Lo primero en la vida es ser genuinamente individuales y todo lo demás parece secundario, incluso ser felices o virtuosos. Pero el hombre, que es consciente de su dignidad incondicional, conoce al mismo tiempo el indigno destino que como individuo le está reservado: la muerte. La pregunta por la esperanza en una continuidad de lo humano más allá de la destrucción de la muerte es, pues, completamente natural. De hecho, desde Platón a Kant la tradición filosófica consagró un tratado específico a la inmortalidad del alma, pero a partir del siglo XIX se desentendió de la posibilidad de una supervivencia personal.Este libro recupera para la filosofía la cuestión de la esperanza. Como ha llegado a nosotros envuelta en un universo simbólico que la convierte en inasumible para la conciencia moderna, el libro emprende la tarea de civilizar el infinito a fin de hacer creíble la hipótesis de una tal supervivencia, entendida no como inmortalidad del alma sino como mortalidad prorrogada. Después, medita filosóficamente sobre el precedente canónico en Occidente de una prórroga de esa naturaleza, el profeta de Galilea, muerto y resucitado según sus seguidores y a quien estos, además, recordaron como un modelo de ejemplaridad perfecta. La ejemplaridad, que fue el hilo conductor de la trilogía de la experiencia —Imitación y experiencia, Aquiles en el gineceo y Ejemplaridad pública—, lo es también, por consiguiente, de este libro sobre la esperanza, última entrega de un vasto ensayo filosófico, desarrollado por su autor durante más de tres décadas, que interroga cómo llegar a ser individual en este mundo y, a la vez, cómo esperar seguir siéndolo fuera de él.

Javier Gomá Lanzón

Necesario pero imposible

Tetralogía de la ejemplaridad 04

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Titivillus 26.09.2021

Título original: Necesario pero imposible

Javier Gomá Lanzón, 2013

Editor digital: Titivillus

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«Il faut être absolument moderne». Arthur Rimbaud, Une saison en enfer, «Adieu» (1873).

Gramática y esperanza es cuanto pedí a un sorprendido genio de la botella. Me dijo que pusiera por escrito esos dos deseos y compuse este libro, dedicado a mis hijos.

ELEVEMOS NUESTRO CANTO

Publio Virgilio Marón debe su posición de privilegio en el canon de la literatura universal a solo tres títulos, tres obras paradigmáticas del clasicismo romano. En 42 a. C., con 28 años, este hombre retraído y delicado empezó a componer la primera de ellas, Bucólicas, también conocida como Églogas. Si en Geórgicas y Eneida Virgilio consigue prestarle al hexámetro severo ese acento lírico tan peculiar y reconociblemente suyo, Bucólicas suena, inversamente, a lirismo épico. Nueve de las diez églogas se inspiran en la poesía pastoril del griego Teócrito (310-250 a. C.), autor de unos Idilios ambientados en las regiones arboladas de Sicilia: allí Virgilio presenta a unos pastores que sufren por un amor lejano o desgraciado, se entretienen con cantos amabeos, evocan la muerte y la apoteosis de Dafnis, se lamentan del inevitable destierro o recuerdan a Menalcas, pastor y poeta, cuyas canciones elogian.

Pero una de las églogas, la cuarta, se aparta del modelo griego y, sacudiéndose las ondas de melancolía que bañan las otras, sorprende con un himno de esperanza profética. Virgilio declara con solemnidad que el vaticinio de la Sibila de Cumas, que anunció el retorno de una nueva edad de oro, se ha cumplido ya, precisamente en el año 40, coincidiendo con el consulado de Asinio Polión. La que se inicia será una edad como la de Saturno, al principio de los tiempos, presidida por la paz y por la abundancia de una naturaleza tan pródiga que los hombres estarán dispensados de trabajar y de comerciar. Nada de pastores o amores desdichados a la manera de Teócrito, otra es la índole de la materia tratada. De ahí esa llamada, en el proemio de la égloga, a elevar el tono:

Musas de Sicilia, elevemos un poco nuestro canto.

No a todos agradan las arboledas y los humildes tamarindos.

Si cantamos las selvas, sean las selvas dignas de un cónsul[1].

Tras dedicar tres libros a la naturaleza y vicisitudes de la experiencia de la vida —Imitación y experiencia, Aquiles en el gineceo y Ejemplaridad pública[2]— llegada es la hora de aclarar la garganta y, como Virgilio, invocar a las Musas y atreverse a cantar cosas mayores (Sicelides Musae paulo maiora canamus, dice el hexámetro latino). Durante la investigación anterior, sostenida a lo largo de muchos años, habíase decretado una suspensión provisional del estudio de la esperanza[3]. Primero era preciso —esa fue la tesis— abordar con parsimonia la descripción de la estructura de la experiencia sin permitir que apareciera confundida con otros elementos, culturales, míticos o religiosos, que difuminaran o incluso borraran la raya que la separa de estos. Para evitar mixtificaciones inconvenientes, el análisis de la experiencia se deslindó escrupulosamente de cuanto no comparte sus propiedades empíricas y universales. Solo una vez coronada la trilogía de la experiencia, Necesario pero imposible, último libro de un plan de cuatro trazado desde antiguo, levanta la suspensión decretada en esos preambula spei y, como corolario de ellos, introduce al fin la cuestión de la esperanza.

De todas las acepciones que tiene la palabra «esperanza» en el uso corriente, aquí se usará en un sentido muy ceñido. Se distingue de las expectativas de poseer un bien de los que están disponibles en el mundo de la experiencia —como felicidad, placer, salud, honor, poder, fortuna o éxito— y se refiere siempre a una expectativa trasmundana: la de que el hombre, después de la muerte, siga siendo un yo individual como antes de morir; en suma, aquello que el tratado clásico de filosofía designaba como la inmortalidad del alma.

Se trata de una preocupación primariamente humana. El libro privilegia el enfoque ontológico y antropológico sobre el teológico. Interroga sobre una hipótesis que, si fuera razonable creerla, aumentaría las posibilidades del hombre (antropología) y ensancharía el campo de una realidad no restringida a los límites de la experiencia observable (ontología). Cierto que se ocupa también de materias como la intervención de Dios en el sostenimiento de esa individualidad post mortem o su relación general con el mundo, que solo admite ser calificada de desconcertante. Queda pendiente una monografía específica sobre Dios que llevaría el título de Deus absconditus y que habría de dar razón de su invisibilidad y su pasividad, teniendo en cuenta que la única alternativa a su ocultamiento, si no logra explicarse de alguna forma humanamente entendible, solo puede ser la admisión de su inexistencia, lo cual sería recibido como un objetivo empobrecimiento por todos aquellos que son capaces de repetir los versos de Verlaine:

Ô mon Dieu, vous m’avez blessé d’amour

Et la blessure est encore vibrante

Ô mon Dieu, vous m’avez blessé d’amour[4].

Pero ese sería otro libro. En este, el protagonismo recae, se insiste, en el hombre, en su destino y en el universo de sus posibilidades existenciales.

Desde el Sócrates platónico hasta la segunda Crítica de Kant, el tratado sobre la inmortalidad del alma ha formado parte de pleno derecho de la gran tradición filosófica occidental. Después, durante el siglo XIX, desaparece súbitamente como tema filosófico y se entrega in toto a la teología y a la piedad religiosa. ¿Qué tienen que decir sobre el tema nombres como Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger, Ortega y Gasset o Sartre? Nada. Y la segunda mitad del siglo XX no hace más que confirmar aún más esta tendencia omisiva. Con pocas excepciones (Unamuno es una de ellas), la filosofía ha abdicado de pensar sobre materia tan trascendental para el individuo, asumiendo —la mayoría de las veces de forma solo implícita, sin discusión, como asunto ya resuelto y decidido— el axioma positivista que concede a la experiencia del mundo el monopolio de la realidad.

Si toda realidad posible se resume en aquel mundo del que tienen experiencia directa los sentidos, es obvio que huelga cualquier cavilación filosófica acerca de una existencia humana individual después de la muerte. Pero esa asunción, la de que la experiencia ostenta el monopolio exclusivo de la realidad, es ella misma una creencia y, como tal, de una naturaleza no muy distinta de la esperanza misma. Lo que interesa, a la postre, es establecer cuándo y bajo qué condiciones parece sensato sostener una creencia determinada. Una vez sentado esto, bien pudiera suceder que fuera aplicable a la esperanza en una supervivencia trasmundana aquello que el abate Vécard espetó al señor Thibault sobre Dios en el curso de una conversación confidencial: «Un poco de ciencia aleja de Dios; mucha lleva a él»[5].

Una reivindicación para la filosofía del tratado de la inmortalidad del alma como la que propone este libro ha de empezar por reconocer que los fundamentos espirituales que vieron nacer ese antiguo tratado ya no son los nuestros. En sus primeras formulaciones, la inmortalidad se concebía como una liberación de las ataduras del cuerpo y la elevación del alma a las regiones superiores del cosmos, la bóveda celeste donde se hallan las estrellas y moran los dioses. Para el yo moderno la imagen de un cosmos perfecto, regular y completo, que integra todos los seres, incluido el hombre y su supervivencia post mortem, ha dejado hace mucho de ser una interpretación veraz de su experiencia del mundo.

El yo moderno hace en determinado momento el paradójico descubrimiento de que, como totalidad autónoma, escindida del cosmos, es una individualidad única e irrepetible pero también el de que, pese a esta suprema dignidad, el mundo le tiene preparado un destino indigno: su muerte. Ser contemporáneo significa aceptar con honestidad tanto esta condición antitética del yo como el hecho de la injusticia estructural del mundo con él. Ninguna filosofía puede hoy ignorar este dato fundamental sin incurrir en anacronismo.

Es natural que ese yo en continua intimidad consigo mismo, a quien se le permitió nacer y madurar en este mundo, al sorprenderse un día ya adelantado en el camino de la vida, anticipe la destrucción que le está reservada y sienta el deseo de no morir y, dado lo inflexible de la ley que lo ordena, el de seguir siendo después con un yo tan individual y corporal como antes. En consecuencia, la pregunta por la supervivencia post mortem es perfectamente pertinente y aun ineludible, incluso en nuestro tiempo positivista, siempre que sepa formularse de una manera verosímil para una mentalidad actual.

Para nosotros, los modernos, lo primero es llegar a ser individuales y todo lo demás en la vida —felicidad, sabiduría, santidad, placer, gloria— lo juzgamos positivamente solo en cuanto ya somos individuos en el más plenario significado del término. Por otra parte, esta individualidad moderna autofundante, que halla en sí misma el sustento de su «ser» y no depende de una fuente más originaria, se caracteriza esencialmente por su condición finita.

Solo ahora, en el presente estadio de la cultura, puede el hombre complacerse en su condición finita porque la secularización nos ha enseñado a estimar la dignidad y la densidad del modo contingente del «ser» y las de aquellos entes mortales sin necesidad lógica de existir y por eso mismo merecedores de ser contemplados como un lujo ontológico[6]. Cuando Aristóteles escribe: «Debemos en la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros»[7], presupone que lo inmortal y eterno ha de ser admitido como lo más excelente por principio, lo que responde a la antigua cosmovisión que organiza el mundo en región sublunar corruptible y, encima, firmamento estable y eterno, siendo la aspiración humana progresar en esa ascensión por la escala del «ser». Para nosotros, los modernos, la individualidad mortal, finita y contingente ya es de hecho la culminación de los entes de este mundo, la última etapa de la evolución de la vida y su manifestación óptima, y no anhela ninguna transformación en otra cosa superior ni ambiciona superación alguna de su mortalidad finita. Ser individual equivale a ser mortal porque la mortalidad es la materia en la que está tallada la forma de nuestra individualidad más propia y genuina.

Esta conclusión obliga a reinterpretar desde la nueva perspectiva el antiguo tratado de la inmortalidad del alma para depurarlo de unos ingredientes tributarios de la cosmovisión clásico-medieval en la que se forjó. Antes del alumbramiento de la subjetividad moderna los hombres pudieron imaginar la supervivencia post mortem como una eternización del alma —esa centella divina— ocurrida dentro de los confines del cosmos, pero para la conciencia moderna esa concepción es inasumible. Primero, porque, habiéndose constituido el yo en una totalidad independiente del cosmos, su supervivencia no habrá de consistir en un nuevo estadio dentro de la experiencia del mundo sino en una salida de ese mundo. Además, no cabe pensar en una existencia futura del yo que implique una ruptura de su unidad psicosomática —desechar por inservible, como un despojo, el cuerpo corruptible para permitir la divinización del alma inmortal—, en la medida en que el cuerpo forma parte de la identidad del individuo tanto como el alma, si es que esta distinción entre cuerpo y alma conserva algún sentido.

Por último, ese eternizarse o divinizarse del alma inmortal implicaría por fuerza, conforme a lo arriba establecido, desvirtuar la condición finito-mortal del hombre y, por consiguiente, una lamentable pérdida de su individualidad, y nadie, entre los modernos, querría inmortalizarse al precio de sacrificar su yo, justamente aquello que se trataba de preservar desde el principio y a todo trance, porque la supervivencia o es individual o no es en propiedad supervivencia.

De modo que, el antiguo tratado, remozado desde la perspectiva contemporánea, no versaría propiamente ni sobre la inmortalidad ni sobre el alma: si hubiera razones para sostener la esperanza, lo sería no de un alma inmortal sino en todo caso de una mortalidad indefinidamente prorrogada[8].

En el momento presente la esperanza se halla custodiada y administrada por la teología, la religión organizada y la piedad, y este libro desea reclamarla también para la filosofía. Pero de ello no se sigue que a la filosofía le esté vedado utilizar para sus fines algunos de los resultados que suministra la investigación teológica, la cual en el pasado siglo escaló las más altas cimas. En concreto, vale la pena mencionar dos líneas de pensamiento particularmente fértiles para una visión filosófica de la esperanza.

En primer lugar, las brillantes aportaciones de la teología de la secularización que desde Bonhoeffer tanto han contribuido a reconocer la autonomía del mundo —el lugar de la experiencia universal del «común de los mortales»— alejando del hombre contemporáneo el peligro, tan frecuente en la historia de la humanidad, de rendir culto idolátrico a lo que no es Dios sino cultura, política o negocio hecho en su nombre.

Y, en segundo lugar, los admirables estudios científicos sobre el Jesús histórico. Cuando los discípulos del profeta itinerante, muerto en la cruz, afirmaron que habían visto a este resucitado —tan individual como antes, aunque fuera del mundo—, introdujeron en la historia del pensamiento universal una idea absolutamente novedosa sobre la posibilidad de una supervivencia post mortem, no deducible de préstamos anteriores. Ya solo por eso una teoría de la esperanza está obligada a tomar en consideración la figura del profeta de Galilea.

Sin embargo, la resurrección no es, ni siquiera para sus seguidores, un hecho de experiencia y en consecuencia solo tangencialmente lo toca la investigación científica sobre el Jesús histórico, la cual, en cambio, ha destacado con energía la peculiar ejemplaridad de su persona, que incluso los más acreditados anticristianos como Nietzsche han reconocido sin miramientos[9]. Los filósofos hasta el día de hoy vuelven una vez y otra, incansables, a la figura de Sócrates, a quien mencionan a cada paso con ocasión o sin ella en sus cogitaciones, pero en cambio se olvidan casi siempre de ese otro ágrafo de Galilea, muerto en circunstancias similares, de vida y doctrina al menos tan incitantes para una meditación filosófica libre de prejuicios como las del ateniense y sin parangón posible en la proyección de su influencia sobre la historia de la humanidad.

Es oportuna la alusión a la ejemplaridad porque este concepto sirve de hilo conductor al ciclo de cuatro libros que Necesario pero imposible, su última entrega, completa finalmente. La trilogía anterior dedicada a la experiencia de la vida estudió la historia de la ejemplaridad y presentó los fundamentos de una teoría general, dividida en una parte pragmática y otra metafísica; siguió el camino existencial —estadio estético y estadio ético— recorrido por Aquiles hasta convertirse en paradigma de la ejemplaridad humana; y aplicó la idea de la ejemplaridad a una filosofía de la cultura, a una teoría de la democracia y de la ética, con sus implicaciones en estética y en antropología.

Ya se ha insistido en la distancia que separa la experiencia del mundo y la esperanza en una posibilidad humana allende el mundo así como en la necesidad de evitar la frecuente mixtificación entre ambas dimensiones separables de lo humano, lo que justifica una presentación diferenciada de ellas como la que aquí se lleva a cabo.

Y, con todo, si puede hablarse aquí de un plan es porque el conjunto de los cuatro libros ofrece una misma visión de la realidad —la que sobrevino al autor de golpe una tarde de primavera y le ha tenido rehén de las Musas durante más de treinta años—, imagen panorámica descomponible en un pequeño número de axiomas que fueron definiéndose poco a poco mientras se sostenía la emoción primera y de los que se infiere un teorema de validez general sobre la experiencia y la esperanza. El bastidor que soporta la integridad del cuadro es, una vez más, la ejemplaridad, idea-eje que atraviesa de un extremo a otro la trilogía antecedente pero también el estudio que sigue sobre la esperanza, y que por ese motivo presta unidad sistemática a todo el proyecto filosófico.

Ello explica no solo que la ejemplaridad siga siendo el rodrigón en torno al que crecen y trepan los argumentos desarrollados en Necesario pero imposible, sino también que en este libro reaparezcan, adaptadas al nuevo tema, algunas de las categorías que la previa descripción sobre la experiencia de la vida fue derramando a su paso, como, verbigracia: el mundo injusto, la nostalgia como sentimiento constitucional en el hombre, el ejemplo perfecto, el universal concreto, el «ser» personal-ejemplar, la co-ejecución como acceso a la verdad, el principio de facticidad y la red de influencias mutuas, los estadios en el camino de la vida, la individualidad como mortalidad política, el binomio igualdad/finitud implícito en el sintagma «el común de los mortales» y su dignidad intrínseca, la vulgaridad del corazón, la necesidad de su reforma, la mala conciencia que nace ante la fuerza de una ejemplaridad en presencia, el carácter carismático y transformador de esta o su capacidad de inspirar confianza en los demás, entre otras.

Al final, los cuatro libros no son más que otros tantos capítulos de una única confesión íntima. Publican las instrucciones privadas que se ha dado el autor a sí mismo para intentar un doble objetivo: llegar a ser individual en este mundo y, a la vez, albergar la esperanza —contra toda experiencia— de seguir siéndolo fuera de él. Mantener simultáneamente dos platillos en el aire sin dejar de mover las manos ni de avanzar por el camino. Eso es todo.

PRIMERA PARTE

TODO EL MUNDO

Lo que haya de ser la esperanza tendrá que decirlo el hombre de experiencia. Sin experiencia —típicamente en esa edad a priori que es la adolescencia, antes del choque inmediato con la realidad en la que nos descubrimos habitando—, el hombre puede imaginar un horizonte de ilusiones que exceden de lo que verdaderamente está a su alcance. Mientras, lleno de vida, mantenga encendidas esas expectativas supernumerarias, no sentirá la fuerza y la apremiante necesidad del esperar humano. Si entendemos por esperanza, como ha sido antes establecido, la confianza en una mortalidad prorrogada más allá de la experiencia del mundo, es natural que solo quien haya tenido una vivencia directa y personal de la inmanente injusticia de este mundo, que erosiona las expectativas humanas hasta la destrucción última del hecho individual, solo ese se interrogue seriamente sobre la posibilidad de una prórroga de tales características. Por consiguiente, el estudio de la esperanza debe ir precedido, para su recta comprensión, de una previa sinopsis sobre la experiencia del mundo, que es la que lleva a cabo esta primera parte del libro.

En ella, se compendia lo fundamental de los resultados que sobre el concepto de experiencia de la vida rindió la trilogía ya completada, por lo que una remisión general a estas fuentes excusa aquí de una exposición más exhaustiva[10]. Dado que la esperanza es una cuestión ontológica acerca del ser y el no-ser —sobre si la mortalidad del hombre sigue existiendo tras la corrupción de su soporte corporal o si, por el contrario, se pierde para siempre, conforme a la ley del devenir, en el pozo de la nada—, la perspectiva sobre la experiencia que interesa ahora es también exclusivamente ontológica. Se omitirán, por tanto, consideraciones sobre materia de índole ética, social, política, jurídica, estética o antropológica de las que las sucesivas entregas de la trilogía hubieron de ocuparse con extensión en su debido momento por ser todas ellas cuestiones involucradas en el concepto de experiencia de la vida, dotado de un inmenso poder expansivo. Esta primera parte se centrará solo en el análisis de la organización inmutable del mundo y en cómo el mundo estructura la experiencia de esa unión de ejemplo (cuerpo) y ejemplaridad (alma) que es el hombre.

El título «Todo el mundo» quiere indicar dos cosas. En primer lugar, que comprende «la totalidad de la experiencia del mundo». Quien aprehende el mundo finito en su conexión, tiene genuina experiencia de la vida y sabe situar cada cosa y cada vivencia en el lugar exacto que ocupan dentro del sistema de lo dado. Hombre experimentado es aquel que conoce las precondiciones objetivas que el mundo real impone al yo y ha intuido el marco de lo que es posible para él separándolo de lo meramente pensable o deseable pero irreal. Entre la pluralidad de posibilidades existenciales permitida por ese marco, hay vidas humanas interrumpidas prematuramente, truncadas antes de completar el ciclo vital; hay otras que lo completan, pero arrastran su frustración aplastadas por una conjunción de circunstancias insidiosas que parecen conspirar para labrar su desdicha; hay otras, en fin, que logran atravesar todas las etapas con cierta satisfacción, respeto de sí mismo o dignidad. Ahora bien, todas ellas, incluyendo estas últimas, son alcanzadas por el lote de negatividad que nos tiene a todos preparado el mundo.

La economía del mundo permite a algunos alcanzar la flor exquisita de la individualidad —el mayor bien al que puede aspirar el hombre—, pero nunca sin gran resistencia, nunca completamente y nunca para siempre, pues sufre en todo momento la corrosión entrópica y deletérea que es íntima al existir y que anticipa el nihilismo final de la muerte. La confrontación con las condiciones estructurales del mundo —y su desequilibrada proporción de posibilidades y limitaciones— es una experiencia objetiva y, en la misma medida, universal, y así el «todo el mundo» del título sugiere la idea de una experiencia que remite a la totalidad del mundo finito pero también que esta experiencia fundamental la comparten por igual todos los que, sobre la tierra, viven y envejecen, esto es, «el común de los mortales».

Esta primera parte ofrece una secuencia descendente: primero, presenta una noción ideal del «ser» como ejemplaridad del ejemplo, cuya forma más perfecta se halla en el ejemplo personal; en esta perfección del «ser» intuye el hombre una verdad necesaria, pero la experiencia le demuestra que es imposible; la constatación de una verdad necesaria pero imposible es el balance final de la experiencia del hombre, quien reconoce en la nostalgia su estado ontológico constitutivo.

I. EJEMPLARIDAD DEL «SER»

EJEMPLO IMPERSONAL

Todo ente es un ejemplo. El ente tiene «ser» en la medida en que un ejemplo es siempre ejemplo de algo y remite a una trascendencia, llámese concepto, Idea, regla universal, ley o, aquí, en la mayoría de los casos, ejemplaridad. Y hablamos de «ser» para referirnos a aquello que, siendo común a todo ente, hace inteligible este y lo abre a su propia trascendencia.

El mundo de la experiencia está poblado de entes. Si a los objetos de nuestra experiencia los llamamos «entes» se debe a que los consideramos inteligibles. Lo que hace inteligible un objeto —y lo transforma en ente— es su capacidad de trascender la anécdota de su existencia singular y su apertura a un universo de significación y sentido: sin esa trascendencia, el ente cae en lo absurdo o en lo irrelevante, como el dibujo que forman las nubes en el cielo. Lo que hace inteligible al ente es, pues, su apertura al «ser» y su tener «ser». Esta apertura a la universalidad del ente es la que está indicada en la idea de que el ejemplo es siempre ejemplo de algo: todo ejemplo ejemplifica una regla generalizable que vale para más de un caso. La regla universal residente en el ejemplo es su ejemplaridad, la cual confiere realidad al ente y lo hace inteligible: en este sentido, puede decirse que la ejemplaridad es el «ser» del ente.

La summa divisio entre los entes es la que distingue entre entes personales y entes no personales. Estos últimos —en particular, los impersonales inertes—, al carecer de individualidad, se prestan más dócilmente a servir de ejemplos lógicos. Son lógicos aquellos ejemplos cuya universalidad se halla en la esencia, la cual concentra toda la inteligibilidad de dicho ente y su potencial verdad. Conocer qué es una catedral equivale, pues, a formarse un concepto de su esencia abstracta y, aunque las particularidades singulares que adornan la catedral empírica la hacen quizá única para mí, para el conocimiento científico el ejemplo concreto de catedral es solo un «caso» que remite a la universalidad de la esencia lógica. Platón definió con exactitud la naturaleza del ejemplo lógico cuando enseñó que las cosas sensibles de nuestra experiencia son imitaciones de la ejemplaridad de la Idea, la cual abre el ente empírico a la trascendencia del «ser».

Con todo, incluso el ejemplo lógico, bien que de forma atenuada, encierra también un universal concreto. Es cierto que, en ese delicado equilibrio entre lo concreto y lo universal que gravita sobre el ente, este segundo vector pesa en él más que el primero, al que quisiera casi anular. Pero lo corporal-sensible del ejemplo continúa desplegando su influencia y se resiste a subsumirse del todo en el plano de la universalidad abstracta. El concepto quisiera reproducir la esencia del ente abstrayendo del ejemplo todos sus perfiles individualizadores, que estima contingentes, y forzándolo a cumplir una función ancilar, de meras «andaderas del juicio lógico», en expresión de Kant. Sin embargo, el ejemplo, contaminado del espacio-tiempo de la experiencia sensible y determinado por las circunstancias históricas en las que comparece ante el entendimiento, suministra siempre un irreductible novum a la previsibilidad lógica del concepto.

Solo tenemos experiencia de los ejemplos concretos y solo ellos se proponen a nuestra intuición; formamos nuestros conceptos por inducción de ese esquema que observamos repetido en los diferentes entes de la misma clase. Entre los plurales ejemplos de catedrales y la ejemplaridad de su común concepto se halla el esquema de una catedral-ejemplar que, siendo sensible, se ha sutilizado de los rasgos accidentales y ha alcanzado su tipicidad más característica; entre la flor de la amapola y su esencia media una cierta noción de amapola-tipo que prepara el concepto abstracto de la flor pero aún conserva sus cualidades fragrantes. Esa catedral-ejemplar, esa amapola-ejemplar, son un esquema en el que coinciden lo concreto del ejemplo y lo universal de la ejemplaridad.

Dada esta génesis del conocimiento, el concepto, que se formó a partir de sensaciones, en su vuelta a estas se muestra siempre ambiguo sin el socorro del elemento sensible del ejemplo. Definimos un concepto con precisión académica y rigor científico pero luego solo muy torpemente acertamos a señalar qué cosa concreta designa si no podemos servirnos de un caso de la experiencia que desvanezca la vaguedad verbal en la que está enunciado; un hablante usa un concepto claro y distinto pero —por muy lógico, abstracto y universal que sea— el oyente no acaba de entenderlo debido a que uno y otro lo han generado por su cuenta de la destilación de un esquema-ejemplar de distinta idiosincrasia y procedencia, y esa disparidad de fuentes sensibles de conocimiento distorsiona la comunicación entre ellos; pide entonces el oyente un ejemplo que ilustre el concepto haciéndolo visible para la intuición y, al proveerlo el hablante, se ilumina por primera vez la comprensión que hasta entonces se resistía.

En conclusión, el concepto no se emancipa nunca del todo del ejemplo, el cual, sin dejar de permanecer anclado a lo concreto del ente, participa también y de algún modo condiciona la universalidad del «ser».

HISTORIA DE LA METAFÍSICA

Ha sido advertido con frecuencia que en el seno de la metafísica tradicional anidaba ya desde el origen un impulso de dominación de la naturaleza, cuya más perfecta expresión son la ciencia y su declinación aplicada, la técnica. Para enunciar sus leyes generales, el conocimiento científico necesita hallar regularidades en la realidad porque en esos hechos o atributos repetidos en ella descubre la idéntica causa que los produce y, conociendo la causa, es más fácil controlar el efecto y manipularlo a su sabor. A la ciencia, por consiguiente, le interesa uniformar la complejidad —fragmentaria, asimétrica y ondulante— del mundo y, para ese propósito, el concepto es un instrumento de la mayor utilidad ya que por su propia naturaleza simplifica lo que trata de aprehender, le aplica la plantilla de la razón calculadora y muta el fluir heracliteano de la vida en inerte identidad parmenídea, propicia a la acumulación y el progreso del conocimiento científico.

Como no hay ciencia de lo concreto sino solo de lo universal, según dice Aristóteles, la metafísica tradicional —que presume apresuradamente que lo universal es siempre abstracto— toma la exuberante realidad de los entes y la esquematiza en una cuadrícula abstracta de esencias y conceptos. Para ello realiza una doble operación. Por un lado, de las dos clases existentes de ejemplos, los personales y los impersonales, desecha los primeros y solo toma en consideración los segundos, recortando la pluralidad de entes a su conveniencia. Es esta la clase de ente que privilegió la historia de la metafísica desde Platón a Kant, quienes, cuando preguntan por el «ser», parecen tener en mente siempre objetos inanimados tales como piedras, mesas, navíos o números, y se responden a sí mismos diciendo que el «ser» de estas «cosas» se halla en su Idea o paradigma (Platón) o en el concepto puro del entendimiento (Kant).

Por otro lado, una vez acotado el universo de los entes a ese sector específico de los ejemplos impersonales o lógicos, la segunda operación de la metafísica consiste en exacerbar el polo universal y abstracto del ejemplo y eclipsar el otro, el concreto-sensible, hasta el punto de hacerlo equivalente al no-ser y a la completa ausencia de realidad. El ejemplo es esa escala que el conocer metafísico echa a un lado cuando ha alcanzado el balcón al que quería subirse para rondar a la dama: la esencia.

La historia de la metafísica realiza esta drástica elección en favor del ente inerte porque los ejemplos personales, demasiado individuales, libres e irrepetibles, se muestran rebeldes a ser apresados en la cárcel de un concepto, que resulta siempre anónimo y despersonalizado. En cambio, lo verdaderamente real de los impersonales, al tratarse de entidades sin individualidad, procede de su esencia lógica y en ellos la subsunción de lo concreto del ejemplo en la ley abstracta de la esencia se perfecciona con mayor naturalidad. Nadie diría seguramente que el «ser» de Sócrates se agota en la Idea abstracta de hombre —Sócrates es mucho más que esa Idea impersonal porque lo que hace a Sócrates ser Sócrates son sus rasgos contingentes no esenciales que solo a él pertenecen— pero con mayor convicción afirmaríamos que el «ser» de la mesa reside en la esencia de mesa. El estudio de las particularidades de los entes personales se traslada a la «ética», una nueva disciplina creada al efecto.

En esta elección originaria de la metafísica en favor del ejemplo impersonal se ha de reconocer, pues, la causa de la separación histórica entre metafísica y ética que los presocráticos ignoraron y que Platón conscientemente rechazó al poner la Idea de Bien en el ápice de su sistema metafísico. Sin embargo, esa separación ya se ha consumado en Aristóteles, quien dedica, como si se trataran de géneros incomunicables, un tratado independiente a la Metafísica y otro a la Ética a Nicómaco y, más de dos milenios después, aún inspira la distribución de materias operada por Kant entre la primera y la segunda Crítica, dedicadas respectivamente al «ser» y al «deber-ser».

La metafísica interroga por el «ser» de los ejemplos impersonales —la cosa física, biológica o técnica— pero no dirige esa misma pregunta a los personales, de los que estudia solo su conducta como agente moral (ethos). De ahí que la estructura de la metafísica tradicional, como ha sido notado con frecuencia, se encierra en los límites de la relación sujeto-objeto: el hombre solo interviene como sujeto que conoce el «ser» de los objetos impersonales pero, ontológicamente, no se pregunta nunca por su propio «ser». Todo lo relacionado con el ejemplo personal se confía al tratado de ética. Cuál sea el «ser» del ejemplo personal es cuestión que queda sin respuesta; más aún, que no se formula siquiera, porque, propiamente hablando, el hombre conoce pero no puede ser conocido toda vez que, para la metafísica, no es un ente inteligible con trascendencia ontológica sino solo un agente moral.

ONTOLOGÍA SIN EJEMPLO

La relación sujeto-objeto se quiebra cuando, después de Kant, el sujeto, dejando atrás las cuestiones de método, toma conciencia de sí mismo como ente abierto al «ser» y promueve por vez primera una ontología que le es propia. De su primitiva condición de no-ente, el hombre se reconoce ahora, en la modernidad, como ente ontológicamente privilegiado. En la nueva perspectiva, son los específicos atributos del hombre los que le franquean un acceso exclusivo al «ser»: el tiempo, la historia, la vida, la finitud, la interacción social y la comprensión; todo lo cual se cifra en el carácter ontológico del lenguaje natural (de suyo temporal, histórico, vivo, finito, social y prerrequisito de la comprensión). El giro lingüístico que permea el pensamiento contemporáneo conduce a la ontología moderna a una situación en la que el ejemplo es imposible, tanto el impersonal como el personal, y ello por las razones que se indican a continuación.

Para la historia de la metafísica la naturaleza era una objetividad inteligible y densa que imprimía su forma a un sujeto sin mundo propio, comparado frecuentemente a una tabula rasa. Ahora sucede lo contrario: el sujeto comparece inflamado de «mundo» —el universo del lenguaje— e, inversamente, la realidad objetiva pierde significación; de hecho, se abandona la antigua filosofía de la naturaleza y, como resultado de ello, la investigación acerca de los ejemplos impersonales —desprovistos de trascendencia simbólica y reducidos a magnitudes cuantificables— se entrega in toto a las ciencias experimentales. Nuestra experiencia filosófica ya no tiene comunicación directa con mesas o navíos; las palabras que los designan y el discurso que estas trenzan componen lo único significativo. La realidad de los ejemplos impersonales —la totalidad de los entes de la naturaleza— se disuelve en el universo del discurso humano.

Extraña a los ejemplos impersonales, la ontología del lenguaje también cierra los ojos a los personales. Cierto: el lenguaje es una creación humana y su nueva centralidad en el pensamiento indica la prevalencia de la perspectiva antropológica sobre el naturalismo que subyacía en la metafísica tradicional. Pero perspectiva antropológica no arguye antropomorfismo; es decir, que el lenguaje sea una producción del hombre no implica que tenga forma concreta, ni siquiera humana. Lenguaje y ejemplo son dos universales, pues uno y otro remiten a una trascendencia: el lenguaje transmite sentido de igual modo que el ejemplo es ejemplo para alguien. Ahora bien, mientras que el ejemplo es un «universal concreto», del que es inescindible el momento sensible y particular del ente, el lenguaje es un «universal abstracto», porque los nombres que lo componen hacen referencia a un eidos ideal y genérico, abstraído de sus circunstancias particulares. Y para el universal abstracto del lenguaje humano, los ejemplos concretos, incluso los personales, se parecen a fuegos fatuos carentes de realidad.

En la metafísica tradicional la pauta del «ser» la daba el ejemplo impersonal mientras que el personal no era meditado ontológicamente en parte alguna y solo se lo tenía en cuenta éticamente como sujeto de una praxis y como agente moral; en contraste, la ontología del universal abstracto suelta el lastre de lo concreto y prescinde absolutamente de la realidad de los ejemplos.

Prolongando en esto el esquema de la metafísica tradicional más de lo que cree, imagina que el único ejemplo con trascendencia ontológica es el impersonal, por lo que, una vez dada la espalda a este en beneficio del lenguaje, el reconocimiento del carácter privilegiado del ente personal ha de conllevar por fuerza la negación ontológica del ejemplo.

EJEMPLO DE SÍ MISMO

Ni la metafísica tradicional ni la moderna ontología del discurso, en suma, han reflexionado nunca sobre la trascendencia ontológica del ejemplo personal. Primero se entendió que el ejemplo personal concernía solo a la ética, no a la ontología; después, que la antropología del «ser» excluía toda forma de antropomorfismo. De modo que, por una causa o por otra, resta impensada esa clase de ejemplo como vía de apertura al conocimiento del «ser».

Esta vía aún inexplorada ofrece una doble ventaja. En primer lugar, ser ejemplo es una cualidad que comparten todos los entes que existen. La metafísica premoderna circunscribe el universo significativo al «ser» de los entes impersonales, portadores de concepto, y excluye a los personales por su exceso de individualidad; la moderna ontología, en cambio, prefiere estos últimos, pero a su vez excluye los impersonales, incapaces de poseer lenguaje. Tanto los entes personales como impersonales tienen en común que son ejemplos y, por consiguiente, la teoría del ejemplo, frente a los dos paradigmas anteriores, abarca todas las clases de entes sin excluir ninguna y no cabe duda de que para una ontología general resulta una ventaja que su noción del «ser» pueda predicarse de todo lo que existe y no solo de una clase de entes.

No se sigue de ello —he aquí la segunda ventaja— que a todos los ejemplos haya de reconocérseles idéntico estatus ontológico. El hombre, ser personal, comparte con los entes impersonales su condición de ejemplo y, al mismo tiempo, es ejemplo de una forma más eminente y perfecta que ellos. Todos son igualmente ejemplos, si bien el ente personal, en exacta consonancia con la moderna ontología y a diferencia de la metafísica tradicional, retiene con justicia su carácter privilegiado.

En todo ejemplo, se decía antes, hay una coincidencia entre lo concreto del ejemplo y lo universal de la ejemplaridad, pero esta coincidencia se gradúa según las clases de entes. En los ejemplos impersonales, designados de ordinario con nombres comunes (como mesa o navío), el ejemplo concreto y la Idea de mesa, aunque no separables, son hasta cierto punto distinguibles: los ejemplos de mesa y de navío son copias o imitaciones de su Idea lógica; el ejemplo representa el no-ser y recibe su «ser» de la ejemplaridad de la Idea de la que participa, la cual, dotada del monopolio de significación, confiere a ese ejemplo su validez para más de un caso, su ser ejemplo de algo y para alguien.

Otra cosa distinta acontece con los ejemplos personales, titulares de nombres propios. Naturalmente, es posible dar a estos ejemplos personales el mismo tratamiento ontológico que a los impersonales y así preguntar a Sócrates, como si fuera un «qué» en lugar de un «quién», cuál es su esencia y buscar para él un concepto que lo defina, proyectando la expectativa de una respuesta acerca de la Idea de hombre, puesto que Sócrates es un hombre. En esta hipótesis, la individualidad del ente Sócrates carecería de verdadera realidad y se asimilaría al ejemplo más o menos anecdótico de una común, anónima y abstracta esencia humana, dadora de «ser» a todos los entes particulares de su especie, Sócrates incluido.

¿Es realmente Sócrates solo un caso de una Idea de hombre? ¿Dónde emplazar lo humano del hombre: en Sócrates o en su Idea? Se dice que el ejemplo es ejemplo de algo que lo trasciende: una regla, norma o ley generalizables. ¿Hemos de reconocer en algún sitio una instancia de significación lógica o moral que trascienda al hombre? ¿Acaso ha de considerarse que la Idea de hombre o de humanidad (nombre común) atesora más «ser» que el concreto individuo humano que la encarna (nombre personal)? ¿Puede el hombre ser ejemplo de algo que no sea él mismo?

A diferencia del ejemplo impersonal, el personal es siempre un individuo, ens realissimum y concretissimum, porque en él lo concreto del ejemplo es el «modo de ser» de la esencia y no solo, como en las cosas comunes, el soporte físico de ella. Los rasgos históricos y circunstanciales de la concreta persona de Sócrates parecen, desde un punto de vista lógico, meramente contingentes, pero esta contingencia de sus rasgos le es absolutamente necesaria a su individualidad, la cual se compone de una combinación única y en apariencia azarosa de elementos accidentales. Si se destruye una cosa, aún subsiste su Idea, donde reside el «ser» (universalia in re), pero si muere un individuo, el mundo se empobrece sin remedio y no compensa su falta una nueva visión de la Idea porque, en el ejemplo personal, dotado de intimidad y conciencia, lo significativo del ente centellea en su existencia realísima y concretísima (universalia in persona). De ahí que el ejemplo personal, insumiso al concepto, no acepte la heteronomía de una universalidad trascendente a él: lo universal del ejemplo —su ejemplaridad— habrá de reconocerse en el ejemplo mismo.

El ejemplo ayuda a conocer la esencia de las cosas impersonales, pero una vez alcanzada su definición, nos es dado, con las matizaciones arriba señaladas, prescindir de las andaderas que acompañaron el aprendizaje del concepto; por contra, el conocimiento de los entes personales no lo proporciona la definición lógica del concepto, el cual, en su abstracción, pasa siempre por encima de la individualidad y no agota ni mucho menos su contenido o apenas lo roza. Solo en los ejemplos concretos de la ejemplaridad en cuestión se nos abre la comprensión de este género de universalidad personal, cuyo cuerpo es ley. El único posible conocimiento de esta proviene, pues, de la experiencia del ejemplo. El ejemplo personal no es ejemplo de algo que lo trasciende sino que contiene su propia trascendencia y, en consecuencia, solo puede ser ejemplo de sí mismo; no es ejemplo de la regla sino la regla misma; no ejemplo de una universalidad, sino la universalidad misma, copia y modelo, ejemplo y ejemplaridad simultáneamente.

EL «SER» ANTROPOMÓRFICO

Ejemplos impersonales y personales componen el entero mundo de la experiencia, el cual ostenta una estructura ejemplar. La inteligibilidad del ente —lo que normalmente se dice «ser»— ha sido pensada como concepto y como palabra; se trataría ahora de pensarla como ejemplo.

Todo ente es un ejemplo y todo ejemplo es un universal concreto. Pero el ente personal radicaliza esta bipolaridad interna del ejemplo trasladándola a un grado de superior tensión: no puede hablarse ya de dos momentos distintos que conviven en el interior del ejemplo, uno concreto y otro universal, toda vez que en el personal ambos coinciden y, al unirse inseparablemente, conforman una ley individual, la cual, en tanto que no admite codificarse en conceptos ni en palabras, merece calificarse de «inefable».

De modo que la estructura ejemplar del mundo aparece al final como estructura personal, debido a que en el ente personal se manifiesta, con especial intensidad, la realidad última del ejemplo como universal concreto. Esta conclusión sobre el mundo de la experiencia ha de extenderse al «ser» que lo hace inteligible y que, consecuentemente, ha de pensarse también como figura personal.

Sócrates iba por las calles de Atenas preguntando a sus conciudadanos qué es el «ser», como si el ente fuera inteligible solo como cosa, y desestimó ab initio la posibilidad misma de un «ser» antropomórfico. Posiblemente se hallaba bajo la impresión de la filosofía crítica de Jenófanes, quien se mofaba de la creencia popular en dioses con forma humana y decía que los bueyes también imaginarían bueyes divinos poblando su particular Olimpo. La pregunta socrática predeterminó la historia de la metafísica, antigua y moderna, porque desde entonces el pensar humano olvidó la estructura ejemplar-personal del mundo y, preguntando por el qué del «ser», omitió inquirir por el quién y dejó esa posibilidad inexplorada para la filosofía. Siendo la paradoja que Platón —precisamente el discípulo que elevó a sistema la pregunta socrática por el qué, iniciando en ese momento la historia de la metafísica— narró con mano maestra y de modo emocionante ya en el primero de sus escritos, Apología, el relato del quién de Sócrates: cómo llegó a ser el mejor de los hombres y cómo, muriendo con admirable ejemplaridad, ofreció para la posteridad un inolvidable ejemplo de aquello mismo que interrogaba.

La ejemplaridad de la figura de Sócrates invita a pensar en la hipótesis de un ente personal que llevara al máximo la perfección del «ser» y que, sin salirse nunca de los límites de nuestro mundo finito, mostrara la más alta posibilidad ontológica de este. Ese ente superaría por completo la distancia de no-ser que en el impersonal se abre entre el ejemplo y la ejemplaridad y, como perfecto ejemplo de sí mismo, absorbería la totalidad del «ser» del ente. «Sería buscar el absoluto en lo finito, anhelar componer con los fragmentos de la existencia una síntesis final conciliadora de todos los opuestos, soñar poco menos que con la dignidad del ángel revestido de figura humana corporal»[11]. Quizá la mejor representación de un ideal como este lo componga la primera pareja, Adán y Eva, poéticamente evocada por John Milton en el libro IV de El paraíso perdido: «Parecen los señores de todo y dignos de ello se mostraban», sentencia uno de los versos. Y si Aquiles fue aclamado en la Antigüedad como el mejor de los aqueos, de Adán dice Milton que es «el mejor hombre de los hombres que después sus hijos fueron»[12].

Un Adán de estas características ocuparía el centro del mundo de la experiencia, a la manera del homo quadratus dibujado por Leonardo, inscrito al mismo tiempo en un cuadrado y un círculo, indicando con esa doble inserción la conexión del ejemplo personal con la perfecta simetría de la primera figura geométrica a la vez que con la regularidad idéntica a sí misma de la segunda. Y allí, en el centro, este ejemplo máximamente ejemplar, que comparte con el resto de los entes existentes la cualidad de ser ejemplo pero en plenitud ontológica, se constituiría en fuente de todo «ser» para ellos y de toda realidad, y por su capacidad de abrirlos a su mayor trascendencia, los atraería hacia sí, como lo imperfecto siente la fuerza de lo más perfecto en su especie y tiende hacia ello.

También la noción misma de «todo» es susceptible de ser traducida a las categorías de una razón ejemplar. En lugar de representarla como una totalidad abstracta abarcadora del conjunto de los entes impersonales, en un mundo de estructura ejemplar el todo se personifica en una totalidad concreta que compendia cuanto existe, no por cierto como la Idea de mesa está lógicamente presente en todas las mesas fenoménicas, sino como el padre está morfológicamente presente en sus hijos, los cuales, por esta común genealogía, se asemejan entre sí. La tradicional causalidad lógico-científica da paso a esta otra causalidad genealógico-ejemplar. Y siguiendo este segundo modo de pensar, cuando el «todo» se personaliza en un «quién» o en un «alguien», su contrario, lo que la tradición metafísica llamaba «nada», es una orfandad que la razón genealógica prefiere, con más propiedad, denominar «nadie».

En definitiva, ¿hay un «quién» o no hay «nadie» en el fundamento último de la realidad?

¿QUIÉN ES LA VERDAD?

Todo objeto inteligible es un ente y todo ente es un ejemplo. El ejemplo es inteligible porque es siempre ejemplo de algo: ese «algo» se refiere a una trascendencia de significado válida más allá del caso particular que ejemplifica. Si observamos un ejemplo de valentía, el acto valiente nos muestra un valor o una virtud que podemos reconocer en otros comportamientos distintos del observado; por consiguiente, ese ejemplo nos remite a una instancia de significación que trasciende su particularidad de origen y cuya universalidad se abre al observador. La verdad es la inteligibilidad del ente en cuanto abierta al hombre.

Una determinada concepción del ente da lugar a su específica teoría de la verdad. Así, la metafísica tradicional, que concedió al ejemplo impersonal la primogenitura ontológica, produjo consecuentemente una teoría de la verdad asimismo ejemplar e impersonal: verdad es la contemplación teórica (theoria, episteme) de la Idea, paradigma o ejemplaridad abstracta que los entes empíricos imitan; a estos efectos, es indiferente si la Idea habita el cielo de los conceptos lógicos, como en la doctrina platónica, o funciona como causa ejemplar —final o eficiente— en el dinamismo de la física aristotélica. Por su parte, la ontología moderna, en la estela del giro lingüístico, traslada el problema de la verdad al acto hermenéutico de comprender, distinguiendo una comprensión auténtica, individual y originaria frente a otra vulgar, caída y de término medio.

En ambos casos, la pregunta —que condiciona, anticipa, prepara y moldea la respuesta— dice siempre: «¿Qué es la verdad?», dejando en completo olvido la estructura ejemplar-personal del mundo. Ahora bien, es el mundo mismo el que, debido a dicha estructura, demanda una reformulación de la tradicional pregunta para obligarla a interrogar por primera vez: «¿Quién es la verdad?» y recuperar así el antiguo dilema metafísico entre el «ser» y la nada replanteado en la cuestión de si hay «alguien» o definitivamente no hay «nadie» en el mundo de la experiencia capaz de asumir el fundamento último de la realidad.

La metafísica tradicional sí tuvo en cuenta el ejemplo cuando acuñó la célebre fórmula sobre la verdad: adaequatio intellectus et rei[13]. Se sobreentendía que era el intelecto el que debía adecuarse a la realidad, como se leía en una de sus lecturas más comunes: adaequatio intellectus ad rem. Si realmente se hubiera practicado esta forma de adaequatio, el intelecto se habría encontrado en el mundo de la experiencia con dos clases de ejemplos, los impersonales y los personales, y percibiendo la mayor plenitud ontológica de estos últimos, habría indagado sobre el «ser» del ejemplo personal. En lugar de ello, históricamente la metafísica practicó una inversa adaequatio rei ad intellectum y fue el intelecto, que propende siempre a la abstracción conceptual, el que violentó la rica variedad del mundo y le forzó a acomodarse a sus intereses epistemológicos: se deshizo de los ejemplos personales, demasiado individuales, y reificó los impersonales reduciéndolos a meras «cosas» rehenes de sus genéricas esencias. La verdad, según esto, es el acto por el que el intelecto humano, tras abstraer de los accidentes superfluos de la cosa, conoce dicha esencia y se forma un concepto de ella, apto para su definición lógica.

¿Y cómo se conoce la esencia del ejemplo personal? Sin duda, no mediante el descrito proceso psíquico de abstracción de sus rasgos individualizadores. Anular la forma personal no es un movimiento tan deleitable como ese deshacerse de la fruta en la boca recreado en los conocidos versos: «Comme le fruit se fond en jouissance/comme en délice il change son absence/dans une bouche où sa form se meurt»[14]. Quizá la destrucción de la cosa sea condición necesaria para paladear su perfumada esencia, exigida por un concepto que nace destruyendo la individualidad, pero en los ejemplos personales no acontece así, porque quien conoce a una persona no añade un concepto nuevo a los ya almacenados en el depósito de su conciencia. Conocer es, aquí, un familiarizarse con la totalidad concreta del ejemplo y, mediante un juicio sobre lo material de su figura, adivinar en ella su ley individual. Es inútil que el entendimiento trate de conceptualizarlo: la intimidad del ejemplo personal se retrae y se cierra ante el esforzado pensar discursivo. En tanto que «inefable» ley individual, el «ser» del ejemplo personal no se dice, sino que se muestra, abriéndose solo al otro que hace lo que él, convive con él, co-ejecuta lo mismo que él.

El conocimiento del quién del ejemplo personal está, pues, reservado a la praxis —la co-ejecución, la reiteración, la imitación— y se resiste invenciblemente a la episteme y a la theoria. La única vía para acceder a la verdad de este ejemplo es repetirlo. ¿Cómo penetrar en la profunda verdad mostrada sin palabras en la figura del homo quadratus?

No definiéndola sino pareciéndose a ella. La praxis así entendida excede de la usual dimensión psicológica, ética o social a la que los investigadores han prestado atención; los estudios sobre el mimetismo en la conducta de niños, animales, salvajes o masas han velado hasta ahora la trascendencia ontológica encerrada en la praxis de la imitación. Reiterar el ejemplo, cuando es personal, abre la puerta que conduce a la verdad. Y en la hipótesis antes sugerida de un ente personal situado en el centro del mundo y máximamente ejemplar, imitar ese ejemplo se le impondría al hombre con la fuerza de una necesidad ontológica, porque hallaría en esa praxis una conexión con el significado general del mundo y la culminación de sus presentimientos y de sus más elevadas expectativas.

Capítulo cuatro

II. EXPERIENCIA, IMITACIÓN, LIMITACIÓN

EL COMÚN DE LOS MORTALES

Se entiende por «mundo» la organización efectiva de la realidad en la que se encuentran existiendo todos los entes. El mundo —como ente de razón meramente pensable— podría ser de muchas maneras pero, de hecho, exhibe una estructura fija que se hace sentir en todas las singulares experiencias que acompañan a los hombres. El amor, el dolor, la dicha o la angustia admiten una pluralidad de clases dependiendo de las circunstancias que den lugar a esas emociones en el sujeto; pero, en todos los casos, son estados de conciencia que tienen cabida en el reino de este mundo y, en esa misma medida, están determinados por él. De suerte que quien ama, sufre, goza o se angustia lo hace, sin duda, a su manera, pero al mismo tiempo forzosamente lo hace también a la manera de un mundo que establece el marco de lo posible y de lo imposible para la experiencia del hombre. Si tiene esas u otras experiencias, con toda la variedad de modulaciones que se quiera, se debe a que caben en los dominios del mundo dado: siempre es el mismo vaso el que le da de beber. Por consiguiente, quien experimenta algo del mundo está paralelamente experimentando el mundo en sí, el cual es el mismo para todos.

