con la intención de entender los orígenes de nuestra cultura, solemos mirar con desdén hacia una de las regiones que más influencia tuvieron en el desarrollo del pensamiento religioso y el concepto de lo trascendente tal y como lo entendemos en la actualidad, y eso a pesar de que está fuera de toda duda la asimilación por parte del judaísmo, y por extensión del cristianismo primitivo, de varios prototipos e ideales propios de las religiones iranias.

A partir del siglo II a.C., se detecta un desarrollo de las esperanzas mesiánicas en el contexto del sincretismo judío, estimulado, muy probablemente, por la introducción progresiva de ideas iranias. Lo mismo podemos decir en lo que respecta a la figura del salvador y, por supuesto, sobre la creencia del destino del alma tras la muerte y la creencia en un fin del mundo, muy próximo, por mediación del fuego. La consolidación de esta visión de la otra vida, primero en el judaísmo y después en el cristianismo, es tan fuerte que una buena parte de la visión que el hombre occidental tiene del mundo de ultratumba es de origen iranio. La idea de ascensión al cielo, entre algunas corrientes judías como el jasidismo, no se puede entender sin la influencia persa, al igual que la descripción de la justicia como parte esencial de la apocalíptica oriental, especialmente en detalles concretos como la descripción de una vida futura para los pecadores, muy desgraciada y sometida a todo tipo de tormentos. A diferencia de las creencias iranias, en las que el fuego es considerado un elemento de perfección escatológica y de limpieza, en el jasidismo y el cristianismo se introduce como forma de castigo en el infierno. Ciertos aspectos de la escatología irania están presentes en la religión romana, como los presagios, el envejecimiento de la tierra, la destrucción de la naturaleza y el fin del mundo mediante el fuego. También existen muchos paralelismos en la creencia sobre la resurrección de los muertos en Israel y la religión zoroástrica (si dios crea el mundo desde la nada, igualmente puede devolver la vida que antes había dado).

En cuanto a la creencia en ángeles y demonios, encontramos paralelos muy fuertes con el judaísmo. Tal y como sucede en el zoroastrismo, en el Libro de Daniel existe una clasificación de ángeles por nombres y funciones, fenómeno este que nos recuerda a los Santos Inmortales creados por el dios Ahura Mazda para ayudar a la creación y cuidar de ella. Existen otros muchos elementos anclados en la tradición religiosa de Occidente cuyo origen no podemos desvincular de las antiguas creencias iranias: la leyenda de Noé no solo presenta un parentesco con la mitología sumeria, sino también con la religión zoroástrica. Una gran parte de estos influjos se desarrollan durante el exilio del pueblo elegido en Babilonia, algunos tan evidentes como el que hace referencia a la expulsión de Adán del Paraíso o la creencia de unos magos que esperan señales astronómicas para saludar al dios redentor.

Siendo evidente esta influencia irania sobre otros sistemas religiosos, debemos comprender la dificultad que tienen los historiadores para analizar este proceso debido a la complejidad del territorio, y a la sucesión de pueblos y culturas que habitan en él desde principios del ii milenio a.C. hasta la conquista islámica ya en el siglo VII de nuestra era. En origen, los iranios formaron parte de un pueblo indoeuropeo, formado posteriormente por dos grandes grupos, los medas y los persas, que bajo el gobierno de Ciro fundan el primer gran imperio del mundo antiguo. En el norte se asentaron los escitas, mientras que los partos, llegados desde el este, crearon el segundo gran imperio caracterizado por la fusión de elementos de la cultura helenística e irania.

La religión anterior al zoroastrismo presenta muchos paralelismos con la cultura india, en sus mitos, ritos y costumbres. En lo más alto del panteón iranio primitivo se encontraban dioses como Ahura Mazda, cuyo nombre significa «señor de la sabiduría», un dios celeste y omnisciente, y otros como Mitra, un dios solar, cuya adoración se difundió más tarde por la India y el Imperio romano. En el Avesta, Mitra es un dios poseedor de la verdad, responsable de proteger a los fieles y castigar a los infieles. Se le representaba sobre un carro tirado por caballos blancos, o matando un toro, un acto cosmogónico comparable al que realiza el dios Indra cuando mata al dragón Vritra, una epopeya que narra un texto indio de mediados del ii milenio a.C.: el Rig-veda. En la religión irania primitiva encontramos otros dioses: Varuna, Sarasvati o Nasatyas, todos ellos rodeados de otras divinidades secundarias; también Vaya, dios guerrero, de los muertos y la fecundidad; Varathrayna, equivalente a Indra, que se manifiesta a los vivos, y Anahita, diosa de la fecundidad ligada a Mitra. Estos dioses antiguos, anteriores a Zaratustra se dividían en dos grandes grupos: los que se complacían con el bien (los ahura) y los que tenían mala conducta (los daeva).

Ahura Mazda, a la derecha con la corona alta, se presenta ante Ardashir I, a la izquierda, con el anillo real.

La creencia en el bien y el mal como principios antagónicos se observa al reconstruir la primitiva cosmogonía irania. Según sus mitos, desde antes de la creación del universo existían dos espíritus primordiales y contrapuestos, uno bueno y otro malvado. Este convencimiento se refleja en la naturaleza antagónica de algunos de sus dioses, y de los espíritus y almas que poblaban el mundo del más allá iranio. Entre estos últimos tenemos a los fravastis, los protectores, espíritus tutelares, custodios de las almas de los hombres justos y piadosos. Tras la muerte física del individuo, su alma o urvan se unía a su fravasti; y desde ese momento se le rendía culto al atardecer o durante las primeras horas de la noche. Como ya anticipamos, la visita de seres fantasmales, tal y como se les suele considerar en nuestros días, parece atestiguada en la religión irania primitiva, al creer que el alma de los muertos podía regresar para visitar a los vivos durante la fiesta de Hamanspa dmaedaya. Según el polígrafo persa Al:

En esta época era costumbre comer en las tumbas de los difuntos y beber en los tejados. Se creía que los espíritus de los difuntos, durante estos días, abandonaban el lugar de su recompensa o de su castigo. Se podían acercar a los platos arreglados para ellos, pues ellos absorbían la fuerza. Perfumaban sus caras con enebro para que los muertos gozaran del olor de esta planta, y para que los espíritus de los hombres piadosos se ocupasen de los asuntos de la familia, al mismo tiempo que de sus hijos y del resto de sus parientes.

Los fravastis no solo se preocupaban por ayudar a los hombres, también a los dioses, en el marco de la gran lucha que se desarrollaba en el otro plano de la existencia entre los espíritus bondadosos y los malvados. Se les llegó a representar como jinetes armados a lomos de caballos que trotaban por el cielo y estaban vinculados al viento y a la lluvia.

En la religión irania, el culto al fuego tuvo un papel protagonista al utilizarse para ahuyentar los malos espíritus y como parte del ritual funerario. Al ser considerado un elemento superior al hombre, que santificaba y renovaba la vida, en determinados momentos se aplicó para incinerar a los muertos y así devolverlos al fuego celeste del que todos procedían. No siempre se optó por la cremación del cadáver, ya que, en los primeros momentos se desarrollan rituales propios de pueblos nómadas basados en la exposición del cadáver en lugares especiales para que fuesen devorados por todo tipo de fieras, sobre todo perros y buitres, mientras que en las zonas más orientales se prefiere el método de la incineración y posterior colocación de las cenizas en urnas funerarias. En ambos casos se ofrecían alimentos y bebidas a los difuntos a modo de ofrendas para mantener alejados a los espíritus de los difuntos y eran una práctica común en el ritual fúnebre las escenas de llanto, lamentaciones, la costumbre de autolesionarse, arrancarse el pelo e, incluso, el suicidio, a lo que deberíamos unir la presencia de sacrificios humanos.

Tras la muerte física, se pensaba que el alma viajaba hasta el cielo, y para ello era necesario atravesar la esfera estelar, la lunar y, finalmente, la solar. Después, el alma llegaba a un paraíso precedido de una gran luz y era acogido por Vohu Manah, un dios que se levantaba de su trono, cogía de la mano al espíritu y lo llevaba ante la presencia de Ahura Mazda y su corte de dioses. Una vez en el paraíso, al espíritu se le ofrecía un vestido, una diadema y una corona. Según diversas fuentes, como los gathas, el hombre contaba con una parte celeste (el daena) y otra terrestre (el alma), ambas espirituales y que se unían después de la muerte. El destino de la daena dependía del comportamiento que el individuo hubiese tenido durante su vida terrenal, mientras que el alma dependía de la constitución de la daena. La buena daena, reservada a los más justos, adoptaba al recibir el alma la forma de una bella muchacha de quince años acompañada de dos perros. Finalmente debemos hacer referencia a las Fiestas de Año Nuevo de la religión irania primitiva como forma de celebrar el triunfo del monarca reinante sobre los poderes malignos y su posterior coronación como rey del universo. Tras esta festividad, la creación se renovaba y los humanos llegaban a liberarse de la muerte y la vejez, ya que el dios Ohrmazd resucitaba a los fallecidos tras expulsar a las fuerzas malignas del mundo. Durante esta celebración, los espíritus de los muertos podían volver a la tierra, lo que anticipó nuevas creencias funerarias que se desarrollan con el zoroastrismo.

Los Santos Inmortales. La religión de Zoroastro

Sobre la vida de Zoroastro (o Zaratustra) no tenemos ninguna noticia directa, por lo que las pocas referencias sobre este profeta iraní fundador del mazdeísmo están rodeadas de misterio. Las fuentes principales para el conocimiento de su biografía son muy tardías y se recogen en unos cánticos sagrados llamados gathas, las partes más antiguas del Avesta, transmitidos durante mucho tiempo de forma oral y posteriormente puestos por escrito.

No se conoce ni siquiera el lugar en donde nació el profeta, aunque todo parece indicar que lo hizo en alguna región indeterminada del este de Irán, ya que el lenguaje de los gathas es propio de esa zona. Tampoco se sabe el momento en el que Zoroastro llegó al mundo pero aquí las discrepancias son aún mayores. Jorge Cordero Biedma se atreve, tal vez de forma exagerada, a retrasar el momento de su nacimiento hasta el 6300 a.C., aunque la mayoría de los historiadores considera que su vida se desarrolló en algún momento comprendido entre el 1300 y el 600 a.C. Muy pronto empezaron a proliferar leyendas maravillosas sobre su vida. Como ocurre con otros reformadores religiosos, los dioses lo protegieron en el momento de su nacimiento; con solo veinte años abandonó sus responsabilidades y se retiró a meditar, mientras que a los treinta tuvo la revelación definitiva tras la cual empezó a predicar su mensaje. Desde el primer momento, los fieles no dudaron de la divinidad de Zoroastro, el primer sacerdote, el primer pastor, el primer guerrero y, por supuesto, el primer rey divino, por lo que muy pronto fue relacionado con Mitra.

La lectura de los gathas nos permite intuir que Zoroastro era una especie de compositor y cantor que poseía un enorme conocimiento de las antiguas poesías sagradas. Parece que pertenecía al clan Spitama y sus antepasados se habían dedicado a la cría de caballos. Según el Avesta, el nombre de su padre era Pourusaspa y el de su madre Dughdghova. Zoroastro fue un firme detractor de la antigua religión irania politeísta, y por este motivo se vio obligado a abandonar su tribu para buscar refugio en la Corte del rey Vistaspa, de la tribu Fryana. Pronto, su número de seguidores comenzó a incrementarse, especialmente entre los miembros de un grupo de vagabundos que practicaban la mendicidad, caracterizados por vestir un traje especial, llevar una maza, y por la defensa de la libertad en sus modos de conducta. El encanto personal del líder mesiánico y su capacidad de persuasión le permitieron encabezar una revolución que terminó provocando el nacimiento de una nueva religión. Los antiguos dioses fueron reemplazados por seres espirituales, los Santos Inmortales. El único dios al que se le rindió culto fue a Ahura Mazda (mazdeísmo), quien revela la doctrina a Zoroastro mediante una serie de visiones en las que escuchaba las palabras de la divinidad y alcanzaba el verdadero conocimiento y la iluminación, en ocasiones tras entrar en éxtasis y permanecer dormido durante siete días y siete noches. Zoroastro no fue el único que pudo experimentar este tipo de experiencias místicas. Sabemos que uno de sus seguidores, Kavi Vitaspa, tuvo visiones durante un trance chamánico, posiblemente tras ingerir estupefacientes, una práctica muy habitual durante las primeras etapas, al igual que provocar el tránsito hacia el otro plano de la existencia mediante el canto. En este sentido, el paraíso llegó a considerarse como la Casa del Canto.

Desde el punto de vista doctrinal, la religión zoroástrica o mazdeísta no se desvincula de la antigua concepción que establece un dualismo entre el Bien y el Mal, y la oposición entre el cuerpo y el espíritu. Uno de los principios fundamentales es la creencia en Ahura Mazda (el universo) como única divinidad creadora y los Santos Inmortales (sus elementos). Ahura Mazda estaba considerado como el principio y el fin del universo, por lo tanto, era todopoderoso y portaba en su interior una contradicción entre los principios antagónicos del Bien y el Mal, motivo este por el que no se desarrolla una tendencia monoteísta propiamente dicha. Con Ahura Mazda se alinean todos los seres bondadosos, los Santos Inmortales y todos aquellos que en vida habían obedecido las enseñanzas de Zoroastro. El adversario del dios era Anra Mainyu, un espíritu hostil, la encarnación de la muerte y a su alrededor se agrupaban muchos grupos de demonios, los daevas y los que en vida habían cometido pecados (aenah).

En este mundo dividido entre los buenos y los malos, se consideró que los primeros encontrarían la felicidad y la beatitud en el cielo, al que se llegaba por el Puente de Chinvat, después de un largo viaje del alma que se describe en los gathas. Como redentor que revelaba la palabra de dios por ser su enviado, Zoroastro logró atravesar en vida ese puente, para después regresar del mundo de la muerte. Como profeta y fundador del mazdeísmo, predicó la creencia en un juicio final presidido por Ahura Mazda, cuyo resultado final implicaba la transfiguración del individuo.

Retrato anónimo de Zoroastro.

Para que el mal fuese derrotado, el seguidor de la nueva religión debía colaborar con sus acciones, palabras y pensamientos, y de esta forma debilitar el poder de los enemigos del dios creador. Otro de los preceptos de la religión zoroástrica y que parece haber influido en otros sistemas de creencias posteriores, es el del buen pastor (modelo de piedad), ya que, según Zoroastro, el seguidor de sus doctrinas debía proteger al ganado, dar agua a los animales y nunca utilizar la violencia contra ellos. Un papel igualmente importante es el de la profesión de fe, cuya recompensa se deja notar en esta vida pero, especialmente, después de la muerte al permitírsele ocupar un puesto en el paraíso en compañía de Ahura Mazda. Un documento tardío, el Fravasti-Yasht, nos muestra la veneración de la comunidad hacia los espíritus de los antepasados.

Uno de los fragmentos del Avesta, el Hadojt Nask —el libro de las escrituras (hoy desaparecido)—, mostraba una conversación entre Zoroastro y el dios Ahura Mazda, en la que el dios le describía lo que sucedía con el alma después de la muerte del individuo. Según esta descripción, el espíritu permanecía junto al cuerpo sin vida del fallecido durante tres días y, cuando llegaba la tercera noche, sentía la presencia de una intensa luz y un viento perfumado que venía del sur. Con el viento llegaba la daena del muerto (consciencia), bajo la forma de una muchacha cuya belleza dependía de las buenas acciones realizadas por el difunto a lo largo de su vida. Se iniciaba entonces el viaje, al igual que ocurre en otros sistemas religiosos, por el que el justo se veía obligado a atravesar las tres esferas celestes: la de las estrellas, la luna y el sol. Posteriormente, antes de llegar al paraíso, mientras el alma recorría un camino estrecho y peligroso, era preguntado por otro fallecido sobre la forma en la que el espíritu había pasado de la vida corporal a la espiritual, de la vida dolorosa a aquella en la que no existía la muerte, el dolor ni la enfermedad. Antes de terminar el interrogatorio, se presentaba Ahura Mazda para poner fin al proceso, a este difícil trance por el que el cuerpo se separaba de la conciencia, y ordenaba dar al muerto la bebida de la primavera, la bebida de la inmortalidad.

Frente a este texto, los gathas proponen otro tipo de concepción del mundo del más allá, en la que no se menciona el viaje del espíritu hasta el cielo, mientras que otras tradiciones defienden la idea de la resurrección de todos los muertos y una transfiguración del mundo para que se convierta en inmortal durante el resto de la eternidad. Antes de que llegase este momento se celebraría un juicio en el que unos serían premiados y otros condenados.

Los relatos mitológicos vinculados a Zoroastro cuentan que una figura escatológica conocida por el nombre de Saosyant, nacida de la simiente del profeta, traería consigo la renovación y salvación final del mundo. Según los textos sagrados de la religión mazdeísta, con el futuro salvador desaparecería el mal y se establecería definitivamente el druj o el asha, un principio que representa la verdad, la justicia y el orden (similar al maat egipcio). También aseguraban que llevará la Verethragna, un arma utilizada por los héroes épicos y reyes iranios para derrotar a los enemigos demoníacos y las creaciones malignas de Angra Mainyu. Las tradiciones zoroástricas tardías hablan sobre la existencia de tres saosyants o futuros salvadores cada uno de los cuales aparecería tras un periodo de tiempo de mil años. Los tres serían engendrados en el cuerpo de madres vírgenes que antes se habrían sumergido en las aguas del lago Kansaoya, en donde se habría preservado el semen de Zoroastro. El último de los salvadores nacería de una madre virgen llamada Eradat-fedhri (Ayudante victoriosa), y tras su llegada al mundo no se alimentaría de su madre, sino que su cuerpo sería como el sol y la gloria real. Durante los diecisiete primeros años subsistiría solo de vegetales, los treinta siguientes con agua y los últimos diez con alimento espiritual. Finalmente, Saosyant resucitaría a los muertos cuyas almas habrían sido limpiadas antes de reunirse con dios. Aunque no podamos afirmarlo con seguridad, es muy probable que este relato mítico acerca del futuro salvador influyese en la idea del Mesías que más tarde se desarrolla en el judaísmo al haber asumido la idea durante el periodo de cautividad del pueblo elegido en tierras de Babilonia.

Magia y rituales funerarios

El espacio físico iranio ha sido el solar en el que, a lo largo de los siglos, se han asentado diversas tribus, cada una de las cuales ha desarrollado un sistema de creencias y prácticas funerarias que, a pesar de compartir elementos comunes, presenta rasgos específicos.

Uno de los aspectos que más nos han llamado la atención sobre la religión de la tribu de los medas es el que hace referencia a la existencia de magos. Según Heródoto, estos magos pertenecían a una casta sacerdotal encargada de interpretar presagios, profetizar y realizar todo tipo de sacrificios. Esta figura estará presente en otras tribus iranias e incluso se vincula con la descripción que llevan a cabo las fuentes cristianas (Evangelio de Mateo) cuando exponen las circunstancias en las que se produce el nacimiento de Jesús de Nazaret y la llegada de los magos desde Oriente para rendirle homenaje y después entregarle regalos de gran riqueza simbólica: oro, incienso y mirra. El mismo Heródoto, en Historia I, 140, nos transmite nueva información sobre las costumbres y el ritual funerario de los medas:

En cambio, tengo que hablar como de algo oscuro y sin seguridad en lo que a los muertos se refiere; es decir, respecto a que el cadáver de un persa (meda) no recibe sepultura, mientras no haya sido desfigurado por un ave de rapiña o un perro. Desde luego, los magos sé positivamente que lo hacen así, pues lo hacen públicamente. El cualquier caso, los persas impregnan el cadáver con cera y, después, lo entierran.

Poco después, el mismo historiador alude a la existencia de sacrificios llevados a cabo por los magos en honor a los dioses y difuntos:

Los magos se diferenciaban notablemente del resto de los hombres, en especial de los sacerdotes de Egipto; pues mientras estos estiman como deber de su clase no dar muerte a ningún animal, los magos, por el contrario, matan con sus propias manos toda clase de seres vivos, excepción hecha del hombre y el perro, y lo consideran una gran hazaña, pues matan indistintamente hormigas, serpientes y todo tipo de reptiles y volátiles.

Pasamos ahora a analizar las características fundamentales de la religión persa antigua (otra de las tribus iranias), cuyo dios principal citado en las fuentes aqueménidas es, nuevamente, Ahura Mazda, creador de la tierra, el cielo y el hombre. Otro dios importante vuelve a ser Mitra, cuyo nombre aparece en las inscripciones de Susa en tiempos de Artajerjes II (405-359 a.C.). La devoción a Mitra está muy presente entre los reyes persas desde Darío I a finales del siglo VI a.C. hasta el reinado del último monarca aqueménida, Darío III, a finales del siglo IV a.C. Para los persas, el fuego era otro dios igualmente poderoso, por eso le ofrecían sacrificios, mientras que los magos recitaban cantos tradicionales dedicados al fuego eterno y sagrado. La luna, vinculada al agua como símbolo de fertilidad, era otra divinidad, y según Heródoto profetizaba el futuro a los persas a través de los magos. Al igual que con los medas, Heródoto vuelve a ser la principal fuente de la que disponemos para conocer los rituales funerarios de los antiguos persas.

Mosaico de San Apolinar Nuovo (Rávena, Italia).

En su Historia I, 140, asegura que el ritual fúnebre se diferenciaba por la posición social del difunto. A los magos se les enterraba después de que los animales (pájaros y perros) los hubieran descarnado (un rito adoptado del zoroastrismo), mientras que el resto de los persas combinaban la inhumación y el embalsamiento. El rey Jerjes embalsamó el cadáver de Artajerjes antes de enterrarlo, mientras que Ciro ordenó la inhumación de su cuerpo tras su fallecimiento. De igual forma, Heródoto afirma que Jerjes ordenó enterrar a todos los soldados muertos en la batalla de las Termópilas en sencillas tumbas, ya que en esta época la cremación no era una práctica habitual entre los persas. Una de las diferencias fundamentales en lo que respecta a las prácticas funerarias de la religión zoroástrica son las lamentaciones fúnebres a las que se entregaron después de la muerte los miembros de la familia. Estas fueron especialmente desgarradoras cuando se producía el fallecimiento del rey, tal y como nos sugiere Heródoto con Cambises, cuando los persas (tal vez para demostrar al espíritu del monarca fallecido el dolor por su pérdida) estallaron en sollozos y desgarraron sus vestidos. Otro ritual fúnebre descrito por el historiador griego es el que se produjo tras la muerte del oficial de caballería Masistio, cuando Mardonio y un gran número de soldados del ejército persa procedieron a cortarse el pelo y las crines de sus caballos mientras expresaban continuas muestras de dolor. Quinto Rufo describe el duelo de la madre de Darío III al llegar a su conocimiento la muerte de Alejandro Magno. Su pena la llevó a arrancarse el cabello y arrastrarse por la tierra, lo mismo que todos aquellos que la acompañaban.

No conocemos con exactitud la visión que los persas tenían del mundo de ultratumba. Al parecer no creían en la resurrección de los muertos, mientras que Jenofonte pone en boca de Ciro el Grande la creencia de que el ser humano volvía a sus elementos originales después de su muerte física. Tenemos la suerte de conservar la tumba de Ciro II, el fundador del gran Imperio persa bajo la dinastía aqueménida. El sepulcro, datado en el 528 a.C., es la estructura con aislamiento sísmico más antigua de la historia y se caracteriza por su sencillez. Está edificada con bloques de piedra sobre un pequeño basamento escalonado y carece de todo tipo de ornamentación. Este fue uno de los modelos de tumbas más característicos de los persas; el otro fue el similar a los hipogeos egipcios, como la tumba de Darío I en Naqsh-e Rostam, un espectacular yacimiento arqueológico situado a unos doce kilómetros de Persépolis. Hablamos de una necrópolis en la que destacan una serie de relieves tallados en el acantilado, tanto de la época aqueménida como sasánida. Su nombre, Naqsh-e Rostam, el retrato de Rostam, procede de la creencia de que los relieves representaban a este personaje de la mitología persa. Las cuatro tumbas reales talladas en forma de cruz persa son las de Darío I, Jerjes I, Artajerjes y Darío II. La entrada a cada una de ellas se lleva a cabo por el centro de la cruz que se abre a una pequeña cámara donde yacieron los cuerpos de los reyes en el interior de un sarcófago. Poco más podemos decir sobre ellas, teniendo en cuenta que fueron saqueadas después de la conquista de Alejandro, tan solo que los arqueólogos consideran la viga horizontal de cada una de las fachadas de la tumba como una réplica de la entrada del palacio en Persépolis, lo que podría indicar un nuevo intento de convertir el lugar de reposo eterno en un espacio lo más parecido posible al lugar en el que habitaron durante su vida terrenal.

Vista panorámica de la antigua necrópolis de Naqsh-e Rostam situada a unos 12 km al noroeste de Persépolis, en la provincia de Fars, Irán.

Nos desplazamos a continuación hasta el norte de Irán, hacia la región en la que se ubicaron los escitas. Las leyendas nos cuentan que este pueblo era el más reciente de entre todos los que se extendían por el mundo. En una tierra desierta y deshabitada nació un primer hombre llamado Targitao, hijo de Zeus, que a su vez tuvo otros tres hijos: Lipoxais, Arpoxais y Colaxais. Un día se precipitaron desde lo alto del cielo unos objetos de oro con propiedades mágicas: un arado, un yugo, una copa y un hacha, por lo que los tres hermanos anhelaron su posesión. El hermano mayor, Lipoxais, fue el primero en intentar hacerse con ellos, pero cuando se acercó observó como el oro se ponía rojo. El turno fue entonces para Arpoxais, pero nada pudo hacer, ya que los objetos mágicos volvieron a alcanzar una elevada temperatura, por lo que decidió retirarse. El último en intentarlo fue Colaxais, el hermano menor, y en esta ocasión pudo llevárselos a su hogar al comprobar que los objetos se habían enfriado cuando se disponía a recogerlos. Ante tamaño prodigio, los hijos de Targitao decidieron por unanimidad entregar a Colaxais la totalidad del reino.

Según Heródoto, que vuelve a ser la fuente principal para conocer los dioses escitas y sus costumbres funerarias, este pueblo

solo ofrecía sacrificios propiciatorios a los siguientes dioses: principalmente a Hestia, después a Zeus y Gea (creen que Gea es la esposa de Zeus); tras estos dioses, a Apolo, Afrodita, Urania, Heracles y Ares… Ahora bien, no tienen por norma erigir imágenes, altares ni templos, salvo en honor a Ares (Heródoto IV, 59).

El historiador griego se muestra más parco en palabras cuando define sus costumbres funerarias, por lo que los estudiosos de nuestro pasado han tratado de establecer relaciones con el folclore caucásico y de esta forma hacernos una idea general sobre la escatología escita. Todo parece indicar la importancia del caballo y su relación con los rituales realizados tras el fallecimiento del individuo. En primer lugar, se pronunciaba un discurso sobre la tumba y, posteriormente, se sacrificaba un caballo que había traído un emisario celeste. Juntos, el espíritu del fallecido y el de su caballo, emprendían su viaje hasta el Nartes, el inframundo, pero para ello debían atravesar un río custodiado por guardianes. Al llegar a la otra orilla, el fallecido se encontraba con los espíritus de los difuntos, castigados o recompensados en virtud de la conducta que hubiesen tenido durante su existencia física (volvemos a ver presente el tema del río y el juicio a las almas de los muertos). Finalmente, el fallecido se veía obligado a tomar un camino, uno reservado para los malvados que llevaba al infierno, y otro reservado para los justos que conducía hasta el paraíso.

En cuanto a los ritos fúnebres escitas, Heródoto nos informa que los familiares ponían el cuerpo sin vida del difunto sobre un carro y después se celebraba un banquete. Se iniciaba de esta manera un periodo de honras fúnebres que duraba ni más ni menos que cuarenta días, después del cual se enterraba el cadáver. A continuación, los escitas llevaban a cabo un proceso de purificación (similar al desarrollado en el mundo romano), limpiándose la cabeza con un ungüento para quedar limpios tras haber estado en contacto con la muerte durante tan largo periodo de tiempo. También nos informa que el ritual funerario era de tipo chamánico y que, durante el mismo, el chamán debía acompañar al alma del difunto hasta el inframundo.

No más conocida —más bien todo lo contrario, sobre todo por la falta de documentación— es la religión parta. Estrabón se refiere a la existencia de sangrientos sacrificios en honor al fuego y el agua, realizados por los magos, que eran muy numerosos en la zona de Capadocia. Apiano describe un tipo de sacrificio llevado a cabo por Mitrídates VI Eupátor, por el que el rey depositaba sobre un montículo, previamente levantado, productos como miel, vino, aceite y perfumes, y posteriormente repartía pan y alimentos entre los presentes. Cuando los fieles habían saciado su sed y su hambre, el rey prendía fuego a los ramos que llevaba consigo y encendía una hoguera de tal intensidad que sus llamas se contemplaban desde mil estadios de distancia. La Crónica de Arbelas describe otro ritual, este mucho más cruento. En Adiabene, un antiguo reino en Asiria con capital en Arbela, los fieles solían reunirse en torno a una gran fuente, y allí se bañaban, cocinaban y daban de comer a sus propios esclavos. Lo verdaderamente terrible de este ritual es que nadie podía comer sin antes haber sacrificado a algunos de sus hijos arrojando sus cuerpos a unas enormes piras funerarias. La crónica asegura que algunos de los órganos de las víctimas sacrificadas se dejaban colgados de las ramas de los árboles, mientras los arqueros disparaban sus flechas hacia el cielo en señal de alegría. Filóstrato también asegura que se sacrificaban caballos en honor al dios Mitra.

Desde el punto de vista funerario, en la religión parta está documentada por Estrabón la exposición de cadáveres para que fuesen devorados por animales y la creencia en la ascensión del alma hacia su lugar de origen, una especie de paraíso, pero durante este viaje se deberían superar ciertos peligros gracias a la intervención de unos magos que debían llevar a cabo un complejo ritual funerario para garantizar la inmortalidad del fallecido (se reforzaba así la posición social del mago al considerarse imprescindible para llevar a buen fin el tránsito entre el mundo físico y el espiritual).

Otro de los elementos que merece la pena destacar es el odio hacia los romanos que destilaban los libros sagrados y la literatura religiosa parta. Es el caso de los Oráculos de Histaspe, probablemente la traducción de un apocalipsis iranio. Estos oráculos profetizaban la aparición de un redentor, figura fundamental para entender el judaísmo y el primer cristianismo. En la tradición parta, el redentor se consideraba la encarnación de Mitra y describe la catastrófica situación que vive el mundo al final de los tiempos. La crisis económica, la anarquía política y la descomposición de las clases sociales, también de las familias, llegaría a su fin gracias a la aparición de un rey que descendería desde los cielos, y con el que desaparecería el mal de la tierra y se inauguraría un periodo de paz. Con la llegada del redentor se abandonaría, de igual modo, la costumbre de adorar a los ídolos, arrojados desde los templos hasta las llamas purificadoras del fuego. En relación con las leyendas que narran el nacimiento de Zoroastro, las tradiciones partas, y en concreto los Oráculos de Histaspe, vinculan la estrella en el cielo que anuncia el nacimiento del redentor con Mitra reencarnado. Otras leyendas hablaban sobre la visita de los magos persas a una montaña llamada Monte de la Victoria, en cuya cima abundaban las cavernas mágicas, fuentes y todo tipo de árboles. Allí, en las alturas, los magos se purificaron mediante el baño, oraron y durante tres días adoraron al nuevo dios; esta creencia daría fruto a un nuevo proceso de sincretismo con la narración del nacimiento de Cristo. Todos los años los magos persas esperaban durante tres días el nacimiento del redentor y la aparición de una estrella muy brillante coronando el firmamento. Esta era la señal esperada; después del nacimiento entraban en la caverna y le ofrecían al redentor sus tres coronas.

Pasargada, la tumba de Ciro.

PARTE II

GRECIA

4

HADES: EL INFRAMUNDO SEGÚN

LA MITOLOGÍA GRECORROMANA

El origen del mundo

El estudio de los mitos, como narraciones extraordinarias que han acompañado a la humanidad desde tiempos muy anteriores al nacimiento de la escritura, parece demostrarnos la presencia y continuidad de pautas culturales comunes y compartidas entre las que consideramos civilizaciones primigenias de nuestro pasado y algunas de nuestras creencias más arraigadas que a lo largo del tiempo han quedado fosilizadas en nuestro inconsciente colectivo, definido por Carl Gustav Jung como un sustrato común a todos los seres humanos de todos los tiempos y lugares del mundo, que está constituido por símbolos ancestrales con los que expresamos una idea más allá del dominio de la razón.

Para el psiquiatra suizo, los arquetipos o imágenes primordiales expresan instintos biológicos del ser humano, pero también su vertiente espiritual y su necesidad de comprender el mundo de lo trascendente. Como tales, estas ideas se manifestaban en fantasías y revelaban su presencia mediante imágenes simbólicas, una tendencia que podemos apreciar desde los momentos iniciales de nuestra historia, cuando los primeros seres humanos dibujaron sobre las paredes de sus cuevas unas figuras cuyo significado pudo sobrevivir en los conjuntos de creencias de las primeras civilizaciones históricas. Estos arquetipos, identificables en los relatos mitológicos de civilizaciones primigenias, se observan en todas las épocas y culturas, ya que actúan como una manifestación instintiva de nuestra especie, pero también porque se fueron transmitiendo de generación en generación y de un individuo a otro. De esta manera, el simbolismo de los demonios, dragones y serpientes, formas geométricas específicas, el ave como símbolo de trascendencia, el mito del héroe, el origen del universo y, por supuesto, la creencia en el mundo del más allá y el de la vida después de la muerte, habitarían en nuestro inconsciente colectivo y de ahí la necesidad que hemos tenido a lo largo de nuestra historia de interpretarlos y dar respuesta a unos interrogantes que nos han acompañado desde nuestra aparición como especie.

Como hemos dicho, los mitos terminaron convirtiéndose en unas herramientas necesarias para transmitir una serie de creencias arquetípicas e imágenes simbólicas con la intención de comprender la naturaleza de un mundo desconocido al que los primeros seres humanos se tuvieron que adaptar para lograr sobrevivir. Los mitos que describen el origen del mundo tanto en el caso egipcio como en el griego presentaban similitudes asombrosas al establecer, entre otras muchas cosas, la creencia en un caos inicial del que surgirá un ser creador que dará forma al universo. Muy probablemente este tipo de coincidencias se pueden explicar recurriendo a la existencia de una primera religión paleolítica que logró perdurar y sentar las bases de religiones posteriores, tanto en el caso próximo-oriental como en el mundo grecorromano, por lo que el estudio de sus relatos mitológicos nos permitirá intuir la forma en la que nuestros más lejanos ancestros imaginaban el origen del universo y el destino del alma después de nuestra inevitable muerte física.

Según La Teogonía del poeta griego Hesíodo, en un principio solo existía el Caos, una especie de vacío inicial que poco a poco empezó a ordenarse tras el nacimiento de unos seres inquietantes que representaban abstracciones muy complejas. Gea (la Tierra) nació directamente del Caos sin la intervención de un principio masculino y, de ella, de esta Madre Tierra, nacieron Urano (el cielo), Ponto (personificación del mar) y las montañas, por lo que el mundo, tal y como lo conocemos, terminó adoptando sus formas características. Urano fue el más importante dentro de esta primera generación de dioses, ya que fue concebido como un ser dotado de una enorme capacidad reproductiva que terminó uniéndose a la Tierra en un abrazo imperecedero para finalmente fecundarla y posibilitar el nacimiento de los titanes y las titánides. El vigor de Urano no se detuvo ahí, ya que tras ellos nacieron los Cíclopes, tres gigantes de un solo ojo, y los Hecatonquires, tres gigantes semihumanos dotados con la nada desdeñable cantidad de cien brazos por cabeza.

Como una y otra vez observamos en los relatos mitológicos, el padre de estas primeras potencias elementales sintió temor por el nacimiento de sus hijos, por lo que Urano los encerró en el seno de Gea para que nunca le pudiesen arrebatar ese poder que de forma despótica ejercía sobre la totalidad del universo. La situación para la Madre Tierra tuvo que resultar insostenible al tener que soportar el peso de todos estos gigantes en sus entrañas, por lo que, desesperada, urdió un plan para librarse de la pesada carga. Con gran habilidad forjó un resistente metal y con este fabricó una descomunal hoz con la intención de utilizarla contra el despiadado Urano. Cuando la tenía preparada, convocó a todos sus hijos para transmitirles un plan que les atemorizó a todos, a todos excepto al más joven de los titanes, Crono (Saturno para los romanos), que con gran valentía decidió llevar a cabo la peligrosa misión.

Tras tomar la hoz elaborada por su madre, Crono se escondió en el interior de la tierra, y así permaneció agazapado esperando a que su fogoso padre volviese para gozar con su prolífica esposa. Una tarde, Urano decidió yacer con Gea, por lo que se acercó hasta ella y la abrazó con fuerza; fue el momento elegido por el valeroso hijo de Gea para poner en práctica el astuto e inclemente plan. Con gran determinación agarró la hoz y la utilizó para segar de un certero tajo los genitales de su padre cuyo grito de dolor hizo retumbar todo el universo. Con cara de satisfacción, Crono observó la agonía de Urano mientras él sujetaba con las manos los genitales recién amputados del que hasta ese momento se había considerado rey del cosmos. Unos instantes después, Crono los arrojó al mar, y observó como las corrientes terminaron arrastrando unos genitales que fueron expulsando una extraña espuma blanca de la que terminó naciendo una doncella de inigualable belleza: Afrodita (Venus en la tradición romana). Al mismo tiempo, la sangre vertida por Urano volvió a fertilizar la Tierra, lo que dio lugar al nacimiento de nuevos seres como las Erinias (identificadas con las Furias) y las ninfas. Poco después, el antiguo dios del cielo fue encerrado en las profundidades del Tártaro, desde donde vio a su hijo Crono arrebatarle un poder que había ejercido desde el mismo momento de la creación.

Como nuevo rey del cielo, Crono liberó a sus hermanos titanes y a las titánides, pero desgraciadamente no supo ser generoso porque en el último momento decidió dejar a los Cíclopes y a los Hecatonquires encerrados en el Tártaro junto a Urano, una injusticia que al final le terminaría costando muy cara. Como antes había hecho su padre, el Titán quiso poblar nuevamente la tierra con sus propios hijos para asegurar la inmortalidad de su linaje. Por este motivo tomó como esposa a una de sus hermanas, la Titánide Rea, pero su afán reproductor desapareció cuando Gea, su madre, le anunció una terrorífica profecía: uno de sus hijos, más fuerte e inteligente que el todopoderoso Crono, terminaría destronándolo. Llevado por la furia y la rabia, el Titán tomó una drástica solución: la de devorar a cada uno de sus retoños justo en el momento de su nacimiento. Así lo hizo con sus hijas Hestia, Deméter y Hera, al igual que con sus hijos Hades y Poseidón, y todo ello frente a la mirada desesperada de Rea, su hermana y esposa, que en el último momento pidió ayuda a Gea, quien, movida por la compasión, decidió llevarla a un lugar seguro en la lejana Arcadia para dar a luz al pequeño Zeus. Lamentablemente, a Crono nada se le podía escapar, por lo que marchó hacia el refugio en donde se cobijaba su mujer para dar buena cuenta de su retoño sin saber que, en esta ocasión, iba a convertirse en la víctima de una trampa preparada por su propia madre. Antes de que llegase su hijo Crono, Gea cogió una enorme roca y la envolvió entre pañales, con la intención de ofrecérsela al titán para que la devorase como si fuese el cuerpo del pequeño Zeus.

Por el momento, el último de los hijos de Crono había logrado sobrevivir, pero aún era muy pequeño como para desafiar a su poderoso padre, por lo que marchó hacia Creta y allí creció a salvo hasta que llegó el momento de cobrarse justa venganza por los crímenes cometidos por el titán. Pasó el tiempo, pero no el suficiente para que Rea pudiese perdonar lo que su esposo había hecho con sus hijos, por lo que una noche la diosa le administró una droga purgante a Crono mientras dormía plácidamente sin ni siquiera imaginar el peligro al que pronto se vería expuesto. Cuando la droga hizo su efecto, el titán vomitó todo lo que tenía en el estómago, incluidos todos los hermanos de Zeus que, lógicamente, volvieron a nacer pero ahora cargados de odio contra su padre. Unidos bajo el liderazgo del hermano menor, los hijos de Crono iniciaron una terrible guerra contra el padre y el resto de los titanes, pero el combate y el resultado final de la contienda se mantuvo indeciso durante los siguientes diez años. Nada parecía que pudiese funcionar para que Zeus y sus hermanos (ahora refugiados en el Olimpo) lograsen derrotar a los titanes, por lo que el desconsuelo y el desánimo empezaron a hacer mella en todos ellos.

Nuevamente fue la abuela Gea (que por lo que se ve no tenía en muy alta estima a su propio hijo) la que llegó al rescate de Zeus y sus hermanos. Siguiendo su consejo, los dioses olímpicos liberaron a los Cíclopes y a los Hecatonquires, los hermanos de Crono que tan injustamente habían quedado encerrados en el profundo Tártaro. Todos ellos decidieron ponerse a las órdenes de Zeus, al que saludaron como nuevo soberano del mundo, para después lanzarse a la lucha. Por lo que nos cuenta Hesíodo en La Teogonía, la guerra tuvo que resultar terrible, ya que la tierra no dejó de temblar, el mar de resonar y el cielo de gemir, mientras el Olimpo se estremecía como consecuencia de la violencia con la que combatieron los dioses olímpicos contra los titanes. Pero el final estaba cerca. Cuando aún la contienda no se había decantado por ninguno de los bandos, los Cíclopes decidieron forjar un arma poderosa para Zeus: el rayo y el relámpago. De igual forma, también realizaron para Hades una especie de yelmo mágico que lograba hacerlo invisible durante la lucha, mientras que para Poseidón elaboraron un tridente con el que el futuro dios del mar lograría agitar las aguas y la tierra. Con estas nuevas armas la victoria parecía estar al alcance de sus manos, más aún cuando los Hecatonquires aprovecharon sus cien brazos para lanzar una incesante lluvia de piedras sobre unos titanes que ya nada pudieron hacer para evitar la derrota. Los hermanos vencedores no tardaron mucho en repartirse el poder del mundo. Zeus se convirtió en el más poderoso, ya que se adueñó de la tierra y el cielo, mientras que Poseidón lo hizo del mar y Hades del inframundo.

El Tártaro y el reino de Hades

Después de tantos años de lucha, el mundo había quedado despoblado, por lo que Zeus, como antes su padre y su abuelo, se puso manos a la obra y tuvo varios hijos con diferentes mujeres, tanto diosas como mortales. Así nacieron Apolo, Artemisa, Atenea, Hermes, Ares, Hefesto y Afrodita, que se unieron al resto de los dioses olímpicos para, desde entonces, ejercer su autoridad sobre el mundo divino, pero también sobre el de los hombres.

Zeus no tuvo ningún tipo de compasión, por lo que nada más terminar la guerra decidió encerrar a su padre y al resto de sus enemigos en el Tártaro, como antes había ocurrido con otras generaciones de dioses, pero ¿qué es realmente el Tártaro según la mitología grecorromana? Para los antiguos griegos, en su origen este habría sido un profundo abismo utilizado por los dioses como una mazmorra para encerrar a los titanes, pero conforme fue pasando el tiempo, la concepción del mismo cambió hasta convertirlo, según Platón, en el lugar donde las almas de los fallecidos eran juzgadas después de la muerte. En la Ilíada se asegura que estaba muy por debajo del Hades, como la tierra lo estaba del cielo, por lo que al estar tan alejado del sol, y tan profundo, en las entrañas de la tierra, estaba rodeado por tres capas de noche dispuestas en torno a un muro de bronce.

Posteriores mitologías convierten al Tártaro en el espacio de castigo de aquellos que habían osado alzarse contra el orden establecido por los todopoderosos dioses olímpicos. No nos faltan ejemplos. Allí es encerrado Sísifo, ladrón y asesino, condenado a empujar una roca cuesta arriba, con esfuerzo sobrehumano, para verla caer posteriormente por su propio peso. No menos despiadado fue el castigo contra Ixión, el primer humano al que se le atribuye derramamiento de sangre de un pariente, en este caso su suegro, a quien empujó hasta precipitarse en un pozo lleno de carbones con la única intención de encontrar un pretexto para no pagarle los gastos de su propia boda. También se encontraba encerrado el bueno de Tántalo, un ser merecedor de la gracia de los dioses, pero que no tuvo mejor idea que compartir sus secretos con el resto de los mortales, por lo que fue condenado a quedar sumergido en agua gélida hasta la altura del cuello, agua que desaparecía cada vez que tenía la intención de beber de ella para saciar su sed. La mala idea de los vengativos dioses llegó incluso más lejos, porque pusieron suculentas y apetitosas uvas sobre la cabeza de Tántalo, pero estas irremediablemente se retiraban cada vez que intentaba cogerlas.

Los romanos consideraron el Tártaro de forma bastante similar a como lo hicieron los griegos. En el Libro VI de la Eneida, Virgilio lo describe de forma muy precisa, como un enorme espacio rodeado por un río subterráneo, el Flegetonte, con tres grandes murallas que hicieron imposible la huida de los pecadores que allí se encontraban. Es más, si alguien suficientemente osado lograba superar estos obstáculos, se encontraría de frente con una hidra con cincuenta enormes fauces negras, sentada junto a una puerta chirriante protegida por columnas de diamantes. En el interior del Tártaro también había una gran torre de hierro, desde la cual Tisífone, la Furia, hacía guardia sin descanso, azotando un látigo con ánimo de destruir a todo aquel que tuviese la intención de luchar contra su cruel destino.

En un principio se distinguía el Tártaro —como lugar de castigo— del Hades, el inframundo frío y sombrío en donde ejercía su poder el dios Hades, hijo de Crono y Rea, y hermano de Zeus y Poseidón. Este dios reinaba sobre los muertos, a los que consideraba sus súbditos, como los vivos lo eran de Zeus. En su reino, el dios Hades contaba con la ayuda de Caronte, el implacable barquero que debía ayudar a las almas de los muertos a cruzar el Aqueronte. Allí también se encontraba Cerbero, el terrible perro de tres cabezas cuya misión era guardar las puertas del Hades para que nadie pudiese huir del lugar. Hermes conducía a los muertos ante un tribunal que estaba formado por Minos (rey de Creta), Éaco (rey de Egina) y el hermano de Minos, Radamantis. El conocimiento de los mitos griegos nos permite comprender, por otra parte, la concepción que en el mundo antiguo se tuvo del mundo del más allá como espacio concreto al que deberían viajar los espíritus de los fallecidos tras la muerte física del individuo.

En primer lugar, estaba el gran foso del Tártaro, una especie de prisión fuertemente fortificada rodeada de un río de fuego llamado Flegetonte. Como vimos, el Tártaro sirvió, al principio de los tiempos, como prisión reservada a los antiguos titanes, pero luego pasó a ser el calabozo de las almas condenadas. Posteriormente se llegaba al territorio donde reposaban los muertos que no habían sido condenados pero que tampoco podían aspirar a la categoría de héroes. En este Hades, o Érebo, o Campos de Asfódelos, o Estigia y Aqueronte, los difuntos vagaban sin rumbo fijo como almas errantes. Otro de los lugares que componían la geografía del inframundo eran las Islas de los Bienaventurados o Elíseas, gobernadas por Crono, donde residían los grandes héroes míticos como Aquiles, Diomedes y Peleo. Los Campos Elíseos estaban gobernados, a su vez, por Radamantis, y esta era la última morada de los muertos virtuosos (también de los iniciados en las religiones mistéricas) y, como curiosidad, se pensaba que los habitantes de este enclave sagrado tenían la posibilidad de regresar al mundo de los vivos (aunque no parece que muchos lo hiciesen). Los ríos del Hades eran cinco: Aqueronte (el río de la pena), Cocito (el de los lamentos), Flegetonte (el de fuego), Lete (el del olvido) y Estigia (río sagrado en el cual bañaron a Aquiles), que limita con los mundos superiores e inferiores.

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MUERTE, MAGIA Y RITUALES

FUNERARIOS EN LA ANTIGUA GRECIA

Esclavos de los dioses

Los griegos pensaban que, en el principio de los tiempos, los dioses establecieron su hogar en la cima del monte Olimpo, un lugar cercano a las estrellas en el que Zeus, acompañado de las deidades más importantes del panteón griego, habría construido enormes mansiones de mármol y cristal, además de hermosos y coloridos jardines. Allí disfrutaron de una idílica existencia, aprovechándose del trabajo y el esfuerzo de los humanos, mientras ellos ocupaban su tiempo en la celebración de fastuosos banquetes, y se nutrían con néctar y ambrosía, alimentos que aseguraban su inmortalidad.

Frente a la opulencia de los dioses olímpicos, los griegos se vieron obligados a soportar una vida de penurias. El cuidado de sus animales y el cultivo de unas tierras poco aptas para la agricultura no resultaron suficientes para garantizar su supervivencia, por lo que en los momentos de dificultad pedían auxilio a sus dioses ofreciéndoles suculentas donaciones. La codicia de las divinidades olímpicas no parecía tener fin, ya que exigían la mitad de cada cosecha o de cada animal sacrificado para quemarlos en los templos a modo de ofrenda.

Cuenta el mito que un día, tras matar un robusto buey para comérselo, los hombres empezaron a debatir sobre la parte del animal que debían quedarse para su disfrute y la que debían entregar a sus severos dioses. Algunos reclamaban quedarse con la carne para poder alimentarse, pero otros temieron despertar la ira de los que habitaban en el Olimpo si les ofrecían solo los huesos. La discusión alcanzó cotas tan altas que el mismísimo Zeus terminó entrando en la disputa, solicitando para los dioses inmortales la parte del animal más sustanciosa. Ni siquiera la petición del dios del cielo y el trueno pudo ser acatada por unos hombres que estaban pasando auténticas dificultades para alimentar a sus familias, por lo que Zeus no tuvo más remedio que proponer al sabio y justo Prometeo para que encontrase la solución más acertada. Desde ese momento, todos los animales serían repartidos de la forma que Prometeo considerase oportuna, de ahí la importancia de su decisión.

Prometeo, hijo de Jápeto y la oceánide Clímene, pertenecía a la raza de los titanes. Era un ser respetado por su recto sentido de la justicia, y por su excelsa sabiduría e inteligencia, lo que lo llevó a dominar todas las ciencias y las artes. Cuando Zeus le pidió su mediación, Prometeo se encontró ante un gran dilema. Sabía que los dioses eran codiciosos y egoístas, también vengativos; además consideraba injusto privar a los hombres de la carne de un buey que ellos mismos habían cuidado. Los hombres eran los que debían quedarse, por lo tanto, con la mejor porción, pero por encima de todo se debería evitar la cólera de Zeus, por lo que Prometeo urdió un plan para que el dios considerase que la decisión de quedarse con los despojos la había tomado él mismo.

Inmediatamente, Prometeo descuartizó el animal y dividió sus restos en dos partes. En el primer montón puso la piel del buey, la carne y las vísceras, pero ocultándolo todo en el vientre del animal, que tomó un aspecto gris y poco atractivo. En el otro puso los huesos, pero los cubrió de apetitosa grasa, dándole así un aspecto brillante y apetecible. El ardid estaba preparado; ahora solo hacía falta esperar la decisión del dios, que como no podía ser de otra manera, fue la de quedarse con el montón de huesos cubiertos con grasa. Indignado por el engaño, el dios entró en cólera. La tierra retumbó y los cielos se llenaron de rayos, pero lo peor estaba por llegar, porque Zeus trató de cobrarse venganza, robándoles el fuego a los hombres para que se tuviesen que comer la carne cruda.

La tierra se hizo entonces inhabitable. El frío glacial helaba las aldeas y las ciudades de los hombres, mientras que las bestias hostigaban a los campesinos y a todos aquellos que cometiesen la imprudencia de abandonar sus hogares. La más absoluta oscuridad atormentaba el ánimo de un pueblo que levantó su mirada al cielo suplicando el perdón de los dioses. Fue entonces cuando Prometeo demostró nuevamente su valor y astucia para convertirse en el gran benefactor de la humanidad, en el héroe capaz de luchar contra los más poderosos con el único objetivo de proteger a los indefensos.

Sigilosamente, Prometeo se internó en el monte Olimpo, tratando de pasar lo más desapercibido posible. Una vez allí, se acercó a la forja de Hefesto y consiguió recuperar el fuego haciendo prender el tallo de una cañaheja. Cumplido su objetivo, bajó de nuevo hasta la tierra y encendió una antorcha que finalmente regaló a los hombres. Cuando fue consciente de la nueva treta pertrechada por el díscolo titán, Zeus descargó toda su furia sobre aquellos que no respetaron el poder del rey de los dioses. A los hombres les envió a una mujer llamada Pandora con una caja en cuyo interior estaban todos los males del mundo, mientras que a Prometeo lo mandó encadenar en una de las montañas del Cáucaso, donde se vería obligado a permanecer durante el resto de la eternidad, sufriendo un calor asfixiante durante el día y un frío intenso por la noche. Cada mañana, un águila enviada por Zeus se encargaba de comerle el hígado al desdichado titán, que rogaba al cielo una muerte rápida que nunca se producía, porque por la noche su hígado se regeneraba para convertir su agonía en un auténtico infierno.

Imagen de Prometeo con el fuego en la mano en el fondo de una vasija griega.

El mito de Prometeo es una muestra más de la visión que tuvieron los griegos sobre sus dioses, unos seres sin escrúpulos, codiciosos, vengativos y que habrían creado a los hombres con la única intención de convertirlos en sus servidores, y de esta forma asegurarse una vida lo más placentera posible en lo alto del monte Olimpo. Esta visión solo podemos entenderla si tenemos en cuenta el desarrollo histórico de la Antigua Grecia, especialmente el proceso de conquista que llevan a cabo las tribus septentrionales indoeuropeas que se asientan en diferentes puntos de la Grecia continental, las islas Cícladas y el Asia Menor, en sustitución de las antiguas comunidades de la Edad del Bronce (cultura micénica). Este proceso trae consigo cambios importantes en lo que respecta a las creencias religiosas (especialmente la naturaleza de los dioses) y la concepción del mundo del más allá.

Ya a finales del siglo XIII a.C. se detecta una fuerte crisis en el mundo egeo de la que solo se va a recuperar a partir del siglo VIII a.C., cuando Grecia experimenta un nuevo renacimiento cultural, económico y político por el que se sientan las bases sobre las que se sustenta el desarrollo histórico de la nueva civilización griega. Se inicia a partir de este momento la historia de Grecia, cuya razón de ser es la polis y la vida urbana, la contribución más importante de la cultura griega a la civilización occidental. Desde el punto de vista de la religión, el problema radica en el desconocimiento que tenemos sobre una posible continuidad entre el mundo cretensemicénico y la religión griega de épocas posteriores. Parece evidente la supervivencia de algunos lugares de culto y complejos rituales, entre ellos los de tipo funerario, como puede ser la construcción de algunos santuarios sobre lugares sagrados y tumbas de la Edad del Bronce por considerarlos de la época de los héroes, pero en general se interpreta este fenómeno como un redescubrimiento, más que como una continuidad. Por este motivo, la religión griega de época clásica se debe vincular con el fenómeno urbano que se desarrolla en la Hélade después de la denominada edad oscura.

El fraccionamiento político de Grecia desde la época arcaica, con una serie de polis autónomas e independientes entre sí, cada una con sus propias leyes y ejércitos, se refleja en el terreno religioso. Cada polis cuenta con sus dioses, sus rituales, festividades y narraciones legendarias, pero al mismo tiempo se detecta la presencia de unas tradiciones comunes, de un único panteón con una estructura panhelénica que permite las diferencias locales fruto de la fractura política. Para comprender el origen de los nuevos dioses y la naturaleza de la religión helénica, debemos recurrir a la obra de los dos autores más influyentes de la Antigua Grecia: Homero y Hesíodo. El primero fue el más leído en la Antigüedad y constituye la base de la religión grecorromana, ya que la información que transmite quedó anclada en el pensamiento colectivo. Su contribución más señalada es la visión que tiene de los dioses como seres antropomórficos, no solo desde el punto de vista de su apariencia física, sino también por su comportamiento; como los hombres y mujeres, los dioses sienten pasiones, aman y sufren, insultan, compiten, polemizan, engañan, cometen crímenes y pueden ser heridos. La inmoralidad de los dioses provocó la crítica de Jenófanes cuando, en un claro antecedente de lo que después hará el cristianismo, asegura que «Tanto Homero como Hesíodo han atribuido a los dioses lo que es vergüenza y oprobio para la humanidad: el robo, el adulterio y el mutuo engaño».

Estatua de Homero, personaje fundamental para conocer la naturaleza de las divinidades griegas, en la Universidad de Virginia.

Homero no prestó igual atención a todos los dioses (algunos de carácter más popular como Deméter y Dionysos apenas tienen cabida). Se interesa especialmente por los dioses que mejor se integran en la ideología de la clase aristocrática, y de este modo ofrece una concepción jerárquica del Olimpo que se amolda a la estructura política de la época heroica. Tampoco se preocupa por presentar una cosmogonía con la que explicar el origen y evolución del universo; todos estos aspectos los desarrolla Hesíodo, autor, entre otras obras, de La Teogonía. En la obra de Hesíodo encontramos elementos de procedencia oriental, como la narración sobre la creación del universo a partir de una entidad primordial, denominada Caos, de la que emergen mediante un proceso de partenogénesis los dioses primigenios.

Según el historiador de las religiones E. O. James, los dioses olímpicos fueron vistos como unos conquistadores asociados a los dorios y los jonios, que lograron derrotar a los antiguos dioses de la Edad del Bronce. Zeus y su séquito habían logrado expulsar a Cronos y sus aliados (un hecho mitológico pero que puede esconder tras de sí el recuerdo de unos episodios históricos como los que se desarrollan en Grecia a finales del ii milenio a.C.). Tras su victoria, los dioses olímpicos decidieron vivir a costa de los seres humanos, hasta convertirlos en sus meros servidores. Mientras los dioses conquistadores se dedicaban al combate, la fiesta, el juego, mientras disfrutaban de la música y el vino, los hombres y mujeres de Grecia redoblaban su esfuerzo para salir adelante en una tierra poco bendecida por la naturaleza, inapropiada para el cultivo de cereales (motivo por el cual tuvieron que salir de sus polis y buscar nuevos lugares donde asentarse). Los dioses inmortales ni siquiera ofrecieron a los griegos la esperanza de poder disfrutar de una existencia plena y llena de gozo después de la muerte, como justa recompensa a todos los esfuerzos que habían llevado a cabo durante su vida física, por lo tanto, a partir del siglo VI a.C., van a buscar nuevas formas de satisfacción espiritual a partir de las religiones mistéricas, sumamente atractivas

porque ofrecían la salvación a los iniciados mediante la purificación ceremonial, las prácticas ascéticas y el saber esotérico impartido en el curso de sus ritos. Todo ello contrastaba agudamente con los cultos olímpicos, basados en dioses que protegían a la tribu, a la ciudad-estado o a la familia, pero que poco o nada se interesaban por el individuo, y con los que nunca se pretendía establecer una relación personal (E. O. James, Historia de las religiones, p. 158).

Antes de sumergirnos en el estudio de estas nuevas religiones mistéricas, centraremos nuevamente la atención en la concepción que tienen los griegos sobre el más allá.

La muerte en Grecia

Los griegos no se preocuparon en exceso, al menos en comparación con los egipcios, por desarrollar una compleja escatología. Tal y como sucede con otros aspectos relacionados con su religión, los escritos de Homero tuvieron una gran influencia a la hora de interpretar el mundo del más allá, sobre todo los episodios en los que se narra la visita del fantasma de Patroclo a Aquiles, o el descenso de Odiseo hasta las puertas del reino de Hades para consultar al adivino Tiresias y poder conocer los peligros que le esperaban durante el trayecto que debía realizar para volver a Ítaca.

Para los griegos, con la muerte física se producía una separación entre el cuerpo que quedaba depositado en la tumba, y el alma o psyche. Como habrá podido comprobar el lector, esta interpretación se encuentra presente en la práctica totalidad de los sistemas religiosos de las primeras civilizaciones históricas, por lo que el origen de dicha creencia podría ubicarse en tiempos prehistóricos, e incluso ser algo instintivo en el ser humano y llegar a formar parte de nuestra memoria colectiva como una idea arquetípica cuyo reflejo puede vislumbrarse al estudiar los relatos mitológicos de Egipto, Mesopotamia o Grecia. Siendo así, todo parecería indicar que nuestros más lejanos ancestros, con quienes se habría desarrollado una primera religión paleolítica, ya habrían establecido las bases principales para comprender el fenómeno de la muerte y la posible supervivencia del alma del difunto, tal y como el ser humano ha venido considerándola hasta prácticamente nuestros días.

Los griegos no fueron, en un principio, especialmente optimistas con respecto al destino del alma. Tras la muerte, esta psyche viajaba hasta el Hades, pero allí simplemente se conservaba una imagen del cuerpo, sin sustancia, como una apariencia fantasmagórica (eidolon), que no se podía ver ni tocar, aunque en ocasiones se manifestaba cuando era conjurado o a través del sueño, como cuando Patroclo aparece ante Aquiles. El infierno no era, por lo tanto, un lugar de gozo y, ni mucho menos, un estado en el que el espíritu del fallecido podría ver cumplidos los sueños que no pudo alcanzar durante su vida terrenal. En el Hades las almas vivían en un continuo estado de languidez, sin sufrimiento, pero también sin ningún tipo de iniciativa para poder actuar ni disfrutar plenamente de la inmortalidad. En la Odisea, el espectro de Aquiles se manifiesta de la siguiente manera: «No intentes consolarme de la muerte, esclarecido Odiseo: preferiría ser un pobre hombre y servir a otro, aunque fuese un indigente y de pocos recursos, que reinar sobre los muertos» (Odisea XI, 48).

La cita es esclarecedora; la vida del más allá para los primeros griegos estaba considerada vacía, sin esperanza, lo que terminó contribuyendo a aumentar la frustración y la angustia ante un futuro tan poco halagüeño. Como ya comentamos, la visión peyorativa que tenía la religión olímpica sobre la otra vida, unida a la naturaleza tan poco afable de los dioses, llevó a muchos griegos a buscar consuelo en nuevas doctrinas como las religiones de salvación, con las que cambia el concepto del más allá, al ofrecer a sus seguidores la posibilidad de alcanzar una vida plena después de su muerte física, en una eterna contemplación de la divinidad, y en compañía de sus familiares y amigos más queridos.

A pesar de todo, en la Antigua Grecia hay una auténtica preocupación por ofrecer a los difuntos una sepultura digna y un ritual funerario para que sus almas pudiesen encontrar descanso y evitar que deambulasen como fantasmas provocando todo tipo de males entre los vivos. Tal era su obsesión por proporcionar al fallecido un funeral adecuado, que en el 406 a.C. los victoriosos estrategas atenienses, vencedores en la batalla de Arginusas, fueron condenados a muerte por no haber recogido del mar los cuerpos sin vida de los ciudadanos atenienses muertos en combate, privándoles así de recibir digna sepultura. Del mismo modo, sabemos que a los condenados por alta traición se les negaba la posibilidad de ser enterrados en Atenas, por lo que en muchas ocasiones tuvieron que llevar sus cuerpos a un país extranjero.

En cuanto al ritual funerario, constaba de diversas fases. La primera, conocida con el nombre de prothesis, era la exposición del cadáver. Esta práctica se detecta desde el micénico tardío y consistía en lavar el cuerpo, vestirlo con sus mejores galas y, a continuación, exponerlo durante un periodo de tiempo que varía según las circunstancias. Durante estos primeros momentos, se llevan a cabo las lamentaciones fúnebres con mujeres que expresan su dolor mediante exageradas expresiones de duelo. En algunas ocasiones, cuando la categoría social del difunto lo requería, se recurría a las plañideras o lloronas (tal y como las definió Platón), auténticas especialistas en este arte. A las lamentaciones y sollozos se les unían muy habitualmente otras expresiones para remarcar el dolor (cortarse el cabello, vestirse con harapos y arrojarse ceniza sobre la cabeza), bajo la creencia de que el espíritu del fallecido se complacía ante dichas manifestaciones.

Lápida funeraria griega, 100 a.C.

Tras esta primera fase, se procedía a sacar al cadáver fuera de la casa y posteriormente se efectuaba el traslado hasta el lugar de enterramiento (ekphora), para lo cual las familias aristocráticas se valían de un carro tirado por caballos. En la marcha fúnebre participaban los miembros de la familia, amigos, hombres armados y, por supuesto, las plañideras que durante todo el trayecto no dejaban de entonar continuas lamentaciones y efectuaban expresiones de dolor hasta llegar a la necrópolis. Los lugares de enterramiento estaban situados fuera de la ciudad. Habitualmente, estas tumbas solían ubicarse a lo largo de las grandes vías y caminos que llevaban hasta los pueblos o ciudades, pues el enterramiento en el interior del núcleo urbano era un hecho muy excepcional, aunque no imposible, ya que los arqueólogos han podido detectar enterramientos de miembros destacados de la comunidad (tumbas en áreas públicas que se convierten en un lugar de culto al héroe) y de niños, posiblemente por la creencia de que las almas de los niños fallecidos no podrían, por sí solas, superar las circunstancias del viaje hacia el más allá, por lo que requerían de la compañía de los vivos.

Una vez que el muerto se encuentra en el lugar de enterramiento, se inicia el funeral propiamente dicho, que consta de tres fases diferenciadas. En primer lugar, se depositaba junto al cuerpo el ajuar funerario. Algunos de los objetos con los que se entierra al fallecido tenían un carácter ritual, entre ellos los recipientes con alimentos y bebida (para ver satisfechas sus necesidades en la vida del más allá) o la moneda que ponían bajo su lengua. Como parte del ajuar funerario también destacaban los instrumentos que habían acompañado al difunto durante su vida. De esta forma, entre los hombres predominaba la presencia de armas y entre las mujeres objetos de adorno personal. Posteriormente, se llevaban a cabo rituales en honor del muerto, entre otros el sacrificio de animales, sobre todo perros y caballos, incluso de seres humanos (muy infrecuentes). Las libaciones se efectuaban directamente sobre la tumba, y a continuación se celebraba un banquete funerario (peridepnon) con un nuevo sacrificio de animales domésticos cuya carne era consumida en el mismo lugar de enterramiento, en presencia del fallecido (después se trasladaba este ritual del banquete hasta la casa del difunto).

Durante los primeros siglos, el funeral de un noble era seguido de competiciones literarias y atléticas. Tal y como nos narra Homero en la Ilíada, tras la muerte de su íntimo amigo Patroclo, Aquiles celebró unos juegos en los que participaron todos los héroes aqueos. Las celebraciones estaban destinadas a exaltar el valor y la nobleza del muerto, pero también era una ocasión propicia para resaltar el poder económico de la familia aristocrática. Este tipo de prácticas no son exclusivas del mundo grecorromano, ya que las vemos presentes en otro tipo de culturas, tanto anteriores como posteriores; eran un fenómeno recurrente por el que los grupos sociales más poderosos aprovechaban el fallecimiento de alguno de los miembros de las castas dominantes para manifestar su superioridad económica y social, mediante la celebración de suntuosos espectáculos funerarios pero también a través del enriquecimiento del ajuar. En un contexto de crisis económica que afecta a la supervivencia de las clases menos pudientes, esta destrucción de riqueza para recordar el poder del fallecido tendió a limitarse —tal y como sucede en la Grecia del siglo VII a.C.— cuando se establecen ciertas restricciones en los funerales de los más poderosos, al mismo tiempo que se produce el desarrollo de festivales ciudadanos y panhelénicos que institucionalizan los festivales atléticos y literarios, pero ahora a nivel público y ciudadano. En las leyes de Solón ya se contemplan ciertas actuaciones contra las costumbres aristocráticas, al relegar sus rituales funerarios al ámbito doméstico, lo que trae consigo una disminución de las expresiones de dolor, de las lamentaciones de las plañideras o de la cantidad de sacrificios y del ajuar funerario.

En la Antigua Grecia, el culto funerario continuaba pasados varios días después del sepelio, cuando los familiares volvían a realizar sacrificios y banquetes frente a la tumba del difunto hasta que se decretaba el final del duelo. Desde entonces, los mismos familiares asumían la responsabilidad de cuidar la tumba, y de realizar sacrificios y ofrendas con cierta periodicidad. Entre las ofrendas destacaba un preparado a base de cebada, miel, aceite, vino y sangre de animales sacrificados que se arrojaba sobre la tumba, en ocasiones utilizando unos tubos clavados en la tierra para que tan peculiar receta llegase directamente hasta los restos mortales del difunto. Estos rituales se solían llevar a cabo el día 30 de cada mes (dedicado a los difuntos en Grecia) y coincidiendo con la fecha del cumpleaños del fallecido (Genesia). En Atenas conocemos otra festividad, las Nemesia, durante las que se trataba de conjurar la ira de los espíritus infernales mediante la realización de todo tipo de rituales. Siendo importante esta festividad ateniense, no lo era tanto como las Antesterias, celebrada en honor a Dionysos durante tres días consecutivos, reservando el último al culto de los muertos. En este día llamado Chytroi, los atenienses preparaban un plato compuesto por frutos y cereales hervidos que se consumían antes de que cayese el sol. Cuando la luz del sol desaparecía y el mundo quedaba envuelto por la oscuridad, las familias pronunciaban la siguiente frase: «Afuera Keres, las Antesterias han terminado», un mensaje dirigido a los espíritus de los fallecidos para que abandonasen la compañía de los vivos y regresasen al otro mundo.

Las reliquias en el mundo griego

En Grecia, el culto funerario a los miembros de las familias aristocráticas, vinculados en forma mítica con la figura de los héroes, está estrechamente ligado a la aparición de las reliquias. Ya desde el Paleolítico podemos detectar una serie de utensilios que pudieron terminar convirtiéndose en mágicos al quedar impregnados por los valores económicos y espirituales de estas sociedades tribales, y por lo tanto fueron utilizados por sus líderes como símbolo de autoridad y prestigio social (arte mueble y venus).

El culto a las reliquias (presente en otras civilizaciones del mundo antiguo) resurge en la Antigua Grecia, donde encontramos una serie de templos que conservaban en su interior parte de los cuerpos de algunos de los héroes homéricos, a medio camino entre los mortales y los dioses, e incluso una serie de objetos que habían estado en contacto con ellos. En el interior de los edificios sagrados, o heróon, estos restos se solían guardar en unas pequeñas capillas, cerca de la imagen de la divinidad, y su posesión se relacionaba con la idea de protección mágica que la propia reliquia ofrecía a la comunidad (esta función es similar a la que tendrán, muchos siglos más tarde, las reliquias medievales cristianas).

Ejemplos no nos faltan, porque sabemos que los atenienses llegaron a cobijar los supuestos restos de Teseo en un templo dórico, períptero y hexástilo situado al noroeste del ágora de Atenas. En este templo se rendía culto a Hefestos, dios de la metalurgia, y a Atenea Ergané, diosa de la cerámica y la artesanía, razón por la cual empezaron a proliferar talleres artesanos relacionados con estas actividades alrededor de un edificio que poco a poco empezó a conocerse como el Teseion, por la creencia de que en este lugar habrían sido enterrados los huesos de un héroe cuyos restos, según las tradiciones, fueron trasladados por el general Cimon desde la isla de Esciros en el siglo V a.C.

También en Atenas tenemos constatada la veneración hacia los elementos de la naturaleza por su relación con los seres legendarios y dioses del panteón helénico. Según Pausanias, la estructura escalonada del templo del Erecteion, en la Acrópolis ateniense, se realizó respondiendo al interés de los ciudadanos por conservar y sacralizar el espacio que albergaba el propio templo, relacionado con el mito fundacional de la polis. El nombre de este templo procede del mítico rey Erecteo que, según las tradiciones, mantuvo una estrecha relación con los dioses Poseidón y Atenea. Cuenta la leyenda que ambas divinidades rivalizaron por el patronazgo de la polis, y para ganarse el favor de los atenienses decidieron regalar, cada uno de ellos, un presente para glorificar una ciudad que estaba a punto de convertirse en el centro del mundo conocido.

Poseidón, el dios del mar, utilizó toda su fuerza para golpear con su tridente una de las rocas del promontorio donde después se erigirá la Acrópolis, haciendo surgir una fuente de agua que, desgraciadamente, terminó siendo salada. La ocasión no fue desaprovechada por Atenea, quien obsequió a los atenieses con un olivo, de cuyo fruto realizaron el aceite, fundamental para comprender el auge de las relaciones comerciales en el mundo heleno, por lo que los agradecidos ciudadanos de la polis terminaron aceptando el patronazgo de la diosa. Conforme fue pasando el tiempo, los atenienses empezaron a venerar el lugar en el que tiempo atrás sucedieron estos míticos acontecimientos y, por eso, durante el gobierno del gran Pericles (495-429 a.C.) se construyó un templo, a modo de gran relicario, para albergar el espacio sagrado relacionado con el mito fundacional de Atenas, pero también para que sirviese como sepulcro del rey Erecteo.

Erecteion en donde, según las tradiciones, estuvo la tumba del mítico Erecteo.

A pesar de su importancia, las reliquias atenienses no fueron las únicas a las que se rindió culto por sus evidentes propiedades mágicas. Los griegos también conservaron otros objetos relacionados con los héroes homéricos por considerarlos sagrados. Es el caso de las sandalias de Helena de Troya, el escudo de Pirro, la lanza de Aquiles o la espada del rey Memnon (en el templo de Esculapio de Nicomedia) e incluso la cáscara de uno de los huevos que puso Leda y que después se guardaron en Esparta. En el caso griego, tal y como veremos después con el cristianismo, estos objetos guardarán estrecha relación con la naturaleza y las propiedades sobrenaturales de los héroes con los que se asocian, así las sandalias de Hermes otorgaban a su poseedor la capacidad de volar, mientras que el casco de Hades volvía invisible al portador, y la piel de león de Nemea actuaba como una formidable armadura debido a su inexplicable dureza.

En este grupo podríamos incluir el vellocino de oro. Según la leyenda, la diosa Néfele envió un carnero mágico capaz de volar, y con su lana cubierta de oro, para calmar la sed de venganza de los dioses y así evitar que su hijo Frixo fuese sacrificado. Tras la muerte del animal, su piel quedó colgada en un roble dedicado a Ares y custodiado por toros que echaban fuego por la boca y por un terrorífico dragón. Pasado el tiempo, uno de los descendientes de Frixo, conocido como Jasón, acompañado por los Argonautas, decidió ir a buscar la reliquia, protagonizando una aventura con claros paralelismos a la de los caballeros de la Tabla Redonda cuando buscan el Grial. Este es el motivo por el que durante el Renacimiento se creó la Orden del Toisón de Oro, entre cuyos miembros estuvo el rey español Felipe II.

La adivinación. Oráculos y necromancia

La adivinación es otra de las prácticas características de la religión griega. Entendemos como tal el intento de conocer el futuro (de forma menos habitual el pasado y el presente), pero también el significado de lo oculto mediante unas prácticas sobrenaturales. Con la adivinación se establece una comunicación directa con la divinidad, con esas fuerzas desconocidas que intervienen en la vida de los hombres, por lo que este fenómeno implica la creencia en la existencia de un dios, o conjunto de dioses, con los que es posible mantener algún tipo de relación. En el mundo griego (también en otras civilizaciones del mundo antiguo) la comunicación con lo trascendente se podía dar de dos maneras: mediante la manifestación espontánea de un dios cuya presencia no ha sido requerida (prodigios, profecías), o por voluntad de un individuo que acude a la divinidad empleando toda una serie de prácticas mágicas. Esta clasificación se encuentra presente en la obra de Platón (Fedro) y a partir de él en otros personajes de la talla de Cicerón o Plutarco. Según el filósofo griego se podían diferenciar dos tipos de prácticas adivinatorias: la inductiva o artificial (entechnos, technikè) y la intuitiva o natural (atechnos, adidaktos). La primera es una actividad racional (según Platón) ya que se fundamentaría en la observación de los fenómenos de la naturaleza. La segunda, la intuitiva, presupone una posesión divina, por lo que el adivino actúa como un intermediario con la divinidad tras experimentar un episodio de éxtasis. En Grecia se desarrollaron ambos tipos de adivinación, aunque tuvo mayor difusión la intuitiva, sobre todo por la enorme importancia de los oráculos panhelénicos.

La adivinación inductiva también gozó de gran popularidad. En este caso estamos ante unas técnicas basadas en el estudio de los signos que los dioses envían a los hombres y cuyo conocimiento les permite tener acceso a un tipo de conocimiento sobrenatural. Estas señales divinas se presentaban de forma enigmática, difusa, críptica, por lo que era necesario el concurso de un sacerdote o adivino altamente cualificado. Este mantis, como también se le conoce, requería de un largo y exhaustivo periodo de aprendizaje, aunque también era muy frecuente que su «ciencia» se transmitiese dentro de una misma familia, y no era extraño observar auténticas dinastías de adivinos que llegaron a servir a algunos de los personajes más influyentes de su tiempo.

En Grecia cualquier señal podía ser interpretada como una manifestación de la voluntad de un dios. La teratomancia se basaba en la creencia de que, al ser el universo un todo coherente, cualquier anomalía debía de producirse como consecuencia de un impulso divino. Tanto es así que hasta el temblor repentino de un cuerpo o un simple estornudo podía ser considerado como una señal procedente del más allá o del mundo de los dioses. Entre las técnicas adivinatorias desarrolladas con la intención de entender los signos transmitidos por la divinidad destacaron la ornitomancia, la extispicina y la cledonomancia.

La primera, la ornitomancia, fue una forma de adivinación llevada a cabo a partir de la observación y el análisis de los actos instintivos de los animales, carentes de voluntad según los griegos, por lo que sus movimientos respondían a la voluntad de los dioses. No todos los animales eran igualmente observados por los adivinos; las aves, especialmente las de rapiña, se consideraban auténticas mensajeras de la divinidad por su facultad de alcanzar el cielo. Al parecer, cuando un ave llegaba desde el este, con un vuelo alto y con las alas desplegadas, se consideraba un buen augurio, todo lo contrario que cuando el ave procedía del oeste, con vuelo bajo y desordenado.

En cuanto a la extispicina, se basaba en la creencia de que la divinidad intervenía en la forma de los animales, pero no solo en su comportamiento, sino también en sus rasgos anatómicos, por lo que, después de un sacrificio, las vísceras del animal (sobre todo, el hígado) se estudiaban para conocer la voluntad de los dioses. Otra de las técnicas inductivas de adivinación, si cabe más curiosa que las anteriores, era la cledonomancia. En este caso, se parte del pensamiento que toda frase aislada, palabra fuera de lo común o exclamación extraña puede convertirse en una señal profética, ya que en estas ocasiones el hombre emite estas palabras (cledon) por impulso divino. En su obra, Pausanias describe un caso relacionado con la cledonomancia que se desarrollaba en Farai. Allí existía la costumbre de depositar una moneda junto a la estatua de Hermes situada en el ágora de la ciudad y después transmitía al dios su consulta. Casi al mismo tiempo, el devoto se tapaba los oídos y salía con paso presuroso de la plaza. Cuando ya estaba fuera del ágora, se destapaba los oídos y las primeras palabras que escuchaba las interpretaba como la respuesta del dios.

La adivinación intuitiva alcanzó mayor fama en el mundo griego, sobre todo la que se lleva a cabo a través de los oráculos y la nigromancia o necromancia, una rama de la magia, considerada generalmente negra, por la que se intenta conocer el futuro mediante la invocación de los espíritus de los fallecidos, para lo que se requiere un contacto con sus cadáveres o posesiones.

En Grecia, el oráculo más antiguo es el de Dodona, en Epiro. Mencionado en la Ilíada, este santuario estaba dedicado a Zeus (aunque en sustitución de una divinidad anterior). Allí habitaban unos sacerdotes o selloi, con extrañas costumbres (dormían en el suelo y nunca se lavaban los pies), y tres sacerdotisas que actuaban como médium. Cuando llegaba al santuario, el consultante escribía la pregunta sobre una tablilla y poco después el dios le respondía mediante un susurro producido por el resoplar del viento cuando movía las hojas de la encina sagrada. En ese momento, las sacerdotisas ya se encontraban en estado de éxtasis y anunciaban lo que había sido transmitido por Zeus, mientras que a los sacerdotes les correspondía poner por escrito el mensaje utilizando un lenguaje críptico y abierto a múltiples interpretaciones.