De lo que se sigue que nadie tiene derecho a atribuirse una competencia exclusiva sobre el mundo, porque el mundo pertenece a todos: ¡el mundo es de todo el mundo! Llamaremos experiencia a esa unitaria «experiencia de la vida» que tiene por objeto el mundo en general, el cual se manifiesta como una invariante que estampa su sello en las plurales experiencias siendo a la vez conceptualmente deslindable de ellas. Es, por tanto, una experiencia general y de lo general del mundo. No se aceptará como parte del mundo aquello que solo una porción de sujetos dice experimentar; por ejemplo, ciertas vivencias de lo divino o ciertas esperanzas ultraterrenas y los credos que las sustentan, pues no es algo que quepa presumir en todos sin que por ello haya que reputar a quienes carecen de esas esperanzas como personas privadas de experiencia o de experiencia incompleta.

La experiencia será ese espacio comunitario de lo que sucede a todos los hombres por el hecho de serlo y que, en cuanto tales, todos ellos inexorablemente comparten. Así, los hombres nacen en distintas ciudades y países, pero todos participan del dato de nacer; unos gastan su vida de un modo y otros de otro, pero todos ellos envejecen; a unos la muerte les sorprende en una fase temprana de su desarrollo y a otros les permite cumplir el ciclo vital, pero todos mueren. Una ontología que estudia el ente en cuanto ente —el ente en cuanto susceptible de experiencia universal— ha de interesarse por esas constantes que el mundo, debido a su efectiva organización, impone siempre a las biografías humanas cualesquiera que sean las circunstancias que las envuelven, siendo la más fundamental y comunitaria de esas constantes el universal vivir y envejecer de todos los hombres, o experiencia de la propia mortalidad.

Lo que es universal es también igual para todos. La locución coloquial «el común de los mortales» designa con rara exactitud el universalismo igualitario inmanente a la experiencia fundamental del vivir y envejecer, por cuanto se refiere a una comunidad formada por entidades de idéntico rango finito.

Que la experiencia fundamental del mundo esté abierta igualitariamente a todos no significa, sin embargo, que todos, en un plano histórico y práctico, la vivencien en las mismas condiciones y con la misma fuerza y conciencia. Es obvio que para todo el mundo pasa el tiempo y en este sentido todos sin remedio envejecen. Pero una cosa es el hecho físico de morir y otra la experiencia moral de la mortalidad. Para conocer esta segunda el sujeto precisa de una disposición personal que se obtiene solo después de haber tomado una decisión sobre su propia vida. La filosofía se ha ocupado extensamente de las etapas de la historia universal y de la historicidad del sujeto pero muy poco o nada de la historia de este. Una filosofía de la historia del sujeto muestra que el hombre, en el camino de la vida, atraviesa dos estadios, el estético y el ético —compendio de toda la experiencia del hombre— y que la capacidad para la experiencia fundamental sobre la propia mortalidad está reservada al segundo de esos estadios[15].

Durante el estadio estético, el hombre flota en el éter de la eternidad infantil-adolescente, en un estado de intemporal y abstracta autoposesión al margen de la economía real del mundo; como vive en proyecto con carácter previo a su determinación individual, se permite jugar con todas las infinitas posibilidades existenciales sin aún definirse. Es una existencia en potencia que desconoce la actualidad de lo que realmente hay en el mundo y en consecuencia se halla sustraída a la experiencia fundamental del hombre. Para alcanzar esta, ha de progresar en el camino de la vida y avanzar hacia el estadio ético en un complejo proceso de generalización del yo.

Se generaliza quien abandona el «todo de la subjetividad» adolescente y se decide valerosamente a dar el paso de participar en el «todo del mundo». Al hacerlo se obran en él dos transformaciones: primero, se hace solidario de los demás hombres en la experiencia de ser mortal; y segundo, al hacerse mortal adquiere también, de añadidura, la forma de su individualidad más propia porque la muerte es un atributo exclusivo de los entes individuales mientras que el resto de los entes se extinguen pero, en propiedad, no mueren nunca al permanecer eternamente en el género que les da el «ser».

El yo generalizado que, dejando atrás el estadio estético, se introduce como entidad mortal en la eticidad de la vida, se constituye, pues, en individuo en el sentido propio de la palabra y se encuentra ya en condiciones de experimentar inmediata y directamente el mundo en general. Al entrar en el mundo de la experiencia, que tiene estructura ejemplar-personal, dicho individuo avanza por el camino de la vida a la busca de un «quién» semejante en forma y figura a él pero ontológicamente mucho más verdadero, poderoso y necesario, que personifique ante la mirada de su conciencia un modelo perfecto de lo humano, el ejemplo personal de una existencia plena, lograda y significativa sobre la tierra.

Ahora bien, ese Adán preternatural antes evocado, ¿es o no una perfección posible en este mundo? Para responder a esta cuestión habría que empezar por confesarse a uno mismo que el mundo de la experiencia ya no es ciertamente el paraíso descrito por Milton como «un lugar que inspiraba gozo en el corazón y un deleite primaveral capaz de desterrar toda tristeza»[16].

EL ESTADIO ÉTICO DURA MUCHO

Abandonamos el gineceo de nuestra adolescencia y nos embarcamos en las naves griegas con los demás héroes en dirección hacia Troya, donde moriremos en la pelea a la vez que ganaremos un nombre, el de nuestra individualidad personal. Esa travesía marítima simboliza el paso del estadio estético al ético, paso que, al principio, cerca todavía el momento de la decisión que lo motivó, se beneficia de la voluptuosidad que suele acompañar a la autorrenuncia. Dejamos atrás una existencia cómoda, disfrutando de una ociosidad subvencionada al abrigo de toda necesidad, y la cambiamos por una experiencia muy cruenta. Hay en los primeros instantes un vivo apetito de finitud, un deseo de ser mortalmente individual, un placer en vivir y envejecer como todo el mundo, una hospitalidad en transitar el ancho cauce por el que discurre el común de los mortales. Pero pasa el tiempo, el primer impulso declina y se impone el principio de realidad. Viene a la memoria la exaltación colectiva que embriagó a los soldados de la Gran Guerra cuando fueron despedidos en las estaciones de ferrocarril por las multitudes, entre banderas ondeantes y canciones patrióticas, olvidadas en apariencia de que la mayoría de esos jóvenes partían hacia una muerte segura y de que esos himnos se tornarían pronto elegías.

Una vez en el campo de batalla, lo arduo es no desesperar en las trincheras; de igual modo, una vez instalado en la experiencia, lo más difícil es permanecer en ella, porque allí la existencia se hace gravosa y el estadio ético —esto es algo que se descubre cuando se halla uno ya muy dentro de él— dura realmente mucho. Aquiles dejó el confortable gineceo donde pasó su desdibujada adolescencia para prestar un alto servicio a la comunidad a la que pertenecía y conquistar así gran gloria para su nombre, aun a costa de hacerse mortal y además morir joven, en la flor de la edad. ¿Qué habría ocurrido si, en lugar de ese precipitado final, su destino hubiera sido permanecer en las tiendas griegas, junto a la orilla del mar, años, lustros, decenios, acaso la vida entera hasta la ancianidad, soportando el lento discurrir de las horas, comprometido en la pelea todos los días, uno tras otro, sin comodidad ni regalo, una vez que la ebriedad de la decisión primera ha sido reemplazada por una lenta monotonía?

Es verdad: también en el mundo de la experiencia hay momentos de intensa gratificación estética. El placer de ser en acto y de observar cómo el tiempo va tallando poco a poco en el bronce de la propia vida la efigie de la individualidad; el placer de producir, de ganarse la vida y de ocupar un lugar en el mundo a través del desempeño profesional de un oficio; el placer de reproducirse cuidando con ternura de los frutos del amor; y otros miles de placeres discretos, satisfacciones físicas y morales de naturaleza subalterna compatibles con la posición en el mundo que ha ganado con tanto esfuerzo y que quiere conservar.

Pero, mientras permanezca en la experiencia, el yo no vuelve a recuperar nunca más el centro absoluto que antes le pertenecía. Más importante aún, acaba comprendiendo que nada, en esta segunda y definitiva etapa, sustituirá la efervescencia de aquel primer eros. Por un lado, el hombre ético no quiere sorpresas ni novedades que amenacen lo que con tanto trabajo ha acumulado y que solo mediante rutinas progresa. Pero, por otro, el deseo estético abrió en su pecho estancias nuevas que, cuando las abandonó, quedaron desocupadas para siempre y cerradas bajo siete llaves. Pasan los días y los años soportando los ritmos demorados de la experiencia y el yo se acuerda a menudo de ese lugar de alegrías y penas infinitas, tan ruidosas, que no le daban felicidad pero sí intensidad, y que ahora ve vacío.

Olga, una mujer joven y bella, confiesa a Shtolz, su amado marido, que a veces le invade la tristeza sin saber por qué. Esto sucede al final de la novela Oblómov, cuando ambos, recién casados, se dicen a sí mismos por separado «¡Qué feliz soy!» y, sin embargo, ella, en medio de su dicha, se queda a veces pensativa y con un sentimiento de desasosiego, como si echara algo de menos. “¿Será posible que se haya cerrado ya el círculo de mi vida? ¿Será posible que esto sea todo… todo…?», se preguntaba, mientras contemplaba en la naturaleza que le rodeaba el curso ininterrumpido y uniforme de su vida, sin principio ni fin. Hasta que una tarde, paseando del bracete por una avenida de álamos, se sincera con su marido y le comunica su incomprensible mal, que él ya había adivinado. Shtolz, después de meditar en silencio, le contesta que «no se trata de una tristeza exclusivamente tuya, es el mal general de la humanidad» y le habla de la necesidad, en cierto momento, de rebajar las expectativas excesivas y aceptar humildemente los límites de la realidad como un nuevo elemento de la vida, pues «no somos titanes». Le explica que ese sentimiento le nace porque ha madurado, ha alcanzado «una edad en la cual se deja de crecer… cuando ya no hay misterios y la vida se abre toda para ti». En una conversación memorable, entrecortada por mutuas interrupciones, continúa diciéndole:

No, tu tristeza y tu angustia, si es lo que yo creo, son más bien indicio de fuerza… Una mente inquieta, activa, trata de traspasar los límites del humano conocimiento y entonces, al no encontrar respuestas, aparece la tristeza… un descontento temporal por la vida… Es la tristeza del alma que interroga a la vida sobre su misterio. […] No solo tienes que soportar esta tristeza, sino amarla, respetar las dudas y las preguntas. Son el exceso, el lujo de la vida y hacen acto de presencia cuando se llega a la cima de felicidad, cuando no se tienen burdos deseos. […] Las dudas refrescan la vida. Conducen a uno hacia un abismo que a nada puede responder y nos obligan a contemplar la vida con mayor cariño. Incitan nuestras experimentadas fuerzas a luchar contra ellas, con el propósito, tal vez, de no dejar que se duerman[17].

Olga escucha de los labios de su marido un último consejo: «Hasta el presente has estado aprendiendo a vivir, pero tendrás que soportar la vida cuando lleguen las penas, los sinsabores y ¡llegarán! Entonces todos los problemas perderán importancia… ¡Reserva tus fuerzas!».

Se necesita en verdad poner a contribución todas las energías disponibles para permanecer en la economía del mundo. Porque el mundo de la experiencia se presenta como un sistema que permite el nacimiento de los ejemplos personales pero, una vez nacidos y vivientes, les da el tratamiento de ejemplos impersonales regidos por una ley general y abstracta de la naturaleza. Este malentendido de lo real con la persona es algo que el yo experimentado, familiarizado con las precondiciones objetivas del mundo, acaba probando tarde o temprano, con independencia de cómo le haya ido personalmente en la vida. Y prende en él un sentimiento de perplejidad semejante al de Olga: ¿Ya se ha cerrado para mí el círculo de la vida? ¿Era esto todo? Y empieza a oír en lo más profundo de su yo el murmullo de las ascuas del antiguo incendio estético que piden ser reavivadas.

He aquí la tentación del retorno al estadio estético susurrada por el demonio del mediodía al oído del hombre ético que, cansado de vivir sin novedad ni sorpresa, vacila ante la seductora incitación de abandonar la experiencia[18]. Y algunos, en un acto de comprensible regresión, intentan salir de las angosturas de la experiencia de la vida con la pretensión de tener muchas experiencias cediendo a un eros jovial recuperado a deshora. Nótese que esto es exactamente lo que le ocurrió a Alonso Quijano quien, registra Cervantes con precisión, «frisaba la edad con los cincuenta años» cuando resolvió dejar atrás la existencia anterior de hidalgo pobre y deslucido y salió por las tierras de La Mancha a correr grandes aventuras, tras inventarse una enamorada y una misión épica (nótese: cambios en casa y oficio, las dos instituciones de la eticidad que otorgan al hombre su posición en el mundo). Son bien conocidas las venganzas que se toma la realidad en el hombre que se obstina en contradecirla, así como las humillaciones que en la novela hubo de padecer don Quijote quien, con sus nobles locuras, dio nombre a todos los intentos —tan humanamente conmovedores como imposibles— de ignorar la organización efectiva del mundo.

Luego están los que nunca han progresado en el camino de la vida y, pese a una apariencia de respetabilidad ética, mantienen su corazón arraigado en el estadio estético hasta avanzada edad o quizá para siempre, resistiéndose íntimamente a la generalización de su yo y acunando ciertas exageradas expectativas sin decidirse a contrastarlas con la experiencia real. Esta actitud es muy frecuente en la presente etapa de la cultura, de acentuado esteticismo, en la que el hombre ha tomado conciencia de sí mismo como totalidad y no admite como antes integrarse en un cosmos que lo trasciende. La cultura moderna, en efecto, le suministra incontables pretextos para retrasar sine die ese compromiso con la realidad haciendo del gineceo su domicilio permanente, en el cual, una mañana tras otra, se repite a sí mismo «ahora va a ocurrir lo bueno», aunque todas las tardes vea retrasarse una vez más el cumplimiento de ese esperado acontecimiento que vendría a redimir la vulgaridad de su vida.

Buen ejemplo de ello lo da Emilio Brentani, el protagonista de Senectud, de quien Svevo traza en las primeras páginas de su novela una semblanza en términos tales que todo lector puede ya anticipar la melancolía de las últimas, cuando el mundo le haya colocado en el poco airoso sitio que tiene reservado a personalidades como la suya. A sus treinta y cinco años, Brentani

creía seguirse hallando aún, tanto en la vida como en el arte, en una etapa preparatoria, y en su fuero interno se consideraba a sí mismo como una máquina genial y de gran potencia que está construyéndose pero que aún no ha entrado en funcionamiento. Vivía siempre a la expectativa, más bien impaciente, de algo que iba a surgir en su cabeza, el arte de no sé qué que iba a llegarle de fuera, la suerte, el éxito, como si la edad de las mejores energías no hubiese sido superada aún[19].

LEY DE VIDA

El lema «Et in Arcadia ego», que aparece por primera vez en la historia de la cultura en un cuadro de Guercino de 1621, ha sido interpretado en la tradición pictórica de dos maneras bien diferentes y cada una de estas lecturas aporta una cierta variante en la composición[20]. Unos supusieron —como el propio Guercino— que el «ego» del lema era la Muerte, simbolizada por una calavera parlante, la cual declara, ante unos pastores atemorizados, que ella está presente en todos los sitios y también en Arcadia, región de la abundancia, la belleza y la felicidad. En consonancia con la teología moral medieval, la célebre frase contiene, pues, un memento mori que previene a los hombres contra el disfrute de placeres efímeros y el insensato anhelo de riquezas que el tiempo devora, advirtiéndoles que el luctuoso final acaso les sobrevenga a ellos antes de lo que creen.

Por otra parte, Poussin pintó también en 1635 uno de estos idilios bucólicos pero introdujo en su lienzo un sutil cambio compositivo que alteraba tanto la atmósfera de la escena, aureolada de melancolía, como la expresión de los pastores, en actitud de mantener una conversación galante. La calavera ha sido sustituida por un túmulo funerario, donde yace un pastor, y el lema ahora lo pronuncia este último, quien recuerda que también él un día, cuando estaba vivo, fue feliz en Arcadia. Los pastores en torno a la tumba rememoran al amigo muerto y, en una disposición que ya no es moralizante sino dulcemente elegíaca, meditan sobre la triste suerte que también a ellos les espera como sereno contrapunto a los placeres que ahora disfrutan.

Las Moiras tienen preparado para cada mortal un lote personalizado de buena y mala fortuna: pero mientras que hay establecida una tasa máxima irrebasable de buena fortuna en la vida, la proporción de la mala es potencialmente sin tasa. Ni siquiera los dioses inmortales son capaces de influir sobre el trabajo de estas impasibles hilanderas. La tradición de Guercino nos avisa que la negatividad del mundo interrumpe a veces el ritmo natural de la vida humana dejándola trágicamente sin destino alguno, en tanto que la de Poussin nos convida a meditar sobre esas otras biografías que hasta cierto punto realizan un destino sobre la tierra aunque también a ellas les llega siempre su hora tarde o temprano.

Vidas con y sin destino: son dos aproximaciones distintas a la misma experiencia del mundo que conviene examinar por separado.

Al progresar hacia el estadio ético, el yo hace su entrada en el mundo de la experiencia, donde se encuentra con el resto de los hombres que viven y envejecen como él. Y se pregunta a qué clase de destino puede él aspirar en dicho mundo, dada su real y efectiva configuración; qué expectativas es razonable albergar respecto a su vida. Para los griegos la palabra «felicidad» (eudaimonia) no designa un estado placentero de carácter subjetivo, sentimental o psicológico, sino una perfección objetiva y, en el caso del hombre, la perfección ética de quien, por vivir y actuar de modo excelente, encarna el mejor ejemplar de su especie.

¿Cuál sería el mejor ejemplar de la especie humana? ¿Cómo podría el yo imitar ese modelo y actualizarlo en su vida?

En su Ética a Nicómaco, Aristóteles define la felicidad como una actividad del alma de acuerdo con la virtud; dado que la virtud es un hábito que se adquiere por su ejercicio perfeccionando un fondo de disposiciones y modos de ser previos de su poseedor, se diría que la felicidad es una cualidad que está al alcance de quien la desee, con solo practicarla con la debida constancia hasta hacer de ella una segunda naturaleza. Sin embargo, añade Aristóteles, la felicidad requiere del ejercicio de «la mejor y más perfecta» de las virtudes, y no durante una temporada, sino «durante la vida entera», así como una cierta prosperidad y algunos bienes exteriores, lo cual dificulta mucho su consecución, «ya que muchos cambios y azares de todo género ocurren a lo largo de la vida, y es posible que el más próspero sufra grandes calamidades en su vejez, como se cuenta de Príamo en los poemas troyanos, y nadie considera feliz al que ha sido víctima de tales percances y ha acabado miserablemente»[21].

En materias morales, el momento de verdad reside en el ejemplo, no en el concepto. La disputada cuestión teórica acerca de la felicidad se habría solventado si Aristóteles hubiera puesto al menos un ejemplo de hombre feliz en el mundo por haber practicado la más perfecta de las virtudes a lo largo de toda su vida y hasta la vejez, gozando de permanente prosperidad y al abrigo siempre de las calamidades. Pero Aristóteles no lo encontró o no lo puso, y ya nunca la humanidad ha sabido dar el nombre de una persona que, en la historia universal, merezca llamarse en verdad feliz ni identificar un destino plenamente logrado que le sirva de guía.

A falta de un ejemplo único y válido para todos los casos, la necesidad que la conciencia tiene de ejemplos personales orientadores habrá de alimentarse de los incompletos y parciales que le suministra el mundo. Quizá en determinados momentos crea percibir en uno de ellos la ilusión de una perfección humana dichosamente realizada, pero pronto la experiencia le demostrará su insuficiencia y la precipitación de su juicio. A medida que avance hacia el ideal evocado, este se irá alejando como línea del horizonte ante el caminante.

Además, en el mismo acto de imitar el yo experimenta fatalmente todas las predecibles limitaciones de la experiencia. Dice Aristóteles que las criaturas sublunares estamos siempre expuestas a los agravios del tiempo, lo que, aplicado al caso de la imitación de modelos, significa que, incluso de existir un ejemplo perfecto de lo humano, esa imitación chocaría siempre en la experiencia con disonancias y deficiencias estructurales imposibles de eludir. ¿Qué podría decirle un hombre experimentado a otro inexperto que se halla a las puertas del mundo?

Empezaría por decirle que algunas de sus más íntimas aspiraciones, concebidas durante el absolutismo del yo, no son en modo alguno realizables en el absolutismo de la realidad que ahora estrena y que, en consecuencia, no se cumplirán nunca, lo que le dejará un poso de frustración. Otras sí son hacederas en principio, pero no llegan a realizarse por las murallas que contra ellas levanta el mundo sin motivo aparente o por una extraña complacencia del azar en desbaratar los planes humanos, convertidos en imposibles por una combinación caprichosa de circunstancias casuales, en especial cuando son manifiestamente justos y dignos, como si la presencia de una cierta medida de positividad en la experiencia deba ser compensada, para restaurar un equilibrio implícito en ella, por una negatividad igual o mayor.

Con la objetividad que le proporciona la distancia de sí mismo que ha ganado, descubrirá que algunas de las motivaciones que animaban sus planes no eran tan puras como creía, viciadas de infantilismo o de vanidad, mientras que aprenderá a admirar otros ejemplos de nobleza, sacrificio y humildad para los que estaba ciego su egocentrismo, y con la experiencia compartida del fracaso, despertarán sentimientos de solidaridad, compasión y ternura que no creía poseer en ese grado.

También comprobará que otras veces los deseos sí se cumplen pero que, una vez satisfechos, no era eso lo que quería o que sí era pero el resultado le deja extrañamente frío o indiferente. Contemplará en el mundo un panorama más rico del que imaginaba y apreciará otras posibilidades de ser distintas de la suya, adornadas con unos evidentes atractivos que relativizan el disfrute de los propios, menguados al compararse con los ajenos. Y es que, al llevarse a cabo el plan trazado, concurrirán nuevas circunstancias no pensadas que le seducirán y despuntarán otros deseos y otros gozos, mientras que la estampa que le devolverá el espejo del mundo cuando se mire en él distará mucho de la graciosa imagen que se había hecho de sí mismo y se resignará a verse objetivado en uno de esos tipos del montón que, cuando de joven los observaba a distancia, le parecían la encarnación misma de una medianía sin relieve.

Y finalmente —y quizá sea esto lo que más honda impresión le habrá de producir— este hombre sin experiencia conocerá que en ocasiones los deseos se cumplen exactamente en la manera prevista pero que la satisfacción que proveen no acaba de compensar el cansancio del cotidiano vivir y todos esos sacrificios, fatigas, responsabilidades y miedos que ha costado llevarlos a cabo. El hecho mismo de existir comporta menudos pero agobiantes deberes con uno mismo y con los demás que absorben gran cantidad de las energías disponibles, de modo que solo puede contar con las sobrantes para la ejecución de los planes más personales y, en la ejecución de estos, hallará que uno mismo es el principal obstáculo a causa de la amplitud de las propias limitaciones intelectuales, morales, sentimentales y físicas, que solo en ese momento se acusan en su auténtica dimensión. Si, superando todas estas dificultades, por último diera cima al proyecto, el placer que proporciona su culminación es dudoso, vacilante, incapaz de apagar las fuentes del humano desear, además de que lo conseguido está siempre expuesto a corromperse, como lo están también las vidas de esas personas amadas que poco a poco, como goteo incesante, van dejando el mundo y cuya ausencia hace de este un lugar menos habitable. Y —¡cosa asombrosa!— pese a la modestia de esta posesión, no habrá día en que no le angustie el miedo a perderla.

Si tiene la buena fortuna de envejecer, cada día iniciará la jornada con fuerzas vespertinas y sentirá el cansancio de existir y, aunque siga quizá albergando deseos, dejará, desengañado, de buscar ese ideal difuso que había presentido de joven. ¿Cuál es el engaño del que la experiencia le desengaña? La ilusión de que el mundo colmaría sus expectativas de alguna manera cuando, de hecho, las va estrechando como las varillas de un abanico al plegarse, consumando así la derrota de la imitación por la limitación. La hermosa ensoñación habrá contribuido a hacer soportable quizá un trecho del camino pero cuando el agente corrosivo que es consustancial al devenir se haya extendido por todas partes poniendo cerco a un yo cada vez más debilitado, el espejismo se desvanecerá como vapor ante una racha de aire dejando al descubierto las ruinas en las que ya para entonces se habrá convertido su vida.

Ni siquiera el más inexperto de los hombres ignora el último renglón de esta fenomenología de la experiencia. Esa misma fatiga de vivir le persuade al anciano, al final del largo estadio ético, a esperar «su hora», si no con conformidad —siempre se muere demasiado pronto—, sí con la deportividad de quien ha aceptado las reglas del juego y sabe que, tras apostar en la ruleta de la fortuna y perder, ahora le toca sobrellevar la bancarrota total. Para quien, durante la eticidad, fue envejeciendo lentamente en la experiencia, con tiempo para familiarizarse con su condición mortal, la muerte no representará una sorpresa aunque tampoco un hecho natural, pues nunca la destrucción de la individualidad autoconsciente admite reducirse a un mero caso de generación y corrupción en el orden de la naturaleza. Y, sin embargo, el mundo no hace nada para sostener a ese yo desvalido y sin uso que ha venido a ser una carga muy gravosa para los demás y que pronto, cual peso muerto, se dejará caer para siempre en el descanso de la tierra.

A la vuelta del cementerio, los que aún sobreviven en el mundo se consolarán pensando que quien ahora lo abandona al menos completó el ciclo vital disfrutando de un digno destino sobre la tierra y se dirán aquello tan socorrido, pronunciado en un tono de resignación ante lo inevitable: «Ley de vida».

EXPERIENCIA SIN PROVIDENCIA

Si nos felicitamos de que alguien al menos haya disfrutado de un destino en este mundo se debe a que, como se observa a diario, son innumerables las vidas humanas que pasan por él sin aparente destino. Para ellas el «Et in Arcadia ego» del lema pictórico lo pronuncia la Muerte, la cual se complace en cancelar el desarrollo natural de muchas de estas vidas cuando se hallan en su plenitud, o a veces las golpea mortalmente permitiéndolas subsistir algún tiempo como muertos vivientes, mientras que otras las busca ya antes de que lleguen a Arcadia para, sin dejarles pregustar siquiera la alegría de vivir, aplastarlas atrozmente bajo un alud de desgracia y miseria. Es otro mundo con respecto al desengaño que va creando a su paso la ley de la vida mientras va surcando de arrugas el rostro del hombre y debilitando sus rodillas: el escenario cambia ahora a un paisaje devastado y sin ley, arrasado por un ángel de desolación y exterminio.

Esa misma doble perspectiva se aprecia, por ejemplo, en la obra de Goya quien, siendo pintor palaciego y cortesano, refleja en los retratos de la familia real y de la nobleza de la época la acción del envejecimiento y de la derrota laborando sobre sus rostros, asombrosamente individuales y mortales; pero al mismo tiempo, en sus grabados y aguafuertes, como los Caprichos (1799), Goya también explora ese otro submundo de figuras deformes y casi monstruosas de la superstición y la brujería, mientras que, desde 1810, con la serie de Los desastres de la guerra, entra en la historia del arte una representación del hombre radicalmente contrahumana, sin orden ni simetría ni principio de belleza que la redima, donde el ojo que la contempla no puede hallar en ningún sitio alivio ni salida, ni siquiera el respeto por una dignidad ultrajada, sino tan solo, valiéndose para ello de una imagen antropomórfica, la más insoportable negación de lo humano.

Esas estampas goyescas de ejecuciones en masa, sórdidas mutilaciones, macabras torturas y masacres, fusilamientos colectivos por pelotones anónimos y enterramientos de cadáveres amontonados van más allá de la crítica ilustrada a las costumbres oscurantistas porque dibujan un antimundo cuya bestial violencia, iniquidad moral y horror generalizado producen en el espectador un efecto de anonadamiento que los cáusticos rótulos puestos por el autor —entre otros, Para eso habéis nacido, Y no hay remedio, Enterrar y callar, ¿Por qué?, Esto es peor, No hay quien los socorra o Carretadas al cementerio, precedidas por la primera Tristes presentimientos de lo que ha de acontecer— no hacen sino acentuar aún más, como si el artista, desde su posición externa a la escena, semejante a la del hado o la divinidad, se obstinara en negar hasta el menor atisbo de un poder providente sobre el mundo, entregado al nihilismo de un horror que arrasa con todo y descarga salvajemente su ira contra el hombre.

El mundo se comporta como un verdugo sádico con algunos, triturados por su cruel economía. No han de reputarse a estos meros epifenómenos de la experiencia sino, antes al contrario, ingredientes de pleno derecho de ella, la cual unas veces deja espacio para que se desenvuelva la mortalidad humana, manteniendo por un tiempo a raya el lote negativo que le tiene reservado y administrándoselo en prudentes dosis, y otras, sin criterio definido, parece como si se abandonase a una orgía de una negatividad potencialmente infinita por vía de sanguinarios conflictos entre los hombres (como en las estampas goyescas), catástrofes naturales, enfermedades o trágicos accidentes.

No basta con conceder, como se hace a menudo, que este mundo es problemático o enigmático. Es más que eso. Las vanguardias históricas, artísticas y literarias —surrealismo, cubismo, dadaísmo o expresionismo—, han devuelto a la superficie de la realidad los demonios de la locura, el absurdo y el sinsentido que una razón demasiado idealista había intentado esconder en los sótanos de la cultura. ¡Son tantos los ejemplos de vidas rotas y malogradas, tachadas prematuramente, en las que no es posible siquiera adivinar una insinuación de destino personal! Por eso a los dos modos de ser contingente que es uso distinguir en la ontología, para el caso de la experiencia se hace imprescindible añadir un tercero, que con su negrura ensombrece los dos anteriores.

En el estadio estético, el yo contempla desde fuera el surtido de las posibilidades existenciales que le ofrece la experiencia y duda cuál elegir porque la misma pluralidad de las opciones demuestra, al relativizarse unas a otras, que todas son de una manera pero podrían ser de otra y que en consecuencia no hay en ellas auténtica necesidad; en el estadio ético, cuando el yo acaba eligiendo una de esas posibilidades, experimenta la intrínseca mortalidad de su ser individual y toma conciencia no solo de que podría ser de otra manera sino, con mayor radicalidad, que algún día dejará de ser, morirá. Este es el curso paradigmático del camino de la vida que recorren quienes son bendecidos por una fortuna favorable. Pero otros, para quienes la bendición se torna condenación, son apartados del camino común con tanta brutalidad como falta de justificación, y sus destinos, anulados aun antes de haber llegado a ser. Poder ser de otra manera y morir algún día son los dos modos típicos de la experiencia contingente, pero a esos dos hay que agregar un tercero quizá atípico pero realísimo: el aborto de ser.

Considerando lo anterior, no es razonable conjeturar, en el terreno de la experiencia, la mano de una inteligencia o de una voluntad que prevea y, previendo, provea al yo de las condiciones necesarias para realizar su más alta posibilidad como hombre. Más bien sucede lo contrario: caminando un tiempo en el estadio ético, no mucho, se constata pronto la capciosa conspiración de los elementos del mundo para frustrar la expectativa de un arquetipo ideal que en un primer momento otros elementos de ese mismo mundo parecían prometer. ¡Mundo injusto! Ostenta una estructura ejemplar-personal pero maliciosamente carece de una teleología que guíe a los ejemplos personales a la cercanía del «ser». No hay arte ni industria que logren conjurar la negatividad desproporcionada que impera en su seno y por eso el dictum renacentista virtus vincit fortuna, que proclama el triunfo del hombre sobre la adversidad, es negado mil veces cada día por una experiencia que no se preocupa de remunerar la ejemplaridad de vida. La injusticia se disfraza con harta frecuencia de azar, de modo que, desde esta perspectiva, el azar es paradójicamente la única realidad necesaria que hay en el mundo; a guisa de factor supletorio que actúa cuando fallan los demás, se encarga de llevar a la vida del hombre el infortunio para el infrecuente caso de que él con sus libres decisiones no se lo haya procurado ya por sí mismo. Quien busque vestigios de una providencia en el mundo, no encontrará nada más que la pura arbitrariedad de los signos.

Nada más que eso. Por ello impresiona tanto la espeluznante estampa 69 de los Desastres, aquella en la que aparece en primer plano un muerto yacente en escorzo —cuyo avanzado estado de corrupción ya deja ver las líneas de su esqueleto— que, con medio cuerpo fuera del sepulcro y rodeado de espectrales y terroríficas figuras de la noche, escribe en un papel la palabra verdadera y definitiva que trae desde la ultratumba a los vivientes: esa palabra es «nada». ¿Hubiera sido más apropiado escribir «nadie»? Contemporáneo de Goya, el escritor alemán Jean-Paul inserta en su novela Siebenkäs (1796-1797) el célebre relato Cristo muerto, desde lo alto del universo, proclama que no hay Dios, en el que es el mismo Hijo de Dios, ante una asamblea de reanimados cadáveres, quien, en una escena apocalíptica, anuncia el resultado de su búsqueda a lo largo del inmenso universo: no hay nadie en él, dice, nadie que sea su fundamento, su modelo, su arquetipo, su supremo «ser».

En dicho relato el narrador refiere que, hallándose una noche de verano en la cima de una montaña, cayó dormido y soñó que despertaba en un cementerio, donde, al sonar unas campanadas, tumbas y osarios se abrieron. Salieron los muertos en dirección a la iglesia próxima y se congregaron alrededor del altar. Hasta allí descendió desde lo alto una figura resplandeciente a la que los difuntos preguntaron: «¡Cristo!, ¿no hay ningún Dios?». Y Cristo respondió: «¡Ninguno!». Y continuó su discurso exclamando:

«He recorrido los mundos, he cabalgado los soles y he volado con las vías lácteas por los desiertos del cielo pero no existe Dios ninguno. He bajado incluso allí donde el ser proyecta sus sombras y he mirado en el abismo y he llamado: “Padre, ¿dónde estás?”, pero no he oído más que la eterna tormenta que nadie gobierna. […] La eternidad yacía en el caos, y lo roía y se masticaba a sí misma. Gritad una vez más, notas discordantes, destruid las sombras, ¡porque Él no está!». Las lívidas sombras se dispersaron, como el blanco vapor producido por el hilo se disuelve bajo un cálido soplo, y todo quedó vacío. Entonces entraron en el templo los niños muertos que se habían despertado en el cementerio; se arrojaron al pie del altar sobre el que se erguía la figura sublime y dijeron: «¡Jesús! ¿No tenemos padre?». Y él respondió con un soplo henchido de lágrimas: «Todos somos huérfanos, yo y vosotros: no tenemos padre». […] Llegado a este punto, Cristo miró hacia abajo y sus ojos se llenaron de lágrimas y dijo: «¡Ay, yo también estuve allí! En aquellos tiempos yo era también feliz, aún tenía a mi padre infinito y miraba aún con júbilo el cielo inmenso y oprimía mi pecho traspasado contra su imagen consoladora. […] ¡Oh, infelices, después de la muerte vuestras heridas no se curarán!»[22].

Cuando el narrador despertó de su horrible sueño, su alma lloró de alegría, aliviada. Pero es seguro que nunca olvidaría la visión de ese mundo a la deriva y por toda la eternidad errante y huérfano como copia sin modelo.

III. NOSTALGIA

Se dijo antes que todo ejemplo, en cuanto que es siempre ejemplo de algo, remite a la regla universal —ejemplaridad— de la que precisamente es ejemplo. Cuanto más se abre a esa ejemplaridad trascendente, tanto más le asiste una necesidad que nace de su propia perfección interna. Hay meros ejemplos de catedrales, pero hay también ejemplos que representan tan exactamente el ideal de una catedral que se convierten en el canon de esa forma arquitectónica y participan de su misma normatividad lógica. La apertura vertical hacia la ejemplaridad conduce a una apertura horizontal hacia el exterior, porque, como dice Plotino, «todos los seres, cuando ya son perfectos, procrean»[23]; es decir, en presencia de lo perfecto, solo cabe reiterar, repetir, imitar esa perfección que comparece, con el efecto de replicarla y difundirla fuera de ella. De modo que a la necesidad lógica del ejemplo se le añade, en quien la observa, una segunda necesidad de tipo práctico.

Esta doble fuerza se verifica especialmente en el caso del ejemplo personal, en el que la tensión implícita entre lo universal y lo concreto del ejemplo se lleva hasta el extremo. Si existiera en el mundo un ejemplo que personificara el canon de lo humano en toda su necesidad lógico-interna, la reiteración de ese ideal sería una obligación ética que se impondría a la conciencia como una exigencia insoslayable. El ideal mostraría al hombre la excelencia de su especie y, al hacerlo, le enseñaría la regla para ser hombre como ya es pero de una manera aún mejor. Además, como habría de ser un modelo universalmente válido y esto quiere decir orientador para «todo el mundo» en todas las circunstancias y etapas de la vida y en particular en la experiencia fundamental del vivir y envejecer, esa figura ideal debería ofrecer el ejemplo de una individualidad exitosa en la finitud, una que desvelara ante los ojos atentos de los mortales la fórmula para realizar, en los dominios de la experiencia, una administración feliz —atractiva y perdurable— de la intrínseca negatividad del mundo.

Y en efecto, a lo largo de su vida tendrá el yo experiencia de cosas y de personas cuya inteligencia, belleza y bondad parecen prometer la realización algún día del ideal, el cual parece en un principio verosímil porque solo vendría a perfeccionar una tendencia ya incoada en un mundo de estructura ejemplar. Son momentos de plenitud en los que el yo reconoce su parentesco con el ideal y confía en poder llegar a ser imagen suya. Cierta semejanza alienta al yo y le da alas pero una desemejanza aún mayor le corta el vuelto antes de ganar altura obedeciendo a la ley del devenir que, como la definición medieval de la analogía, reza así: «In tanta similitudine maior dissimilitudo»; sí, la «dissimilitudo» de cuanto en la experiencia va rompiendo el enlace con el preintuido ideal y distanciando el anterior parentesco. A medida que el yo acumula experiencias, que suministran al yo patrones de comportamiento y reacción frente a lo nuevo de la vida y permiten neutralizar su incertidumbre, más intensa es la sensación de vivir sin sorpresa y por relación a lo ya vivido, cuando todo futuro es ya pasado y ninguna auténtica novedad cabe razonablemente esperar del mundo. La inminencia del absoluto siempre-igual de la muerte acentúa aún más el carácter de absoluto novum del ideal que no llega.

Cada hombre es un ensayo de imitación del ideal en la economía del mundo. El ejemplo personal va formándose paso a paso al avanzar en el camino de la vida pero, mientras sigue en marcha, lo esencial se confunde con lo accidental y azaroso. Entonces el yo muere y, al morir, adviene stricto sensu el momento de la verdad para él porque se detiene el curso imprevisible de la vida, lo accidental se desprende de lo esencial y queda fijada para siempre la imagen de su vida. Es en este sentido en el que cabe afirmar que el conocimiento metafísico es póstumo; el propio término de «meta-física» sugiere que el objeto de esta ciencia —el «ser» del ejemplo personal— se sitúa en el más allá (meta) de la experiencia del mundo (física).

¿Y qué verdad conoce y da a conocer dicha ciencia? Vida con destino o sin destino, lo mismo da: en todos los casos, la insuperable distancia que, pese a las iniciales promesas, separa la realidad del ejemplo ensayado en la experiencia de la idealidad meramente presentida, una distancia que comprende desde luego las múltiples heridas de la vida pero que se consuma en la total y definitiva cancelación de la individualidad personal. El yo permanece a veces en el recuerdo de la comunidad que conoció al difunto y que lo conmemora en la misma medida en que le resultó en algún grado provechoso, edificante o inspirador, impidiendo así provisionalmente su caída en la nada del olvido. Pero el hecho cierto es este: a despecho de la gran gloria que Aquiles haya podido ganar ante una posteridad que celebra su ejemplaridad durante muchas generaciones, sus restos mortales, donde un día estuvo su ejemplo corporal y sensible, se descomponen sepultados bajo tierra.

Se completa el rotar de las cuatro estaciones: primavera, verano, otoño e invierno; y se cierra el círculo de la experiencia humana: estadio estético, estadio ético y muerte. Al hacer balance del negocio de la vida humana, el saldo resultante es el siguiente: junto al «activo» de ser y de ser individual, «el pasivo» de la angustiosa segregación de la ejemplaridad y el ejemplo que estuvieron unidos en el individuo y que ahora se han escindido a consecuencia de la destrucción del yo.

¿Son los dioses, Euríalo, quienes infunden en nuestros corazones este ardor o cada uno hace un dios de su ardoroso deseo? Hace tiempo que me brilla en el alma un afán de luchar o emprender algo grande. No me resigno a esta apacible calma[24].

La calma del siempre-igual y de la anti-novedad de la muerte frente a la que no se resigna el yo, en cuyo corazón brota el ardoroso deseo de luchar por algo grande. Para Aristóteles, los deseos no pueden superar la capacidad de la naturaleza; en cambio, este es un deseo que, aun siendo natural (como el medieval desiderium naturale visionis), aspira, contra el principio aristotélico, a algo tan grande que excede por completo el orden de la naturaleza: el deseo humano de perdurar en el mundo, de conservarse y de preservar su individualidad frente al no-ser. Se distingue con nitidez de una poética «sed de infinitud» que supuestamente se hallaría bien arraigada en el hondón del alma humana y que nos haría suspirar por una disolución mística del yo personal en el seno infinito de la divinidad. ¿Quién quiere eso realmente?

Este otro desiderium natural nuestro sería, por el contrario, un anhelo de más y más y más finitud. El mundo que nos hizo mortales nos dio también la individualidad que somos y por ello nadie que conserve un mínimo de amour de soi pretende un mundo absolutamente otro al que le dio su yo (¿mundo eterno, inmortal, infinito?), sino el mismo mundo tal como lo conocemos aunque corregido, uno que conserve la buena idea que lo inspira —capaz de producir individualidades autoconscientes—, si bien exento de la deficitaria ejecución material de dicha idea en la experiencia práctica —que luego destroza lo que produce—, una ligera rectificación de la combinación de los elementos que lo componen para hacer posible y dar cabida en él al deseo de perduración humana. En fin, un mundo mejor, pero no diferente.

El hombre experimentado acepta llenar una función —casa y oficio— en el sistema de la experiencia, pero no termina de acostumbrarse a que la necesaria generalización del yo, que ya conllevó su subordinación a un todo superior, comporte adicionalmente su total desaparición del mundo. Como se argumentó en Aquiles en el gineceo, el estadio ético deja atrás el universo del estadio anterior pero retiene de este la prenda de un momento estético que, al conjugarse con la eticidad, alumbra la individualidad humana[25]. Esta, la individualidad, es la obra maestra del estadio ético, reservada en exclusiva al yo que vive y envejece. Cuando, adelantado en el camino de la vida, este yo ve de cerca la seriedad de la amenaza que se cierne sobre sí, le ocurre lo que a Ana Elliot, la protagonista de Persuasión, quien, «obligada a conducirse prudentemente en su juventud, se hacía romántica con la edad»[26].

No confundir este «romanticismo ético» de la heroína de Jane Austen con ese otro inducido por el demonio del mediodía, que tienta al hombre con una seductora vuelta al gineceo adolescente, exento de tiempo y también de individualidad. No, nada que ver con una tal fuga del mundo. Este otro deseo es, por el contrario, una pulsión que nace solo en el pecho del hombre con experiencia que, sin ceder un metro en el campo de batalla ni abdicar de su posición en el mundo, toma la decisión de llevar el compromiso con su yo individual-mortal hasta sus últimas consecuencias. Al anticipar en determinado momento la destrucción presumible de todas las cosas, incluida la de su propio yo, pronuncia una última declaración de amor a su mortalidad, anhelando para ella una duración de tiempo indeterminada. No pide en modo alguno una transformación en la naturaleza de su ser —una suerte de apoteosis que haga de él una entidad cuasidivina— sino solo que la forma individual que ya es —contingente, histórica y finita— se prolongue indefinidamente.

Pero el mundo no responde a esta petición. ¿Conoce alguien el ejemplo de una persona que, debido a su ejemplaridad, haya preservado su finitud individual del no-ser de la experiencia? Si existiera, el único designio del hombre durante su vida sería imitarlo para asegurarse un sitio en el arca salvadora de Noé ante el diluvio universal que se avecina. Pero, en el mundo de la experiencia, no hay nadie así. Como dice Camus[27], los hombres mueren y no son felices. Toda la necesidad lógica del ideal de perduración humana en la finitud —incluso con esa tendencia de lo perfecto a su difusión— no le otorga a dicho ideal el derecho a existir en la realidad efectiva.

Al término del camino de la vida, la experiencia demuestra que ese ideal necesario para el hombre es del todo imposible en el mundo. Entre los dos extremos de lo necesario y lo imposible se sitúa esa posibilidad meramente contingente que es el hombre, para quien existir es una propiedad accidental que le viene de fuera —no existe en sí y por su propia realidad— y ello le impide ser en un aquí y ahora autosuficiente, y ha de esperar resignadamente el momento en que dejará de existir, deshaciéndose el nudo que mantenía atada su ejemplaridad (alma) a su ejemplo (cuerpo). La individualidad que el mundo le concedió al hombre al entrar en el estadio ético, el mundo mismo se la reclama al cabo de un tiempo, incurriendo en la ya descrita injusticia de aplicar a los ejemplos personales las leyes generales de generación y corrupción que solo convienen a los impersonales.

Los hombres somos imitaciones de un modelo que está ausente o que no existe, y que añoramos con nostalgia. La nostalgia del modelo necesario pero imposible es el modo ontológico fundamental de estar el hombre en el mundo. Como saldo final conclusivo de la fenomenología de la experiencia, ciertamente cesa toda expectativa de encontrar en ella el modelo pero no cesa el deseo porque, a pesar de la demostrada imposibilidad fáctica del ideal, el hombre sigue sintiendo la necesidad que emana su perfección, y él mismo se hace dolor (algia) por la prohibición de regreso (nostos) a la añorada patria en la que, por otra parte, nunca ha estado, salvo en grado de deseo. Nótese que fue Homero quien dio las dos figuras esenciales de la experiencia del mundo, una por epopeya: mientras Aquiles es el paradigma de la ejemplaridad, Odiseo lo es de la nostalgia, pero un Odiseo que nunca llegara a las riberas de Ítaca y que, en algún momento de su interminable travesía, acabara conociendo lo irrealizable de su empresa.

«Yo no quiero morir nunca»: esta pretensión de Ferdinand Bardamu, el narrador de Viaje al fin de la noche, confiada a su amante Lola en un estado de pánico extremo, no la satisface el mundo, que se muestra injusto con la individualidad[28]. Pero como, pese a todo, permanece vivo el eros, este insinúa al yo la esperanza en una mortalidad prorrogada más allá de la experiencia. Morir sí, pero, tras morir, seguir siendo mortal y finito como antes. Horkheimer usa la voz «Sehnsucht», que significa al mismo tiempo nostalgia, añoranza y anhelo, para referirse a esas expectativas remanentes de una justicia plena que este mundo niega con sentencia irrevocable y que, a la postre, quizá haya que situar allende el mundo[29]. Dialéctica de la Ilustración mantuvo la tesis de que la política que no contenga teología no dejará de ser a fin de cuentas un negocio. Y Horkheimer explicó años después qué entendía por teología y, al hacerlo, su argumentación se desplaza visiblemente desde la nostalgia —el resultado neto de la liquidación de la experiencia— hacia la esperanza ultramundana:

La teología significa aquí conciencia de que el mundo es un fenómeno, de que no es la verdad absoluta ni lo último. La teología es —me expreso conscientemente con prudencia— la esperanza de que la injusticia que caracteriza al mundo no puede permanecer así, que lo injusto no puede considerarse como la última palabra[30].

La esperanza es otro anhelo, como la nostalgia, pero, a diferencia de esta, confía en que efectivamente la injusticia del mundo con el ejemplo personal no sea la última palabra y en que, aunque nada ni nadie le ahorren padecer la negatividad de la experiencia hasta el final, eso que anhela sea algún día posible, siquiera aplazando su cumplimiento a un incierto momento posterior.

SEGUNDA PARTE

TEOREMA DE LA EXPERIENCIA Y LA ESPERANZA

IV. Nec metu nec spe

COSMOVISIÓN

La idea de cosmos, alumbrada en la infancia de la humanidad, fue la primera y más duradera interpretación del mundo. La irrupción muy posterior de la fe bíblica, con su acusada conciencia histórica, introdujo una dimensión dinámica en el estático esquema primitivo pero al mismo tiempo contribuyó a asegurar su permanencia hasta su tardía desaparición en el siglo XVIII. Para que una visión del mundo sea propiamente una «cosmovisión» ha de ofrecer una interpretación binaria y holista de la realidad.

Por interpretación binaria se entiende una que estructura la realidad en dos instancias ordenadas verticalmente. Y, en efecto, el cosmos se compone de Cielo y Tierra, uno arriba y otro abajo. El desencantamiento del mundo al que se refirió Max Weber para designar el proceso de modernización presupone una previa fase premoderna de encantamiento de ese mismo mundo, resultado de la continuidad en él entre lo divino y lo humano. El comercio cotidiano entre dioses y hombres, esa natural convivencia entre ellos, le mueven a decir a Tales de Mileto, padre de la física jonia, que el mundo está lleno de dioses. Cuando Platón va perfilando en sus diálogos su teoría de las Ideas solo está dando forma conceptual a una previa interpretación mítica del mundo que él hereda ya estructurada binariamente. Tanto para la ontología arcaica subyacente al mito, de un modo implícito, como para la filosofía platónica, ya en un estilo consciente y sistemático, el orden de los fenómenos sensibles que está «abajo» conforma una instancia precaria que solo adquiere consistencia en la medida en que participa simbólicamente de un segundo orden situado «arriba», invisible pero inteligible y fuente de todo el «ser».

Una auténtica cosmovisión es asimismo una idea holista porque hace residir la verdad en el Todo, el cual otorga a las partes el rango y la posición relativa que les corresponde dentro del ordenamiento general. Segregado de ese Todo, el ente particular simplemente carece de sentido. Una manifestación de este holismo de la idea de cosmos se halla en la doctrina medieval acerca de los trascendentales del «ser», que afirma que de todo ente puede predicarse siempre la verdad, la bondad y la belleza. Que todos y cada uno de los entes existentes estén provistos de estos atributos positivos es algo cotidianamente desmentido por la experiencia del hombre moderno, quien, para alcanzar a comprender el fundamento de la doctrina de los trascendentales, tan contraria a su percepción natural del mundo, ha de caer en la cuenta de que tanta excelencia se predica no de los entes individuales sino del «ser» en general, del cual, gracias a su generalidad, sí podría afirmarse que es siempre verdadero, bueno y bello.

Esta prevalencia del Todo se extiende también a los hombres. Si uno de ellos muere, se habrá producido sin duda una pérdida para él, pero el cosmos no padece esencial mutación y continúa tan completo y armonioso como al principio. Por esta razón, durante largo tiempo el hombre, consciente de su irrelevancia ontológica, se desentendió de su propio destino después de la muerte y así las creencias de ultratumba de esta época, siempre nebulosas, dibujan en la mayoría de los casos un paisaje etéreo —como el Hades, el Sheol o el seno de Abrahán— en el que las difusas figuras que lo pueblan parecen sombras o recuerdos privados de los rasgos de la personalidad individual que tuvieron en vida y los hicieron reconocibles. Pero esta oscuridad de la parte no menoscaba la esplendorosa luminosidad del Todo: las deficiencias de la base terrestre, que condenan a los seres vivos, incluidos los hombres, a una existencia fragmentaria, sórdida y doliente, son ampliamente redimidas por la grandiosidad, hermosura y vastedad celestes que, rodeando por todos lados el pequeño círculo de la experiencia humana, la redimen de su mezquindad integrándola en su inmensa gloria.

La tradición judeocristiana introduce en el naturalismo circular y repetitivo del cosmos antiguo una conciencia histórica desconocida hasta entonces y sintetizada en el nuevo y revolucionario par «ahora-después»: el «ahora» en que vivimos en la Tierra es solo un estadio provisorio en progreso hacia la plenitud de los tiempos en el Cielo. Esta irrupción de la temporalidad en la hasta entonces estática interpretación del mundo clásico tensa pero, con todo, no enerva la validez de los mencionados dos principios sobre los que se asienta el cosmos premoderno.

Por lo que se refiere a la jerarquía binaria, el cosmos cristiano-medieval continúa la anterior verticalidad de su eje al colocar «abajo» a los entes terrenales (minerales, animales y humanos) en una relación de subordinación con respecto a los de naturaleza invisible (coro de ángeles y Dios) que, situados «arriba», en lo alto de la escala jerárquica, la coronan majestuosamente. El nuevo momento dinámico de la tradición cristiana respeta el esquema heredado haciendo que el «ahora» sea comprendido como un «abajo» y el «después» como un «arriba», con la importante y rupturista consecuencia, sin embargo, de que, a partir de entonces, la Tierra y el Cielo, al abrirse entre ellos una brecha temporal, ya no comparten el mismo mundo: la Tierra pertenece al orden de nuestra experiencia presente y el Cielo adviene el escenario de la vida futura, más allá de la muerte.