Otro tipo de adivinación intuitiva es la oniromancia, basada en la creencia de que los sueños no estaban provocados por el hombre o la mujer, sino que se debían a la influencia divina ejercida sobre el sujeto. El sueño se considera, entonces, una comunicación sobrenatural que se hace inteligible a partir del conocimiento de unas reglas con las que comprender su lenguaje simbólico. Homero hace referencia a algunos santuarios en los que se practicaba la oniromancia, como el dedicado al héroe Anfiarao (un adivino que predijo su propia muerte en la expedición contra Tebas) en Oropos. En este lugar, el devoto pasaba la noche y, al despertar, los sacerdotes intentaban dar sentido a sus sueños. A partir del desarrollo de este tipo de técnicas —Artemidoro de Éfeso escribe un tratado en el siglo II—, se llega a la adivinación terapéutica o curación a través del sueño, tal y como observamos en Epidauro. En este lugar se conserva un edificio enigmático donde los enfermos realizaban complejos rituales mágicos con la finalidad de generar un ambiente propicio para que se produjese el milagro. Tras los primeros ceremoniales, los devotos dormían sobre pieles de animales en el pórtico del edificio, siempre con la esperanza puesta en la posibilidad de que el dios les transmitiera, durante el sueño, algún tipo de terapia para curar sus males.

Pasamos a hablar de la otra gran técnica de adivinación intuitiva, esta mediante el espíritu de los muertos. La necromancia estaba vinculada, en parte, con la oniromancia, ya que en muchas ocasiones la respuesta desde el más allá se recibe durante el sueño (por eso la costumbre de dormir sobre la tumba del difunto cuya presencia se invoca). La necromancia, como tipo de magia negra, también requería de la preparación de ciertas sustancias y la pronunciación de conjuros mágicos para favorecer la manifestación de los espíritus. Lógicamente, la necromancia presupone la creencia de otra vida después de la muerte en la que, en el caso griego, sabemos que los difuntos experimentaban una existencia de tipo fantasmagórico. En Grecia tenemos documentado algún oráculo necromántico, como el de Ephyra, en la Tesprótida (según Heródoto V, 92 el tirano Periandro llegó a conjurar el espíritu de su difunta esposa). Las excavaciones arqueológicas en este sobrecogedor enclave han puesto al descubierto una estructura del siglo IV a.C., con baños para las purificaciones, salas para la incubatio (donde el paciente esperaba, durante el sueño, la visita del dios o el espíritu del difunto) y una cripta abovedada que representaba el mundo de ultratumba.

El necromanteion (Épiro) en donde se realizaron rituales mágicos para entrar en contacto con los difuntos.

No menos alucinante, si se permite la expresión, era el oráculo presidido por Trofonio en Lebadea (Beocia). Aquí, y siempre según Pausanias, el consultante realizaba un auténtico viaje hacia el más allá. En primer lugar, se debían realizar complejas preparaciones rituales y posteriormente era conducido hasta una cámara en la que pasaba la noche. No sabemos muy bien si durante el sueño o como consecuencia de encontrarse en un estado alterado de conciencia, el individuo sentía, en un momento dado, un extraño torbellino de aire que lo arrastraba hasta caer por una pequeña abertura situada en el suelo. Se iniciaba así su viaje hasta llegar a una profunda cueva en donde se encontraba el oráculo, presidido por Trofonio, quien le revelaba un mensaje que después debían interpretar los sacerdotes.

Este santuario de Trofonio en Lebadea es un ejemplo más de la importancia que tuvo en Grecia (como en otras culturas del mundo antiguo) el culto a las cuevas por ser consideradas lugares idóneos para llevar a cabo prácticas adivinatorias y cualquier tipo de actividad mágico-religiosa. Pausanias hace referencia a un santuario situado en Olimpia que en tiempos anteriores estaba consagrado a Gea (la Tierra), sustituida posteriormente por Zeus, aunque el recuerdo de la antigua diosa se conservó en la toponimia sacra asociada al lugar: «En el llamado Gaion hay un altar de la Tierra; también este es de ceniza. Según se dice, en tiempos más antiguos había también un oráculo de la Tierra. En lo que se llama el Stomion (la boca de la cueva), se ha levantado el altar de Temis» (Pausanias, Descripción de Grecia, V, 14.10).

Muy cerca de Aigira, en Acaya, había otro santuario dedicado a Gea justo al lado de una cueva. Allí oficiaba una sacerdotisa cuyo método de adivinación consistía en internarse en las profundidades de la gruta para ser poseída por la divinidad, por la Madre Tierra. Tras sufrir esta experiencia, volvía a salir a la superficie y le transmitía el mensaje al consultante. No conocemos el origen de este tipo de prácticas asociadas a la cueva y a la Diosa Madre, aunque podemos afirmar, casi sin riesgo a equivocarnos, que nos volvemos a encontrar ante un tipo de ritual heredado de tiempos remotos, de la época en la que la cueva (por ese aroma que desprende de misterio y misticismo) seguía considerándose como el lugar más adecuado para entrar en contacto con el mundo de lo trascendente.

Para finalizar dirigiremos nuestros pasos hacia uno de los lugares más fascinantes y cargados de misterios del mundo antiguo: el oráculo de Delfos. Cuentan los mitos que muy cerca del monte Parnaso, existía una fuente rodeada de un bosquecillo de laureles, en donde se daban cita las musas, las ninfas y algunas divinidades, en unas reuniones presididas por Apolo, que tocaba la lira, mientras el resto de seres entonaban alegres cantos. Justo sobre este mítico lugar, se erigió el oráculo de Delfos, un santuario que alcanzó gran popularidad desde mediados del siglo VIII a.C., cuando Apolo se convierte en el dios tutelar de las empresas coloniales. Durante cientos de años, los griegos acudieron hasta este lugar de poder para conocer la voluntad de los dioses y afrontar, con algo más de garantía, todo aquello que les deparaba un destino incierto.

Según autores como Esquilo, Apolo no fue la primera divinidad en asentarse en Delfos. Cuenta el dramaturgo griego en Euménides que el dios llegó pacíficamente hasta este lugar para recibir, como presente, la posesión del oráculo de las manos de Febe, que a su vez lo había recibido de Temis, hija de Gea. Existe otra versión posterior de Eurípides, Ifigenia en Táuride, en la que vemos a Apolo dando muerte a la serpiente Python (un ser monstruoso que protegía el antiguo oráculo dedicado a Gea) antes de recibir la posesión del santuario por parte del mismo Zeus. Llama la atención la similitud existente entre el nombre de la serpiente y la intérprete de Apolo en Delfos, la Pythia, una mujer de mediana edad que, tras ser reclutada, se veía obligada a ejercer su labor como intermediaria con la divinidad durante el resto de su vida.

Los ónfalos (como el de la imagen, encontrado en Delfos) representan el ombligo del mundo y eran un símbolo del centro, del lugar donde empezaría el acto de la creación. Al colocarlos en un determinado espacio, lo sacralizaba y lo convertía en el centro religioso.

El acto adivinatorio se llevaba a cabo en el templo de Apolo, exactamente en el adyton, donde se encontraban un omphalo —piedra de forma ovoide que simbolizaba el centro del mundo— y un laurel sagrado. En el suelo había una abertura que comunicaba con el mundo subterráneo, y sobre él se situaba una estructura sobre la que se sentaba la Pythia, vestida de doncella, para recibir el mensaje de la divinidad. Antes de proceder al rito adivinatorio, tanto los solicitantes como la Pythia debían realizar una serie de actos ceremoniales. Los primeros se concentraban en la entrada y entregaban a los sacerdotes unas tortas rituales y posteriormente sacrificaban una cabra en honor a Apolo. Al mismo tiempo, la Pythia procedía a purificarse mediante un baño en las aguas de la fuente Castalia, mientras que el interior del santuario era fumigado con el humo de las hojas quemadas de un laurel. Al igual que la estancia, la sacerdotisa era purificada con el humo, y no solo eso, además masticaba hojas de esta misma planta y sostenía una rama en una de sus manos.

Lógicamente, la Pythia no hablaba por sí misma, ya que durante el proceso era poseída por la divinidad, motivo por el cual se convertía en entheos, un ser inundado de dios, en una médium que transmitía por su boca unas palabras procedentes de Apolo, de ahí que fuesen ininteligibles y en primera persona. Se ha discutido mucho sobre las técnicas y procedimientos utilizados por la sacerdotisa para entrar en estado de éxtasis, aunque no se ha logrado encontrar una respuesta satisfactoria. Los análisis llevados a cabo después de las excavaciones arqueológicas realizadas sobre la oquedad situada debajo de donde se ubicaba la Pythia sirvieron para descubrir que esta grieta que parecía comunicar con el inframundo no desprendía ningún tipo de emanación que permitiese producir un estado alterado de conciencia. Del mismo modo, hoy sabemos que las hojas de laurel no tienen ningún tipo de sustancia que pueda ser considerada como alucinógena, por lo que el trance de la Pythia (excluyendo la posibilidad del padecimiento de algún tipo de trastorno esquizofrénico) podría producirse por propia sugestión.

De lo que no podemos dudar es de la gran influencia que tuvo el oráculo de Delfos, muy probablemente por el éxito de sus vaticinios; ¿cuáles fueron los motivos por los que los griegos, primero, y los romanos, después, confiaron sus actuaciones futuras a la voluntad del dios Apolo transmitida por medio de la Pythia délfica? Como dijimos, la sacerdotisa empleaba un lenguaje arcaico y muy poco comprensible cuando transmitía las palabras del dios, por lo que las respuestas eran sumamente ambiguas, sujetas a todo tipo de interpretaciones. Los historiadores también sospechan de la existencia de una auténtica red de informadores (incluso a nivel internacional) para disponer de una información que podían utilizar durante el procedimiento adivinatorio. No menos probable es la publicación masiva de profecías post eventum (después de que se hubiese producido el fenómeno) que aseguraba el éxito del vaticinio oracular. También se conocen casos de soborno, con una serie de personajes (algunos reyes como los de Esparta, Cleómones y Plistoanax) que indujeron con dinero a la Pythia y los sacerdotes para que respondieran a su favor.

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LAS RELIGIONES MISTÉRICAS

La crisis de la religión olímpica

En la Antigua Grecia, la religión olímpica se presentó como un excelente factor de cohesión interna en un mundo caracterizado por la fragmentación política, en el que las polis aparecen como ciudades autónomas e independientes, pero con importantes lazos de unión entre ellas, especialmente desde el punto de vista lingüístico, cultural y religioso. La religión ciudadana se entendía como una forma de piedad colectiva que se consolida desde la época arcaica, sobre todo debido a la creencia de que fueron los dioses tradicionales los que habían proporcionado la victoria a los griegos durante las guerras médicas. Después de la derrota de los persas, los vencedores, especialmente los atenienses, inician un proceso de construcción de grandes templos como el de Zeus en Olimpia o el de Atenea en Atenas (Partenón) para demostrar su gratitud a los dioses inmortales, y al mismo tiempo se desarrollan grandes festividades, máxima expresión de religiosidad ciudadana, que terminan convirtiéndose en motivo de celebraciones patrióticas con las que se pretende exaltar el elemento diferenciador de lo griego frente al resto de los pueblos bárbaros.

El problema es que esta religiosidad ciudadana, como manifestación de piedad colectiva, limitaba las posibilidades del individuo a la hora de establecer un contacto personal con la divinidad, a lo que debemos unir, como ya ha quedado dicho, la visión negativa que tiene la religión tradicional sobre el mundo del más allá y la vida después de la muerte. Estas limitaciones empujaron a un número cada vez mayor de griegos a buscar otras formas de expresión más íntimas con las que poder llevar a cabo un nuevo tipo de comunicación con lo sobrenatural, y las encontraron en las religiones mistéricas a partir del siglo VII a.C. (un proceso que, a pesar de las diferencias, guarda cierta relación con el proceso histórico que supone el afianzamiento de la religión cristiana en el siglo IV d.C. frente a la religión tradicional romana).

En el siglo VII a.C., Jenófanes de Colofón carga contra los dioses antropomórficos por no corresponderse, según él, con la realidad de la esencia divina:

Si los bueyes, los caballos y los leones tuviesen manos y pudiesen pintar y producir obras de arte como los hombres, los caballos reproducirían la forma de sus dioses como su propia figura, los bueyes según la suya y cada uno haría los cuerpos de acuerdo con su especie… los etíopes creen que sus dioses son negros y con la nariz aplastada; para los tracios son rubios y de ojos azules.

Aunque pueda parecerlo por la rotundidad de sus citas, Jenófanes no era ateo, sino que su concepto de dios y del universo se enmarca dentro del pensamiento de la filosofía naturalista, que propone interpretaciones más racionales para comprender los fenómenos de la naturaleza, por lo que las críticas hacia la religión tradicional serán constantes. Este tipo de planteamientos lo llevan a dudar sobre la tradicional división del cosmos que sitúa a la tierra en el centro, a igual distancia del cielo y del Tártaro. Jenófanes concibe la profundidad de la tierra como indefinida y no ya limitada por el Tártaro, y el aire como extendiéndose hacia arriba, sin que limite con la bóveda celeste.

Anaxágoras se posiciona a favor de los planteamientos de Jenófanes de Colofón. Como él, su filosofía tiende hacia el monoteísmo al identificar a dios como un espíritu, un principio totalizador que rige los designios del universo, un impulso vital eterno, un Nous infinito, inmortal y dotado de fuerza propia que en nada se asemeja a la concepción que la religión tradicional tiene sobre el mundo de los dioses. Los ataques contra la religión olímpica, iniciados con los naturalistas, continúan con los sofistas, partidarios de situar al hombre en el centro del universo. Según Protágoras, «el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son». A pesar de todos estos planteamientos, las tensiones religiosas en la Antigua Grecia no eran excesivamente intensas, ya que las discusiones ideológicas solo afectaban a los estratos más cultos de la sociedad (de forma similar a lo que ocurre en la Europa renacentista en los siglos XV y XVI). En general, el ciudadano sigue creyendo en los dioses homéricos, participa en las festividades, pero al mismo tiempo se deleita con las obras de Eurípides en las que critica el comportamiento de los dioses: «He de reprender a Apolo por lo que hace. Se une con violencia a las vírgenes y luego las abandona; engendra hijos ocultamente y no le importa si mueren. No obres tú así, puesto que estás en el poder, persigue la virtud, que a aquel de los mortales que es remiso castíganlo los dioses».

El éxito de estos autores no puede explicarse si no tenemos en cuenta la pérdida de influencia de la antigua religión, en un momento en el que los griegos ya miran en otra dirección cuando intentan establecer un nuevo tipo de comunicación con lo divino y buscan en los cultos agrarios una alternativa diferente a la concepción que hasta ese momento han tenido sobre el mundo del más allá. Serán los movimientos místicos o mistéricos los que logren satisfacer estas necesidades espirituales.

La palabra misterio tiene un origen griego (mysterion), un concepto con el que se hace referencia a lo que no se ve, a lo secreto y lo oculto. De esta forma, la primera de las características que distinguen a estos cultos mistéricos es su carácter secreto; una de las obligaciones de los participantes es guardar un estricto silencio sobre todo lo que se podía ver y escuchar en unos rituales ajenos a los no iniciados. Nada podía trascender, ni el tipo de ceremonias realizadas ni los objetos sagrados utilizados para tal fin. En consecuencia, los cultos mistéricos tenían un carácter iniciático, pero este tipo de iniciación no suponía, únicamente, pasar a formar parte de una sociedad secreta con fuertes vínculos entre los miembros, sino el establecimiento de un novedoso tipo de relación entre el individuo y la divinidad a partir de una experiencia que los pone en relación directa. Otra característica de las religiones mistéricas es su vinculación con los ciclos agrarios. Ya en los cultos ciudadanos dedicados a Deméter y Dionysos se representaban los secretos de la vida agrícola, incluida la idea del dios que muere y resucita. Estrechamente relacionado con el simbolismo agrario de los cultos mistéricos, tenemos la presencia de aspectos sexuales, que incluyen auténticas orgías como forma de resaltar la fertilidad y asegurar la continuidad de la vida mediante la estimulación de las fuerzas reproductivas.

El carácter antropomórfico de los dioses griegos no solo se refiere a su aspecto físico. Apolo y Dafne es una escultura realizada por el italiano Gian Lorenzo Bernini entre los años 1622 y 1625, en donde se representa el momento en el que Dafne se convierte en un laurel antes de ser capturada por Apolo.

No podemos terminar este recorrido sin hablar sobre la relación que los cultos mistéricos, como religiones de salvación, establecen entre el mundo de los vivos y el de los muertos. Tras la iniciación, al individuo se le abría la posibilidad de disfrutar de una vida plena en el más allá. Frente a las creencias escatológicas características de la religión tradicional griega, ahora se entiende la existencia terrena como una simple etapa de tránsito hacia la vida plena que se desarrolla después de la muerte, cuando el fallecido alcanza la máxima felicidad en compañía de sus seres más queridos y ante la eterna contemplación de la divinidad. Lógicamente, tal y como habrá adivinado el lector, esta visión del más allá influirá, de forma decisiva, en otras religiones posteriores como el cristianismo. El ofrecimiento de esta vida tan atractiva en el mundo de ultratumba fue uno de los aspectos más positivos de los cultos mistéricos (también lo será para el cristianismo cuando se presente como alternativa a la religión tradicional romana), de ahí la enorme expansión que tuvieron algunos misterios tan populares como los de Eleusis y Dionysos.

Aunque la expansión de los cultos mistéricos en Grecia la podemos ubicar en un contexto histórico muy concreto (siglos VI-IV a.C.), sus orígenes son muy anteriores (época micénica). En el caso griego, estas creencias estuvieron presentes desde los mismos orígenes de su civilización, pero tras la imposición de la religión olímpica permanecieron relegadas al ámbito familiar. Como dijimos, desde el siglo VII a.C., los principios sobre los que se sustentan los cultos mistéricos experimentan un destacado auge. A partir de ahora, se abren nuevas posibilidades para que todos los sectores sociales, antes ajenos al hecho religioso, puedan participar y tomar parte activa en las ceremonias que se llevan a cabo tras la iniciación del individuo, entre ellos las mujeres, los extranjeros e incluso los esclavos (algo que nos recuerda, de nuevo, a lo que ocurrirá con el cristianismo primitivo).

A pesar de todo, durante los primeros siglos, la religión tradicional hará todo lo posible por no entrar en conflicto con los cultos mistéricos; en este caso tratarán de integrarlos y controlarlos mediante la celebración de festividades públicas.

Los misterios de Eleusis.

Perséfone en el reino de Hades

Según la mitología, Deméter era la diosa de la agricultura, protectora del matrimonio y de la ley sagrada y, junto a su hija Perséfone, protagonista de los misterios eleusinos. Perséfone (hija de Zeus) era un ser divino cuya belleza se podía comparar con la de la diosa Afrodita, por eso fue raptada por Hades, quien la obligó a casarse con él para convertirse, en contra de su voluntad, en la reina del mundo de los muertos. Cuando Deméter fue consciente de la terrible noticia, tuvo un ataque de ira y no pudo reprimir su dolor y su llanto por la pérdida de su amada hija. En primer lugar, castigó a las ninfas que habían estado jugando con su hija y las convirtió en sirenas por no haber sabido cuidar de la bella Perséfone. Posteriormente inició una desesperada búsqueda, pero por más que lo intentó, todos sus esfuerzos resultaron baldíos. Mientras Deméter luchaba contra el destino, tratando por todos los medios de encontrar a su hija, la vida se paralizó sobre la faz de la tierra. Las cosechas dejaron de crecer, las flores empezaron a morir y el bosque contrajo una extraña enfermedad para la que no parecía existir ningún tipo de cura.

Para el rey de los dioses, la situación llegó a ser tan preocupante que decidió intervenir en primera persona. Zeus obligó a su díscolo hermano, Hades, a devolver a la desdichada Perséfone a su madre, y para asegurarse de que nada saldría mal envió a Hermes a rescatarla. Desgraciadamente, no todo resultó como en un principio se esperaba porque Hades engañó a su esposa Perséfone y le dio a probar seis semillas de granada; desde ese momento la joven diosa quedó encadenada a él para siempre. Para Deméter y Perséfone no parecía existir ningún tipo de esperanza, pero entonces Zeus decretó que la joven pasase solo seis meses en el reino del inframundo, mientras que la otra parte del año podría abandonar el Hades y así disfrutar de la compañía de su añorada madre. Eso sí, el pacto solo sería posible si Deméter se comprometía a volver al Olimpo y recuperaba su función germinadora. Cuando Perséfone se encontraba en el Hades durante los meses de verano, la vegetación moría por la falta de lluvia y el asfixiante calor. Por el contrario, cuando la madre y su hija volvían a reunirse durante los meses de invierno, las lluvias regaban los campos y después, durante la primavera, regresaban las temperaturas suaves, momento en el que florecían los campos y la tierra se cubría nuevamente de vida.

Cuenta la leyenda que mientras Deméter buscaba a su hija adoptó, para no ser reconocida, la forma de una anciana llamada Doso. Un día, mientras recorría los estériles campos de Grecia anhelando el reencuentro con su hija, fue recibida de forma hospitalaria por el benevolente rey Céleo de Eleusis. El rey le pidió a la anciana que cuidase de sus hijos Demofonte y Triptólemo, y esta, agradecida por la confianza que había depositado en ella, decidió convertir a Demofonte en un dios inmortal, cubriéndolo con ambrosía mientras resoplaba suavemente sobre él y lo acurrucaba sobre su pecho, al tiempo que lo acercaba a una hoguera para completar el ritual. Desgraciadamente, la diosa no pudo terminar el proceso, ya que la reina Metanira, esposa de Céleo, se asustó al ver a su hijo en el fuego y chilló aterrorizada, provocando la ira de Deméter, además de un terrible susto. En lugar de hacer inmortal a Demofonte, Deméter decidió, entonces, enseñar a Triptólemo el arte de la agricultura y, a través de él, el resto de Grecia aprendió a plantar y segar cultivos. Desde entonces, Eleusis se convertirá en el escenario del culto mistérico más importante de la Antigua Grecia, en el que se celebraba el regreso de la vida que se producía todos los años cuando Perséfone abandonaba el inframundo.

La fama de los misterios de Eleusis se extendió por toda Grecia y logró pervivir hasta al menos el siglo IV d.C., cuando el emperador Teodosio prohíbe su celebración y, poco después, los godos destruyen el santuario poniendo fin a una tradición religiosa que parece remontarse a tiempos prehistóricos. En un principio, los misterios tenían un carácter eminentemente local y estaban organizados por la familia eleusina de los Eumólpidas. Los rituales debían de ser muy básicos y estaban destinados a un número muy reducido de fieles. Todo cambió a partir del siglo VII a.C., momento en el que Atenas incorpora este territorio y convierte los misterios en una prestigiosa festividad de carácter panhelénico, especialmente durante el gobierno del tirano ateniense Pisístrato. El antiguo santuario de pequeñas dimensiones es sustituido por un gran edificio, el Telesterion, con planta circular y un imponente anfiteatro con capacidad para acoger a cada vez más individuos. El aspecto debía de ser sobrecogedor porque en el centro había una estructura en la que se situó el trono del gran sacerdote del culto a Deméter en Eleusis, el hierofante, mientras que a su lado se ubicó un espacio para encender un fuego votivo, por lo que sobre la cubierta se abrió un tragaluz por donde salía el humo. Además del hierofante, en el santuario servían otras tres sacerdotisas que, como el anterior, pertenecían a la prestigiosa y antigua familia de los Eumólpidas.

Relieve votivo en el que se representa a Deméter y Perséfone celebrando los misterios eleusinos cuando la primera entrega a Triptólemo gavillas de trigo para que enseñe la agricultura a la humanidad. Museo Arqueológico Nacional de Atenas.

Los cultos eleusinos se celebraban en dos fases. La primera se desarrollaba en primavera, cuando todos los que deseaban ser iniciados en los misterios se preparaban para el momento mediante una serie de rituales de purificación (baños y ayunos). Los misterios mayores se celebraban ya en otoño, en el mes de Boedromion. Un día antes de que diesen inicio las festividades, se transportaban en procesión los objetos sagrados o hiera desde Eleusis hasta Atenas. Después de realizar una serie de sacrificios, los sacerdotes de Deméter eran recibidos por la sacerdotisa de Atenea, quien se unía a la procesión hasta llegar a un santuario ateniense dedicado a la diosa de la agricultura, el Eleusinion, donde depositaban los objetos sagrados. El día 15, el gran sacerdote de Deméter invitaba al pueblo a formar parte de las celebraciones y pronunciaba una frase ritual por la que excluía de los misterios a aquellos que no tuviesen las manos limpias. El segundo día de celebraciones, los aspirantes volvían a marchar, en esta ocasión en dirección al mar y acompañados por sus tutores, para purificarse mediante el baño y cuando regresaban a Atenas sacrificaban un lechón. El día 17 se llevaban a cabo actos de carácter ciudadano: los magistrados atenienses y los embajadores de otras polis se congregaban en el Eleusinion junto al pueblo ateniense para presenciar un nuevo sacrificio realizado por el basileo, mientras que el día siguiente era de descanso, una jornada de reposo en la que el aspirante permanecía en su casa ayunando y preparándose para lo que le esperaba en los días siguientes.

El día 19, los fieles se volvían a poner en camino en una multitudinaria procesión que se dirige de nuevo hacia Eleusis con la intención de devolver los objetos sagrados. Durante la marcha de veintiún kilómetros, los aspirantes protagonizaban electrizantes danzas e invocaban constantemente a Dionysos. Este ambiente de alegría desbocada, de despreocupación y chanza, alcanzaba su punto álgido cuando la procesión cruzaba el puente Cefiso y se encontraban con unos individuos cubiertos con máscaras que se burlaban de los aspirantes (o mystai) y los magistrados con todo tipo de gestos obscenos, mientras que un grupo de mujeres desnudas realizaban sugerentes movimientos que a ninguno dejaban indiferente. Cuando caía la noche y las primeras estrellas comenzaban a brillar en el firmamento, la procesión llegaba al santuario eleusino y, allí, alumbrados por la intermitente luz de las antorchas, los mystai ponían fin a su ayuno ingiriendo una bebida ritual, muy probablemente agua de cebada. Era el comienzo de una larga noche de celebraciones que duraban hasta el amanecer, en la que los aspirantes danzaban y cantaban en honor a las dos diosas Deméter y Perséfone.

El siguiente día se producía la definitiva iniciación del neófito en una ceremonia que se desarrollaba en el interior del Telesterion. Una vez dentro del santuario, realizaban una serie de rituales de los que tenemos muy pocos detalles debido, fundamentalmente, a la prohibición de revelar los hechos que allí se desarrollaban. Finalizaban, de esta manera, los cultos de Eleusis en los que el iniciado accedía al conocimiento de los secretos vinculados al ciclo de la vida y las estaciones, a los relacionados con la vida y la muerte y, finalmente, al misterio que envuelve a la existencia del ser humano con la promesa de alcanzar la salvación en un más allá muy favorable para todos los iniciados: «¡Feliz aquel de entre los hombres que sobre la tierra viven que llegó a contemplarlos! Mas el no iniciado en los ritos, el que de ellos no participa, nunca tendrá un destino semejante, al menos una vez muerto, bajo la sombría tiniebla» (Himno a Deméter).

Eleusis albergaba un santuario dedicado a la diosa Deméter y su hija Perséfone, que llegó a adquirir gran importancia por ser la sede de los misterios eleusinos.

El orfismo. Una nueva forma de entender el más allá

Los misterios eleusinos fueron los más importantes del mundo griego pero no los únicos. Estos cultos mistéricos, tal y como confirman las fuentes, tuvieron una amplia difusión, aunque de la mayor parte de ellos apenas conocemos el nombre. En términos generales debemos interpretar este fenómeno como una respuesta ante las muchas preguntas e inquietudes que el ser humano tenía en lo que respecta a lo trascendente. En estrecha relación con los cultos mistéricos tenemos el dionisismo, como forma de comunicación con la divinidad pero en su vertiente más directa, incluso violenta. Dionysos es una divinidad repleta de contrastes, es tremendamente vitalista y al mismo tiempo se vincula con la muerte. El culto a esta divinidad popular se introduce progresivamente desde el siglo VII a.C., momento en el que el poeta Arquíloco, con una postura beligerante contra la ideología aristocrática, se muestra firme defensor y adorador de Dionysos.

Para entender la naturaleza de los cultos y ritos dionisíacos, debemos recurrir a la obra de Eurípides, Las Bacantes, donde se habla de una serie de rituales esotéricos realizados durante los meses de invierno, durante la noche y, generalmente, lejos de las ciudades, en el monte o en los bosques. También se cuenta que los devotos del dios se hallaban en un estado de locura divina (tal y como establece Platón) provocado por la realización de bailes frenéticos al son de una música estridente y repetitiva que provocaba situaciones de éxtasis y de unión mística con el dios. Durante el tiempo que dura la experiencia, el individuo, convertido en bacante, superaba su condición humana y se libraba de todos los convencionalismos sociales, fenómeno este que favorece la adhesión de grupos sociales marginados como las mujeres o los esclavos. Como vemos, el dionisismo trae consigo una novedosa forma de interpretar a los dioses, ya que elimina la separación, hasta ese momento insalvable, entre el ser humano y la divinidad, puesto que ambos pueden fundirse mediante la realización de determinados rituales. Además, Dionysos se acercaba más a la esencia del hombre, ya que era el único entre los dioses olímpicos que, al tener una madre mortal, podía llegar a morir y, por eso, aseguran las tradiciones, se le habría edificado una tumba situada en Delfos.

Mosaico hallado en Pafos. Chipre. Dionysos bebé en brazos de Hermes, recibido con néctar y ambrosía. Debajo, Zeus y otras deidades.

Entre todas las creencias que se manifiestan en contra de la religiosidad tradicional, destaca el orfismo. Su naturaleza es muy difícil de establecer, en este sentido permanece el debate sobre si es una nueva religión o, simplemente, un movimiento filosófico y literario vinculado al pitagorismo. Desde nuestro punto de vista creemos innegable el hecho de que las doctrinas órficas no se limitan al campo de la especulación filosófica, sino que también proponen una forma distinta de comprender al ser humano y, sobre todo, la relación establecida con los dioses y la vida después de la muerte física. Sus orígenes son bastante inciertos. Para los griegos este ser mítico era una especie de héroe civilizador que, como otros en el ámbito mediterráneo, habría enseñado a su pueblo el arte de la agricultura, la música y la escritura.

Según cuenta el mito, Orfeo vivía en Tracia, una región bendecida por la naturaleza, y allí pasaba los días cantando bellas poesías con su voz aterciopelada, y acompañado por la música de una lira que le había regalado el dios Apolo. Sus canciones lograban estremecer a todos aquellos que tenían la suerte de cruzarse en su camino; es más, con su voz era capaz de aplacar la furia de los vientos o de las olas cuando una tormenta amenazaba con hundir el barco en el que viajaba.

Un día, mientras disfrutaba de una apacible jornada en uno de los bosques de Tracia, Orfeo conoció a una ninfa llamada Eurídice, y cayó locamente enamorado de ella. Sin dudarlo ni un solo instante el héroe decidió casarse con su amada, con la convicción de que pasaría junto a ella el resto de su existencia. Lamentablemente, el destino quiso ser cruel con la joven pareja porque, el mismo día de la boda, una serpiente mordió a la ninfa en el talón y la mató en el acto, hundiendo al desconsolado Orfeo en un profundo estado de dolor y melancolía. Con sus ojos inundados en lágrimas, el héroe abrazó por última vez a Eurídice. Desde ese momento, ya nada tendría sentido para él; los meses siguientes los pasó deambulando por el bosque, solo, triste y desesperanzado. En este mundo no parecía existir nada que sirviese para atenuar su pena, pero un día, nada más despertar, tuvo una idea con la que, si los dioses se lo permitían, podría recuperar a lo que más quería. Decidió viajar hasta el más allá para buscar a su esposa y traerla de vuelta al mundo de los vivos. Todos los que rodeaban a Orfeo y conocieron sus intenciones trataron de impedir que viajase hasta el más allá.

—Este es un viaje en el que solo podrás encontrar la muerte —le repetían una y otra vez sus amigos—. Asúmelo, ya nunca recuperarás la compañía de la bella Eurídice.

Poco le importaron los prudentes consejos de sus conocidos, ya que una mañana Orfeo se introdujo en una cueva que según contaban los lugareños llevaba hasta el Tártaro, hacia el mundo donde habitaban las almas de los fallecidos. Después de muchas horas de fatigosa marcha por unos senderos oscuros y sinuosos, llegó a la otra orilla del Aqueronte, un río que servía de frontera natural entre la vida y la muerte.

Cuando Caronte, hijo de Érebo y Nix, vio a Orfeo, no pudo reprimir su cólera. Con palabras poco amistosas le reprendió por haber llegado hasta este lugar al que los vivos no podían acercarse, por lo que el héroe griego decidió encandilar al anciano cantando una bella canción con la que logró emocionar al barquero. De esta forma, Orfeo consiguió lo que otros hombres ni siquiera podían imaginar: atravesar el río en vida a bordo de la barca de Caronte. Durante el trayecto por el oscuro Tártaro, el héroe no dejó, ni siquiera por un momento, de cantar y tocar la lira, de forma tan placentera que llegó a amansar al peligroso Cerbero, el perro de tres cabezas que guardaba las puertas del inframundo. Así, después de no pocos sufrimientos, Orfeo pudo presentarse ante Hades y, como había hecho con los anteriores, logró encandilar al dios cantando una nueva canción.

Después de escuchar la belleza de su voz, el dios permitió a su inesperado visitante llevarse con él a Eurídice, pero, a cambio, debería cumplir una condición. En su camino de vuelta hacia el mundo de los vivos, debía vencer toda tentación y evitar girarse para contemplar a su amada; si lo hacía, Eurídice regresaría al infierno y ya no habría una segunda oportunidad. Henchido de gozo, Orfeo inició su camino de vuelta hacia la luz con la seguridad de que nada malo podría ocurrir. Todo parecía ir bien, pero cuando estaba a punto de salir a la superficie, el héroe empezó a sentir un miedo inexplicable al que no pudo sobreponerse. Sin poder evitarlo, se dio la vuelta para ver si su esposa seguía sus pasos, por lo que en ese mismo instante Eurídice regresó a toda velocidad hasta las más oscuras profundidades del Tártaro. Orfeo comprendió que ya no había ningún tipo de esperanza, esta vez la pérdida sería irreparable y además por su culpa, por no haber sabido sobreponerse a la curiosidad. El miedo a que su amada permaneciese en el mundo de la muerte terminó finalmente privando a Eurídice de la vida. En cuanto al héroe, dejó pasar los años mientras se consumía en una profunda melancolía hasta que llegó su última hora. Las musas, apenadas por el fallecimiento de Orfeo, decidieron enterrarlo cerca del monte Olimpo. Este fue el trágico final para aquel que con su voz había logrado doblegar la voluntad de los dioses y de los elementos de la naturaleza, pero poco importaba, por fin Orfeo, después de su muerte, había podido volver a reunirse con Eurídice en el Hades. Y esta vez para toda la eternidad.

Escena en la que encontramos a Orfeo encantando a los animales. Detalle de mosaico, Museo Arqueológico Regional de Palermo.

En un segundo mito (este posterior) se recuerda que la muerte de Orfeo se produjo después de que su cuerpo fuese despedazado por mujeres presas del furor báquico. Se establece, de esta forma, una relación con el Dionysos niño, devorado por los titanes, por lo que hay una identificación con la esfera divina, extensiva a todos los participantes en los cultos mistéricos. Esto nos lleva a hablar sobre la forma en la que el orfismo interpreta la vida después de la muerte, opuesta, como tendremos ocasión de ver, a la de la religión tradicional. Según la concepción homérica, el cuerpo físico es la parte esencial del ser humano, mientras que su alma no es más que una simple sombra condenada a vagar en el inframundo. Para los órficos, el alma sería, en cambio, un elemento de carácter divino que quedaría encerrado en un cuerpo físico, prisión del alma, del cual solo se podría liberar después del fallecimiento. El cuerpo, tras la muerte, se corrompía y terminaba desapareciendo, pero la parte espiritual, al proceder de los dioses, permanecía siempre viva y consciente de sí misma. Por este motivo, los iniciados órficos debían aprender a liberarse de las ataduras de un cuerpo imperfecto practicando un tipo de vida cercano al ascetismo.

Los órficos acostumbraban a ser vegetarianos, ya que tenían totalmente prohibido matar a un animal, también utilizar sus pieles y la lana para confeccionar vestidos. Durante su vida, debían someterse a diversos rituales de purificación, en ocasiones, hasta situaciones extremas, ya que el hombre y la mujer tenían que pagar por todos los errores cometidos durante la vida terrenal, ya que, si no lo hacían, asumirían las consecuencias en la vida del más allá. Para los iniciados en este culto mistérico, Orfeo era un ser que conocía todos y cada uno de los secretos del inframundo; después de todo había sido capaz de viajar hasta el Hades en busca de su amada Eurídice, por lo tanto, era el más capacitado para indicar a sus fieles qué camino debían tomar después de su muerte física y también la forma más adecuada de tratar con los dioses del inframundo. Precisamente, los arqueólogos han llegado a catalogar en ambientes funerarios unas láminas de oro de naturaleza órfica con indicaciones precisas para llevar a cabo el viaje al más allá. En una de estas láminas encontradas en la localidad italiana de Petilia, leemos:

A la izquierda de la residencia de Hades encontrarás una fuente y junto a ella un ciprés blanco. No te acerques mucho a esta fuente. Encontrarás otra, con agua fresca que corre desde el lago de la Memoria; unos guardianes están ante ella. Has de decirles: yo soy el hijo de la Tierra y del Cielo estrellado, pero mi raza es celeste; vosotros lo sabéis también. Pero estoy consumido por la sed y me siento morir. ¡Dadme enseguida el agua fresca que corre desde el lago de la Memoria! Y ellos te darán a beber de la fuente divina y tú reinarás entonces junto a los otros héroes.

Al contrario que en otras religiones, en las que la condena de las almas se considera como algo irreversible, los órficos defendían la existencia de nuevas oportunidades, al ser partidarios de la doctrina de la transmigración de las almas. Platón recuerda cómo Perséfone devolvía las almas de los fallecidos a la tierra después de pagar su pena durante nueve largos años en el inframundo por los antiguos pecados. La auténtica condena era precisamente esa, la de soportar una nueva existencia terrenal, según Píndaro, todas las veces que se considerasen necesarias hasta alcanzar la purificación y la salvación, lo que nos acercaría, tal y como tendremos ocasión de estudiar, a la concepción que tienen las religiones orientales del mundo de la muerte. Finalmente, casi todos los individuos conseguirían la liberación del cuerpo, tras lo cual el iniciado podría disfrutar de un merecido, placentero y eterno descanso en los Campos Elíseos: la morada de los justos. Decíamos casi todos porque existían algunos individuos, considerados incurables por sus perversas e injustificadas acciones durante sus vidas, para los que, en este caso, no podría existir una nueva oportunidad. Solo ellos eran condenados con una eterna confinación en el Tártaro, un lugar de sufrimiento del que nunca podrían escapar.

El credo órfico propone una innovadora interpretación del ser humano, como compuesto de un cuerpo y un alma, un alma indestructible que sobrevive y recibe premios o castigos más allá de la muerte. En esta imagen, El Maestro, de Luis de Milán, realizada en 1536, vemos a Orfeo tocando una vihuela en vez de la clásica lira. La iconografía que lo acompaña, oculta en el paisaje y en el lema tiene mucho de críptica y mistérica, como era usual en la época, motivo este por el que el orfismo vuelve a cobrar un cierto protagonismo en la Europa del siglo XVI.

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HELENISMO. MAGIA Y MÁS ALLÁ

El destino del alma

El periodo comprendido entre la muerte de Alejandro Magno y la instauración del Principado romano en el 27 a.C., recibe el nombre de helenismo. Este se caracteriza, a nivel religioso, por el desarrollo de tendencias sincréticas como consecuencia del encuentro de la población griega con las antiguas culturas orientales después de las conquistas del general macedonio, fenómeno este que tendrá importantes repercusiones en el ámbito funerario. Algunos autores destacan que es en este periodo cuando se produce una fusión de elementos de procedencia babilónica, persa y hebrea que darán lugar a nuevos sistemas religiosos. Aspectos tales como la astrología babilónica, el maniqueísmo iranio y las tendencias monoteístas propias de la religión hebrea tendrán una influencia destacable en el pensamiento religioso helenístico.

Desde el punto de vista religioso, encuadramos esta etapa en un momento de decadencia de la religión cívica y tradicional, en el que se busca una divinidad de carácter salvador y más próxima al individuo; un dios que sea capaz de ofrecer respuestas y esperanzas a todos aquellos que asisten a unas vertiginosas transformaciones de un mundo en cambio que, como en otras ocasiones, va a requerir del establecimiento de nuevas estructuras religiosas para dar cobertura al establecimiento de novedosas estructuras sociales y económicas. Los cambios se reflejan, del mismo modo, en el ámbito funerario y en las creencias relacionadas con la vida en el más allá. Las fuentes insisten en la posibilidad de la supervivencia de las almas, pero no existe una única versión; algunas defienden la estancia en el Hades durante un tiempo determinado, otras hacen referencia a la Isla de los Afortunados o la ascensión del alma hasta un espacio cósmico en el que se fundiría con la divinidad universal. Se constata, de igual modo, la tendencia a convertir en héroes a los fallecidos, no solo a los grandes reyes y a los personajes más destacados, sino a todos los miembros de la comunidad que a partir de ahora recibirían culto en su tumba o heróon. Sirva como ejemplo el heróon de Trysa, una tumba construida en el siglo IV a.C. en la región de Licia (Turquía).

La tumba estaba destinada a albergar a los miembros más importantes de las familias locales. Las dimensiones del recinto, con planta rectangular, son considerables (23 × 20 metros). En el interior la decoración estaba dispuesta en forma de frisos continuos en bajorrelieve, pensados para ser leídos desde el interior (lugar donde se rendía culto a los antepasados) y por lo tanto para ser contemplada por los ojos de los fallecidos, aunque también de todos los vivos que quisieran rendir honores a los que allí se encontraban sepultados. Los motivos decorativos son míticos y épicos, con representaciones de amazonas y centauros que se repetirán en otras tumbas posteriores ya de época helenística (la de Trysa está datada en el 380 a.C. pero comparte características con ellas). En el exterior de la tumba, especialmente en la entrada, había esculturas, mientras que en el arquitrabe hay cabezas de toros alados y debajo de estos bajorrelieves que representan imágenes de los fallecidos.

Otro de los aspectos a tener en cuenta es la extensión de las ideas transmitidas por los órficos y pitagóricos, como la transmigración de las almas, cuando al separarse del cuerpo vagan por el mundo aéreo hasta que encuentran un nuevo cuerpo donde poder habitar. La segunda idea, con gran influencia en religiones posteriores, es la de la existencia de lugares en el más allá que sirven de recompensa o castigo dependiendo de las acciones de los hombres y mujeres durante su vida terrenal.

Relieves funerarios en el heróon de Trysa, pensados para ser contemplados por el espíritu de los fallecidos y por los familiares que visitaban la tumba para rendir culto a sus antepasados.

Durante este periodo, como en épocas anteriores, se sigue teniendo conciencia de la posibilidad de interactuar con las almas de los fallecidos, a las que se les pregunta después de realizar una serie de ritos, para tratar de averiguar lo que al consultante le deparará el futuro. A partir de este siglo IV a.C., la suerte de los diferentes centros oraculares fue distinta en función de los diversos factores políticos y militares que los condicionaron; unos se vieron seriamente perjudicados, pero otros tuvieron mayor actividad, entre ellos el oráculo de los muertos de Ephyra en el Épiro (necromanteion). En este centro, situado muy cerca de la desembocadura del río Acheron, los consultantes preguntaban a las almas de los muertos ante su fosa, previamente regada con la sangre de víctimas sacrificadas. Esta es una muestra más de la influencia que sigue teniendo el mundo de la magia y de la adivinación durante el helenismo, hasta tal punto que según algunos autores de la época, este periodo fue el tiempo en el que la irracionalidad y el temor supersticioso se habrían impuesto a la razón. Entre el amplio y variado conjunto de supersticiones condenadas por autores como Teofastro, están, indudablemente, la astrología y la magia.

En esta época helenística empiezan a ser perfeccionadas las técnicas astrológicas de los sacerdotes babilonios. Los primeros textos astrológicos empiezan a circular por las ciudades del Mediterráneo oriental, mientras que nuevas escuelas, como la fundada por el sacerdote caldeo Berosio en la isla de Cos, forman a figuras tan destacadas como Antipater de Tarso o Atenodoro. Mayor influencia tienen, en cambio, las escuelas astrológicas egipcias. En el Egipto helenístico, la astrología adoptó unas formas muy peculiares como consecuencia del sincretismo entre la cultura griega y las creencias ancestrales arraigadas en la población. En el siglo II a.C., la ciudad de Alejandría atrae a un número cada vez mayor de científicos y astrólogos. Allí circula una obra atribuida al sacerdote Petosiris y al rey Néchepso —con elementos de una astrología hermética—, que recoge el saber revelado por Hermes-Toth a los hombres (la matemática sideral). De igual modo se difunde la teosofía astral, por la que los astros son entendidos como dioses visibles dotados de alma por el demiurgo. En el Fedro de Platón ya se hablaba del ejército de los doce dioses, una alusión directa al zodiaco.

Como la astrología, también la magia asume un papel creciente durante la época helenística, hasta tal punto que muchos autores critican la credulidad de aquellos que se dejan engañar por los que se dedican a seducir el alma de los mortales haciéndoles creer que son capaces de atraer a los difuntos y persuadir a los espíritus malignos mediante todo tipo de plegarias, sacrificios o conjuros; a veces, a cambio de sumas astronómicas que provocaron la ruina de personas, familias e incluso de toda una comunidad. Desde el siglo IV a.C., proliferan todo tipo de amuletos con los que se pretende ahuyentar a los espíritus y la mala suerte; no menos habitual es la presencia de fórmulas mágicas grabadas sobre piedras preciosas o semipreciosas para alejar malas influencias, pero también con la intención de perjudicar a un enemigo personal al que se le desea todo tipo de males. Por todo ello, tiene un especial protagonismo un personaje, la maga, ya que serán estas mujeres las que consigan hacer actuar a las divinidades, atraer el amor de una persona o adivinar el futuro preguntándoles directamente a los espíritus de los fallecidos.

Bajorrelieve de Thot (Dyehuty en egipcio) en el templo de Luxor. Este dios se relaciona con el Libro de Thot, un texto del Antiguo Egipto que aparece fragmentado en diversos papiros, la mayoría pertenecientes al siglo II a.C., del periodo ptolemaico.

Progresivamente, Hécate asume la función de diosa protectora de la magia y la hechicería, también como diosa nocturna y de los cementerios, por lo que se resalta la estrecha relación entre la magia y el mundo del más allá. Hécate aparece relacionada con una serie de epítetos: la soberana del fuego, la subterránea o la negra, y con mucha frecuencia su nombre aparece escrito sobre una serie de tablillas que se depositan sobre las tumbas: «Pues a ti, diosa, te cantaré con voz queda, y a Hécate soterraña, que incluso a los perros hace temblar cuando sobre sepulcros de muertos y negra sangre transita» (Teócrito, Idilios II). En muchas ocasiones, la diosa aparece acompañada de Hermes ctónico, quien guiaba las almas de los difuntos hacia el infierno, tal y como hacía Toth según los mitos egipcios, cuando acompañaba a los fallecidos ante la presencia de Osiris, el dios de la muerte.

Egipto también destaca por alcanzar un enorme prestigio y difundir todo tipo de doctrinas y prácticas mágico-religiosas, por lo que será en esta época, en la que el recuerdo de los grandes faraones había quedado ya borrado como consecuencia del inexorable paso del tiempo, cuando la difusión de la religiosidad egipcia alcance cotas más altas. Eso sí, tal y como sucede en nuestros días, conviene distinguir entre un tipo de magia vulgar cuyo objetivo no era otro que vaciar el bolsillo de los más crédulos, y otra mucho más intelectual y hermética, a partir del estudio de los textos sagrados y la observación de los fenómenos de la naturaleza. Esta última estaba vinculada, en la mayor parte de las ocasiones, con los grupos sacerdotales, y se basaba en la aplicación de ciertas fórmulas que proporcionaban un destacado poder sobre los seres vivos, los dioses, las fuerzas de la naturaleza y, por último, sobre los espíritus de los fallecidos.

Una de las principales preocupaciones de los sacerdotes egipcios, en su faceta de doctos depositarios de las tradiciones mágicas anteriores, fue recopilar y actualizar los textos mágicos, pero en este caso desde un punto de vista ciertamente esotérico y hermético, ya que los nuevos tratados resultaban incomprensibles para todo aquel ajeno al templo. Como en tiempos precedentes, estos sacerdotes continuarán perteneciendo, por lo tanto, a una élite estrechamente vinculada a los círculos de poder, por ser depositarios de todo tipo de conocimientos: filosóficos, religiosos, científicos y mágicos. Los magos egipcios helenísticos también se preocuparon por el estudio de las escrituras, sobre todo la jeroglífica (entonces en desuso) por la creencia de que la palabra —en este caso el propio jeroglífico— era depositaria de un poder mágico. La arqueología ha logrado descubrir las cámaras y galerías secretas debajo de los grandes templos y lugares de poder, donde estos sacerdotes estudiaron el mundo de la magia durante muchos años, en el Serapeion de Alejandría o en los templos de Dendera y Edfu.

Escalinatas subterráneas en el Serapeion, un santuario para el culto de Serapis, fundado en el año 300 a.C. por Ptolomeo I Sóter y ubicado en la ciudad de Alejandría.

Cabe destacar, igualmente, dentro de este contexto sacerdotal en el Egipto helenístico, la aparición de una nueva disciplina, la alquimia, entendida como una ciencia que pretende transformar los metales comunes en oro y plata mediante diversas técnicas. Serán los primeros pasos de una doctrina que tendrá un enorme desarrollo durante el Bajo Imperio romano y en épocas más cercanas a nosotros.

La muerte según las principales escuelas filosóficas

Durante el helenismo, la filosofía continuó siendo una de las ramas más activas del pensamiento griego, también en lo que se refiere a la religión y las creencias en el mundo de ultratumba. El pensamiento de los grandes filósofos griegos, tanto Platón como Aristóteles, seguirá teniendo mucha influencia en este periodo, al igual que en otros posteriores. El platonismo cree en la existencia de un dios universal, cósmico, que abraza a todos los seres humanos por igual, por lo que abre el camino hacia la existencia de religiones con carácter universal. A partir del siglo IV a.C., las principales aportaciones a la historia del pensamiento universal parten de dos grandes escuelas filosóficas que tendrán gran repercusión y una enorme influencia en el mundo romano, también en la actitud que debe tomar el individuo ante la muerte. Tanto el estoicismo como el epicureísmo comparten el mismo escepticismo ante la vida del más allá y una hipotética salvación del individuo tras su muerte física.

El fundador del estoicismo fue el chipriota Zenón (332-264 a.C.), quien identifica a los dioses con el principio creador del fuego. Este fuego se identificó con Zeus, con el alma del mundo y con la propia naturaleza, por lo que todo cuanto acontecía, tanto en el mundo físico como en el espiritual, tenía un idéntico destino. El fuego se convierte, pues, en el elemento original del que surgen todas las cosas, pero en un principio los estoicos no creen que exista un dios único, aunque entienden que todas las divinidades veneradas por el pueblo eran fuerzas de la naturaleza. En tiempos más tardíos (siglo II a.C.), los principales representantes del estoicismo, como Panecio, llegaron a admitir la existencia de un dios único, eterno y omnipresente; el resto de los dioses serían el resultado de la obra de antiguos poetas y políticos. El resto de los espíritus que se observan en el cielo (los astros que brillaban en el firmamento) tampoco eran divinidades, sino las almas de los fallecidos.

Zenón de Citio (el Estoico) nació en Citio, Chipre, en el 332 a.C. Fue un filósofo, fundador de la escuela estoica, que inició hacia el 300 a.C. en Atenas, donde desarrolló su vida intelectual. Zenón ponía énfasis en el bien racional que se obtenía a través de una vida virtuosa, es decir, acorde a la naturaleza. Su muerte está fechada en el 264 a.C.

Epicuro, nacido en la isla de Samos alrededor del 341 a.C. fue el fundador del epicureísmo, otra de las escuelas con gran influencia en el mundo romano. Si bien Epicuro no era ateo, este pensador griego consideró a los dioses como unos seres ajenos a la naturaleza humana, tanto que no valía la pena preocuparse por ellos, ya que los dioses eran indiferentes a las vicisitudes de los hombres. Únicamente, decía el sabio, se debía tomar a los dioses como un modelo de virtud, ya que nos podrían enseñar a vivir en comunidad y armonía. En una de sus cartas dirigidas a Heródoto (no el historiador) leemos:

Además, no debemos suponer que el movimiento y el giro de los cuerpos celestes, sus eclipses y salidas y ocasos, y movimientos similares, sean causados por algún ser que los toma a su cargo y los maneja, o quiere seguirlos manejando mientras se halla, en tanto, gozando de plena bienaventuranza e inmortalidad.

Pero los dioses, como dijimos, son reales según su sistema de creencias, y las pruebas que nos aporta son contundentes (al menos para él), ya que afirma que todos los pueblos, razas y culturas establecían el hecho de que existían: aquello en lo que todos estamos de acuerdo ha de ser verdadero. Además, Epicuro defiende la necesidad de promocionar ciertos tipos de rituales y la devoción privada porque suelen proporcionar a los hombres felicidad.

Tanto los epicúreos como los estoicos se preocuparon por el tema de la muerte y, en términos generales, ambos expresaron su escepticismo ante una posible vida en el más allá y un plan de salvación para los seres humanos. Los epicúreos propusieron llevar a cabo un análisis racional de la naturaleza para eliminar todas las supersticiones y de esta forma superar los temores que sentía el individuo y que le impedían alcanzar la felicidad. Para Epicuro, la muerte era un hecho biológico, por lo tanto, no había que temerla; en su Carta a Meneceo, leemos:

Acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros. Pues todo bien y todo mal residen en la sensación y en la privación de ella. El conocimiento de esta verdad, que la muerte no nos supone nada, nos hace capaces de disfrutar de esta vida mortal, no porque le proporcione una duración infinita, sino porque nos quita el deseo de inmortalidad. No hay nada más temible en la vida para aquel que ha comprendido que nada temible hay en el hecho de no vivir.

Al negar la supervivencia de la personalidad después de la muerte, elimina, como consecuencia, la posible existencia de un juicio divino y un plan de salvación tal y como proponen las religiones mistéricas y más tarde el cristianismo, motivo este que explica los posteriores debates con los primeros padres de la Iglesia que combatirán el racionalismo extremo con el que estas filosofías interpretan un tema tan complejo como el del destino del alma después de la muerte física.

Una postura bastante similar la tienen los filósofos estoicos a partir del siglo I a.C., como Panecio y Poseidonio, quienes hablan de fatum, una ley divina por la que el hombre pretende alcanzar el bienestar liberándose de todas las pasiones. Desde entonces, el estoicismo como doctrina que justifica el imperialismo romano y después como norma de conducta cotidiana, adquiere un destacado protagonismo en algunos sectores de la sociedad romana.

La primera apologética cristiana en contra de los planteamientos de estoicos y epicúreos, en lo que se refiere a la salvación de las almas y la existencia de la otra vida, es la que lleva a cabo Tertuliano (160-225 d.C.), quien combate por igual a ambas escuelas, al igual que a los neoplatónicos. Para Tertuliano, negar el más allá era tan incongruente como la idea de la transmigración de las almas, hasta tal punto que llegó a ridiculizar a los neoplatónicos cuando les pregunta si no tenían miedo de comer carne de animales cuando estos podían ser, según ellos, un antepasado cuya alma había renacido en el cuerpo de ese animal. La segunda apologética la encontramos en la obra que Minucio Félix escribe hacia el año 200 d.C., Octavius, donde se recoge la noticia de una disputa entre un cristiano y un pagano que debaten acerca de la existencia de Dios y en la necesidad de que los seres humanos creyesen en la posibilidad de una vida después de la muerte para mejorar su conducta en su vida terrenal. La polémica entre cristianos y paganos alcanza cotas más altas a partir del siglo III, cuando diversos autores cristianos tratan de combatir las principales corrientes de pensamiento presentes en el Imperio romano desde la época del Principado de Augusto. Lactancio (240-320 d.C.) intenta demostrar en su De ira Dei la existencia de una venganza punitiva divina frente a lo que piensan los estoicos y epicúreos. San Ambrosio (340-397 d.C.) centra sus críticas en los neoplatónicos, pero ya en un momento en el que el cristianismo empieza a consolidarse como religión hegemónica en toda la cuenca del Mediterráneo.

PARTE III

ROMA

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LA MUERTE EN ETRURIA

Demonios en el inframundo etrusco

En la península itálica, la complejidad ritual ante el fenómeno de la muerte fue intensa desde los albores del i milenio a.C. Según Tito Livio, el pueblo etrusco destacó por su religiosidad y por la difusión de todo tipo de creencias relacionadas con el más allá. Las palabras de Livio parecen corroboradas por Valerio Máximo, cuando asegura que los etruscos siempre mostraron veneración hacia las personas y los objetos de culto, mientras que Arnobio, desde una postura crítica, escribe en el siglo IV que Etruria fue la madre y creadora de todas las supersticiones.

En lo que respecta al ámbito funerario del pueblo etrusco, la influencia de la cultura villanoviana fue intensa en los primeros momentos, ya que esta desarrolló el ritual de la incineración, ampliamente seguido por los etruscos, con el que se pretendía la liberación del espíritu de los restos físicos del difunto, fenómeno este que se produciría durante el proceso de la cremación. La arqueología nos ha asombrado al darnos a conocer unas pequeñas urnas con forma de casa en las que se guardaron los restos del fallecido antes de ser colocados en la tumba, considerada por Veyne como la morada eterna en la que todo se prolongaba después de la muerte del individuo.

Como consecuencia de la influencia cada vez mayor de la cultura griega, la concepción que tiene el hombre etrusco del inframundo evolucionó a partir del siglo VII, al considerar el mundo subterráneo en el que moran los muertos como una especie de Elíseo en donde no era infrecuente contemplar al fallecido participando en banquetes, celebraciones e incluso competiciones atléticas, pero no es hasta comienzos del siglo V a.C. cuando se desarrolla la creencia de este inframundo como el lugar donde se recibe al fallecido como paso previo a la recompensa que suponía el disfrute de la vida eterna en este espacio hacia donde viajaba el alma, mientras el cuerpo quedaba en la sepultura terrena y era objeto de un complejo ceremonial que logramos identificar a través de la riquísima decoración pictórica de las tumbas y los relieves esculpidos sobre las urnas o los sarcófagos.

Urna funeraria villanoviana.

Este mundo subterráneo etrusco estaba dominado por una serie de demonios o genios cuya representación en los monumentos funerarios es abundante a partir del siglo IV a.C. A pesar de su parecido con algunos entes sobrenaturales de la mitología griega, tanto por su nombre como por su parecido físico, la existencia de estos demonios de la muerte ya está constatada desde momentos muy anteriores a la toma de contacto con la cultura griega y por lo tanto podemos considerarlos originales. Al principio, los demonios se representan combinando aspectos antropomórficos, con el cuerpo de hombre, y zoomórficos, con una cabeza de lobo o de ave de presa. En algunos relieves, como los hallados en las urnas de Perugia y Volterra, a este demonio-lobo lo vemos emerger desde una especie de pozo que, casi con toda seguridad, simbolizaba el acceso al infierno, con la intención de agarrar a un individuo cuya muerte ya había sido decretada por los dioses. Junto a esta figura aparece Vanth, genio femenino de la muerte (Moira según la mitología griega), que representaba el destino de cada individuo. Vanth era un personaje alado y solía llevar una antorcha con la que iluminaba el camino hacia el inframundo, al igual que otros elementos como las serpientes, un rollo donde escribía el nombre del fallecido y las llaves.

Uno de los demonios más habituales era Kharu, un personaje masculino representado con aspecto monstruoso y que está relacionado, aunque con diferencias, con Caronte. Kharu aparece como un ser con la nariz ganchuda, orejas puntiagudas, grandes colmillos y con la piel azulada (color de la muerte) cubierta de pústulas, con un destacable aspecto de descomposición. Su atributo más identificativo era el martillo, posiblemente utilizado para abrir las puertas que llevaban hasta el infierno, aunque también puede incorporar llaves o serpientes. En lo que se refiere a su función, Kharu era el encargado de separar a los moribundos de sus amigos y familiares para ayudarlos a encontrar su camino hacia el más allá, por lo que no parece que podamos interpretarlo (a pesar de su apariencia) como un ser especialmente maléfico, sino que su papel sería, simplemente, guiar y acompañar al espíritu en su viaje hacia la vida de ultratumba. Otro demonio, de aspecto no menos monstruoso, era Tukhulkha (tumba de Orco II de Tarquinia), una figura alada con cabeza de buitre, pico de rapaz y, nuevamente, con el cuerpo de un característico color azulado. Ya en el más allá, presidían dos dioses, Aita y Phersipnei, que nos vuelven a recordar a la mitología griega (Hades y Perséfone) pero conservando rasgos típicos de la religión etrusca. A Aita lo vemos cubierto con una cabeza de lobo, mientras que Phersipnei luce cabellos ensortijados de los que salen serpientes.

Tal y como sucede en las civilizaciones próximo-orientales, especialmente en Egipto, los etruscos pusieron por escrito en los Libri Acherontici —de los que nos informan las fuentes romanas— los pasos que debía dar el difunto para evitar los castigos del inframundo y la condena de su alma. Aunque no han llegado hasta nosotros (solo una parte quedó reflejada sobre la teja de Capua del siglo IV a.C.), debemos suponer que estos textos recogían los actos rituales realizados durante los funerales, la forma en la que tendrían que depositarse los cadáveres en su última morada, las ofrendas pertinentes y otro tipo de consejos dados para que el espíritu lograse salvarse en el juicio de los muertos. En los monumentos funerarios se conservan bellas escenas que reflejan todos estos rituales, desde la exposición del cadáver, las lamentaciones, danzas funerarias, el traslado del difunto en una procesión luctuosa o el viaje hacia el más allá. Uno de los elementos más interesantes de todos los representados en contextos funerarios es el conocido como «juego de Phersu». En algunas pinturas vemos a un hombre, parcialmente desnudo, que cubre su cabeza con un saco y va armado con una maza o una espada, mientras un perro le ataca hasta producirle heridas de diversa consideración. Junto a este ser aparece otro personaje llamado Phersu que tiene la cara cubierta por una máscara y lleva en la mano una cuerda con la que ata la pierna del personaje encapuchado que sufre los ataques del animal. Todo parece indicar que el objetivo de este ritual sería dar muerte a la víctima, por lo que estaríamos ante una especie de sacrificio humano en honor al difunto.

Esculturas funerarias en Volterra, Italia.

En cuanto a la naturaleza del más allá, el viaje hacia el reino de los muertos fue considerado de forma cambiante a medida que avanzaba la historia de este enigmático pueblo, aunque existen elementos que permanecen inmutables, como la creencia de que después de la muerte solo sobrevive el alma (hinthial) y no el cuerpo; también la convicción de que al llegar a la otra vida el difunto se encontraba con sus antepasados y amigos más cercanos, y que una vez allí disfrutaba con ellos de los placeres de la vida eterna. En un primer momento, en época arcaica, se creía en un viaje marítimo, en el que el difunto se vería obligado a recorrer largas distancias montado en monstruos marinos, como los hipocampos, tal y como aparece reflejado en una escultura hallada en Vulci. Con el paso de los siglos, el tipo de viaje más corriente pasa a ser el terrestre, a través de la superación de una serie de etapas antes de llegar hasta el otro mundo. En no pocas representaciones observamos a los familiares desfilando ante el difunto mientras que los demonios infernales conducen su alma hacia el más allá. Podemos señalar el límite entre el universo de los vivos y el de los muertos como una especie de muralla que contaba con una puerta entreabierta, guardada por una divinidad llamada Culsu. Así lo vemos en un sarcófago procedente de Clusium que guardó los restos mortales de una mujer llamada Hasti Afunei, pero no es la única ocasión en la que este motivo —la puerta como punto de acceso al mundo de ultratumba— aparece reflejado en la decoración de las tumbas etruscas, ya que es muy recurrente. En este sentido, deberíamos considerar la sepultura como la antecámara del infierno y lugar, por tanto, desde donde necesariamente se iniciaba el último viaje del fallecido.

La tumba como antecámara al inframundo está vinculada con el otro gran ritual funerario de los etruscos, el del banquete eterno, con el que se muestra la felicidad por la existencia del mundo de ultratumba. En las sepulturas etruscas es frecuente la representación de figuras reclinadas, disfrutando de generosos banquetes en compañía de los mismos sarcófagos y las urnas funerarias, una muestra más de la visión positiva que se tiene sobre el tránsito a pesar de la terrorífica apariencia que, como dijimos, tenían los demonios infernales.

La tumba etrusca como morada de los espíritus

Desde el punto de vista arqueológico, observamos un aumento de la influencia orientalizante en el tránsito entre los siglos VIII y VII a.C. Tal y como ocurre en otras áreas del Mediterráneo occidental (es el caso de la civilización tartésica), el incremento de los contactos con los pueblos del este (especialmente fenicios) provocó unas transformaciones económicas, sociales y culturales que resultaron definitivas para entender lo que realmente fue el pueblo etrusco. En el marco de este proceso de cambio, en algunas regiones empiezan a aparecer las tumbas colectivas de cámara, fiel reflejo del aumento de poder de las élites enriquecidas merced al floreciente comercio con los pueblos orientales. Las grandes tumbas de las clases más beneficiadas económicamente se fueron haciendo cada vez más complejas en su estructura interna, al mismo tiempo que se produce un proceso de concentración hasta dar lugar a la creación de necrópolis, auténticas ciudades de los muertos. Mientras que las sepulturas empiezan a ofrecer signos de una complejidad social cada vez más acusada, los ajuares van ganando notoriedad en estas tumbas «principescas» pertenecientes a comerciantes cada vez más poderosos que se hacen enterrar con un tipo de ritual de naturaleza oriental. Frente a los nuevos elementos que se introducen en la cultura funeraria etrusca, otros aspectos se mantienen de forma invariable por formar parte de un sustrato ideológico difícilmente erosionable, ya que el conservadurismo religioso del hombre etrusco impedirá la modificación de sus más inherentes concepciones sobrenaturales.

Hasta finales del siglo VIII a.C., en Etruria, al igual que en la mayor parte de la península itálica, el tipo de enterramiento más habitual es el de incineración, practicado antes de introducir las cenizas del fallecido en unas tumbas de pozo y de fosa, pero pronto la incineración cederá terreno a favor de la inhumación, por lo que, como hemos dicho, se incrementa el valor del ajuar funerario. Este paso hacia la inhumación es gradual, tanto que en algunos enclaves como Chiusi se seguirá practicando la incineración hasta época romana. La inhumación favorece la generalización de las tumbas de cámara cubiertas por un túmulo de tierra con forma de cono, levantado sobre un zócalo de piedra. En el interior de las sepulturas encontramos unas cámaras rectangulares a las que se accede por un corredor. En estas cámaras destaca un banco corrido, similar al de algunas de las tumbas características del Egipto predinástico, donde se depositaba el ajuar dejando junto al cadáver solo los objetos más personales. Del mismo modo, la forma de la tumba empezará a imitar los lugares de habitación de los vivos al planificarse como grandes casas con distintos recintos internos ricamente decorados y con una vistosa policromía. El análisis de las representaciones pictóricas sobre las paredes del sepulcro nos ofrece una información de primera mano sobre la concepción del mundo de ultratumba que tenían los etruscos, al aparecer escenas de bailes, banquetes y competiciones deportivas llevadas a cabo por el espíritu del fallecido en el Elíseo.

Tal y como ocurrirá en Roma, la generalización de las prácticas de inhumación trajo consigo la aparición de los sarcófagos en las tumbas etruscas. Estos podían ser de madera o de piedra, pero existen ocasiones en las que los muertos se depositan directamente en el suelo o sobre un banco para facilitar, suponemos, el proceso de descomposición. Los sarcófagos también nos permiten conocer parte del rito funerario, por el que el muerto era llorado por sus familiares mientras que a continuación se practicaba una procesión fúnebre desde la casa a la tumba en la que su cuerpo disfrutaría de un merecido y eterno descanso.

Yacimiento de Cerveteri, en Italia.

Después de esta primera fase, entre el 650 y el 575 a.C., entramos en el periodo orientalizante tardío que trae consigo el aumento del tamaño de las necrópolis y una mayor complejidad de la estructura interna de las tumbas, algunas con forma de grandes cámaras con pilares centrales y una ordenación que reproduce aún con mayor intensidad los lugares de habitación de los etruscos. Poco a poco, las tumbas van ganando en complejidad interna; predominan las de cámara, con pequeñas estancias laterales y tres habitaciones al fondo, dejando la del centro para la sepultura principal. La dinámica se mantendrá durante todo el siglo VI, en el que se produce una unificación de tipos funerarios en toda la península itálica, pero desde el 470 a.C. los acontecimientos que se desarrollan en el mundo de los vivos van a tener su reflejo en el ámbito mortuorio. Las tensiones internas y la crisis económica, que en Roma darán lugar al enfrentamiento entre patricios y plebeyos, también se dejan sentir en Etruria, donde las construcciones funerarias empiezan a perder calidad y majestuosidad, al igual que la decoración interna y la sofisticación de sus ajuares. A pesar de todo, tenemos notables excepciones en Vulcos, Chiusi y Volsinia.

Nos resistimos a terminar este apartado sin invitar al lector a que realice un viaje que no le dejará indiferente, y en el que podrá visitar dos necrópolis que han sido consideradas por la Unesco como testimonio único y excepcional de lo que fue la antigua y enigmática civilización etrusca. Nos referimos a la necrópolis de la Banditaccia de Cerveteri y la de los Monterozzi de Tarquinia, con unas tumbas (reproducciones de casas etruscas) cuyos frescos representan la vida cotidiana de sus gentes. La necrópolis de Cerveteri cuenta con miles de sepulturas que están organizadas a modo de ciudad de los vivos, con calles, barrios e incluso plazas, mientras que la tipología depende del periodo histórico en el que se edificó (desde el siglo IX a.C.) y, por supuesto, del estatus social del difunto. Entre los ejemplos más llamativos tenemos el de la Tomba dei Vasi Greci (siglo VI a.C.), con forma de templo y a la que se accede a través de un corredor. También destaca la Tomba della Cornice, con un acceso en forma de pasillo ascendente que lleva hasta una estancia central con tres cámaras funerarias. En Cerveteri tenemos asimismo la Tomba dei Capitelli, que reproduce de forma exquisita las habitaciones de una vivienda modesta con estructura de vigas y cañas. La más famosa es, en cambio, la Tomba dei Rilievi, del siglo IV a.C., a la que se accede por una escalera excavada en la roca hasta llegar a una gran sala que cuenta con trece nichos matrimoniales de estuco, decorados con objetos de uso doméstico y animales.

La necrópolis de Tarquinia llama la atención por la rica decoración de las tumbas excavadas en la roca, accesibles a través de escaleras o largos pasillos inclinados. La mayor parte tienen estructura cameral y fueron construidas para albergar los restos de una pareja. Entre las más significativas está la Tomba delle Leonesse, del siglo IV, con una pequeña cámara cubierta por un techo a dos aguas y una bella decoración pictórica que representa figuras animales como pájaros que vuelan y delfines que saltan, rodeando a unos personajes de la aristocracia etrusca que realizan actividades cotidianas. La Tomba della Caccia e della Pesca es una de las más interesantes y estudiadas. Consta de dos cámaras, una con una decoración que representa bailes dionisíacos en un bosque sagrado, y otra en la que se observan escenas de caza y pesca junto a los retratos de los fallecidos.

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EL INFRAMUNDO Y LO TRASCENDENTE

EN LA ROMA PRIMITIVA

El nacimiento de la religión romana. Dioses, héroes civilizadores y rituales funerarios

Frente a la importancia que las religiones orientales (también la griega) dieron al origen del universo y de sus dioses, los romanos no desarrollaron una teogonía ni mitos específicos para explicar la aparición de los seres humanos. Esto no quiere decir que los antiguos habitantes del Lacio careciesen de la imaginación que tuvieron otros pueblos del Mediterráneo; tampoco que no encontrasen necesidad de hacerlo por estar su religión totalmente influida por la griega, hasta el punto de considerar a Roma —al menos desde el punto de vista religioso— como una simple provincia helénica, ya que en el conjunto de creencias trascendentales propias de los romanos encontramos aspectos originales, por lo que la prudencia debe imponerse a la hora de sacar conclusiones después de llevar a cabo un análisis exhaustivo y riguroso de las fuentes documentales y arqueológicas.

La fase más primitiva de la religión romana es una de las más interesantes, ya que nos permite comprender las creencias primigenias del pueblo romano en un momento en el que la cultura griega no ha terminado de imponerse. Esta fase arcaica abarca desde el momento en el que empezamos a rastrear el nacimiento de su historia, desde el siglo X a.C. hasta el final de la monarquía en el 509 a.C., y para su estudio debemos centrarnos en la información que nos proporciona la arqueología, ya que las primeras fuentes documentales se redactaron en fecha muy tardía (el primer historiador romano que trató sobre la religión arcaica romana es Fabio Pictor, del siglo III a.C.). La época más antigua es la preurbana, aquella en la que los habitantes del Lacio vivían en pequeños núcleos poblacionales, con una estructura social muy simple y una economía básicamente de subsistencia. El periodo protourbano se enmarca cronológicamente entre mediados del siglo VIII y finales del VII a.C., que se correspondería con la época en la que reinan los primeros reyes de Roma (Rómulo, Numa Pompilio, Tulio Hostilio y Anco Marcio), en la que la ciudad del Tíber se hace más compleja e inicia relaciones con el exterior. Finalmente, la época urbana se relaciona con el reinado de monarcas de origen etrusco: Tarquinio Prisco, Servio Tulio y Tarquinio el Soberbio, cuya expulsión marca el inicio de la época republicana.

Durante esta larga etapa, la religión de los antiguos habitantes del Lacio estaba estrechamente vinculada a la naturaleza y a los fenómenos atmosféricos. Esto no quiere decir que los primeros romanos adorasen a los animales o los elementos de la naturaleza, aunque sí parece que vieron en ellos (en ciertos animales, fuentes, árboles y objetos) una manifestación de lo divino. Con esto nos referimos al numen, cuyo significado original tendría el sentido de actividad divina, aplicado a todo tipo de elementos que ponen en relación al ser humano con el mundo de lo trascendente. Algo parecido ocurre con los indigetes, una especie de numina que se vincula con la vida cotidiana de los hombres, desde su nacimiento hasta la muerte. Los indigetes fueron agrupados en largas listas, a las que se refirieron, en tono peyorativo, autores de la talla de Agustín de Hipona.

No todos los seres divinos a los que se les rinde culto en el antiguo Lacio tenían estas características tan «arcaizantes», ya que algunos se pueden considerar como auténticos dioses en el estricto sentido de la palabra. Es el caso de Júpiter, la gran divinidad latina, considerado en tiempos antiguos como dios del cielo y del tiempo atmosférico, y cuyo centro de culto más importante era, al menos en un principio, la cima del monte Cavo (Mons Albanus), el más alto del Lacio. A mitad de camino entre la historia y la leyenda se sitúan los míticos reyes del Lacio: Jano, Saturno, Fauno, Pico y Latino. Los cuatro primeros presentan rasgos de héroes civilizadores, muy similares a los que encontramos en otras religiones, tanto del Viejo como del Nuevo Mundo. Todos ellos gobernaron sobre poblaciones con un escaso nivel de desarrollo, pero la transmisión de sus conocimientos permitió el desarrollo de la agricultura, la creación de nuevas ciudades, la publicación de leyes y la instauración de complejos rituales religiosos, por lo que a partir de este momento se entra en un estado de civilización. Los tres primeros, que según la leyenda siguen viviendo en un ambiente salvaje, relacionados con elementos preagrícolas, fueron divinizados, mientras que Pico quedó como una simple entidad mitológica asociada a Marte. Uno de estos personajes, Fauno, tuvo un papel protagonista en una festividad cuyos orígenes se pierden entre las brumas de la historia, las Lupercalia, celebradas ininterrumpidamente hasta que el papa Gelasio I las transformó en el año 494 d.C. en la festividad de la purificación de la Virgen María.

Estatua representando a Jano bifronte en los Museos Vaticanos. Jano, al que se le rindió culto desde los primeros momentos de la historia de Roma, es el dios de las puertas, los comienzos, los portales, las transiciones y los finales. Por eso le fue consagrado el primer mes del año y se le invocaba públicamente el primer día de enero.

Fiestas en honor a los antepasados

Las Lupercalia se celebraban el 15 de febrero. Ese día los sacerdotes se reunían en una cueva que estaba a los pies del Palatino, el Lupercal, donde según las antiguas tradiciones la loba había amamantado a Rómulo y Remo. La ceremonia se iniciaba con el sacrificio de unas cabras y un perro, y posteriormente los sacerdotes manchaban la frente de los jóvenes con la sangre derramada por las víctimas sacrificadas, mientras que otros la limpiaban con paños de lana empapados de leche. Posteriormente, los sacerdotes cortaban la piel de las cabras en tiras y con ellas golpeaban a las mujeres, posiblemente como parte de un ritual de fertilidad propio de sociedades pastoriles. Además de esta función, se cree que la festividad de la Lupercalia, tal y como su nombre indica, tenía como objetivo proteger a la comunidad del ataque de los lobos, un animal que es la encarnación del mal para los pastores.

En lo que respecta a las primeras tumbas y creencias funerarias de esta época preurbana, se inscriben dentro de la cultura lacial, donde predomina la incineración para depositar las cenizas del difunto en el interior de una urna de influencia villanoviana, realizada con arcilla y que reproducía la forma de una cabaña, lo que parece indicar (tal y como sucede en el caso etrusco) el intento de ofrecer una vivienda para que el fallecido pueda disfrutar de ella en la otra vida. Otro de los elementos que se introducen en la tumba es una pequeña estatuilla de arcilla que representa a un ser humano en posición oferente y cuya función sería conservar la imagen del difunto tras su destrucción mediante el proceso de cremación. El componente mágico de la pequeña urna con forma de casa y la imagen del difunto se repite en otro tipo de objetos de uso personal que forman el ajuar, como armas de bronce, pequeños vasos y ofrendas funerarias (carne de cerdo, pescado y productos vegetales) que en su parte inmaterial también viajarían hacia el más allá acompañando al difunto. Lógicamente, cuando la inhumación se impone entre los romanos, la urna funeraria dejará paso al sarcófago, mientras que la estatuilla desaparece al quedar el difunto presente en la tumba. Por todo lo dicho hasta ahora debemos suponer que, como pasa en otras culturas del Mediterráneo, el romano cree en la vida del más allá desde los primeros momentos de su dilatada historia, aunque los principios básicos de su religión no quedarán establecidos hasta los inicios de la etapa monárquica, con la que se inicia la historia propiamente dicha de Roma.

El segundo periodo, en lo que se refiere al estudio de la religión romana y sus prácticas funerarias, es el de la Roma protourbana, que corresponde con los años de gobierno de los primeros reyes romanos. A pesar de no poder negar su historicidad, Rómulo aparece como un personaje mítico, modelado a partir de parámetros griegos al encarnar la figura del oikistés, fundador de nuevas ciudades durante la época de las colonizaciones helénicas por el Mediterráneo. Rómulo, legendario fundador de Roma en el 753 a.C., proporcionó a la ciudad las instituciones políticas más relevantes (algunas se mantienen durante su historia milenaria) y los fundamentos de su ordenación social, aunque cuando hablamos sobre el desarrollo de la religión pública, esta función estará reservada a su sucesor, Numa Pompilio, un personaje cuya historicidad está fuera de toda duda.