En lo concerniente al segundo principio, el cosmos cristiano sigue siendo, como el anterior, genuinamente holista-sinfónico en el sentido de que la suerte de la parte cede también aquí ante el prevalente interés del Todo. Quiere decirse con esto que la promesa cristiana de salvación universal es de hecho compatible y convive pacíficamente con la creencia en la condenación eterna de cierto número de individuos. Pese a que algunas o muchas almas se pierdan para siempre en las llamas del infierno, privadas de la visión beatífica del Dios celeste, este fracaso parcial no es obstáculo para que Dios entienda cumplido con éxito su plan de salvación cuando, al final de la historia, ocurra la «apokatastasis» o restauración de todas las cosas. Si no se observa contradicción en afirmar, de un lado, la existencia de un plan divino de salvación universal y, de otro, la probable condenación en el infierno de una porción de individuos, es porque, en la interpretación medieval, el destinatario de la promesa es, de modo eminente, la creación y el «cuerpo místico» de la Iglesia en su conjunto, y solo en segundo lugar las partes singulares que lo componen, algunas de las cuales pueden, al parecer, perderse sin grave quebranto de dicho plan.

UN ESCANDALOSO DIVORCIO

Llegado cierto momento de esta historia, Cielo y Tierra, que llevaban algún tiempo separados, acabaron por divorciarse.

Por la amplitud de sus consecuencias, este divorcio merece calificarse de «tiempo axial», en el sentido dado a esta expresión por Jaspers[31], quien la empleó para designar las amplias transformaciones espirituales que, entre los años 800 y 200 a. C., con el epicentro situado en el 500, se produjeron de forma simultánea y coincidente en puntos muy dispersos del planeta: Grecia, Palestina, Irán, India y China. Los filósofos presocráticos griegos, los profetas bíblicos, Zaratustra, Buda o Confucio, siendo coetáneos, descubren de modo independiente, dice Jaspers, la unidad y totalidad del «ser». Siendo esto verdad, también lo es que, pese al hiato abierto por la crisis, permaneció un substrato común a ambos periodos que en un nivel más profundo estableció una continuidad entre ellos: antes y después de ese primer «tiempo axial», el Cielo y la Tierra siguen unidos en nupcias perfectas formando un cosmos. En cambio, la sima abierta por el segundo «tiempo axial», que ocurre entre los siglos XVIII y XX de nuestra era, es insuperable y quiebra toda continuidad con el pasado, porque no se trata de una mutación ocurrida en el seno de la cosmovisión antigua sino, por primera vez, de la desaparición del cosmos mismo como imagen válida del mundo.

El divorcio se estaba preparando lentamente en el periodo anterior, como se insinuó al aludir a las tensiones introducidas por la conciencia histórica en el esquema estático previo. Además, la Biblia enseñaba la creación ex nihilo de la Tierra, que hace de esta una entidad precaria y finita contrapuesta a la majestad de un Dios absolutamente otro de ella, y en este distanciamiento de los dos componentes del mundo se anuncia su posterior extrañamiento mutuo, que la Reforma protestante no hace sino acelerar al poner un «arriba» celeste más arriba que nunca y un «abajo» terrestre más abajo que nunca. Contribuyeron a la ruptura también otros factores, como las conquistas ultramarinas, el desarrollo de las ciencias, el esplendor de las artes y la prosperidad material de los reinos europeos que, confluyendo a la vez, dieron confianza al hombre moderno sobre sus propias capacidades y le invitaron a cultivar su intimidad y a sentir la dignidad de su yo. Son expresión de este movimiento de subjetivización creciente, entre otros síntomas de esa época de la cultura, el nacimiento del retrato artístico, el idealismo filosófico, el desarrollo del ensayo confidencial y de la novela moderna, la defensa luterana del libre examen o la doctrina de los derechos humanos. Cuando finalmente colapsó la antigua imagen del mundo, el aparatoso cambio de escenario hizo época y el universo simbólico generado en torno a la idea de cosmos y acumulado durante milenios —su estructura binaria y su holismo— se esfumó abruptamente ante los adelantamientos de la subjetividad moderna.

Importa destacar que el yo moderno es un yo terrestre. El yo se segrega del Todo cósmico y, conquistada su independencia, se constituye en nueva totalidad autofundante con deberes hacia sí mismo. Al hacerlo, reclama para sí la integridad de la Tierra, que desde ese momento se configura como el mundo de la experiencia humana, la nueva casa compartida por el común de los mortales, mientras que el Cielo, puesto en fuga, se desvanece en el éter. El mundo de la experiencia gana realidad pero —Tierra sin Cielo— pierde el encantamiento de los dioses, que se retiran del horizonte humano, como vaticinó Hölderlin que pasaría.

Terminada la historia del cosmos, la de la subjetividad ha atravesado dos grandes etapas.

Ser parte de un cosmos —incluso con el estatus de príncipe o centro de la creación— implicaba aceptar el plexo de deberes inherente al estatus que se ocupa en la jerarquía. Cuando el yo descubre su dignidad sin condiciones —«fin final» y nunca medio de un todo que le trasciende, por muy majestuoso que este sea—, entonces empieza a sentir como ilegítimos aquellos antiguos deberes hacia los demás establecidos en la época cósmica y pone en marcha un proceso de liberación de las opresiones tradicionales y un progresivo ensanchamiento de la esfera de su libertad subjetiva. Es el momento de la autoconciencia romántica, que separa al hombre de los demás hombres. Hay una notable diferencia entre, de un lado, decir con el clásico que «ninguno de los ciudadanos se pertenece a sí mismo sino todos a la ciudad, pues cada uno es una parte de ella» y, de otro, repetir con el romántico: «Para ser de verdad hombre hay que estar lejos de los hombres»[32]. Este verso de Kleist compendia la visión de un subjetivismo absoluto tendente a la misantropía.

Conocidos los excesos de esta primera etapa romántica, últimamente se ha hecho evidente la necesidad de que este sujeto se decida a someterse a una severa dieta de adelgazamiento para desprenderse de la grasa sobrante adherida a esa noción excesivamente enfática de individuo (la de Kleist), de cariz sociópata y a la postre inviable, y a adoptar otra relativista y contingente, encarnada en el ciudadano democrático que desea la concordia y que en obsequio de ella consiente algunas autolimitaciones a su libertad. En este estadio postromántico de la cultura, que es el actual, la prioridad moral y civilizatoria cambia y el yo ya liberado, sin renunciar a su vivencia subjetiva, ahora se abre a los demás y se compromete con la convivencia para asegurarse un feliz «ser-libres-juntos».

Los tres hitos mayores de la historia del pensamiento occidental son, pues, cosmos, vivencia y con-vivencia. Ahora le ha llegado el turno a la súper-vivencia, una prolongación de lo humano a continuación del mundo. Pensar en esa esperanza como una posibilidad verosímil y creíble define la ambición del presente libro.

EMANCIPADO DE LA TUTELA CELESTE

El mundo de la experiencia, que disfruta a partir de ahora de plena autonomía, es la unidad de sentido para el hombre y el horizonte normal de su vida. El materialismo, en la pluralidad de modalidades en que se ha manifestado últimamente —positivismo, cientificismo, ateísmo o agnosticismo—, le ha enseñado el carácter integral y suficiente de su experiencia mundana, la cual se muestra como una totalidad significativa que se explica a sí misma cabalmente sin necesidad de ningún externo suplemento de sentido que venga a complementarlo. Ese mundo terrestre recién inaugurado es finito, como la subjetividad que lo soporta, pero no por ello carece de realidad. No es lo mismo decir finitud que decir nada. El mundo es finito pero también algo más que nada. De hecho, ese algo asume una consistencia tan densa, sustancial y cargada de espesor que, cuando la experimenta a fondo, resulta imposible resistirla por mucho tiempo, como dice el célebre verso de T. S. Eliot.

Es ahora, al adquirir su plena autonomía, cuando cabe decir de la experiencia que, en verdad, involucra a «todo el mundo» en su doble acepción: a la totalidad del mundo finito y también a todos los hombres por igual. La finitud conduce a la igualdad: si todos somos igualmente finitos, todos formamos parte del común de los mortales. Todos vemos, paladeamos, oímos, olemos y palpamos lo mismo; todos vivimos y envejecemos parejamente mientras recorremos idénticos estadios en el camino de la vida. La experiencia es, en consecuencia, igual y universal. De lo que se sigue que nadie ostenta un privilegio que le legitime para ejercer sobre ella una función de representación de los demás. Quizá cuando, en época pasada, había que custodiar las cosas celestes, por su propia naturaleza invisibles y misteriosas, se justificaba la existencia de una minoría instruida en los arcanos del mundo que sirviera de guía y dirección al vulgo. Pero desde que el «abajo» se ha sacudido la supervisión del «arriba» y ha caído en desuso el entero aparato del cosmos jerárquico, ya ninguna tutoría de uno sobre otro tiene fundamento real, porque, sin diferencias esenciales entre unos y otros, todos son desbordados por igual por una misma y envolvente experiencia finita.

En la época cósmica, cuando Cielo y Tierra formaban unas nupcias perfectas, los planos de la experiencia y de la esperanza se mezclaban confusamente; por ejemplo, el destino terrenal de los hombres lo tejían las Moiras y recibía la frecuente influencia de dioses que actuaban sobre él. La reordenación del equilibrio entre experiencia y esperanza —con la consiguiente apropiación de la generalidad del mundo por la primera— ha tenido trascendentales consecuencias para ambas. A partir de ahora todos los hombres compartirán universalmente el mismo mundo de la experiencia, mientras que el Cielo será una hipótesis en la que tendrán depositadas sus esperanzas solo algunos.

La esperanza en una mortalidad prorrogada post mortem se ofrece, en nuestro mundo moderno, como un novum absoluto respecto a la experiencia del mundo. Nadie la ha experimentado fehacientemente o de una forma colectivamente testada. En consecuencia, la esperanza no puede reputarse universal y, de hecho, hoy son minoría en las democracias avanzadas quienes creen en la posibilidad de una supervivencia individual de esta clase. Y si carece de universalidad, no le es exigible al hombre para ser hombre. Un hombre sin esperanza, gestor diligente de sus expectativas mundanas, puede disfrutar de una experiencia integral y completa de este mundo. Aunque esto no quiere decir, como se verá más adelante, que agote todas las posibilidades humanas, hay que insistir en que un hombre no necesita de la esperanza para conocer ad integrum el mundo y conocerse a sí mismo. Tampoco la esperanza forma parte de la identidad del ciudadano moderno.

La democracia, en cuanto forma política de la experiencia finito-igualitaria, debe acotar la discusión de los asuntos públicos a las verdades penúltimas de los hombres, contingentes y relativas pero universales, poniendo dique a esas otras verdades últimas pero parciales de las minorías. De la política, en un mundo secularizado, no ha de esperarse la salvación individual ni la inmortalidad del alma sino el aprendizaje de la libertad y una gramática que urbanice la convivencia en paz. En el sistema democrático, la escatología se transfiere al interior del corazón humano y el ciudadano educa sus anhelos para extirpar de ellos la demanda de nuevos fundamentos absolutos para la experiencia finita. Para evitar volver a confundir la experiencia con la esperanza, que desnaturaliza ambas, la democracia desarrolla un sentido específico para la materia histórica, precaria y falible de que está hecho lo humano y cultiva un disgusto y hasta un asco para cuanto amenace la amistad cívica entre iguales.

No tenemos derecho a suponer en todos los hombres la esperanza en una perduración individual trascendente al mundo. Ante el hecho notorio de que muchos en nuestros tiempos no esperan una tal perduración, aunque la deseen, sería cerrar los ojos a la evidencia tratar de explicar esta omisión, como hacen algunos, aduciendo las orientaciones generales de la cultura que, al haberse pervertido durante la modernidad, nublarían, según ellos, el natural discernimiento del hombre sano. Por el contrario, la modernidad ha mostrado que tener esperanza en la vida futura no es habitual ni previsible. La experiencia, precisamente por su universalidad, da la pauta de la normalidad en lo humano y, comparada con ella, la esperanza constituye hoy, en alguna medida, una creencia anómala.

En cambio, la fenomenología de la experiencia mostró que el desiderium de una mortalidad prorrogada sí es naturale. En el pecho de la individualidad genuina anida el conatus spinoziano de querer ser, seguir siendo y ser más y con más eminencia, incluso después de morir, lo que ya es: individual y mortal. Ahora bien, quererlo y esperarlo son cuestiones bien distintas. Al hombre experimentado, familiarizado con la estructura real del mundo y acosado por su negatividad creciente, le apremia con mucha más fuerza que al adolescente el anhelo de una existencia positiva y liberada de la muerte. Pero es la acumulación de experiencias la que le obliga en ocasiones, por honestidad consigo mismo y no raramente contra su deseo, a renunciar a una idea que con la perspectiva de los años se le antoja exorbitante y fuera de toda humana proporción.

LOS INFORTUNIOS DE PRÍAMO

Nec spe nec metu. El antiguo lema de filiación epicúrea proclama que el hombre sabio es capaz de elevarse a una ejemplaridad moral aun sin la asistencia de una esperanza religiosa (nec spe), siempre que el miedo a la muerte (nec metu) no le arrebate aquella excelencia que hace buena la vida y digna de ser vivida.

Epicuro, Lucrecio y Spinoza coinciden en recomendar una vida sin miedo ni esperanza, una de la que se haya extirpado el inmoderado deseo de inmortalidad personal y al mismo tiempo no esté ensombrecida por el paralizante temor a la muerte, a fin de que se mantenga siempre imperturbable la serenidad de ánimo que es condición de sabiduría. Miedo y esperanza son ambos pasiones que nublan la razón, respectivamente alegría y tristeza inconstantes en la definición de Spinoza, quien cree que «no hay esperanza sin miedo ni miedo sin esperanza»[33]. La terapia indicada contra estas afecciones perniciosas consiste en templar los deseos: «Si quieres hacer rico a Pítocles, no aumentes sus dineros sino limita sus deseos», sentencia Epicuro[34]. El expediente para salvarse de la superstición religiosa, y con ella del miedo a la muerte y otras «llagas del vivir», se halla en lo que Lucrecio llama «sagaz raciocinio» y otras veces «contemplación y doctrina de la naturaleza» (naturae especies ratioque), esto es, el conocimiento científico de la naturaleza y de sus causas reales[35]. Spinoza redondea el argumento con el siguiente aviso moral:

Cuanto más nos esforzamos en vivir según la guía de la razón, tanto más nos esforzamos en no depender de la esperanza, librarnos del miedo, tener el mayor imperio posible sobre la Fortuna y dirigir nuestras acciones conforme al seguro consejo de la razón[36].

La esperanza en un alma inmortal comportaría un exceso de expectativas y el miedo a morir, una exagerada ausencia de ellas. Miedo y esperanza representan, según esto, dos casos particulares de esas peligrosas desviaciones que el hombre con experiencia de la vida debe evitar en beneficio de un sano término medio en el que, según Aristóteles, se halla la virtud. La vida del hombre parece ser, en efecto, un largo ejercicio de adaptación a la realidad en busca de un equilibrio entre ambos extremos. A estos extremos los medievales, tan certeros siempre en la definición exacta, los denominaron praesumptio y desperatio. En consecuencia, habría que considerar hombre con experiencia de la vida a aquel que sabe desarrollar un genuino arte para administrar las expectativas humanas mientras envejece ajustándolas permanentemente a lo dado y manteniéndolas en su punto justo de estabilidad, sin ceder a la presunción ni a la desesperación.

Incurre en praesumptio quien se hace demasiadas ilusiones con respecto a lo que el mundo puede ofrecerle: como nacen en él algunas flores, presume apresuradamente que el mundo entero es un jardín. La mesura griega designó esas inmoderadas expectativas con el nombre de hybris: el mundo exhibe unos límites fijos y quien, con injustificable arrogancia, se atreve a ignorarlos recibe un castigo que lo restituye a su posición original o quizá a una más humillada todavía, siendo la mayor de todas las desmesuras el intento de trascender la condición mortal y asemejarse a los dioses. Un presuntuoso es un pecho opulento de expectativas supernumerarias y, como dice Solón, la opulencia conduce a la hybris y esta a la bancarrota, de manera que este primer exceso conduce con harta frecuencia a su opuesto, la desperatio. Si el error de la presunción consiste en pretender poseer ya lo que en puridad solo nos es dado anhelar, el de la desesperación estriba en la impaciencia de anticipar indebidamente el nihilismo de la muerte que algún día vendrá pero al que todavía no le ha llegado su hora. El desesperado insiste con melancólico acento en la vanidad de toda empresa humana y, al hacerlo, se apresura a cortar la planta antes de dejarle que eche su flor.

La felicidad del sabio se encuentra, pues, en algún lugar entre esos dos extremos, si lograra mantenerse en él todo el tiempo. Por desgracia, la experiencia demuestra que este equilibrio es tan provisional como precario y que no puede sostenerse ni en todos los casos ni hasta el final. La «ley de vida» va erosionando poco a poco el destino del hombre y cuando la muerte se insinúa en el horizonte como posibilidad próxima y probable, el riesgo de presunción disminuye en la misma medida que crece el de la desesperación. Y otras veces una «experiencia sin providencia» apabulla al hombre con efectos desequilibrantes, hurtándole el derecho a un destino sobre la tierra. Por tanto, la doctrina nec spe nec metu vale como terapia práctica orientada a aumentar las probabilidades de una vida dichosa y placentera, pero en modo alguno como una filosofía de la felicidad universalmente válida.

Desde una perspectiva filosófica, resultan, en particular, muy poco convincentes las reflexiones encaminadas a conjurar el miedo a la muerte por vía de negarle realidad a esta. La pretensión de Epicuro, expresada en la Carta a Meneceo, de que la muerte «nada es para nosotros, pues mientras nosotros somos, la muerte no está presente y, cuando la muerte se presenta, entonces no existimos»[37], suena a juego de palabras que se lleva el viento ante la evidencia incontestable de que el hombre quiere vivir más y le angustia la destrucción de su yo, y no halla consuelo en una ciencia que trata de convencerlo, contrafácticamente, de que la muerte es ilusoria. Ni Epicuro ni Lucrecio, pese a la solemnidad de sus declaraciones, prueban que el miedo a la muerte sea irracional y, como ha sido notado[38], quieren ahogar el ansia de inmortalidad cuando luego el ideal de vida que proponen se parece mucho al propio de los dioses inmortales, hasta el punto de que la citada Carta termina prometiendo a su destinatario que, si sigue los consejos allí expuestos, «vivirás como un dios entre los hombres, pues en nada se asemeja a un mortal el hombre que vive entre bienes inmortales». Es decir, repudian la inmortalidad del alma a cambio de divinizar la vida terrestre; al consagrarse exclusivamente a unos placeres autónomos, inmutables y perfectos, por encima de los accidentes y las contingencias íntimas a la mortalidad humana, se diría que sueñan con una imposible eternización de lo humano dejando entrar por la puerta de atrás la trascendencia que habían arrojado por la ventana, si bien, en este caso, una trascendencia mundana que desnaturaliza la condición mortal del hombre. En este punto, la resignada posición de Spinoza se antoja más congruente: conforme a la ley del conatus, «cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser»[39] y, comoquiera que la muerte anula ese impulso, lo más conveniente en la práctica, para no apagar dicho conatus mientras dura, es simplemente no pensar en ella: «Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte sino de la vida»[40].

¿Y qué decir de ese burlarse de la Fatalidad, «la tirana universal», que recomienda Epicuro?[41] Para el ideal helenístico de felicidad es decisivo que el sabio mantenga el control sobre su ánimo y que este permanezca inmutable en un estado de serena ataraxia, al abrigo de los azares y las contingencias de la caprichosa Fortuna. También Spinoza, en la cita anterior, exhorta a «tener el mayor imperio posible sobre la Fortuna». Pero ¿no es empresa imposible? Porque ¿quién puede presumir de haber sometido a esta impredecible diosa? Ni siquiera la virtud y la sabiduría unidas garantizan nada contra ella: solo aumentan las expectativas pero sin obtener seguridad ninguna.

Aristóteles, que carece de una filosofía de la muerte humana, reconoce el poder ingobernable de la Fortuna (Tyche) que, cuando quiere, se impone olímpicamente sobre todo y sobre todos, haciendo de los hombres las criaturas más indigentes, siempre expuestas a los agravios del tiempo. Comparte con los epicúreos el ideal del hombre racional, autónomo, prudente y mesurado —si bien mucho más activo y político—, y cree como ellos que la práctica de la virtud conduce normalmente a la felicidad o eudaimonia, un bien, una vez conseguido, «difícil de arrebatar», «estable y no sujeto fácilmente al cambio». Y, pese a ello, Aristóteles, siempre realista, concede que la virtud, esa aurea mediocritas entre dos extremos que es condición de felicidad, no constituye un criterio infalible y que el hombre no deja nunca de ser vulnerable al infortunio[42]. Y esto ocurre, en primer lugar, porque «la felicidad necesita también de los bienes exteriores» y «parece necesitar de esta prosperidad»[43], toda vez que no es posible vivir y actuar bien sin estar favorecido por algunas circunstancias propicias cuya obtención escapa al control humano. Y luego está el caso de Príamo, rey de Troya, que hubo de soportar una desgracia tan excesiva y descomunal —ser testigo de la muerte de sus hijos y de la ruina de su pueblo— que cualquier aspiración de felicidad queda desde entonces excluida.

Así, si las actividades rigen la vida, como dijimos, ningún hombre venturoso llegará a ser desgraciado, pues nunca hará lo que es odioso y vil. Nosotros creemos, pues, que el hombre verdaderamente bueno y prudente soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y actúa siempre de la mejor manera posible, en cualquier circunstancia, como un buen general emplea el ejército de que dispone lo más eficazmente posible para la guerra, y un buen zapatero hace el mejor calzado con el cuero que se le da, y de la misma manera que todos los otros artífices. Y si esto es así, el hombre feliz jamás será desgraciado, aunque tampoco venturoso si cae en los infortunios de Príamo[44].

Quien caiga en los infortunios de Príamo no podrá ser feliz, pero, se sigue de la cita anterior, para Aristóteles la felicidad no es el único principio ético ni siquiera el más universal. Porque, aunque las circunstancias le impidan ser feliz, al hombre bueno y prudente siempre le es posible «soportar dignamente todas las vicisitudes de la fortuna»; es decir, aunque se le niegue la felicidad, no por ello está autorizado a ser un desgraciado miserable que se precipita en «lo que es odioso y vil», sino que en él, pese a todo, subsiste el deber para consigo mismo de actuar «de la mejor manera posible» en consideración a su propia dignidad. En suma, no siempre será posible la felicidad (quizá no lo sea nunca), pero no hay circunstancia en el mundo que le impida al hombre observar siempre una vida digna.

FELICIDAD, DIGNIDAD Y ESPERANZA

Las anteriores intuiciones, formuladas aún en el universo simbólico de la cosmovisión antigua, se han amplificado después, en nuestra época postcósmica, hasta constituir el meollo del original proyecto ahora en marcha de una civilización igualitaria y secularizada, edificada exclusivamente sobre la base de la dignidad que los hombres se reconocen entre sí.

Ejemplos de la nueva autonomía del mundo: aquel «Etsi Deus non daretur», en los prolegómenos de De iure belli et pacis, con que Grocio funda el moderno Derecho natural de gentes abstrayendo de la ley divina, o aquella célebre contestación a Napoleón de su maestro Laplace, interrogado sobre la ausencia de referencias a Dios en su Exposition du système du monde: «Sire, nunca he necesitado esa hipótesis». Ambos postulados del Derecho y de la ciencia, que afirman que las leyes jurídicas y científicas tendrían plena validez aun cuando Dios no existiera, encuentran su perfecta consecuencia, en la esfera política, en el emocionante prefacio del Tratado teológico-político de Spinoza, quien observa que el miedo hace sucumbir a los hombres a esperanzas supersticiosas. Las monarquías, sabedoras de que no hay medio más eficaz para gobernar a la masa que la superstición, aprovechan los «fantasmas y delirios del alma triste y temerosa» para mantenerla engañada y, disfrazando con el nombre de religión el miedo con el que se la quiere controlar, la inducen a adorar a los reyes como si fueran dioses y a luchar por su esclavitud como si se tratara de su salvación. Spinoza declara que escribe su tratado para, asistido solo por la luz natural, probar la utilidad de un Estado democrático que ahuyente el miedo de los ciudadanos y les persuada a ser libres y racionales[45].

Esta autonomía del Derecho, la ciencia y la política con respecto a la religión hunde sus raíces en una autonomía aún más básica, la moral, defendida enérgicamente por Kant desde el mismo arranque del prólogo a la primera edición (1793) de su ensayo La religión dentro de los límites de la mera razón[[46]. Kant provee el fundamento a esta autonomía: la dignidad del hombre. Completando y radicalizando el argumento aristotélico, Kant, en efecto, distingue, ya desde su primera Crítica (A 813, B 841), entre ser feliz y hacerse digno de ser feliz, y en la segunda afirma: «No es propiamente la moral la doctrina de cómo nos hacemos felices, sino de cómo debemos llegar a ser dignos de la felicidad»[47]. Un hombre recto y justo se hace digno de ser feliz cumpliendo la ley moral por un sentimiento de puro respeto al deber, aun cuando, como Spinoza (el ejemplo es de Kant), se encuentre firmemente convencido de que no hay Dios ni vida futura: «Suponiendo, pues, que un hombre, conmovido, en parte, por lo débiles que son los tan ponderados argumentos especulativos [sobre la existencia de Dios], en parte también por alguna irregularidad que percibe en la naturaleza y en el mundo de los sentidos, se convenza de esta proposición: no hay Dios, sería, sin embargo, a sus propios ojos un hombre indigno, si por eso viniera a tener las leyes del deber por meras ilusiones sin valor que no le obligan y decidiera arrollarlas sin temor»[48].

Nec metu nec spe significa, en último término —y esto sería el corolario final de todo cuanto se ha dicho sobre la experiencia—, que no hace falta esperar la inmortalidad del alma para vivir con íntegra y plenaria ejemplaridad, en las dos clases de ella que se dan en el mundo.

Hay una ejemplaridad de la felicidad, entendida al modo griego (eudaimonia) como el destino sobre la tierra del mejor ejemplar de su especie, dentro de las limitaciones fijadas por la ley de la vida; y hay además una segunda clase, la ejemplaridad de la dignidad, mucho más conflictiva y problemática que la primera, y es la de quien, como Príamo, azotado por una desgracia terrible, pierde su destino sobre la tierra y soporta esa privación con dignidad. Ambas ejemplaridades, la de la felicidad y la de la dignidad, comprenden la totalidad de la experiencia humana. Quien no sepa ser feliz podrá sobrellevar su infelicidad con dignidad. Hay razones para temer cuanto, en el mundo de la experiencia, hace que la vida deje de ser buena o gozosa, pero aun esta existencia desdichada podrá ser digna de ser vivida y, desde esta perspectiva, nada hay que temer en el mundo que le impida al hombre vivir dignamente, si así lo decide.

Junto a estas dos modalidades de ejemplaridad, pertenecientes por igual al mundo de la experiencia, existe una tercera, hasta este momento innombrada: la súper-ejemplaridad o santidad, no exigida ni por la felicidad ni por la dignidad y reservada al orden de la esperanza. Admiramos en Príamo que soporte dignamente su desgracia pero iría mucho más allá de lo humanamente exigible reclamarle que salga al encuentro de ella arriesgando su yo con una confiada ligereza que el hombre de experiencia calificaría como una combinación insensata de praesumptio y de desperatio. Vivir con dignidad es un ideal noble, nada modesto y a veces heroico. La súper-ejemplaridad, sin embargo, excede este ideal porque quien la posee dispone de su yo y lo entrega al mundo con una liberalidad que contradice las leyes fundamentales de su economía, sostenida sobre el presupuesto, por regla general respetado, de que cada uno tiende a cuidar amorosamente de su propio yo. Esa ausencia de cuidado de sí mismo o de amour de soi solo es posible, en una conciencia sana, en quien espera recuperar su yo más allá de la experiencia y, como el mayor mal que pueda temer —la pérdida de su yo— ese individuo ya lo ha anticipado en el tenor general de su vida, consigue neutralizar el miedo que atenaza a los demás hombres y aprovecha la negatividad del mundo como ocasión para una ejemplaridad aún mayor, de alguna forma inesperada.

Kant, que había segregado con rigor puritano la felicidad y la dignidad en su sistema ético, encuentra para ellos una concordancia final, si bien ya no en el orden de la experiencia sino en el de la esperanza de una vida futura. Define felicidad como «el estado de un ser racional en el mundo, al cual, en el conjunto de su existencia, le va todo según su deseo y voluntad»[49]. Ahora bien, el hombre no debe esperar un estado como ese dentro del mundo de la experiencia, ni siquiera siendo recto y ajustando escrupulosamente su vida a la legalidad moral[50]. Porque, en efecto, «la ley moral por sí no promete felicidad alguna»[51]. Y, sin embargo, la felicidad, dice Kant, es indispensable para obtener el bien supremo en la vida, porque el concepto de lo supremo contiene tanto lo más elevado (supremum: la virtud) como lo más completo y acabado (consummatum: la felicidad)[52]. De manera que, pese a su imposibilidad fáctica, la felicidad reviste una necesidad moral para la razón práctica.

Para resolver esta antinomia Kant recurre a un postulado, entendiendo por tal «una proposición teórica, pero no demostrable como tal, en cuanto depende inseparablemente de una ley práctica incondicionalmente válida a priori»[53]. Ese postulado es la existencia de Dios quien, fuera de la causalidad natural, es decir, en la vida futura, se encarga de hacer concordar felicidad y dignidad en una bienaventuranza eterna que por fin se deja pensar como posible y en la que ahora, bajo estas condiciones, se puede razonablemente esperar:

La bienaventuranza, bajo el nombre de felicidad, no puede ser alcanzada en este mundo (en cuanto que depende de nuestra facultad) y por eso tan solo se hace objeto de la esperanza[54].

La felicidad es ese desiderium «necesario pero imposible» para el hombre en el ámbito de la experiencia del mundo que, sin embargo, según Kant, Dios haría posible en un ámbito distinto, trasmundano. La cita anterior que empezaba diciendo «no es propiamente la moral la doctrina de cómo nos hacemos felices, sino de cómo debemos llegar a ser dignos de la felicidad», sigue del siguiente modo: «Solo después, cuando la religión sobreviene, se presenta también la esperanza de ser un día partícipes de la felicidad en la medida en que hemos tratado de no ser indignos de ella»[55].

Quien fuera el fundador de la ética moderna, autónoma de la religión, deja aquí la experiencia ad portas de la esperanza.

V. UNA INESPERADA POSIBILIDAD

LAS COLUMNAS DE HÉRCULES

Religión y esperanza no solo no son lo mismo sino que, en cierto modo, se contraponen, porque la primera es una emanación natural de la experiencia, en el mismo pie que, verbigracia, la economía, el Derecho, la metafísica, el arte o la ciencia, en tanto que la segunda se sitúa en el trasmundo, en el desconocido más allá de la experiencia. La teología dialéctica, desarrollada en el ámbito evangélico en la primera mitad del siglo XX, llevó a una tensión máxima el antagonismo entre un «Dios de la fe», vivo, trascendente y absolutamente otro de la experiencia humana —y sobre el que el hombre solo puede tener algún conocimiento si el propio Dios toma la iniciativa de revelarse desde lo alto—, y un «Dios de la religión», mera representación mítica y racionalización filosófico-teológica de lo divino que las sucesivas culturas han producido en el transcurso del tiempo. Dice Karl Barth:

Cuando hablamos de Dios en el sentido de la fe cristiana, aquel al que entonces llamamos Dios no se ha de entender como prolongación y enriquecimiento de los conceptos e ideas que generalmente acostumbra a hacerse de Dios en el pensamiento religioso. […] El Dios de la confesión cristiana de fe, a diferencia de los dioses todos, no es encontrado ni inventado, ni es un Dios descubierto en última instancia por el hombre; no es un cumplimiento —quizá el último, supremo y mejor cumplimiento— de lo que el hombre estaba buscando y a punto de encontrar[56].

A esa representación religiosa de la divinidad destilada por la experiencia humana se refería el historiador Leopold von Ranke cuando escribió aquello de que «cada época está cerca de Dios». Trasladando este aserto de la historia universal a la individual, resultaría que también cada estadio en el camino de la vida del hombre —el estético y el ético— está cerca del Dios de la religión. Así, el yo en el estadio estético se constituye a sí mismo como absoluto y conecta de modo natural y directo con lo absoluto de Dios: quien se halla aún libre de las limitaciones propias de la experiencia del mundo despierta a una emoción oceánica, al mismo tiempo mística y narcisista, que lo pone en relación con lo incondicionado de la divinidad y por eso la mayoría de las manifestaciones de misticismo religioso participan de ese hálito de esteticismo adolescente. Más tarde, al progresar al estadio ético, el yo se integra en la sociedad de los hombres y acepta unas reglas de convivencia que gravitan sobre su espontaneidad y la inhiben. La religión, en ese segundo estadio, cumple una función doble.

Por un lado, legitima ese «nomos» civil que la sociedad se da a sí misma —conglomerado de leyes y costumbres que regulan la vida de la comunidad y asignan a cada ciudadano una posición—, «nomos» de suyo histórico, contingente y artificial pero que la religión sanciona y eleva a sacramento al emparentarlo con las regularidades de un orden cósmico, natural, inmutable y sagrado. La sanción religión es eficacísima como factor de cohesión social, como notaron Cicerón, Maquiavelo, Hobbes, Montesquieu y Tocqueville entre otros —y recientemente, el Habermas tardío—, porque introduce los mandatos de respeto al poder constituido en la conciencia íntima de las personas y, mediante una autocoacción inducida, obtiene por procedimientos pacíficos una obediencia voluntaria allí donde las leyes solo la conseguirían mediante el uso de la violencia.

Pero, por otro lado, la vida de las personas se enfrenta tarde o temprano a situaciones excepcionales en las que se desmorona impotente el «nomos» político-social, incapaz de abastecer de sentido al hombre en profunda crisis, y caen esos muros que la ciudad levanta para retener los impulsos disgregadores y ahuyentar el caos y la anarquía. Esos episodios de «anomia», como las experiencias de angustia y absurdo ante la muerte, cuestionan la pretensión de la cotidianeidad de que todo sigue igual y revelan, en expresión de Peter Berger, «la innata precariedad de todos los mundos sociales»[57]. Y es en ese momento cuando la religión, yendo en socorro del interés prioritario de la ciudad, le presta a esta un servicio impagable al suministrar una teodicea que es privilegio exclusivo del credo religioso y que, dando explicaciones del significado trascendente de esas situaciones límites y confortando a quien las padece, restaura el «nomos» amenazado y garantiza su continuidad.

Toda sociedad humana es en última instancia una congregación de hombres frente a la muerte. El poder de la religión depende, entonces, de la credibilidad de las consignas que ofrece a los hombres cuando están frente a la muerte o, mejor dicho, cuando caminan, inevitablemente, hacia ella[58].

Ahora bien, la «credibilidad de las consignas» de la religión social se debilita o incluso se desvanece, ciertamente, a medida que el hombre, con la modernidad, despierta a su propia dignidad como individuo irrepetible y, llegado cierto grado de autoconciencia, ya ni siquiera las explicaciones de la teodicea le consuelan cuando de la propia muerte se trata. El Dios de la religión, de naturaleza cósmico-social, que cristaliza y sublima la economía de la experiencia, deja de ser creíble como válida oferta de sentido para un yo post-cósmico que precisamente rechaza la injusta crueldad de esa experiencia hacia los ejemplos personales y aspira a una posibilidad humana postreligiosa, en una vida futura más allá de la experiencia. Para el individuo que anhela perduración personal la experiencia de la vida en su conjunto se le manifiesta, cuando se halla bien dentro en ella, como una circularidad cerrada y repetitiva de la que no ha de esperar nada nuevo. El hombre moderno que ha apurado las heces de la copa de la experiencia, ha padecido su estructural improvidencia y anticipa la muerte inevitable, acaba adoptando una actitud irónica hacia este mundo y nostálgica de otro mundo no distinto pero sí mejor.

La ironía —en el sentido romántico que le dio, por ejemplo, un Friedrich Schlegel: comprensión de la ambivalencia irresoluble de los elementos contradictorios que componen el mundo[59]— sobreviene cuando, al recorrer por completo los dos estadios del camino de la vida, el hombre llega a entender su naturaleza trágicamente antitética: la de tener la dignidad de un ejemplo único, irrepetible, personalísimo (momento estético) y estar, no obstante lo cual, destinado al indigno final que es propio solo de los ejemplos impersonales, genéricos, sustituibles y fungibles (momento ético). Esa tensión entre lo estético y lo ético, como dos fuerzas contrapuestas de igual intensidad que nunca llegan a síntesis, ponen al yo moderno a una cierta distancia irónica del mundo y consiguientemente le alejan de los credos religiosos que este produce. La pérdida de veracidad religiosa no apaga sino, al contrario, aviva el deseo de perdurar y de seguir siendo, pues cuanta mayor es la conciencia de la propia dignidad mayor es también el sentimiento de injusticia por la necesidad de morir. Hombre irónico es hombre nostálgico de un mundo limpiamente redimido de la indignidad que le está reservada: la muerte aniquiladora y todo ese conocido aparato de decadencia que la precede.

Ser mortal es un gran privilegio moral de las entidades individuales pero morir, ese sórdido hecho biológico, carece de distinción alguna y constituye la mayor de las vulgaridades imaginables. ¿Y si hubiera algún modo de seguir siendo individual y mortal tras la sucia corrupción de la carne? ¿Cuándo y bajo qué condiciones el deseo de un ideal semejante, necesario pero imposible para la experiencia, se convertiría en una esperanza plausible para el hombre? La conversión del deseo nostálgico en esperanza operativa y eficaz solo es creíble en un yo intensamente contaminado de la experiencia y ya cansado de ella. Antes de sentir la fatiga de este mundo, que predispone al deseo de otro mejor, las proyecciones místicas del hombre estético o las teodiceas racionales del hombre ético permanecen bajo la antigua ley del Dios cósmico de la religión, que es señor de este mundo pero también una pieza más de su economía. El hombre fatigado, irónico-nostálgico, descree, sin embargo, de este Dios cultural, que nada serio tiene que decir a su deseo de perduración individual, y comprende que la salida de la experiencia que trae consigo la esperanza lleva aparejada una correlativa salida de la religión[60].

La esperanza es el nombre de la nave que nos transporta a esas regiones de lo humano que se hallan más allá de los confines del mundo. A los navegantes de la Antigüedad se les advertía que «non terrae plus ultra», que no intentaran traspasar las columnas de Hércules elevadas entre dos prominencias de continentes fronteros (Ceuta y el Peñón del Gibraltar), porque esa era la raya del universo detrás de la cual solo cabía esperar lo monstruoso y lo caótico. Y, sin embargo, los viajes colombinos, tan inverosímiles para el sentido común de su tiempo, demostraron, contra todas las expectativas, que sí había ejemplos de humanidad al otro lado de la raya.

MORTALIDAD QUE NO CESA

Conviene recordarlo: la esperanza en una supervivencia personal se diferencia de esas expectativas intramundanas cuyas condiciones y viabilidad han interesado sobre todo a la Filosofía de la Historia. Por ejemplo, el «principio esperanza» que motiva las vastas lucubraciones de Ernst Bloch cae enteramente en el dominio de lo que aquí se denomina expectativas por guardar relación con lo que, en este mundo, es o no posible, exactamente el contenido de la «experiencia de la vida». La ontología de Bloch contempla la realidad en expectación de una plenitud utópica que quizá se confirme en el futuro, pero siempre en los límites del mundo de la experiencia. En cambio, la esperanza, en el sentido antedicho, no se interesa por el tiempo de este mundo, ni presente ni futuro, sino por lo que, siendo también temporal, se sitúa fuera del marco de la experiencia, de su estructura y de su historia. Por otra parte, al constituir Bloch como sujeto de su esperanza a la clase antes que al individuo, el día en que esa utopía llegue a realizarse será solo la clase la que disfrute de la perfección del «ser» en tanto que el yo individual dejará de tener importancia pues la conciencia personal habrá sido absorbida por la conciencia de clase, siendo la clase y no el individuo lo único ontológicamente relevante; en otras palabras, la esperanza blochiana conduce, si no a la cancelación filosófica del problema de la muerte personal, sí a su marginación práctica, con el efecto reflejo de ignorar la cuestión fundamental de la esperanza tal como es comprendida en este libro: como perduración del individuo más allá de su muerte.

El principal obstáculo a una recta comprensión de la esperanza, en el sentido ya definido, es la mixtificación que ha padecido desde el principio ese concepto con la idea de eternidad. Dado que el hombre se muestra caduco y mortal en el orden de la experiencia, siendo el envejecimiento y la corrupción de su cuerpo los signos más palpables de esa índole finita de su «ser», se ha tendido a pensar erróneamente que la esperanza en una supervivencia post mortem requiere la eliminación de esos vestigios temporales del hombre y una potenciación de esos otros elementos espirituales y eternos de su personalidad. En suma, la esperanza se confunde con la cuestión de «la eternidad del alma».

El locus clásico de la expresada mixtificación es el diálogo platónico Fedón. En él se sienta un dualismo radical en el hombre, dividido en cuerpo y alma, el primero corruptible y corruptor, y la segunda eterna y divina. Con argumentos fuertemente especulativos, se esfuerza Sócrates por demostrar la inmortalidad del alma, aunque no de toda el alma sino solo de la parte intelectiva de ella, la única capaz de contemplar las Formas inmutables. Los presupuestos de la tesis de la inmortalidad del alma son, pues, los siguientes: como el mundo de la experiencia es temporal, el de la esperanza ha de ser eterno; el hombre se halla ciertamente encerrado en un soporte corruptible, pero hay que postular en él un alma eterna, invisible y espiritual que, divinizada tras la muerte, sobrevive a la destrucción biológica del cuerpo.

En el otro extremo de la historia de la filosofía, Miguel de Unamuno, autor de Del sentimiento trágico de la vida (1913), retoma con gran energía el clásico problema filosófico de la esperanza en una supervivencia personal. Como el protagonista de Viaje al fin de la noche, el punto de partida de su ensayo es el conatus spinoziano de persistir en el propio ser y, consecuentemente, el ansia del yo de no morir del todo y para siempre:

No quiero morirme, no; no quiero, ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo, ese pobre yo que me soy y me siento ser ahora y aquí, y por esto me tortura el problema de la duración de mi alma, de la mía propia[61].

A diferencia del ejemplo impersonal, el ejemplo personal que es el hombre puede llegar a sentir su condición de entidad única y singular. Para Unamuno,

ha de ser nuestro mayor esfuerzo el de hacernos insustituibles, el de hacer una verdad práctica el hecho teórico —si es que esto de hecho teórico no envuelve una contradicción in adiecto— de que es cada uno de nosotros único e irreemplazable, de que no puede llenar otro el hueco que dejemos al morirnos[62].

Está al alcance de todos la capacidad de elevarse a la dignidad del ejemplo personal, único e irremplazable; quien lo consigue se convence de que no debe morir, de que su aniquilación es una injusticia, porque el mundo no tiene derecho a destruir la individualidad que previamente ha permitido florecer en su suelo. El sentido para la propia dignidad —«el sentimiento de hacernos insustituibles, de no merecer la muerte, de hacer que nuestra aniquilación, si es que nos está reservada, sea una injusticia»[63], en palabras del filósofo vasco— hace al hombre particularmente consciente de la profunda injusticia del mundo hacia los ejemplos personales.

Ahora bien, no morir del todo, negar a la muerte la última palabra, no supone forzosamente el anhelo de ser eterno. He aquí la mixtificación del Fedón en la que incurre también Unamuno cuando, cediendo a la tradición, interpreta el ansia de no morir como «hambre de eternidad», dando así un salto lógico que contradice sus propios postulados.

Porque Unamuno, en el primer capítulo de su obra, quiere la salvación para «el hombre de carne y hueso», para el Kant real y no para el sujeto ideal kantiano. Y en el décimo afirma con toda razón que «el fondo sentimental es nuestro anhelo de no perder el sentido de la continuidad de nuestra conciencia, de no romper el encadenamiento de nuestros recuerdos, el sentimiento de nuestra propia identidad personal, concreta», y también que «lo que en rigor anhelamos para después de la muerte es seguir viviendo esta vida, esta misma vida mortal, pero sin sus males, sin el tedio y sin la muerte»[64]. De modo que, según Unamuno, el hombre de carne y hueso, real y finito, dotado de una identidad personal y concreta, desea para después de la muerte seguir viviendo esta misma vida mortal, una vida mejor pero no distinta.

Todo lo cual es muy cierto pero se compadece mal con el argumento principal de Del sentimiento trágico de la vida, enunciado en el umbral mismo del libro, que es «esa trágica batalla del hombre por salvarse, ese inmortal anhelo de inmortalidad»[65]. Se escamotea el primer deseo, el de seguir siendo mortal después de la muerte, y se permuta por anhelo, ansia, hambre y sed de una vida no mejor, sino distinta, y una transformación de nuestra naturaleza finita por otra infinita, eterna, inmortal, que culmina en la apoteosis de la autodivinización: «¡Ser, ser siempre, ser sin término! ¡Sed de ser, sed de ser más! ¡Hambre de Dios! ¡Sed de amor eternizante y eterno! ¡Ser siempre! ¡Ser Dios!»[66]; «No, no es anegarme en el gran Todo, en la Materia o en la Fuerza infinitas y eternas o en Dios lo que anhelo; no es ser poseído por Dios, sino poseerle, hacerme yo Dios sin dejar de ser el yo que ahora os digo esto»[67]. Y añade: «De este anhelo o hambre de divinidad surge la esperanza»[68].

Cómo puede el hombre esperar su futura divinización sin dejar de ser el yo mortal que antes era, es una pregunta que Unamuno se formula pero no contesta[69].

El dualismo platónico, armónico porque descansa en la noción de participación —el mundo sensible participa en el inteligible—, es extremado por Unamuno hasta un punto insoportable, complaciéndose el filósofo en esa contradicción[70]: antagonismo entre vida y razón, entre vida y alma, entre individualidad y personalidad, entre ciencia y esperanza, entre mortalidad del yo y eternidad del alma. Y este dualismo extremado le induce a conceder a la eternidad el monopolio del sentido, de la finalidad y aun de la realidad, mientras que niega todo estatuto ontológico a la vida terrenal y finita: «¡Eternidad! ¡Eternidad! Este es el anhelo; la sed de eternidad es lo que se llama amor entre los hombres, y quien a otro ama es que quiere eternizarse en él. Lo que no es eterno tampoco es real»[71].

Si es cierto que «lo que no es eterno tampoco es real», se le presenta al hombre una alternativa entre el todo de la eternidad o la nada de la mortalidad: «De no serlo todo y por siempre, es como si no fuera, y por lo menos ser todo yo y serlo para siempre jamás. Y ser todo yo, es ser todos los demás. ¡O todo o nada!»[72]. De lo que se sigue, en fin, que la vida de ese hombre real y de carne y hueso, desvinculado del todo de la eternidad, acaba siendo una nada para Unamuno, y por eso alude a «la pobre vida pasajera», «ese pobre goce de la vida que pasa y no queda»[73] y que la muerte deja reducido a un absurdo sinsentido: «Porque no quiero morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no definitivamente. Y si no muero, ¿qué será de mí?; y si muero, ya nada tiene sentido»[74].

En el ensayo de 1913 se advierte a la postre no una de esas contradicciones lógicas de que el autor tanto gustaba sino simplemente una notable inconsecuencia argumentativa. De un lado, la vida del hombre real de carne y hueso, que quiere más y más vida y, de otro, un visible desprecio de esa misma vida individual y personal asimilada a una nadería carente de «ser» y aplastada por el todo de la eternidad, dador de sentido. El dilema entre todo y nada, eternidad y vida mundana, fuerza una incomprensión por parte de Unamuno de la sustantividad ontológica de lo finito, del sentido autónomo y positivo de lo contingente y de la naturaleza esencialmente mortal de la individualidad humana. Esta misma malcomprensión de la mortalidad humana se halla en el fondo de las reflexiones casi contemporáneas de Bergson y Scheler sobre la supervivencia del alma.

Bergson defiende la hipótesis de «la posibilidad e incluso la probabilidad» de dicha supervivencia —el onus probandi correspondería a quien la niega— sobre la base de la comprobada independencia de los componentes espirituales de la persona sobre sus funciones biológicas y corporales[75]. Scheler retoma y hace suya esta primera explanación sobre la perduración personal y añade otra, cuya inspiración última estaría en Goethe, que apunta hacia el remanente o exceso de energía del espíritu sobre el cuerpo[76]. El alemán discurre con parsimonia fenomenológica y sus razonamientos son siempre cautelosos y sutiles, y así prefiere la noción de «supervivencia de la persona» a la anticuada expresión de «inmortalidad del alma» y su fino análisis sobre la muerte le lleva a considerar esta un a priori de la vida humana[77].

Y sin embargo, en último término, se enfrenta al mismo dilema que Unamuno y se expone a la idéntica inconsecuencia en tanto que los argumentos de la independencia del espíritu y del excedente de energía espiritual coinciden ambos en la desvalorización del cuerpo mortal como requisito y garantía de supervivencia, una supervivencia que, siguiendo la tradición, se imagina espiritual, inmortal e infinita. Proponiendo una versión moderna y más sofisticada de la antigua mixtificación del Fedón, Scheler está contraviniendo los resultados de su previa investigación sobre la integridad de la persona y sobre el carácter apriorístico la muerte, ya que su idea de la supervivencia se halla depurada de corporalidad y temporalidad —todo lo cual no sobrevive a la muerte— y resulta imposible concebir una entidad personal con identidad propia despojada de esos atributos individualizadores que son precisamente los que la hacían reconocible en este mundo ante los demás y ante sí mismo.

Quien avanza por el camino de la vida pasa del estadio estético al ético. En el primer estadio, el yo existe en un estado de indefinición ontológica y, antes de experimentar las determinaciones del mundo, se siente inmortal como un dios griego y se recrea en sus posibilidades infinitas; cuando progresa desde la posibilidad estética a la actualidad del estadio ético, ese yo abstracto aprende a ser mortal y adquiere entonces la forma de su individualidad concreta. La mortalidad es la materia en que está cincelado nuestro yo y, por consiguiente, el unamuniano hombre de carne y hueso habrá de ser siempre, en cualquier circunstancia, una entidad mortal, capaz de elegir su finitud.

Desde esta perspectiva, la creencia en una eternidad del alma post mortem consumaría la revancha de aquel yo estético que a última hora, por la vía de la esperanza, recuperaría su perdida autodivinización adolescente: la eternidad tendría, pues, algo de regresión a un magmático estadio preindividual por parte de quien no ha acabado de aceptar la mortalidad humana, cruenta pero configuradora de su yo más propio y auténtico. Un cambio de naturaleza —de mortal a inmortal— quizá solo sea el sueño de algunas individualidades incompletas que odian lo que son porque no han llegado a serlo verdaderamente o no del todo. Interpretando la esperanza como eternidad del alma, la supervivencia solo puede garantizarse a costa de la más estricta despersonalización del yo: si perdura este más allá de la muerte se debe solo a que se ha transformado en una entidad por completo diferente, espiritual, eterna, sin individualidad. De ahí que sea tan poco convincente la imagen en Fedón de un Sócrates maduro y autosatisfecho que, en actitud paternalista, consuela a sus amigos de su final inminente aduciendo pruebas de una inmortalidad que, en resumidas cuentas, supone la trágica destrucción del yo individual y la extinción definitiva del Sócrates de carne y hueso que sus discípulos aman. La socrática exhibición de ausencia de miedo antes de beber el veneno letal, comportándose como si de un divertido pasatiempo se tratara, presentada como modelo de sabiduría en el diálogo platónico, resulta, bien mirado, irrespetuosa con la realidad y poco piadosa con la angustia que todo yo sano siente ante la perspectiva de su desaparición o la de la persona amada[78].

De modo que el hombre desea su supervivencia y ese deseo quiere, antes que la inmortalidad del alma o una apoteósica mutación de su «ser» finito, una mortalidad que no cese por el hecho de la muerte. Ser mortal significa poder morir pero esa posibilidad ontológica no exige la muerte efectiva del ente mortal, ni tampoco que, si esta muerte se produce, sea por fuerza la última palabra sobre el destino del yo. La mortalidad permite pensar también en un yo que, extramuros de los dominios de la experiencia, siga siendo mortal por mucho tiempo, quizá indefinidamente. Ser mortal es la nota exclusiva de lo individual, su sello inconfundible: la supervivencia del individuo solo es concebible, en consecuencia, como una mortalidad incesante, perdurable, lo contrario de esa superación o trascendencia de ella imaginada por una tradición ciega a la densidad, profundidad y anchura de la bella contingencia del «ser».

ABRIRSE LOS CIELOS

La cuestión decisiva estriba en determinar cómo y cuándo el deseo del hombre experimentado-nostálgico podría convertirse en esperanza. La esperanza es ese temple en el cual se nos presenta como posible lo que deseamos; por consiguiente, la expresada conversión supone la paralela transformación de la naturaleza del objeto de deseo: aquello imposible para la experiencia adviene de alguna forma posible y el hombre vivencia esta posibilidad inesperada como una revelación, algo parecido a si se abrieran ante él los cielos.