Entre las reformas religiosas de Numa, dos merecen nuestra atención: la organización de los sacerdocios y la introducción del calendario. Este último tiene una gran importancia en la vida de la ciudad, ya que regulaba el tiempo cívico, al igual que establecía los días aptos para la actividad pública (fastos), y los que no lo eran (nefastos). El calendario también actúa como un enorme armazón sobre el que se asienta la religión del Estado romano, ya que marca las fiestas y cultos más relevantes, así como las obligaciones con los dioses. La tradición atribuye a Rómulo la creación de un calendario anterior de diez meses, si bien el que al final perduró en el tiempo fue el numaico, de doce meses, que mucho tiempo después experimentaría ligeras modificaciones en tiempo de César para dar lugar al calendario juliano. En cuanto a la reorganización de los colegios sacerdotales, durante su reinado aparecen o se desarrollan los sacerdocios más influyentes, como los flamines, augures, vestales y pontífices. Algunos, como los flamines, son fruto de nueva creación, otros son mucho más antiguos, como los augures, pero lo realmente destacable de esta reorganización de Numa Pompilio es que a principios del siglo VII a.C., en el que se encuadra su reinado, Roma experimenta un proceso de consolidación que se refleja en la propia religión pública a partir de la creación de festividades de gran antigüedad que sirven como elemento de cohesión social.

Destacamos el Septimontium, una procesión que se desarrollaba todos los 11 de diciembre por ocho lugares emblemáticos de la urbe (Palatium, Velia, Fagutal, Subura, Germal, Celio, Oppio y Cispio), para realizar en cada uno de ellos el sacrificio pertinente en honor a su numen respectivo. Precisamente, esta festividad tenía como finalidad delimitar el espacio físico sobre el que se asentaba Roma, y al mismo tiempo, purificar su área interna, poniendo en evidencia el principio de unidad establecido entre distintos grupos de población que tradicionalmente habían ocupado el lugar. Un carácter parecido tenía la festividad de las Ambarvalia, con la que se purificaban los campos y zonas de cultivo cercanas a la urbe después de una procesión para asegurar que la tierra quedase libre de todo mal. En su Agricultura, Catón nos informa sobre el sacrificio de cerdos, ovejas y toros en honor a Marte, mientras que Estrabón confirma que los pontífices realizaban sacrificios en las vías que salían de Roma, en un territorio considerado como el Ager romanus más antiguo.

El tercer periodo en el que podemos dividir la historia de la Roma arcaica lo podemos encuadrar a partir de los años finales del siglo VII hasta la proclamación de la República en el 509 a.C., caracterizado por la consolidación del fenómeno urbano. Desde el punto de vista religioso, este fenómeno tiene una manifestación espacial, lo que nos permite iniciar un recorrido por la Roma monárquica para contemplar su excelente desarrollo arquitectónico y monumental, que le permitirá, entre otras cosas, consolidar las bases de su religión pública. El reinado de Tarquinio Prisco es, desde el punto de vista arquitectónico, de una excepcional riqueza, ya que durante sus años de gobierno, Roma empieza a adquirir un carácter monumental. Tanto en la ciudad del Tíber como en otras ciudades del Lacio, las antiguas cabañas y chozas levantadas con materiales perecederos son desplazadas por casas construidas sobre cimientos de piedra, paredes de ladrillo y cubiertas de tejas. Además, las nuevas construcciones no se disponen sobre el terreno de manera arbitraria, ya que, por primera vez, se aplican planes urbanísticos para no dejar nada al azar (especialmente los grandes complejos palaciales y templarios). Desde finales del siglo VII a.C., la colina del Palatino cede parte de su importancia en favor del conjunto formado por el Capitolio y el valle del Foro, donde se ubicarán los edificios más representativos. Así, el Capitolio albergará desde este momento el templo consagrado a Júpiter Optimus Maximus, que junto a Juno y Minerva formarán la tríada capitolina. Como divinidad suprema, el Júpiter capitolino debía estar presente en todos los asuntos tanto públicos como privados que tuviesen cierta relevancia para Roma, por lo que todos ellos se debían resolver en su santuario. También fue el Capitolio el lugar en donde el ciudadano romano tomaba su toga virilis, donde el cónsul era investido de su poder y el lugar en el que se realizaban las levas militares o el general victorioso era recibido en triunfo.

Justo a los pies del Capitolio se encontraba el foro, centro neurálgico de la ciudad, atravesado por la vía Sacra. Durante la época arcaica, uno de los edificios más importantes era la Regia, una pequeña construcción que albergaba dos capillas dedicadas a Ops y Marte, en donde el rey —y, posteriormente, en época republicana, el pontífice— celebraba destacados actos ceremoniales relacionados con las dos divinidades. Para los romanos, Ops representaba la abundancia agrícola y, por lo tanto, la alimentación y supervivencia de sus habitantes, por lo que en la Regia se excavó un silo subterráneo sobre el que se celebraba la Opiconsivia. En lo que respecta a la capilla dedicada a Marte, fue el lugar donde se cobijaron dos reliquias de gran antigüedad que representaban al dios: la lanza y los escudos, lo que nos indica la creencia de los romanos en una serie de objetos sagrados poseedores de propiedades mágicas, tal y como sucede en Egipto, Grecia o en la religión yahvista. Durante la época monárquica, el rey, antes de partir hacia la guerra (como después lo harán los magistrados republicanos), entraba en la capilla de Marte y pronunciaba una frase: Mars Vigilia, por la que se pedía a la divinidad protección para la urbe.

En estrecha relación con la Regia estaba el templo de Vesta, antigua diosa que cuidaba del hogar, no solo familiar sino también comunal, por lo que en su interior siempre debía arder el fuego sagrado, símbolo de la supervivencia de Roma. El edificio, de planta circular, albergaba objetos sagrados como el fascinos, de naturaleza fálica. En nuestro recorrido por la geografía sagrada de la Roma arcaica, llegamos al Volcanal, un santuario al aire libre situado en el foro, donde destacaba una estatua de Horacio Cocles y en el que se rendía culto a Vulcano, en origen un dios del fuego, pero no desde un punto de vista destructivo, sino como fecundador de los héroes fundadores latinos como Rómulo o Servio Tulio. Muy cerca se encontraba el Lapis Niger, otro antiguo santuario del foro cargado de misterio. Se cree que sobre una antigua losa de mármol negro, situada sobre una antigua tumba, se celebró un sacrificio que consistía en quemar las armas de los enemigos vencidos. Si enigmático es el santuario del Lapis Niger, no lo es menos el mundus, relacionado con la creencia de los romanos en el inframundo. Al principio, el mundus era una simple fosa situada a los pies del Capitolio sobre la que más tarde se erigió un pequeño templete, un sacellum, para resaltar su sacralidad. La función que tenía esta extraña fosa sigue siendo desconocida; los investigadores ni tan siquiera son capaces de fijar su cronología de forma aproximada, pero para muchos el origen sería etrusco. En cuanto a las fuentes, se refieren al mundus desde una triple perspectiva: fundacional, agrícola y, la que aquí más nos interesa, infernal, ya que este se ajusta al simbolismo del centro, la vía por la que los antiguos consideraban que era posible poner en contacto los tres niveles cósmicos representados por la tierra, el cielo y el infierno, algo similar a lo que representaba el famoso Pozo de las Almas bajo el Templo de Jerusalén. Por este motivo se produce una identificación con el Umbilicus urbis, similar al omphalos griego. Según Plutarco y Ovidio, el mundus permanecía cerrado durante todo el año excepto tres días: el 24 de agosto, el 5 de octubre y el 8 de noviembre (fecha esta última que se aproxima al día de año nuevo de tradición céltica, propicio para entrar en contacto con los espíritus de los antepasados). En Roma, estos días eran nefastos y se prohibía cualquier tipo de actividad pública, ya que los espíritus de los fallecidos podían salir por la boca de la fosa y deambular libremente por toda la ciudad. Por este motivo, el lugar estaba dedicado a los dioses infernales, tal vez para congratularse con los dioses del inframundo en lo que fue una auténtica boca del infierno.

En la Regia (situada en el foro romano) estaban instalados los altares y relicarios de algunos dioses romanos tradicionales, como Ops y Vesta. Este lugar sigue siendo, al igual que el mundus, uno de los más enigmáticos de la Roma monárquica.

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LA RELIGIÓN EN LA ROMA

REPUBLICANA

El hecho religioso durante la República

La transición entre dos formas de gobierno no supuso una ruptura ni un cambio radical desde el punto de vista religioso. En este sentido, cabe destacar la continuidad de los programas arquitectónicos e incluso la dedicación, ya en tiempos de la República, de edificios religiosos cuya construcción se había iniciado durante los últimos años de la monarquía. Otro de los elementos que nos permiten comprobar esta prolongación de las estructuras religiosas anteriores a la expulsión del último rey romano es la creación del rex sacrorum, un nuevo sacerdocio para hacerse cargo de los deberes religiosos que antes correspondían al propio monarca.

En lo que sí parece existir un proceso de cambio profundo en lo que se refiere al hecho religioso, y su vinculación con las estructuras socioeconómicas del momento, es en el impacto que tiene sobre la religión pública el conflicto abierto entre los patricios y los plebeyos, especialmente durante los siglos V y IV a.C. Durante los primeros siglos de la historia romana, los plebeyos no pudieron acceder a los principales sacerdocios, situación que no quedará solventada hasta el año 300 a.C. con la promulgación de la lex Ogulnia, por la que los plebeyos obtienen el derecho a ostentar los maxima sacerdotia, poniendo así fin a esta situación marcada por la pretensión de las familias patricias de valerse de una serie de privilegios religiosos (también visibles en el ámbito funerario) para neutralizar las pretensiones de los plebeyos de acceder a las principales magistraturas de la República, argumentando que solo ellos (los patricios) eran capaces de conocer la voluntad de los dioses a través de los auspicios. Este proceso «democratizador» de la religión pública se vislumbra con la aparición de cultos y nuevos templos ligados a los plebeyos, como el templo de Mercurio (venerado por los comerciantes) al pie del Aventino, o el templo dedicado en el 493 a.C. a la tríada formada por Ceres, Liber y Libera, de naturaleza agraria.

Al mismo tiempo que los no privilegiados luchaban por hacer valer sus derechos para acceder a las magistraturas republicanas, en Roma se produce un progresivo aumento de la influencia helénica que, especialmente a partir del siglo III a.C., va a alterar los principios del sistema religioso pero sin llegar a sustituir el fondo latino que, entre otros aspectos, se conserva en el ámbito funerario. Los indicios de esta helenización son abundantes ya desde el siglo V, tal y como apreciamos en la introducción del culto a Apolo con la dedicación de un templo a este dios griego en el 431 a.C. Otro hecho destacado es el aumento de la popularidad del héroe helénico por excelencia, Hércules, hasta tal punto que en el 312 a.C. el censor Apio Claudio pone bajo control del Estado romano su centro de culto en el Ara Máxima. Desde este momento, el proceso de helenización es mucho más perceptible al entrar en contacto con las ciudades griegas del sur de Italia durante las guerras samnitas (343-290 a.C.). Así, en el 293, ante una grave epidemia que amenaza a la ciudad de Roma, se introduce el culto a Asklepios, mientras que la guerra contra Pirro y, posteriormente, contra los cartagineses en el contexto de las guerras púnicas, acelera la difusión de ideas y cultos griegos, como la adopción de los Ludi Terentini o Juegos Seculares, unas celebraciones religiosas que duraban tres días y tres noches, y donde se mezclaban representaciones teatrales y sacrificios humanos.

De acuerdo con la mitología romana, los Juegos Seculares comenzaron a celebrarse cuando un sabino llamado Valesio, antecesor de la gens Valeria, rezó para que se curasen las enfermedades de sus hijos y las deidades le instaron a que marchara hacia Tarento para que sus vástagos bebiesen agua del río Tíber, justo en el lugar donde estaban los altares de Proserpina y Dis Pater (desconocidos hasta ese momento). Cuando Valesio se estaba acercando a su destino, una voz le ordenó detenerse y dirigirse al Campo de Marte, ubicado en la región, y fue entonces, después de que sus hijos probasen las aguas del río, cuando los pequeños sanaron milagrosamente. Tras un reparador sueño, los dioses pidieron a la familia como contraprestación, que los honrasen con sacrificios en unos altares que se encontraban enterrados justo en el lugar en el que los niños habían probado el agua sanadora, por lo que después de excavar llegaron hasta estos altares que habían permanecido ocultos durante mucho tiempo.

Al margen de estos episodios mitológicos, algunos autores indican que las primeras celebraciones oficiales de estos juegos se remontan al año 509 a.C., pero las únicas de las que se tiene certeza fueron las celebradas en la República romana en el 249 a.C. y en las de la década del 140 a.C. En ellas se realizaron numerosos sacrificios para los dioses del inframundo durante tres noches consecutivas. Los Juegos Seculares se volvieron a celebrar con Augusto, con sacrificios nocturnos (algunos humanos) llevados a cabo en el Campo de Marte para congraciarse con distintas divinidades como Moiras, Ilitía y Tellus.

Denario acuñado por Septimio Severo en Roma en 204 para conmemorar la celebración de los Ludi Terentini.

La segunda guerra púnica (218-202 a.C.) fue para Roma uno de los periodos más convulsos de su historia, y sus repercusiones se dejaron notar en todos los ámbitos de su existencia. La amenaza directa que supuso la presencia del ejército cartaginés en la península itálica se convirtió en crítica como consecuencia de las derrotas de las armas romanas en las batallas de Tesino, Trebia y Trasimeno. Según cuentan los historiadores romanos, estos acontecimientos vinieron acompañados de todo tipo de prodigios y presagios que pronto fueron interpretados como una clara señal de la ira de los dioses, que se materializó en fenómenos inusuales y desórdenes de la naturaleza como los acontecidos durante el invierno del 218 cuando, según Tito Livio, se observaron extrañas imágenes que brillaban en el cielo, o una lluvia de piedras en el Picentino, e incluso el extraño movimiento de la lanza de Juno en su templo de Lanuvio. Ante esta situación, la respuesta de los magistrados republicanos no se hizo esperar. Por encargo del Senado, se recomendó la celebración de una serie de ritos (supplicationes) que lograron calmar los ánimos de una población totalmente aterrorizada por el creciente poder de un enemigo que en los próximos años se mostrará invencible.

Tras la derrota de Cannas en agosto del 216 a.C., en la que un ejército romano formado por 16 legiones (cerca de 90.000 hombres) fue totalmente destruido, la situación en la ciudad del Tíber pasó a ser angustiosa, casi insostenible, motivo por el cual se hizo necesario multiplicar el número de ritos y sacrificios a los dioses para recuperar su favor. El nuevo dictador, Fabio Máximo, además de maniobrar para evitar un enfrentamiento directo contra los ejércitos cartagineses, decidió restablecer el ánimo del pueblo romano mediante una serie de ritos con los que recuperar la pax deorum. Durante estos años de terror, además de las viejas ceremonias de origen itálico se extendieron nuevas formas de piedad de tipo helenizante. Es en este contexto en el que debemos entender el viaje de Fabio Pictor a Delfos en el 216 para consultar el oráculo de Apolo, y conocer las plegarias y sacrificios necesarios para poner fin a la situación que vivía Roma tras el desastre de Cannas. Las ceremonias públicas tenían como finalidad ofrecer una imagen de unidad y resistencia frente al enemigo, pero además pretendían ofrecer algún tipo de entretenimiento y distracción a un pueblo sometido a una fuerte presión emocional (Hannibal ad portas). Otra de las reacciones lógicas del pueblo ante la incertidumbre que provocó la guerra contra el enemigo cartaginés fue el recurso a las nuevas formas de adivinación para tratar de comprender lo que le deparaba el destino en un tiempo tan funesto como el que estaban viviendo. Estas nuevas formas de adivinación y comunicación con los dioses chocaron con las creencias ancestrales de la religión latina, tal y como podemos observar en la obra de Tito Livio:

Debido a que la guerra se iba alargando cada vez más y los éxitos o los fracasos iban alterando no tanto la situación general como las mentes de las personas, se extendió por la ciudad tal cantidad de supercherías religiosas… Y no solo era en secreto y en el interior de las casas donde se abandonaban los ritos romanos sino que incluso en público y en la plaza y en el Capitolio se concentraba un tropel de mujeres que ni en sus sacrificios ni en sus súplicas a los dioses seguían el ritual patrio. Sacerdotes y adivinos se habían adueñado de las mentes de los hombres cuyo número acrecentó una masa de campesinos que se había visto empujada a la ciudad por la pobreza y el miedo.

Los años comprendidos entre el final de las guerras púnicas y el Principado de Augusto están marcados por el intento del Estado romano de preservar la religión oficial, y al mismo tiempo por la introducción de nuevas prácticas que anticipan lo que será la política religiosa del imperio. Durante las primeras décadas del siglo II a.C., el Senado dejó claro su interés por acabar con estas prácticas foráneas procedentes, en su mayor parte, de Grecia. Por aquellos años, el dionisismo estaba muy extendido por Italia, y una de sus principales manifestaciones eran las orgías que permitían al iniciado (bacante) salir de su cuerpo para unirse con el dios Baco tras llevar a cabo alucinantes danzas, consumir vino y comer carne cruda. Mediante estas orgías, el iniciado se identificaba temporalmente con el dios, aunque solo tras la muerte se producía la asimilación definitiva con la divinidad. En Roma, las fiestas dionisíacas se llevaban a cabo cada dos años. Durante la festividad, los iniciados se repartían en diversos grupos por varios lugares de la ciudad con la intención de practicar electrizantes danzas por las que el cuerpo de las mujeres, cubierto por vestidos de piel de animal, experimentaba movimientos bruscos, mientras escuchaban una música hipnótica. Todo parece indicar que en un principio estas fiestas estaban reservadas para las mujeres e incluso nos atrevemos a afirmar que dichas celebraciones se extendieron por sentirse excluidas de los rituales propios de la religión oficial. A pesar de la tolerancia inicial, el Estado romano pronto empezó a considerar las bacanales como unas prácticas peligrosas para la seguridad de la República, al considerarlas como posibles gérmenes de rebelión, por lo que poco a poco los iniciados fueron siendo acusados de ir contra la tradición (mos maiorum) y de actuar con malas intenciones, nocturnidad e inmoralidad. En la obra de Livio se aprecia este sentimiento de rechazo de la clase senatorial romana frente a la «degradación» propuesta por los bacantes:

En primer lugar considerable parte lo forman las mujeres, y este fue el origen del mal, y en seguida hombres afeminados, corrompidos o corruptores, fanáticos embrutecidos por las vigilias, la embriaguez, el ruido de instrumentos y gritos nocturnos. Hasta ahora es una asociación sin fuerza pero amenaza hacerse muy temible, porque diariamente recibe nuevos adeptos… Todos los excesos del libertinaje, todos los atentados cometidos en los últimos años, sabedlo bien, proceden de este nefando grupo, y todavía no han brotado a la luz los crímenes cuya realización se ha jurado.

Con el tiempo, los cultos báquicos fueron permitidos solo bajo circunstancias muy excepcionales y en grupos muy reducidos. La mayor parte de los lugares en los que se celebraron estos ceremoniales fueron arrasados y no pocos seguidores del dios Baco condenados sin juicio previo. Otra de las doctrinas que se introdujeron en el corpus de creencias del mundo romano fueron las pitagóricas, de la mano de destacados miembros de la aristocracia (entre ellos Escipión el Africano, Appio Claudio o Catón el Censor) que pretendían renovar las tradiciones ancestrales mediante las aportaciones del misticismo griego y apoyándose en esta corriente filosófica que pretende explicar el mundo a partir de conceptos matemáticos. Este movimiento racionalista en el campo religioso explica, por otra parte, la lucha contra las supersticiones que habían proliferado en tiempos anteriores y la introducción de nuevas corrientes de pensamiento, especialmente el estoicismo y el epicureísmo que tanta influencia tendrán a la hora de interpretar el mundo del más allá en los momentos finales de la etapa republicana y ya durante el imperio.

En el siglo I a.C., la religión romana experimenta nuevos cambios provocados por la utilización partidista que de ella hicieron las principales familias aristocráticas en su indisimulado empeño por convertirse en las más poderosas de la República, fenómeno este que está detrás del estallido de las guerras civiles que solo terminarán cuando Augusto acapare los poderes del Estado y dé inicio a una nueva etapa en la historia de Roma.

El funus y el más allá

Para los romanos, la supervivencia del alma del fallecido en la otra vida solo era posible si se realizaban con total corrección una serie de ritos destinados a procurar al fallecido el descanso eterno, aunque también para purificar a la familia después de haber entrado en contacto con la muerte. Este ceremonial, conocido con el nombre de funus, comenzaba en los momentos previos al fallecimiento de un miembro de la familia y solo concluía tras la cremación e inhumación del cadáver. El funus podía ser privado, cuando se desarrollaba en el seno de la propia familia, o público, cuando el prestigio del personaje favorecía la participación de las instituciones y magistrados del Estado.

Los romanos creían que, en el momento de la muerte, el alma escapaba por la boca del moribundo, lo que explica la costumbre generalizada de intentar captar su último aliento mediante un beso que le debía dar un miembro de la familia. Cuando el difunto ya había abandonado la presencia de los vivos, se iniciaba el lamento fúnebre por el que los familiares llamaban al fallecido tres veces por su nombre, al mismo tiempo que los sollozos y las escenas de dolor daban testimonio del terrible dolor provocado por la pérdida del ser amado. Una vez finalizadas las muestras de pesar y desconsuelo, se procedía a la toilette, cuando la familia o los miembros de las pompas fúnebres lavaban y aplicaban ungüentos para mejorar su conservación, y dejar al fallecido en las mejores condiciones posibles a la espera del largo ritual que le esperaba. Posteriormente, el cuerpo permanecía expuesto en el vestíbulo o en el atrio de la casa, con los pies orientados hacia la entrada. Si el fallecido era miembro de las clases superiores permanecía en esta situación varios días y era vestido con su toga, e incluso sus insignias si había desarrollado su carrera en el cursus honorum, pero si carecía de recursos era cubierto con una simple tela y enterrado pocas horas después.

Pasado ese tiempo, se procedía a trasladar el cadáver hasta la sepultura o la pira funeraria, por la noche y a la luz de unas antorchas, lo que alcanzaba una gran majestuosidad cuando se trataba de un alto magistrado y llegaba hasta el foro, donde un familiar pronunciaba la laudatio funebris.

Según Polibio:

cuando entre los romanos muere un hombre ilustre, a la hora de llevarse de su residencia el cadáver, lo conducen con gran pompa y lo colocan en el foro; casi siempre lo ponen de pie, a la vista de todos, aunque alguna vez lo colocan reclinado. El pueblo entero se aglomera en torno al difunto y, entonces, si a este le queda algún hijo adulto y residente en Roma, este, o en su defecto algún otro pariente, sube a la tribuna y diserta acerca de las virtudes del muerto, de las gestas que llevó a cabo.

Las familias patricias también se reservaban el privilegio de sacar del rostro del difunto una máscara de cera que reproducía fielmente sus facciones (imago) con la intención de conservarla en el atrio de la domus y poder sacarla durante los funerales de los familiares que falleciesen a partir de ese momento.

Después del discurso fúnebre, el fallecido era llevado hasta el lugar del sepelio. La cremación (como práctica funeraria más generalizada) se llevaba a cabo en la ustrina, un lugar reservado para este tipo de actividades. La pira solía tener una forma rectangular y estaba hecha con madera, a lo que se unían materiales que favorecían una rápida combustión, como el papiro. Una vez puesto sobre la pira, los ojos del difunto eran abiertos, y posteriormente se situaban a su alrededor sus pertenencias más preciadas y ofrendas, al igual que los cuerpos ya sin vida de sus animales domésticos (anteriormente sacrificados) para que le hiciesen compañía en la otra vida. Cuando todo estaba ya preparado para iniciar la cremación, los familiares volvían a llamar al difunto por su nombre, en esta ocasión por última vez, mientras que uno de ellos acercaba una antorcha y encendía la pira funeraria para que las llamas consumiesen el soporte físico del difunto, al mismo tiempo que su espíritu se liberaba y daba comienzo su viaje por el mundo del más allá. Una vez terminado el proceso, las cenizas eran regadas con vino y perfumes, y posteriormente se introducían en un receptáculo que podía tener formas muy diversas: urnas en forma de altar, cistas de mármol y vasos de plata, bronce, oro o alabastro. Finalmente, las cenizas se depositaban en el interior de las grandes mansiones patricias, en cámaras funerarias o, tratándose de las familias con menos recursos, en unas fosas abiertas en la tierra.

Máscara moldeada de una niña con inscripción funeraria.

Como ocurría en otras culturas vecinas y otras no tan cercanas a Roma ni en el espacio ni en el tiempo, los romanos depositaban ajuares funerarios, ya que pensaban que la otra vida era muy similar a la terrestre, por lo que el espíritu del fallecido iba a necesitar todos los objetos que había utilizado antes de iniciar su último viaje. No menos conocida era la costumbre de depositar en la boca del difunto una moneda (el óbolo de Caronte) que debía ofrecer al barquero para pagar el paso al más allá. Finalmente, después del sepelio, la familia celebraba un banquete funerario en honor del difunto (una parte de la comida se depositaba sobre la propia tumba) y como forma de purificar a todos los parientes por las impurezas a las que se habían visto expuestos al haber estado en contacto con la muerte. Se iniciaba entonces el periodo conocido con el nombre de denicales feriae, en el que los miembros de la familia intentaban protegerse de los espíritus de los fallecidos mediante una serie de rituales necesarios para neutralizar los efectos provocados por su contacto con la muerte. En primer lugar, se purificaban con fuego o agua los objetos y personas que habían entrado en contacto con el cadáver y posteriormente se ofrecía un cordero en sacrificio a los Lares de la familia. Nueve días después del sepelio se celebraba ante la tumba un nuevo banquete, en el que se solía derramar vino, agua, leche y la sangre de los animales sacrificados sobre el lugar en el que el pariente había encontrado su morada definitiva.

Para los romanos, privar a un fallecido de una sepultura digna y unas honras fúnebres adecuadas constituía un grave delito. En muchas ocasiones el fallecido no tenía posibilidades de someterse al ritual funerario descrito, ni tan siquiera era posible recuperar su cuerpo. Es el caso de los que habían desaparecido en un lejano campo de batalla o bajo las aguas después de sufrir un fatal naufragio, por lo que en estos casos los familiares levantaban un cenotafio en el que el espíritu del fallecido pudiese encontrar un lugar de descanso. En cuanto a los que decidían quitarse la vida por sí mismos, su destino en el más allá se antojaba más problemático. Tal y como ocurría en otro tipo de culturas y sistemas de creencias de su entorno (también en otras que no verían la luz hasta mucho tiempo más tarde), el suicidio estaba mal visto, e incluso se llegó a pensar que el alma del suicida se veía condenada a vagar por el mundo de los vivos como un espíritu malévolo. No obstante, no todos los tipos de suicidio tenían tan mala consideración. Uno que estaba especialmente mal visto era el ahorcamiento, hasta tal punto que todo lo relacionado con este proceso tomaba carácter maldito (sacer) como el árbol y la cuerda empleada por el difunto (disputada posteriormente por hechiceros y magos para sus prácticas mágicas). Frente al ahorcamiento, existían otras formas más nobles de quitarse la vida (el estrangulamiento y con el uso de la espada) y, en estos casos, el destino del alma no era tan escabroso. A partir del establecimiento del imperio, la consideración del suicidio empezó a cambiar, ya que la influencia de los filósofos estoicos y epicúreos y el aumento de los que decidían quitarse la vida entre las clases superiores llevaron a interpretar su decisión como la expresión suprema de la libertad individual, aunque la situación en la que se seguía encontrando su espíritu no variaría de forma significativa. Según Virgilio en la Eneida:

El lugar inmediato lo ocupan esos desgraciados inocentes que con su mano se dieron muerte y de luz hastiados se quitaron la vida. ¡Cómo desearían en el alto éter ahora soportar su pobreza y las duras fatigas! La ley se interpone y la odiosa laguna de triste onda les ata y la Éstige les retiene nueve veces derramada.

Cráneo romano con un óbolo en la boca.

Durante la etapa republicana también se desarrolla en Roma la costumbre de celebrar juegos fúnebres en memoria de los antepasados. La costumbre de sacrificar a los prisioneros capturados en el campo de batalla para honrar a los manes de los guerreros caídos en combate procede de Grecia. Homero, en la Ilíada, nos informa sobre los funerales de Patroclo, mientras que según Heródoto, en el siglo VI a.C., los etruscos sacrificaron a los prisioneros griegos capturados tras la batalla de Alalia. En el 358 a.C., unos 307 soldados romanos fueron inmolados en el foro de la ciudad etrusca de Tarquinia, a partir de unos rituales (ludi funebres) realizados con la intención de alimentar el alma de los guerreros fallecidos con la sangre de los prisioneros cautivos. Roma heredó esta costumbre de los etruscos, pero su forma definitiva se desarrolló en las ciudades de Campania y Lucania a partir del siglo IV a.C. Según Tito Livio, en Roma, esta costumbre se introdujo en el 264 a.C., cuando los hijos de Bruto celebraron juegos gladiatorios en honor a su padre. También nos informa sobre la celebración de otros juegos en el 216 a.C. durante los funerales de Emilio Lépido, en 183 a.C., dedicados a P. Licinio y el 174 a.C. durante los de T. Flaminio. Aunque la celebración de estos juegos fúnebres se realizase, en un principio, para honrar los manes del difunto y reforzar las energías vitales de su familia, con el paso de las décadas, estos se convirtieron en una herramienta para que el heredero del fallecido reafirmase su poder. Las grandes familias patricias lo utilizaron de forma habitual, por lo que su popularidad fue incrementándose y en época imperial se produjo la definitiva profesionalización de estos juegos, que a partir de ahora tendrán un carácter especialmente lúdico.

En cuanto a la vida en el más allá, durante el periodo republicano sigue predominando la idea de que tras la muerte daba comienzo un nuevo tipo de vida para el alma. Poco a poco se empieza a superar la idea de que el espíritu del fallecido quedaba ligado a la tumba, obligando a los parientes a alimentar al cadáver mediante ofrendas periódicas. ¿Hacia dónde se dirigía el alma después de la muerte? La mayor parte de los romanos pensaban que el mundo de ultratumba estaba localizado en las profundidades terrestres y que el mundus situado habitualmente en los foros de las ciudades era una puerta hacia las regiones infernales en la que se podía establecer un contacto entre el mundo de los vivos y el de los muertos. En palabras de Virgilio, existían varias estancias reservadas a los muertos. La primera se encontraba antes de la laguna Estigia, y este era el lugar donde las almas de los insepulti y los suicidas esperaban durante cien años hasta que Caronte las recogía con su barca. En la Eneida, VI, leemos:

Toda esta muchedumbre que ves, es una pobre gente sin sepultura; aquel, el barquero Caronte; estos, a los que lleva el agua los sepultados. Que no se permite cruzar las orillas horrendas y las roncas corrientes, sino a aquel cuyos huesos descansan debidamente. Vagan cien años y dan vueltas alrededor de estas playas; solo entonces se les admite y llegan a ver las ansiadas aguas.

El origen de los juegos es dudoso, aunque en el siglo III a.C. ya existen evidencias de esta práctica en los ritos funerarios durante las guerras púnicas. Con el paso del tiempo se convirtió en un rasgo esencial de la política y de la vida social del mundo romano. Su popularidad conllevó que se utilizaran en ludi cada vez más lujosos y costosos.

Al otro lado de la laguna Estigia había otra estancia custodiada por Cerbero, un limbo en el que aguardaba aquel cuya vida se había visto interrumpida antes de tiempo: «De pronto se escucharon voces y un gran gemido y ánimas de niños llorando, en el umbral justo, a quienes sin gozar de la dulce vida y arrancados de su seno los robó el negro día y los sepultó en amarga muerte; junto a ellos los condenados a muerte sin motivo».

Una vez dejado atrás este lugar en el que retumbaban los desgarradores sollozos de los niños que habían encontrado un fin prematuro para su existencia terrenal, el alma del fallecido recorría un camino que al final se bifurcaba en otros dos, uno que se dirigía hacia el Tártaro y otro hacia los Campos Elíseos: «Este es el lugar en donde el camino se parte en dos direcciones: la derecha lleva al pie de las murallas del gran Dite, esta será nuestra ruta al Elíseo; la izquierda, sin embargo, castigo procura a las culpas y manda al Tártaro impío». Este último fragmento de la Eneida de Virgilio nos introduce en un nuevo interrogante: ¿existía en el mundo romano el concepto de sanción, tanto de recompensa como de castigo, para el alma de los fallecidos? En un principio no encontramos en la literatura religiosa este tipo de sanción, pero la influencia del orfismo llevará a distinguir entre los buenos y los malos, entre los que se podían salvar y los que quedaban condenados a sufrir tormentos indescriptibles como consecuencia de los «pecados» cometidos durante su existencia terrenal. A finales del periodo republicano y por influencia del pitagorismo, se extiende otra creencia, la de la ascensión del alma hacia el cielo para transformarse en un astro o vivir cerca del mismo. Frente a este conjunto de ideas sobre la naturaleza del mundo del más allá en la antigua Roma, durante esta época también empieza a desarrollarse una actitud escéptica ante la idea de la salvación de las almas, especialmente entre los pensadores vinculados a estoicismo y epicureísmo, pero en general ni se afirma ni se rechaza la inmortalidad del alma, tendencia esta que se desarrollará en el imperio con la conocida como memoriae eternae, una inmortalidad terrestre en la que el muerto lograba sobrevivir por el recuerdo de sus hechos en vida.

Sepulturas

Tradicionalmente se ha considerado la inhumación como el rito funerario más antiguo de Roma, así lo atestiguan las fuentes documentales, aunque los trabajos de campo nos permiten documentar necrópolis del siglo VIII a.C. que cuentan con tumbas de fosa (inhumación) y de pozo (incineración). La posibilidad de dar sepultura a los muertos, tanto de una forma como de otra, permanece en el siglo V a.C., en el que se redacta la Ley de las XII Tablas. En esta ley se prohíbe todo tipo de enterramientos en el interior de la urbe, tanto los de incineración como los de inhumación. Probablemente cada familia tenía sus propias preferencias; la gens Cornelia, la Emilia y la Valeria practicaban la inhumación, mientras que los Julios, Claudios, Cecilios y Pompeyos parecían partidarios de la incineración. En este sentido, Sila fue el primero en romper la tradición, ya que fue el primer Cornelio en ser incinerado en el 78 a.C. Curiosamente, muy cerca de Roma y de la Porta San Sebastiano, en plena Vía Appia, se conservó el mausoleo de los Cornelios Escipiones, que albergó en su interior varios sarcófagos de miembros de la familia que vivieron entre los siglos III y II a.C. La creación del sepulcro fue obra de Lucio Cornelio Escipión Barbado, cónsul en el 298 a.C., para albergar sus restos mortales y los de sus descendientes. Su sarcófago fue el único que se conservó intacto hasta que fue trasladado a los Museos Vaticanos. Las inscripciones de los sarcófagos permitieron saber que fue utilizado hasta el 150 a.C., momento en el que se creó la famosa fachada rupestre con claras influencias helénicas. Según Cicerón, el poeta Ennio también fue inhumado en este lugar, no así los Escipiones más conocidos, que, según Livio y Séneca, habrían sido inhumados en la villa de Liternum.

Desde el punto de vista arquitectónico, el edificio se dividió en dos partes: el complejo principal, cavado sobre una repisa de caliza y una arcada de ladrillo (añadido posterior) que contenía una entrada separada. La habitación principal estaba dividida en dos partes mediante un muro al que se le adosaron cuatro grandes pilares, y constaba de grandes arcadas a lo largo de los lados y galerías centrales que se entrecruzaban dándole una característica apariencia de rejilla. El interior de la sepultura estaba cubierto de frescos, pero en la actualidad solo se conservan pequeñas muestras en las que sobresalen las escenas históricas y otras puramente ornamentales.

A pesar de la convivencia de ambas prácticas, inhumación e incineración, a partir del siglo IV a.C. termina imponiéndose esta última. Tácito llega a considerar la incineración como la propia del mos maiorum, por lo que en el registro material se empieza a detectar de forma masiva todo tipo de urnas cinerarias en las necrópolis romanas hasta bien entrado el siglo II d.C., en el que el uso del sarcófago se multiplica de forma exponencial. Aunque la práctica de la inhumación llegó a ser residual durante los últimos siglos de la época republicana, el derecho pontificial y la religión pública romana tendieron a desarrollar rituales sustitutivos, como la práctica de cortar un dedo al cadáver antes de su cremación para enterrarlo y que actuase como parte de un todo. La misma finalidad tendría la glebam in os inicere, que según Cicerón consistía en cubrir el rostro del muerto con tierra antes de incinerarlo. En el siglo IV a.C. se introdujeron nuevas modificaciones en el mundo funerario, ya que desde la aprobación de las leyes Licinio-Sextias se observa un incremento de las tumbas de cámara con pronunciados corredores y un aumento de los ajuares funerarios (frente a la austeridad de los anteriores al siglo V a.C.). En esta época destacan las tumbas de Preneste, con sarcófagos y urnas situados bajo túmulos rematados por una pieza horizontal con inscripción. En Roma, entre los siglos IV y III a.C., la necrópolis más importante se encuentra en la colina Esquilina, y allí encontramos la tumba de Q. Fabius Rullianus, muerto en el 280 a.C., que se hace enterrar en una sepultura en la que destaca la decoración con escenas de las guerras entre romanos y samnitas. Más tarde, en el siglo II a.C., se impone, por la influencia del helenismo, la tumba individual que incluye un retrato del difunto al modo de héroe helénico. Es el caso de la sepultura de S. Sulpicius Galba, cónsul en el 108 a.C. y enterrado en una tumba con forma de altar e inscripción en su parte frontal.

Mausoleo de los Cornelios Escipiones.

Ya vimos que la Ley de las XII Tablas prohibía tajantemente llevar a cabo enterramientos dentro de los límites de la ciudad: «no se entierre ni incinere a un muerto dentro de la ciudad». Existe controversia a la hora de interpretar esta medida como un intento de evitar incendios en Roma o que respondía a motivos de salud pública, pero de hecho esta prohibición no siempre fue respetada, ya que el Senado se vio en la necesidad de renovar dicha ley en el 260 a.C., aunque ya al final de la República se toleraron ciertas excepciones para personajes públicos de gran relevancia política como César, al que se le concedió el derecho de ser enterrado en el interior del pomerium, algo parecido a lo que ocurrirá con Augusto cuando construye su mausoleo en la ciudad.

Urna funeraria romana. Siglo I, Museo Arqueológico Regional de Palermo.

Las dificultades para enterrar a los fallecidos en Roma favorecieron la antigua costumbre de situar las tumbas a ambos lados de las vías que salían de las ciudades. Así se favorecía a aquellos que quisiesen visitar las sepulturas de los antepasados, al privarlos del problema que suponía el hecho de verse en la obligación de atravesar propiedades privadas para poder acceder al lugar donde el familiar disfrutaba del descanso eterno. Poco a poco empezaron a surgir por todas las ciudades tanto de Italia como del resto de provincias auténticas necrópolis extraurbanas, muchas de las cuales se han conservado hasta nuestros días, entre ellas las de Pompeya o la propia Roma. Lógicamente, el tipo de tumba dependía de muchos factores; eran especialmente llamativas las que pertenecían a las clases sociales más acomodadas, que elegían los lugares más cercanos a las puertas de los núcleos poblacionales y destacaban por su tamaño y decoración interna. El gran problema era que la celebración de ofrendas periódicas necesarias para la supervivencia del alma del fallecido y el mantenimiento de la tumba provocaba un gasto que no todos eran capaces de costear, por lo que desde época temprana empezaron a aparecer corporaciones profesionales encargadas de hacerse cargo de esos gastos funerarios para la gente de escasos recursos después de que hubiesen cotizado durante los últimos años de su vida para poder asegurarse una sepultura digna.

Uno de los enclaves que nos proporcionan información para comprender la relación de los hombres y mujeres de la antigua Roma con el mundo de la muerte es, sin lugar a dudas, la ciudad campana de Pompeya, situada en el golfo de Nápoles. Aunque los orígenes de este núcleo de población cuya historia se mezcla con la leyenda parecen remontarse al siglo VII a.C., no será hasta la centuria siguiente cuando se evidencie su naturaleza plenamente urbana. Desde ese momento, Pompeya destacará por el auge de las relaciones comerciales y la consolidación de las actividades agrícolas y ganaderas, base de su posterior esplendor económico. Durante la época tardorrepublicana, esta ciudad evolucionó hasta alcanzar las 66 hectáreas de extensión rodeadas por un perímetro de murallas de 3.200 metros de longitud. Durante el Alto Imperio romano, Pompeya siguió creciendo hasta convertirse en una de las ciudades más prósperas de la región, tal y como se refleja en la construcción de importantes edificios monumentales como el conjunto del foro, los nuevos templos y edificios con carácter lúdico para entretener a una población que no podía mirar hacia el futuro más que con total optimismo. Todo esto empezó a cambiar cuando en el 62 d.C. sufrió un terrible terremoto que destruyó parcialmente la ciudad, pero este dramático suceso solo fue un pequeño anticipo de lo que ocurriría unos años más tarde cuando Pompeya quedó totalmente sepultada tras la fatídica erupción del Vesubio.

La Tumba del Panadero o Tumba de Eurísaco es como se conoce a la tumba de un ciudadano romano llamado Marco Virgilio Eurysaces, un liberto que logró hacer fortuna a mediados del siglo I a.C. La construcción se erige detrás de la Porta Maggiore en Roma y su decoración hace alusión a la profesión de este personaje, observándose sucesivos agujeros practicados en la fachada, semejando las bocas de un horno, así como un friso decorado con las diferentes fases de la cocción del pan.

Desde que se produjo el descubrimiento de esta pequeña ciudad que durante siglos quedó fosilizada y desafiando el inexorable paso del tiempo, los arqueólogos han logrado una gran cantidad de materiales que nos permiten comprender las formas de vida de los romanos, especialmente en los primeros años del imperio. También nos ha permitido comprender, un poco mejor, la relación que tuvieron con el hecho funerario, en parte por la gran cantidad de tumbas y elementos decorativos que nos informan sobre sus ritos funerarios y su creencia en el mundo del más allá. En Pompeya, un alto porcentaje de las tumbas descubiertas pueden fecharse en los momentos iniciales del imperio, en especial durante la época Julio-Claudia, aunque este tipo de tumbas, tal y como veremos, no son más que una simple evolución de las que fueron más habituales durante los siglos finales de la República. El recinto funerario más documentado consta de una estructura que rodea el área destinada a las sepulturas y cuyo acceso, en algunas ocasiones, solo es posible mediante una escalera portátil situada en la parte delantera de la necrópolis. Ya en el interior, alineadas a lo largo de los muros del recinto, se hallaban las tumbas. Un tipo similar, aunque algo más complejo, incluye un arco o fachada con tímpano en la parte delantera del recinto, tal y como vemos en la tumba de Veius Atticus en el cementerio de Puerta Nocera. Estos tipos de necrópolis se empiezan a utilizar desde la época tardorrepublicana y están destinados a las capas medias y bajas.

Más ostentosas que las anteriores necrópolis de recinto son las tumbas de podio, un modelo con antecedentes en el mundo griego y que en Pompeya están documentadas desde tiempos de Sila. El podio sobre el que descansaba la cámara funeraria era alto y decorado con semicolumnas en relieve. Podía contar con una hornacina delantera sobre la que podían ubicarse conjuntos escultóricos (conjunto de la tumba de los Stronnii en Puerta Nocera), aunque lo más frecuente era un tipo de tumba tipo tholos en el que se insertan las estatuas de los propietarios de la sepultura. Pasamos ahora a describir otro tipo de tumba muy frecuente en toda Italia desde el siglo II a.C., la de altar, con un podio cuadrangular que contenía una cámara coronada por pirámide escalonada rematada por un altar. En Pompeya tenemos dieciséis ejemplares, diez de los cuales se encuentran en la Puerta Herculano. Estas sepulturas estaban profusamente decoradas con escenas figurativas referidas a la vida del fallecido, lo que puede ser interpretado como un intento de garantizar la inmortalidad del difunto a partir del recuerdo de sus actividades terrenales. Esta tumba de altar fue utilizada por las clases más acomodadas, al igual que las de tipo schola, formada por un hemiciclo hecho con toba en cuyo centro había una columna o altar que sostenía un vaso de mármol. En Pompeya, este tipo de ejemplares se encontraban en suelo público que era cedido por la ciudad para que los más altos magistrados urbanos y las sacerdotisas pudiesen construir su última morada. Frente a estas tumbas destinadas a los ricos, los más humildes se hacían enterrar en una hornacina rectangular (en ocasiones semicircular). También están presentes en las necrópolis pompeyanas, aunque en menor medida, las tumbas de tambor o las formadas por una columna sobre base cuadrangular.

Necrópolis de Puerta Nocera en Pompeya.

Como dijimos, la necrópolis de Puerta Herculano, situada en una de las vías extramuros de Pompeya, es una de las que más información nos han dado acerca del mundo de la muerte, pero también sobre la estructura social de la antigua Roma y de la fuerte jerarquización que se reflejaba en las costumbres y las formas de vida de los individuos, incluida su forma de afrontar el fallecimiento de uno de los miembros de la familia. Las tumbas encontradas en Pompeya pueden interpretarse como un marcador de la situación social del individuo, aunque, paradójicamente, no siempre la monumentalidad y la riqueza decorativa actúan como característica diferenciadora de las tumbas pertenecientes a la alta aristocracia romana y los sectores más acomodados. En este sentido, es la ubicación de la tumba la que nos permitirá, en muchas ocasiones, intuir la posición social del fallecido.

La necrópolis de Puerta Herculano destaca por la gran cantidad de tumbas monumentales que alberga en su interior. Si descendemos por el lado izquierdo de la calle de las Tumbas, encontraremos un conjunto de sepulturas ya excavadas y estudiadas que corresponden a diversas clases sociales y cuyo ajuar más característico está formado por la moneda de bronce, cinerarios de terracota o vidrio, anillos de oro con gemas engastadas, ungüentarios, lamparillas y otros objetos elaborados con materiales preciosos como una pequeña ánfora de vidrio de camafeo con escenas de vendimia, llamado «vaso azul». En la tumba del vaso azul también encontramos una rica decoración con escenas pastorales y báquicas, en las que sobresalen imágenes de vendimia; estas estarían posiblemente relacionadas con la creencia de que el vino era la bebida de la inmortalidad.

En este lado de la vía nos encontramos con la tumba de M. Cerrinius Restitutus —una estructura en forma de nicho bajo y abovedado— y la de Aulus Veius. Otro de los monumentos más destacados de esta área es la sepultura dedicada a los Istacidii, que consta de una pequeña terraza rodeada por una balaustrada con forma de templete circular y en cuya planta baja se situaba una estructura de forma circular que albergaba estatuas de algunos miembros de la misma familia, un indicio que nos permite intuir la creencia de la supervivencia de las almas y su paso hacia la otra vida acompañadas por los seres queridos del fallecido.

En esta misma necrópolis, tenemos una gran tumba con forma de altar perteneciente a T. Terentius Major, un miembro de la aristocracia urbana a quien la ciudad le habría concedido un lugar privilegiado para construir su tumba y la nada desdeñable cantidad de 2.000 sestercios. En su interior, los arqueólogos descubrieron una urna de cristal, dos monedas y otras urnas menores que contenían las osamentas de sus parientes; también unas conchas de ostras que parecen formar parte de los restos del banquete funerario que se hizo sobre la tumba tras el fallecimiento de uno de los miembros de esta influyente familia.

La segunda gran necrópolis de la ciudad de Pompeya es la de Puerta Nocera, donde se han documentado (hasta la fecha) más de sesenta sepulcros, muchos de ellos simples edículos —templete que sirve de tabernáculo o relicario— situados sobre un podio, mientras que otras tumbas se sitúan en sencillos recintos cuya parte frontal tiene forma de tímpano. Frente a la necrópolis de Puerta Herculano, la de Nocera destaca porque solo un pequeño porcentaje de las tumbas pertenecen a ciudadanos de alto rango; predominan las de los libertos, como la de C. Cuspius Cyrus y C. Cuspius Salvius, una sepultura cuya cámara presenta fachada entre dos columnas, y una puerta con dinteles y jambas de travertino. En su interior destacan los nichos de urnas donde se deberían ubicar los restos de los individuos allí depositados. Frente a la sobriedad de esta tumba, destaca el colosalismo de otras situadas en el sector de Eumaquia, con amplias terrazas limitadas por muros en su parte frontal en la que se abre la entrada a la cámara con una puerta flanqueada de inscripciones dedicatorias. En el interior de la tumba tenemos un conjunto de hornacinas separadas por columnas y provistas de esculturas, mientras que la parte superior estaba decorada con un friso con relieves. En cuanto a la tumba de los Flavii, cuenta con dos cámaras funerarias coronadas por bóvedas, en las que se ubican los emblemas funerarios de la familia (en su parte inferior) y sobre ellos los bustos de los difuntos, con la finalidad (estos últimos) de exaltar el prestigio de los individuos allí enterrados. En esta misma necrópolis de Puerta Nocera se han hallado las estatuas de dos ancianos en posición sedente y un joven con atuendo militar para resaltar su valor en el campo de batalla.

Siguiendo nuestro recorrido por las necrópolis pompeyanas llegamos a Puerta Nola, un lugar situado a escasos metros de la muralla donde se encontraron una treintena de urnas cinerarias vinculadas a pequeños recipientes de perfume. Este es otro lugar donde podemos constatar la evidente diferenciación social de la Roma republicana y altoimperial, con tumbas pertenecientes a la élite pompeyana y otras destinadas a las clases sociales más humildes. Un caso curioso es el de la tumba de Obelio Firmo, miembro de las clases superiores, cuyo sepulcro (relativamente modesto para su posición) consta de un recinto amurallado en cuyo interior se ubicó una urna que consta de un conducto de terracota que enlazaba con el exterior, utilizada para canalizar las ofrendas realizadas por los familiares con la intención de garantizar el sustento del fallecido y, por tanto, su supervivencia en la otra vida.

Terminamos este apartado trasladándonos hasta la tumba del edil C. Vestorius Priscus en la necrópolis de Puerta Vesubio. Priscus fue un joven que murió a la edad de veintidós años cuando ya había comenzado su ascensión en el cursus honorum. Tras su fallecimiento, su madre Mulvia Prisca le hizo construir una tumba con cámara sepulcral en forma de templete en la que destacaban una serie de motivos decorativos con escenas de gladiadores y los episodios de su vida pública y privada. El fallecido aparece representado en su casa, también sentado sobre su silla de magistrado, presidiendo un banquete y unos juegos de gladiadores para que fuese recordado, probablemente, por su virtud y generosidad, y, de esta manera, poder disfrutar de un descanso placentero en la vida del más allá.

Magia y hechicería

A pesar de que las diferencias entre la religión y la magia fueron establecidas por los principales estudiosos de la historia de las religiones, especialmente desde un punto de vista antropológico, en ocasiones ambos dominios se muestran claramente entrelazados generando auténticas dificultades para distinguir el componente mágico y religioso presente en diversos conjuntos de creencias. Es el caso de la religión romana, en la que encontramos prácticas de naturaleza mágica que no contradicen los principios básicos de la religión pública y tradicional.

El interés por el mundo de la magia se desarrolla en el caso romano desde los primeros momentos de su milenaria historia. Incluso en época arcaica, a principios del i milenio a.C., se extiende por toda Italia la costumbre de recurrir a magas y hechiceras (marsas, pelignas y sabinas) para poder intervenir y controlar los procesos de la naturaleza a partir de la realización de una serie de conjuros y la utilización de amuletos con propiedades sobrenaturales. En uno de sus poemas, Horacio nos habla sobre la Sabella Anus cuando le advierte sobre su futuro:

Gravita sobre mí un hado triste; siendo aún muy niño, una vieja sabela después de revolver la urna adivinatoria cantó: A este no lo matarán ni los mortíferos venenos ni la espada enemiga, ni la pleuresía, ni la tisis, ni la gota de paso lento, sino un charlatán acabará con él algún día; que evite, si es prudente, los charlatanes como haya llegado a la adolescencia.

En la Roma republicana no sería extraño (más bien todo lo contrario) encontrarse con estas mujeres venidas del interior de Italia, ofreciendo sus servicios en alguno de los lugares más concurridos de la ciudad, como el foro o el circo. Entre los servicios que ofrecían estaba la magia adivinatoria (muy demandada por todos aquellos que contemplaban su futuro con preocupación) y también la necromancia, con la que se pretendía encontrar respuestas evocando las almas de los muertos. Estas hechiceras actuaban en muchas ocasiones bajo un estado de agitación provocado por el consumo de hierbas con propiedades alucinógenas. Ovidio nos habló sobre una hechicera, Dipsias, perfecta conocedora de las virtudes de las plantas, que era capaz de actuar sobre las fuerzas de la naturaleza y de convertirse en un ave nocturna y recorrer los cielos ante el asombro de los pocos que lograban detectar su presencia. Como ocurriría en tiempos posteriores, la magia y la hechicería estaban en manos de mujeres, hasta el punto que Columela advierte sobre el peligro de entablar determinados tipos de relaciones con mujeres por pervertir el alma de los ignorantes con todo tipo de supersticiones carentes de toda lógica.

No solo las clases sociales menos favorecidas recurrían a los servicios de estas mujeres, ya que la literatura nos ha dejado constancia del interés de la clase senatorial por el mundo de la magia. En el siglo I a.C., Apio Claudio Pulcher (cónsul en el 54 a.C.) llegó a ser acusado de recurrir a la necromancia para conocer su futuro, incluso de sacrificar niños para apaciguar a los dioses infernales (una acusación esta última que parece formar parte de una campaña de descrédito de sus adversarios políticos). En su Farsalia, Lucano nos presenta, por otra parte, una consulta necromántica del hijo de Pompeyo a la hechicera Ericto para conocer el resultado de una inminente batalla.

Desde tiempos arcaicos, los romanos practicaron un tipo de magia de tradición autóctona, muy relacionada con la naturaleza y la creencia en el mundo del más allá. La mayor parte de los datos de los que disponemos nos han sido transmitidos por las fuentes documentales, aunque la arqueología también nos permite comprender esa extraña relación que los romanos establecieron con lo trascendente. Es el caso de la utilización de clavos en los ajuares funerarios con la finalidad de fijar el alma de los fallecidos, aunque del mismo modo fueron utilizados por los vivos para combatir algunas enfermedades como la epilepsia. La Ley de las XII Tablas del siglo V a.C. establecía medidas contra determinadas prácticas mágicas, especialmente contra aquellas perjudiciales para la salud o contra los bienes personales. Una de las prácticas más frecuentes era el encantamiento mágico, el malum carmen. Según Plinio, «¿las fórmulas mágicas y los encantamientos tienen poder? Si este poder es real, es necesario atribuirlo al hombre. Los más sabios, tomados individualmente, rechazan esta creencia, pero en conjunto ella domina todos los momentos de la vida».

Busto del poeta romano Lucano, Córdoba, España. En el poema Farsalia, el poeta romano, de origen hispano, Marco Anneo Lucano (39-65) nos habla sobre una consulta necromántica del hijo de Pompeyo a la hechicera Ericto para conocer el resultado de una inminente batalla.

Conocemos pocos testimonios sobre estas fórmulas en la época republicana. Catón transmite una de ellas para curar un esguince: «Si hay luxación, será curada por este encantamiento: toma una caña verde, de cuatro a cinco pies, córtala por la mitad y que dos hombres sostengan las dos partes en sus muslos. Comienza a decir la fórmula. Moetas vaeta daries dardaries asiadarides una petes…». Para los historiadores del mundo antiguo, este tipo de fórmulas responden a diversas motivaciones. Algunos como Huvelin consideran estos encantamientos como fórmulas mágicas incomprensibles, mientras que Tupet cree que estas fórmulas tenían, en un principio, un significado concreto, pero que se realizaron en una lengua desconocida o a partir de varias lenguas que se fueron entrelazando hasta que su sentido quedó difuminado.

Otras de las fórmulas de gran popularidad fueron las presentes en las tabellae defixionum, muy poco habituales hasta el siglo I a.C., pero más frecuentes desde ese momento, sobre todo a partir de Sila y en la zona de Campania (también en Roma). Las tablillas de defixión eran láminas hechas de plomo sobre las que se grababan fórmulas o expresiones de maldición para maldecir a personas o familias enteras para que sobre ellos cayesen todo tipo de desgracias. En muchas ocasiones se realizaban con el fin último de inmovilizar al individuo (también sus almas después de la muerte), por lo que, nuevamente, se recurría a la utilización de clavos que podían atravesar las tablillas y fijarlos a los sepulcros. Si se quería conseguir mayor efectividad, la fórmula debía incorporar el mayor número posible de detalles, como nombre, domicilio y filiación de aquel al que estaba dirigida la maldición y, por supuesto, las partes del cuerpo que debían quedar afectadas. Era muy habitual desear que la persona enemiga quedase muda e incapaz de expresar el lugar en el que sentía dolor y por este motivo en las maldiciones se expresaban imprecaciones mágicas en las que se pedía a los seres infernales que el adversario no pudiese hablar ni responder. Cicerón se hizo eco de este tipo de creencias al asegurar que un orador llamado C. Escribonio Curio llegó a sufrir continuas pérdidas de memoria y afasia por causa de sortilegios y fórmulas mágicas de una hechicera llamada Titinia. En una inscripción republicana leemos:

Buena y bella Proserpina, esposa de Plutón, o Salvia, si es necesario llamarte así, destruye la salud, el cuerpo, el color, las fuerzas, las facultades de Avonia. Entrégala a Plutón, tu esposo. Que ella no pueda, por sus pensamientos, evitar el maleficio… Yo te doy la cabeza de Avonia, Proserpina Salvia. Yo te doy la frente de Avonia, yo te doy las cejas de Avonia, yo te doy los párpados de Avonia, yo te doy las pupilas de Avonia, las orejas, los labios, la nariz, los dientes, la lengua para que no pueda decir de dónde sufre… sus muslos, sus piernas, sus tibias, sus rodillas, sus pies para que ella no pueda por sus propias fuerzas sostenerse en pie.

En otra tablilla de defixión, las iras se orientan hacia un ladrón que había robado la toalla en los baños a un individuo. En una tablilla mandada grabar por la víctima del hurto leemos: «Aquel que me ha robado mi toalla se licúe como esta agua muda, a menos que me la haya puesto a mi lado».

Otro de los encantamientos mágicos más temidos en la Roma republicana (también en tiempos posteriores) era el fascinum (para nosotros el mal de ojo). Este era un mal provocado como consecuencia de una mirada anómala procedente de un individuo con un solo ojo o que sufría estrabismo. Cuando su mirada era penetrante, aguda y, sobre todo, insistente, era cuando la víctima quedaba expuesta al fascinum, especialmente cuando tenía buena fortuna o destacaba por tener una vida feliz, por lo que a partir de ese momento su suerte podía cambiar (al parecer los romanos compartían con nosotros el pecado capital de la envidia). A la maldición del mal de ojo todos los romanos estaban expuestos, por lo que ante dicho peligro se necesitaba protección a base de talismanes con reconocidas propiedades mágicas, sobre todo los que representaban figuras animales o manos abiertas, que eran ubicados en todo tipo de objetos como copas, ánforas, mosaicos o navíos (al igual que hicieron los egipcios con su Ojo de Horus, el Udyat).

Otro tipo de maldición, citada en la Ley de las XII Tablas, era el robo de cosechas o de ganado utilizando procedimientos mágicos. En las Bucólicas de Virgilio, el autor afirma que la víctima del hurto solo era consciente del mismo después de consumir cierto tipo de hierbas que provocaban un fenómeno de alucinación por el que el dueño del campo veía desaparecer sus plantas mientras que las de su vecino prosperaban de forma inexplicable.

Terminamos esta disertación sobre el enigmático mundo de la magia en la antigua República romana hablando sobre el venenum, un término con triple significado que hacía referencia o bien a un remedio curativo, a una droga mágica o a un veneno propiamente dicho. Esta práctica solo fue posible gracias al conocimiento de las plantas medicinales y las venenosas que experimentó un destacable crecimiento durante el helenismo. Las fuentes vuelven a insistir en el papel relevante que tuvieron las mujeres a la hora de utilizar estas sustancias, hasta el punto de que muchas de ellas se vieron envueltas en numerosos procesos judiciales. Según Livio, hacia el 361 a.C. hubo una gran mortandad debido a la aplicación de estos venenos, por lo que unas 170 matronas fueron condenadas. En el 186 a.C., los condenados fueron los que participaron en las fiestas Bacanales, por atentar contra las costumbres del pueblo romano, mientras que en el 154 a.C. dos consulares resultaron víctimas de un envenenamiento por parte de sus mujeres.

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MUERTE, MAGIA Y ASTROLOGÍA

DURANTE EL IMPERIO ROMANO.

CRISTIANISMO PRIMITIVO

El culto al emperador

Durante las fases iniciales del imperio, se produce un cambio sustancial en lo que se refiere a la relación entre los seres humanos y el mundo de los dioses y lo sobrenatural. El Principado de Octavio Augusto se caracterizó, en primer lugar, por su intento de restaurar las antiguas tradiciones, pero adaptándolas a la nueva ideología política que trae consigo la imposición de un sistema de gobierno en el que el poder está concentrado en manos de un solo hombre. Después de derrotar a sus máximos competidores por el control del imperio (victoria de Actium sobre Antonio en el 31 a.C.), Augusto fue acaparando poderes, entre ellos los asociados a los principales sacerdocios. En el 12 a.C., tras la muerte de Lépido, asume el cargo de pontifex maximus, que se acumula a los que ya detentaba como el de augur, quindecemvir sacris faciundis, mientras que en el 2 a.C. se le confiere el título de Pater patriae. La política religiosa de Augusto también se refleja en la reconstrucción de numerosos edificios religiosos que habían resultado dañados durante las guerras civiles y la restauración de viejas ceremonias y rituales que, poco a poco, habían quedado relegados al olvido. Durante su etapa de gobierno, reforzó su vinculación con dos poderosas divinidades romanas, Marte y Venus, haciendo del primero el protector de su dinastía y vengador del asesinato de César.

Por encima de todo cabe destacar el rechazo de Augusto a los cultos religiosos extranjeros, especialmente los de origen oriental, y el desarrollo del culto imperial con el que los emperadores tratarán de consolidar su poder terrenal durante los siguientes siglos. La idea de divinización personal fue, sin embargo, muy difícil de aplicar en la ciudad de Roma, por lo que durante estos primeros años el incipiente culto al emperador se propaga únicamente por las ciudades itálicas y el resto de provincias del imperio. La política de divinización de Augusto culminó tras su muerte, momento en el que se convierte en una auténtica divinidad, especialmente después de la apoteosis póstuma. Tras los rituales funerarios no fueron pocos los que aseguraron, bajo juramento, haber visto la sombra de Octavio Augusto ascendiendo al cielo.

El poder de la dinastía imperial requirió de una sepultura lo suficientemente digna para que pudiesen ser enterrados los principales miembros de la familia. El mausoleo de Augusto empezó a construirse tras visitar la tumba de Alejandro Magno en Alejandría en el año 29 a.C. El monumento se inspiró en la tumba helenística del general macedonio, probablemente de planta circular, pero sus dimensiones tuvieron que ser mayores. El mausoleo de la dinastía Julio-Claudia medía 87 metros de diámetro y tenía dos obeliscos que flanqueaban su entrada. El interior estaba repleto de pasillos unidos entre sí y con diversas cámaras que albergaron las urnas con las cenizas de los miembros de la familia. El primero en ser enterrado en el mausoleo fue Marco Claudio Marcelo, sobrino de Augusto, al que le siguieron Agripa, Druso y sus nietos Lucio y Cayo César. En el año 14 fue enterrado Augusto y después de él le tocó el turno a Druso el Menor, Livia y Tiberio, mientras que en el caso de Claudio sigue existiendo la duda sobre el lugar en el que fue enterrado.

Durante el resto de la etapa imperial, la religión romana conservó la fisionomía que había adoptado durante el gobierno de Octavio. Sus sucesores aplicaron una política conser-

Vista actual del mausoleo de Augusto.

vadora en lo que se refiere al hecho religioso, eliminando las influencias que pudiesen ser consideradas nocivas. Claudio dio muestras de respeto absoluto al mos maiorum y durante su gobierno decretó la expulsión de judíos, magos y astrólogos por su empeño en hacer frente a las supersticiones externas. Algo después, el emperador Vespasiano ordenó reconstruir el Capitolio, centro de la vida religiosa, mientras que Adriano, autoproclamado sucesor de la obra de Augusto en materia religiosa, restaura numerosos templos como el Panteón. Antonino Pío se esfuerza por mantener las tradiciones y pone énfasis en los orígenes troyanos de la ciudad, y, poco después, Marco Aurelio refuerza el culto a los antepasados mediante la realización de ritos expiatorios. Lógicamente, los periodos de auge de este culto imperial son los que están presididos por dinastías consolidadas y en momentos de relativa estabilidad socioeconómica, pero durante los momentos de crisis y guerras civiles el culto al emperador fue cuestionado, ya que en este contexto era difícil sostener la antigua teología imperial tal y como había sucedido durante las dinastías más florecientes (Julio-Claudia, Flaviana, Antonina y Severiana). El establecimiento del sistema de la Tetrarquía supone la crisis definitiva del culto imperial, ya que la división del poder entre dos Augustos y dos Césares anulaba la idea y el prestigio del monarca universal y el papel del emperador como alma unificadora del Estado romano.

A partir del siglo IV, la sumisión al poder del emperador se expresó en forma de homenaje, por lo que se reforzó el distanciamiento entre los súbditos y la autoridad. Es muy probable que a partir de este momento se generalice la genuflexión ante la majestad imperial, al igual que la adoratio purpurae, consistente en besar la túnica del emperador para resaltar el carácter sacro de su poder. La decadencia del culto imperial, tal y como se entiende en los primeros años del imperio, también está relacionada con la expansión del cristianismo, ya que los fieles de la nueva religión nunca se mostraron dispuestos a realizar sacrificios en honor del emperador. El cristianismo, cuando se convierte en la religión hegemónica del imperio, modifica la concepción del poder al considerar a la autoridad y a los emperadores no como dioses, sino como protegidos por la divinidad, por lo que solo Dios era capaz de garantizar la salvación de los hombres, especialmente después de su muerte, para poder disfrutar de la otra vida.

La astrología en el Imperio romano

Aunque los emperadores romanos llegaron a imponer la creencia de su origen divino, esto no les impidió buscar todo tipo de soluciones para tratar de comprender lo que el destino, siempre incierto, les depararía en el futuro. Desde finales del siglo II a.C., la astrología fue introduciéndose en la ciudad del Lacio favorecida por el interés, cada vez mayor, que despertaban la ciencia y la cultura griegas. En este mismo sentido, debemos tener en cuenta que el estoicismo, muy influyente en Roma, consideraba al individuo como un ser que reproducía, a pequeña escala, la forma del universo, por lo que los fenómenos celestes servían para poder leer su futuro. Poco a poco, la clase senatorial romana comenzó a interesarse por estos temas, tanto que Cicerón, en su De divinatione, llegó a informar sobre las falsas profecías realizadas por astrólogos caldeos sobre la muerte de personajes como Pompeyo Magno, Craso o Julio César. Tendremos que esperar hasta la época augústea para observar un incremento y consolidación de la astrología en el mundo romano.

Durante el Principado de Octavio, los miembros de la familia imperial y sus más íntimos colaboradores hicieron pública su creencia de que el destino estaba determinado por la posición de los astros en el momento en que se producía el nacimiento. En sus Odas, Horacio hizo referencia a la similitud entre su horóscopo y el de Mecenas:

Me mire Libra o bien el formidable / Escorpión como signo dominante / de mi hora natal o el tirano / de la onda esperia que es Capricornio / nuestros ancestros conciértanse de modo / increíble: a ti Jove el refulgente / te tuteló contra Saturno / el cruel y tardas hizo las alas / de Hado cuando el teatro llenó el pueblo / tres veces con su aplauso crepitante.

En el siglo I d.C. empiezan a aparecer los primeros tratados de astrología como las Astronómicas de Manilio gracias, en parte, al decidido apoyo que ofreció Augusto a los que practicaban esta disciplina. El mismo Suetonio nos cuenta que, antes de llegar al poder el futuro emperador,

durante el periodo de reclusión en Apolonia, subió un día con Agripa al observatorio del astrólogo Teágenes, el cual prometió a Agripa grandes bienaventuranzas; Augusto, temeroso de verse humillado si su horóscopo resultaba menos brillante, guardaba prudente silencio obstinadamente sobre la hora de su nacimiento y se negaba a darla a conocer. Al final, después de tantos ruegos, ofreció los datos que le pedían y, entonces, Teógenes se levantó de un salto y se postró a sus pies. Desde ese momento tuvo Augusto una confianza tal en su destino que mandó acuñar monedas de plata con su efigie de la constelación de Capricornio, bajo la cual había nacido.

Augusto (perfecto oportunista) no dejó pasar la ocasión y utilizó este horóscopo para consolidar su poder. Según Dion Casio, en el año 11 d.C., eran pocos los que dudaban de la inminente muerte del emperador debido, fundamentalmente, a sus problemas crónicos de salud, pero Octavio hizo publicar una predicción astrológica que anunciaba su muerte pero para una fecha mucho más lejana. Muchos de sus sucesores mantuvieron esta costumbre, entre ellos Tiberio, bajo cuyo gobierno destacó el astrólogo Trasilo, cuya influencia sobre el nuevo emperador fue decisiva a la hora de tomar alguna de las decisiones más comprometidas. El problema es que la presencia de astrólogos en Roma terminó alimentando las ambiciones de algunas familias aristocráticas que vieron en la astrología una herramienta eficaz con la que predecir la muerte del emperador y de esta forma satisfacer sus intereses personales. Según Tácito en Anales IV, «decían los entendidos en astrología que Tiberio había salido de Roma en una fase de las estrellas que le impediría su regreso, ello fue la causa de la perdición de muchos, que se dedicaron a conjeturarle un rápido final de su vida y divulgarlo». Algunos años después, tanto Nerón como su madre Agripina volvieron a recurrir a la colaboración de reconocidos astrólogos para predecir, entre otras cosas, la muerte de Claudio; incluso se llegó a retrasar el anuncio de su muerte para que la proclamación de Nerón tuviese lugar en el momento más propicio desde un punto de vista astrológico. Las consultas astrológicas continuaron durante el «reinado» de Nerón, algunas muy poco optimistas, ya que un astrólogo llegó a advertir al emperador de que sería destituido del poder como consecuencia de una conjura palacial, mientras que a Agripina le vaticinaron que su hijo le mataría.

La costumbre de recurrir a los astrólogos continuó durante la dinastía flavia, especialmente con Domiciano, del que se dice que estudió personalmente los horóscopos de los ciudadanos romanos más notorios en un intento de eliminar futuros competidores. Este interés en el mundo de la astrología llegó a su punto más alto cuando ordenó ejecutar al astrólogo Ascletarión por haber anunciado la muerte del emperador. Curiosamente, siendo muy joven, los astrólogos le habían profetizado a Domiciano el año, día y hora de su muerte, por lo que la víspera del día en el que, de hecho, fue asesinado, afirmó que la mañana siguiente la luna se iba a teñir de sangre al pasar por el signo de Acuario y que se produciría un hecho que sería largamente recordado. Ya en tiempos de la dinastía de los Severos, se cuenta que su fundador Septimio Severo fue un experto en esta disciplina y que llegó a estudiar los horóscopos de las mujeres con las que podría contraer matrimonio, mientras que Alejandro Severo fundó cátedras de astrología financiadas con fondos públicos con el fin último de someterla al poder del Estado.

En Roma, no solo el emperador y las principales familias patricias recurrieron al saber de los astrólogos, ya que también existió una astrología popular al servicio de las clases menos pudientes que vieron la necesidad de conocer el futuro pero por motivos muy distintos a los de los más privilegiados. En sus Sátiras, Juvenal expone las causas principales por las que los más humildes realizaban las consultas astrológicas:

A esta pregunta tú, Tanaquil, sobre la pronta muerte de su madre enferma de ictericia, pero ante todo de ti y cuando enterrará a su hermana y sus tíos, y si le sobrevivirá su adúltero amante. ¿Pueden los dioses darle algo más? Estas, sin embargo, ignoran la amenaza que les manifiesta el siniestro planeta Saturno, y en qué conjunción se muestra Venus propicia, en qué nos resulta perjudicial, y en qué tiempo hay mayor oportunidad para el lucro. Acuérdate de evitar el encuentro con aquella en cuyas manos ves un calendario ya muy ajado…

Los emperadores romanos llegaron a sentirse totalmente atraídos por el mundo de la astrología. En época Flavia, Domiciano estudió personalmente los horóscopos de los ciudadanos romanos más notorios en un intento de eliminar futuros competidores. Este interés en el mundo de la astrología llegó a su punto más alto cuando ordenó ejecutar al astrólogo Ascletarión por haber anunciado su muerte.

Como vemos, a los romanos les interesaba comprender lo que les depararía el futuro en todo lo relacionado con la enfermedad y con la muerte, con el amor y el matrimonio y, cómo no, con el futuro de la familia desde un punto de vista puramente económico. Por este motivo buscaron a estos caldeos, como se les solía denominar, por las calles de la ciudad imperial pero sobre todo por el Circo Máximo, un lugar cargado de simbolismo y que fue concebido como un mundo en miniatura donde la arena representaba la tierra, la fosa cubierta de agua que lo rodeaba simbolizaba el mar, el obelisco representaba el sol y, por último, la forma circular del circo era entendida como una manifestación del tiempo, del año con sus doce meses. Por este motivo en cada carrera se daban siete vueltas a la pista (una por cada día de la semana) y las 24 carreras de cada festividad se correspondían con las horas del día. El circo fue, por supuesto, el lugar en el que muchos de estos astrólogos pudieron hacer su agosto, ya que, desde Cicerón, se denunció la presencia de muchos embaucadores que vendían su «ciencia» a todos aquellos interesados en conocer los resultados de las carreras para sacar tajada en el mercado de apuestas a las que los romanos eran tan aficionados.

Hubo algunos que se tomaron esto de la astrología con algo más de seriedad, por lo que recurrieron a alguno de los tratados que empezaron a proliferar a partir del siglo II, casi todos ellos de origen oriental (egipcio, sirio o griego). Entre las compilaciones con más éxito de época imperial debemos resaltar el Tetrabiblos de Claudio Ptlomeo, una obra decisiva que fue escrita en la ciudad de Alejandría y cuyo sistema astrológico tuvo vigencia hasta bien entrado el siglo XVI. En esta obra, el autor trata de distinguir la astronomía de la astrología esotérica y ocultista tal y como se practicaba en su tiempo por parte de lo que él considera como incompetentes y charlatanes. Por el contrario, defiende un sistema basado en correspondencias geométricas derivadas de deducciones lógicas. En opinión de Claudio Ptolomeo, la influencia de los astros se dejaba sentir sobre el embrión y el feto, pero será con el parto cuando las condiciones celestes determinen el destino del individuo, por lo que según él no existía nada que no pudiese ser establecido con precisión si se conocían las circunstancias del nacimiento. Siendo grande la influencia de la astrología durante la época imperial, no faltaron, por otra parte, los más firmes detractores, entre ellos los epicúreos que consideraron esta disciplina como una simple ilusión y, sobre todo, los cristianos, para quienes solo Dios era capaz de determinar el futuro de los seres humanos.

El Circo Máximo de Roma en la actualidad. Durante el imperio, este fue un lugar cargado de simbolismo, concebido como un mundo en miniatura, y donde la arena representaba la tierra, la fosa cubierta de agua que lo rodeaba simbolizaba el mar, el obelisco representaba el sol y, por último, la forma circular del circo era entendida como una manifestación del tiempo, del año con sus doce meses.

Hombres divinos

Si los testimonios sobre la propagación de la magia en época republicana son abundantes, su número no dejará de aumentar con la implantación del nuevo sistema de gobierno: el imperio. Los romanos de época imperial utilizarán la magia, la hechicería y la teúrgia para curar todo tipo de enfermedades, provocar daño a los enemigos, favorecer relaciones amorosas y sexuales, anticipar el resultado de las carreras en el circo, establecer relaciones con lo sobrenatural y, muy especialmente, para conocer lo que les depararía el futuro y la fecha de la muerte. La magia se aplicaba mediante dos tipos de actuaciones: la simpática presupone que una determinada acción producía efectos similares (principio homeopático), como cuando se quemaba una imagen de cera para provocar fiebre en el enemigo, y la magia por contacto, cuando se conseguía un cierto tipo de poder sobre un ser sobrenatural u otra persona, al disponer de algo que le perteneciese (un objeto, un resto físico e incluso su nombre).

Durante la época altoimperial, la hechicería continúa empleándose en diversos ámbitos. En su Metamorfosis, Apuleyo llama la atención sobre la existencia de una hechicera, Meroe, que era capaz de actuar sobre las fuerzas de la naturaleza, hasta el punto de transformar a las personas en animales y predecir el futuro. Las hechiceras de la poesía augústea como Canidia, Sagana o Dipsias se internaban en las tinieblas, en la oscuridad de la noche y en bosques frondosos para poner en práctica sus artes mágicas y crear poderosas fórmulas. Del mismo modo, las hechiceras recurrían a la utilización de máscaras o efigies que se identificaban con las personas a las que se dirigían los conjuros o hechizos, mientras que según Plinio no era infrecuente la utilización de algún resto físico como cabellos o uñas, objetos o ciertas plantas que se utilizaban acompañados de plegarias. Las hechiceras romanas eran las encargadas, por otra parte, de proporcionar amuletos mágicos a sus clientes con los que se lograba mantener alejadas la enfermedad y la muerte. La magia en Roma no solo era utilizada con fines tan mundanos como conseguir el amor cuando este no era correspondido o con la intención de recuperar la salud cuando los galenos no podían hacerlo recurriendo a su ciencia. Durante la época imperial, como en otros contextos espaciotemporales, la magia se aplicó bajo la creencia de que las leyes que rigen la naturaleza podían ser alteradas y que mediante determinadas técnicas era posible actuar sobre demonios y sobre los dioses más poderosos mediante el uso de conjuros, encantamientos y talismanes. Frente a lo que ocurre durante la etapa republicana, en el imperio proliferan una serie de papiros mágicos griegos pero de origen egipcio, que contienen conjuros variados pertenecientes a la magia protectora, a la de tipo maléfico o adivinatoria. Esta última tiene una gran expansión a partir del siglo I d.C., y se basa en la existencia de un mago (o profeta, como en ocasiones se le denomina) que busca el nombre secreto y verdadero de los dioses y seres sobrenaturales para utilizarlos en su propio beneficio y conocer los avatares del destino.

Si quería conocer el porvenir, el mago recurría a diversas técnicas, como la comunicación con la divinidad a través de una lámpara (licnomancia), o partir de un plato o vaso que solía contener signos en el fondo o algún tipo de líquido (hidromancia). En Roma, al mago se le asocia con un daimon, una especie de divinidad que le asistía cuando lo tenía a su lado. En uno de estos papiros mágicos (PGM I, 99) leemos:

Si le encargas algo, inmediatamente lo hará. Envía sueños, conduce a las mujeres y a hombres sin entidad, destruye, resuelve, levanta vientos de la tierra, transporta oro, plata, cobre y te lo da cuando lo necesitas; él libra de ataduras al encadenado, abre puertas, te envuelve en sombras para que no pueda verte de ningún modo; porta fuego, proporciona agua, vino, pan y alimentos que quieras.