Dice Heráclito que «quien no espera lo inesperado, no llegará a encontrarlo, por no ser ello ni escrutable ni accesible»[79]. La experiencia, en efecto, no tiene noticia de una supervivencia personal tras la muerte, por lo que esta posibilidad, inaccesible para ella, le resulta completamente inesperada. La esperanza es un puro novum que irrumpe en la circularidad repetitiva de la experiencia para interrumpir sus ritmos y suspender el mecanicismo que consuma la injusticia del mundo hacia los ejemplos personales. El hombre experimentado comprueba a cada paso el progresivo estrechamiento de toda novedad posible y el sigiloso avance del sombrío siempre-igual de la muerte. Siente tristitia saeculi —la tristeza por un mundo improvidente que produce individuos capaces de deseo y les niega al mismo tiempo los medios para satisfacerlo—, pero no en modo alguno tristeza de lo finito, sino, al contrario, gozo de lo finito y el anhelo de extenderlo más allá de los límites dados. Quien conoce por experiencia la extraña economía del mundo está en condiciones de calcular la sorpresa de una tal prórroga de la mortalidad ofertada por la esperanza. Heráclito recomienda «esperar lo inesperado», pero el hombre sabe que esa esperanza es extraña a la estructura del mundo y excede de la capacidad de su naturaleza, de suerte que, si aconteciera lo inesperado-esperado, lo recibiría, consciente de su impotencia, como una novedad ontológica extraordinaria, una ruptura introducida en lo dado del mundo, una donatio mucho antes que una datio.

Una mortalidad emancipada de la muerte —y una muerte que perdería por eso mismo su carácter irrevocable y absoluto— es realmente difícil de creer. En primer lugar, porque el hombre comprende que la realización de su esperanza depende no tanto de una virtus propria como de una virtus aliena, de la intervención de un incontrolable factor externo que le trasciende. Sufre la injusticia del mundo pero ello no le coloca en la situación de titular de un derecho de reparación exigible ante tercero; por el contrario, solo cuando depone su acción reivindicatoria le es dado volverse hacia esa otra fuente de insospechada novedad.

Y en segundo lugar, porque se trata de una esperanza contra toda experiencia. Los patrones de lo creíble y razonablemente digno de confianza dimanan de nuestro contacto con las observadas regularidades del mundo y de lo que la familiaridad con este nos sugiere que es o no posible, y es así que en la experiencia nunca ha tenido lugar un hecho semejante. De ahí que Tomás de Aquino no pusiera la esperanza entre los apetitos concupiscibles, que se dirigen hacia un bien deleitable y presente, sino entre los irascibles, porque el bien apetecido es posible pero también elevado, eminente, difícil y arduo (arduitas)[80]. Es imprescindible que el bien ausente de la esperanza se perciba como posible para que lo esperado inspire fiducia en su efectiva posibilidad, pues de lo contrario sobreviene la desesperación; pero, con todo, subsiste siempre una incertidumbre y a la esperanza le acompaña siempre el temor, la angustia y la ansiedad de que el bien esperado se malogre. El heracliteano «esperar lo inesperado» exige, de un lado, levantamiento de ánimo y magnanimidad (erectio animi, extensio animi ad magna) para atreverse a una creencia tan inverosímil desde la perspectiva de la experiencia y, de otro, paciencia (habet motum tardum) porque, caminando in via y no in patria, ha de sostener su confianza a despecho de los peligros y los riesgos de que está sembrado el camino de la vida.

Todo reside en saber si el bien de una mortalidad prorrogada es de verdad posible y por ende esperable o si, tras un análisis maduro, hemos de desechar esa hipótesis como ensoñación fabulosa, acaso un residuo de la mentalidad infantil. La lógica enseña que no cabe prueba de la inexistencia de un hecho, por lo que la supervivencia post mortem de la individualidad, imposible de probar, es también imposible de refutar. La esperanza en un bien de esa naturaleza es, en consecuencia, una hipótesis posible y éticamente deseable, aunque no encontráramos ejemplos en la experiencia empírica que la corroboren. Yendo más lejos, algo bueno y a la vez posible se convierte en un deber para Kant, quien, ante esa afirmación, no se deja desalentar por la ausencia incluso absoluta de ejemplos disponibles en la historia; como dice al razonar acerca de la esperanza en tiempos mejores, «la suposición de que, cuanto hasta ahora aún no se ha logrado, solo por eso tampoco se va a lograr jamás, no autoriza en modo alguno desistir de propósitos pragmáticos o técnicos (como, por ejemplo, el de viajar por el aire con globos aerostáticos) y menos todavía de un propósito moral, pues respecto de este último basta con que no se haya demostrado la imposibilidad de su realización para que constituya un deber»[81]. Y en otro lugar destaca Kant que es la misma razón práctica la que ordena una tal esperanza contra toda experiencia: «Algunas acciones, de las que el mundo quizá no ha dado todavía ningún ejemplo y hasta de cuya realizabilidad puede dudar muy mucho quien todo lo fundamenta en la experiencia, son ineludiblemente mandadas por la razón»[82].

Incluso aunque el mundo no hubiera dado todavía ningún ejemplo de ese bien arduo pero posible, la razón mandaría esperarlo, dice Kant. Con todo, la presentación de un ejemplo prestaría a la esperanza una mayor seguridad de que la conjetura sobre la supervivencia personal —ese gran globo aerostático— no es un mero ente de razón, quizá pensable pero fácticamente irrealizable a tenor de la experimentada estructura del mundo, sino, por el contrario, una posibilidad existencial real corroborada en la experiencia y, como tal, generalizable para quienes son de la misma clase que quien lo ha realizado, asumiendo así dicho ejemplo una universalidad válida para el común de los mortales. Lo cual diferencia esta esperanza de la de un cierto expresionismo subjetivo que, a la manera de Unamuno, pone el acento en un talante o en una actitud sentimental de espera por parte del hombre dejando sin resolver si el objeto esperado es o no objetivamente posible.

Ahora bien, ¿qué ejemplo podemos esperar?

Es seguro que de este mundo, pese a ostentar, como quedó en su momento establecido, una estructura ejemplar-personal, no se ha de esperar el ejemplo de un ideal supremo de lo humano que personifique la fórmula secreta en la que todas las aporías y contradicciones existentes en la realidad resultarían apolíneamente conciliadas. El mundo no da por sí mismo ese ejemplo; al contrario, lo excluye y ya se ha dicho que, de hecho, se comporta muy injustamente con los ejemplos personales. Permite la gestación, el nacimiento y el desarrollo de esta clase de ejemplos hasta el límite de la autoconciencia, pero, una vez alcanzado este punto, no remunera la ejemplaridad de vida sino que, al contrario, sus leyes siguen su curso y destruyen la individualidad personal, compuesta de la unión de ejemplo y ejemplaridad, segregando estos dos elementos y destinando el primero a la corrupción del sepulcro y el segundo al recuerdo de los supervivientes. Por cierto, una patria poco segura esta del recuerdo: el número de personas amadas fallecidas, al principio reducido y controlable, acaba con el tiempo creciendo en exceso y acumulándose en la memoria, donde terminan de diluirse sus perfiles individuales. ¡La masificación alcanza hasta a la memoria de los difuntos! Esa ejemplaridad del «ser» incoada en la experiencia y luego frustrada por ella despierta el deseo convertido en esperanza de algún otro lugar, fuera de este mundo, en el que la restitución de la unidad entre el ejemplo y la ejemplaridad sea imaginable.

Se busca, pues, un ejemplo dado en la experiencia que tenga la pretensión de haber obrado esa reintegración de los dos elementos escindidos fuera de la experiencia. No un ejemplo de reanimación, como la del Lázaro en el evangelio, que vuelve a la economía de la experiencia tras un morir aparente o provisional. Se busca, por el contrario, un ejemplo que muere y que, tras sufrir la escisión consiguiente, recupera su ejemplaridad más allá de la experiencia, bien que conservando para siempre las marcas de la injusticia. Es, por tanto, un ejemplo más de la vieja experiencia pero también un exemplum novum respecto a todos los ejemplos almacenados en ella, un ejemplo que padece las llagas de la economía del mundo pero también rompe sus leyes a impulsos de su novedad esencial.

Es, en fin, el ejemplo de un Aquiles que recorre los dos estadios, estético y ético, en el camino de la vida y pasa del gineceo de Esciros a la guerra de Troya, haciéndose mortal y compendiando así la totalidad de la experiencia del mundo en su persona. Pero de un Aquiles cuyo camino no terminara, sin embargo, en la destrucción de la individualidad por la muerte, diferenciándose en esto de lo que le sucedió al héroe griego, quien eligió ser de vida corta para obtener eterna gloria pero, una vez en el Hades, tan desengañado estaba de su sacrificio heroico en la flor de la edad, que le confió lo siguiente a Ulises, de visita a la morada de los muertos:

No pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos

de la muerte, que yo más querría ser siervo en el campo

de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa

que reinar sobre todos los muertos que allá fenecieron[83].

VI. ¿PUEDE EL SUJETO MODERNO PONERSE, OTRA VEZ, DE RODILLAS?

Cuenta Hesíodo que Prometeo robó el fuego a los dioses para entregarlo furtivamente a los hombres. Estos, con ayuda de este nuevo elemento —que se sumaba a los tres conocidos hasta entonces: tierra, agua y aire—, lograron protegerse del frío helador, iluminar la noche, cocinar alimentos y ahuyentar los animales depredadores; se crearon una morada en el mundo y se hicieron semejantes a los dioses, porque una divina ascua centelleaba en su interior. Pero Zeus quiso castigar la osadía de Prometeo, que se había encumbrado demasiado, y diseminó por el mundo fatigas, pesares, enfermedades y muerte procedentes de la caja de Pandora, la hermosa doncella adornada de engañosas seducciones. Desde esa hora, esa individualidad llameante que es el hombre hubo de convivir con la muerte. Fuego y muerte: ecce homo.

Junto a esta historia sobre el origen de los males que afligen al hombre hay en el mito hesiódico un detalle que describe no tanto la invariable condición humana como el estadio actual de la cultura: la ausencia de esperanza. Refiere Hesíodo a continuación que en aquella odiosa caja de Pandora «solo permaneció dentro la Espera, aprisionada entre infrangibles muros bajo los bordes de la jarra, y no pudo volar hacia la puerta, pues antes cayó la tapa de la jarra por voluntad de Zeus portador de la égida y amontonador de nubes»[84]. Ya para todos los tiempos, fuego y muerte conforman los componentes invariantes de nuestro mundo, el cual ni afirma ni niega la esperanza; que esta permanezca dentro de la caja de Pandora sin distribuirse junto con los otros ingredientes de la experiencia, es algo que, en cambio, caracteriza circunstancialmente solo a nuestro tiempo.

La inmortalidad del alma, que es la forma que adoptó la esperanza durante la etapa cósmica de la cultura, supone que el hombre es un ente incompleto llamado a transformarse en una sustancia eterna, divina, inmortal: un yo parcial dentro de un todo cósmico y social que le trasciende y que le otorga una posición en el mundo y un sentido a su vida, y asimismo un yo menor de edad que debe ser tutelado por una minoría privilegiada responsable de la salvación de su alma. En la modernidad (segundo tiempo axial), el hombre descubrió la dignidad inmanente a su yo y acto continuo adquirió su mayoría de edad como ciudadano, se atrevió a tomar posesión de su destino sobre la tierra, se encomendó la tarea de redimirse a sí mismo sin delegar esa tarea personalísima en otro y reclamó el derecho a autodeterminarse conforme a su capacidad y a sus exclusivas preferencias, sin admitir más juez que los dictados de su conciencia y rechazando el paternalismo del «nosotros sabemos lo que es mejor para ti». Nació la subjetividad moderna: un yo terrestre, completo, autónomo, autorreferencial. La conciencia individual, formada a la luz de la experiencia, se elevó al rango de jurisdicción suprema, inapelable y última.

Fue necesario, en efecto, sacudirse la tutela celeste, con la renuncia a la esperanza en una inmortalidad del alma que ese acto de emancipación llevaba consigo, para afirmar enérgicamente la autonomía y la integridad de la experiencia terrestre y la realidad última de la autoconciencia personal. La ausencia de esperanza —ateísmo, agnosticismo, increencia— fue para muchos durante los últimos siglos una forma de honestidad intelectual, incluso de decencia y de higiene. Para ellos, tener esperanza equivalía a una culpable deslealtad a la gran conquista moral obrada por la humanidad en un momento culminante de la historia universal: si algo significaba ser ciudadano era no estar obligado a arrodillarse nunca ante nadie, y con la esperanza en una vida futura se temía que hubiera de volver ese cortejo de autoridades y dignidades de antaño que extendían su mano para que los súbditos besasen el anillo en señal de acatamiento.

Durante los siglos XIX y XX se produjo la escena que representa el inquietante lienzo del pintor alemán C. D. Friedrich de 1824: el naufragio, en un mar de hielo, de la nave Esperanza, esa misma que estaba llamada a franquear las columnas de Hércules. En este tiempo ha habido muchas muertes sobre la faz de este mundo superpoblado y podría decirse que, de grado o no, nunca la muerte ha estado tan abrumadora, obscenamente presente en la vida de los hombres, en las ciudades, en las guerras, en todas las artes y en los medios de comunicación; pero una cosa es la muerte como hecho físico y otra la mortalidad como conciencia de la propia condición finita, y esto segundo ha faltado en la cultura moderna tanto como ha sobrado lo primero.

Dice Max Scheler que el hombre ha de practicar una sana «frivolidad metafísica» que neutralice el pensamiento aniquilador de la muerte y haga tolerable el cotidiano vivir[85]. Pero la específica ausencia de conciencia de mortalidad en la cultura moderna obedece a un principio interior a la cultura misma. El Romanticismo modeló el naciente yo moderno y dejó en él una marca indeleble: será desde entonces un yo detenido en el estadio estético y proyectado hacia el infinito —una vida infinita, un progreso infinito, un lucro infinito— mientras ciencia y técnica colaboran en esta ilusión de una interminable ampliación de la subjetividad. Podría sostenerse que el yo moderno es, en sentido técnico, un yo presuntuoso por cuanto, sustituyendo la antigua esperanza en otro mundo por un exceso de expectativas en este, incurre en la presunción (praesumptio) de querer hallar lo infinito-absoluto en la contingencia de la experiencia humana. Se produce la paradoja, continúa Scheler, de que, «aunque temida, la muerte ya no existe, pues su idea no atemoriza», y de que «ya nadie siente y sabe que tiene que morir su muerte», haciendo baldío el ruego expresado por Rilke en su poemario El libro de las horas: «Señor, da a cada uno su propia muerte»[86].

Y, naturalmente, donde ha desaparecido la conciencia de la propia mortalidad, nadie siente tampoco un genuino deseo de supervivencia:

El hombre moderno no cree en la supervivencia y en una superación de la muerte por ella, tan solo y en la medida en que no tiene ante sí, intuitivamente, su muerte, tan solo y en la medida en que no vive «en vista de la muerte»; o, dicho más apuradamente, en la medida en que por su modo de vida y por la clase de ocupaciones expele de la zona clara de su conciencia, hasta dejarlo reducido a un puro juicio de que «sabemos que hemos de morir», el hecho actual e intuitivamente presente a aquella de la certeza de la muerte. Pero donde la muerte misma no está dada en esta forma inmediata, donde su acercamiento solo está dado como un saber que surge de cuando en cuando, tiene que palidecer también la idea de una superación de la muerte en la supervivencia[87].

Y de esta manera cristalizó la imagen moderna del mundo en la que la esperanza en una inmortalidad del alma parecía una hipótesis no solo prescindible sino improbable y, para muchos, una hipótesis irracional y alienante. En la ansiedad por ocupar la experiencia, recién liberada de pasadas servidumbres, toda esperanza fue, de hecho, cancelada como posibilidad humana efectiva. Durante el siglo XIX, las novelas realistas y naturalistas, el positivismo científico y los sistemas filosóficos representan el mundo como totalidad autónoma cerrada en sí misma. No se aplican a la refutación de la doctrina de la inmortalidad porque esta ha venido a ser entretanto un no-tema: dan por hecho, como asunto previamente concluido y resuelto, que toda la realidad posible ya está dada y exhausta en el mundo de la experiencia. Más aún, el sujeto moderno que alberga esperanza en la mayoría de los casos merece reproche, pues esa creencia implica: un retorno del ciudadano a la condición de súbdito o de siervo (perspectiva política); una alianza o una claudicación ante poderes oscurantistas y reaccionarios (social); una involución en el desarrollo de la personalidad y un infantilismo culpable (psicológica); el autoengaño que busca falsos consuelos, ausencia de conciencia crítica, heteronomía moral (ética); regresión a una mentalidad mágica, irracional confianza en proposiciones no verificables, falta de valor para sostenerle la mirada a la cruenta verdad (filosofía); etcétera. Y aun desde un punto de vista religioso sería también censurable persistir en adherirse supersticiosamente a unos dogmas objetivos —entre ellos, el de la inmortalidad del alma— en lugar de experimentar lo divino a la manera subjetiva y expresionista de Schleiermacher, como el puro sentimiento de infinito acunado por la moderna autoconciencia.

Eppur…

Y, sin embargo, el alumbramiento de la subjetividad a que dio lugar el giro moderno hace más pertinente que nunca la pregunta por la esperanza. Si el yo permanece detenido en el estadio estético, antes de la doble especialización —a lo que le empuja el estado general de la cultura—, se mantiene proyectado hacia el infinito, sin experiencia ni mortalidad ni individualidad. Pero si ese yo progresa en el camino de la vida desde el estadio estético al ético, en ese minuto experimenta hondamente su mortalidad y siente con especial apremio el deseo de un mundo mejor que no destruya la individualidad que antes ha hecho aflorar en su seno; y si la experiencia le muestra que ese mundo mejor no es posible, entonces el deseo se redirige a la posibilidad de una individualidad que se prorrogue más allá de los límites del mundo de la experiencia. Es desde luego razonable que el hombre niegue o descrea de una esperanza más allá de la experiencia, pero no lo es tanto que se muestre olvidadizo, indiferente o desinteresado por una posibilidad que tanto le atañe. Y mucho más ahora.

Porque antes, en la época cósmica, el yo formaba parte de un Todo que le trascendía, en el cual residía todo el «ser» y toda la verdad del universo; la desaparición de una de esas partes dejaba inalterado al Todo, que no sufría por ello grave mutación sino solo una alteración accidental y reparable. Cuando, en el segundo tiempo axial, Cielo y Tierra se separan, nace la individualidad consciente y, con ella, su muerte y su esperanza. Morir era antes una desgracia personal pero esa circunstancia negativa del fragmento no perjudicaba la gloriosa perfección del cosmos, y eso explica que un pensador premoderno como Aristóteles no considerara necesario dedicar una sola página de todo su corpus filosófico, ni un renglón siquiera, a aclarar su posición personal sobre el trascendental asunto de la supervivencia individual post mortem. Ahora que el yo moderno se ha constituido en nueva totalidad, morir pertenece a la esencia misma del «ser» y, ante la comprobada injusticia del mundo, eleva a problema ontológico fundamental el destino último de esa totalidad finita amenazada. Nunca antes tuvo, pues, tanto sentido como ahora preguntarse si la nostalgia —el deseo de lo que se sabe imposible— es verdaderamente la ultima ratio del hombre o si existe en algún lugar el ejemplo de una perduración humana que justifique, bajo ciertas condiciones, la conversión de la nostalgia en esperanza. Nunca ha sido tan legítima, tan procedente y tan oportuna una pregunta como esa y de ahí que sea perentorio esclarecer la relación entre la experiencia y la esperanza en la moderna imagen del mundo.

Enterramos a la persona amada y rechazamos todo consuelo. Solo la locura haría justicia a la tremenda seriedad del momento en que los sepultureros descienden el ataúd con ayuda de cuerdas a la profundidad de la tumba, donde para siempre yacerán sepultados los restos del amor y la amistad. Miles de millones de destinos humanos sobre la tierra formando parte de un proceso incesante y universal de generación y corrupción de vida: la muerte es desde luego un hecho cotidiano de la naturaleza, también de la humana. Nacimientos y defunciones masivos, a escala industrial, se verifican todos los días en el planeta. La experiencia muestra a cada paso la indiferencia de la naturaleza hacia los destinos individuales, una vez cumplida su función evolutiva: viven, se reproducen y mueren, y ya no vuelven a vivir los mismos sino que se descomponen orgánicamente y surgen otros que reemplazan a los primeros. Lo sabemos muy bien, pero no por ello nos conmueve menos la muerte de la persona amada. Caemos en un estado de desolación infinita y solo nos queda fiarnos al tiempo, al acostumbramiento, a los efectos sedantes del olvido de aquel a quien, en realidad, nunca, nunca, quisiéramos olvidar. Nos abrazamos ante la lápida recién cimentada y sellada, siendo conscientes, no obstante, los provisionalmente vivos de que, no tardando mucho, también nosotros dejaremos de estarlo, porque la persona amada solo ha tenido un destino más temprano que el nuestro pero no distinto.

La moderna imagen del mundo nos dice: solo la experiencia es real, no hay más realidad que la que es objeto de experiencia, realidad y experiencia son coextensivas y, como reza el verso del Verlaine, «toute le reste est littérature». Al mismo tiempo, sabemos que aun sin esperanza es posible vivir ejemplarmente y que, en toda circunstancia, nos es dado desempeñarnos con dignidad.

Dicho esto, ¿tenemos la absoluta, plenaria certidumbre de que los límites de la experiencia humana agotan la totalidad de lo humano? Se insiste en que la gloria y el honor de ser individual compensan de muchas de las negatividades inmanentes a la experiencia y que ningún infortunio en este mundo es lo bastante grande para reducirnos contra nuestra voluntad a una condición indigna. Con todo, si se nos diera de alguna manera un ejemplo rector que descubriese para el hombre la posibilidad de una mortalidad prorrogada extramuros de la experiencia, ninguna imagen del mundo debería impedirnos tomar en consideración ese ejemplo. Y si la hoy vigente y dominante, por las razones que fueran, escamoteara dicho ejemplo a la visión del hombre y le hurtara la posibilidad de una tal prórroga, esa imagen merecería en conciencia ser revisada para permitir que se abriera por segunda vez la caja de Pandora y saliera de ella, por fin, la esperanza hasta entonces adherida a sus paredes.

La imagen moderna de la experiencia se corresponde con la denominada por Gabriel Marcel «experiencia constituida y catalogada»[88]: una experiencia ya concluida, protocolizada y omniabarcante, cuyo funcionamiento muestra determinadas regularidades expresadas en fórmulas como «siempre se ha visto que» o «nunca se ha visto que». Una experiencia así entendida reclama no salirse de esos límites verificables empíricamente y en consecuencia descarta ab initio las pretensiones de la esperanza, pues «nunca se ha visto que» una individualidad siga existiendo después de morir y arguye contra tal posibilidad «el testimonio de la experiencia, de innumerables destrucciones visibles cuyo espectáculo ella nos ofrece»[89]. A esta experiencia cerrada en sí misma, de la que no cabe esperar ninguna novedad, Marcel contrapone una experiencia «en vías de formación», que aprehende el mundo en su incompletud y está abierta a una cierta creatividad y novedad de lo real. Esta segunda noción de la experiencia, que corrige la primera pero no la impugna, deja la puerta abierta a la esperanza.

Desde el giro moderno, la conciencia individual se constituye en el tribunal supremo del yo, dotado de jurisdicción universal y competente para pronunciar sentencias inapelables. Ya no nos es exigible el asentimiento a una doctrina que contradice el esquema de lo que nuestra conciencia nos persuade a creer, querer, sentir, amar o esperar. No hay autoridad en el mundo ni fuera de él que prevalezca sobre esa superior instancia, porque en el respeto a la propia conciencia reside la fuente de la dignidad humana. John H. Newman, teólogo católico, afirmó en Carta al Duque de Norfolk (1875) que, si al final de un banquete hubiera que hacer un brindis por la religión, levantaría la copa primero por la conciencia y solo después por el Papa. Habría que llevar esta afirmación aún más lejos: no solo el Papa, toda pretensión normativa sobre el hombre cualquiera que sea su procedencia —y muy especialmente la que demanda de él adoración y culto— ha de comparecer inexcusablemente ante el tribunal de la conciencia humana. Este alto tribunal es un órgano colegiado presidido por la razón, pero no su único componente, a diferencia de aquel al que Kant apela en varios lugares de su obra, porque también forman parte de él el sentimiento, la intuición y ese especial sentido recomendado para la percepción de realidades espirituales.

Este tribunal promueve un juicio general sobre el mundo para dictaminar cuál es la extensión de lo real y, a la vista de las pruebas concurrentes, decidir sobre la opción fundamental del yo en pro o en contra de la esperanza. Cierto positivismo ha querido obligar a la conciencia a reconocer que lo que se ve y se toca (el mundo) es todo lo que hay (lo real). Pero bien podría suceder que la conciencia, al final del proceso incoado, llegara por su cuenta al convencimiento de que la experiencia del mundo, tal como se nos manifiesta, no agota la integridad de lo humano y que, fuera del mundo, es posible seguir siendo hombre, individual y mortal como antes. No habría entonces motivo para que el tribunal aceptara como testigo solo a la voz de la experiencia, como quiere el positivismo, y no admitiera otros testimonios interesantes y convenientes, como el alegado ejemplo de una mortalidad prorrogada. Al tomar en consideración estos otros medios probatorios, el tribunal dictaminará que la esperanza no puede en modo alguno presumirse pero que tampoco concurre una presunción inversa en virtud de la cual deba forzosamente concederse a la experiencia el monopolio de lo existente y real.

Es la conciencia la que, ante ella misma, enfrentada a esa ultima solitudo, habrá de elegir, en una decisión esencial y última, si lo humano se extingue con la experiencia común o si es concebible una extensión o prolongación de su finitud, que no contradice la experiencia sino que la suplementa, aunque ciertamente sí enerva su monopolio; y en este segundo caso, bajo qué condiciones puede pensarse una esperanza de tal naturaleza sin ofender el sentimiento de su dignidad de hombre.

Pero ¿es compatible la esperanza con la dignidad del hombre moderno? La pregunta es pertinente porque esperar una vida futura ha comportado en el pasado la obligación de doblar las rodillas ante la majestad de Dios, creador del mundo y garante de la eternidad del alma y, por su parte, arrodillarse ante otro representa el grado máximo de heteronomía moral, justo aquella servidumbre que el ciudadano democrático —auténtico ejemplar de homo erectus— quiso dejar atrás de una vez por todas. Planteada la pregunta de otra forma: ¿Puede este ciudadano emancipado inclinarse ante el Dios de la religión? La respuesta es no, a menos que sea el mismo tribunal de la conciencia el que se lo ordene, recomiende o apruebe una vez civilizada la idea misma de Dios.

El Dios creador no cumple un papel protagonista en una teoría de la esperanza porque en esta el primer cuidado es determinar la posibilidad estrictamente humana de una prórroga de la individualidad personal. La preocupación por un Creador pertenece sobre todo a la época cósmica de la cultura, que siente la necesidad de ofrecer una explicación causal del origen del mundo, mostrar con este relato genealógico el infinito poderío de la Causa Primera y justificar su posición preeminente en la cúspide del cosmos, siendo el destino del resto de los entes, y en particular el de los superiores, ángeles y hombres, el de hacerse digno de servirle en su presencia y cantar eternamente sus alabanzas. Ante la evidencia de que el mundo creado por Dios presenta notables deficiencias y demuestra ser estructuralmente injusto con el individuo, la teología cósmica, a través de un segundo relato acerca de una caída originaria del hombre, desplaza la responsabilidad al propio individuo, quien desarrolla la mala conciencia de ser misteriosamente culpable de la negatividad existente en un mundo que no ha creado y se convence aún más de su condición de siervo irredento necesitado de expiación.

Este Dios de la religión natural, causalista y cósmico, se contrapone a un Dios de la esperanza que prefiere decir «ya no os llamo siervos, os llamo amigos»[90]. El origen del mundo permanece ahora en penumbra, inexplicado, interrogante, y ante la constatación de su radical injusticia con el hombre, ese otro Dios se compadece del extraño destino de esos a quienes llama amigos, o en muchos casos de su trágica y absurda ausencia de destino, y usa de su poder para introducir desde fuera —virtus aliena— cierta novedad en el funcionamiento de la ciega rueda del mundo, visto que a este no resulta posible cambiarlo. Y el modo de crear ese novum que no quebranta las leyes del mundo —permanecen inalterables— pero sí desmiente su pretendido monopolio de lo humano es suscitar en el seno de la experiencia el ejemplo de alguien que pruebe en su persona la inexorable injusticia del mundo y, luego, tras morir, ofrezca a los demás el precedente de una continuación trasmundana de la individualidad, estableciendo así un modelo esperanzador de mortalidad prorrogada que podrán repetir acaso quienes imiten su ejemplo.

Cuando se civiliza la imagen del Dios infinito en la forma expuesta, la esperanza no difiere, en su estructura, de la experiencia por cuanto una y otra descansan por igual en la imitación de un ejemplo. La investigación sobre la experiencia de la vida arrojó como resultado la consustancial facticidad del hombre, quien se halla siempre, de facto, arrojado a una red de influencias mutuas en la que todos somos ejemplos para todos[91]. De igual manera que el sujeto no puede elegirse a sí mismo sino solo aceptarse, pues su propio yo le viene dado de antemano sin consultarle, así no puede tampoco elegir si imitar o no, porque la imitación de los ejemplos que por todas partes le rodean conforma su único horizonte posible, presente antes de constituirse como sujeto y también después, y de ahí que sea vano o ilusorio, en la organización efectiva del mundo, el intento de ser moralmente autónomo. Pero, en cambio, ese hombre sí conserva intacta la potestad de elegir el ejemplo que adopta como modelo entre tantos como se le ofrecen y, por tanto, asume plena responsabilidad moral por la ejemplaridad del modelo electo o por la eventual ausencia de ella. En otras palabras, el sujeto no es ni será nunca autónomo si por tal se entiende, como Kant, la prerrogativa de darse a sí mismo la ley moral universal sin la guía de otro (ejemplo o modelo), pero sí lo es en el sentido de que tiene la capacidad y la responsabilidad de elegir autónomamente el ejemplo que modela o guía su heteronomía[92].

No se observa, pues, diferencia apreciable entre, de un lado, imitar un ejemplo de la experiencia que se atiene a las leyes de la economía del mundo y, de otro, imitar un ejemplo que, como el primero, vive, envejece y muere, y a continuación —he aquí la novedad— sigue viviendo su mortalidad fuera de la experiencia y es por ello portador de esperanza para los demás. En ambos casos se trata de imitar heterónomamente el ejemplo de un tercero. Acaso la congénita heteronomía del hombre tanto en la experiencia como en la esperanza se acentúe aún más a la vista de las realidades últimas, como la propia desaparición, pues frente a la facticidad de la muerte nadie ve nada, nadie comprende nada, nadie puede nada —¿quién se atrevería a decir que posee la llave de la vida?—, y en este punto todo hombre, incluso el más experimentado y sabio, se parece a un niño indefenso.

Este Dios de la esperanza —civilizado y amistoso— no reclama del hombre vasallaje, como lo haría un engreído señor feudal del medievo, sino que, por el contrario, le ensancha sus posibilidades existenciales proporcionándole un ejemplo novedoso y esperanzador. Pero civilizar el infinito no significa domesticarlo, despojar a lo divino de su divinidad para asimilarlo a la finitud humana y privarlo de su diferencia esencial. El sujeto juzgará por sí mismo y en conciencia la naturaleza y calidad del ejemplo personal suscitado por Dios en el mundo.

Si apreciara concurrente en él no una ejemplaridad de la felicidad o una ejemplaridad de la dignidad, más extraordinaria que la primera pero ambas nacidas en la experiencia, sino una ejemplaridad máxima o súper-ejemplaridad (santidad) hasta tal punto extrema que cabría deducir razonablemente que solo un Dios santo sería capaz de poseerla y transmitirla, entonces los sentimientos de respeto, admiración y hasta vértigo por la distancia existente entre la excelencia moral del modelo y la propia vulgaridad producirían con alta probabilidad un movimiento de conversión en el ánimo del sujeto y en algunos quizá el impulso de doblar las rodillas ante dicha desproporción. Este prosternarse final del sujeto moderno no ofende la dignidad sino que la honra porque en lugar de conllevar el sacrificio acrítico de la conciencia, es la misma conciencia la que por íntima convicción ordena este homenaje, sin estar obligada ni apremiada por nadie: es un inclinarse ante otro autónomamente asumido.

TERCERA PARTE

¿QUÉ PODEMOS ESPERAR?

VII. UN EJEMPLO DADO

Aquiles quedó en el Hades, mustio, sin personalidad y sin sustancia: allí, en el submundo, quizá alguien diría que existe —la existencia de una sombra, de un recuerdo o de un sueño— pero en propiedad no vive. Él, el mejor de los griegos, héroe ejemplar, modelo excelente de lo humano, abandonó el confortable gineceo y navegó rumbo a Troya, donde aprendió a ser mortal y adquirió una individualidad extraordinaria, ejemplo admirado por todos. Pero, llegada su hora, murió en la flor de la edad y sus restos mortales fueron sepultados en una profunda tumba excavada en tierra: la duradera conmemoración de su ejemplaridad (gloria eterna) no compensa de la destrucción trágica del ejemplo corpóreo, donde reside su yo. Si hubiera alguna forma de salir del Hades y seguir siendo Aquiles, individual y mortal como antes, valdría la pena examinarla. La experiencia enseña, nostálgicamente, que ese anhelo es irrealizable en los límites del mundo, cuyo curso permanece invariable, indiferente a la suerte de los ejemplos personales. En la indagación iniciada se han de excluir, por tanto, la reviviscencia (como la de Lázaro), la reencarnación, la transmigración de las almas o la metempsícosis, que suponen en todos los casos una vuelta a la economía de la experiencia y que, en consecuencia, aplazan el problema sin darle solución. La única posibilidad real para el Aquiles muerto y enterrado de seguir siendo él mismo, con sus rasgos reconocibles, es, pues, esperar alguna prórroga de su mortalidad en el trasmundo.

Son las llamadas «religiones universales», entre la variedad de formas simbólicas, las únicas que dirigen a los hombres de modo articulado y decantado por una larga tradición ofertas relacionadas con esta trascendencia. Asomarse a dichas religiones, siquiera sumariamente, tiene ahora el objetivo de averiguar si alguna de ellas propone el ejemplo de una persona maltratada, como todas, por la economía de este mundo pero que, tras sufrir la injusticia reservada a las entidades personales, continúa la historia de lo humano más allá de la muerte y, constituyéndose en precedente para los demás, les abre a estos las puertas del Hades.

Peter L. Berger agrupa las religiones universales —todas ellas asiáticas, unas orientales y otras occidentales— en torno a dos ciudades: Benarés, la ciudad más sagrada del hinduismo, en cuyos alrededores predicó Buda su primer sermón; y Jerusalén, centro de radiación de las tres religiones monoteístas y lugar donde se levantó el templo judío, murió Jesús y ascendió Mahoma al cielo[93]. Benarés rinde culto a una divinidad impersonal y predica una ascesis de desasimiento y progresiva despersonalización del yo. Ni Dios personal ni yo personal —ni oración entendida como conversación interpersonal— en el hinduismo y el budismo porque la personalización, humana o divina, es siempre una creación positiva y exclusiva de la experiencia y para la mística oriental el mundo de la experiencia finita carece de realidad asemejándose más bien a un sueño o a una ilusión. Las religiones indias no han desarrollado un sentido apreciativo para la finitud del «ser» y lo finito será siempre para ellas lo mismo que la nada, una nada camuflada o disfrazada de realidad solo aparente. La irrealidad y la insustancialidad de lo finito, que se contagia a las propias entidades individuales, desdramatiza la esencial injusticia del mundo hacia los ejemplos personales y vacía de contenido la esperanza en una mortalidad prorrogada: difícilmente anhelará una prolongación de la individualidad quien practica terapias orientadas a su extinción.

En cambio, las religiones de Jerusalén comparten la fe en el Dios personal de Abrahán, creador del mundo y del hombre, que resucitará a los muertos el día del Juicio Final y al que entretanto es posible invocar y elevar plegarias[94] Ernst Troeltsch, en su célebre ensayo El carácter absoluto del cristianismo (1902), establece, no obstante, distinciones entre ellas por el modo en que dan respuesta a cuatro grupos de problemas: Dios, el mundo, el alma y el supramundo. Aplicando un método histórico y empírico, concluye que al cristianismo, aunque ya no un «valor absoluto» (como quiere Hegel), es preciso reconocerle comparativamente un «valor supremo»: «El cristianismo es, entre las grandes religiones, la revelación más poderosa y más completa de la religiosidad personal». En contraste con el «acosmismo brahmánico y el quietismo búdico», anclados todavía en el naturalismo religioso, el cristianismo supone una «única ruptura total con los límites y condicionamientos de la religión natural y el ofrecimiento del mundo superior como el de una vida personal de un valor infinito, que configura y condiciona todo lo demás»[95]. Estas religiones indias carecen de la idea de un Dios personal por encima de los condicionantes naturales que eleve al hombre al reino autónomo de la moralidad y la libertad: «Solo el cristianismo ha superado este residuo de sentimiento religioso natural y nos ha dado a conocer a una divinidad viviente, la acción y la voluntad en contraposición a lo meramente existente»[96]. Y en cuanto a las otras dos religiones monoteístas (el judaísmo y el islam), ambas intensamente legalistas, considera Troeltsch que no han roto del todo su vinculación con elementos orgánicos como el Estado, el territorio, la raza, la sangre y la cultura de su época, y que estas adherencias localistas las priva del deseable universalismo. En cambio, el profeta de Galilea «solo predica la sagrada y misericordiosa voluntad de Dios que él vive en su propia alma como incondicionalmente válida»[97] y por eso, en fin, únicamente el cristianismo aparece ante la mirada del estudioso como una religión al mismo tiempo supranatural, monoteísta y universal.

Los tres monoteísmos confiesan un Dios trascendente al mundo que juzgará su propia creación al final de los tiempos, cuando los muertos resuciten. Este Dios creador es una entidad personal pero no un ejemplo sensible imitable por el hombre: en las tres confesiones Dios se manifiesta como un absolutamente otro con respecto a la experiencia humana, aunque se revela al mundo por diferentes vías: la historia del pueblo elegido, el Mesías o el libro sagrado principalmente. Pero, desde la perspectiva estricta de la esperanza, existe una peculiaridad que otorga al cristianismo un inequívoco carácter propio, lo delimita y lo distingue sustancialmente de las otras dos religiones hermanas.

El cristianismo es, en efecto, la única que afirma que una persona concreta, histórica y real, perteneciente a la común experiencia humana, ya ha muerto y ya ha sido resucitada por Dios, sin esperar a la resurrección general prevista para el fin de la historia. Moisés y Mahoma fueron profetas, estadistas teocráticos, legisladores, caudillos militares y fundadores de una religión universal; pero murieron y después de morir perdieron su individualidad, como todos los demás hombres fallecidos antes y después, incluyendo a Aquiles. En cambio, el galileo murió en Jerusalén a la vista de todos, en público suplicio, y a los pocos días sus discípulos, que habían huido a Galilea, volvieron de súbito a la capital proclamando que, tras ser sepultado, se había dejado ver por muchos de ellos. No era el mismo pero sí él mismo, reconocible en su identidad, viviente, individual y corporal.

En la comunidad cristiana primitiva se produce entonces una concentración cristológica y el resucitado, que había predicado durante su ministerio la venida del Reino de Dios, se convierte él mismo —y no el Reino— en el evangelio de la nueva religión cristiana. Ser cristiano es imitar el ejemplo de Cristo, muerto y resucitado. Ningún judío se atrevería a decir otro tanto de Moisés, pues, aunque haya liberado al pueblo judío de la esclavitud del faraón, no es todavía el Mesías que esperan; y por su parte el Corán califica a Mahoma de «sello de los profetas» (33,40), esto es, profeta último y definitivo, pero, en último término, solo un profeta, y su persona se halla privada en el islam de toda eficacia salvadora[98].

Lo distintivo del cristianismo es, pues, que, al lado del Dios personal trascendente a la experiencia, proclama la existencia de un ejemplo también personal pero inmanente a ella que padece, como los demás hombres, la injusticia del mundo hacia esa clase de ejemplos, muere como ellos y duerme entre los muertos con el rey David, Aquiles y todos los demás; y al cabo de cierto tiempo, la mano de Dios le sacude a él, no a David ni a Aquiles, y le despierta a una nueva vida de individualidad y corporalidad, si bien ya no en este mundo. Judaísmo e islamismo comparten la creencia en una resurrección general al final de la historia, en el límite temporal de la experiencia; lo peculiar de la resurrección del galileo reside en que se trata de un acontecimiento excepcional en medio de la experiencia, el tiempo y la historia.

La resurrección del ejemplo por mano de Dios —una intervención no ex nihilo como la primera, sino ex finito— crea un nuevo origen y se constituye en el centro absoluto del tiempo histórico. Para los cristianos, el centro absoluto de la historia, por consiguiente, ya ha acontecido en el tiempo pasado. Oscar Cullmann ha subrayado con vigoroso acento esta originalidad del cristianismo frente a las otras dos religiones del libro. Estas son religiones del futuro porque hacen coincidir el centro de la historia —su culminación y perfección temporal— con el fin de la historia, el día del Juicio Final, en tanto que el cristianismo escinde esos dos momentos y separa el final (la parusía) del centro (la resurrección del galileo) que ya se ha producido en la historia, aunque todavía no se hayan modificado las estructuras deficitarias del eón presente. En suma, mientras que las otras religiones son escatológicas, el cristianismo es, sin embargo, cristológico, ya que para sus seguidores «lo primero es la aceptación de la resurrección, no la espera escatológica»[99].

Dios suscitó un ejemplo personal en medio de la experiencia, que vivió y murió como todo el mundo, pero luego, excepcionalmente, resucitó. Este es el hecho que distingue al cristianismo de las restantes religiones universales. Vale la pena examinar con más cuidado la credibilidad para una conciencia moderna de una tal pretensión cristiana, aparentemente exorbitante, porque lo que le ha ocurrido ya a un ejemplar de la especie humana podría ser también válido para el resto de ella. Si concediéramos alguna verosimilitud a este precedente de supervivencia personal, es claro que tendría un efecto directo sobre lo que a los hombres nos es posible esperar.

VIII. UNA PRETENSIÓN INCREÍBLE

En determinado momento se puso en marcha una cadena de acontecimientos que no han dejado de intrigar al observador imparcial y que aún hoy están esperando una justificación convincente por parte de los historiadores.

La historiografía tiene pendiente explicar, primero, qué ocurrió para que un hombre pobre, ágrafo y crucificado por el poder romano, alejado de las esferas de poder económico, político o social de su tiempo, casi instantáneamente después de morir fuera divinizado por sus propios contemporáneos que lo conocieron y acompañaron en su fracaso durante los pocos años de su vida pública, precisamente unos judíos piadosos que habían aprendido a odiar toda tentación de idolatría. La apoteosis —la divinización de un héroe victorioso en la guerra o autor de muchas hazañas— no era desconocida en el politeísmo mitológico, pero un proceso semejante carecía de precedentes y de consecuentes en el monoteísmo, y mucho menos en uno tan fanático como el judío, devoto de un Dios celoso que dijo: «Yo soy el primero y el último, fuera de mí no hay dios» (Is 44,6), y que, por añadidura, repudiaba por infamante la muerte en la cruz: «Maldito de Dios el que cuelga en el madero» (Dt 21,23; Gal 3,13).

Y, en segundo lugar, la investigación historiográfica habría de explicar también qué hubo de suceder para que el credo exótico de una insignificante secta brotada dentro del judaísmo palestino (a su vez una pequeña, marginal y sometida subcultura perdida dentro del vasto Imperio romano), tras ser rechazado por los propios judíos en cuyo seno nació, ridiculizado por algunos de los mejores hombres de letras latinos y griegos —Tácito, Luciano o Celso, desdeñosos de esa excéntrica modalidad de superstición oriental— y perseguido sanguinariamente por un Estado hostil, acabara imponiéndose como la religión oficial del imperio más grandioso, duradero y orgulloso de sí mismo que había conocido la historia universal.

Tan extraordinarias consecuencias atraen la atención sobre la causa que las produce. Dicha causa remite a un ejemplo personal y a dos peculiaridades concurrentes en esa persona que lo singularizan. De un lado, la vida de un hombre —profeta, sanador y maestro sui generis— de excepcional ejemplaridad que, tras un breve periodo de predicación pública (Galilea), entra en agudo conflicto con el mundo y sufre a fondo su estructural injusticia (Jerusalén); de otro, la constatación por determinados testigos de que, tras su muerte, continúa su individualidad, corporal y viviente, y que desde entonces se inaugura una nueva posibilidad de lo humano, si bien fuera ya de la economía del mundo. La ejemplaridad de vida de un ejemplo histórico y la esperanza en una supervivencia personal conforman, por consiguiente, las dos singularidades de la causa actuando al principio de la cadena.

Con esto ya se han presentado los dos pares de temas —exaltación del profeta y expansión de su culto, que a su vez derivan de la ejemplaridad y la esperanza asociadas a una persona histórica— que van a ser estudiados a continuación conforme a la siguiente división de trabajo. Esta parte tercera del libro se ocupa del proceso de reconocimiento de la divinidad de esa persona por la comunidad primitiva y, después, describe la formación del cosmos conceptual cristiano que, en paralelo a su éxito histórico y político, asume forma oficial mediante la temprana definición de unos dogmas abstractos. Con el paso del tiempo, esa cosmovisión cristiana antiguo-medieval fue sustituida por otras interpretaciones del mundo más acordes con el devenir de la cultura, pero como esa primera fuente de verdad cristológica se hallaba formulada en unos dogmas inmutables de obligado acatamiento por sus seguidores, entretanto perdió su veracidad primitiva y se transformó para muchos en una pretensión imposible de creer.

Cualquier ensayo filosófico de recuperación de la veracidad perdida está obligado, pues, a intentar una aproximación civilizadora destinada a secularizar dicha fuente de verdad, sobrecargada por una espesa capa del sobrenaturalismo cósmico acumulado en el transcurso de una larga tradición. Preparado el terreno de esta manera, la cuarta parte del libro, centrada en el otro binomio, intentará finalmente una presentación de la ejemplaridad y de la esperanza asociadas al profeta de Galilea en forma que pueda ser juzgada como veraz por la conciencia moderna, con independencia de si, de hecho, luego le presta o no su libre asentimiento.

Como cuestión preliminar, es preciso aclarar la distinción entre los conceptos de veracidad y verdad, de cuya interacción depende en alta medida la argumentación que sigue.

VERACIDAD Y VERDAD

Hubo un tiempo en que los ríos estaban poblados por náyades y los bosques por faunos. A ningún griego le hubiera sorprendido cruzarse con una de estas figuras mitológicas en campos y selvas, de igual modo que cuando alzaba su mirada a la vía láctea creía estar contemplando la leche que Hércules derramó en la bóveda celeste al alimentarse del seno materno. Cristóbal Colón mandó a los Reyes Católicos informes fidedignos sobre los monstruos de la naturaleza —sirenas, centauros, hombres voladores— que él de buena fe creía haber visto en el nuevo mundo. Hoy nadie busca estas figuras porque nadie cree en ellas: si nos encontráramos con alguna, antes dudaríamos de lo que perciben nuestros sentidos que reconocer su existencia porque estos productos de la imaginación ya no soportan un juicio de probabilidad en la cultura positivista a la que pertenecemos. Y, por su parte, el mencionado griego rendiría culto al hombre que hoy se desplaza en aeroplano por el éter porque, en su cosmovisión, solo un dios es capaz de elevarse de esa manera por encima de la tierra y de las aguas del mar.

Para que una verdad sea reconocida, debe ser veraz, es decir, debe mostrarse como una posibilidad digna de crédito a los ojos del hombre, pues, como dice san Agustín, «nullus quippe credit aliquid nisi prius cogitaverit esse credendum» (nadie cree en algo si previamente no piensa que es creíble)[100]. Una verdad sin veracidad permanece oculta, sin descubrir; y a la inversa, lo que sea considerado posible está ya señalando una dirección al pensamiento y suscita una expectativa de verdad futura. Ahora bien, es la cultura la que instituye para una época determinada el patrón de lo plausible, verosímil o razonablemente creíble. Cada etapa cultural produce una constelación de evidencias subjetivas que configuran el «sentido común» de ese momento histórico, el cual dicta al hombre lo que, conforme a los esquemas de comprensión del mundo entonces vigentes, es posible creer o, por el contrario, hay que desechar por increíble. En último término, una verdad se cree o no se cree y por ello la percepción de la verdad depende de este esquematismo previo que delimita el ámbito de lo convincente o fiable para el hombre dotado de sentido común en una concreta etapa de la cultura.

Veracidad es capacidad de persuasión de lo verdadero para ser aceptado como tal por la comunidad de los hombres. La verdad científica es aceptada por la comunidad de especialistas cuando cumple los requisitos de veracidad que ella establece, como la verificación del experimento en la naturaleza o en el laboratorio, la demostración matemática o su carácter predictivo. En cuanto a aquellas otras verdades de índole intangible, como las ontológicas, morales, estéticas o religiosas, que no son susceptibles de verificación material y se hallan flotando sobre las ondas de una veracidad históricamente cambiante, ¿cómo acceder a ellas? ¿Cuándo comparecen convincentes y persuasivas a nuestra conciencia? La mentalidad positivista considera con elevado escepticismo el estatuto de las verdades de esta clase porque escapan al único instrumento reconocido de validación, que es el científico; conforme a su punto de vista, el «ser», la moral, la belleza, el arte o la religión se reducen en el fondo a hechos empíricos de la naturaleza, transformados o sublimados a través de complejos procesos psíquicos y sentimentales. Pero si no es cierta la sentencia de Feuerbach y el hombre es algo más que lo que come, habrá que admitir que el modo de acceso a estas entidades incorpóreas, autónomas de los ritmos naturales, reclama del observador la posesión de un cierto sentido espiritual así como unas actitudes morales o unas disposiciones anímicas acordes con el objeto que se desea conocer.

La ficción literaria, por ejemplo, suscribe con el lector un pacto tácito que Coleridge describió como «willing suspension of disbelief for the moment»[101]. Un positivista porfiado debería desdeñar la lectura de una novela porque los acontecimientos que esta refiere y los personajes que los protagonizan no existen en un sentido naturalista y el lector es consciente de estar cautivado, angustiado o conmovido por una simple ilusión imaginada por su autor, sin embrague con el mundo real de la experiencia. El placer de la literatura radica en la superación de esa actitud de desconfianza hacia lo no-real y solo quien con «fe poética» ahuyenta el escepticismo, suspendiendo momentáneamente su incredulidad, consigue participar en el juego estético, disfrutar de él y comprender la verdad que encierra.

También la filosofía requiere, según Max Scheler, de una específica actitud moral hacia el mundo superadora de la cosmovisión natural[102]. El amante precede siempre al conocedor y ningún ser es conocido sin previamente haber sido captado y querido su valor. La aproximación natural al mundo es la tendencia a dominarlo y la ciencia contribuye a esta instintiva amplificación de la vida. El filósofo, en cambio, no aspira a dominar la realidad sensible sino a conocer las esencias ideales hacia las que le orienta y moviliza un previo fondo moral que Platón llamó eros; impulsado por el amor intelectual se eleva sobre los instintos vitales y practica una epoché (suspensión de la vigencia de la realidad o su puesta entre paréntesis) que le permite la contemplación desinteresada, desconectada de su envolvente cotidianeidad, del objeto propiamente filosófico.

Una incredulidad de partida cierra el paso a ciertas verdades que solo se abren al conocimiento de quienes se arriesgan a confiar en ellas porque en estas materias no hay modo de obtener una prueba concluyente. Esto sucede en particular con las cuestiones morales. No contamos con una regla racional que determine para todos los casos qué es lo bueno, valioso o digno de crédito, y habrá de ser en primer lugar una cierta disposición sentimental la que nos incline por una opción o por otra, y posteriormente la propia experiencia de la decisión tomada nos animará a mantener la opción o, si procede, a revisarla.

La tesis de William James, el gran pragmatista estadounidense, es que el escéptico, que quiere evitar el error a toda costa y que pospone indefinidamente la oportunidad de acertar por carecer de «evidencia científica suficiente», no puede hurtarse a la elección y simplemente elige no creer, lo cual no es, a su juicio, la postura más racional. Toda vez que, «en el caso de las verdades que dependen de nuestra acción personal, la fe basada en el deseo es ciertamente legítima y posiblemente indispensable» y, por consiguiente, «una regla de pensamiento que me impidiera absolutamente conocer ciertas clases de verdades, en el caso de que estas existieran realmente, sería una regla irracional»[103]. Aunque «toda la sabiduría parece estar de su parte [la del escéptico], mientras que el moralista parece ingenuo y naîve»[104], es la esencia misma de la moralidad la que impone este ingenuo salto en el vacío obligando al sujeto moral a asumir el riesgo de equivocarse. Y esto es particularmente así en las relaciones interpersonales, como la solidaridad, la amistad o el amor, en las que el progreso del conocimiento se sustenta en la confianza recíproca creada o en proceso de creación, y en las que el gesto confiado de uno suscita una reacción de idéntico signo en el otro, de modo que «el deseo de una cierta verdad produce aquí la existencia de esa verdad específica» y «su fe actúa como un reclamo para aquellos que tienen poder sobre él y crea de este modo su propia verificación»[105].