El carácter universal que adquiere Roma durante el imperio se traduce en la apertura hacia nuevas formas culturales y religiosas. Tal es el caso de la magia egipcia, que durante estos siglos tuvo una gran influencia en la ciudad del Tíber. En la primera mitad del siglo I d.C. destacó el mago Queramón, un sacerdote egipcio helenizado que había sido director del Museion de Alejandría, con tanto prestigio que fue llamado a Roma como maestro y preceptor de Nerón. La imagen que tenemos del mago es la de un individuo de vida asceta y contemplativa, rodeado de otros sacerdotes egipcios, y siempre ocupado en el estudio de todas las ciencias. Otro de los magos egipcios, este relacionado con la necromancia y la conversación con los espíritus de los fallecidos es Zatchlas, un sacerdote tebano del que nos informa Apuleyo en su Metamorfosis, II, 29:

Remitámonos a la divina providencia para conocer la verdad. Aquí está un egipcio llamado Zatchlas, profeta de primer orden. Hace tiempo que hemos llegado a un acuerdo él y yo, para sacar del infierno un instante al espíritu del difunto y dar vida a este cadáver, con permiso de la muerte… El profeta, atendiendo, propicia la plegaria, aplica cierta hierba a la boca del cadáver y otra en su pecho. Luego, mirando hacia Oriente, invoca en silencio al sol en su majestuosa carrera; con este venerable ritual, hizo subir al máximo la expectación de los asistentes ante el prodigioso milagro que se iba a operar. El cadáver cobra vida, pero pierde paz y no desea hablar, pero el profeta le dice: Has de hablar, has de poner en claro ante el pueblo todo el misterio de tu muerte.

Queda claro, pues, que muchos nigromantes abandonaron Egipto a partir del siglo I d.C. para trasladarse a la capital imperial, algunos con la intención de hacer hablar a los muertos a partir del uso de la magia, otros para extraerles las entrañas a los cadáveres y con ellas poder prevenir el futuro.

Tenemos otros muchos ejemplos, como Pancrates de Menfis, famoso por confeccionar un sahumerio que mostró al emperador Adriano con el que podía provocar enfermedades, alucinaciones y la muerte. Otro mago de origen egipcio fue Luciano de Samosata, quien permaneció largos años en estado de semiclausura en los subterráneos de un templo consagrado a Isis, obsesionado con mejorar y perfeccionar su ciencia. Especialmente curioso resulta el caso del mago Arnufis, al que se le atribuye el milagro de la lluvia durante el gobierno de Marco Aurelio. Según cuentan las fuentes, en el año 172 d.C., un ejército romano compuesto por varias legiones acantonadas en las montañas de Panonia, se encontraba totalmente rodeado por los cuados. Con el paso de los días, su situación se convirtió en crítica debido a la imposibilidad de acceder a una fuente de agua, pero fue en ese momento cuando Arnufis, que se encontraba en el lugar como parte del cortejo imperial de Marco Aurelio, llevó a cabo unos extraños encantamientos con los que logró invocar al dios Hermes Aérios (Thot), y posteriormente provocar abundantes precipitaciones que sirvieron para salvar a todo un ejército romano que miraba hacia el cielo incapaz de dar respuesta a lo que estaba sucediendo.

No solo de Egipto llegaron magos o taumaturgos. Uno de los que más destacaron fue el célebre Apolonio, un personaje totalmente asombroso que nació en la ciudad de Tiana, al suroeste de Capadocia, en torno al año 3 o 4 a.C. La mayor parte de la información que conocemos de este enigmático individuo procede de la biografía novelada escrita por Filóstrato (170-249 d.C.), en la que trata de distanciarlo de la figura de un brujo para convertirlo en un filósofo con unos conocimientos tan elevados que habría sido capaz de obrar milagros, profetizar, realizar prácticas necrománticas y vencer a la muerte al conseguir resucitar a fallecidos. Según el sofista ateniense, Apolonio de Tiana destacó desde su niñez por su gran inteligencia, su prodigiosa memoria y su amor hacia el saber. Con catorce años de edad se adentró en el estudio de la filosofía, y recibió enseñanzas pitagóricas de Euxenos de Heraclea, cuya influencia sobre el joven aprendiz resultó decisiva. A los dieciséis años renunció a su fortuna y adoptó definitivamente el pitagorismo como forma de vida, hasta tal punto que llevó a cabo un retiro de cinco años cerca del templo de Asclepio en Egea. Como filósofo neopitagórico, Apolonio de Tiana creyó que los animales, como los seres humanos, tenían un alma divina y por lo tanto no era lícito comer su carne, tampoco aprovecharla, al igual que sus pieles, para ofrecer sacrificios a los dioses. Apolonio renunció a los placeres carnales y defendió un tipo de vida basado en la renuncia y el ascetismo. Dejó de comer carne, porque consideraba que volvía espeso el espíritu y lo hacía impuro, por lo que eligió comer solo frutas y verduras. También se abstuvo de probar el vino, porque entorpecía el alma, y en lo que se refiere a su aspecto físico tuvo que ser realmente llamativo porque Apolonio renunció a vestirse con cualquier tipo de prenda de origen animal, prefiriendo el lino, renunció a utilizar calzado, y se dejó crecer el pelo y la barba. En cuanto a su pensamiento respecto al mundo del más allá, defendió la reencarnación del alma, e incluso (si hacemos caso a Filóstrato) dijo acordarse de alguna de sus vidas pasadas, tal vez porque el daimon que le servía le permitió acceder a ese tipo de recuerdos.

Después de su retiro en Egea, Apolonio inició un largo viaje con el que logró entrar en contacto con magos persas, brahamanes de la India y gimnosofistas etíopes. Al parecer, Apolonio también quiso iniciarse en los misterios de Eleusis, pero al ser considerado un mago fue finalmente rechazado. Todos estos viajes que realizó especialmente por tierras de la India y Mesopotamia (también recorrió parte de África y el Mediterráneo hasta Hispania) le sirvieron para iniciar su recorrido iniciático, por el que se terminaría convirtiendo en un theios aner, un hombre divino, como tendremos ocasión de ver, a mitad de camino entre el mundo de los hombres y el de los dioses.

En el mundo antiguo, especialmente en las sociedades mediterráneas entre los siglos I y IV d.C., la existencia de este tipo de individuos considerados divinos es habitual. Los hombres divinos podían estar emparentados con los propios dioses, pero en otras ocasiones se les consideraba acompañados de un daimon (figura mitológica de la religión griega) que le servía de guía para acceder a un tipo de conocimiento reservado a la divinidad. El auge de este fenómeno se produce en un contexto de confluencia de diversas religiones: politeísmo, judaísmo y cristianismo en los primeros siglos de nuestra era, especialmente en la región oriental del imperio como Palestina, Egipto (cuna del monacato) y Siria, en donde el ascetismo tenía una fuerte aceptación. Bajo el concepto de theios aner se pudo incluir a distintos tipos de personajes, desde el sofista idealizado y encarnado en la figura de Pitágoras, hasta aquel que tenía la facultad de hacer todo tipo de milagros. Según Graham Anderson en su Saint and Sophist: Holy Men and Their Associates in the Early Roman Empire, para ser considerado hombre divino bastaba con que se pudiese relacionar de una u otra forma con los dioses, por lo que dentro de esta clasificación podían incluirse los sacerdotes encargados del culto imperial, los ascetas cristianos o los filósofos que estudiaron la naturaleza de lo divino. Al margen de la creencia griega, apoyada en la metafísica platónica y la piedad ascética pitagórica, que consideró que el hombre podía alcanzar la santidad de manera personal, también existía el convencimiento de que una serie de hombres excepcionales considerados héroes, que eran benefactores de la comunidad en la que residían, seguían apareciéndose tras su muerte para poder continuar su labor benefactora sobre la comunidad en la que habían vivido antes de iniciar su último viaje hacia el más allá. De esta forma, según G. Haufe, en estos siglos se pudo considerar hombres divinos a personalidades relevantes por sus destacadas dotes, por lo que podríamos incluir una enorme variedad tipológica como filósofos y héroes civilizadores paganos (tanto en Grecia como en las primeras civilizaciones próximo-orientales), entre ellos Heracles, Asclepio, Pitágoras y el mismo Apolonio, hasta taumaturgos y profetas paganos pero también cristianos (es el caso de los ascetas egipcios y los de la región sirio-palestina a partir del siglo III).

El estudio de las fuentes literarias nos permite saber que estos hombres divinos tuvieron una vida marcada por el ascetismo y el afán de conocimiento, por lo que en términos generales acabaron deshaciéndose de sus posesiones materiales y dieron la espalda a los convencionalismos sociales para, de esta forma, protagonizar un tipo de existencia que les permitiese acercarse a lo trascendental mediante un proceso de liberación espiritual que llegaría a su punto álgido en el mismo momento de la muerte física. Al llevar este tipo de vida y estar permanentemente en contacto con lo divino, estos hombres eran investidos de una dinamis, una habilidad especial por la que se convertían en mediadores entre los hombres y los dioses, al encarnarse la divinidad en aquel que había sufrido un duro proceso de ascetismo. Estos poderes especiales de los theios aner les permitieron, entre otras cosas, controlar las fuerzas de la naturaleza, las fuerzas demoníacas y hacer milagros, por eso, en la Antigüedad los intelectuales solían distinguir entre el auténtico hombre divino y la multitud de goetai, magos y charlatanes que por aquel momento proliferaban por distintas provincias del Imperio romano. Las diferencias entre los goetai y los hombres divinos no radicaban en el tipo de fenómenos que podían provocar, sino en el impacto que pudieron tener en la sociedad. Especialmente preocupante para las autoridades era la actitud de algunos de estos individuos cuando se llegaron a considerar siervos de dios, por lo que elegían el camino de la automarginación social y el alejamiento de las convenciones sociales. Es más, los theios aner aseguraron poseer la parrhesia, la capacidad de dar su opinión libremente sin temer la implicación que pudiese tener para el poder establecido. Con el tiempo, la idea de parrhesia evoluciona hasta considerarse (con Teodoreto de Ciro) una especial familiaridad del hombre divino para comunicarse con Dios, obteniendo poderes taumatúrgicos clarividentes.

En cuanto a Apolonio de Tiana, el propio Filóstrato pone de manifiesto que alcanzó el don de interpretar los sueños y de tener visiones. Por este motivo podemos distinguir en él dos tipos de poderes, la adivinación y la magia, incluida su capacidad como exorcista, sanador y el poder de controlar a los espectros. De forma recurrente, Filóstrato insiste en su obra en el don que tenía Apolonio de adivinar el futuro, por ejemplo, cuando predice la muerte del gobernador de Cilicia o la epidemia que estaba a punto de diezmar la ciudad de Éfeso. Entre sus poderes mágicos nos informa del que tiene sobre los muertos, como cuando evoca la sombra de Aquiles y a Menipo. También son frecuentes sus curaciones milagrosas, prueba de su santidad, pero en el caso del de Tiana supera a sus maestros brahmanes que le habían enseñado a curar a cojos, ciegos y paralíticos, ya que él es capaz de devolver a la vida a una muchacha y a un joven atacado por un perro.

Apolonio de Tiana por Barthélémy de Mélo (1685-1687). Parque de Versalles, rotonda de los filósofos.

El enorme prestigio de Apolonio de Tiana le permitió, del mismo modo, entablar relaciones personales con los gobernantes más poderosos de la época. Algunos como Vespasiano, al que conoció en Alejandría, le llegaron a considerar un hombre santo, por lo que en ocasiones le pidieron consejo. No ocurrió lo mismo con otro emperador anterior, Nerón, quien no perdonó al sabio su desprecio al poner en entredicho sus aptitudes musicales tras oírlo cantar en un teatro durante unos juegos públicos. Con Domiciano la cosa fue peor, ya que el emperador romano le llegó a acusar de mago, y después lo envió a un sucio y frío calabozo en el que permaneció un tiempo cargado de cadenas y grilletes. Después de su paso por prisión, el emperador envió a Apolonio de Tiana al exilio y poco después moría en Éfeso en el año 97 d.C. Las tradiciones nos cuentan que el sabio murió en un templo que estaba custodiado por perros salvajes que no le atacaron y que cuando se disponía a abandonar el mundo de los vivos se abrieron solas las puertas del edificio y un coro celestial entonó un canto mientras ascendía hasta los cielos. Es más, estas mismas tradiciones nos cuentan que poco después de su muerte Apolonio de Tiana se apareció a uno de sus discípulos para demostrarle la inmortalidad del alma.

Uno de los aspectos que más controversia han provocado entre los estudiosos de la biografía de Apolonio de Tiana es la relación que, desde tiempos antiguos, se ha establecido entre el filósofo pitagórico y Jesús de Nazaret. Ya en los siglos III y IV d.C. tenemos constatada la existencia de debates entre apologetas paganos y cristianos como el que protagonizan Eusebio de Cesarea y Hierocles, gobernador provincial que trató de demostrar en Los amantes de la verdad la superioridad del de Tiana sobre el mesías de la nueva religión cristiana. En el siglo XIX, los investigadores centran sus estudios en las evidentes similitudes entre los evangelios canónicos y la obra de Filóstrato, y llegan a la conclusión de que este último habría tenido acceso a los evangelios que a principios del siglo III circulaban por Oriente, especialmente el de San Marcos. En este sentido, Ferdinand Christian Baur llegó a afirmar la intención de Filóstrato de contraponer un santo pagano, en este caso Apolonio, para contrarrestar la cada vez mayor influencia del mensaje crístico.

En la actualidad, los historiadores prefieren interpretar estas similitudes aludiendo a la predisposición que tiene la sociedad del área mediterránea desde el siglo I d.C. para aceptar la presencia de seres y hombres divinos capaces de realizar todo tipo de milagros, como los llevados a cabo por ambos personajes. Así, Joseph Campbell, en su obra de mitología comparada El héroe de las mil caras, menciona a Jesús y a Apolonio como ejemplos del héroe arquetípico junto a otros como Krishna y Buda, aunque, no sin razón, Gilbert Keith Chesterton en su The everlasting man, llama la atención sobre el juicio, pasión y muerte de Cristo, claramente opuestos a los datos biográficos de Apolonio de Tiana.

El otro tipo de magia que se extiende por Roma durante el imperio es la teúrgia. Se considera a Juliano, hijo de un filósofo caldeo, que escribió una obra llamada Oracula Chaldaica en época de Marco Aurelio, como el padre de este tipo de magia que busca su apoyo en la revelación divina. Frente a la utilización que hacía la magia común de nombres y fórmulas con fines profanos, la teúrgia se vale de estos procedimientos pero con una intencionalidad puramente religiosa. Para ello se hacía uso de la adivinación, tanto la telestiké teúrgica —entendida como forma de consagración y animación de estatuas mágicas para comunicarse mediante magia simpática con los dioses— como a través de la participación de un médium, por el que la divinidad establece una relación directa, pero esta vez no recurriendo a una estatua sino a un ser humano. Según Jambílico, un neopitagórico atraído por la teúrgia, no todos podían acceder a la categoría de médium; para él los más indicados eran las personas más jóvenes y los más simples. Según este filósofo, cuando uno de estos médiums entraba en trance, presentaba una serie de síntomas que podían variar entre uno y otro individuo. En ocasiones se producía insensibilidad al fuego, otras veces una inmovilidad absoluta, alteraciones en la voz o extrañas convulsiones corporales.

Desde el siglo IV, en el que el cristianismo se convierte en la religión hegemónica en el Imperio romano, la actitud del ser humano con respecto a la magia cambia de forma radical. La Iglesia mantiene una actitud en cierta forma contradictoria, ya que, por una parte cree en su efectividad y por otra la considera resultado de la influencia de seres demoníacos y malévolos que luchaban contra el reino de Dios. Por este motivo, prohibía su práctica a sus fieles al mismo tiempo que ofrecía una serie de alternativas para conseguir los mismos prodigios y milagros operados por los magos, pero ahora con amuletos propios y, muy especialmente, a partir del culto a las reliquias de los mártires a las que se les presupone un poder mágico.

PARTE IV

RELIGIONES Y MÁS ALLÁ

12

LA INMORTALIDAD SEGÚN LAS GRANDES

RELIGIONES MONOTEÍSTAS

El olam habá (mundo venidero) según el judaísmo

El origen del pueblo hebreo está envuelto en leyenda, aunque en los últimos años tenemos una visión mucho más aproximada de su realidad histórica como consecuencia del análisis que los investigadores han hecho de las narraciones bíblicas, las aportaciones filológicas, los trabajos arqueológicos y, muy especialmente, de los paralelismos existentes con otras culturas del ámbito próximo oriental. Hoy sabemos que hacia el 3000 a.C. se extienden por todo el Próximo Oriente oleadas de emigrantes semitas; unos se establecieron en Mesopotamia, en donde floreció el Imperio de Acad y posteriormente el babilónico, y algo más al norte el de Asiria. Otros llegaron hasta Siria, Fenicia y posteriormente a Palestina, donde los habitantes neolíticos que sobrevivieron a la invasión se mezclaron con los recién llegados para formar el pueblo de los cananeos, que fueron los que encontró Abraham al llegar a la región.

La historia de Israel se inicia con los patriarcas, Abraham, Isaac y Jacob, a los que Yahvé prometió la posesión de Canaán. En el Génesis estos personajes, cuya historicidad sigue siendo objeto de debate, aparecen como pastores nómadas procedentes de las zonas limítrofes con Palestina, pero las referencias cronológicas no son seguras. De entre todos, Abraham es un personaje fundamental para la historia del pueblo judío. Su figura es exaltada en los escritos como fundador de Israel al ser el destinatario de la promesa divina de territorios y de una descendencia numerosa que formaría el pueblo elegido, protagonista de la historia bíblica. Su origen se sitúa, según las fuentes veterotestamentarias, en la ciudad de Ur, cuyo significado literal es ciudad, por lo que el carácter plenamente nómada que se le otorga al patriarca queda matizado. Posiblemente, su familia fue una de las seminómadas semitas que apacentaban sus rebaños en los alrededores de la ciudad. No se sabe cuánto tiempo vivieron allí él y sus ancestros, pero debieron de ser varios siglos, ya que, en este lugar, aprendieron varios conceptos e ideas que posteriormente se convirtieron en elementos fundamentales dentro del cuerpo de creencias que tenían los judíos, en aspectos tales como la Creación, el Diluvio o en la creencia en el mundo del más allá. Reasentado en Jarán, a orillas del Éufrates, Abraham recibió la orden de salir de su tierra y partir hacia Canaán. Durante su viaje hacia Siria, atravesando las tierras del Alto Éufrates, fue erigiendo altares para Dios por los distintos lugares por los que pasó, al tiempo que iba conociendo la verdadera naturaleza de su misión y su destino.

Pronto empezaron a multiplicarse los problemas, ya que los partidarios de Abraham y los de su primo Lot comenzaron a rivalizar entre sí. Para evitar el conflicto, el primero decidió establecerse en las tierras altas occidentales, mientras que los pastores de Lot lo hicieron en el valle del Jordán, en la ciudad de Sodoma, que fue destruida por Dios por su carácter malvado y sacrílego, razón por la cual Lot marchó hacia las colinas orientales para convertirse en el padre de los pueblos de Moab y Amón. Mientras, Abraham, que también fue padre de distintos pueblos, formalizó la alianza y aceptó la obligación de circuncidarse a cambio de la posesión de la tierra prometida. Antes de morir, compró la cueva Macpela, en Hebrón, para sepultar a su esposa Sara. La tradición atribuye a los patriarcas la práctica de ciertas costumbres funerarias que más tarde serían condenadas, como erigir sobre sus tumbas unas piedras sagradas por estar vinculadas con una teofanía —la aparición súbita ante un ser humano de una divinidad en un lugar que desde ese momento tomaba carácter sagrado— y, por lo tanto, se convertían en un espacio ideal para sepultar a los personajes más prominentes de una comunidad.

El hijo que Abraham tuvo con Sara, Isaac, tomó por esposa a Rebeca, con la que tuvo dos gemelos, Esaú, un fornido cazador, y Jacob, más sensible y culto, que era el preferido de la madre, y al que se le concedió el derecho de primogenitura después de una treta, que privó al primero de su herencia. Huyendo del agraviado hermano, Jacob marchó hacia el norte, a casa de su tío Labán, con la intención de tomar esposa. En Betel, se detuvo a pernoctar y soñó con una escalera que llegaba al cielo, y de la que subían y bajaban ángeles divinos. Allí, en las alturas, el Dios único renovó la alianza que anteriormente había hecho con Abraham. Cuenta la leyenda que Jacob, mientras dormía, tenía la cabeza apoyada sobre una piedra y, cuando despertó, sabedor de que había tenido una revelación divina, decidió conservarla; se convirtió, desde entonces, en uno de los objetos de culto más importantes de su pueblo: la Piedra del Destino. Jacob siguió hacia el norte, hasta la ciudad de Jarán, donde engendró once hijos, hasta que Dios le ordenó su vuelta a Canaán. De caminó hacia el sur, cuando cruzaba el río, tuvo que luchar contra una enigmática figura que no se sabe si era un ángel o el mismo Dios, razón por la cual cambió su nombre por el de Israel, que literalmente significa «el que luchó con Dios» y que dio nombre al pueblo que desde entonces protagoniza la historia bíblica.

En su nuevo hogar la situación de las tribus israelitas era francamente delicada, con unas disputas entre los hijos de Jacob que llevaron a José, el preferido de su padre, al exilio en Egipto. Allí logró prosperar, mientras que, en Canaán, el hambre empujó al pueblo de Abraham a emigrar al país del Nilo, donde se inicia una nueva etapa en el desarrollo del pueblo elegido que marcará su futuro desarrollo histórico y religioso. La liberación de los israelitas de Egipto es uno de los elementos fundamentales de la religión hebrea. Aunque envuelto en leyenda y con unos datos biográficos que nos recuerdan a otros personajes míticos, Moisés parece ser un personaje histórico, aunque no podamos afirmarlo con rotundidad. Los defensores de la historicidad de Moisés aluden a la existencia de un hebreo de la tribu de Leví, llamado Mesu, que recibió formación de los egipcios y posteriormente pasó a ser un individuo influyente en la Corte del faraón. Durante su mayoría de edad, Mesu, o Moisés, se distinguió en la lucha contra los etíopes, ya que logró entrar en su capital Meroe, donde se estableció cierto tiempo como virrey. Allí se casó con una etíope, tal y como aparece reflejado en la Biblia. Su exilio se produjo después de observar cómo un esclavo judío era maltratado por un egipcio, al que mató y por lo tanto tuvo que escapar, iniciando así una marcha que le llevaría hasta Madián, donde recibió la revelación del nombre de Yahvé «Yo soy el existente», en una zarza que ardía sin consumirse.

En el desierto, Moisés se reencontró con su propia naturaleza, ya que volvió a oír los cantos y leyendas de los semitas, produciéndose una transformación espiritual que le marcó profundamente. La estancia en tierras de Madián duró varios años; allí se casó con la hija de uno de los jefes beduinos nómadas y tuvo dos hijas. Cuando todo parecía indicar que había logrado encontrar la paz y la estabilidad junto a su familia lejos de las tierras de Egipto, Dios encargó a Moisés la misión de liberar a los hebreos, labor que consiguió después de arrasar el país con diez plagas. Una vez atravesado el Mar Rojo, los israelitas continuaron hasta el monte Sinaí, donde se realizó el pacto entre Yahvé y su pueblo, una alianza por la que fueron entregadas sus leyes civiles y religiosas, que incluían los Diez Mandamientos. El Arca de la Alianza, que contenía las Tablas de la Ley, se convirtió posteriormente en el estandarte de guerra y en el símbolo religioso más importante de un pueblo al que aún le quedaban muchas batallas que librar antes de poder disfrutar de un país donde poder establecerse.

Debido a la desobediencia de los hebreos, la marcha hacia la tierra prometida se vio retrasada durante cuarenta años, periodo de tiempo en el que se vieron obligados a permanecer en el desierto. Después de estos años, que se han tratado de explicar por parte de la historiografía aludiendo a la búsqueda de una etapa de debilidad del Estado egipcio para poder penetrar en sus antiguas provincias asiáticas —y también como una forma de limpiar espiritualmente todas las enseñanzas que se habrían adoptado en el país de Nilo—, llegaron a las puertas de Canaán, y allí, en el desierto de Moab, murió Moisés a la vista de la tierra prometida.

Poco después de establecerse en Israel tras someter a los cananeos se inicia la época de esplendor que coincide con la adopción de una forma de gobierno monárquica, cuyos reyes más famosos fueron Saúl, David y su hijo Salomón, con su capital en Jerusalén. Tras el reinado de este último, la nación se dividió en dos reinos: el reino de Israel en el norte y el reino de Judá en el sur. El primero fue conquistado por el rey asirio Sargón II, mientras que el Judá logró sobrevivir hasta que en 586 a.C. es conquistado por los babilonios comandados por Nabucodonosor II. En ese año, se destruyó el primer templo y una buena parte del pueblo judío fue obligado a marchar al exilio, a tierras de Babilonia, donde entraron en contacto con otros sistemas religiosos de tipo oriental. Se inició así un proceso de sincretismo fundamental para que podamos comprender el desarrollo de una serie de creencias relacionadas con la existencia de seres sobrenaturales y, por supuesto, su concepción de la vida del más allá.

Tal y como pudimos ver en páginas precedentes, el zoroastrismo influyó poderosamente en diversas religiones de ámbito próximo oriental, entre ellas en el judaísmo postexílico. Desde el 538 a.C., en que Ciro el Grande permitió a los israelitas cautivos su regreso a Jerusalén, empieza a aparecer una nueva literatura judía de tipo apocalíptico (especialmente cuando la región pasa unos siglos más tarde a formar parte del Imperio seléucida), mientras que las ideas propias del zoroastrismo como la existencia del cielo y el infierno, la jerarquía angélica, el juicio divino tras la muerte física o el dualismo del bien y el mal, empiezan a impregnar la cultura y religión judía. De esta forma, vemos que para el siglo II a.C. ya han tomado forma los principales escritos apocalípticos del judaísmo, como el Libro de Daniel y el Libro de Enoc, textos que siguen mostrando unas evidentes influencias del zoroastrismo desde el punto de vista escatológico (angeología irania con la presencia de los arcángeles Miguel y Gabriel). En estos momentos, la creencia en el Día del Juicio ya estaba hondamente enraizada en la religión yahvista, pero otros conceptos como la resurrección o la idea del Hijo del Hombre llegan desde Persia, al igual que la destrucción del mundo por el fuego.

A pesar de que tenemos poca información sobre el mundo del más allá en la tradición judía (al no ser un tema predominante como en otras religiones tanto anteriores como posteriores), la existencia de la otra vida es uno de los pilares sobre los que se sustenta el judaísmo, especialmente postexílico. La muerte se concibe como una separación entre el alma y el cuerpo, y el paso del mundo presente (olam haze) al mundo venidero (olam habá). Según el Talmud, «es mejor una hora de felicidad en el olam habá, que toda la vida en el olam haze». El mundo presente se considera un simple lugar de tránsito en el que la realidad no es definitiva, sino una apariencia. Este olam haze es, por lo tanto, un lugar de aprendizaje y entrenamiento que sirve de antesala para el que está por venir, el olam habá, totalmente espiritual, independiente de la materia y sujeto a unas leyes que no podemos comprender. Lógicamente, la forma en la que el espíritu del fallecido transita entre ambos planos de la existencia depende del cumplimiento, o no, de los mandamientos. Aquellos que durante su vida física se habían sometido a la Ley de Dios podrían gozar en el más allá de un placer infinito.

En el judaísmo existe un concepto muy ambiguo relacionado con la otra vida: el sheol. En términos generales, el Antiguo Testamento lo define como el lugar en el que morarían las almas rebeldes y la de los muertos en pecado, aunque en las fuentes judías también se utiliza esta palabra para referirse a las sepulturas individuales donde reposaba el cuerpo físico. El concepto también aparece en algunas fuentes del judaísmo mesiánico y en el cristianismo, en este último caso como el enclave de sombras al que estaban destinados los que murieron sin creer en Jesucristo. Por este motivo, a lo largo de los siglos, muchos han considerado, erróneamente, el sheol cristiano con el infierno; según la Enciclopedia Americana (1942, tomo XIV, p. 81):

se ha causado mucha confusión y equivocación debido a que los traductores primitivos de la Biblia persistentemente vertieron con la palabra infierno el vocablo hebreo Sheol y los vocablos griegos Hades y Gehena. El que los traductores de las ediciones revisadas de la Biblia simplemente hayan hecho una transliteración de estas palabras no ha sido suficiente para eliminar de manera notable esta confusión y el concepto falso.

La Enciclopedia Británica define, por otra parte, este concepto de la siguiente forma: «El sheol estaba situado en alguna parte debajo de la tierra. [...] La condición de los muertos no era ni de dolor ni de placer. Tampoco se asociaba con el sheol la recompensa para los justos ni el castigo para los inicuos. Lo mismo buenos que malos, tiranos que santos, reyes que huérfanos, israelitas que gentiles, todos dormían juntos sin conciencia los unos de los otros». A pesar de todo, según los Salmos, este no era un lugar abandonado por Dios. En Proverbios se asegura que Yahvé estaba frente al sheol, e incluso Job pide liberarse de su sufrimiento y poder viajar hasta allí para poder encontrarse con su Dios. No parece ser, por tanto, un lugar de castigo eterno; la gehena era un espacio de purificación en el que el pecador debería permanecer en función de sus pecados. La idea de infierno se entiende, en cambio, como un estado de ser distinto al terrenal en el que el espíritu del fallecido conserva el recuerdo y la conciencia de sus malas acciones.

Antes de terminar este apartado, conviene recordar la aparición de un movimiento místico dentro del judaísmo, caracterizado por la búsqueda de un saber secreto y esotérico. Nos referimos a la cábala, un tipo de conocimiento que se desarrolla especialmente a partir del siglo XIII para intentar comprender la naturaleza de Dios y su relación con el mundo. Según los cabalistas, las palabras y los números que aparecen en las Sagradas Escrituras esconden tras de sí un significado profundo, oculto y esotérico. La cábala recibe influencias del gnosticismo (como la creencia en la capacidad de mediación de los ángeles y demiurgos entre el mundo material y el trascendental) y del neoplatonismo (sobre todo cuando asegura que todos los seres creados son emanaciones de Dios). Para el cabalista, el alma humana es preexistente y solo después de una serie de reencarnaciones y una vida marcada por el ascetismo y la penitencia, puede reintegrarse en la fuente divina.

La resurrección de las almas según la religión cristiana

Desde el siglo II a.C., en la región de Palestina varias generaciones esperaron con ansiedad la llegada de un mesías con el que se estableciese el reino de Dios en la tierra. Es en este contexto en el que Jesús creó en torno a sí un pequeño grupo de seguidores que, después de la muerte del nazareno, continuarán la obra emprendida por el maestro. A pesar de todo lo que se ha dicho sobre este personaje, sin lugar a dudas el más influyente en la historia de la humanidad, no tenemos motivos para pensar que el Jesús histórico, el de carne y hueso desprovisto de los añadidos míticos que adornan su figura después de su muerte, fuese un líder revolucionario dispuesto a encabezar una insurrección armada contra los romanos para liberar a su tierra del dominio de una nación extranjera. Bien es cierto que la presencia de estos líderes revolucionarios está documentada en la región en los años previos (y también posteriores) al ministerio público de Jesús, pero igualmente está documentada la figura del siervo de Dios, cuya misión era traer la salvación a través del sufrimiento y la muerte.

En los cuatro Evangelios, escritos según la mayor parte de los historiadores entre el año 60 y principios del siglo II d.C., se muestra al Mesías tomando conciencia de su misión tras sufrir una profunda experiencia espiritual. Después de su bautismo ritual en el río Jordán y su retirada al desierto, Jesús anunció que el reino de Dios estaba cerca y que el Espíritu Santo le había ungido para predicar la Buena Nueva a los más necesitados: a los pobres, a los oprimidos y a los perseguidos por la justicia. En la segunda parte de su ministerio, anunció que debía padecer y morir para resucitar a los tres días de entre los muertos. Por este motivo marchó a Jerusalén y entró en la ciudad un día que la tradición recuerda como el Domingo de Ramos, a lomos de un asno y entre las aclamaciones de sus seguidores: «¡Hossana! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!». Según este relato, en el que parece cumplirse la profecía de Zacarías, la entrada de Jesús en la ciudad santa no es la de un caudillo marcial al estilo del esperado rey davídico, sino la de un mesías sufriente dispuesto a cumplir su misión. A buen seguro, esta imagen tan modesta del esperado liberador de los judíos tuvo que decepcionar a sus seguidores, por lo que muchos le terminaron dando la espalda, entre ellos los apóstoles que en el último momento le abandonaron y huyeron, olvidando sus promesas de seguirle hasta el final. Tras la crucifixión, estos mismos seguidores empezaron a comprender su mensaje y el sentido de la profecía. Las predicciones apocalípticas pasaron a entenderse como el sufrimiento y sacrificio final del salvador de la humanidad; a pesar de aparecer como un líder derrotado y muerto, resultó triunfante al liberar a la humanidad de sus pecados tras ofrecer su propia vida en un acto de entrega total y de amor extremo que desde entonces se convertirá en la parte esencial del Evangelio.

Tal y como observamos en los primeros escritos del cristianismo, la Iglesia primitiva estaba obsesionada con la idea del retorno inminente de Jesucristo. Los Hechos de los Apóstoles, las Cartas de Pablo o el Apocalipsis de San Juan son pródigos en referencias a la parusía o segunda venida del Cristo, acompañada de una serie de señales como la destrucción del templo, signos celestes y la aparición de los falsos mesías. El no cumplimiento de la parusía ha llegado a ser entendido como una muestra del fracaso de Jesús y de su ministerio, pero hoy estamos en posición de admitir desde un punto de vista eminentemente historiográfico que el mensaje original fue muy diferente al que nos muestran las fuentes neotestamentarias que insisten en esta segunda venida del Cristo en contra de lo que establecen los relatos más primitivos del cristianismo (fuente Q) que apenas dedican atención a la parusía.

En lo que se refiere al destino del ser humano después de su muerte física, en Pablo de Tarso encontramos evidentes influencias de las religiones mistéricas, ya que entiende la inmortalidad como la unión personal con un dios muerto y resucitado (Jesucristo), mientras que la idea de reconciliación de Dios con el hombre a través de Cristo es lo que separa al cristianismo primitivo del judaísmo. En ambos casos, la muerte se considera como una consecuencia directa del pecado original cometido por Adán y Eva, pero no en forma de castigo sino debido a la voluntad de autonomía de los seres humanos que, desde ese momento, decidieron actuar con independencia del Dios padre. Al desobedecer a Yahvé, se transgrede la ley divina y por lo tanto el ser humano queda privado de la vida incorruptible. Para el cristianismo, la pasión y posterior resurrección del Mesías libera al ser humano del pecado y de la muerte, ya que Cristo, como Dios encarnado, nos devuelve la posibilidad de entender y afrontar nuestro destino. El hombre está destinado a morir, pero no a dejar de vivir, ya que tras la desaparición física se pasa a un nuevo estado de existencia, a la espera de la resurrección al final de los tiempos, tras la cual se recuperará la incorruptibilidad y la inmortalidad perdida como consecuencia del pecado original.

Como en otras religiones anteriores, se defiende la división del cuerpo en dos partes, la física y la espiritual, que se separan después de la muerte, aunque en el caso del cristianismo no se conoce el destino final tanto del cuerpo como del alma. Tras la resurrección, se produciría la reintegración de la parte física y espiritual, ahora de forma indefinida y en un estado de total purificación y felicidad absoluta ante la presencia de Dios. El problema es que no está del todo claro el concepto y el momento en el que según el cristianismo comienza la vida eterna; si es algo que sucede inmediatamente después de la muerte física o, en cambio, se tiene que esperar hasta el día del Juicio Final. Tampoco existe unanimidad a la hora de interpretar la resurrección de los cuerpos, ya que, para algunos sería a través del renacimiento del cuerpo físico, mientras que otros lo defienden en forma espiritual glorificada, lo que nos acercaría a la escatología de las religiones primigenias como la egipcia.

Según el investigador español David Sentinella:

a pesar de que la muerte es siempre una fuente de angustia para los humanos, ya que representa el miedo a la destrucción, a la aniquilación, a no seguir viviendo la existencia que conocemos en este mundo, con los sentimientos, las afecciones, las sensaciones, las esperanzas, la muerte en el cristianismo no es un final definitivo, sino solo provisional; es un tránsito de una vida terrestre, marcada por la corruptibilidad, a una vida incorruptible, o vida eterna, que, a los ojos de la tradición cristiana, es la vida verdadera.

Nos internamos ahora en aguas turbulentas para tratar de comprender el sentido de un concepto religioso, el del purgatorio, que a lo largo de la historia ha sido objeto de no pocos debates y discusiones teológicas. Según uno de los primeros padres de la Iglesia, Clemente de Alejandría (150-217 d.C.):

El creyente a través de gran disciplina se despoja de sus pasiones, y pasa a la mansión mejor que la anterior, pasa por el mayor de los tormentos tomando sobre sí el arrepentimiento de las faltas que pudiera haber cometido después de su bautismo. Es torturado entonces todavía más al ver que no ha logrado lo que otros ya han adquirido. Los mayores tormentos son asignados al creyente porque la Justicia de Dios es buena y su bondad es justa y, estos castigos completan el curso de la expiación y purificación de cada uno.

Casi al mismo tiempo, santa Perpetua (181-203 d.C.) tiene una visión en la que ve a su difunto hermano en un lugar tenebroso y posteriormente empieza a rezar por la salvación de su alma hasta que, finalmente, sus ruegos son escuchados y experimenta una nueva visión:

Vi que el lugar que había observado previamente sombrío estaba ahora iluminado, y Dinocrates (que es así como se llamaba su hermano), con un cuerpo limpio y bien vestido, estaba buscando algo para refrescarse. Y donde había estado la herida, yo vi una cicatriz. Entonces entendí que había sido trasladado del lugar del castigo.

Estas citas hacen referencia al purgatorio, entendido como el estado de purificación en el que se encuentra el alma de aquellos que han muerto en estado de gracia pero que aún se ven en la obligación de expiar sus pecados, antes de acceder a la visión beatífica de Dios. La creencia en el purgatorio es común a diversas religiones tanto del pasado como del presente, pero ha sido la teología católica y copta la que más ha desarrollado el concepto a partir del estudio de las Sagradas Escrituras. El Evangelio de Lucas (12:58-59) recoge las siguientes palabras de Jesús:

Cuando vas con tu adversario a presentarte ante el magistrado, trata de llegar a un acuerdo con él en el camino, no sea que el adversario te lleve al juez, y el juez te entregue al guardia, y este te ponga en la cárcel. Te aseguro que no saldrás de allí hasta que hayas pagado el último centavo.

Esta cita puede entenderse como una metáfora que hace referencia a este purgatorio en el que el destinado a salvarse debía permanecer antes de alcanzar la santificación. Más contundente resulta Pablo de Tarso en su Carta a los Corintios (1 Cor. 3, 13-15):

La obra de cada uno se verá claramente en el día del juicio porque ese día vendrá con fuego, y el fuego probará la calidad de la obra de cada uno. Si la obra que se construyó resiste, recibirá su salario. Si la obra se quema, será castigado, aunque se salvará como quien escapa del fuego.

Como en el Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento también cuenta con pasajes que han sido interpretados como una alusión directa a la existencia de un estado de purificación temporal, a mitad de camino entre el cielo y el infierno, pero solo para cierto tipo de pecados no mortales, sino veniales. Según el Libro segundo de los Macabeos (12, 45):

Él presumía que una hermosa recompensa espera a los creyentes que se acuestan en la muerte, de ahí que su inquietud fuera santa y de acuerdo con la fe. Mandó pues ofrecer ese sacrificio de expiación por los muertos para que quedaran libres de sus pecados.

A partir de estas referencias, la Iglesia católica (al igual que la copta) desarrolla la creencia sobre la situación en la que quedaba el alma de aquellos que habían tenido fe y servido a Dios, pero que sus obras no habían sido todo lo buenas que cabía esperar. La existencia del purgatorio es, de esta manera, una consecuencia lógica de la naturaleza de Dios (tres veces santo, según Isaías 6, 3) y, por lo tanto, en plenitud de santidad y perfección. Aquel que tras su fallecimiento quiera situarse junto a Dios debe ser también perfecto y santo, y estar en un estado de gracia plena para poder entrar en el cielo y en la ciudad celestial: «no entrará nada impuro (Apocalipsis, 21-27)». Lógicamente, si un cristiano fiel a su Dios y al mensaje del Mesías no podía acceder al cielo por tener algún tipo de mancha, debía pagar en la otra vida por aquello que había realizado durante su existencia física. Según el Compendio del Catecismo de la Iglesia católica, los que se encontraban en este estado habían muerto en amistad con Dios, pero debían cumplir una serie de penas: la dilación de la gloria (aplazamiento del cielo y la visión beatífica que no podía prolongarse más allá del Juicio Final) y la pena del sentido (según los padres de la Iglesia, semejante a los castigos sufridos en el infierno), aunque santo Tomás asegura que Dios no se valía de los demonios para aplicar dichas penas. El mismo Compendio del Catolicismo establece que los fieles que aún se encontraban en su vida terrenal podían ayudar a aquellos que se hallaban en el purgatorio mediante la oración, limosnas, indulgencias y obras de penitencia.