Hay casos, pues, en los cuales el hecho no puede producirse a menos que exista una fe previa en su producción. Y siempre que la fe en un hecho puede contribuir a producir el hecho, solo una lógica insensata podría decir que la fe anticipada a la evidencia científica es «la forma más baja de inmoralidad» en la que puede caer un ser pensante. ¡Y sin embargo tal es la lógica con la que pretenden regular nuestras vidas los absolutistas científicos![106].

El receloso escepticismo, en definitiva, que descree de lo que no acontece en el mundo de la experiencia positiva, es para James «regla irracional» o «lógica insensata» cuando se trata de ciertas verdades que solo son aprehensibles, según se ha visto, a través de una previa suspensión de la incredulidad, de una puesta entre paréntesis de lo experimentable-cotidiano, de una elevación erótica por encima de la cosmovisión natural o, en las relaciones de naturaleza interpersonal, de una ingenua confianza moral en el otro.

James aplica a continuación estos mismos presupuestos a las verdades eternas y, en polémica con el escepticismo religioso del hombre moderno, razona en el ensayo su decidida «voluntad de creer» basada en la ventaja moral comparativa de esperar que la hipótesis de Dios sea verdadera sobre ceder al miedo de errar descartando de antemano la posibilidad de dicha hipótesis[107]. De igual manera que a andar o a hablar se aprende andando y hablando, y solo cultivando el trato con el amigo se adquiere el conocimiento de la amistad, así quien aspire a tener alguna certeza sobre Dios —sobre todo cuando, como en el monoteísmo abrahánico, es concebido de forma personal— debe aventurarse a depositar en él una confianza inicial, reservándose el derecho a retirarla después si en el discurrir del tiempo fuera defraudada.

Por lo que respecta a esa verdad de lo que nosotros esperamos o podemos esperar, tal como ha sido acotada en el capítulo anterior, también ella demanda un sensus espiritual y una actitud abierta por parte del conocedor, porque, como las otras, solo es accesible a quien anteponga una cierta confianza al natural y espontáneo escepticismo. El objeto de la creencia se concreta en la existencia de un ejemplo, producido en el pasado, de una figura histórica (el galileo) que anuncia un Dios compasivo; debido a la súper-ejemplaridad que exhibe esa figura en obras y palabras, entra en conflicto con la economía de este mundo, que lo destruye injustamente. Pero el Dios anunciado por él, que no interviene para alterar esa economía injusta con los ejemplos personales en general y con él en particular, crea sin embargo un plus de realidad a continuación del mundo y le concede a esa figura una prórroga indefinida de su mortalidad (sin borrar en su cuerpo transformado las heridas de la cruenta finitud anteriormente experimentada), y a los demás ejemplos personales, la esperanza de asociarse a su mismo destino post mortem.

Creer en esta verdad, arriesgarse a depositar en ella la confianza preliminar que su naturaleza intangible y personal solicita, dependerá en gran manera de si se presenta de una forma creíble o fiable a una conciencia moderna y honesta consigo misma. Porque también las verdades eternas están sujetas, como todas, a las mediaciones del tiempo y a las fluctuaciones de la veracidad, lo cual condiciona por entero que sean percibidas como convincentes y dignas de crédito, o por el contrario como supersticiones oscurantistas de periodos superados de la historia. Sobre una pretensión aparentemente increíble no siempre es llano discernir si suscita incredulidad porque es falsa o porque ha perdido por el camino la veracidad que un día tuvo, de igual manera que Unamuno confiesa no saber cómo distinguir entre la aparición de un ángel en sueños y soñar que se aparece un ángel. Cuando Tertuliano, uno de los padres latinos de la Iglesia, pronuncia su sorprendente «credo quia absurdum» —creo precisamente porque es absurdo hacerlo—, en el fondo solo está delimitando las especiales condiciones de veracidad de las verdades eternas, porque su argumento supone implícitamente que Dios habrá de manifestarse siempre como paradoja, locura y escándalo para la razón humana, de suerte que solo en la medida en que la fe cristiana sea percibida como un absurdo, solo entonces podrá llegar a ser para él una doctrina creíble y verosímil, en suma, veraz.

La confianza en la «verdad eterna» del galileo —y en su oferta de esperanza para el resto de los ejemplos personales— está expuesta a una difícil prueba. Porque desde que se proclamó y anunció por primera vez en Palestina y en el Imperio romano, ayudándose de los preconceptos y las categorías judeo-helénicas operantes en la cultura de entonces, se impregnó de la veracidad de aquella época, que ya no es la nuestra, con la importante particularidad de que dicha veracidad histórica, al codificarse en un canon y definirse en dogmas, advino en determinado momento normativa para todos los que la confiesan, presentes y futuros, y eso mismo la tornó sobrevenidamente inveraz para el hombre contemporáneo, instalado en otro sentido común y en otra veracidad, y a quien prestarle su libre asentimiento le resulta extremadamente arduo, con una arduitas incluso superior a la que, según Tomás de Aquino, es inherente a la esperanza, que ya de suyo constituye la aspiración a un bien elevado, eminente y contra toda experiencia.

LA FORMACIÓN DEL CANON

Una melancólica tarde de primavera, dos judíos iban camino de Emaús evocando la memoria de un «profeta poderoso en obras y palabras ante Dios y ante todo el pueblo» de quien «esperábamos que fuera el libertador de Israel» (Lc 24,19-21). En lugar de satisfacer las expectativas del pueblo elegido, el profeta las decepcionó porque anunció el advenimiento inminente de un reino que no llegó, generó un conflicto no solo con el poder romano de ocupación sino también con las venerables instituciones religiosas de su tiempo, y murió negado y abandonado de todos; no solo de los amigos, discípulos y apóstoles, sino del mismo Dios a quien invocaba familiarmente como Abba. La comunidad primitiva no olvidaría jamás las angustiosas súplicas del profeta elevadas a Dios implorando su intervención liberadora durante la noche en el huerto previa al suplicio, ni, ya en la cruz, el grito de interrogación exclamado momentos antes de expirar: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». El que dos evangelistas registraran este grito tremendo en su relato de la pasión y muerte del maestro demuestra una admirable honestidad por su parte porque a punto fijo no ignoraban que nadie entre sus oyentes asociaría a ese hombre derrotado con la tradicional imagen de Dios, omnipotente y envuelto en gloria, ni en general con idea alguna de lo divino, judía o griega.

Para proclamar la resurrección del galileo se les hacía perentorio a los discípulos traducir la irreductible novedad del hecho a la moneda corriente de los conceptos transmisibles y comunicables. Pero antes la comunidad cristiana primitiva tenía por delante mucho que comprender, mucho que explicar y mucho que explicarse. En primer lugar, quién era ese profeta que parecía no haber tenido conciencia de sí mismo ni de su identidad sino solo de su ministerio y que, según enseña la exégesis, no se adjudicó título ninguno —Mesías, Hijo de Dios, Señor—, salvo el extraño, indirecto y ambivalente de «Hijo de hombre». En segundo lugar, teniendo en cuenta que había anunciado a Israel la llegada urgente del reino de Dios, por qué lo que en último término aconteció, tras el fracaso de su misión, fue no el reino sino su propia resurrección, de la que él en realidad apenas había hablado en vida, teniendo en cuenta además que la resurrección había ocurrido más allá de su experiencia y que se necesitó poco tiempo para comprobar que, pese a la innovación ontológica que ese hecho implicaba, el mundo seguía su curso como siempre y permanecía a los ojos de todos tan injusto como antes, exactamente como si nada hubiera sucedido. Finalmente, qué hizo necesario que el galileo, de una súper-ejemplaridad divina, hubiera de sufrir un final tan violento y tan ignominioso; en una palabra, tan anti-divino.

La historia del canon principia cuando, tras las apariciones, los discípulos se reúnen en dos centros: en los campos de Galilea, donde el profeta había predicado, y en la ciudad santa de Jerusalén, donde murió. En Galilea sus seguidores, que emulaban su modo itinerante de vivir, recopilaron con devoción, de poblado en poblado, los dichos orales del maestro —sentencias profético-sapienciales y parábolas— y las narraciones de sus milagros que ya entonces circulaban[108]. Mientras Galilea preparaba con estos elementos el primer relato de su ejemplaridad, Jerusalén, por su parte, proclamaba su resurrección y se servía para ello de sencillas y esquemáticas fórmulas preliterarias —sin mención aún de los títulos cristológicos— del estilo de «Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos».

La comunidad de Jerusalén redactó una primera versión de la pasión y muerte del maestro muy pronto, cuando todavía los hechos eran recientes y muchos testigos podían recordar sus detalles y denunciar sus inexactitudes. El redactor hubo de enfrentarse a la paradoja de que la figura divina que les había salido al encuentro en las apariciones era la misma que había padecido un martirio reservado a esclavos y, al componer su narración, se esfuerza por dar a ese escandaloso absurdo un significado inteligible y unitario interpretándolo una y otra vez «según las Escrituras». Nace la teología cristiana. Apenas en uno o dos años, en una atmósfera intensamente apocalíptica y de espera del próximo retorno del profeta, la comunidad primitiva ya ha desarrollado el germen de toda cristología futura porque, con un atrevimiento apenas concebible, aplica a ese galileo ajusticiado, con quien los discípulos habían convivido en realidad un muy corto periodo de tiempo, los majestuosos títulos de Hijo de hombre, Mesías e Hijo de Dios, procedentes de la propia tradición judía[109].

En el interior de la comunidad judeocristiana de Jerusalén conviven dos culturas lingüísticas distintas: los judíos de habla aramea, fieles observantes de la Ley y del Templo, y los helenistas, más flexibles, que leen la Biblia griega de los LXX, entre los cuales se hallaba Esteban. La tradicionalista comunidad aramea fue devastada por los romanos en el año 70 junto con su Templo y desde ese momento desapareció para siempre del escenario de la historia. La suerte de la segunda, la helenística, experimentó un giro trascendental tan pronto como en el año 32/33, cuando las autoridades judías jerosolimitanas asesinaron a Esteban y expulsaron a los judíos helenistas, los cuales hubieron de establecerse por las vecinas tierras fenicias y sirias poniendo así las condiciones, sin proponérselo, de su futura expansión por el Imperio.

Precisamente en la ciudad siria de Antioquía la religión cristiana, de origen campesino, entra en contacto con una gran metrópoli pagana. Como allí los gentiles «temerosos de Dios» empiezan a ser admitidos en la sinagoga, la circuncisión es sustituida por el bautismo como rito de acceso a la nueva religión, lo que hace que esta sea percibida en la ciudad como una secta distinta del judaísmo y que por primera vez sus miembros sean llamados «cristianos». La reflexión teológica continúa, si bien ahora, en la diáspora, armada prioritariamente en categorías griegas en lugar de judías. Se renuncia a la idea de una antigua alianza con las doce tribus de Israel —al fin y al cabo, el profeta había dirigido su misión en exclusiva al pueblo elegido y este la había rechazado— y se piensa más bien en una alianza universal con todos los hombres, judíos y gentiles; el Templo de la ciudad santa se encarna ahora en la comunidad viva de los creyentes; al retrasarse, se abandona sin grave crisis la expectativa de un reino o de una parusía inminente. La persona del resucitado, que durante su vida terrena ni buscó ni aceptó un tratamiento divino, se constituye con firmeza en el centro absoluto del culto como Hijo de Dios[110], Kyrios preexistente al mundo y digno de adoración[111]. El primer teocentrismo —el del propio galileo— evoluciona hacia un decidido cristocentrismo.

La primitiva versión del relato de la pasión, escrito por la comunidad arameoparlante de Jerusalén (cfr. Mc 14), no concedía una finalidad soteriológica a la muerte de Jesús y, sin atribuirle todavía un efecto redentor, la interpretó solo a la luz de la tradición bíblica sobre el final violento de los profetas, confirmada por el caso próximo de Juan el Bautista. Pero de la segunda versión de ese relato, retocado por los helenistas quizá todavía en Jerusalén, se sigue, como el propio Jesús explica a los perplejos discípulos de Emaús (Lc 24,26), que era necesario que el profeta padeciera con arreglo a un plan divino de salvación. Una vez en Antioquía, esta incipiente soteriología se enriquece con el argumento expiatorio: dentro de la economía divina, fue necesario el sacrificio de la muerte para expiar de modo sustitutivo en el Hijo de Dios el castigo que los hombres merecen por su desobediencia y su pecado. Ese matiz expiatorio y vicario ya se sugiere en las tempranas «fórmulas sobre la muerte» que proclaman que «Cristo padeció por nuestros pecados» o que «fue entregado por nosotros»[112].

Es en Antioquía donde las tradiciones sobre Jesús procedentes de Galilea y de Jerusalén, desarrolladas hasta entonces por separado y en paralelo, se trenzan entre sí para formar los veintisiete escritos en lengua griega que integran el Nuevo Testamento, canon fundacional del cristianismo[113]. Antioquía fue el lugar de la primera misión de Pablo de Tarso, judío helenístico de la diáspora y autor en torno al año 50 de los más antiguos escritos de la literatura cristiana. El judaísmo helenístico de Antioquía y del resto de Siria fue asimismo el contexto cultural de la redacción, a partir del año 70, de los evangelios. Los evangelistas —cristianos pertenecientes a la segunda generación (no discípulos directos del maestro)[114]— ordenaron en un esquema cronológico las colecciones reunidas en Galilea de hechos y dichos del profeta (tradición 1), y utilizaron ese esquema biográfico a modo de gran preámbulo del relato de la pasión compuesto en Jerusalén (tradición 2), resultando al final algo semejante a una de esas Vidas de la literatura griega anterior, pero muy original en su género.

El Nuevo Testamento abraza los dos temas esenciales del hecho canónico: la ejemplaridad y la esperanza. Pero la cristología de los evangelistas y la de Pablo difieren en método y acento.

Una biografía era una forma literaria especialmente idónea para transmitir la ejemplaridad personificada en el galileo. Es inútil tratar de encerrar la ejemplaridad en conceptos o definiciones lingüísticas; logra expresarse con eficacia solo cuando se narra, se representa en acción, se muestra en acontecimientos concretos, y ello porque los principios y valores morales solo comparecen y son aprehendidos cabalmente «cuando se materializan en la narratividad corpórea del ejemplo, en el cual se hace tangible la regla universal»[115]. Por eso los evangelistas acertaron, con profunda intuición sobre la naturaleza de lo moral, cuando optaron, sin previo concierto entre ellos, por presentar la nueva fe que predicaban a través de un relato biográfico, lo cual no era ni mucho menos previsible. Su cristología es ejemplar-narrativa porque los evangelios más que decir la ejemplaridad del galileo, la muestran.

Los evangelios cuentan, en su parte final, algunas escenas del encuentro de los discípulos con el resucitado, causa ejemplar de la esperanza. La teología de Pablo es una cristología sobre Cristo resucitado. Aun siendo contemporáneo del galileo, perteneciente a la primera generación de cristianos y no a la segunda como los evangelistas, se desentiende extrañamente de su ejemplaridad histórica y, abstrayendo de ella, se eleva, con ayuda de un método alegórico-especulativo, a gran altura teológica, tomando y sintetizando las dos cristologías que ya se habían desarrollado en Antioquía. Más apegada a los hechos vividos por los discípulos y narrados por los evangelios, la original cristología de elevación medita sobre la exaltación del profeta después de su muerte hasta alcanzar una «comunidad de trono» con Dios mismo. La meditación de la comunidad primitiva infiere de esta primera una segunda cristología de descenso. La exaltación del maestro a la derecha del Padre compartiendo una misma dignidad divina solo puede deberse —se razona entonces— a que el Hijo, de hecho, pese a su engañosa humanidad, siempre fue divino, aun antes de la creación del mundo. Partiendo de este presupuesto, la comunidad produce una teología deductiva en torno a la preexistencia del Hijo eterno que se esfuerza por comprender las causas de su escandaloso abajamiento (kénosis) desde su gloriosa posición: su encarnación en el tiempo y, bajando un segundo escalón, su muerte en la cruz[116].

El Nuevo Testamento guardaba un equilibrio entre ejemplo histórico y especulación lógico-deductiva. La cristología de descenso, que acentúa este segundo vector especulativo en detrimento de su ejemplaridad concreta, será con mucho la favorita de la patrística griega y también la que recibirá sanción formal en las definiciones de los concilios ecuménicos de contenido cristológico.

UNA INVERACIDAD NORMATIVA

Como la anterior exposición sugiere, en la formación del canon cristiano intervienen una pluralidad de comunidades y de tradiciones en las que la recepción del hecho causal —la ejemplaridad del galileo y la esperanza de su resurrección— experimenta modulaciones y ampliaciones durante ese medio siglo largo que transcurre entre la muerte del profeta y la redacción del último de los escritos neotestamentarios. De entre la literatura que produce la comunidad primitiva durante las dos o tres primeras generaciones de discípulos, muy pronto algunos textos disfrutan de aceptación general en la joven Iglesia pero esta solo cierra de forma expresa su canon literario más tarde, en la segunda mitad del siglo II, forzada por la necesidad de corregir el otro, más restrictivo, que propugna el hereje Marción. El Nuevo Testamento fija definitivamente la verdad cristiana y, con pequeñas variantes entre confesiones, se instituye en la norma vinculante para todos los creyentes: nadie que la desconozca podrá llamarse cristiano. Además de por este valor normativo, el canon es insustituible por su valor historiográfico ya que contiene los testimonios no solo más antiguos sino también los más fiables sobre el fundador y, sin ellos, es vano el intento de conocer algo mínimamente seguro sobre su vida y doctrina.

Asentada la verdad cristiana de esta manera, es objeto de interpretaciones cambiantes en las diferentes épocas de la cultura con arreglo al sentido de veracidad que cada una de ellas emana y que entraña siempre una preorientación intelectiva y sentimental hacia lo que, en ese momento, se estima divino, santo, sabio, ejemplar o salvador. En los dos milenios siguientes se suceden, pues, las formulaciones de la verdad canónica, sin que haya fundamento, en principio, para discriminar entre veracidades más o menos plausibles mientras se ajusten al canon establecido. La misma pluralidad relativiza la pretensión de una de las interpretaciones de ser la definitiva pero a la vez todas participan de la verdad porque cada una ilumina diferentes sendas que conducen a la misma fuente y contribuye a ahondar en la profundidad que atesora. La secuencia hermenéutica solo se rompería en el caso de que una de estas interpretaciones, tan históricamente condicionada como las demás, se pretendiese tan universalmente vinculante como el canon.

Es esto lo que sucedió con la cristología de los padres griegos.

Mientras que los padres apostólicos (siglos I-II) producen escritos destinados al consumo interno de la comunidad cristiana, la literatura de los padres apologistas se abre a la cosmovisión griega para presentar la nueva fe a las clases cultas del Imperio de una manera que resulte comprensible, asumible y persuasiva para su mentalidad pagana. Con ese propósito destacan los puntos de contacto y las semejanzas entre su credo y la filosofía griega (platonismo medio y estoicismo en particular) espigando de las obras de los grandes pensadores antiguos las citas sobre la divinidad que eran compatibles con el Dios monoteísta o aquellas de las que podría decirse que anticipan oscuramente la figura de Cristo. Y en esta gran empresa de inculturación, la helenística doctrina sobre el logos (palabra, razón, discurso) parecía particularmente oportuna, con la ventaja añadida de hallar plena le gitimación evangélica en el himno a Cristo, el Logos preexistente, insertado al inicio del evangelio de Juan.

Justino, el mayor de los padres apologistas, está convencido de que la fe en Cristo es la filosofía más perfecta porque Cristo es la propia razón divina (Logos) que Dios Padre hizo nacer de sí mismo sin disminución de su ser. Como el mundo fue creado a imagen de ese Logos, su arquetipo mediador, cabe suponer, a juicio de Justino, que existe en el interior de la naturaleza un logos spermatikos —lo que hoy llamaríamos una ley natural— que permitió a los filósofos griegos y después a los profetas bíblicos tener una intuición anticipada, aunque imperfecta y parcial, de la sabiduría eterna; pero la verdad misma solo se reveló en su integridad cuando el Logos preexistente al encarnarse asumió forma humana.

Los apologistas, en contacto aún con la tradición oral sobre el fundador, mantienen una imagen dinámica y pastoral de Cristo, muy apegada a la ejemplaridad personal histórico-concreta narrada en los evangelios. En cambio, la amplia recepción por los padres alejandrinos (Clemente y Orígenes) de la mencionada doctrina helenística del logos abrió de par en par la puerta de la teología a la especulación cosmológica. Llega la edad de oro de la teología patrística o théologie savante, que crea el primer gran sistema filosófico cristiano, resultado de una previa cristianización de la cosmovisión griega. En la nueva cosmovisión cristiana, lo espacial-estático y lo abstracto-impersonal del cosmos tienen el mayor peso y absorben el estilo dinámico, histórico y personal de los evangelios, con la consecuencia de inclinar el equilibrio existente en el Nuevo Testamento entre el ejemplo y el logos ampliamente del lado de este último.

Ya con los padres apologistas la doctrina del logos llegó a presentar muchas y variadas vertientes —cosmológica, noética, moral, psicológica y soteriológica[117]—, pero, en lo que a la cristología se refiere, Clemente y Orígenes se concentraron en dos cuestiones[118], relacionadas ambas con la esencia (ousia, physis) del Hijo.

En primer lugar, les urge determinar la relación establecida, desde antes de todos los tiempos, entre el Logos y Dios Padre. Es el problema de la unidad con el Padre y su diferencia: si el Hijo es de la misma naturaleza divina que el Padre (homoousios) o si, aunque divino, su rango es inferior y subordinado al Padre (creado o adoptado por él), o si acaso no es divino sino una criatura celestial extraordinaria, todo ello expuesto en razonamientos trufados de la jerga neoplatónica de las hypostasis y de la estoica sobre la extensión y la contracción del espíritu, aplicadas a la Trinidad. Suponiendo que se reconociera que el Hijo disfruta de la misma naturaleza y el mismo rango que el Padre, como era opinión mayoritaria, es obligado dilucidar, en segundo lugar, qué añade a la esencia del Hijo su entrada en el tiempo por medio de la encarnación: se trata ahora de precisar si, al asumir forma humana, la humanidad es solo aparente o si, por el contrario, la figura divina se hizo realmente hombre, bien con una humanidad parcial (solo cuerpo —sarx— pero sin alma humana), bien con una humanidad plena (anthropos), compuesta de doble naturaleza, divina y humana y, por tanto, dotada no solo de cuerpo sino además de alma racional y voluntad humana independiente; y en esta hipótesis, si en el Hijo conviven dos personas o hay que concluir que, aun con dos naturalezas y dos voluntades, la persona del Hijo es solo una.

En gran medida, el trabajo de clarificación de estas abstractas cuestiones ontológicas sobre la esencia eterna del Hijo avanzó polémicamente en angustiosa pugna con la herejía: adopcionismo, docetismo, gnosticismo, arrianismo, apolinarismo, nestorianismo, etcétera. Porque una cosa es defender los artículos de la fe ante la filosofía de los maestros paganos que están fuera de la Iglesia, como habían hecho los apologistas, y otra muy distinta enfrentarse a cristianos hermanos en la fe situados peligrosamente en el límite de ella. La influencia de la herejía fue aún mayor que la apologética en el desarrollo del dogma cristiano durante los primeros siglos, pues, como dice Wiles, «los más antiguos teólogos de la Iglesia occidental no tienen otra preocupación que la de dar una respuesta a la herejía»[119].

Mientras el cristianismo fue una religión perseguida, la lucha contra la herejía no excedió del ámbito eclesiástico y de la controversia retórica y literaria, pero cuando, a partir del siglo IV, el Imperio romano primero toleró el cristianismo, luego lo amparó y finalmente lo adoptó como religión oficial, la división de doctrinas se tornó gravísimo asunto de Estado, y la unidad religiosa, una prioridad política para el emperador.

Es este, no el Papa, quien convoca los primeros concilios ecuménicos, supervisa sus deliberaciones, sanciona sus resoluciones con fuerza de ley y garantiza su ejecución jurídica y coactiva por medio del aparato del Estado en todo el territorio. Los concilios resuelven las disputas cristológicas suscitadas estableciendo de forma definitiva lo siguiente: el de Nicea (325), que el Hijo es «engendrado [desde la eternidad] y no creado [en el tiempo], de la misma naturaleza que el Padre», con quien comparte igual rango y dignidad; el de Éfeso (431), que, aunque con dos voluntades, solo hay una persona en Jesucristo, «un solo Señor»; y el de Calcedonia (451), que concurren dos naturalezas en la única persona de Jesucristo, «perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, compuesto de alma racional y cuerpo, de la misma naturaleza que el Padre según la divinidad [ya anticipado en Nicea, añadiéndose a continuación], y de la misma naturaleza que nosotros según la humanidad»[120].

Cuando los heresiarcas dieron a conocer sus enseñanzas sobre la verdadera naturaleza del Hijo de Dios, se sirvieron de conceptos bien conocidos de la metafísica griega como, entre otros, hypostasis, prosopon, ousia, physis, homoousios, extraños a la tradición bíblica y ausentes en el canon neotestamentario. Los padres primero y los concilios después riñeron su lucha contra la herejía aceptando por razones pedagógicas el campo semántico elegido por los herejes y, llevados por el ardor de la polémica, refutaron sus heterodoxas opiniones haciendo uso de los mismos conceptos que sus adversarios empleaban. Al final, las definiciones sinodales, inspiradas en la doctrina patrística del Logos preexistente, introducen en el corazón del cristianismo el genio de la cosmovisión griega. Contemplando el largo proceso de la cristología hasta Calcedonia, observa Grillmeier:

El kerigma apostólico y postapostólico sobre Cristo queda así encerrado en un dogma de formulación helenística que había sido preparado por la teología de tres siglos. Parece que nos hemos alejado mucho de la Biblia[121].

La impregnación de la metafísica griega en las definiciones de la verdad cristológica y el excesivo peso en ellas de la perspectiva del Logos preexistente y descendente hicieron sospechar a algunos obispos reunidos en Calcedonia que en el concilio no se había procedido «piscatorie» sino «aristotelice», es decir, que el lenguaje del concilio se había alejado de la imitación del pescador de Galilea y parecía fiarlo todo al asentimiento intelectual a un contenido lógico-ontológico.

Hay, en efecto, un buen trecho entre el mártir y el dogma, esto es, entre seguir al maestro hasta el martirio (orto-praxis) y el mero ejercicio mental de confesar un dogma (orto-doxia). Los dogmas consagran una hermenéutica de la verdad cristiana que enfría la potencia transformadora, innovadora y carismática de la ejemplaridad histórico-concreta del galileo y oscurece la esperanza de su resurrección. La aparición del galileo había significado en la historia de la cultura la irrupción de una ejemplaridad personal en el interior de una cosmovisión antigua sustentada en la ejemplaridad impersonal de las Ideas, formas o arquetipos platónicos. Los concilios importan a la religión cristiana el cosmos griego y, al hacerlo, verifican el deslizamiento desde el universal concreto del ejemplo hacia el universal abstracto del lenguaje, mucho más eficaz este último, por su índole controlable, en las tareas de catequesis y en la liturgia eclesiásticas, y mucho más apto también, por su forma rutinizada, impersonal y abstracta, para los fines imperiales de dominación jurídico-política.

Los conceptos de imitación (ejemplaridad) y resurrección (esperanza) son desplazados lejos del centro de la interpretación cristiana. No es casualidad que la praxis del seguimiento del Jesús histórico (en los evangelios) y de la imitación de Cristo resucitado (en las cartas paulinas) perdiera por entonces y por largo tiempo el radicalismo que tenía en el canon y que, neutralizada su potencial conflictividad, la historia de la teología remitiera su estudio al tratado moral, confundida entre la teoría y la catalogación de las virtudes[122]. No puede ser tampoco fortuito que la resurrección de Cristo sufriera en la Iglesia occidental —a diferencia de la oriental— una pareja marginación sistemática, toda vez que «ya la teología de la Iglesia antigua se interesó más por la encarnación que por la resurrección desde mediados del siglo II, la época de la lucha contra el gnosticismo cristiano-herético». Este temprano giro anticipó un prolongado eclipse del tratado de la resurrección destinado a formalizarse en la gran síntesis medieval:

Así, la escolástica medieval, guiada sobre todo por intereses metafísico-especulativos, relegó el tema de la resurrección de Jesús en aras de una elaboración especulativa de la doctrina sobre la unidad divino-humana de Jesucristo y sobre su muerte expiatoria, y se orientó más hacia cuestiones ontológicas de la resurrección (propiedades del cuerpo resucitado, etcétera) que hacia su significación soteriológica[123].

Exageran quienes, como Harnack en la teología evangélica[124] o Küng en la católica[125], quieren ver en Calcedonia solo el final de un proceso de desnaturalización de la primitiva verdad cristiana. Uno y otro permanecen bajo la influencia del mito del origen, tan frecuente en el pensamiento contemporáneo, conforme al cual lo verdadero se revela solo en el origen (presocráticos, Jesús histórico), pero esa revelación se trunca siempre muy pronto, casi en el mismo minuto de su manifestación, de modo que el resto de la historia —en realidad, toda la historia conocida: toda la historia de la filosofía, toda la historia del cristianismo— es culpable de olvido, caída, vulgarización, falseamiento de ese supuesto primer instante de verdad. Y así, en lo tocante a la esencia del cristianismo, ambos teólogos lamentan la corrupción del auténtico espíritu de Jesús de Nazaret obrada por la patrística griega y coinciden en contemplar la entera historia de la teología cristiana como una magna y contumaz equivocación, que solo cabe reparar mediante una llamada de retorno a los orígenes[126].

En contraste con este mito de lo originario, el esquema verdad-veracidad aquí empleado permite pensar la relación entre el canon y la tradición como una secuencia de interpretaciones, todas ellas veraces, de una verdad canónica de insustituible valor historiográfico y normativo[127]. Se dice que Harnack y Küng exageran porque de la sustitución de la cristología patrística por otras futuras más actualizadas y convincentes no se sigue su falsedad sino solo su previsible pérdida de veracidad con el paso del tiempo. Y también porque el Nuevo Testamento, que contiene lo distintivo de la verdad cristiana, no es nunca derogado o abolido por el dogma —como a veces estos teólogos parecen sugerir— sino que, en todas las épocas, también durante la patrística y los concilios, continúa siendo el canon fundacional y vinculante del cristiano a todos los efectos —dogmático, moral, pastoral y místico— y en todas sus partes, incluyendo la ejemplaridad histórico-concreta narrada en los evangelios, que ni siquiera el pleno apogeo de la doctrina del Logos logra cancelar.

Lo problemático no es, por tanto, ese supuesto alejamiento de los padres griegos respecto del centro, denunciado por Harnack y Küng, sino la especialísima normatividad concedida a su interpretación. Los textos cristológicos acordados en los concilios, polémicos y reactivos en su génesis, son revestidos de la mayor dignidad y solemnidad imaginables: el emperador los confirma como leyes jurídicas vinculantes para todos los ciudadanos romanos y la Iglesia los sanciona como dogmas irreformables de obligado acatamiento para todos los fieles cristianos. No someterse a la literalidad de las fórmulas cristológicas implica, de consuno, enfrentarse a la coerción del Estado y situarse fuera de la Iglesia (anatema sit), lo mismo que un hereje.

En fin, una determinada interpretación del canon cristiano, acorde al sentido de veracidad subyacente en la cosmovisión premoderna, más propicia al universal abstracto del logos que al universal concreto del ejemplo, adquiere de este modo la fuerza de una ley tan fija, universal y eterna como el propio Logos preexistente. Las leyes jurídicas romanas serán más adelante derogadas o caerán en desuso cuando el Imperio mismo desaparezca del teatro de la historia, pero los dogmas cristológicos permanecerán vigentes, aun cuando la veracidad que les dio sustento haya variado con el paso del tiempo como todas las cosas humanas, y se presentan ante el ciudadano moderno con su normatividad intacta, pero inverosímiles, realmente difíciles de creer.

DEL COSMOS AL MUNDO INJUSTO

Toda asociación aprueba unos estatutos declarando el ideario que congrega a sus socios y cuya aceptación es requisito necesario para la admisión de nuevos miembros. En el caso del cristianismo, esos estatutos son los credos, también llamados símbolos o profesiones de fe. Hay dos principales: el símbolo de los apóstoles, atribuido a estos, y el credo establecido en el concilio de Nicea (325), ampliado en Constantinopla (381) y confirmado en Calcedonia (451), conocido como niceno-constantinopolitano, que compendia la teología de los padres griegos y las definiciones antiheréticas de los concilios cristológicos. Breve el primero, más extenso el segundo, contienen ambos los artículos fundamentales de fe que debe saber y creer todo bautizado. A estos dos credos —que en muchos lugares forman parte aún hoy de la liturgia de la misa— se adhieren las principales denominaciones contemporáneas del cristianismo, orientales y occidentales: los católicos romanos, los anglicanos, los protestantes y los ortodoxos. Por mucho que se autocalifiquen nominalmente de cristianos, no lo son en propiedad sino solo sectas los movimientos religiosos que no confiesen, guarden y enseñen las proposiciones contenidas en estos credos. Un análisis del grado de veracidad actual de la fe cristiana, como el que se lleva a cabo a continuación, está, pues, obligado a tomar en consideración la presentación sintetizada que el cristianismo hace de sí mismo en esos credos premedievales, cuya vigencia formal llega hasta el presente[128].

En la época en que estos credos fueron compuestos y mucho tiempo después, el hombre se admiraba de la perfección y majestad del cosmos, resultado de las nupcias celebradas en el origen entre el Cielo invisible y la Tierra visible. La humanidad formaba parte de esa totalidad ordenada y armoniosa y ocupaba un lugar predeterminado en ella. La muerte de un individuo no suponía una pérdida significativa para el conjunto de la humanidad, mucho menos menoscababa la eterna integridad del cosmos. A consecuencia del giro en la historia de la cultura introducido por el segundo tiempo axial (siglos XVIII-XX), la cosmovisión premoderna fue removida y sustituida con presteza como el decorado de una escena teatral ya concluida que debe dar paso a la siguiente. Nace el sujeto moderno como nueva totalidad: integral, autorreferencial, autónoma y terrestre. Emancipada de la tutela celeste, la experiencia del mundo terrenal se constituye en una unidad significativa para el hombre y en el horizonte normal de sus expectativas. Y cuando el sujeto moderno observa cuál es el tratamiento que la naturaleza o el mundo le dispensa, con esa amplia perspectiva que proporciona una dilatada experiencia de la vida, la antigua admiración por el cosmos se torna nostalgia, porque no cabe duda de que el mundo se muestra estructuralmente injusto con los individuos.

En los umbrales de ese segundo tiempo axial, David Hume fue pionero en dar testimonio del tránsito, en la percepción de lo dado, del cosmos al mundo injusto. Las partes X y XI de su Diálogo sobre la religión natural (texto publicado póstumamente) certifican esa «grande y melancólica verdad» relacionada con la hostilidad del mundo hacia el individuo. El dolor abundante, inútil incluso para una finalidad evolutiva; ese imperio de la mala fortuna que podría ser buena sin alterar el curso de la naturaleza pero que odiosamente casi nunca lo es; la frugalidad de capacidades y poderes concedidos a los hombres por parte de la Naturaleza, la cual los deja indefensos ante tantos peligros comportándose como un «amo exigente» en lugar de como un «padre generoso»; «los curiosos artificios que la Naturaleza emplea con el fin de hacer más amarga la existencia de cada ser viviente»: todo esto hace que la vida se convierta para el hombre en algo poco deseable. Se imagina Hume la visita de un extraterrestre al que debiera enseñar la realidad de nuestro mundo. Para introducirle en los males que sufrimos —las miserias de la vida, la infelicidad del hombre, las corrupciones generales de la naturaleza humana— sobrarían los ejemplos.

Pero si quisiéramos mostrarle el aspecto alegre de la vida a fin de darle una noción de sus placeres, ¿a dónde podría llevarlo? —se pregunta Hume—. ¿A un baile? ¿A una ópera? ¿A la corte? Si así lo hiciera, esa persona extranjera podría muy bien pensar que le estaba mostrando una variedad más del tedio y la tristeza[129].

La constatación de la injusticia del mundo arrastra el decaimiento de la imagen premoderna de un Dios que crea amorosamente el cosmos y lo corona. Desde la perspectiva del individuo, el mundo está realmente mal hecho y, en consecuencia, difícilmente puede deducirse de este efecto visible y comprobable por experiencia la hipótesis de una Causa invisible adornada de los conocidos atributos divinos, como la infinita sabiduría, la infinita benevolencia y el infinito poder. Pregunta Hume: «¿Es el mundo, considerado en general, y tal y como se nos muestra en esta vida, diferente del que un hombre u otro ser igualmente limitado esperaría de antemano de una Deidad muy poderosa, sabia y benevolente?»[130]. Sí, este mundo es notoriamente distinto del que esperaría encontrar una persona a la que, estando fuera del universo, se le invitara a entrar en él asegurándosele que es el producto de un Ser muy bueno, sabio y poderoso. De nada servirían todas las sutilezas del arquitecto o del abogado del arquitecto justificando una construcción cuyos groseros desperfectos se imponen demasiado claramente a la mirada de «la simple razón y de la experiencia».

A Hume, al lector de Hume, al ciudadano perteneciente a una cultura igualitaria y secularizada, al hombre actual signado por una dolorosa experiencia del mundo, ¿qué le inspiran los artículos de fe del credo niceno-constantinopolitano?

El credo cuenta la historia de la eternidad, del cosmos, de la salvación y de la Iglesia mientras que al sujeto moderno le interesa la historia de su propio destino individual. Con alta probabilidad, ese yo perplejo agradecería hallar en esas definiciones un ejemplo que iluminase su experiencia y le sirviese de modelo para guiarse por los caminos de un mundo que recorre sin acabar de entender la necesidad de su injusticia; y es también muy posible que daría la bienvenida a noticias fiables sobre una prolongación de su vida individual que evitase su destrucción cruenta y definitiva por la muerte. Se siente concernido por todo lo relacionado con la ejemplaridad y con la esperanza —la almendra del canon—, que el credo, sin embargo, tributario de la doctrina del Logos preexistente y de la cosmovisión antigua, difumina o pone en un segundo plano. Así, del Jesús histórico el credo solo consigna el acto de nacer y el de morir: nada sobre la ejemplaridad histórico-concreta de su vida (los dichos y los hechos). Y respecto a la esperanza, se limita a afirmar que Cristo «resucitó al tercer día según las Escrituras» y, en un artículo posterior, que los creyentes «esperamos la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro».

Esta vida del mundo futuro —«vida eterna» en el símbolo apostólico— se entiende como abandono de la corrupción y entrada en la eternidad, unamuniana eternización del hombre, divinización o «participación en la naturaleza divina» (1 Pe 1,4), como inversamente el Logos divino, al encarnarse, participó de la naturaleza humana. Contemporánea del credo niceno-constantinopolitano es la antífona navideña de la liturgia romana que contiene la idea de un «admirabile commercium»[131]. Atanasio de Alejandría (Oratio de incarnatione Verbi 54) definió este intercambio de naturalezas entre Dios y el hombre en célebre sentencia: «Dios se hizo hombre para que nosotros pudiéramos hacernos Dios»[132]. He aquí una muestra eminente de la antigua mixtificación entre esperanza y eternidad, como si fuera obvio que el cambio de naturaleza que comporta la divinización sea de suyo un triunfo apetecible. El hombre no quiere morir pero de ello no se colige que anhele una supervivencia a costa de dejar de ser lo que es: individual y mortal. Nuestra individualidad está manufacturada con los materiales de la mortalidad, elige su finitud para elegirse a sí misma y prefiere una mortalidad que no cesa antes que la despersonalizada eternidad.

El credo acusa en su formulación las huellas de la hoy olvidada polémica contra el politeísmo («creemos en un solo Dios») y sobre todo contra la herejía cristológica («en un solo Señor, Hijo único de Dios», «Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, de la misma naturaleza que el Padre»), que se antoja completamente extraña al ciudadano de una cultura secularizada, en la que la fe cristiana ya no rivaliza con la mitología o las doctrinas heréticas sino que convive con el ateísmo, el agnosticismo y la increencia. El uso de metáforas como «Dios Padre» o «Hijo de Dios» remite, antes que a las cosmologías, a las arcaicas genealogías cosmogónicas, que explican el origen del mundo y su desenvolvimiento como un encadenamiento causal de enlaces de parentesco[133]. El punto de vista de la eternidad preexistente adoptado por el credo en sus pronunciamientos iniciales (el «antes de todos los tiempos») contrasta con la indiferencia hacia esas lucubraciones dogmáticas por parte de ese mismo ciudadano de ahora, cuyo horizonte de expectativas se atiene a la esfera terrena de su experiencia vital. La idea de un Dios «todopoderoso» y «creador» del mundo resulta poco sugerente a la vista de las llamativas imperfecciones de este, por no decir de la torpeza de invención y de su pobre ejecución material[134]. En fin, la moderna ciencia física nos ha familiarizado con una imagen del mundo que dista mucho de ese cosmos del credo, compuesto «de cielo y tierra, de todo lo visible e invisible», y hace que observemos con incredulidad el movimiento de desplazamiento vertical del Hijo, quien primero desciende a la tierra, luego vuelve a ascender al cielo para sentarse a la derecha del Padre y por último «vendrá de nuevo [a la tierra] con gloria para juzgar a vivos y muertos».

Con todo, lo que más peregrino suena al oído moderno —y mortifica su dignidad— es la doctrina de redención implícita en las afirmaciones del credo «por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo» y «por nuestra causa fue crucificado bajo Poncio Pilato, padeció y fue sepultado», integradas con el dogma sobre el pecado original.

El ciudadano democrático ha aprendido a sentir la dignidad innata de su yo y, si últimamente ha sido capaz de este formidable progreso moral, se debe en buena medida a su coraje para sacudirse la interesada mala conciencia que los poderes opresivos de todo linaje gustan de sembrar en el alma del hombre para obligarle a sentirse culpable ante alguien y mediante ese resorte reducirlo a un estado de servidumbre. Quien, por la circunstancia de su nacimiento, sexo, raza, estatus, cultura o religión, asume que su posición en el mundo es a priori la de un deudor insolvente y que por consecuencia está en una relación de subordinación natural hacia otro, terrestre o celeste, legítimo acreedor suyo, no está habilitado para ser sujeto autónomo y emancipado. Este ha de reunir la ilustración suficiente para comprender lo infundado de estas pretensiones de dominio, contrarias al sentimiento de su dignidad igualitaria. Ser ciudadano consiste en hacerse cargo de la responsabilidad de sus actos pero al mismo tiempo en no reconocer deudas que no sean propias, y para este cometido la conciencia crítica ayuda tanto como estorba la conciencia de culpa.

Mientras el credo proclama que Dios todopoderoso ha creado el mundo, nuestra experiencia de la obra divina no mueve al agradecimiento sino más bien al resentimiento o a la rebeldía por la amarga injusticia que innecesariamente nos obliga a padecer y que se consuma de modo implacable en la impía muerte. Somos, pues, las principales víctimas de un mundo que no hemos creado y que nos hostiliza. Y, sin embargo, hemos de creer que esa injusticia nos es imputable. Más aún, que la reparación de esa injusticia reclama algo tan tremebundo, tan exageradamente abrumador, como la muerte de Dios mismo, la cual de esta manera se nos atribuye también. Porque el pecado de una primera pareja, Adán y Eva, abrió las puertas de este mundo a la muerte haciendo a la humanidad rehén de ella, y exclusivamente un rescate de precio infinito o un sacrificio de mérito infinito (la muerte en la cruz), que solo el Hijo está en condiciones de pagar, podría aplacar la ira del Padre por la ofensa recibida.

De manera que el hombre no solo debe admitir la autoría de la injusticia existente en el mundo —de su sobreabundante miseria, infelicidad, crueldad, maldad, vicio y muerte— sino también confesarse cómplice de deicidio. Y esto aunque ambos delitos, el pecado original de la primera pareja y el que condenó a Cristo a la cruz, hayan sido cometidos antes de su nacimiento y sin concurso por su parte, porque en este caso la culpa, conforme a una concepción arcaica de la responsabilidad, se transmite por herencia y no tiene, como es hoy opinión dominante, un carácter personalísimo. Si un ciudadano alejado de la fe cristiana que hasta entonces se hubiera guiado en su vida, como dice Hume, solo por «la simple razón y la experiencia», deseara informarse de las proposiciones del credo, se asombraría de saber que sobre su persona pesa la corresponsabilidad de todos los males del mundo y aun de la muerte del Dios, lo que solo puede conducir a un paroxismo de la mala conciencia. La angustia sería humanamente insoportable si no fuera porque al fiel se le da la oportunidad de sublimarla en un agradecimiento incondicional que estalla al llegar a conocer que ha sido redimido de su abominable doble crimen por el mismo Dios que lo sufrió (por mediación de su Hijo).

Y tan extraordinarios acontecimientos de culpa y perdón extremos —ocurridos, se insiste, en un tiempo pasado, previo a la existencia del responsable— no producen, sin embargo, consecuencia verificable en el mundo empírico de su experiencia, en el cual sigue reinando la misma injusticia que antes y los hombres continúan muriendo sin excepción conocida. Los cementerios abarrotados, los sepultureros no descansan.

SIN RESPUESTA PERO CON SALIDA

Nada tiene de extraño que la teología de los siglos premedievales haya perdido capacidad explicativa para el hombre contemporáneo, pues lo mismo le ha acontecido a su metafísica, sus ciencias naturales, su teoría política, su astronomía y tantas otras disciplinas, sustituidas por otras imágenes del mundo más actuales y más persuasivas. Sin embargo, esta sustitución universal no ha alcanzado, por desgracia, a la comprensión de una supervivencia personal post mortem, una posibilidad existencial que llega al hombre contemporáneo mineralizada en unos textos oficiales tan deudores de una cosmovisión sobrevenidamente inveraz como dotados de una normatividad suprema (dogmas y credos). Una esperanza entendida como un plus de realidad habría de interesar sin duda a la anhelante individualidad moderna, recién desgajada del cosmos y constituida en totalidad aparte, porque este mundo injusto la arroja a una muerte segura y la conciencia de ese sombrío destino excita su deseo de encontrar el modo de seguir siendo individual y mortal a continuación de la experiencia. Y, pese a ese deseo tan natural, la esperanza prometida no convence hoy a muchos, cuyo sentido común la excluye o la deja flotando, alternando indiferencia y escepticismo, entre las hipótesis remotas y más bien poco probables.

La conciencia crítica empuja al hombre moderno ante todo a ser sincero ante sí mismo y a respetar escrupulosamente lo que su experiencia le informa sobre el mundo. Al poner a prueba la teología antigua, las definiciones dogmáticas y el magisterio eclesiástico contrastándolos fielmente con su experiencia personal, le parece que en conjunto adolecen de un exceso de voluntarismo. No es que no expliquen el mundo, es que lo explican demasiado. El cosmos era una perfección autoevidente que se dejaba cómodamente justificar, pero ahora aquellas conciliaciones del pensamiento antiguo parecen apresuradas y ya no convencen porque el individuo conoce por experiencia propia la incomprensible injusticia del mundo, el cual, tensionado entre antinomias insolubles, para él permanece por siempre injustificado y doliente.

Quien reconozca con toda seriedad la naturaleza del mundo, ante las afirmaciones literales del credo conciliar sentirá la tentación de emular el cinismo de Rex Mottram. Rex es el pretendiente de Julia Marchmain, hermana de Sebastian, el mejor amigo del narrador de Retorno a Brideshead. Por complacer a su futura suegra, Rex acepta instruirse en la fe católica con el padre Mowbray, famoso por sus éxitos con catecúmenos obstinados. Tras la tercera entrevista, el sacerdote va a tomar el té con lady Marchmain, quien le pregunta cómo fueron esos encuentros. El pastor de almas le confiesa que la dificultad de este neófito consiste en su disposición a complacerlo en todo, sin comprometerse. Cuando le preguntó si, como proclama el credo, Nuestro Señor tiene más de una naturaleza, él repuso:

«Todas las que usted diga, padre». Y entonces le pregunté: «Suponga que el Papa mirara al cielo y viera una nube y dijera: “Va a llover”. ¿Llovería forzosamente?». «Oh, sí, padre». «Pero suponga que no lloviera». Lo pensó un rato y al cabo dijo: «Supongo que estaría lloviendo espiritualmente, pero que somos demasiado pecadores para verlo»[135].

Incluso el cínico de Rex Mottram, con toda su divertida ironía, querrá algún día saber si la muerte es la última palabra de la realidad respecto a su yo o si puede honestamente esperar una supervivencia personal. «Esperar honestamente» quiere decir aquí que esa posibilidad existencial se le represente como íntimamente plausible por no ceder a los sobrenaturalismos o providencialismos de la época cósmica que contradicen su propia experiencia acerca de la estricta autonomía de las leyes del mundo. Está visto que estas leyes son inmodificables y que es incomprensible, en un plano teórico, por qué razón si el mundo permite la formación de individualidades autoconscientes las castiga luego mezquinamente a un destino sórdido o, en muchos casos, a una ausencia de destino. No hay respuesta teórica al porqué de este mundo —la mayoría de las explicaciones resultan hoy ofensivas al sentimiento de la dignidad—, pero acaso sí haya un modo práctico de salir del mecanismo de su cruel economía, en caso de que pueda llegarse razonablemente a creer que el mundo no retiene el monopolio de lo real ni agota la totalidad de lo humano sino que, fuera de sus límites, es imaginable para el hombre una extensión de su finitud.

Esta es precisamente la cuestión de la esperanza.

La tarea del pensamiento es configurar la veracidad del futuro. Este libro limita su propósito a solo un aspecto de ese vasto empeño: interroga bajo qué condiciones se podría restaurar la perdida veracidad de la esperanza. Lo cual solo es viable si vuelve a pensarse esta pretensión con ayuda de categorías reconocibles por el sentido común del hombre contemporáneo y que soporten el test de razonabilidad que delimita el ámbito de «lo creíble/increíble» para un hijo de su tiempo. Dichas categorías deberían iluminar el comportamiento de los tres grandes actores de la esperanza: un Dios pasivo pero compasivo y capaz de producir un suplemento de realidad para los hombres; el ejemplo histórico de una persona que, debido a su ejemplaridad, hizo de la muerte una injusticia absoluta, insoportable, y disfrutó al final de una mortalidad prorrogada; la esperanza para los demás hombres de seguir post mortem dicho ejemplo si, en el mundo de la experiencia, imitan su ejemplaridad.

IX. CIVILIZAR EL INFINITO

COMPASIVO PERO PASIVO

El Espíritu que había hablado a los antiguos profetas hacía mucho que se había extinguido en Israel. El pueblo judío suspiraba por su regreso y se lamentaba de la lejanía de Dios. Apareció Juan bautizando en el Jordán, anunciando el juicio próximo y llamando a la conversión con voz profética. Al oírlo, los judíos se dijeron que el tiempo de sequedad había concluido, el Espíritu por fin había retornado, Dios volvía a hablar a su pueblo[136].

Los cuatro evangelios coinciden en narrar el bautismo de Jesús, el galileo, a manos de Juan. Los exegetas, que destacan esta unanimidad, consideran histórico este hecho precisamente por lo incómodo que les resultaría a los evangelistas admitir que el Hijo de Dios, perfecto y sin mancha, recibió «el bautismo de conversión para el perdón de los pecados» (Mc 1,4). Junto a la inmersión en las aguas del Jordán, los evangelios dibujan una escena de proclamación solemne de Jesús como el último y definitivo profeta: primero, desciende sobre él una paloma que representa la transmisión del Espíritu y, a continuación, según los sinópticos (Mc 1,11; Mt 3,17; Lc 3,22), se oye la voz celeste de Dios que dice: «Tú eres mi hijo amado, en ti me complazco». Bajo el ropaje de la alegoría, se adivina en el núcleo de este episodio una decisiva intuición, revelada al galileo en ese instante iluminador, de Dios como Padre. El bautismo por Juan, conforme a todos los testimonios, marca el inicio de la misión del galileo y del anuncio de su evangelio del reino. La revelación mística de la paternidad de Dios y el comienzo de la actividad pública en Galilea se hallan, pues, estrechamente entrelazados.

Pasajes del Antiguo Testamento aluden a una paternidad jurídica (por adopción o por legitimación) y a una metafórica de Dios sobre Israel como pueblo elegido, pero nunca a una paternidad sobre las personas que lo componen ni a una universal sobre todos los hombres. Aunque el judaísmo helenista posterior ya ofrece atisbos de esta ampliación, la designación de Dios como Padre es empleada de forma muy restringida, entre muchas prevenciones y reservas, y «no aparece central en el judaísmo antiguo». En cambio, «Jesús hizo de “Padre” su designación favorita»[137]. Designar a Dios como Padre significa respetar su autoridad y su poder, pero sobre todo poner énfasis en la bondad y la misericordia de Dios, que vela por sus hijos y siente compasión de su dolor. Y aunque comparte con otros judíos esa designación, la originalidad de Jesús «parece residir en el empleo no problemático de este vocabulario. Jesús habla de Dios como Padre y se dirige a él de este modo sin necesidad de introducir matices, de recordar que Dios solo puede llamarse así de forma analógica, de salvaguardar la trascendencia divina añadiendo a la palabra la referencia a los cielos. Habla del Padre directamente, con toda sencillez»[138].