La idea del purgatorio aparece de forma similar en el zoroastrismo, más concretamente en el Hamestagan, hacia el que se dirigen las almas de los fallecidos para recibir una segunda oportunidad al haber muerto en un estado intermedio entre el bien y el mal. En el islam existen conceptos sospechosamente similares, como el Barzaj, un periodo de tiempo en el que deben permanecer algunos fieles antes del Juicio Final (según Mahoma, uno de los peores momentos que debía afrontar el hombre).

Solo los fieles entrarán en el paraíso

En su Historia de las religiones, E. O. James asegura que:

Todas las religiones reveladas han tendido siempre a buscar una autoridad externa absoluta y una garantía oracular de la verdad. Pero en ninguna de ellas se ha manifestado tan claramente esta tendencia como en el islam, que es primaria y esencialmente la religión de un libro sagrado, el Corán, al que se considera mensaje divino que Dios dictó en árabe, de una tableta conservada en el cielo, al profeta Mahoma.

El profeta y fundador del islam nació en La Meca en torno al año 570 d.C. en el seno de una influyente familia de la tribu de los Quraysh. Al quedar huérfano de padre y madre, el joven Mahoma quedó bajo el cuidado y protección de su tío y su abuelo, quienes se preocuparon por ofrecerle una educación antes de convertirse en pastor y, posteriormente, mercader en la ruta caravanera que unía La Meca con Damasco. Con solo veinticinco años se casó con una viuda rica llamada Jadiya por lo que poco a poco fue aumentando su prestigio en la sociedad mecana. Desde ese momento, Mahoma realizó multitud de viajes que le llevarán hasta las populosas e influyentes ciudades de Damasco y Alepo, en donde entró en contacto con las religiones monoteístas, tanto el judaísmo como el cristianismo. Pasó el tiempo, y a la edad de cuarenta años decidió retirarse a meditar en una cueva situada en el monte Hira, muy cerca de su ciudad natal, en donde se le apareció en sueños el arcángel Gabriel.

En el 613 animado por sus íntimos y convencido de que Dios lo había elegido, inicia su predicación pública, en la que se inclina hacia un Dios lleno de bondad y todopoderoso. El reconocimiento de la omnipotencia divina, junto con su postura idólatra, llevó a algunos sectores muy poderosos de la ciudad de La Meca a ponerse en contra del profeta. La muerte de su tío, Abu Talib, hizo que su situación empeorase, por lo que en el 622 se vio obligado a huir de La Meca y buscar cobijo en Medina, hecho que se conoce como la Hégira y que marca el inicio de la era islámica. En Medina, debido a los problemas iniciales que tuvo con la población judía, decretó que las oraciones se hiciesen de cara a La Meca, en vez de hacia Jerusalén como se había hecho hasta ese momento. A pesar de todo, el mensaje de Mahoma no era contrario al de las otras religiones monoteístas, ya que, según el profeta, sus revelaciones confirmarían las escrituras hebreas y cristianas. Tras fortalecer su posición en Medina, decidió peregrinar hasta La Meca acompañado por un importante contingente armado y una vez allí logró imponer su autoridad, por lo que en el 632, año de su muerte, Mahoma domina prácticamente toda la península arábiga.

La doctrina transmitida por Mahoma quedó reflejada en el Corán. Este fue escrito por el mismo profeta como transmisor de la palabra divina según los eruditos musulmanes. Después del Corán y tras la muerte de Mahoma se estableció la sunna, que hace referencia a los dichos, hechos, gestos y modo de proceder de Mahoma. Los fundamentos de la religión islámica se basan en una serie de creencias y deberes. Entre las primeras tenemos la creencia en Allah, en los ángeles y demonios, en los profetas, en los libros revelados y en el Juicio Final. Para Mahoma, Allah es el mismo Dios del Antiguo y Nuevo Testamento. En cuanto al culto, es individual y se basa en cinco preceptos fundamentales: la profesión de fe, la oración, el ayuno, la limosna y la peregrinación. La Guerra Santa solo se entiende en un momento contextual y ante las dificultades de Mahoma en Medina, por lo que es una obligación ocasional.

La visión que tiene el islam de la muerte y el más allá no es muy diferente a la que transmiten el Antiguo y Nuevo Testamento, aunque existen algunos matices. En primer lugar, el Corán no interpreta la muerte como la lógica consecuencia del castigo impuesto a Adán y Eva y sus descendientes por el acto de desobediencia de los primeros padres de la humanidad. La muerte no es un castigo, tampoco un mal o una aniquilación sino, simplemente, un paso más que el ser humano tiene que dar antes de llegar a la otra vida. Del mismo modo, no es un fenómeno que provoca la reducción a la nada del individuo, sino un hecho natural, el destino de todos los seres vivos destinados a morir: hombres, animales, plantas…, todo cuanto vive entre el cielo y la superficie está condenado a fallecer, pero en el caso del ser humano para entrar en un más allá desconocido. Tras su permanencia en un estado intermedio (Barzaj), al alma del fallecido se le aparecían los ángeles para someterlo a un preciso interrogatorio en el que le preguntaban sobre su religión, su dios y su profeta. Después se le reprendía por sus faltas y pecados, y era sometido a un juicio por el que sus obras buenas y las malas eran pesadas, y posteriormente la persona era retribuida de acuerdo con el resultado del juicio: «Aquellos que hagan oración, que sirvan y elogien al Señor, que lo adoren, que ayunen, que ordenen la justicia, que prohíban el crimen y guarden los mandatos divinos, serán felices (Cor 9, 113)».

La vida eterna del creyente musulmán puede desarrollarse en el paraíso o en el infierno. En el primer caso, el propio Mahoma prometía una recompensa repleta de gozos: «Vivirán en los jardines donde corren los arroyos. Cuando coman las frutas que allí crecen se dirán: he aquí las frutas de que nos nutríamos en la tierra; pero las frutas terrestres solo tendrán la apariencia. Y encontrarán allí las mujeres purificadas, las jóvenes huríes. Y su estancia en los jardines será eterna (Cor 2, 23)».

Cúpula de la Roca.

Mientras que aquellos que se habían ganado los placeres del paraíso durante su existencia física disfrutaban de una vida repleta de felicidad, los condenados al infierno estaban destinados a sufrir enormes castigos de los que nunca podrían escapar: «los que han tratado de embustes los signos del cielo y los desprecian no entrarán en el paraíso hasta que pase un camello por el ojo de una aguja. El infierno será su lecho, cubierto con mantas de fuego (Cor 7, 41-42)». A pesar de todo, en el islam no existía garantía total de salvación aunque se hubiesen respetado los cinco preceptos fundamentales de los que ya hemos hablado. En el fondo, todo dependía del juicio al que el creyente sería sometido en el día del juicio y, en este caso, Allah era el que tomaba la decisión final. Eso sí, había una posibilidad de asegurarse el paraíso, y esta pasaba por morir como un mártir defendiendo el islam durante la yihad o Guerra Santa.

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LA MUERTE SEGÚN

LAS RELIGIONES ORIENTALES

Karma, samsara y nirvana

En las religiones reencarnacionistas orientales, la concepción que se ha tenido sobre la presunta vida del más allá es sensiblemente distinta a la que, con el tiempo, apareció en el área mediterránea. En general, estas religiones consideran que los seres humanos deben pasar por varias vidas en un proceso ininterrumpido de nacimiento, muerte y reencarnación, las veces que fuesen necesarias, hasta romper el ciclo y alcanzar un estado de perfección conocido con el nombre de nirvana.

Para conocer la naturaleza de estas creencias y las religiones con las que se relaciona (brahmanismo, budismo, hinduismo…) debemos familiarizarnos con una serie de conceptos como karma, samsara y nirvana. El primero, el karma (como creencia central de religiones orientales) es una especie de energía trascendente que se genera a partir de los actos y obras de las personas. Esta idea implica la existencia de un ciclo de causa y efecto que, desde el punto de vista escatológico, se refleja en las sucesivas reencarnaciones que debe experimentar el ser humano como consecuencia de todos los actos realizados durante sus vidas anteriores. En el desarrollo del karma no solo intervienen las acciones físicas, también las palabras y los pensamientos, ya que todos generan reacciones con consecuencias presentes y futuras. En las religiones reencarnacionistas, este karma determinaba las condiciones bajo las cuales el individuo volvería a la vida en futuras existencias, aunque el estado de pureza seguiría latente, desarrollándose lentamente, en una especie de evolución espiritual a través de numerosos cuerpos hasta alcanzar una naturaleza superior. Según la ley del karma, somos lo que somos como resultado de lo que hicimos en una reencarnación anterior, la cual es resultado de lo que fuimos en otras anteriores. Además de su significado religioso, la ley del karma ha servido, en determinados contextos, para justificar una estructura social injusta, el sistema de castas, además de aspectos más corrientes como la buena y la mala suerte. Un aspecto que merece la pena destacar es el del recuerdo que algunas personas tienen de sus vidas anteriores, algo que solo podrían conseguir algunos seres mediante la meditación, y la consecución de un estado de paz y felicidad absoluta durante la vida hasta alcanzar un estado de conciencia superior. Mediante el karma y la reencarnación también se ha tratado de explicar la existencia de los niños prodigio, depositarios de una memoria astral y registros akásicos, conjunto de hechos que han quedado escritos en el éter (sustancia invisible más ligera que el aire).

En cuanto al samsara, se puede definir como el proceso de reencarnaciones mediante el ciclo ininterrumpido de nacimiento, vida, muerte y renacimiento. El samsara está estrechamente relacionado con el karma, porque el número de renacimientos que debe experimentar el individuo antes de alcanzar el estado de purificación depende del karma acumulado y, de igual forma, de las prácticas espirituales que durante su vida se han llevado a cabo para purificarse. En este sentido cabe destacar la postura de Buda, a diferencia del hinduismo, al defender la posibilidad de que el ser humano pudiese romper el ciclo de renacimientos sin importar la casta en la que estuviese encuadrado mediante la realización de prácticas ascéticas, la meditación y el yoga. El budismo es, de igual forma, muy ambiguo a la hora de plantearse este proceso de renacimientos, ya que el mismo Buda enseñaba que las personas no tenían almas individuales. El yo no era más que una ilusión, ya que con el renacimiento solo se transmitían una serie de sensaciones e impresiones, por lo que el nuevo individuo no tendría que ser la misma persona que en la vida anterior, con la que compartiría únicamente una serie de similitudes. No todas las religiones orientales comparten esta visión del samsara, ya que, en general, la relacionan con un estado de sufrimiento del que se debe escapar. Para el hinduismo es un estado de mera ignorancia de la verdadera naturaleza de Dios, esta ignorancia hace que el alma (el yo) crea en una realidad temporal y fenoménica, que la lleva a alejarse de lo divino (Brahmán). Para el jainismo, la única liberación del samsara sería llegar al moksa (Dios).

Curiosamente, la idea de samsara está presente en otras religiones europeas antiguas, entre ellas el gnosticismo, que habla sobre la existencia de un ciclo de nacimientos, muertes y renacimientos, hasta un total de 108 vidas en forma humana, aunque también vegetal y animal. Tras este largo ciclo, el alma del difunto se pesaba sobre una balanza y, si su dharma (acciones desarrolladas en vida) sobrepasaba el peso, el fallecido accedería directamente al cielo. En caso contrario involucionaba en forma de animal o planta, en espera de una nueva oportunidad de evolucionar para pasar a un nuevo estado de existencia. En el Antiguo Egipto, esto nos recuerda al concepto de maat, del que ya hablamos, la idea de equilibrio y orden representada en el Juicio de Osiris con la pluma de avestruz que se ponía sobre la balanza y que, en esencia, determinaba el destino del fallecido.

Finalmente, centramos nuestra atención en el nirvana, un concepto que procede de una palabra del sánscrito para referirse a un estado de pureza al que se puede llegar a través de la meditación y la iluminación, caracterizado por la liberación de todo deseo, de la conciencia individual y del ciclo de la transmigración. En ocasiones, especialmente en Occidente, se ha considerado el nirvana como una situación de eterna beatitud, aunque el nirvana, en general, suele interpretarse como algo indescriptible cuya naturaleza solo puede comprender aquel que esté gozando de dicha experiencia. El hinduismo habla de una unión con lo absoluto, con lo divino (brahmán) y de la liberación del samsara. En cuanto al budismo, el mismo Buda define el nirvana de la siguiente manera:

Hay, monjes, una condición donde no hay tierra, ni agua, ni aire, ni luz, ni espacio, ni límites, ni tiempo sin límites, ni ningún tipo de ser, ni ideas, ni falta de ideas, ni este mundo, ni aquel mundo, ni sol ni luna. A eso, monjes, yo lo denomino ni ir ni venir, ni un levantarse ni un fenecer, ni muerte, ni nacimiento ni efecto, ni cambio, ni detenimiento: ese es el fin del sufrimiento.

Pintura tradicional tibetana o thangka que muestra la rueda de la vida y los rayos del samsara.

De igual manera, define esta situación como un estado de la mente y el cuerpo, carentes de cualquier tipo de individualidad, algo común con todos los fenómenos del universo con el que el ser humano se siente estrechamente ligado. Como en el hinduismo, el nirvana implica la liberación definitiva de todas las pasiones, aunque, en este caso, no implica la unión con lo absoluto. En el jainismo también está presente este principio con el que acaba la vida terrenal y el individuo se convierte en un liberado (siddha).

Creencias y mundo del más allá en las religiones de la India, China y Japón

El brahmanismo es una religión considerada de transición entre la védica, que se prolonga hasta el siglo VI a.C., y la hinduista, cuyas primeras huellas las detectamos hacia el siglo III de nuestra era. Evoluciona, por tanto, a partir del vedismo primitivo y se caracteriza por su concepción panteísta y por la creencia de que el universo y su dios (Brahma) son lo mismo. Los sacerdotes ocupaban una posición privilegiada dentro del sistema de castas, plenamente desarrollado, y sus libros sagrados son los cuatro Vedas, junto a otros poemas y tratados filosóficos cuya influencia ha llegado hasta nosotros. Además de fortalecer la jerarquización social mediante el sistema de castas, los brahmanistas consagran la creencia en la reencarnación del alma (samsara) en función de las obras (karma), buenas o malas, que la persona haya realizado en su vida anterior, por lo que la reencarnación es fruto de las experiencias previas. Dependiendo de estas acciones, el individuo volvería a nacer en un tipo de existencia superior (celestial), intermedia (humana) o inferior (infernal). La liberación de la rueda de reencarnaciones se consigue, según el brahmanismo, tras superar el peso del karma mediante la realización de prácticas ascéticas o yóguicas, hasta alcanzar el estado de Brahma, cuando después de la última muerte se sale del universo material y el espíritu se funde con la luz divina o alma universal.

Una naturaleza parecida tiene el jainismo, pero a diferencia de la anterior, esta nueva religión que se extiende por la zona del Ganges no cree en la existencia de una divinidad superior, omnipotente y creadora del universo, por lo que pierde el carácter panteísta. A pesar de todo, desarrolla un total respeto hacia todas las formas de vida, situación esta que los lleva a posturas extremadamente pacifistas y a la no violencia (física, verbal o mental) contra cualquier tipo de ser vivo. No se diferencia, en cambio, a la hora de aceptar la transmigración de las almas y la rueda de reencarnaciones. Para los jainistas el alma es omnisciente, pero se corrompe por el apego a las cosas materiales, por la agresividad y la mentira.

El hinduismo es una religión mucho más compleja y, a diferencia de las anteriores, cuenta en la actualidad con un extraordinario número de seguidores. No conocemos el nombre de su fundador, tampoco existen dogmas y reformas para fijar sus creencias y sus rituales básicos, por lo que, hablando con propiedad, podríamos asegurar sin riesgo a equivocarnos que, más que una religión, el hinduismo es un conjunto de ideas, costumbres y planteamientos metafísicos y culturales unidos que conforman una tradición. Al carecer de dogmas y rituales poco definidos, el hinduismo no necesita una casta sacerdotal ni una organización central para dirigir al conjunto de creyentes. Es tal su ambigüedad doctrinal, que el hinduista puede llegar a considerarse como politeísta, panteísta, monoteísta e, incluso, ateo, aunque generalmente el hinduismo tiende hacia un tipo de religión monoteísta, ya que interpreta a todas las divinidades de su extenso panteón como la personificación de alguna de las potencias del dios supremo: Brahma. El tradicionalismo de los hindúes los lleva a aceptar la estructura de castas, y a cumplir las leyes y costumbres fijadas en sus escritos sagrados. Dentro de este amplio conjunto de creencias existen muchas prácticas sagradas, como las peregrinaciones a las ciudades santas y los baños de purificación en ciertos ríos, como el Ganges, sobre todo a su paso por Benarés, donde los creyentes realizan las cremaciones de los difuntos y arrojan sus cenizas a las aguas sagradas del río. Los animales son sagrados para los hindúes, sobre todo las vacas, por lo que no es infrecuente la existencia de un gran número de vegetarianos entre ellos.

Desde el punto de vista escatológico, el hinduismo acepta la transmigración de las almas, dependiendo, como hemos visto hasta ahora, de la existencia de un karma positivo o negativo que las lleva a reencarnarse en forma humana o como otro ser vivo. A pesar de no contar con afirmaciones dogmáticas, los Vedas aceptan una serie de creencias que están relacionadas con el destino último del ser humano una vez que se libera del ciclo de reencarnaciones. Para los hindúes, el dharma es la forma de las cosas tal y como existen (también la fuerza que las mantiene como tales), el karma es la ley universal según la cual toda acción es la causa de un efecto, el samsara (como vimos) es el ciclo de los renacimientos, mientras que brahmán es el sustrato eterno del universo y el moksa, el estado que adquiere el alma liberada.

En la India, la última de las grandes religiones (si realmente se le puede llamar así) es el budismo, cuyo auge se explica por su postura crítica ante la rigidez dogmática del brahmanismo y, muy especialmente, por cargar contra el desmesurado poder de la casta sacerdotal cuyo poder socioeconómico quedaba sustentado al ser los únicos que podían interpretar la voluntad de la divinidad y, por supuesto, utilizarla en su propio beneficio. El origen del budismo lo podemos ubicar cronológicamente en el siglo V a.C. cuando es fundado por Buda Gautama. Aparece en el norte de la India, aunque con el paso del tiempo se extenderá por todo el sureste asiático: Tíbet, China y Japón. A pesar de la gran cantidad de escuelas budistas relacionadas con esta doctrina filosófica y espiritual que en la actualidad comparten unos 500 millones de personas, existen unas características comunes como el énfasis del ascetismo monacal, en detrimento del laicismo, y la convicción de adoptar una forma de vida basada en la compasión y la no violencia, y en la necesidad de evitar el sufrimiento mediante el esfuerzo personal, el estudio y la meditación, y todo ello sin necesidad de recurrir a la intermediación de una divinidad (aunque el budismo no rechaza la existencia de dioses), aspectos estos muy atractivos que han logrado suscitar un enorme interés en las últimas décadas en el mundo occidental.

Al no creer en un dios personal, no existe la posibilidad de un juicio final en el que se decida la suerte del alma del fallecido. Los budistas tampoco rinden culto a Buda, sino que muestran un sincero sentimiento de admiración y respeto, por lo que muchos han llegado a considerar al budismo, no como una religión, sino como una filosofía moral basada en una forma de vida ética a partir de las Cuatro Nobles Verdades: toda existencia lleva consigo sufrimiento; el sufrimiento es debido al deseo; el sufrimiento puede ser suprimido si se apagan los deseos; para extinguir el deseo se debe seguir el Noble Camino, con el que elevamos la mente hasta purificar el pensamiento, la acción y los instintos.

Mediante este proceso de purificación se consigue la perfección del ser humano, en su mente y en el amor al prójimo, a través del sacrificio y la meditación, hasta alcanzar el nirvana. El budismo asume, por otra parte, la teoría de la reencarnación, por lo que la muerte la interpreta como algo totalmente provisional y un estado anterior al nuevo nacimiento (a no ser que durante la vida física se hubiese logrado poner fin al ciclo del samsara). Frente a lo que es habitual en las religiones occidentales, el budismo defiende una concepción de la realidad en la que lo individual es algo ilusorio; todo lo que existe está relacionado y es interdependiente con lo que nos rodea. Como dijimos, tenemos una gran cantidad de escuelas dentro del budismo que presentan características comunes, y sus diferencias se basan en la forma que tienen de poner en práctica las enseñanzas de Buda. Entre todas estas escuelas destaca, por su estrecha relación con el mundo de la muerte y el más allá, el budismo tibetano, cuyo libro sagrado, el Bardo Thödol, o El libro tibetano de los muertos, se ha considerado una auténtica guía en la que se explica el arte del morir, y para facilitar el viaje por el bardo, el estadio intermedio con el que nos encontraremos entre la muerte y la resurrección.

Frente a lo que ocurre en la India, en la antigua China, las dos corrientes principales de pensamiento son el confucianismo y el taoísmo. Los fundamentos de la primera parten de las enseñanzas de Confucio (siglos VI-V a.C.), y están basados en el respeto a la tradición, el orden y el estudio. El confucianismo interpreta el universo como algo armónico, capaz de regular el ciclo de las estaciones y cualquier forma de vida, tanto de origen animal como vegetal. Esta forma de ver el cosmos sirvió de base para justificar el poder político. Si la armonía del universo o del reino era trastornada, las consecuencias podrían resultar desastrosas, por lo que el confucianismo considera que el mal gobernante (al atentar contra el mandato del cielo) puede llevar a su pueblo a la ruina, lo que se traduce en la pérdida de su legitimidad. También defiende la existencia de un tipo de sociedad jerarquizada, por la presencia de un grupo reducido de hombres superiores capaces de imponer su voluntad sobre los xiaoren u hombrecillos. La consecuencia lógica es que los hombres superiores están llamados a ocupar los cargos públicos y de esta forma poder dirigir la sociedad. Con el tiempo, el pueblo chino empezó a dar la espalda a esta doctrina por preocuparse más por aspectos políticos que por los puramente trascendentales, lo que permitió la introducción de nuevas creencias como el taoísmo.

La flor de loto representa la elevación espiritual desde sus raíces en un estanque como el hombre inclinado a sus pasiones hasta que abre sus pétalos, al tomar conciencia, hacia la luz del sol que lleva a la iluminación.

La doctrina religiosa del confucianismo parte del culto y la adoración a los antepasados. Según los seguidores de Confucio, el alma de los antepasados sobrevivía en el cielo junto a Shangdi, el Señor de lo Alto. Este espacio no era algo pasivo, puesto que era el lugar de donde partían los mandatos y acciones que tenían una enorme influencia sobre los vivos. Allí, los antepasados tenían el poder de beneficiar y castigar a sus descendientes. Por supuesto, la muerte no significaba el cese absoluto de la existencia individual, ya que el espíritu del fallecido seguía participando activamente en la vida de la familia, por lo que se daba por hecha la relación directa entre los vivos y los muertos. Estos ancestros no solo se preocupaban desde el otro plano de la realidad por favorecer la felicidad de sus descendientes, también por garantizar su estabilidad económica; a cambio, la familia debía asegurar la celebración de una serie de rituales para permitir el bienestar de los antepasados en la otra vida.

Desde tiempos antiguos, el confucianismo desarrolló un complejo ritual funerario que empezaba antes del fallecimiento, con el objetivo de permitir que el espíritu realizase con éxito su viaje hacia la otra vida. En primer lugar, se tenía la convicción de que si el agonizante podía verse los pies en el momento de la muerte, la desgracia acompañaría a sus descendientes durante los años siguientes, por lo que, en el último momento, al individuo se le retiraba una almohada que, desde ese momento, no podría volver a ser utilizada, por lo que era habitual situarla en el tejado de la casa para que terminase descomponiéndose con el paso del tiempo. También existían extrañas costumbres en lo que respecta a la vestimenta del que estaba a punto de pasar «a mejor vida»; era habitual calzarle con botas muy flexibles, ya que la suela dura se consideraba terriblemente incómoda para los espíritus de los muertos. Se trataba de evitar la utilización de cinturones y botones (sobre todo de bronce, al ser demasiado pesados para cargar con ellos) y, si era posible, se utilizaba un vestido nuevo no confeccionado con piel, por el temor de que se reencarnase en el cuerpo de un animal. Finalmente, el sujeto era transportado hasta una cama ajena al ámbito familiar con el objetivo de evitar la influencia de los malos espíritus.

Cuando por fin se producía el óbito, toda la familia debía encontrarse reunida alrededor de la cama del fallecido; en ese momento, todos hacían evidente su pena llorando a lágrima viva. Inmediatamente se retiraban los ornamentos del hogar y se ponía una pancarta blanca sobre la puerta de la casa en la que se anunciaba la triste noticia. Posteriormente, el cuerpo era lavado, perfumado y embalsamado, todo ello antes de sentarlo en la silla de mejor calidad para después comenzar el velatorio propiamente dicho. La duración de este dependía de la importancia social del fallecido; generalmente se avisaba a todos los familiares, amigos y sirvientes del difunto para que por orden jerárquico se fuesen despidiendo de él, con palabras de arrepentimiento y tristeza. Una vez realizado el velatorio, el muerto se introducía en un ataúd fabricado con algún tipo de madera aromática de la región y se ponía sobre una mesa en la que no faltaban velas encendidas, frutas y otros manjares, y allí era visitado por sacerdotes que hacían sacrificios y realizaban todo tipo de oraciones. Curiosamente, los sacerdotes obsequiaban al difunto con una serie de dibujos que representaban los bienes que el muerto debía obtener para la otra vida y después los quemaban. Pasados quince días, los sacerdotes y los familiares, antes de proceder al enterramiento, gritaban para mandar al muerto hasta el cielo.

Templo confuciano en el lago del Loto, Kaohsiung (Taiwán).

Lentamente, en China, el confucianismo fue sustituido por el budismo y el taoísmo. Este último se desarrolla a partir del siglo VI a.C. y tiene como base el Tao Te King, escrito por el legendario Lao Tsé. Los pensadores taoístas fueron perdiendo interés por las construcciones doctrinales propias del confucianismo, que, como dijimos, prestaban cada vez mayor atención a la construcción de una ideología para sustentar el poder político. Frente a ellos, los taoístas se preocuparon por encontrar y desarrollar nuevas técnicas destinadas a prolongar la longevidad del ser humano e incluso la inmortalidad, pero en un principio no en un paraíso incorpóreo del más allá, sino en un cuerpo incorruptible que vivía en plena armonía con la naturaleza. Para lograr lo imposible, los taoístas perfeccionaron una gran cantidad de técnicas con las que pretendían conservar la salud y evitar el envejecimiento del cuerpo; así, esta religión se convirtió en la base de la medicina tradicional china. El Tao-yin consistía en la realización de determinados ejercicios para estimular la correcta circulación de la energía, mientras que el T’ai-hsi pretende mejorar la respiración del individuo. El taoísmo defiende, de igual modo, una forma de alimentación (Pi-ku) basada en productos especialmente silvestres y en evitar el consumo de carnes, cereales y alcohol. El Wai-tan es una técnica alquímica basada en ingerir cinabrio purificado, mientras que el Nei-tan, o alquimia interna, se basa en crear la flor de loto en el cuerpo del creyente mediante la unión de los principios del yin y el yang. En cuanto al Fan-chung, se trata de técnicas de unión sexual dirigidas a obtener la inmortalidad.

Poco a poco, el taoísmo se fue convirtiendo en una religión popular, con la adopción de todo tipo de dioses y seres inmortales, como Lao-Tsé, que podían ayudar al ser humano a alcanzar la inmortalidad a pesar de la corruptibilidad de su parte física (el cuerpo). Así, se van a ir desarrollando nuevas técnicas mágicas, como la adopción de todo tipo de rituales y fórmulas para la elaboración de poderosos talismanes. Finalmente, debemos recordar que el taoísmo influyó decisivamente a la hora de entender la aparición de las técnicas de las artes marciales. Para ellos, el cuerpo humano es un pequeño microcosmos en el que se refleja la totalidad del universo, y por lo tanto debe garantizar la unidad de los diversos principios que lo integran, tanto desde un punto de vista material como espiritual.

En Japón encontramos una forma característica de animismo naturalista y culto a los antepasados con la que se identifica la cultura nipona. El sintoísmo es una religión nativa basada en la veneración de los kami como divinidades o espíritus de la naturaleza. Como descendientes de los kami, los japoneses consideraban que tenían una naturaleza divina, por lo tanto tratarán de vivir en armonía con ellos para disfrutar de su protección y aprobación. No cuenta con una divinidad principal, aunque existe una especial veneración hacia Amaterasu, la diosa del Sol, identificada con la familia imperial nipona. Tampoco existen reglas establecidas para la oración, mientras que las narraciones míticas tratan de explicar el origen del mundo y de la humanidad. Aunque no existan dogmas, el sintoísmo permitió el desarrollo de un sistema de valores y una forma de pensar típica de la cultura japonesa, hasta tal punto que, en determinados momentos históricos, sirvió para legitimar ciertas posturas políticas como la expansión militarista durante la Segunda Guerra Mundial al resaltar la superioridad y divinidad del pueblo japonés, y su necesidad de conquistar nuevas tierras.

Según el sintoísmo, el número de kami es infinito, por lo que, a lo largo del tiempo, se ha tratado de clasificarlos de distintas formas: los de la tierra, los de los dioses o personajes ilustres y los del universo. También se cree en la existencia de kami malvados, demoníacos y del mundo inferior, con apariencia terrorífica y con grandes poderes. En cuanto al ser humano, tiene una naturaleza a la vez divina y humana, por lo tanto, en su interior reside una parte espiritual que sobrevive después de la muerte física, el mitama, llamado a vivir para siempre en el más allá. El infierno, en cambio, es el lugar donde los muertos se ven condenados a vivir una vida semejante a la terrenal.

EPÍLOGO

No encuentro mejor opción para terminar este pequeño ensayo con el que he tratado de mostrar, de forma esquemática, la concepción que el ser humano ha tenido sobre el mundo de la muerte a lo largo de la historia, que adentrarnos en un libro en cuyo interior se conservan tradiciones y conocimientos ancestrales y universales. Decimos universales por la sencilla razón de que El libro tibetano de los muertos, a pesar de ser un texto sagrado de naturaleza oriental, transmite ideas y conceptos sobre esta otra realidad por la que siempre nos hemos preguntado y que están presentes en otras religiones tanto del pasado como del presente.

El Bardo Thödol, o El libro tibetano de los muertos, es una especie de guía de instrucciones para que los muertos puedan alcanzar la iluminación durante el periodo intermedio (bardo) que sigue a la muerte y de esta forma evitar el ciclo de reencarnaciones (samsara) y el renacimiento en una nueva vida, justo cuarenta y nueve días después del fallecimiento del individuo. Se cree que la existencia del Bardo Thödol se remonta a los siglos VIII y VII a.C., momento en el que tomó forma de la mano del gran iluminado budista Padmasambhava. Pasó el tiempo, y en el siglo IX, este texto sagrado fue escondido para evitar su destrucción en tiempos de la gran persecución llevada a cabo por el emperador tibetano Langdarma (799-841), por la que la mayor parte de los monjes budistas fueron asesinados o expulsados de sus tierras. El libro permaneció oculto durante muchos siglos, hasta que al fin fue descubierto y sus enseñanzas recuperadas. Otras tradiciones aseguran que algunos de los discípulos de Padmasambhava fueron capaces de reencarnarse en el momento indicado con el objetivo de recuperar el Bardo Thödol y los tesoros sagrados que junto al libro se ocultaban.

Sea de una forma o de otra, es a partir del siglo XIV cuando se produce la definitiva difusión de este texto ya en su forma actual. En él se expresa la creencia de que los seres humanos son capaces de recuperar la memoria de las vidas pasadas mediante la práctica de la meditación. Gracias a ella se puede tomar contacto con nuestra naturaleza divina, por lo que el individuo es capaz de recuperar los conocimientos aprendidos en vidas pasadas para afrontar con más garantías las adversidades de nuestra vida presente. Indudablemente, el Bardo Thödol otorga un destacado protagonismo a todo lo relacionado con la muerte del individuo.

Los historiadores parecen ponerse de acuerdo a la hora de afirmar que los distintos ritos mortuorios hacen referencia a la ancestral religión animista presente en el Tíbet antes de la llegada del budismo en el siglo VI. Esta religión nativa, conocida con el nombre de bön, estaba al servicio de los reyes tibetanos, por lo que los rituales llevados a cabo por los sacerdotes estaban dirigidos a mantener el poder de la monarquía. Otra de las ramas de la religión bön fue la desarrollada por los chamanes en las comunidades rurales, con el objetivo de controlar a las deidades y los espíritus locales, muchos malignos, que acechaban a unos campesinos obligados a sobrevivir en un entorno hostil. Mediante el dominio del trance y la utilización de todo tipo de amuletos, los chamanes lograron mantener a raya a los espíritus de la naturaleza, por lo que, como imaginará el lector, este tipo de prácticas mágico-religiosas alcanzaron un gran prestigio entre las clases más populares, motivo este por el que no llegaron a desaparecer del todo tras la imposición del budismo. Como dijimos, esta influencia de la religión bön está presente en El libro tibetano de los muertos, con una visión de la vida y la muerte entendidas como una serie de realidades en constante evolución, y a las que se denomina bardos. El concepto de bardo hace referencia, especialmente, al estado intermedio en el que se encuentra el individuo antes de alcanzar la liberación y abandonar el estado de samsara.

Para ayudar al fallecido en su tránsito por el estado intermedio, el Bardo Thödol establece una ceremonia funeraria que describe con metáforas con el objetivo de facilitar la comprensión del proceso. En primer lugar, cuando se produce el fallecimiento, al difunto se le tiene que poner una tela blanca sobre el rostro y posteriormente se inicia un corto periodo de tiempo (alrededor de cuatro días) en el que el cadáver no puede ser ni siquiera tocado con el fin de no interrumpir este proceso, similar en la práctica totalidad de religiones que hemos estudiado, de separación de la parte física y el alma. A continuación, un sacerdote ordena a la familia abandonar la estancia en la que descansa el cadáver, no sin antes cerrar puertas y ventanas. En este momento, el sacerdote realiza una serie de cantos místicos que cuentan con directrices específicas para ayudar al espíritu a encontrar su camino hacia el paraíso occidental y así (si su karma se encuentra purificado) poder abandonar el bardo o estado intermedio. Mientras, otro sacerdote decide qué familiar puede acercarse al cadáver, y el tipo de funeral y de ritos que se deben celebrar en su beneficio. Generalmente, el cadáver era colocado en una de las habitaciones de la casa, atado y en postura sedente, desde donde recibía a sus parientes y amigos que se trasladaban hasta el lugar para disfrutar de un banquete funerario en el que tomaba parte el difunto (ritual presente en la práctica totalidad de las religiones históricas, como la romana o las célticas). Cuando el cuerpo era trasladado hasta su destino final, se dejaba en el rincón de la estancia en la que había permanecido los días previos una efigie a la que se le seguían ofreciendo alimentos los cuarenta y nueve días que duraba el periodo intermedio.

En la tradición tibetana, el cadáver puede ser enterrado, depositado en el agua, abandonado al aire libre o incinerado, pero siempre acompañado por la lectura del Bardo Thödol, mientras que otros sacerdotes realizan cánticos, sin descanso, en el lugar en donde se produjo el fallecimiento. Tras el funeral, los sacerdotes tenían la obligación de volver al hogar del difunto hasta que concluía el estado intermedio, tras el cual se quemaba la efigie del difunto en presencia de un sacerdote que era capaz de adivinar el destino del espíritu por el color de las llamas y la forma en la que se agitaba la máscara.

Aunque a lo largo de este libro no he incluido, en ningún momento, aspectos tan controvertidos como las Experiencias Cercanas a la Muerte o ECM, por quedar al margen de la temática de lo que tiene que ser un ensayo de tipo histórico, creo que en este caso no podemos obviar los estudios que en los últimos años han realizado no pocos investigadores con la intención de encontrar algún tipo de similitud entre lo que narra la tradición tibetana en relación con los bardos, y las confesiones que miles de personas han realizado sobre las vivencias personales experimentadas tras una ECM. Desde nuestro punto de vista, esta acertada relación se puede hacer extensiva a otros planteamientos escatológicos de diversas religiones a lo largo de la historia que, de una forma u otra, establecen en relatos míticos o en prácticas rituales funerarias unos vínculos fácilmente identificables con las controvertidas ECM. En este sentido, en una conversación que tuve con la investigadora Cristina Lázaro, me confirmó que entre los motivos decorativos de algunas tumbas y templos del Antiguo Egipto se intuye la existencia de una serie de escenas que, de igual forma, nos recuerdan a los supuestos pasos que daría un individuo mientras experimenta una ECM. En cuanto al Bardo Thödol, las semejanzas parecen ser evidentes.

La primera la encontramos cuando el individuo entra en el bardo del morir. En ambos casos el alma del fallecido se vería rodeada de una total oscuridad pero inmediatamente tendría la sensación de penetrar en un túnel, según El libro tibetano de los muertos, «como un cielo vacío envuelto en las mayores tinieblas». Tanto en un caso como en el otro, el paso se da de forma pacífica y armónica. En el texto sagrado tibetano se habla, igualmente, de una Luminosidad Base definida como el Buda de la Luz Inmutable, siendo este un segundo nexo que le une a las ECM, ya que muchas personas que sufren la experiencia aseguran haber abandonado su cuerpo para iniciar un viaje por un túnel repleto de una luz blanca, muy brillante, pero que en ningún momento daña la vista. Según David Sentinella en su Más Allá de la Vida:

Un punto de convergencia lo tenemos con las experiencias del cuerpo mental en el bardo del devenir, estado en el que se toma conciencia del nuevo nacimiento. En las ECM, la persona ve su propio cuerpo y el entorno que le rodea, los médicos, los familiares y amigos… aunque no puede interactuar ni comunicarse con ellos. Sin embargo, se siente bien y posee una movilidad y una clarividencia casi sobrenaturales. Además, y al igual que ocurre con el bardo del devenir, durante las ECM es posible ver y conversar con otras personas que ya están muertas.

A todo ello le debemos añadir la evidente relación entre el concepto del karma, entendido como las consecuencias que tienen las acciones que llevamos a cabo durante nuestra existencia física, y la idea del revisionismo de la propia vida que experimentan la mayor parte de los que pasan por una situación de ECM. Desde este momento, el individuo toma conciencia de todo aquello que realmente nos debería importar durante nuestras vidas: el amor y el conocimiento.

Muy probablemente, los motivos por los que el ser humano actual se encuentra en este estado de crisis espiritual y de principios, sobre todo en el mundo occidental, tienen mucho que ver con nuestro interés por dejar de lado y obviar unas preguntas que siempre nos hemos hecho para tratar de comprender nuestra naturaleza y la finalidad que tenemos en este mundo en el que nos ha tocado vivir, un mundo cada vez más materialista y alejado de esa parte espiritual y del ansia de trascendencia que a lo largo de los siglos hemos tratado de reflejar en múltiples sistemas de creencias que, en definitiva, insisten en la doble naturaleza del ser humano, física y espiritual, que se dividen después de la muerte física. La sociedad occidental (como desierto espiritual), de marcado acento materialista, interpreta la muerte como el simple cese de la actividad cerebral; frente a esta postura, la práctica totalidad de las religiones históricas, tanto occidentales como orientales, defienden la existencia de una vida después de la muerte. Así se han expresado innumerables filósofos, sabios, teólogos y no pocos científicos, dando por buenas las confesiones de miles de individuos que, en nuestros días, han narrado sus asombrosas experiencias después de revivir tras un encefalograma plano.

Creemos que la forma en la que el ser humano ha pretendido, a lo largo de la historia, explicar la posible supervivencia del alma después de la muerte física puede ayudarnos a dar sentido a esta pregunta que siempre nos hemos planteado. Esperamos haber contribuido, aunque sea mínimamente, a encontrar una respuesta.

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Muerte y religión en el mundo antiguo

Javier Martínez-Pinna López

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