Pero Jesús no solo designó a Dios como Padre sino que lo invocó con la voz aramea Abba y esto, según la célebre averiguación exegética de Jeremias, sí que fue exclusivo de él y revolucionario en su época. Abba —como nuestro «papá»— denota proximidad con Dios, familiaridad, confianza, abandono, obediencia y reconocimiento. Solo Jesús, en el marco del judaísmo antiguo, se dirige a Dios llamándolo Abba. «Debido a la sensibilidad judía —escribe el teólogo— habría sido una falta de respeto, por tanto algo inconcebible, dirigirse a Dios con un término tan familiar. El que Jesús se atreviera a dar ese paso significa algo nuevo e inaudito. Él habló con Dios como un hijo con su padre, con la misma sencillez, el mismo cariño, la misma seguridad. Cuando Jesús llama a Dios Abba nos revela cuál es el corazón de su relación con él»[139]. Jesús fue poseído por la certeza de una proximidad única y filial con Dios en el momento de su bautismo y fundó en ella su predicación del reino y su misión en Israel:

La completa novedad y el carácter único de la invocación divina Abba en las oraciones de Jesús muestran que esta invocación expresa el meollo mismo de la relación de Jesús con Dios. […] En la invocación divina Abba se manifiesta el misterio supremo de la misión de Jesús. Jesús tenía conciencia de estar autorizado para comunicar la revelación de Dios porque Dios se le había dado a conocer como Padre (Mt 11,27 par.)[140].

La teología ha tendido a deducir las propiedades de Jesús, Hijo de Dios, a partir de los atributos axiomáticos que, en un juicio a priori, convienen a la idea filosófica o teológica de Dios: Dios es omnipotente y sabio, Jesús es Dios, luego Jesús es omnipotente y sabio, aunque los evangelios, nuestra única fuente, parecen contradecir esa inferencia de propiedades. En todo caso, «hay para el cristiano una cuestión todavía más importante, o al menos igualmente importante, que la decisiva cuestión de si Jesús era Hijo de Dios; y es esta otra: ¿de qué Dios era Hijo Jesús?»[141].

El Dios Abba de Jesús no es el Dios de la religión, causalista y cósmico. Jesús anuncia a un Dios personal de insondable benevolencia y «no tanto las cualidades de Dios, no tanto su obra creadora y la obra de conservación de su creación»[142]. Tampoco es, íntegramente, el Dios del Antiguo Testamento. Invoca al Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, al que los judíos rinden culto, pero es al mismo tiempo un «Dios diferente»[143]. Ha sido despojado de los rasgos bíblicos de esa divinidad étnico-política que ama a Israel y odia a sus enemigos, a quienes castiga militarmente con gran inhumanidad; o que protege a su pueblo cuando, en raras ocasiones, cumple lo pactado, pero que las más de las veces se muestra con él iracundo, vengativo, amenazante o temible. Quien se le revela a Jesús en el Jordán no es el Dios de justicia que bendice a los santos y maldice a los impíos, sino un Padre que se compadece de sus hijos, sean judíos o gentiles, amigos o enemigos, justos o injustos, y que, por encima de toda justicia, siente una inmensa preferencia por los pobres y los pecadores[144].

Lo que de forma apremiante impulsó a Jesús a salir a los pueblos de Galilea a predicar la esperanza del reino fue la constatación del doloroso contraste existente entre, por un lado, la paternidad del Abba bueno y compasivo que cuida, ampara y protege a sus hijos, una evidencia que le embargó con arrolladora claridad cuando descendió sobre él el espíritu profético, y por otro, la cruel injusticia del mundo con esos mismos hijos que el hombre maduro que ya era Jesús entonces había tenido de sobra la oportunidad de observar y experimentar. El Dios que él vivencia, en quien confía incondicionalmente, es un Dios que dice un «no» radical a esa injusticia, que se opone absolutamente a ella. Ante la fuerza insuperable de la injusticia del mundo, todos los hombres son pobres en un sentido bíblico, impotentes, indefensos: abandonados a sus ineliminables sufrimientos, sus desgracias y sus miserias, no encuentran asidero en esta vida ni les resta esperanza alguna, salvo acaso elevar la mirada hacia lo alto.

Es la insoportable discordancia entre el Dios paternal y el mundo injusto la que impulsó al galileo, según Schillebeeckx, a formarse la convicción inquebrantable de que Dios iba a intervenir de forma inminente en el mundo en socorro de los hombres y, en particular, de los pobres y pecadores más desesperados. Así nace la esperanza de la venida del reino de Dios que Jesús anunció en sus años de predicación, una esperanza que no era deducible en modo alguno de la experiencia conocida —ningún indicio objetivo sugería esa intervención divina sobre la inflexible economía del mundo— sino que emanaba directamente de su vivencia íntima de Dios a pesar de la experiencia:

Esta experiencia de contraste configura en definitiva su convencimiento y predicación de la soberanía liberadora de Dios, que puede y debe realizarse ya en esta historia, tal como Jesús lo experimenta en su propia vida. En el caso de Jesús, la experiencia del abba no es una vivencia religiosa independiente —aunque en sí sea significativa—, sino más bien una vivencia de Dios como «Padre» que se preocupa de dar un futuro a sus hijos: una vivencia de un Dios Padre que proporciona un futuro a todo aquel que, humanamente, ya no puede esperarlo. A partir de su vivencia del abba, Jesús puede anunciar a los hombres el mensaje de una esperanza que no es deducible de nuestra historia ni de nuestras experiencias individuales o sociopolíticas, aunque dicha esperanza tenga que realizarse en el mundo[145].

También el Bautista predijo una intervención divina, pero de signo contrario: él era un asceta clamando en el desierto que, en la estela de los severos profetas bíblicos, en lugar de compadecerse de la injusticia del mundo con los hombres, condenaba a estos por su impiedad y proclamaba la inminencia del juicio, incluso contra los justos y buenos, eludible solo mediante el bautismo que él administraba y el arrepentimiento de los pecados. En cambio, Jesús —quien, lejos de presentarse como un asceta, fue motejado por sus contemporáneos de «comedor y bebedor, amigo de publicanos y pecadores» (Mt 11,19)— predica el inicio de un acontecimiento último y definitivo de gracia ofrecida a los hombres y un mensaje de misericordia para los cansados y fatigados de las pesadumbres de la experiencia. Al hablar del reino que llega, Jesús no parece apoyarse en la historia gloriosa de Israel —magnalia Dei como el éxodo, la elección, la alianza: fuente de la relación privilegiada del pueblo judío con Dios— y, en contraste con los rabinos de su tiempo, tiende a aludir solo vagamente al conjunto de la Biblia con la expresión genérica «la ley y los profetas». Desinteresado del pasado, sus palabras se centran en la llegada futura del reino de Dios y, a la vez, es el único judío de toda la Antigüedad que tiene la osadía de afirmar que ese reinado se está realizando ya en el presente en su persona y a través de sus obras.

En efecto, el reino a punto de irrumpir en el mundo es anticipado por la praxis de Jesús con enfermos y pecadores. Para los enfermos son sus curaciones y sus exorcismos signos de la fuerza benefactora y sanadora de Dios ya actuante y efectiva en él. A los pecadores los admite en su mesa y parte con ellos el pan produciendo no pequeño estupor entre los justos que observan la escena, una comensalidad que, en Oriente, vale por toda una declaración de hospitalidad y fraternidad igualadora; con esa comunidad de mesa, sin necesidad de palabras, el profeta otorga a publicanos, impuros y prostitutas el perdón del Padre y los incorpora a su reinado en una posición preferente. La misericordia es el supremo criterio interpretativo para tomar postura respecto a la ley, el sábado y el templo. Como luego dirá Pablo, «ahora ha aparecido la bondad de Dios y su amor a los hombres» (Tit 3,4). Y el propio galileo manda comunicar al Bautista, preso, las novedades que el evangelio ya está produciendo entre quienes lo reciben: «Id a contar a Juan lo que estáis viendo y oyendo: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia» (Mt 11,4-5).

Con todo, no hay duda de que lo más importante, la intervención última y decisiva de Dios, aunque inminente, está aún por llegar en la predicación de Jesús. Cuando, en el sermón de la montaña, el profeta grita a las multitudes «bienaventurados los pobres porque de ellos es el reino de Dios, bienaventurados los que tienen hambre porque serán saciados, bienaventurados los que lloran porque reirán» (ex Mt 5 y Lc 6), está prometiendo una completa inversión de la estructura actual del mundo que supondrá el fin de su negatividad, suprimida definitivamente por un Dios de la esperanza que se opone a ella con todo su poder y quiere secar las lágrimas de quienes han sido sus víctimas. Sobre esa bondad inconcebible de Dios, ilimitada, que sobrepasaba los esquemas humanos y que va a dejarse sentir y ver muy pronto, insisten también la mayoría de las parábolas que Jesús propone a sus seguidores: las de la oveja descarriada, el hijo pródigo, el perdón incesante, los trabajadores de última hora, etcétera. Y el padrenuestro, la oración con la que enseñó a los discípulos a dirigirse a Dios como Padre, implora que «venga a nosotros tu reino».

«El reino de Dios»: el profeta nunca definió su concepto capital en los sinópticos, apenas usado antes, en el Antiguo Testamento o en el judaísmo antiguo, ni después en la literatura cristiana primitiva. Los estudiosos están de acuerdo en que no es un término espacial sino dinámico que remite a una acción transformadora de Dios sobre el mundo para vencer en este sus resistencias antidivinas y hacerlo conforme a su bondad. Demasiado tiempo el rostro de Dios ha permanecido escondido permitiendo que el mundo injusto ocultara su paternidad sobre los hombres. «El tiempo se ha cumplido y está llegando el reinado de Dios» (Mc 1,15) son las primeras palabras que se han conservado de la predicación del galileo, quien estaba persuadido de que Dios, por iniciativa propia y de modo inminente y repentino, iba a salir de su escondite y a romper su prolongado silencio para, por fin, mostrarse visiblemente ante todos[146]. Su acción creadora transfigurará el mundo en un lugar apto para que se manifieste Dios como Dios, sin velos ni mediaciones. Sobre si esa intervención escatológica de Dios supone, en el mensaje del profeta, el final del mundo y la creación de un nuevo cielo y una nueva tierra[147], o solo una innovación sustancial de las estructuras antidivinas del viejo mundo que de todos modos subsiste[148] —esto es: un mundo nuevo o un mundo mejor—, discrepan los exegetas dependiendo de la interpretación dada a Mc 13[149] y al llamado discurso de la misión (Mt 10,5 y ss.)[150]. En todo caso, incluso en la versión más moderada y menos catastrofista, como la de Sanders, la iniciativa divina mutará de arriba abajo los fundamentos ontológicos de la realidad: «En el futuro, pensaba Jesús, Dios actuaría de modo aún más decisivo: crearía un mundo ideal; restauraría las doce tribus de Israel y prevalecerían la paz y la justicia; la vida sería como un banquete»[151]. Hay acuerdo, en efecto, en que la metáfora favorita del profeta para evocar ese reinado —de un reino que no tiene rey sino padre— es un alegre banquete y, como ha sido notado, «ese banquete es la imagen “social” más niveladora de diferencias de poder y de status que se ha inventado hasta hoy»[152].

El profeta anunció el reino, pero de hecho el reino no vino. «Los acontecimientos que predicen no llegaron a pasar, lo cual significa que Jesús estaba equivocado»[153]. Adoptando el punto de vista de una comunidad cristiana primitiva que recuerda los hechos y dichos de su fundador, admite Dunn que «lo que no hubo, por supuesto, fue una completa realización de todo lo que se recordaba que Jesús había previsto y esperado»: la resurrección general de los muertos, la peregrinación a Sión de los prosélitos gentiles, el juicio final y la inversión escatológica por él esperada y pronosticada[154]. El mundo de la experiencia, ese que todos los hombres perciben y sufren, seguía siendo el mismo antes y después de la predicación de Jesús: no solo no se había producido el final del mundo, sino que este no había experimentado cambio alguno observable. La rueda de su economía perpetuaba la antigua y rutinaria iniquidad contra los hombres volviéndose con maliciosa eficacia incluso contra el propio profeta escatológico. La muerte violenta de este demostraba que nada se había modificado en sus estructuras, las cuales hallaban, por el contrario, su corroboración en quien había tenido la osadía de anunciar su inmediata reforma. Dios no se había hecho presente ni visible, los elementos antidivinos permanecían incólumes, la negatividad prevalecía sin que nada ni nadie amenazara su eterna hegemonía.

No. Definitivamente, Dios no intervino en el mundo en ese momento culminante de la historia. Es como si lo que Jesús hubiera aprendido sobre Dios durante su recepción del espíritu bautismal fuera solo la primera parte de una enseñanza compleja en dos tiempos. Junto al Bautista el profeta intuyó con una fuerza incomparable que Dios es Padre compasivo y esta convicción lo empujó a predicar por las tierras de Galilea el evangelio de la inminencia del reino. Pero le faltaba todavía la segunda parte de un conocimiento integral sobre Dios, una dolorosa lección que solo se la suministraría una experiencia directa y cruenta de la injusticia del mundo: Dios es compasivo, pero también pasivo. Y así el hijo, que en su juventud «iba creciendo en sabiduría y en aprecio ante Dios y ante los hombres» (Lc 3,52), en su madurez «aprendió sufriendo a obedecer» (Heb 5,8).

Lo que haya de hacer Dios en favor de los hombres, no se producirá dentro de la economía del mundo, sino en todo caso a continuación de ella.

ECONOMÍA DEL MUNDO

De total y absoluto podría calificarse el teocentrismo del profeta de Galilea. Conocer en la meditación constante y cumplir en la praxis los deseos del Padre celestial conforman su única motivación en la vida: «Mi alimento es hacer la voluntad de quien me envió» (Jn 4,34). Esta consagración exclusiva al Dios bíblico trascendente al mundo le permite comportarse de una manera sorprendentemente libre con respecto al mundo mismo: la naturaleza, las convenciones sociales, los códigos éticos vigentes, las instituciones políticas y también, de forma llamativa por su condición de judío, la religión, la ley y los profetas, la observancia de la fiesta del sábado, los sacrificios, el templo y su funcionariado sacerdotal.

Todo esto lo vemos realizado de un modo paradigmático en Jesús de Nazaret, con una espontaneidad que seguramente no tiene paralelo en la historia de las religiones. Si desteologiza la religión haciendo que se busque la voluntad de Dios no solo en los Libros Sagrados, sino principalmente en la vida cotidiana; si desmitologiza el lenguaje religioso haciendo uso de las expresiones de las experiencias comunes a todos; si desritualiza la piedad insistiendo en la idea de que el hombre se encuentra siempre delante de Dios y no solo cuando acude al templo a rezar; si emancipa el mensaje de Dios con respecto a su vinculación exclusiva a una comunidad religiosa haciendo que le sea dirigido a todo hombre de buena voluntad (cfr. Mc 9,38-40; Jn 10,16); y por fin, si seculariza los medios de la salvación haciendo del sacramento del otro (Mt 25,31-46) el elemento determinante para la entrada en el Reino, todo ello no quiere decir, sin embargo, que Jesús viniera a hacer más cómoda la vida del hombre, sino todo lo contrario[155].

En esta actitud liberal de Jesús respecto del mundo ha hallado cierta corriente de la teología evangélica el origen y el fundamento de la secularización de la cultura producida en Occidente, un proceso incoado por una recta comprensión de la paternidad de Dios anunciada por el profeta. Gogarten profundiza en el significado de la sentencia de Pablo «todo está permitido aunque no todo conviene» (1 Cor 6,12 y 10,23) para sostener que «la secularización pertenece a la esencia de la fe»[156]. La creencia bíblica en un Dios que crea el mundo ex nihilo produce el efecto de una desdivinización de la tierra, desde entonces considerada una entidad finita, temporal, histórica, meramente humana. Se abre paso un mundo contingente, desmitificado y secular que la tradición grecorromana desconoce porque en esta se confunden promiscuamente las fronteras de lo divino y lo humano, del creador y lo creado, de lo infinito y lo finito. Merced a esa distancia creada entre Dios y la realidad, los hombres ya no tienen que prestar adoración a la naturaleza pero tampoco por qué temerla pues «el mundo para el cristiano ya no está de hecho dominado por las fuerzas demoníacas, a las cuales tendría que servir, como hacen los paganos al ofrecer sacrificios»[157]. Dice Pablo que antes los hombres eran niños menores de edad, esclavos de las potencias cósmicas de la naturaleza, pero «Dios envió a nuestros corazones el espíritu de su Hijo que clama “Abba”, es decir, “Padre”, de suerte que ya no eres siervo sino hijo y, como hijo, también heredero por gracia de Dios» (Gal 4, 6-7). Mediante la secularización el hombre se ha convertido en señor del mundo y esta adquisición ha sido posible, discurre Gogarten, porque Dios se ha manifestado como Padre y ha elevado a los hombres a la dignidad de hijos.

Ahora bien, junto a esta secularización occidental que hunde sus raíces en el Dios bíblico hay otra de distinto signo, específicamente moderna, que no ha sido promovida en nombre del Dios cristiano sino, al contrario, con el propósito de emanciparse de su divina tutela sobre los asuntos humanos, y no por quienes se llaman hijos de Dios sino, en gran medida, por indiferentes religiosos, materialistas, increyentes, agnósticos y ateos teóricos o prácticos.

Durante el medievo el cristianismo asume la forma de cristiandad, una teología política en pugna con otros poderes mundanos rivales. El Estado, el Derecho, la ética, la política, el arte y la ciencia porfían desde el Renacimiento por obtener su estatus secular autónomo, independiente de la religión, pero la cristiandad se resiste a que en los dominios de la cultura pierda terreno un Dios al que muchos, sin embargo, ya no reconocen como fuente normativa. Porque cuando, en esa época, el teocentrismo medieval es sustituido por un revolucionario antropocentrismo, de pronto Dios deja de ser evidente en el viejo cosmos exterior (en la naturaleza y en la historia por igual) a la vez que tampoco se hace visible en el interior de la subjetividad emergente. «Dos cosas llenan mi ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí»[158]: esta célebre sentencia de Kant en la conclusión de su segunda crítica hay que leerla en realidad como un canto de cisne. Ninguna conciencia auténticamente moderna podrá repetirla más tarde con pareja convicción, porque en el cielo estrellado (el cosmos) ya no será capaz de ver la grandeza del creador sino un conglomerado planetesimal de hidrógeno y helio, y por el lado subjetivo (dentro de su yo) tampoco le será tan fácil como a Kant identificar esa ley moral entre el amasijo de instintos, deseos, pulsiones y otras complejas energías psíquicas que agitan su alma.

El proyecto moderno se pone en marcha en buena medida contra la cristiandad medieval, la cual condena con reiteración y contumacia esta segunda forma de secularización atea. Se establece entonces un antagonismo insuperable entre Dios cristiano y modernidad, entre una teología política invasiva y un humanismo que reclama su derecho a hacerse cargo del mundo. La mayoría de edad de este implica la muerte de Dios. De ahí que la apologética cristiana insista una y otra vez sobre la insuficiencia, la debilidad y la precariedad insuperables de un mundo sin Dios, sobre el caos, el error, la anarquía y la inmoralidad en las que por necesidad se hunde cualquier intento de concederle autonomía. Se alegra del fracaso humano para así confirmar el glorioso triunfo de Dios. Se recrea en la ignorancia, la pobreza, la enfermedad, el pecado y la muerte abundantes en el mundo para obligar al hombre a admitir su debilidad y la necesidad de su redención. Cada uno de los progresos del proyecto moderno —científicos, jurídicos, políticos, éticos, estéticos— son observados con angustia por el apologeta al juzgarlos una amenaza al honor de un Dios creador y omnipotente cuyo trono se tambalea.

Con perspicacia, energía y honestidad sin igual, Dietrich Bonhoeffer, en unas condiciones personales muy adversas que hubieran inducido a otro a buscar seguridad y consuelo en un Dios fuerte, poderoso y vengativo, tuvo la audacia de denunciar en sus clarividentes cartas desde la cárcel, antes de ser fusilado, la falsedad, más aún, la idolatría de esta mezquina figura de un Dios hostil a la mayoría de edad del mundo y rencoroso con su maduración natural. Fuera del mundo a su pesar y en los límites de la vida, Bonhoeffer pronuncia una emocionante declaración de amor al mundo y a la vida, y lo hace en nombre del Dios de Jesús, bien distinto del Dios de la religión. «El ataque de la apologética cristiana contra la mayoría de edad del mundo —escribe el 8 de junio de 1944— me parece en primer lugar absurdo, en segundo lugar innoble, y finalmente no cristiano»[159]. Partiendo de que «Jesús no llama a una nueva religión, sino a la vida»[160], distingue entre la religión de tendencias necrológicas que conforta en las situaciones límite —crisis y miserias existenciales, enfermedades y miedo a la muerte— y el cristianismo que, como él lo entiende, nace de la gozosa experiencia del centro de la vida: «No quiero hablar de Dios en los límites sino en el centro; no en las debilidades sino en la fuerza; esto es, no a la hora de la muerte y de la culpa, sino en la vida y en lo bueno del hombre»[161]. El Dios de Jesús desea e impulsa esa secularización atea porque libera al hombre del culto idolátrico al Dios religioso.

En una época de la cultura que ha demostrado la naturalidad no problemática del ateísmo, Bonhoeffer aboga por un «cristianismo arreligioso»[162], uno que exhorta a consumar el mundo y sus dones y a «vivir mundanamente», esto es, «liberado de todas las falsas vinculaciones e inhibiciones religiosas. Ser cristiano no significa ser religioso de una cierta manera, convertirse en una clase determinada de hombre por un método determinado (un pecador, un penitente, un santo), sino que significa ser hombre». El cristiano verdadero «debe vivir, pues, realmente, en el mundo sin Dios, y no le es lícito intentar escamotear, transfigurar religiosamente su carencia de Dios»[163]. Y es así, al «vivir en la plenitud de tareas, problemas, éxitos y fracasos, experiencias y perplejidades»[164], cuando, paradójicamente, el hombre entra en contacto con el Dios de Jesús. Siempre y cuando —se lee en la importante carta de 16 de julio de 1944— podamos deshacer el ídolo religioso de un Dios-fuerza y lo cambiemos por un Dios-debilidad. La expresada carta dice también:

Y nosotros no podemos ser honestos sin reconocer que hemos de vivir en el mundo etsi deus non daretur. Y esto es precisamente lo que reconocemos… ¡ante Dios!; es el mismo Dios quien nos obliga a dicho reconocimiento. Así nuestro acceso a la mayoría de edad nos lleva a un veraz reconocimiento de nuestra situación ante Dios. Dios nos hace saber que hemos de vivir como hombres que logran vivir sin Dios. ¡El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona (Mc 15,34)! El Dios que nos hace vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo Dios, es el Dios ante el cual nos hallamos constantemente. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios, clavado en la cruz, permite que lo echen del mundo. Dios es impotente y débil en el mundo, y precisamente solo así está Dios con nosotros y nos ayuda. Mt 8,17 indica claramente que Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y por sus sufrimientos[165].

En síntesis, concurren dos clases de secularización en el seno de la cultura occidental: el vasto proceso de «desanimación» de la naturaleza incoado por la religión cristiana antiguo-medieval y, en segundo lugar, el proyecto moderno de ilustración iniciado contra esa misma religión cristiana. Gogarten y Bonhoeffer coinciden en reivindicar la filiación bíblica de la secularización, pero con una importante diferencia. Gogarten se refiere al primero de los dos procesos y atribuye su causa a un Dios poderoso que, elevando a los hombres a la condición de hijos, permite que estos se hagan responsables del mundo. Bonhoeffer, en cambio, trata de apropiarse para la fe de ese proyecto moderno por el que el mundo adquiere por fin su mayoría de edad plenaria, intento que se ampara no tanto en la figura de un Dios creador y procreador como en la de un Dios impotente que sufre por la injusticia de un mundo en el que, sin embargo, no interviene, lo que deja a los hombres en la incómoda situación de vivir abandonados en un mundo sin Dios. En otras palabras, la modernidad descubre no tanto al Dios compasivo como al Dios pasivo que, ocultándose tras la economía del mundo, respeta desconcertantemente sus leyes.

La secularización nos recuerda lo siguiente: que Dios es Dios y el mundo es el mundo. El mundo es mundano y no divino. Y además es injusto, porque, ignorando la diferente naturaleza que los contrapone, dispensa a los ejemplos personales el mismo trato que a los impersonales. Junto a la mundanidad del mundo, la secularización revela también algo nuevo sobre Dios mismo: que permanece inactivo tras la figura de este mundo. Es un Dios oculto y silencioso, que «no rompe la caña cascada ni apaga la mecha que apenas arde»[166].

El escándalo de la filosofía reside no en ignorar por qué unas veces Dios interviene y otras no, sino en ignorar por qué nunca interviene en el mundo de la experiencia si realmente, como proclamó el profeta, es Padre poderoso y compasivo.

¿POR QUÉ? UN GRITO

Mientras estuvo vigente la imagen cósmica del mundo, nadie sintió la necesidad de una teodicea, nadie levantó su puño airado contra Dios culpándole de la existencia del mal en el mundo. Porque la injusticia del mundo la padece principalmente el individuo y este carece de auténtica entidad en el cosmos, cuya verdad reside en el todo. Devaluado el mal a la condición de no-ser, mero accidente sin sustancia, los hombres de la Antigüedad clásico-medieval podían admirar sin dificultad la perfección y belleza del cosmos y ver proyectado en este el reflejo de la gloria divina. Dios es el Ente supremo que creó el mundo de la experiencia, puso en marcha el encadenamiento de hechos causales y continúa supervisando sus procesos por medio de una providencia siempre vigilante y capaz de alterar su curso natural siempre que convenga a su inescrutable sabiduría. Para los teólogos medievales, el Dios creador conduce al Dios providente, pues el hecho de ser autor del mundo confiere a Dios un derecho dominical sobre todas sus criaturas, siendo la providencia algo así como una de las facultades del dominio que corresponden al propietario:

Lo que nos importa sobre todo es comprobar cuán claramente vieron que la noción de creación es el fundamento último de la providencia cristiana. Es lo que Atenágoras afirma con fuerza notable cuando dice que es contradictorio admitir la creación y no admitir la providencia. Puesto que Dios lo ha hecho todo, en el cielo y en la tierra, es menester que todos los seres que son sus obras, grandes o pequeños, estén sometidos a su gobierno[167].

Cuando durante la modernidad el fundamento de la realidad se desplazó del cosmos al individuo, llegó a manifestarse en toda su crudeza la consustancial injusticia del mundo, porque solo las entidades individuales —no las totalidades genéricas— sufren y mueren. No es casualidad que los inicios de la autoconciencia moderna coincidan con la aparición de la teodicea. Esta nueva disciplina, alumbrada por Leibniz en 1711, nació para defender «la causa de Dios» en el juicio abierto contra él por la razón ilustrada ante las evidentes deficiencias de su obra. No se entiende que el Dios omnipotente, sabio y bondadoso de la religión haya podido crear un mundo tan sórdido con los individuos: o no es omnipotente, o no es sabio, o no es bondadoso, porque la experiencia de ese mundo resulta, en todo caso, indigna para el yo consciente de su dignidad.

La apología racional de Dios que emprende la teodicea recurre siempre al expediente de elevarse por encima del punto de vista subjetivo y regresar a la antigua perspectiva supraindividual (general o colectiva), donde se sustituye al hombre concreto por la humanidad abstracta y donde ningún dolor humano es ya posible. Explícitamente el Leibniz de la armonía preestablecida: «Mientras obedecemos a la razón y cumplimos nuestros deberes, guardamos los preceptos de una Razón suprema; cuando dirigimos nuestros propósitos al mayor bien, que no difiere en nada de la veneración de Dios, encontramos que nada corresponde mejor a nuestro propio interés que trabajar por los intereses de la generalidad, y hacemos bastante por nosotros cuando fomentamos jubilosamente el verdadero provecho de la humanidad»[168]. Idéntico escapismo hacia la generalidad abstracta lo practicará también más tarde Hegel, cuyo sistema filosófico, que subsume dialécticamente la tragedia de la vida en lógica, no es en último término más que un desarrollo de la sentencia contenida en el prólogo a la Fenomenología del espíritu: «Lo verdadero está en el todo».

Todos estos fallidos intentos se mantienen aún de alguna forma en el esquema de la cosmovisión antigua. Cuando del colectivismo cósmico se pasa al moderno subjetivismo, la experiencia de la realidad del mundo y de la estructura invariable desmiente la idea clásico-medieval de un Dios bueno, poderoso y sabio, y la de una divina providencia que amorosamente cuida de su creación y se desvela por sus criaturas. Las ciencias descubren las leyes que regulan el funcionamiento autónomo de la naturaleza y de la libertad humana, y desechan por prescindible un sobrenaturalismo que imagina en todos los fenómenos del mundo visible la acción de la mano invisible de Dios. El paso del yo por la tierra, tanto de aquellos que, más afortunados, siguen la ley de vida —estadio estético, largo estadio ético y muerte— como, todavía con más motivo, de aquellos otros privados trágicamente de destino alguno, se convencen no tardando mucho de la radical improvidencia del mundo y claudican ante la abundancia de negatividad que, rodeándoles por todas partes, poco a poco acaba con ellos.

Y en cuanto a la posibilidad de una intervención divina meramente ocasional en el curso de los hechos, intermitente, selectiva, aquí o allá, motivada quizá por las oraciones o los méritos de los beneficiados o por designios superiores, ¿qué decir?

La providencia otorga el favor de encontrar en casa un botón perdido, atiende rogatorias que imploran en procesión lluvias para las tierras secas, devuelve al enfermo la salud perdida, repara una injusticia o premia al virtuoso, y cuando hace alguna de estas cosas de forma inesperada o sorprendente o merced a una carambola azarosa de casualidades, algunos lo llaman milagro. Pero otras veces, al parecer, tolera la pérdida de ese botón, el agostamiento de las tierras, las enfermedades mortales, las iniquidades más abominables o el sufrimiento inconsolable de Job. ¿Cómo adivinar el criterio aplicado? Se dice entonces: misterio insondable.

Hemos tenido noticia de ello. Una mujer embarazada acude a una iglesia a rogar a Dios su protección para su parto inminente, pero un demente armado de una pistola entra detrás y, sin motivo, descerraja dos tiros a la madre, recogida en oración, que muere, y a continuación el victimario se suicida. Servicios sanitarios logran salvar in extremis la vida del bebé, extrayéndolo de urgencia del seno materno, y la ciudad aclama el milagro. ¿Obró Dios el milagro con el niño? ¿Habrá que inferir que, por omisión, consintió en el asesinato de su madre? ¿Qué hizo el embrión para merecer su salvación y la madre que lo gestaba su condenación? Si las plegarias y los sacrificios activan la providencia, quien sufre por un mal propio o por el de una persona amada no solo ha de resignarse a soportar ese sufrimiento sino que, por añadidura, habrá de reprocharse también su incapacidad para conmover la clemencia del Todopoderoso, seguramente por su falta de fe, de devoción o de virtud. A la tribulación que le aflige suma así la amargura de una mala conciencia.

A cualquier entendimiento sano y decente le repugna esta conclusión, que aboca además a una representación capciosa y arbitraria de Dios, semejante a la de un señor feudal caprichoso y alejada de la figura del Padre compasivo. De donde que sea inevitable estar de acuerdo con Kant cuando en 1791 publica su ensayo Sobre el fracaso de todos los ensayos filosóficos en la teodicea: «El resultado de este litigio ante el tribunal de la filosofía es que toda la teodicea que ha habido hasta el momento no cumple lo que prometía: justificar la sabiduría moral en el gobierno del mundo contra las dudas que sobre ella da a conocer la experiencia en este mundo». La razón, continúa Kant, ha sido «absolutamente incapaz de la evidencia de la relación que existe entre un mundo, tal como siempre lo podemos conocer mediante la experiencia, y la sabiduría suprema»[169]. Por la propia estructura de la experiencia sostiene Kant que dicha «evidencia de la relación» es y será siempre imposible de alcanzar para la razón humana.

Dios se esconde tras la economía del mundo y el silencio del Deus absconditus parece confirmar el carácter de última palabra de la injusticia hacia los ejemplos personales. ¿Cómo seguir creyendo que es Padre benevolente si no se compadece? Y esta pregunta suscita una sospecha que se agita insistente en el fondo de la conciencia: ¿Es invisible porque se oculta detrás del mundo o, más sencillamente, porque no existe? Las explicaciones causales sobre el origen, como las vías tomistas de demostración de la existencia de Dios, quizá hayan confirmado a algunos en su fe, pero no han añadido un solo fiel más a la comunidad de creyentes. Si el mundo es mudo respecto a ese Dios creador-providente, la única reacción posible para el creyente que desea seguir siéndolo es corresponder a su silencio con otro respetuoso silencio.

Aaron, el hermano mayor de Moisés, primer sumo sacerdote del judaísmo, hubo de presenciar cómo el fuego de Dios devoraba a dos de sus hijos en castigo por un disculpable error en la celebración del culto; en respuesta a esta tragedia, Aaron —apunta el Pentateuco con sobriedad— «guardó silencio» (Lev 10,3). Los amigos acuden solícitos a consolar a Job, que acaba de perder, en una sucesión de pruebas diabólicas a las que es sometido, a sus hijos, sus criados y la totalidad de su hacienda. Ante la enormidad de la aflicción, los amigos «se sentaron en el suelo junto a él y estuvieron así siete días y siete noches, sin dirigirse la palabra, pues veían que su dolor era muy grande» (Job 2,13). Quien, como Aaron, experimenta en las propias carnes el sentimiento de abandono producido por un golpe tremendo de la injusticia, no entiende lo que le ocurre ni por qué le ocurre y, para seguir confiando en un Dios paternal, la única posibilidad a su alcance, en su desamparo, es asumir una docta ignorantia, «toda ciencia trascendiendo». Y en vecindad con la desgracia ajena, la delicadeza impide a los amigos de Job (al menos durante siete días) tratar de minimizar su pena echando mano del socorrido vademécum de palabras, doctrinas o credos preparados para la ocasión, porque entonces toda teodicea sobra. Querer confortar al sufriente con «buenas razones», lejos de aliviar el dolor, lo exaspera aún más porque, a los ojos de las víctimas, estas palabras de consuelo suenan como una precipitada simplificación de la inexplicable injusticia del mundo.

«Lo único que me queda son mis gemidos», dice un desahuciado Job (3,24). Solo silencio, por tanto, acaso interrumpido por «ayes» de desesperación y gritos de porqué. Por qué el mundo es como es y no mejor. Por qué, dado que el mundo es así, a muchos ni siquiera se les concede tener un destino sobre la tierra y son aplastados por el peso de una negatividad abrumadora. Por qué Dios nos abandona a todos en el mundo. El Dios creador-providente de la religión, autor y señor del mundo, conduce a un callejón sin salida.

UN DIOS DESCONCERTANTE

El profeta de Galilea, ya se ha dicho, no mostró especial interés por el pasado, ni siquiera por los épicos sucesos de su historia nacional que dieron a Israel su conciencia de pueblo elegido, y en lugar de ello su mensaje se orientó hacia los inminentes acontecimientos venideros. El Dios que lo envió a recorrer Galilea y predicar la buena noticia de la llegada del reino no es el Dios situado en el origen del mundo y de la historia —como en la filosofía o la religión—, sino el Dios que promete algo al final del mundo y de la historia.

Con todo, el modo en que Dios cumple sus promesas —y, en general, el estilo de su relación con el mundo y los hombres— merece calificarse de desconcertante. Moisés guio al pueblo judío hasta la tierra prometida pero, una vez instalado en ella, dicha tierra distó mucho de ser el paraíso de paz y prosperidad que imaginaron toda vez que, tras un momento de esplendor durante el rey David, el reino de Israel fue sucesivamente sometido y oprimido a lo largo de los siglos por los imperios vecinos (babilónico, helénico, romano). Tras el exilio, los profetas vaticinaron la aparición gloriosa de un Mesías ungido, un caudillo militar que liberaría a Israel de la humillante dominación extranjera y restauraría el esplendor de la casa de David, pero lo que, en cambio, llegó fue un manso predicador que entró en Jerusalén subido a un pollino y a quien unos días más tarde crucificó una conspiración concertada entre el poder político romano y el poder religioso judío. A su vez, este Mesías pacífico proclamó un gran cambio escatológico, un nuevo cielo y una nueva tierra, pero, una vez más, el reinado de Dios no vino como predijo ni tuvieron lugar los anunciados acontecimientos apocalípticos. El mundo permanece bajo el imperio de la injusticia: los hombres sufren y mueren como antes de su misión escatológica. Dios no actuó en ninguno de estos casos como se esperaba y esta inacción produjo siempre un gran desconcierto entre los fieles.

A Dios se le ha reprochado tanto su acción a través de los hechos de la naturaleza —tormentas, volcanes en erupción, rayos celestes, terremotos— como su omisión ante la barbarie producida por la libertad humana.

Respecto a lo primero, Dios es el creador del mundo y responde por lo que este hace sin concurso humano, como los grandes cataclismos naturales; así, el terremoto de Lisboa de 1755 inspiró a un horrorizado Voltaire el célebre Poème sur le désastre de Lisbonne en el que denuncia lo que él denominó la filosofía del tout est bien de Leibniz y Pope, su teodicea[170]. La secularización científica liberó a Dios de responsabilidad por el dolor humano causado por la naturaleza porque se ha comprobado que esta sigue su propio curso conforme a leyes autónomas.

Pasando de la naturaleza a la historia humana, ¿dónde estaba Dios cuando en Auschwitz la libertad humana descendió a un abismo de iniquidad? ¿Por qué no lo detuvo? Aquí no se le censura su acción sino su inacción. ¿Qué clase de Dios pudo permitir eso? Ha sido en este caso la secularización la que liberó a Dios de responsabilidad por el dolor humano causado por otros hombres. La «muerte de Dios» en la cultura moderna excluye el deus ex machina; en otras palabras, si afirmamos nuestra mayoría de edad y nos declaramos ciudadanos moralmente autónomos, ya no podemos desplazar a Dios la responsabilidad por las consecuencias de unos actos que solo a nosotros mismos, una vez emancipados de antiguas tutelas, nos son imputables.

La moderna secularización científica y moral nos enseña, en coincidencia con la trágica experiencia de Jesús al final de su vida, que el Dios compasivo es también pasivo en lo que a este mundo se refiere. Si la creación del mundo fue en su origen una manifestación del poder de Dios, una vez creado, es, por el contrario, más bien testimonio de la impotencia divina porque desde este primer momento creativo lo finito del mundo adquiere una sólida consistencia que condiciona a su mismo creador y, por así decirlo, ata sus manos providentes.

Solo con la Creación desde la nada —escribe Hans Jonas— tenemos la unidad del principio divino junto con su autolimitación, que deja espacio a la existencia y autonomía del mundo. La creación fue el acto de la soberanía absoluta, con el que esta manifestó su voluntad de dejar de ser absoluta en función de la existencia de una finitud que se pueda autodeterminar. Se trata, por tanto, de un acto de autoalienación divina[171].

Habrá que pensar, en consecuencia, que la prometida futura acción de este Dios compasivo no será ya una iniciativa que modifique la economía del mundo sino algo distinto, en otro ámbito, de proporciones tan innovadoras como la creación original. Con esta conclusión el desconcierto sobre el modo de ser de Dios aumenta aún más. Pero al mismo tiempo, paradójicamente, contribuye a civilizar la tradicional imagen de Dios, restaura su perdida veracidad liberándola de atributos espurios y abre a la esperanza nuevas perspectivas[172].

Una interpretación secularizada del mundo proporciona, en efecto, indudables ventajas para la imagen de Dios, porque la exonera de ese sobrenaturalismo inflacionario que ve en casi todas las vicisitudes de la experiencia, desde la victoria militar en las guerras mundiales hasta la recuperación de un botón perdido en casa, la intervención de la mano providente de Dios. No. Simplemente, Dios no actúa en los hechos individuales de la experiencia, porque ni siquiera rompe una pobre caña cascada. Dios no intervino en Auschwitz porque nunca interviene en la exterioridad del mundo, ni siquiera para salvar del patíbulo a su hijo predilecto. Esta conclusión, aparentemente antirreligiosa, bien mirado civiliza el infinito porque lo libera del reproche de arbitrariedad y capricho respecto del comportamiento de un Dios que, según la hipótesis providencialista, interfiere unas veces sí y otras no en el orden de la experiencia aplicando en ello un criterio de todo punto incomprensible y hasta ofensivo para las víctimas (la humanidad entera).

A este Dios maniatado, que se abstiene de mejorar el mundo, solo le queda un vehículo para canalizar su compasión por el abandono que en su suelo sufren los hombres: crear una salida a continuación del mundo. No transformar la realidad para hacer de ella un mundo mejor sino producir un providencial aumento de «ser» que evita la destrucción definitiva de los individuos ofertándoles una prórroga a su mortalidad amenazada. Este Dios secularizado y civilizado, a diferencia del Dios religioso, no funciona como causa y razón de cuanto es y ocurre, sino que señala a todo lo dado una finalidad. No es el Dios del porqué sino del para qué. No el Dios que por fin desvela la solución (teórica) al enigma de la vida sino aquel que muestra una salida (práctica) a sus contradicciones no resueltas.

No un Dios de la experiencia sino un Dios de la esperanza.

En todo caso, el modo en que Dios obra esta segunda gran creación vuelve a sorprender y a romper expectativas. En lugar de decretar sin más una extensión de la finitud humana postmundo, prefiere suscitar en la experiencia un ejemplo personal que vive en el mundo, padece su injusticia, siente el abandono al que esta arroja a todos los hombres, muere como una más de sus víctimas y, desde lo profundo del sepulcro, revive a su individualidad mortal por la acción de una virtus aliena. El profeta de Galilea que anunció la llegada inminente del reino se tornará él mismo, tras este acontecimiento escatológico, en anuncio y en reino. Y para quienes imiten su ejemplaridad, en una salida para su individualidad doliente.

CUARTA PARTE

UN SUPLEMENTO DE «SER»

X. EJEMPLARIDAD Y CONFLICTO

La parte tercera de este libro se ha ocupado de dos acontecimientos muy intrigantes para los investigadores y de incalculables consecuencias históricas: la exaltación a un rango divino por sus propios contemporáneos de un profeta procedente de la oscura región de Galilea y la rápida expansión de su culto por la vastedad del Imperio romano y desde allí a todo el orbe como religión universal. Una vez sentado este primer par de temas, cumple ahora centrar la atención en el otro de los anticipados más arriba: la ejemplaridad de dicho profeta y su alegada supervivencia. La intención es ahora presentar estos dos hechos singulares en la forma más veraz posible para la conciencia moderna a fin de que, aunque no necesariamente deba esta creer en el segundo de ellos, sobre el que gravita la posibilidad de una esperanza, al menos sí sea razonable hacerlo.

El galileo, en el recuerdo de la comunidad primitiva, exhibe una ejemplaridad excepcional, podría calificarse de excesiva que, aunque manifestada por vías pacíficas, entra, por causas estructurales, en directo conflicto con mundo. Por otra parte, la situación del resucitado, conforme al testimonio de los testigos, se parece muy poco a la idea de una filosófica «inmortalidad del alma», mucho menos a una eternización o divinización del yo, por lo que, si este precedente ha de servir como ejemplo para imaginar la naturaleza de la esperanza, se hace necesario corregir el modo en que la tradición de la filosofía ha pensado dicha supervivencia a fin de preservar como ingrediente inexcusable de ella el elemento de la mortalidad, configurador de nuestra identidad como individuos.

Al entrar en estas cuestiones, resultará obligado interrogarse por la coincidencia de esos dos hechos tan absolutamente singulares en la misma persona: la súper-ejemplaridad sin precedentes de este ejemplo y, para rescatarlo de la nada tras su muerte y así prolongar la historia de su individualidad, la inesperada creación por Dios de un suplemento de «ser» más allá del mundo. Esa coincidencia de hechos, ¿es una mera casualidad o se adivina una conexión necesaria entre ellos? Optar por la segunda alternativa sería como sugerir la tesis de que fue la ejemplaridad del galileo, víctima de la insoportable injusticia del mundo, el motivo que obligó al Dios oculto a salir, por fin, de su prolongada pasividad.

EL MEJOR DE TODOS

Los redactores de los evangelios, además de suministrar datos históricos sobre la vida de Jesús, casi los únicos hoy disponibles, proyectaron sobre sus narraciones biográficas la impresión que les produjeron los acontecimientos pascuales, bañándolas de la teología dominante en la comunidad a la que cada uno pertenecía y adaptándolas a las necesidades misioneras de la predicación. El método histórico-exegético, cultivado por la teología evangélica desde mediados del siglo XIX y por la católica a partir del Concilio Vaticano II, al separar con exquisito cuidado lo pascual y lo histórico en los textos analizados, devuelve veracidad histórica a la figura del profeta de Galilea, alejada de la mentalidad moderna por el modo poco creíble en el que comúnmente la ha representado la tradición pastoral y piadosa, tendente a lo sobrenatural y mítico. Que cuanto refieren los evangelios sobre los hechos y los dichos de Jesús sea considerado parte de un relato canónico, y por consiguiente dotado de normatividad, no implica, por supuesto, que haya de entenderse que todo lo allí referido ocurriese efectivamente en un sentido material. Por ejemplo, pocos creerían hoy, incluso entre los más devotos, que real y verídicamente Jesús y Satanás mantuvieron una conversación cortés en el alero del templo de Jerusalén, según cuenta la escena de las tentaciones (Mt 4,5), aunque sin duda ese episodio encierra una información evangélicamente interesante sobre la persona del tentado y su mensaje. Se hace preciso, pues, reconocer la existencia de una verdad canónica más abarcadora que la realidad histórica.

Lo sorprendente del caso estriba en que, tras la aplicación del método exegético y su trabajo de desmitificación de los componentes maravillosos y legendarios, de los evangelios depurados por la exhaustiva erudición filológica emerge la potente ejemplaridad del galileo nimbada de una limpieza, actualidad y universidad no predecibles, resaltando con mayor realismo que antes los perfiles de una individualidad viviente rigurosamente única, sin comparación con otras biografías, religiosas o no, de la Historia Universal[173]. A poco que se alejan de la figura histórica de Jesús, los textos canónicos enseguida acusan el lastre de los condicionantes culturales de la época en que fueron redactados, como sucede, por ejemplo, cuando Pablo perpetúa en una de sus cartas los estereotipos patriarcales entonces vigentes (cfr. Ef 5,24), en tanto que es paradójicamente gracias a los resultados de los métodos científicos que la ejemplaridad jesuánica, aun manifestada en un espacio y tiempo determinados, luce universalmente con una extraña intemporalidad.

El profeta anunció el reino de Dios al pueblo judío de Israel pero, en su praxis, no prevalecieron las abstracciones del reino, el pueblo, Israel, la religión o la raza judía. Los evangelios detallan encuentros concretos y directos con hombres y mujeres a los que se dirige con natural desenvoltura sin acepción de edad, sexo, estatus social, condición moral, nacionalidad o creencias. Lo que él dijo sobre que el sábado está hecho para el hombre y no el hombre para el sábado, regla que describe su entero estilo de vida, indica la autoatribución de una autoridad y una libertad soberanas para relativizar toda convención humana —leyes, costumbres inmemoriales, instituciones religiosas, doctrinas sagradas— y subordinarla a la necesidad de aliviar el dolor del yo que tiene enfrente. Censura, a veces hasta con llamativa aspereza, la riqueza y el poder colaboradores de la opresión social, pero en su trato no excluye a nadie, ni siquiera a los ricos y poderosos cuando se acercan de buena fe. Llama a todos y practica un igualitarismo insólito en su momento —hoy somos más capaces que ayer de apreciar este rasgo—, al mismo tiempo que concede especiales privilegios a quienes, por cualquier motivo, resultan víctimas del mundo.

Los pobres, los pecadores, las mujeres, los niños, los enfermos, los endemoniados, los impuros, las prostitutas; los ciegos, los lisiados, los leprosos, los cojos, los tullidos; los cansados y agobiados de este mundo; los excluidos, los miserables, los marginados, los condenados, los indignos, los deshumanizados, los que no cuentan; los extranjeros, ¡hasta los enemigos!; los extraviados de la vida, simbolizados por la oveja o el dracma perdidos; los pequeños, los sencillos, los olvidados, los desamparados, los abandonados, los débiles, los últimos de los últimos: esta es la lista de sus preferidos, por delante no solo de los ricos y poderosos sino también de los santos y los justos.

Los encuentros de Jesús con esta amplia variedad de desclasados sociales llenan los evangelios. Su vida itinerante, sin casa ni propiedades, le asemeja en particular a pobres y mendigos; estos ya cumplen la única condición exigida para integrarse en el reino de Dios porque, al ser conscientes de su desgracia, se abren por propia iniciativa a la buena noticia que predica quien en el fondo es uno de los suyos. Además, Jesús alivia a los enfermos del mal que les lacera y sus exorcismos liberan a los endemoniados de lo siniestro que se ha apoderado de ellos. Esas sanaciones pretenden no tanto exhibir su poder como hacer visible la misericordia de Dios pues no cura para que los enfermos tengan fe sino porque ya la tienen. A todas las víctimas del mundo en general anuncia que la injusticia que padecen, por la que los desprecian —y, lo que es aún peor, por la que se desprecian a sí mismos interiorizando el asco y la vergüenza que inspiran a justos y buenos—, no es en modo alguno querida por Dios ni responde a un ningún designio divino. Al contrario, les habla de un Dios que va a intervenir en el mundo para suprimir sus padecimientos.

Más aún, les hace saber que Dios no solo los acepta sino que los considera sus hijos predilectos. No dice que sean más virtuosos o que ostenten mayores merecimientos que los demás, sino que Dios está de su lado. Contra toda evidencia, tan cruel con sus vidas miserables, se atreve a llamarlos «dichosos» y «bienaventurados», en definitiva hombres con suerte, porque cuando Dios actúe ellos, los últimos, serán los primeros mientras que los primeros serán los últimos. Asegura a los pobres que el reino de Dios es ya de ellos y a los hambrientos y a los que lloran les promete que serán saciados y que tendrán motivos para reír (Lc 6,20-21). Un adelanto de esa inversión de las posiciones actuales la ofrece la parábola del rico Epulón (Lc 16,19-31), quien vestía de púrpura y lino y todos los días celebraba espléndidos banquetes, mientras en el suelo Lázaro, tan pobre que hasta los perros venían a lamer sus úlceras, se alimentaba de las migajas que caían de lo alto de la mesa; al final de la parábola la inversión se ha consumado y los lugares se han intercambiado, Lázaro arriba con los ángeles y Epulón, abajo, en el abismo.

Entre los últimos de aquella sociedad patriarcal se encuentran las mujeres[174]. De ningún profeta de Israel se dice lo que de Jesús: que estaba continuamente rodeado de ellas, que lo seguían discípulas como María de Magdala y Salomé o que mantenía amistad con otras más como las hermanas Marta y María. Conversa con una samaritana de vida desordenada, cura a la hemorroísa o a la pagana siro-fenicia, y con su intervención libra a una pecadora de una lapidación segura. Los evangelios, redactados por hombres de su tiempo, tienen la honradez de precisar que el último trato humanitario que recibe Jesús antes de su prendimiento fue la unción con alabastro administrada por una buena mujer de Betania; que solo las mujeres le acompañaron al pie de la cruz en tanto que los discípulos varones huyeron y su líder, Pedro, primer jefe de la Iglesia, lo negó tres veces; que, según una tradición, a la primera persona a quien se apareció el resucitado, antes que a los Doce, fue María de Magdala, aunque el testimonio de una mujer careciera de valor probatorio en Derecho. Nació y creció en una sociedad regida por los estereotipos de dominación sobre la mujer, que Jesús reconocería a cada paso confirmados en su entorno, y pese a ello nunca pronuncia comentarios despectivos o discriminatorios, no exhorta a la sumisión de la mujer, no modula su mensaje en función del género. Al contrario, pone a una pobre viuda como ejemplo de conducta y no tiene inconveniente en representar al Dios bajo la figura doméstica de una mujer que barre la casa para recuperar la moneda perdida (Lc 15,8-10). Y lo mismo ha de decirse a propósito de esos otros «últimos» y débiles de la sociedad que, sobre todo entonces, eran los niños, a los que propone como modelo de fe a sus seguidores (Mc 10,14-15).

Jesús no gozaba de buena reputación en los círculos respetables porque alternaba visiblemente con pecadores, iba a sus casas (por ejemplo, las de los publicanos Mateo y Zaqueo) y se sentaba con ellos a la mesa, algo impropio en un verdadero «hombre de Dios». A causa de estas turbias familiaridades era objeto de continuas murmuraciones —«Este anda con pecadores y come con ellos» (Lc 15,2)— y se ganó fama de «comilón y borracho, amigo de publicanos y pecadores», como el propio Jesús refiere, estableciendo un contraste entre su modo festivo de vida y la severa austeridad del Bautista que ni comía ni bebía (Mt 11,19). Compartir mesa era un acto de fraternidad y de igualdad, y por solo ese gesto, sin necesidad de perdón explícito, el pecador admitido despertaba al sentimiento de su propia dignidad. La conversión de los pecadores es menos un requisito para eludir el juicio inminente, como en el Bautista, que la consecuencia natural de sentir la bondad de Dios con ellos. Nadie les exige el bautismo de arrepentimiento, ni ritos de purificación en el templo, ni cenizas, ayunos o penitencias. A la prostituta que se postró a sus pies y se los bañó con sus lágrimas en silencio, solo le dice «tus pecados quedan perdonados» y «vete en paz» (Lc 7,48-50). Y cuando le traen a una mujer sorprendida en adulterio, un pecado castigado con la muerte en la Ley de Moisés, prefiere sin vacilar la compasión al cumplimiento severo de la Ley: «Tampoco yo te condeno. Puedes irte y no vuelvas a pecar» (Jn 8,11). Y es que, como llega a espetar a los jefes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo con notable atrevimiento, «los publicanos y las prostitutas os precederán en el reino de Dios» (Mt 21,31).

Toda la benevolencia que dedica a los pobres y pecadores se torna dura exigencia para los discípulos que libremente lo siguen. El Antiguo Testamento ordena repetidas veces el amor a Dios (Dt 6,5) y, en un lugar mucho más marginal, recomienda amar al prójimo como a uno mismo (Lev 19,18). Jesús vincula el amor al prójimo al amor a Dios y esa aleación se constituye en mandamiento decisivo, ley de oro de la moralidad jesuánica: «En la asociación íntima entre Dt 6,5 y Lev 19,18, como suma y quintaesencia de la ética, habrá que ver algo original, algo que solo podía proceder de Jesús»[175]. La solidaridad entre los dos preceptos se plantea como una imitatio Dei, dado que quien ama al prójimo imita al Padre: «Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6,36). La dignificación del prójimo, sobre todo de los últimos y pequeños de este mundo, viene de su identificación con el mismo Hijo de hombre que vendrá a juzgar a la humanidad al final de los tiempos (Mt 25,31-46): cada una de las obras de misericordia (dar de comer y de beber al hambriento y sediento, dar posada al extranjero, vestir al desnudo, visitar al enfermo o al preso) en favor de uno de «mis hermanos más pequeños», es como si se hubiera hecho en beneficio del juzgador mismo, quien por ese motivo llama «bendito de mi Padre» al benefactor misericordioso y lo acoge a su lado.

La categoría de prójimo se extiende a todos los hombres, sin olvidar el extranjero y el enemigo[176]. Como ha sido notado, Jesús usa muy pocas veces la palabra «amor», tan manida antes y después de él, y para referirse al mismo concepto suele recurrir a giros como «el que quiera ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos» (Mc 9,35). La excepción es el «amad a los enemigos y orad por los que os persiguen», imperativo sustentado, una vez más, en la imitatio Dei —«de este modo seréis dignos hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir el sol sobre buenos y malos y manda la lluvia sobre justos e injustos» (Mt 5,44-45)—, como también lo está el deber fundamental de perdonarlos no siete sino setenta veces siete (Mt 18,22-35). Este precepto del amor a los enemigos, que sobrepuja ampliamente lo prescrito en el Antiguo Testamento, es solo una parte del programa ético expuesto en el sermón de la montaña, en el que la justicia veterotestamentaria es desbordada por una dosis de bondad sobreabundante. El radicalismo se lleva al extremo de sustituir el antiguo «ojo por ojo y diente por diente» por el mandato de ofrecer la mejilla izquierda a quien abofetea en la derecha, de entregar el manto a quien reclama judicialmente la túnica o de llevar una carga dos mil pasos cuando solo mil son solicitados (Mt 5,39-42). Diciendo «no hagáis frente al que os hace mal», Jesús pide a sus seguidores que dobleguen el odio de su enemigo por la vía de quedar voluntariamente a su merced, impotentes e indefensos, y que cultiven una forma de amistad entre los hombres que trascienda la estricta justicia.

No hace falta ser seguidor del profeta de Galilea para reconocer que su elevado ideal ético y la realización de este en su vida le hacen merecedor, desde una perspectiva comparada, al título del mejor de los hombres, el más noble representante de la humanidad sobre la tierra, el más perfecto ejemplar de nuestra especie. Es el hombre bueno por antonomasia, sin precedentes ni antecedentes en esa desusada proporción, modelo máximo de toda bondad posible en el mundo. No se retrae de afirmarlo, con rotundas palabras, el pensador marxista y ateo Ernst Bloch en un momento culminante de su gran obra El principio esperanza:

Lo que Jesús moviliza no es el hombre dado, sino la utopía de un hombre posible, cuyo núcleo y cuya fraternidad escatológica ha vivido él como modelo. […] Un hombre obra aquí simplemente como hombre bueno, algo que todavía no había sucedido. Con una tendencia propia hacia abajo, hacia los pobres y menospreciados, en la que no hay ningún asomo de altivez[177].

Detractores del cristianismo y de los cristianos retroceden ante el galileo: imposible criticarlo sin desprestigiarse. Igualmente vacila ante su figura el campeón de los modernos anticristianos, el dionisíaco profeta de la vida, el autodenominado «espíritu libre», Nietzsche, cuya última obra ensayística —dejando a un lado ese ejercicio de autognosis que es Ecce homo— se titula El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo (1888). El parágrafo segundo de este libro contiene, a guisa de pórtico, un esquema de su filosofía ética, una impugnación completa del sermón de la montaña, con la implícita contraposición entre la nietzscheana voluntad de poder y la compasión evangélica:

¿Qué es bueno? —Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombre—. ¿Qué es malo? —Todo lo que procede de la debilidad. ¿Qué es felicidad?— El sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada. No apaciguamiento, sino más poder; no paz ante todo, sino guerras; no virtud, sino vigor (virtud al estilo del Renacimiento, virtù, virtud sin moralina). Los débiles y malogrados deben perecer: artículo primero de nuestro amor a los hombres. Y además se debe ayudarlos a perecer. ¿Qué es más dañoso que cualquier vicio? —La compasión activa con todos los malogrados y débiles— el cristianismo…»[178].

Uno esperaría a continuación una brutal refutación sistemática de la fingida ejemplaridad del galileo, encarnación de todos los valores que el filósofo desprecia —como la compasión por lo débil y por lo último de este mundo— y que él desea transmutar de arriba abajo. Nada de eso, sorprendentemente. Su ensayo acaba siendo una reiteración de las tesis adelantadas en La gaya ciencia y en Genealogía de la moral, donde desenmascara la mentira de la religión cristiana, pero, una vez más, deja intocada la persona de Jesús de Nazaret. Pese al título escogido para su legado filosófico, Nietzsche no es ni mucho menos un Anticristo sino, más modestamente, un anticristiano como tantos otros.

Presenta un Jesús contrapuesto por igual al judaísmo y al cristianismo. De un lado, lo caracteriza como un «anarquista santo» que se rebela contra la religión judía, Yahvé y la casta sacerdotal. De otro, Nietzsche participa del lugar común, muy extendido antes y después de él, acerca de la desnaturalización del auténtico carisma original de Jesús desde casi el mismo minuto del nacimiento del cristianismo, cuyas etapas históricas —comunidad primitiva, Pablo, evangelistas, Iglesia romana, Lutero— representan para él los hitos principales de una magna decadencia, a impulsos del resentimiento y la hostilidad a la vida por parte de los cristianos, pero —importa subrayarlo— no del propio Jesús. Al contrario, repristinar la realidad histórica de Jesús requiere deshacer la tradición acumulada sobre su persona —resultado de una «mutilación y una sobrecarga con rasgos extraños», en palabras de Nietzsche[179]—, toda vez que «en el fondo no ha habido más que un cristiano, y ese murió en la cruz. El “evangelio” murió en la cruz. Lo que a partir de ese instante se llama “evangelio” era ya la antítesis de lo que él había vivido»[180]. Nótese que, en el argumento de Nietzsche, Jesús comparece, en puridad, como antítesis del cristianismo.

Nietzsche invoca a los suyos, representantes de la nueva filosofía de la vida, con el sintagma «nosotros, los espíritus libres, somos ya una trasvaloración de todos los valores»[181]. En consonancia con ello, sobre la personalidad de Jesús afirma:

Con cierta tolerancia en la expresión se podría llamar a Jesús un «espíritu libre» —ninguna cosa fija le importa: la palabra mata, todo lo que está fijo mata. El concepto, la experiencia «vida», única que él conoce, se opone en él a toda especie de palabra, fórmula, ley, fe, dogma[182]—.

Jesús no necesita fórmulas ni ritos sino que él —dice Nietzsche— «lo que hace es vivir»[183]; lo suyo es «una forma de vida, no una nueva fe»[184]. Esta, la fe, es el oscuro negocio del sacerdote, «ese negador, calumniador, envenenador profesional de la vida»[185], mientras que, en el caso de Jesús, «justo el negar es lo totalmente imposible para él»[186]. Su evangelio rompe con la doctrina judeo-eclesiástica de penitencia y reconciliación porque le son ajenos los conceptos de culpa, pecado, premio o redención: «Justo eso es la buena nueva. La bienaventuranza no es prometida, no es vinculada a unas condiciones: ella es la única realidad —el resto es signo para hablar de ella. La consecuencia de semejante estado se proyecta en una nueva práctica»; «la vida del Redentor no fue otra cosa que esa práctica— tampoco su muerte fue otra cosa…»[187]. «Este “buen mensajero” murió tal como vivió, tal como enseñó —no para “redimir a los hombres”, sino para mostrar cómo se ha de vivir. Lo que él legó a la humanidad es la práctica»[188].

Jesús —el anarquista santo, el buen mensajero, el buen samaritano— merece el respeto del filósofo, que parece ver en él uno de esos excepcionales espíritus libres que produce de vez en cuando la Historia. Su vida, apunta, es «un gran sí a todas las cosas» y en su muerte se pone en marcha un acto de libertad y de superioridad vital cuya esencia la comunidad primitiva, distorsionada por el resentimiento, malinterpretó:

Es evidente que la pequeña comunidad no entendió precisamente lo principal, lo ejemplar en ese modo de morir, la libertad, la superioridad sobre todo sentimiento de ressentiment: —¡signo de cuán poco de él llegó a entender! En sí Jesús no pudo querer con su muerte otra cosa que dar públicamente la prueba más fuerte, la demostración de su doctrina[189]—.

Nietzsche maldice del cristianismo pero se frena ante la ejemplaridad extraordinaria de Jesús, a quien mantiene al margen de su acerada crítica a la religión. Para salvarlo de su condena, adopta la estrategia de prestarle algunos de los atributos del superhombre, pues incluso su preferencia por los pobres y pecadores podría comprenderse como una refinada y lujosa forma de voluntad de poder. Con todo, el retrato que Nietzsche traza de Jesús es sobre todo el de un ingenuo que anuncia un reino de Dios para niños. Llama a Jesús «el gran simbolista» a cuenta de su tendencia infantil y antirrealista de tomar todo lo existente —natural, temporal, espacial, histórico— como signo de realidades interiores: «La fe que aquí hace oír su voz no es una fe conquistada con lucha —está ahí, está desde el principio, es, por así decirlo, una infantilidad que se ha retirado a lo espiritual»; «semejante fe —sigue a continuación— no se encoleriza, no censura, no se defiende: no lleva “la espada”»[190].

Por condiciones naturales, el profeta de Galilea podría haber llegado a la condición de superhombre pero, a juicio de Nietzsche, se detuvo en su evolución psicológica permaneciendo en una adolescencia idealista, antiheroica, pacífica[191]. Acaso sea ese idealismo ingenuo, que ignora hasta qué punto es necesario el uso impasible de la violencia para imponer la transvaloración de todos los valores, el que induce al galileo a abrigar una sentimental compasión por los débiles, incumpliendo el artículo primero de la ética del superhombre que manda (ya se vio arriba) hacerlos perecer sin miramientos.

UNA SÚPER-EJEMPLARIDAD DIGNA DE CRÉDITO

De la personalidad del profeta de Galilea un rasgo llama la atención por encima de los demás: su escasa autoconciencia. Solo habla de su misión, trabaja solo para ella. No parece preocupado por quién es él, no les revela a sus discípulos su identidad, que permanece en penumbra y que no se adapta bien a ninguno de los títulos judíos tradicionales. No se esfuerza por legitimarse a sí mismo ni por aclarar con qué autoridad anuncia la inminente transformación del mundo. Por eso sorprende aún más el sentimiento de soberanía interior que transmite ese artesano pobre y sin estudios procedente de un lugar oscuro de Galilea.

Este hombre emana una fuerza interna que le empuja a no adoptar una posición fija ante las diferentes situaciones que se le presentan y a conducirse con total libertad para hacer lo que debe sin restricciones. A los exegetas les impresiona en particular las antítesis del sermón de la montaña conforme a la fórmula «habéis oído… pero yo os digo» (Mt 5), porque lo que los seguidores «han oído» es nada menos que la ley que Dios ha entregado a Moisés, y a esta ley divina él contrapone explícitamente ese «yo» como superior fuente normativa; allí Jesús no habla en nombre de la torá ni siquiera de Dios, sino en nombre propio, lo cual carece de analogías con los rabinos de la época, que se permitían discrepar entre sí respecto a la interpretación de la ley mosaica pero nunca de la ley misma.

El profeta de Galilea es lo más alejado de un sabio oriental que cultiva amorosamente su yo en pos de una armonía personal o que se ejercita, como los filósofos helenistas, en el cuidado de sí, practicando una hermosa «ejemplaridad de la felicidad». Pero tampoco es un héroe trágico que, como Antígona, antes prefiere morir que cometer la impiedad de dejar a su hermano sin sepultura y que, al sacrificar noblemente su yo en el altar del deber, se constituye en el arquetipo de esa otra «ejemplaridad de la dignidad».

En el caso de Jesús, se diría que su propia persona no cuenta en sus cálculos. Centrado en su anuncio, abandona su yo a su suerte y persiguiendo de modo incansable su ministerio expone su vida a peligros crecientes como si para él su vida no tuviera valor por sí misma sino solo funcionalmente, al servicio de su misión. La negatividad trágica sigue existiendo, pero la confianza en su Padre le da en último término una esperanza que neutraliza ese miedo a morir que atenaza lo viviente y, aunque nadie le ahorra padecer la economía del mundo, actúa con una liberalidad respecto de su propio yo que le eleva hacia una ejemplaridad de otro orden, diferenciable de las dos anteriores (felicidad y dignidad).

La ejemplaridad de Jesús oscila entre lo extraordinario y lo excepcional. Es el mejor de todos, modelo extraordinario de imitación en el campo de la experiencia humana, pero, por otro lado, hay en él algo de excepcional, de caso irrepetible imposible de imitar que le sitúa por encima de toda experiencia. No solo el mejor de su género, sino también un género nuevo de caso único:

Se trata de un tipo de ejemplo nuevo e irrepetible: no el que recorre un camino ya existente y universalmente válido al margen de él, sino el que crea un camino inexistente (¡e irrepetible!): el del ser para los demás[192].

La ejemplaridad predicada y puesta por obra por Jesús tiene, en efecto, algo de anómala desproporción, de insensato y antinatural derroche: es tan exagerada que produce perplejidad al sentido común y excede de lo razonablemente exigible a nadie. Por eso le conviene el título de súper-ejemplaridad.

Algunos hombres son capaces de una virtud heroica en un momento dado, por lo general en una manera parcial, vacilante, imperfecta, mezclada con otros sentimientos de comprensible autodefensa, pero ese colocarse de modo directo y permanente en un extremo absoluto de virtud hasta las últimas consecuencias, eso es solo de él. La historia comparada de la filosofía y la religión ha hallado precedentes de ese o aquel componente de la súper-ejemplaridad jesuánica, previamente descompuesta por el análisis científico más meticuloso: la compasión, el amor al enemigo, el favor por los pobres y pecadores, el perdón ilimitado, las bienaventuranzas, la cercanía a los enfermos, la predilección por los últimos, y otros, se encontrarían también, aquí o allá, en uno u otro grado, en Moisés, Zoroastro, Buda, Confucio, Antígona, Sócrates o Mahoma. Cierto, pero solo en el galileo se reúnen al mismo tiempo todos esos ingredientes que en ellos se hallan desagregados y se concentran en una sola persona. El análisis histórico y comparado no debería hacer perder la visión de conjunto de una individualidad sin equivalencia. El suyo es un ejemplo que, como todos, llama a la repetición por los demás, pero que, aunque se reitere incontables veces, conserva siempre un núcleo irrepetible.

¿Cómo interpretar ese «súper» de su súper-ejemplaridad? Para todos quienes lo conocieron en vida era obvio, indiscutible, no necesitado de prueba suplementaria, que el profeta era hombre como ellos, uno más del común de los mortales. Pero era igualmente evidente para todos que al mismo tiempo personificaba una posibilidad existencial tan radical que presentían en él un novum sobre lo humano, un plus que introducía una ruptura en la historia y que enseguida fue identificado con lo divino[193]. Los evangelios no ocultan aspectos de la vida de Jesús que, por demasiado humanos, podían estorbar el reconocimiento de su divinidad, como el bautismo del perdón de los pecados, el ostensible fracaso de su ministerio, la oración en el huerto de los olivos, el abandono en la cruz. Lo interesante de este proceso de reconocimiento reside en que allí donde fue conocida su humanidad y por quienes lo hicieron, allí mismo se convencieron estos, tras su muerte, de su mayor rango, por problemática que esta conclusión llegara a ser para unos monoteístas maniáticos como ellos. Señala a este respecto Boff:

El hombre Jesús de Nazaret había revelado en su humanidad tal grandeza y profundidad que los Apóstoles y cuantos le conocieron, tras un largo proceso de desciframiento, solo pudieron decir: ¡Así de humano solo puede serlo el mismo Dios! Y comenzaron entonces a llamarlo Dios. A partir de ese momento, los Apóstoles, que eran judíos, dejaron de ser judíos para convertirse en cristianos[194].

«A Dios nadie lo ha visto jamás» (1 Jn 4,12) y, sin embargo, quienes siguieron al profeta hallaron en este una ventana a la visibilidad del Dios escondido. «En Jesús aparece la realidad benéfica del reino de Dios (cfr. Mc 7,37)»[195]. Las multitudes que lo rodeaban durante sus predicaciones por Galilea se decían que, de imaginarse a Dios de alguna manera, tendría que ser como este hombre, pues «Dios está con él» (Hch 10,38). Pero ¿es realmente posible que Dios sea así, como el profeta promete: paternal, benevolente, misericordioso? ¿Será verdad?, se preguntarían muchos. Este era, desde luego, el nuevo evangelio que anunciaba el profeta, pero el contraste entre el mensaje de la bondadosa paternidad de Dios y la crueldad del mundo creado por él, diariamente experimentada, hacía difícil admitirlo.

De ahí la necesidad que sintió Jesús de poner en el centro de su mensaje y transmitir a los hombres una nueva imagen de Dios como Padre compasivo. «Jesús nos revela a Dios y no al revés. […] Decir ahora que Jesús es divino no modifica nuestra comprensión de Jesús sino nuestra comprensión de la divinidad»[196]. Y la única forma que se le ofrecía a Jesús de hacer creíble esa imagen modificada de Dios era dando con sus palabras y con sus obras un ejemplo visible de lo mismo que anunciaba[197].

A la vista de la experiencia del mundo, que Dios exista y además sea Padre compasivo no solo es imposible de demostrar empíricamente sino que se antoja más bien una hipótesis contrafáctica. La única vía para llegar a creer algo así, un enunciado en apariencia tan poco intuitivo, es la fiabilidad que otorgamos a la persona que lo dice. Creemos algo porque antes creemos en alguien. Hay determinadas verdades que escapan a nuestro control y cuyo asentimiento depende por completo de la credibilidad de la persona que las afirma. Si alguien formula en nuestra presencia una verdad de esta clase, lo primero que preguntamos es: «¿Quién te lo ha dicho?». Y cuando nos revelan el nombre de la fuente, asentimos o no, según la confianza que esta nos inspire. ¿Qué es este misterioso inspirar de la confianza? La confianza no se improvisa en el último minuto, no se fabrica en serie como una mercancía, no se impone como una ley coercitiva. Lejos de lo técnico o de lo científico de la razón instrumental, esa inspiración parece un resto aurático de la antigua época mágica de la cultura y, sin embargo, su validez se comprueba a diario en nuestra moderna vida cotidiana. De hecho, algunas personas son para nosotros dignas de crédito y creemos lo que nos dicen precisamente porque nos lo dicen ellas. ¿Qué hace a una persona digna de crédito?

Solo la ejemplaridad es digna de fe[198]. Por su propia naturaleza, la ejemplaridad no es parcelable: no decimos de una persona que es ejemplar si demuestra competencia, maestría, brillantez o habilidad solo en un dominio específico de la vida, como, por mencionar algunos, la profesión, el mundo social, la cultura, el arte o las aficiones. Descollará en ese ámbito, quizá atraiga la admiración de muchos por sus capacidades poco comunes, pero stricto sensu no será ejemplar solo por eso. La ejemplaridad responde a la pregunta acerca de qué clase de persona, en general, es alguien y en la contestación está implícito un enjuiciamiento universal sobre la imagen unitaria de su vida, en todos los estadios del camino, en todas las facetas de su personalidad; al final de ese ejercicio de interpretación, la mayoría de las veces preconceptual, nos decimos sobre la persona ejemplar en cuestión: «Sí, me fío», y depositamos en ella nuestra confianza[199]. Para lo cual es de la mayor importancia que la persona ejemplar predique con el ejemplo porque, en la esfera moral, solo el ejemplo encierra verdad y en consecuencia solo él predica de modo convincente[200]. Y así, si existe contradicción entre lo que una persona dice y lo que hace, en esa discrepancia interna prevalece siempre la facticidad del ejemplo sobre el discurso de palabras; pero si hay coincidencia entre ambas instancias, la verdad del ejemplo es entonces corroborada por la predicación verbal, que ilumina la universalidad de la ley moral que el ejemplo enuncia solo de forma oscura.

La súper-ejemplaridad del galileo, ratificada por sus obras, otorga a su predicación sobre el reino de Dios —de suyo tan poco evidente— una credibilidad excepcional. Su ejemplo predica lo mismo que sus dichos. Suele observarse que las enseñanzas del sermón de la montaña, formuladas en una atmósfera de espera escatológica del final de los tiempos, son de imposible cumplimiento, pero este profeta sí llevó a cabo en su vida su propio programa de ejemplaridad extrema, incluido, agonizante en la cruz, el perdón solicitado para sus enemigos (Lc 23,24). En consecuencia, su propia conducta le hace más digno de crédito que nadie y presta a su mensaje sobre Dios y su inminente intervención en el mundo una fiabilidad sin parangón:

La credibilidad de esas exigencias radicales se basa únicamente en Jesús. Él mismo respondió plenamente en su vida a tales enseñanzas. Practicó la no violencia; se entregó de esta manera a merced de los hombres y se dio ilimitadamente a los suyos. Puesto que estas enseñanzas correspondían plenamente a su forma de vida, Jesús llegó a formularlas. La convergencia entre las palabras y las obras no solo crea su credibilidad, sino que además garantiza la autenticidad de las enseñanzas como palabra de Jesús y lo hace con toda densidad. Estas palabras no podemos imaginárnoslas sino como palabra de Jesús[201].

De manera que hay razones para creer lo que el profeta predica: no solo que Dios existe —materia fuera de toda polémica para los hombres de su tiempo—, sino que, contra toda experiencia, es Padre de los hombres y que se compadece de la injusticia del mundo, de la que no es autor sino al contrario salvador, puesto que va a intervenir de forma inmediata para transformar el mundo en un lugar de misericordia y de benevolencia, en especial para los más desfavorecidos. Su ejemplaridad única, así como la libertad, la autoridad y la seguridad con que en todo momento y hasta el final se produce, dan a entender que Dios mismo está comprometido con su causa.

Saber cómo le va en el mundo al «mejor de todos» y cómo termina su historia es de la mayor trascendencia para el resto de los hombres, el «común de los mortales». Su ejemplo es rector: en él se ha concentrado toda la excelencia del género humano y el destino que le depare el mundo dibuja los límites de nuestra esperanza. No podemos aspirar a nada más. Si Dios tiene intención de intervenir para corregir la injusticia que padecemos, lo hará ahora que lo anuncia este hombre de Dios o, si no, ya no lo hará nunca.

FRACASADO Y DESACREDITADO

Los evangelistas confiesan a un Jesus-Cristo de condición divina y, pese a ello, no presentan su vida sobre la tierra como una apoteosis triunfante ante la que toda rodilla se dobla. Los evangelios narran algunos episodios de la biografía de un hombre y mantienen en un discreto segundo lugar la dignidad sobrehumana que postulan para él. A esta curiosa discreción apunta el cardenal Newman cuando señala que «la anunciación fue secreta, el milagroso ayuno en el desierto fue secreto, la resurrección fue secreta, la ascensión casi secreta, y su presencia en el mundo para siempre es secreta. Solo una cosa fue pública y ocurrió ante los ojos del mundo: su muerte. El único acontecimiento que no hablaba de su divinidad, el único acontecimiento en que Jesús aparecía como una señal, no de poder, sino de debilidad»[202]. Como su predicación del reino no estaba produciendo los signos visibles que la gente demandaba y Dios parecía no estar actuando en este tiempo último con la suficiente contundencia, el profeta propone la parábola de la semilla (Mc 4,26-29) que, dando verosimilitud a los comienzos oscuros del reino, mantiene la esperanza en el cumplimiento final de la promesa. La presencia de Jesús inspiraba admiración entre las multitudes, pero a ninguno de sus seguidores se le ocurrió identificarlo con Yahvé. Nadie le tributó en vida honores propios de un Dios, nadie le rindió culto. Se cuentan algunas teofanías, como la transfiguración ante una selección de sus discípulos o algunas epifanías con ocasión de su nacimiento —los ángeles en Lc 2,9; la estrella y los sabios de oriente en Mt 2,9-11—, pero desde el principio su existencia en el mundo estuvo asociada no al triunfo sino al conflicto, no al éxito sino al fracaso[203].

Según los relatos evangélicos, en un principio Jesús disfrutó de un seguimiento masivo y su mensaje obtuvo una aceptación general[204]. Sin embargo, no tardando mucho, empezó a experimentar duras resistencias, de las que incluso ofrece detalles, con su estilización característica, el cuarto y último de los evangelios[205]. Pero donde ese antagonismo adquiere mayor vivacidad y fuerza, hasta el punto de estructurar el relato en dos partes, es en el evangelio de Marcos, el primero y más antiguo de los cuatro.

En una fase inicial, Jesús pudo soñar con una bienvenida general al largamente esperado reino de Dios, pues estaba convencido de traer una buena noticia para los hombres, pero desde muy pronto hubo de chocar con la oposición de sus contemporáneos. Marcos se preocupa de detallar los enfrentamientos sucesivos: con los maestros de la ley y los fariseos[206]; con su familia[207]; con sus paisanos de Nazaret[208]; con sus discípulos, cuya incomprensión llega a impacientarlo mucho[209]; y hasta con Pedro, a quien reprende en público con dureza[210]. Ante tanta obstinada contradicción acumulada, Jesús, a partir de Mc 8[211], se convence de que su entrada en el reinado de Dios y la de sus discípulos se producirá inevitablemente a través del sufrimiento. «8,27 constituye un corte. Después de la confesión mesiánica de Pedro, Jesús habla por primera vez de su pasión (8,31)»[212]. Tras declarar entonces que «es necesario que el Hijo del hombre padezca», a continuación redefine el seguimiento de sus discípulos como un doloroso camino de renuncia y autonegación que solo está abierto a quien previamente esté dispuesto a sacrificar su vida por el evangelio (Mc 8,34-37).

En esta segunda parte del evangelio y con especial intensidad durante la última semana de su vida en Jerusalén, Jesús entra en conflicto con los dos grandes poderes —judío y romano— constituidos en la ciudad: el poder religioso del templo y el poder político de ocupación. Es mérito de la teología de la liberación nacida en América Latina (Gutiérrez, Boff, Sobrino) el haber recuperado la categoría de la conflictividad como atributo inescindible de la figura histórica de Jesús —quien fue perseguido por el sanedrín judío y ejecutado por orden del prefecto romano—, así como también el haber recordado que todo auténtico seguidor del galileo habrá de padecer pareja persecución por parte de las instituciones políticas y religiosas, con frecuencia concertadas entre sí[213]. Unas y otras temen que este profeta, una personalidad incontrolable, remueva el statu quo que tanto les favorece y por eso se escandalizan de él y lo cubren de desprestigio acusándolo de loco, blasfemo, hereje, subversivo, poseso, hechicero, comilón y borracho.

Esta hostilidad del mundo no obliga a resignarse mansamente ante la situación creada. La máxima del amor a los enemigos y del perdón sin límites es compatible en Jesús con una denuncia típicamente profética de los abusos de los poderosos. De hecho, no se recata de usar gruesas palabras contra ellos y «la lista de ataques y hasta de insultos resulta impresionante»[214]: camada de víboras, gente idólatra y perversa, hipócritas, ciegos y guías de ciegos, necios, sepulcros blanqueados, insensatos culpables de robos y maldades; afirma que publicanos y prostitutas les precederán en el reino, ridiculiza su piedad, desautoriza a juristas y letrados… «Es claro que si todas estas cosas no estuvieran recogidas en los evangelios, nos resultaría casi imposible creerlas. Nadie se imagina a Jesús hablando de esta manera, porque la imagen que de él nos ha ofrecido la predicación y la literatura religiosa es completamente distinta»[215].

Jesús, ejemplo de conducta (hypodeigma), es al mismo tiempo, pues, motivo permanente de escándalo (skandalon) para casi todos, incluidos sus mismos discípulos y amigos. Los evangelios no dudan en usar en reiteradas ocasiones el verbo «escandalizar» (Mt 11,6; 17,27; 26,31; Mc 14,27; Jn 6,61) a propósito de quien, como Jesús, «pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo» (Hch 10,38). En suma, un modelo escandaloso. Esto sugiere una conexión esencial entre ejemplaridad y conflicto, una asociación de naturaleza moral que va más allá de la natural reacción defensiva frente a la amenaza de intereses histórico-sociales de carácter contingente sobre la que mayormente ha puesto el acento la teología de la liberación.

El mal ejemplo produce buena conciencia porque, cuando somos testigos de una conducta reprobable, sentimos nuestra superioridad moral. En cambio, el buen ejemplo que presenciamos gravita pesadamente sobre nosotros, nos abre un juicio y nos obliga a responder del tenor de nuestras vidas, súbitamente bajo sospecha de vulgaridad[216]. Si otro demuestra que obrar con ejemplaridad es, además de superior moralmente, también materialmente posible, el imperativo de imitación se proyecta con toda limpieza sobre el observador: ¿Por qué no hacer lo mismo, si es bueno y posible? Nace la mala conciencia, que arroja al yo a la angustia y lo entrega al gusano de los remordimientos. Para salir de esta conciencia desgraciada, el yo puede hacer el esfuerzo de adherirse al ejemplo positivo imitándolo y reformando su vida, pero si no lo hace, es inevitable que alimente en su pecho un hondo resentimiento contra la persona ejemplar que en tan mala posición le coloca ante sí mismo y ante los demás. Como se lee en el Libro de la Sabiduría,

acechemos al justo porque nos resulta insoportable/ y se opone a nuestra forma de actuar./ […] Es un reproche contra nuestros pensamientos/ y solo verlo nos molesta/ pues lleva una vida distinta de las demás/ y va por caminos muy diferentes (2,12 y 14-15).

Pues si la ejemplaridad ordinaria suscita esos deseos negativos de hostigamiento al justo, se sigue de ello que la súper-ejemplaridad exhibida por el mejor de todos lleva el conflicto hasta su punto máximo y, o bien llama al seguimiento radical de los discípulos, o bien hace brotar en los demás un firme deseo de eliminación del elemento perturbador.

Jesús ha enviado a sus discípulos a recorrer Galilea con su última oferta de salvación y su misión no ha producido los frutos de conversión esperados. Israel, el pueblo elegido, rechaza el evangelio. Si esto se confirmara, la historia del reino se orientaría en una dirección desconcertante y no prevista por el profeta. Se dirige entonces a la ciudad santa como última opción y el conflicto, antes latente, alcanza ahora su cénit[217]. Tras el gesto escatológico de expulsar a los mercaderes del atrio de los gentiles y el anuncio de la próxima destrucción del templo, Jesús, acosado por los sacerdotes, presiente la proximidad de su muerte violenta. Ya no es solo que el sufrimiento forme parte del advenimiento del reino, como pensó a partir de Mc 8, sino que se le insinúa la posibilidad de una bancarrota total de su ministerio. En su mente adquiriría relieve el recuerdo del «siervo de Dios» sufriente, cuya voz angustiada se expresa en los salmos 22 y 69 y en los lamentos del segundo Isaías; evocaría también la tradición bíblica acerca del martirio de los profetas, confirmada ya en su tiempo por la ejecución de Juan el Bautista. Jerusalén, capital del reino definitivo de Dios, acabará siendo el escenario de su ruina y del acontecimiento fundamental de su biografía. Los evangelistas dedican a los hechos relacionados con la muerte del profeta una atención tan desmesurada que Martin Kähler dijo (y luego ha sido muchas veces repetido) aquello de que los evangelios no son más que la historia de la pasión con una introducción extensa.

El Jesús histórico no predicó la resurrección —de la que apenas habló y que en todo caso, conforme a la creencia judía, se produciría al final de la Historia— sino la llegada del reino de Dios. Un análisis de los textos en que Jesús predijo su inminente advenimiento dio arriba como resultado la evidencia del error de su pronóstico[218]. A la vista de los acontecimientos de la última semana en Jerusalén, solo puede concluirse, yendo aún más lejos, que el profeta no solo se equivocó sino que también fracasó[219].

Tenía un único plan, se vació por completo en su puesta por obra y no había previsto su rechazo ni buscado alternativas: era una apuesta a todo o nada. Y fue nada. Se enfrentó a los últimos sucesos tratando de entender, ajustando sus ideas, echando mano de la tipología bíblica. En vano. Él, que predicó una transformación completa de este mundo, acabó declarando que «mi reino no es de este mundo» (Jn 18,36); él, que profetizó un nuevo cielo y una nueva tierra, iba a ser víctima de la injusticia del viejo mundo, una más, añadiéndose al montón que ya forma el común de los mortales; él, que con su oferta de gracia prometió un sentido a la existencia humana, iba a ver interrumpida la suya, una vida a la postre sin sentido y sin destino, como la de tantos otros.

Convocó a sus discípulos a una última cena la víspera de su detención. Puede que fuera entonces cuando asumiera hasta sus últimas consecuencias, con toda la terrible seriedad del hecho, la condición mortal del hombre. Ser mortal no significa solo saber que hemos de morir; supone más bien la participación moral en la experiencia del inevitable fracaso del hombre, desbordado en todas las direcciones por un mundo que lo supera. Y en ese instante de mortalidad conscientemente asumida y aceptada, el mejor de todos se igualó al resto de los mortales. Con la intención de, antes de dejar el mundo, legar a sus discípulos una imagen de su vida, en cierto momento de la cena se levantó de la mesa y se puso a lavar los pies a sus discípulos, una tarea subalterna propia de siervos. Cuando volvió a su sitio, les dijo: «¿Comprendéis lo que acabo de hacer con vosotros? Vosotros me llamáis maestro y el señor, y tenéis razón, porque efectivamente lo soy. Pues bien, si yo, que soy el señor y el maestro, os he lavado los pies, vosotros debéis hacer lo mismo unos con otros. Os he dado ejemplo para que hagáis lo que yo he hecho con vosotros» (Jn 13,12-15).

En el Nuevo Testamento, la noción de «imitación» es usada con frecuencia en las cartas de Pablo, que se identifica con un modelo para él ausente, mientras que los evangelistas prefieren la de «seguimiento» porque los discípulos van materialmente detrás de un profeta itinerante y peregrino[220]. Una de las escasas excepciones se encuentra en la escena del lavatorio: el maestro da un ejemplo para la imitación ahora que, a las puertas de la muerte, el seguimiento se hace imposible. Deja entonces de anunciar el reino; en lugar de ello, el predicador incansable preferirá guardar silencio tanto en el interrogatorio en el sanedrín como ante Herodes y Pilato[221]. Su boca no habla más —ya lo había hecho incontables veces—, y a partir de ahora, habiendo perdido toda certidumbre, confiará toda su predicación a su ejemplo mudo.

Durante años, Jesús había anunciado la bondad de Dios Padre y su intervención escatológica inminente. Hasta el último momento, incluso en las vísperas de la muerte, abrigó la esperanza de que Dios actuaría para transformar las injustas estructuras del mundo o, al menos, para asegurar la continuidad de la causa que él promovía. Cuando, tras la cena, se desplazó a orar al huerto de los olivos, invocó una vez más al Padre con su designación favorita, tantas veces repetida en sus horas de meditación solitaria: «¡Abba, Padre! Todo es posible para ti. Aparta de mí este cáliz» (Mc 14,36)[222]. Llamaba al Dios cuya paternidad se le había revelado en el Jordán cuando se abrieron los cielos y una voz le proclamó hijo amado. En esa situación crítica, rostro en tierra, preso de angustia y pavor, Jesús implora a su Padre y le recuerda que además de bueno es también poderoso: «Todo es posible para ti», le dice. Y, sin embargo, el Dios omnipotente no envió sus doce legiones de ángeles para salvarlo (Mt 26,53), no hizo nada por él.

Los exegetas discuten si Jesús llegó a esbozar ante sus discípulos una interpretación soteriológica o redentora de su próxima muerte en la que hubiera logrado que su más que previsible muerte se integrase, siquiera de forma tentativa, en un readaptado plan divino de salvación; si lo hizo, fue con fórmulas indirectas y palabras no unívocas, como lo prueba el hecho de que, ya en el periodo postpascual, la comunidad primitiva tardara un cierto tiempo en elaborar ex novo una primera teología del «escándalo de la cruz». Pero incluso admitiendo que sí anticipara alguna interpretación de su muerte en la cena de despedida, como opina la mayoría de los estudiosos, con seguridad nunca pudo prever el abismo de abajamiento que le esperaba en las horas siguientes, cuando, entregado por las autoridades religiosas como reo de blasfemia, fue azotado, burlado, crucificado entre ladrones y desautorizado por Dios en lo peor del suplicio. Cualquiera que fuera la idea que Jesús se formó sobre su final, esta forma abyecta de morir puso en crisis toda pretensión de sentido previamente asumida.

Jesús no disfrutó de la «bella muerte» de otros genios y fundadores religiosos, porque, según el relato evangélico, la angustia le hizo sudar sangre, la tristeza mortal se apoderó de él y un profundo espanto le invadió en la proximidad de los macabros trances que el funesto hado le tenía preparados[223]. Conviene reparar en que fue condenado por los sacerdotes, representantes oficiales del judaísmo, la religión que él profesaba. En consecuencia, no sufrió el martirio del «justo sufriente» a manos de los impíos, como un Juan el Bautista ajusticiado por el malvado Herodes, sino, inversamente, la pena del réprobo por justa sentencia de los santos. La mera idea de que una persona castigada por las instituciones santas se reclamase Mesías o rey del pueblo elegido sonaría como un sarcasmo a los oídos de los judíos piadosos.

Pero, con todo, el descenso al anonadamiento máximo, hasta el nadir absoluto de la experiencia humana, vendría de ese alejarse de su Padre que, escondido y silencioso tras de una realidad opaca, en el último acto de la tragedia le abandonó a merced del mundo permitiendo que su ciego mecanismo actuara contra él con toda la perversa inercia de siempre. En la agonía de la cruz, el profeta gritó ese porqué interrogante que todavía resuena agitando el aire y despierta un eco en los corazones de los hombres: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mc 15,17). Significativamente, es la única vez que Jesús no invoca a Dios como Abba y el evangelista precisa que la voz aramea usada en este caso es Eloi.

La incomprensible pasividad de Dios, que no solo no intervino para instaurar el reino prometido sino que ni siquiera se movió para evitar la consumación de esta iniquidad suprema contra su hijo, solo podía interpretarse como un desmentido en toda regla, por vía de hecho, ante los hombres y ante el profeta mismo, del evangelio que este había promovido públicamente en los años anteriores. Así lo entendieron, por ejemplo, los sacerdotes, los maestros de la ley y los ancianos que se burlaban del agonizante al pie de la cruz diciendo: «Ha puesto su confianza en Dios; que lo libre ahora, si es que lo quiere» (Mt 27,42).

Aquí está la noche oscura de Jesús, y aquí estuvo la fe y la fidelidad de Jesús. En asumir esa muerte cuyas estructuras objetivas —condena por blasfemia e impuesta por los representantes oficiales de Dios— eran las de una desautorización autorizada de toda la vida de Jesús, la del no dado por Dios a la experiencia del Abba y del reino y, en definitiva, la experiencia del sinsentido, pero no meramente del sinsentido de esta vida, sino del sinsentido del amor, de la libertad y de la justicia[224].

Al final de esta historia de conflicto, el ejemplo personal que, debido a la probada ejemplaridad de su vida, era el más digno de crédito de todos, quedó definitivamente desacreditado (con ese exagerado estilo que siempre acompañó a su personalidad súper-ejemplar y súper-conflictiva) tanto por los hombres como por Dios, los cuales o lo mataron o lo dejaron morir. ¿Quién querrá ahora imitar esta ejemplaridad sin ejemplo? Ante la evidencia de su fracaso, la vida de este profeta se reduce a una anécdota que no hace más que confirmar una vez más la validez de las antiguas leyes del mundo restituyéndonos sin remisión a nuestra nostalgia de origen.

La experiencia sepulta a la esperanza y pone una gruesa roca a la entrada del sepulcro.

XI. MORTALIDAD PRORROGADA

DEMASIADA INJUSTICIA

Jesús no solo murió sino que estuvo «entre los muertos» (ek nekrón)[225]. Morir es una acción y como tal algo que les ocurre a los vivos, agitados en su perpetuo devenir. Muere quien vive y el acto de morir llama a la vida, siquiera sea en el trance de perderla y abandonarla. En cambio, yacer entre los muertos denota un estado: el estado de estar muerto.

Tratándose de la muerte, ese estado es perpetuo. Jesús no solo expiró sino que fue cadáver; no solo estuvo muerto sino que fue un muerto, sometido a la ley de lo siempre-igual de la muerte. Tienen razón «los impíos» del Libro de sabiduría cuando se lamentan de que «corta y triste es nuestra vida/ no hay remedio para el hombre cuando llega a su fin;/ de nadie sabemos que haya vuelto del abismo» (Sab 2,1). No: nadie vuelve. El muerto permanece muerto para siempre, porque, dice Bonhoeffer, «la puerta está cerrada y solo puede ser abierta desde fuera»[226]. Salvo que una palanca manejada desde el exterior remueva la piedra del sepulcro, el cadáver está destinado a corromperse progresivamente hasta su final descomposición. Privado de fuerza y de vida, por sí mismo carece de potencia para salir de su postración. Mientras no actúe una virtus aliena, tan inesperada como innovadora, otra vez hay que estar de acuerdo con «los impíos» cuando exclaman (Sab 2,1-3):

Vinimos al mundo por obra del azar

y después será como si no hubiéramos existido.

Humo es el aliento que respiramos

y el pensamiento una chispa del latido de nuestro corazón.

Apagada esta, el cuerpo se convierte en ceniza

y el espíritu se desvanece como aire inconsistente.

La vida de Jesús, corta y truncada, no completa el ciclo natural humano con su plenitud relativa desde la infancia a la ancianidad (ley de vida), sino que a su ejemplo le ha tocado el lote de una vida sin destino, como las que han tenido tantos otros en la historia universal. Probó la copa de la amarga improvidencia de la experiencia humana y, como el resto de las víctimas, en el momento de sucumbir gritó por qué, qué necesidad hay de pasar por esto, a quién beneficia su perverso mecanismo. Definitivamente, todo podría ser de otra manera. Al principio, la naturaleza parece prometer una esperanza: hace florecer los ejemplos personales y permite que nazca en ellos la autoconciencia y el anhelo de humana perduración. Pero al cabo ocurre lo que canta Leopardi al evocar a Silvia: el lamento por su prematura muerte es la voz desengañada del hombre burlado por una naturaleza que le hurta aquello que antes seductoramente le había mostrado:

¡Oh natura, oh natura!

¿Por qué no das al cabo

lo que primero ofreces?, ¿por qué engañas

de tal modo a tus hijos? […]

Murió asimismo al poco

mi esperanza más dulce; a mi vivir

también negó el destino

la juventud. […]

¿Esto es el mundo?, ¿estos

el amor, los sucesos, los afanes

de los que juntos tanto conversamos?

¿Esta es la suerte de la humana gente?[227]

«La suerte de la humana gente» es convertirse en víctima mortal del mundo y esto mismo experimentó el galileo en toda la extensión de su significado. Él había intuido en vida una cercanía única con Dios, al que invocaba Abba, pero su amado Padre, en quien confiaba, «no perdonó a su propio hijo» (Rom 8, 31), al cual ni siquiera se le permitió sufrir la muerte del hijo sino que tuvo la del esclavo, abominable. Y después, el nihilismo absoluto se enseñorea del universo sin retén. Lo que es Silvia para Leopardi lo es Jesús para la humanidad: la última y también la mejor esperanza ofrecida por la pródiga naturaleza. Es el hombre más transformador que ha existido nunca a causa de una personalidad carismática sin paralelos, y el hecho de que no solo muera prematuramente y abandonado (viernes santo) sino que, a continuación, esté muerto (sábado santo) sin posibilidad de retorno, acarrea la cancelación de toda esperanza.

No hay solución pero —ahora lo sabemos— tampoco hay salida. Ahora lo sabemos: ni el ejemplo ni la ejemplaridad conducen a la esperanza porque, tras la muerte, se rasga el velo del templo y nuestra individualidad se descompone entre un ejemplo que se corrompe en el sepulcro y una vagorosa ejemplaridad que solo sobrevive en el recuerdo de los (todavía) sobrevivientes. Ahora lo sabemos: no más prórrogas a nuestra mortalidad.

¡Es injusto! La muerte de un hombre representa, siempre, una injusticia. Nadie debe morir del mismo modo que, aunque lo practique todos los días y en producción industrial, el mundo carece del derecho a condenar a muerte al yo, una vez que este ha sido despertado por la naturaleza al sentimiento de su propia dignidad indeclinable. Por su parte, la muerte de una individualidad lograda constituye, además de una indignidad, un empobrecimiento objetivo y desgraciado del «ser»: ese yo, poseedor de una forma individual estrictamente única, contiene el ejemplo de una posibilidad excelente de lo humano y la destrucción de esa forma conlleva la angustiosa frustración de la idea de una humanidad posible. En cuanto al mejor de todos, el que lleva al género humano a una perfección impensable, su muerte comporta la ruina definitiva del linaje. Si hubiera que identificar una individualidad digna de permanecer, una sola con derecho a ser seleccionado para la barca de Noé y salvarse del naufragio universal, la elección recaería sobre el galileo. Su muerte proclama el triunfo avasallador de la injusticia, la última palabra sobre el destino del hombre.

Pero eso no es todo. Quienes conocieron al galileo en persona presintieron en su individualidad un no se sabe qué de excepcional, una humanidad tan desmesurada que parecía de un género distinto, extrahumano. A su existir en el mundo le asistía una suerte de necesidad divina: alguien así tiene-que-ser y tiene-que-seguir-siendo, y no debería nunca dejar de ser. Su no-ser se antoja casi imposible porque pondría a Dios ante una suerte de contradicción consigo mismo.

Y, pese a la aparente antinomia, su Padre, la bondad misma según su profeta, dejó que este fuera expoliado. Ni siquiera se le concedió el consuelo de contemplar cómo su acto beneficiaba a otros a los que salvaba gracias a su sacrificio: así Ifigenia, la hija de Agamenón, o el mismo Aquiles, ejemplos que aceptaron su inmolación a conciencia de que al hacerlo aseguraban el triunfo de los griegos en la guerra de Troya. Más tarde los seguidores del profeta de Galilea hallarán en su pasión y muerte un significado redentor, salvífico para la humanidad. Pero las circunstancias que narran los evangelios no son esas: en los relatos de la pasión de Jesús nadie sale visiblemente mejorado de su ejecución pública. En una perspectiva histórica, su muerte no entra en la categoría del sacrificio, toda vez que Jesús no fue ajusticiado en un acto de heroísmo —no entregó su vida en lugar de los suyos o conductas similares—, sino que fue apresado a consecuencia de una vulgar trama urdida por unos enemigos que se conforman con eliminarlo solo a él y dejan huir libremente al grupo de sus seguidores, del que se desinteresan por completo.

La súper-ejemplaridad de ese hombre hace de su muerte una súper-injusticia. El «súper» significa aquí: excesivo el contraste entre la podredumbre del sepulcro que guarda el cadáver de ese hombre y la bondad de Dios. Se ha llegado a un punto absoluta y totalmente insoportable: demasiada injusticia que ese ejemplo se corrompa para siempre. El Dios pasivo pero también compasivo se decide finalmente a abrir la puerta desde afuera.

DIOS ROMPIÓ SU SILENCIO

Los discípulos abandonaron a su maestro cuando fue apresado y ajusticiado por una alianza político-religiosa que llevaba hostigándolo un cierto tiempo. Huyeron de forma desordenada de Jerusalén dando por perdida la causa del profeta a quien habían seguido los últimos años y se dispersaron por sus aldeas galileas de origen en un estado de desolación máxima. Apenas unos días después, de forma repentina y sin concierto previo, regresaron muchos a la ciudad santa poseídos por una extraña exaltación y proclamando que «Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos», la fórmula más antigua que se conoce de la nueva fe cristiana. «Tuvo que producirse algo —afirma Dibelius— que, en el transcurso de poco tiempo, provocó no solo un vuelco total y repentino de su estado de ánimo, sino que los habilitó para una nueva iniciativa y para la fundación de la comunidad. Ese “algo” constituye el núcleo de la fe pascual»[228]. D. F. Strauss, autor de la célebre Vida de Jesús (1835-1836), se refirió a ese «algo» como «un estímulo extraordinario». Los discípulos se reunieron otra vez diciéndose unos a otros que el maestro que había sido crucificado a la vista de todos y cuyo cadáver había sido depositado en un sepulcro, ese mismo hombre, sin saber cómo era posible tal cosa, se les había aparecido vivo, actuante, individual y corporal.

La fórmula afirma que Dios ha resucitado a Jesús. El muerto no se ha resucitado a sí mismo porque era solo un cadáver impotente en proceso de descomposición. Ha sido una iniciativa de Dios excitada por la consumación de una injusticia imposible de tolerar. Después de tanto tiempo de discreto ocultamiento detrás del mundo —tan largo que impacienta a quienes reprochan su complicidad omisiva con el mal— Dios, al fin, rompió por una vez su silencio. Removió la piedra del sepulcro y llamó a su hijo a la vida deshaciendo sus ligaduras con la muerte. Dios no había actuado nunca antes en las causas primeras del mundo y no lo hará tampoco después[229]. Esta es la excepción. Y con todo, tampoco en este caso Dios altera el encadenamiento causal de la experiencia sino que únicamente extrae del cadáver la figura de un cuerpo pneumático para después del mundo. Como no se trata propiamente de un hecho de experiencia los evangelistas se abstienen con acierto de narrar el momento mismo de la resurrección de Jesús, ocurrida sin testigos, y solo dan cuenta de las apariciones posteriores, y lo hacen por cierto a través de unos relatos tan abiertamente confusos y caóticos que transmiten al lector la impresión de una gran dificultad en comunicar con palabras la naturaleza de sus indefinibles vivencias[230].

La resurrección desvela algo sustancial de la esencia de Dios. En primer lugar, que es un Dios de vivos porque devuelve la vida a un muerto. Pero, por otro, confirma igualmente que es un Dios muy desconcertante. El desajuste entre las expectativas mundanas y la iniciativa de Dios permanece, lo que da a entender que la tensión entre las dimensiones de lo humano y lo divino, de lo finito y lo infinito, no llegará a resolverse nunca, ni siquiera en la hora de la conciliación.

Para empezar, Dios interviene tarde cuando, desde una perspectiva mundana, el mal ya está hecho. Ha permitido, otra vez, que el mundo corone de espinas a la ejemplaridad ensangrentada y la atraviese con una lanza. Por otra parte, Jesús, durante su vida pública, inducido por una escatología desenfocada, anunció el advenimiento del reino de Dios en este mundo, entendido como una mutación de sus estructuras fijas («hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo»), pero a la postre no se produjo el cambio pronosticado en el mundo, cuya economía sigue inalterable, sino que Dios eligió intervenir creando mediante la resurrección de su hijo un suplemento de realidad a continuación del mundo; dicho en otros términos, Jesús predicó una novedad inminente en la experiencia y Dios salió de su escondite para añadir a la realidad una esperanza más allá de la experiencia.

Jesús predicó el reino de Dios y no se predicó a sí mismo ni tampoco habló a los discípulos de su futura resurrección. Ni siquiera pareció particularmente interesado por la resurrección en general. «Llama la atención que la predicación de Jesús no otorgue una relevancia especial e independiente a la esperanza de la resurrección», observa Kessler, quien recalca que «Jesús habla rara vez de ella y con notable reserva»[231]. Las creencias de ultratumba del judaísmo antiguo eran más plurales de lo que hasta hace poco se pensó[232]. Probablemente Jesús compartía la creencia de algunos judíos de su época acerca de una resurrección general de los justos al final de los tiempos (Lc 11,31-32; Mt 8,11-12). Los exegetas consideran que las predicciones de su propia resurrección contenidas en los evangelios no fueron pronunciadas por Jesús sino producidas por la comunidad primitiva a la luz de los acontecimientos pascuales[233]. No parece razonable que Jesús se lamentara a gritos de su abandono en la cruz el viernes si sabía que Dios iba a resucitarlo el domingo. Y además, si en los días previos a su crucifixión Jesús hubiera avisado a los suyos de que, tras su inmediata muerte, en apenas unos días volvería a reunirse triunfante con ellos, anticipándoles con claridad los hechos que iban a acontecer, es inverosímil que los discípulos huyeran descontrolados de Jerusalén y luego se asombraran de las apariciones tanto como refieren los relatos evangélicos que lo hicieron. En la última cena, según Mc 14,25, prevé que él participará en el banquete escatológico final sin llegar a concretar nada más. El único pasaje auténtico en que Jesús habla de la resurrección no es pronunciado por iniciativa suya sino en respuesta a la capciosa pregunta que los saduceos, «que niegan la resurrección», le dirigen en algún momento de la última semana de su vida, a pocos días de producirse la suya (Mc 12,18-27); en lugar de hablar de esta, como hubiera sido natural para dar ánimos a sus discípulos en las duras pruebas que les aguardaban, Jesús responde en términos que corroboran la creencia judía más común acerca de una resurrección general de los justos al final de la historia.

En célebre sentencia no exenta de sarcasmo, hartas veces repetida después, Alfred Loisy escribió aquello de «Jesús predicó el reino y vino la Iglesia». Aunque brillante es falaz por cuanto compara magnitudes inconmensurables, una ontológica (el reino) y otra histórica (la Iglesia). Para argumentar correctamente en el mismo orden de magnitudes habría que decir que Jesús predicó el reino y que lo que vino fue la resurrección del propio predicador, consumación del reino por vías inicialmente no previstas.

Jesús era un hombre digno de crédito como ningún otro debido a la ejemplaridad de vida y doctrina; que él, que anunció la irrupción inminente en el mundo de la bondad de Dios, su Padre, acabara, en balance conclusivo de toda una vida, equivocado, fracasado y abandonado de todos, no podía dejar de ser interpretado, incluso por él mismo, como una desautorización en toda regla de su misión y de su persona por ese mismo Dios a quien anunciaba. Naufragaba su proyecto vital como individuo pero al mismo tiempo se extendía una negra sombra sobre su mensaje y su praxis: la súper-ejemplaridad perdía la razón de ser de su radicalismo exagerado —ese que excede de los límites de la felicidad y de la dignidad— si la muerte, la última estación del camino de la vida del hombre, era su destino final. De nada sirve proponer un modelo ético tan radical como el suyo si, por no ser al mismo tiempo portador de esperanza, imitarlo conduce a sus seguidores a un callejón sin salida, esto es, a un cruento sacrificio del yo que no reporta beneficio a nadie porque ni honra a Dios ni da felicidad a los hombres.

Al abandonar su pasividad para evitar que el yo del galileo quedase aniquilado, Dios otorga una tardía pero definitiva acreditación a su ejemplaridad previamente desacreditada por y ante el mundo, y a la vez desautoriza a quienes la han negado. Su Padre se mantuvo silencioso, oculto y pasivo cuando el mundo injusto arrolló a su hijo como si fuera un esclavo; ahora le da la razón y le hace justicia.

En el último acto del drama, Dios lo rehabilita y legitima su causa. Más aún, su causa se identifica con la causa de Dios, porque se hace visible que Dios está y —ahora lo sabemos— siempre ha estado con él. Deja que se aparezca a sus seguidores en encuentros de una naturaleza que evoca las teofanías del Antiguo Testamento. El resucitado es visto en las apariciones en «comunidad de trono» con su Padre. Los primeros testigos usan dos fórmulas primitivas para proclamar el acontecimiento de la resurrección de Jesús: la horizontal dormir/despertar (confesiones de fe como «Dios ha despertado a Jesús») y la vertical abajamiento/exaltación (himnos). El himno (Fil 2,6-11; 1 Tim 3,16) celebra particularmente la glorificación de Jesús y su elevación al señorío universal: «El himno —explica Léon-Dufour— describe la persona de Jesucristo en sus dos estados: condición divina velada en la humillación de la condición terrestre y manifestación de la condición divina glorificada a los ojos de todos»[234].

La ejemplaridad llagada y coronada de espinas por el mundo se deja ver ahora a los ojos de muchos como una ejemplaridad glorificada. Jesús, el profeta de Galilea, ha sido ungido como Mesías (Cristo) por Dios y en adelante será llamado Jesucristo. Pese a la cesura de la muerte y el hiato que esta abre entre la ejemplaridad de su vida terrena y la exaltación post mortem, hay una continuidad subyacente[235]. Porque, en definitiva, en su predicación él siempre había ligado la llegada del reino de Dios a su propia persona y a su actividad. La resurrección supone el cumplimiento a posteriori, en la persona del predicador, de lo que él mismo predicaba, la venida del «reino de Dios», el concepto capital del anuncio del profeta en vida que sus seguidores olvidan tras su muerte con una prontitud que a primera vista sería sorprendente si no fuera porque tal concepto ha sido reabsorbido y superado por el de la resurrección.

Por tanto, el reino es él, su ejemplo personal, muerto y superviviente. La ejemplaridad histórica del galileo, pues, ya no es lo único porque debe reintegrarse con la perspectiva ganada a partir de la resurrección-exaltación-glorificación post mortem de su ejemplo. Aunque las tradiciones sobre el Jesús histórico que registran los evangelios sinópticos se muestran en general bastante fiables porque contienen varios pasajes comprometedores para el reconocimiento de su divinidad que hubieran podido ser fácilmente omitidos por unos compiladores menos escrupulosos, el recuerdo que la comunidad primitiva conserva de su vida pública y vierte en el Nuevo Testamento se halla por entero bajo el impacto de los encuentros fundacionales de los discípulos con la persona-reino de un Jesús viviente. A partir de ese momento rige en el universo la ley del resucitado, en la cual reside lo distintivo del cristianismo.

Conforme a esta ley, lo personal de un ejemplo histórico-fáctico ya dado en la experiencia se instituye en norma universal. «Su esencia —dice Guardini refiriéndose al cristianismo— está constituida por Jesús de Nazaret, por su existencia, su obra y destinos concretos; es decir, por una personalidad histórica»[236]. Tras la resurrección, el «universal concreto» incorporado a este ejemplo dado adviene canon supremo de todo lo existente: «Toda la creación —sigue Guardini— se ha visto exhortada a abandonar su aparente concreción objetiva y a situarse, como bajo una norma decisiva, bajo la determinación de una realidad personal»[237]. Se produce una concentración máxima de todo y de todos en ese ens realissimum y concretissimum, individual y personal, fuente última de «ser».

La resurrección y elevación de Jesús, en efecto, contraen y concentran la acción escatológica de Dios en una sola persona: Jesús crucificado y resucitado. El misterio inefable del Dios que todo lo abarca sin ser abarcado se nos manifiesta de un modo visible y perceptible únicamente en la figura de un hombre: el hombre Jesús. […] El crucificado resucitado pasa a ser el verdadero paradigma de la fe cristiana; es su clave para conocer la realidad, para la comprensión de la realidad de Dios y del hombre y su mundo. La verdad de Dios escatológicamente revelada y que todo lo ilumina a una nueva luz tiene ahora, para siempre, un rostro humano[238].

Lo que se esperaba que fuera a ocurrir en el Apocalipsis, al final de los tiempos, como en la creencia judía o islámica, para los cristianos ya ha tenido lugar. El fin de la historia no coincide con su centro toda vez que este no se emplaza en el futuro sino en el pasado. Wolfhart Pannenberg es posiblemente el teólogo que más ha insistido en el carácter proléptico o anticipador de la resurrección de Jesucristo[239]. El cristianismo, a diferencia de las otras religiones universales, deja de ser escatológico y se hace histórico en la misma medida en que la historia ya ha alcanzado la plenitud absoluta de los tiempos. Por esa razón la comunidad primitiva pudo prescindir con naturalidad y sin traumas de la expectativa de la segunda venida del Hijo del Hombre o parusía inminente que el propio Jesús había pronosticado en vida. Para los primeros cristianos lo nuevo, lo último, lo esencial, lo escatológicamente definitivo, lo ontológicamente verdadero, se vincula al devenir histórico de un ejemplo que Dios había suscitado en el mundo de la experiencia. Solo más tarde, a partir de este nuevo origen constituido por la resurrección del ejemplo, en la que se anticipa el final de la historia (omega), la teología paulina reconstruye conceptualmente su principio (alfa), la creación del mundo a manos de un Dios que al diseñarlo tiene a la vista el arquetipo eterno del Hijo de Dios preexistente: «Él (Cristo) es imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades: todo fue creado por él y para él. Él existe con anterioridad a todo y todo tiene en él su consistencia» (Col 1,15-17)[240].

La resurrección no introduce un cambio en las estructuras del mundo: ni un mundo mejor, ni un mundo distinto, ni más mundo. Su estructural injusticia no ha sido cancelada ni externamente modificada, pero sí ha perdido su antiguo totalitarismo sobre el hombre y por primera vez se le hace posible a este algo así como una «buena muerte». Esa persistencia del yo individual más allá de la muerte representa un novum respecto al mundo y un plus de realidad. Todavía cayendo en la negra fosa sigue alentando en el corazón del yo la vibración del conatus, el deseo de ser y de seguir siendo. El Dios asiste al individuo muerto produciendo para él un suplemento de «ser». La acción divina de resucitarlo ex post facto supone el nacimiento de la esperanza: uno de los nuestros ha muerto pero no está muerto ni es un muerto sino un viviente. Allí donde todo acaba para el hombre Dios empieza algo. La imitación de ese ejemplo inaugura una inesperada posibilidad de lo humano.

Ese aumento de realidad en el trasmundo rompe la antigua ecuación hasta entonces inescindible entre experiencia y «ser» finito: toda experiencia es experiencia del «ser», todo «ser» es susceptible de experiencia. Ya no más: al menos para los ejemplos personales el mundo de la experiencia ha perdido el monopolio de la realidad. Este mundo que perciben nuestros sentidos —imágenes, texturas, sonidos, sabores, olores— no lo es todo, no agota lo humano. Que haya más humanidad que mundo supone para la doliente finitud una alegría ontológica que la tradición celebró festivamente como risus paschalis. Si fuera verdad que el mejor de nosotros ha sido rescatado de la nada, este precedente haría nacer en los demás ejemplares de su mismo género la esperanza de seguir algún día igual camino. Saber que sí podría haber salida al viejo mundo templa nuestra nostalgia constitucional (tristitia saeculi).

Pero ciertamente no la suprime del todo. Mientras permanezcamos en pie sujetos a la economía del mundo, tan ciega, inexorable y mecánica como de ordinario, aun quienes honestamente esperan han de acostumbrarse a una tonalidad vital mixta compuesta a partes iguales de nostalgia y de esperanza. Porque esa necesidad interior de sobrevivir siempre será un imposible para el hombre, una sobreabundancia recibida desde una fuente incontrolable que trasciende los límites de su naturaleza, lo cual le ratifica como ente menesteroso inhábil para procurarse por sí mismo lo que tanto necesita. Y, por otra parte, mientras subsista «la figura de este mundo», contra este «esperar lo inesperado» que recomienda Heráclito seguirán conspirando obstinadamente todas las apariencias.

NO EL MISMO PERO SÍ ÉL MISMO

La resurrección de Jesús introduce en la historia intelectual una nueva y hasta entonces desconocida idea, la cual incluye los siguientes aspectos: un hombre que ha muerto vuelve a la vida como individuo corporal aunque no con la misma vida ni con el mismo cuerpo de antes; su resurrección supone su exaltación a un rango divino y el cumplimiento definitivo de la historia universal aunque esta empírica o temporalmente aún no haya llegado hasta su final; tras su resurrección se manifiesta en apariciones teofánicas a algunos de los que le conocieron antes de morir, si bien en circunstancias poco precisas y además por breve espacio de tiempo porque pronto su figura desaparece del mundo y se aleja de todos los hombres. Esta idea, así enunciada, proviene de las primeras comunidades cristianas y no fue tomada en préstamo ni del judaísmo antiguo ni del helenismo y tampoco procede, como se vio antes, del mismo Jesús histórico, quien fue el primer sorprendido por la actuación desconcertante de su Padre.

Entre la pluralidad de creencias sobre la supervivencia después de la muerte —resurrección, rapto, asunción, ascensión o elevación— que convivían en el judaísmo antiguo, solo dos de ellas disfrutaban de un cierto fundamento escriturístico en el Antiguo Testamento hebreo o griego (los LXX): de un lado, la esperanza escatológica de una resurrección general de los justos y retorno al mundo en el final de los tiempos (Is 25,6-8, Dan 12,1-4) y, de otro, la supervivencia individual, inmediata a la muerte, de ciertos mártires judíos, como los hermanos Macabeos (2 Mac 7), ya acontecida en el pasado, a título personal y sin valor escatológico ninguno.

En comparación con estos dos precedentes, lo narrado por los evangelios ocupa una posición particular porque se trata de una resurrección individual-excepcional, ya efectuada en el tiempo como la de los hermanos Macabeos y consumada más allá del mundo —el cual no experimenta alteración visible— pero con un efecto escatológico de anticipación del fin de la historia. Esta idea es original de los cristianos[241]. A esta notable peculiaridad se añade la completa ausencia de una doctrina judía sobre un Mesías sufriente así como sobre la resurrección y la exaltación divina de un muerto a la condición de Mesías. También son exclusivas del cristianismo las apariciones de un resucitado a otros hombres porque los dos supuestos citados de resurrección judía no venían nunca acompañados de apariciones mientras que los ejemplos de apariciones que a veces se registran en el judaísmo o en los ámbitos de influencia de la cultura helénica politeísta lo son siempre de difuntos (espectros, fantasmas), no de un viviente como Jesús, poseedor de un cuerpo.

Pasando del judaísmo antiguo al helenismo, es justamente la corporalidad del resucitado lo que distancia de modo insuperable la resurrección de Jesús respecto de la creencia filosófica griega acerca de la inmortalidad del alma (sin el cuerpo), como lo evidencia la escena en la que Pablo de Tarso, estando en Atenas, es invitado por filósofos epicúreos y estoicos, ávidos de novedades intelectuales, a que exponga su extraño culto a una divinidad extranjera. El apóstol, de pie en medio del Areópago, empieza a disertar con elocuencia sobre el Dios creador del mundo, pero cuando alude a Jesús resucitado de entre los muertos, los griegos, cuenta Lucas (Hch 17,32), pierden la paciencia, le interrumpen y le despiden condescendientes: «Al oír aquello de “resurrección de entre los muertos”, unos se echaron a reír; otros dijeron: “Ya te oiremos otra vez sobre esto”».

La idea de la resurrección del profeta, en consecuencia, no es tomada en préstamo del entorno cultural judeo-helenístico. Pero tampoco parece plausible considerarla una creación imaginativa de la primera comunidad cristiana. La muerte de Jesús, llevada a cabo por la ocupación extranjera, tuvo lugar en época histórica, positivamente datable, y en un escenario público, político, urbano, laico, concurrido por las masas que habían acudido a la ciudad en fiestas. Nada que ver con un acontecimiento privado ocurrido en el secreto de una secta o en un contexto onírico, visionario, extático o fabuloso. Hubiera sido muy fácil refutar a quienes decían que habían visto vivo a su maestro: bastaba enseñarles el cadáver, custodiado por los romanos, para que decayera el sustento material de su pretensión. Llama la atención que no consten vestigios de un culto cristiano al sepulcro de Jesús, lo que hubiera sido natural si sus seguidores albergaran alguna sospecha de que en él estaba depositado el cadáver de su líder. Por el contrario, se congregan a meditar en comunidad sobre lo acaecido, desarrollan en pocos años, sin abandonar el monoteísmo, una cristología extremadamente diferenciada[242] y, desentendiéndose del sepulcro y más tarde de la ciudad santa donde murió su fundador, inician una misión por el mundo pagano proclamando que ese judío desconocido ha sido resucitado por Dios y que este hecho es una buena noticia para todos (euangelion).

Y tampoco resulta convincente atribuir la idea a una sugestión colectiva de la que serían víctimas los discípulos a consecuencia de la «disonancia cognitiva» desencadenada por la crucifixión del amado maestro y la frustración de expectativas puestas en él, reduciendo su génesis a la patología de todo un grupo que se niega en bloque a aceptar los hechos y sublima sus deseos cuando le son negados por la realidad[243]. Porque es difícil imaginar que los discípulos, que acababan de sufrir una experiencia aplastante, tuvieran en ese momento la energía creadora, la vitalidad, la determinación, la audacia y el inverosímil genio religioso que supone inventarse una idea tan absolutamente original como esa, extraña a su entorno intelectual, sin antecedentes ni consecuentes en la historia universal de las creencias religiosas. Se trata de una invención demasiado revolucionaria como para emanar de un supuesto trastorno psicológico colectivo.

Ese «algo» que, según Dibelius, tuvo que producirse entre la huida de los discípulos y su vuelta a Jerusalén, debió de ser de tal potencia transformadora que invirtió las diversas tendencias centrífugas liberadas por la crisis de la crucifixión y desencadenó la dinámica expansiva del primer movimiento cristiano. Las explicaciones genéticas —culturales, sociológicas o psicológicas— del origen de la fe pascual, con frecuencia muy artificiales, adolecen del defecto de separarse del relato del Nuevo Testamento, el único testimonio histórico disponible sobre la cuestión, el cual presenta ese «algo» como encuentros de los discípulos con el resucitado, una hipótesis que, en comparación con las aludidas explicaciones genéticas, tiene la ventaja de la sencillez pero, por otro lado, exige estar abierto mentalmente a la posibilidad de una acción divina de la que no ofrece ninguna señal la experiencia.

Los relatos evangélicos acerca de las apariciones del resucitado no son meras visiones subjetivas de una imaginación demasiado impresionable pero tampoco deben tomarse como descripciones realistas o naturalistas de esos encuentros, como si en efecto Jesús hubiera comido y bebido en compañía de sus discípulos vivaqueando amigablemente entre ellos con una familiaridad que recuerda la que usan los dioses olímpicos con los héroes griegos en las epopeyas homéricas. Los materiales proporcionados por los relatos evangélicos están claramente estilizados por los géneros literarios que los contienen y poco puede sacarse en claro sobre la verdadera naturaleza de esas apariciones. Con todo, los relatos sí testimonian dos aspectos decisivos: el hecho mismo de los encuentros con el resucitado —«El Señor realmente ha resucitado y se ha aparecido» (Lc 24,34)— y, en segundo lugar, que quien sale al encuentro de los discípulos no es el mismo que antes de su muerte pero sí es él mismo.

No es el mismo porque se presenta con propiedades que le sitúan fuera de la economía del mundo, lo que se da a entender a lo largo de las narraciones evangélicas por la ambigüedad de su estatus, un juego dialéctico de proximidad y reserva: ese venir para comunicar que se va, ese no ser conocido al principio por sus amigos más cercanos para luego ser reconocido y al punto desaparecer, ese no dejarse tocar —noli me tangere— y más tarde invitar a Tomás a meter el dedo en las llagas de su cuerpo, esa confusión con un hortelano o con un viajante de camino hacia Emaús, ese atravesar las paredes de estancias cerradas como si fuera un espíritu inmaterial para a continuación tomar alimento con la misma desenvoltura que cuando estaba en el mundo. Al resucitar Jesús no regresa a las leyes de la experiencia a las que está sometido el cuerpo natural (psychikon soma) sino que se manifiesta como un cuerpo espiritualizado que ha entrado en la vida de Dios. Por eso se ha podido sostener que la fe pascual no exige un sepulcro vacío y que, incluso si los romanos hubieran enseñado el cadáver de Jesús, nada se hubiera demostrado contra su resurrección porque su nuevo cuerpo no se compone necesariamente de los restos materiales del antiguo.

El resucitado no es el mismo que el Jesús histórico —ha cambiado en algunos aspectos sustantivos— pero sí es él mismo. Para empezar, aunque no conserva el cuerpo natural, sí posee un cuerpo, porque la suya es distintivamente una supervivencia corpórea. Pablo de Tarso distingue entre ese «cuerpo vivificado» donado en la resurrección (pneumatikon soma) y la vieja «carne» (sark) destinada a corromperse en el sepulcro. Para el platonismo, el alma sufre encierro en la cárcel del cuerpo (soma sema), el cual representa la parte más innoble, caduca, falsa y enfermiza del ser humano, y solo liberándose del cuerpo el alma gana su inmortalidad. Frente al idealismo griego, el realismo judío, de tendencias materialistas y antiintelectuales, destaca, en cambio, la corporeidad positiva del ser humano[244]. Oponiéndose al dualismo filosófico griego, el uso escriturístico del término «soma» designa unitariamente un cuerpo abarcador de la totalidad del hombre y no solo una parte corruptible de él. La antropología bíblica podría concebir un hombre sin muerte pero nunca uno sin cuerpo, porque ve en este un atributo no provisional sino definitivo de lo humano, un ingrediente ineliminable de su yo.

El resucitado posee un nuevo cuerpo pero no por ello es un nuevo ente. Se refiere a lo mismo, antes y después de su muerte, cuando dice «yo», ya que se mantiene esa mismidad que lo hace reconocible para sí propio y para los otros que lo han tratado.

El acontecimiento fundamental ocurrido en las apariciones pascuales —escribe Moltmann— consiste entonces, evidentemente, en la revelación de la identidad y la continuidad de Jesús en la contradicción total de cruz y resurrección, de abandono y cercanía de Dios. Por ello puede todo el Nuevo Testamento afirmar que lo que los discípulos vieron en pascua no fue un nuevo ser divino cualquiera, sino a Jesús mismo[245].

En esto radica la novedad absoluta del hecho: en que, paradójicamente, no hay novedad antropológica por cuanto la persona que fue crucificada en la vía pública y a la que todo el mundo vio expirar, esa y no otra se les aparece ahora incomprensiblemente a sus amigos como viviente. Si se admite que, bajo la cesura abierta por la muerte, subyace una continuidad en la persona, se sigue de ello que el muerto ha resucitado, lo cual es un acontecimiento tan inaudito que temor es lo menos que razonablemente pueden sentir los discípulos ante esa constatación. «Ninguno se atrevió a preguntar: “¿Quién eres?”, porque sabían muy bien que era el Señor», se lee en Jn 21,12. La identidad entre el crucificado y el resucitado constituye el presupuesto de la resurrección.

Uno y otro son el mismo individuo. Ahora bien, la individualidad es la obra maestra del estadio ético del camino de la vida del hombre, aquel en el que el yo, abandonando la autoposesión estética y entrando en el mundo de la experiencia compartida, se recibe a sí mismo como entidad mortal. Solo se puede ser individual siendo mortal porque el mundo de la experiencia conserva el monopolio de configuración de entidades individuales.

De este presupuesto fundamental se deduce, en primer lugar, la magnitud de la contribución del mundo finito a la historia de la individualidad. La esperanza en una supervivencia personal en el trasmundo no redunda en una desvalorización o desprecio del mundo porque el individuo que quiere seguir siendo más allá del mundo debe comprender que él mismo, como entidad mortal, no es otra cosa, en último, que un producto de ese mundo que desea trascender. Y, en segundo lugar, de dicho presupuesto se colige algo aún más importante: que yerra la tradición filosófica y teológica cuando concibe la mentada supervivencia post mortem como una inmortalización, divinización o eternización del yo, esto es, como una mutación esencial de su verdadera y auténtica naturaleza finita.

Si la supervivencia consistiera en esa apoteosis del yo, que trueca su condición mortal por otra inmortal, eterna o divina, no podría hablarse con justeza de resurrección porque, entonces, en el proceso de muerte/vuelta-a-vivir del yo este habría perdido la identidad que asegura la continuidad subjetiva a uno y otro lado de la ruptura introducida por la muerte: el yo resucitado no solo no sería el mismo que el yo finito que vivía en el mundo, sino que no sería él mismo y no podría pronunciar con igual significado que antes la palabra «yo» al haberse transformado en un «quién» de una naturaleza nueva y distinta. Sucedería, por consiguiente, que la entidad resultante tras la apoteosis, despojada de su originaria mortalidad, participaría de otros modos de ser o de existir, quizá superiores, pero estaría desprovista de la forma individual que la hace reconocible para sí mismo y los demás. Se produciría así el contrasentido de que, anhelando el yo su supervivencia, la obtendría al final pero, como en los misticismos orientales, a costa de destruir al yo que la anhela, lo cual equivale a suprimir el problema sin solucionarlo. Por el contrario, la señalada corporalidad de la resurrección jesuánica acentúa ese imprescindible momento individual-mortal de la supervivencia. «Carne y sangre» es como el evangelio llama a la finitud humana (Mt 16,17), en contraste con la infinitud espiritual de Dios emancipada del elemento corpóreo. Cualquiera que sea la vida humana que esperamos para más allá del mundo, no puede dudarse de que en todo caso se compondrá del combinado de «carne y sangre».

Para la mentalidad judía ni siquiera Dios, en puridad, es eterno. En Platón, igual que el cuerpo sensible es una imitación de la idea, el tiempo es una imitación de la eternidad, y Dios, sin cuerpo y sin tiempo —esos componentes de la corrupción y la falsedad para el platonismo—, se sitúa en una eternidad supratemporal. El judaísmo, en cambio, no conoce un Dios eterno sino uno que es tiempo y por eso se revela en la Historia (la del pueblo judío) y no en las regularidades de la naturaleza, y su palabra se comunica como un relato y no como un concepto.

La única diferencia entre Dios y el hombre estriba en que la temporalidad divina es infinita, una sucesión interminable de épocas limitadas (aiones), mientras que la del hombre es finita. «De ahí que en el Nuevo Testamento no haya oposición entre tiempo y eternidad, sino más bien entre tiempo limitado y tiempo ilimitado —observa Cullmann con perspicacia—. Pero eso no significa que al hablar de tiempo ilimitado se elimine la idea cronológica. No hay más tiempo que este. La única diferencia consiste en su ilimitación»[246]. Y, sin embargo, la autoconciencia cristiana muy pronto se desvió de esta intuición originaria y, a partir del gnosticismo, adoptó la idea del tiempo de la metafísica griega: «Ya desde el principio —continúa Cullmann—, la concepción griega del tiempo prevaleció sobre la interpretación bíblica, de modo que, hasta el día de hoy, a través de sus dogmas, se puede detectar un serio malentendido por el que se reivindica como “cristiano” lo que, en realidad, es puramente griego»[247]. Se esclarece aquí el origen de esa insistencia en la esperanza de una «vida eterna» expresada en los credos y las definiciones conciliares.

Si ni siquiera Dios es eterno, mucho menos cabe soñar una «vida eterna» para el individuo superviviente. En un intento de retomar el sentido bíblico original de Dios y del hombre como tiempo, habría que considerar nuestra supervivencia como la continuación post mortem de la temporalidad finita que ya somos, en paralelo a la temporalidad infinita de Dios. Tras la muerte, los hombres podemos esperar, en conciencia, una prórroga a nuestra mortalidad, sostenida por plazo indefinido por Dios. Esta esperanza en una mortalidad prorrogada lleva aparejada una ruptura de la correspondencia hasta entonces vigente entre muerte y mortalidad.

El platonismo tenía a la muerte por una gozosa liberación porque, al morir, el alma inmortal lograba por fin escapar de la oscura cárcel del cuerpo. En una perspectiva bíblica, en cambio, el enemigo no es el cuerpo sino la muerte. El judaísmo, intensamente realista y materialista, siempre maldijo de la muerte como un mal pues, en su visión, al corromperse el cuerpo se destruía por fuerza la entera persona. La muerte del cuerpo era experimentada en toda su trágica seriedad: todos los mortales mueren y, al hacerlo, su individualidad deja de existir de un modo definitivo. Mortalidad y muerte son coextensivos: todo lo mortal muere y la muerte es el final para ese ente (muerto para siempre).

Tras la resurrección del galileo, los dos términos, antes equivalentes, se segregan porque, por primera vez, se estrenaría para nosotros la posibilidad de una mortalidad sin muerte. «Jesús demostró que la muerte humana es también una producción histórica»[248]. La mortalidad prorrogada fuera del mundo seguiría participando del modo de ser contingente y, en consecuencia, como todo lo que, a diferencia de Dios, no tiene en su esencia la necesidad de existir, podría dejar de ser algún día. Pero, en contraste con lo que sucedía en el eón anterior, la muerte ya no sería su destino y acaso su final quede perpetuamente aplazado.

Que esta última posibilidad sea ahora pensable por nosotros demuestra que la muerte, en efecto, se ha tornado un accidente histórico dentro de la entera historia de la subjetividad humana, la cual, en cambio, nunca dejará de ser, esencial y estructuralmente, la historia de la mortalidad.

LAS HERIDAS DE LA FINITUD

La experiencia entierra el ejemplo y empieza el recuerdo de la ejemplaridad de la que dicho ejemplo personal era portador. Cuando rememoramos a alguien fallecido, contemplamos la imagen de su vida tal como quedó fijada por la muerte, depurada de los elementos accidentales y azarosos que antes estorbaban la comprensión de su persona[249]. Ahora, una vez desaparecido, comparece ante nosotros en su verdad plenaria, esencial. La fórmula aristotélica para designar la «esencia» de algo se dice en griego «to ti en einai», un extraño sintagma que usa el imperfecto del verbo «ser» indicando con ello que solo puede haber atribución esencial sobre el ente respecto de un pasado ya concluido, detenido el curso imprevisible de la vida. Para conocer la esencia de una mesa hay que preguntar: «¿Qué era una mesa?»; igualmente, para conocer la esencia de una persona interrogamos diciendo: «¿Qué era Sócrates? ¿Quién era Sócrates? ¿Qué tipo de hombre fue Sócrates?». Se diría que la vida del hombre consiste en la lenta elaboración de la ejemplaridad póstuma, recordada por sus amigos. Con frecuencia se ha notado que la voz griega para «verdad» (aletheia) significa no-olvido (a-lethos), esto es, recuerdo. En este mundo, las cosas y las personas rinden su esencia cuando ya no existen. El precio de la verdad es la muerte y, en consecuencia, todo conocimiento del «ser» es póstumo. La metafísica, en este último giro del pensamiento, se define como la ciencia que rememora el «ser» cuando ya ha dejado de existir en el mundo de la experiencia (meta-física).

Cuando nace la esperanza, el ejemplo vuelve a reunirse con la ejemplaridad (exemplum y exemplar) de la que se había segregado en la experiencia para continuar en el trasmundo la historia de la individualidad. El recuerdo del «ser» propio de la metafísica evoluciona entonces hacia un suplemento de «ser». Esta es la diferencia entre Aquiles y el galileo. El héroe griego personifica al mejor de los hombres cuyo yo, al morir, se descompone en la tumba a la vez que los hombres aún vivos celebran su gloria, mientras que el galileo representa también, como Aquiles, al mejor de su género pero, debido a ese plus sobre lo humano que hace de él un género de ejemplar único, Dios lo rescata del sepulcro y, en ese momento, a la gloria recordada suma la supervivencia real y efectiva de su yo.

La última página de Los hermanos Karamázov ilustra esta transición desde la experiencia a la esperanza. Cuando la larga y tormentosa peripecia que narra la novela ya ha concluido, resta todavía un epílogo que registra el discurso que Aliosha Karamázov pronunció en el entierro sobre el pequeño Iliúshechka en presencia de sus compañeros de colegio, «todos con sus carteras y bolsas colgadas del hombro». Evoca en primer lugar la imagen de la vida del niño, interrumpida apenas empezada, y aquella escena ocurrida poco antes de caer enfermo en la que con gran valor salió en defensa de su padre, que había sufrido una gran humillación por parte de otro de los hermanos Karamázov. Ensalza las virtudes de ese chico excelente, bueno, con honor, por las que, dice, le recordarán siempre ya que «no hay nada más elevado y fuerte, más sano y útil para la vida que nos aguarda, que un buen recuerdo». Y con emocionada voz continúa así Aliosha su parlamento: «¿Quién nos unió en este sentimiento bueno y noble que recordaremos siempre toda la vida, y tenemos el propósito de recordarlo, sino Iliúshechka, el buen muchacho, el agradable muchacho, por el que siempre sentiremos cariño? ¡No lo olvidaremos nunca, nuestros corazones guardarán su eterna memoria!». Y sigue insistiendo: «¡Recordaremos su cara, su traje, sus pobres botas, su ataúd y su desgraciado y pecador padre! Recordaremos con qué valor salió en su defensa contra toda la clase»[250].

Hasta ahí el discurso ha permanecido dentro de las leyes del mundo, un mundo que, tras la muerte del individuo, solo concede a este, en el mejor de los casos, el beneficio de la posteridad, esa difusa supervivencia en la memoria de algunos.

Pero, de pronto, toma la palabra Kolia Krasotkin, un muchacho descreído y cínico, aunque de buen corazón, al que todos sus compañeros (y en especial el pobre Iliúshechka mientras vivía) admiran por su brillantez, y formula a Aliosha una pregunta que desplaza el tema de conversación desde la nostalgia del recuerdo hacia la esperanza en la resurrección futura de su amigo muerto.

—¡Karamázov! —gritó Kolia—, ¿es verdad lo que la religión dice de que nos levantaremos de entre los muertos, resucitaremos y nos volveremos a ver, veremos a todos, y también a Iliúshechka?

—Eso es seguro, nos levantaremos, nos veremos y nos contaremos con alegría y regocijo unos a otros cuanto pasó —contestó Aliosha, entre risueño y entusiasmado.

—¡Ah, qué bien estará esto! —se le escapó a Kolia.

—Bueno, terminemos los discursos y vamos al banquete funerario. No os preocupéis de que nos reunamos para comer, es una costumbre vieja, eterna, y en ella hay algo bueno —rio Aliosha—. ¡Ea, vamos! Así, cogidos de la mano.

—¡Y siempre será así, toda la vida, cogidos de la mano! ¡Hurra Karamázov! —gritó una vez más Kolia, entusiasmado, y todos los chicos volvieron a hacerse eco de su exclamación[251].

Y con esta explosión de doliente alegría termina la gran novela. Claro que ni siquiera la esperanza en una supervivencia futura redime al yo de la injusticia del mundo. Está visto que es imposible satisfacer las expectativas humanas de un mundo mejor (sin injusticia y sin muerte) y tampoco interesa un mundo distinto (divino, eterno, inmortal). Solo queda la esperanza de seguir siendo individuales y mortales como antes de la muerte en un suplemento de realidad creado a continuación del mundo. Pero, para ello, es preciso antes padecer el lote de negatividad que la experiencia acumula contra los ejemplos personales que primero dejó crecer en su seno. Las llagas producidas por el mundo injusto acompañarán al yo a lo largo de toda su historia: mortalidad prorrogada pero para siempre llagada. Cuando el resucitado se apareció ante sus discípulos «les mostró las manos y el costado» (Jn 20,20), las manos perforadas por los clavos, el costado atravesado por una lanza. Eran las heridas de la finitud, que cicatrizaron en su cuerpo resucitado pero que jamás se borrarán de él.

QUINTA PARTE

UNIVERSAL CONCRETO

XII. ¿QUIÉN ES LA VERDAD?

LA HIPÓTESIS DE UN ESLABÓN INTERMEDIO

La exposición anterior ha arrojado como resultado la insólita concurrencia en la figura de Jesús de Nazaret de cuatro hechos muy singulares, tres de ellos científicamente probados y el cuarto solo una hipótesis que, de aceptarse —lo cual no es exigible pero tampoco descartable—, daría plena credibilidad a la entera cadena de acontecimientos, que era de lo que se trataba a fin de cuentas en el presente libro.

El primer hecho se refiere a la temprana divinización de su persona por parte de sus discípulos y seguidores. Estos, poco después de su muerte, empezaron a rendir culto al predicador de Galilea, contemporáneo suyo, a quien proclamaron el Cristo, el Hijo de Dios, el Señor, títulos que presuponen su divinidad. En la Antigüedad grecolatina héroes mitológicos, como Hércules, o grandes caudillos militares, como Alejandro Magno o Julio César, fueron elevados también a un rango divino. Nada especial estas apoteosis en el seno de las religiones politeístas. Lo extraordinario en el caso del galileo reside en que fue divinizado por quienes, como judíos piadosos, educados en el horror a la idolatría, profesaban un monoteísmo que formaba parte sustancial de su identidad como pueblo elegido. Y además era a un compañero, con el que habían convivido y recorrido caminos juntos, a quien se atrevían a poner en «comunidad de trono» con el mismísimo Yahvé, creador del mundo.

El segundo hecho insólito vinculado al galileo que llama la atención es el extraño éxito social que conoció el culto que enseguida se le rindió por todo el mundo occidental. No fue el galileo un caudillo carismático legitimado por el éxito de sus victorias militares ni el fundador de un Estado duradero sino solo un profeta pobre, ágrafo, alejado de los círculos de influencia, que murió fracasado, abandonado y desacreditado en plena juventud. El judaísmo antiguo, una pequeña subcultura dentro del vasto Imperio romano, era bastante plural y admitía sin sobresaltos una nueva variedad en su seno. Pero no deja de ser sorprendente que una secta reciente, de tintes mistéricos y orientalistas, condenada por el propio judaísmo institucional, ridiculizada por la mejor literatura romana, acosada por el poderoso aparato del Estado, se divulgara tan rápidamente por las civilizadas urbes romanas y acabara siendo declarada la religión oficial del Imperio.

Ese reformador religioso de vida corta es con mucha distancia el individuo más estudiado, analizado y escrutado de la historia universal. Si el carisma se mide, según Weber, por su fuerza transformadora, puede decirse sin vacilar —tercero de los hechos singulares concurrentes en Jesús— que es el hombre más carismático que ha existido nunca. La agotadora investigación erudita desarrollada en los últimos siglos en torno al Jesús histórico arrojó como resultado la constatación de que este personificó una ejemplaridad extraordinaria que, tras su depuración de lo legendario, luce con una limpieza, actualidad y universalidad aún mayores que en la imagen antiguo-medieval de Cristo. Nadie le niega este mérito, ni siquiera quienes, en las últimas centurias, han dedicado una crítica devastadora al cristianismo. Más aún, en la personalidad del Jesús histórico se aprecia, constatada por la ciencia moderna, una tal desproporción de ejemplaridad, un modo tan anómalamente exagerado de vivirla, que uno estaría tentado de juzgar a ese individuo no solo como el mejor del género, sino como un género de caso único, excepcional. Una vez fallecido, sería justamente ese plus sobre lo humano recordado por sus discípulos lo que llevaría a estos a reconocerle un rango divino[252].

Antes de morir el galileo, una ejemplaridad que merece calificarse de súper-ejemplaridad; después de morir, divinización y extrema difusión del culto. ¿Tres hechos singularísimos referidos casualmente a la misma persona pero autónomos, o se adivina una conexión íntima entre ellos?

Ya ha sido examinado el cuarto hecho que, de admitirse, suministraría un eslabón intermedio a la cadena, la cual adquiriría así una necesidad interna. La hipótesis de que, como proclamaron sus discípulos, tras su muerte Jesús se les apareció viviente, individual y corporal. El encadenamiento congruente de todos los eslabones, antes piezas sueltas, discurriría ahora así: al ser el galileo de una ejemplaridad única y su muerte una intolerable súper-injusticia, su Padre lo rescató de la muerte; su salida del sepulcro convencería a sus discípulos de su condición extrahumana, pues solo lo que es divino no muere para siempre; dada esta condición —que manifiesta una voluntad de Dios respecto del mundo—, nada más natural que la expansión universal del culto.

El eslabón intermedio no es un hecho histórico de la misma naturaleza que los otros tres, científicamente verificables. Consiste en la hipótesis de un acontecimiento suprahistórico, pero no por ello menos real. Aun perteneciendo al terreno de lo no falsable en la experiencia, lo que presta veracidad a ese hecho hipotético es su capacidad de explicar de manera razonable y convincente la secuencia de los otros tres, que sí son empíricos, y su impredecible concurrencia en la misma persona. Desmesurada ejemplaridad, desmesurada exaltación, desmesurado éxito histórico: esta concentración de tanta desmesura en un solo hombre se antoja poco creíble para una conciencia libre de prejuicios cuando, como en el método positivista, trata de presentarse como resultado exclusivamente de una coincidencia curiosa debida al azar. Por el contrario, si se admite, aunque solo sea de forma condicionada, que la resurrección realmente tuvo lugar, ese eslabón intermedio, como se ha visto, demuestra una muy elevada capacidad explicativa del resto de los hechos historiográficamente seguros. El eslabón intermedio disfruta entonces de la misma verosimilitud que toda la cadena, a la que otorga sentido y razonabilidad histórica. No hay manera de corroborarlo en la experiencia pero se torna una hipótesis creíble.

Claro que para creer en ello se requiere una disposición de apertura hacia una posibilidad trasmundana y un sentido para esas realidades no experimentales. El cosmos clásico-medieval, formado por las nupcias celebradas entre el Cielo y la Tierra, fue reemplazado durante el último giro axial por un positivismo típicamente moderno que, como inflexible ley de hierro, otorga al mundo (la antigua Tierra liberada de la tutela celeste) el monopolio estricto de lo real y de lo humano. La imagen moderna del mundo progresó respecto a la anterior cuando secularizó la cultura sacudiéndose la antigua teología política y fundando una civilización sobre bases exclusivamente finitas e igualitarias. Pero una cosa es fundar una ciudad finito-igualitaria (la democracia), que no admite otro fundamento válido para la convivencia que el libre consenso de sus miembros, y otra muy distinta suponer, extralimitándose de su impulso originario, que cualquier posibilidad humana allende el mundo está de antemano cancelada cediendo al esquematismo de una época que desdeña la mera suposición de una tal ampliación de la realidad. En buena lógica, la secularización del mundo no exige en modo alguno la negación de una esperanza más allá del mundo. Pero las rutinas cognitivas que el positivismo ha creado en la conciencia del hombre moderno han privado a este de lo que William James denomina «el sentido supernaturalista», entendiendo por tal

la declaración de que el llamado orden de la naturaleza, que constituye la experiencia de este mundo, es solo una porción del universo total, y que más allá de este mundo visible se extiende un mundo invisible del que no tenemos ningún conocimiento positivo[253].

La resurrección se hace digna de crédito cuando se plantea como hipótesis que conecta de forma persuasiva el proceso de los otros tres hechos excepcionales coincidentes en el galileo. Y, ya se sabe, para que una verdad sea reconocida, debe aparecerse primero como veraz, razonablemente asumible por el sentido común dominante en un determinado momento histórico. En el actual, el positivismo ha desertado de la esperanza arrojando sobre ella la sospecha de superstición, regresión psíquica o de proyección ilusoria de deseos subjetivos. La vigente constelación de evidencias —tan histórica como todas las demás— exige de quien espera un acto de audacia suplementaria para contrarrestar el coro de voces que, unas veces con sarcasmos y otras con paternalistas apelaciones a la razón, invitan a desconfiar de la idea de una esperanza. Llama la atención la buena reputación de la que hoy disfrutan los descreídos de todo linaje (positivistas, empiristas, cientificistas, deconstructivistas), quienes motejan de ingenuos a quienes se abren a esa posibilidad de lo humano. Y es verdad que en la presente hora se necesita una cierta dosis de ingenuidad para, ahuyentando el escepticismo ambiente, atreverse a poner entre paréntesis los ritmos y las regularidades de lo cotidianamente experimentable, con su apariencia de agotar toda la realidad posible[254], y confiar en un suplemento de «ser» una vez traspasados los límites de la experiencia del mundo.

Ahora bien, la denuncia y posterior neutralización de los restrictivos patrones intelectuales de la imagen moderna del mundo con respecto a la esperanza no garantiza que esta, una vez liberada de esa incredulidad de partida, sea otra vez una pretensión natural para el común de los mortales. No lo es ni puede serlo. Por razones de esencia, la esperanza será siempre una arduitas, un anhelo difícil de sostener a la vista de la fuerza y la seriedad contrafáctica del mundo, con su economía destructiva de los ejemplos personales y su consustancial injusticia. El común de los mortales comparte la experiencia de vivir y envejecer en común (con-vivencia en el mundo), pero no necesariamente la esperanza (super-vivencia trasmundana). Porque morir constituye una injusticia a la dignidad del hombre pero haber padecido esa iniquidad no le otorga derecho a una tal supervivencia. No habiendo derecho, la esperanza se parece más a un don. Y todo don no exigible en derecho genera una natural incertidumbre en quien espera recibirlo, mucho más cuando, como es el caso, la muerte le pone en una situación de precariedad extrema de la que solo le salvaría una gratuidad que le trasciende y le supera.

S. T. Coleridge, el gran poeta romántico, celebró con entusiasmo el soneto de Blanco White (1775-1841) que empieza «Mysterious Night», considerado uno de los más perfectos en lengua inglesa pese a haber sido compuesto por un español en el exilio. En él evoca el pánico que invadió a Adán y Eva cuando, el primer día de su existencia en la tierra, a la hora del atardecer, contemplaron cómo descendía el sol de la bóveda del cielo y se extendía la negrura de la noche por el Edén. La primera pareja, que solo había conocido hasta entonces el oro de la mañana, carecía de experiencia de un fenómeno natural como ese y, privados de precedentes que los tranquilizasen, no podían sino interpretarlo con horror como el final del universo que acababan de estrenar.

¡Misteriosa noche! Cuando nuestro primer padre supo

de ti por noticia divina y oyó tu nombre

¿no tembló por esta arquitectura maravillosa,

por este dosel glorioso de luz y azul?

La sorpresa no fue pequeña cuando la pareja descubrió, al esfumarse la llamarada cegadora del crepúsculo, que el mundo diurno, el único hasta entonces experimentado, no agotaba toda la realidad. Comprobaron con alborozo, mientras se iban poco a poco encendiendo las luces del inmenso firmamento, que la noche traía una inesperada ampliación.

Sin embargo, bajo una cortina de rocío translúcido,

bañada por los rayos de la gran llamarada de poniente,

llegó Héspero con el ejército del cielo

y he aquí que la creación se amplió ante la mirada del hombre.

La vida de esa primera pareja había sido demasiado corta como para que mereciera algo semejante a una muerte, augurada tenebrosamente por la aparente ruina del mundo, pero, por otro lado, carecía de todo poder para evitarlo. De ahí el vértigo inevitable, la angustia, la inseguridad. Y entonces se produce lo que dice el último verso de este segundo cuarteto, la realización del íntimo anhelo del hombre que espera: «He aquí que la creación se amplió ante la mirada del hombre». De manera que, como expresan los dos últimos tercetos del soneto, a lo largo de la jornada Adán y Eva se habían familiarizado con el mundo que les mostraba el sol —moscas, hojas, insectos—, pero esa luminosidad solar era engañosa porque sugería que comprendía la totalidad del universo cuando de hecho escondía al hombre «orbes tan numerosos». ¿No pasará lo mismo con la vida?, se pregunta el poeta.

Obnubilados por el exceso de evidencia del mundo, nos hemos acostumbrado a creer que la experiencia es lo único real y la muerte el fin de todas las cosas, pero quizá la vida, como el sol, esconda para el individuo más «ser», accesible solo in spe para quien desarrolle ese sentido supernaturalista que William James reclama y la primera pareja adquirió entre zozobras.

¡Quién habría pensado que tal oscuridad se ocultaba

dentro de tus rayos, oh, sol! ¡Quién podría saber,

cuando se nos mostraba la mosca, la hoja y el insecto,

que nos habías hecho ciegos para orbes tan numerosos!

¿Por qué esquivamos la muerte con la lucha ansiosa?

Si la luz nos engaña así, ¿no lo hará también la vida?[255].

CAUSA EJEMPLAR, CAUSA EFICIENTE

Todo objeto inteligible es un ente, todo ente un ejemplo y todo ejemplo un universal concreto. El mundo, que ostenta una estructura ejemplar, está compuesto por ejemplos impersonales y personales. Entre estas dos clases de entes, los personales son aquellos que dejan ver con mayor claridad la esencia del ejemplo al radicalizar sus dos contrapuestos polos, universalidad y concreción. En efecto, el ejemplo personal, en cuanto entidad moral, es máximamente universal, pero al estar dotado de dignidad individualizada, resistente a la abstracción, es también máximamente concreto, ens realissimum y concretissimum. Aquello que la tradición filosófica ha llamado «ser» —la inteligibilidad del ente o el ente en cuanto comprendido y conocido— se predica con la mayor propiedad, en consecuencia, del ejemplo personal: el «ser» es, en último término, antropomórfico. Si, entre los ejemplos personales, se hallara en la experiencia uno que llevara el género a su perfección, habría que atribuirle una plenitud de «ser». Este hombre compartiría con los demás la cualidad de ejemplo personal pero, debido a su plenitud ontológica, sería fuente de todo «ser» para ellos y los atraería hacia sí como lo imperfecto tiende hacia lo más perfecto en su género.

En determinado momento se suscitó en el mundo ese ejemplo perfecto buscado por todos y por todo pero, al final, resultó no ser ese paradigma de felicidad sobre la tierra que se esperaba, ese ideal de perduración humana en la finitud del que sería cumplida representación icónica la estatuaria griega, el Doríforo de Policleto o la Afrodita Cnidia de Praxíteles. Habría que corregir el homo quadratus de Leonardo, inscrito al mismo tiempo en el cuadrado simétrico y en el círculo idéntico a sí mismo, para dibujarlo con llagas en el costado y en las manos, porque un ideal de perfección como ese entra siempre en conflicto con la experiencia y, como consecuencia del choque inevitable, se le abren las heridas que en este mundo son intrínsecas a la mortalidad.

La estructura ejemplar del mundo se llevó a cumplimiento en última instancia fuera del mundo mediante la creación de «más ser». Y fue entonces, al materializarse este suplemento o ampliación ontológica, cuando el «ser» se elevó a su perfección («súper-ser») y atrajo hacia el universal concreto de su ejemplo a todo ente que participa imperfectamente en el «ser». Cuando el evangelista hace decir a Jesús «y yo, una vez que haya sido elevado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí» (Jn 12,32), la elevación mencionada se refiere en primer término a la altura de una cruz que atrae las miradas de los demás entes, y esto es lo que presiente el profeta Zacarías cuando escribe «mirarán al que traspasaron» (Zac 12,10), que el propio evangelista aplica al galileo lanceado por el soldado romano (Jn 19,37); pero, con mayor propiedad aún, se refiere a la elevación definitiva del galileo, quien, una vez resucitado y exaltado, despliega una atracción universal de la totalidad de entes hacia su ejemplo.

Tomás de Aquino entiende la resurrección de Jesús a un tiempo como causa exemplaris y como causa efficiens[256]. Es causa ejemplar porque su ejemplo de una mortalidad prorrogada concentra el máximo de «ser» y en un grado máximo de perfección, siendo por tanto para el resto de los entes dados el paradigma de lo que tiene «ser»; y es también causa eficiente porque su ejemplo produce eficazmente una prórroga igual a la suya en todos los demás hombres.

Mientras que los griegos concibieron el «ser» como naturaleza, los judíos lo hicieron como historia y a consecuencia de ello relativizaron la sustantividad del cosmos en beneficio de la persona, Dios y hombre. Pero en el Antiguo Testamento entre el «ser» infinito de Dios y el finito de los hombres se abría un abismo; a falta de un ejemplo personal mediador, se hacía obligado recurrir a sacramentos impersonales de acceso a lo divino tales como el arca, la alianza, la tierra prometida o el templo. La tendencia a la personalización solo incoada en el Antiguo Testamento se exacerba en el Nuevo hasta el absoluto y, operando una concentración de la universalidad de lo real en un solo ente con figura humana, funda una ontología antropomórfica. Tras la resurrección, el ejemplo personal del resucitado, constituido en centro y fuente de todo «ser» —la personalización del arca, la alianza, el templo y la tierra prometida—, se convierte en el mediador exclusivo entre Dios y los hombres. Pablo se refiere a esta concentración de toda la realidad en una sola persona diciendo de Cristo exaltado que ha venido a ser «todo en todos» (Col 3, 11). A partir de ahora cuanto cabe experimentar y esperar en el mundo se contrae a la naturaleza de la relación con este arquetipo personal, cuyo ejemplo es ley individual, único criterio hermenéutico de comprensión del ente, regla y medida de todo obrar posible, porque es el modelo al que imitan todos los entes, el que les otorga su consistencia y su inteligibilidad (en la cual reside su cualidad de verdadero)[257].

«¿Qué es la verdad?»: aquella pregunta de Pilato, dirigida con displicente escepticismo a quien se preparaba para ocupar la posición de arquetipo ontológico, obtiene el silencio por respuesta. Ese qué de la pregunta, formulada por un prefecto romano educado en la cosmovisión clásica grecolatina, encierra la expectativa de una contestación impersonal de carácter lingüístico-conceptual del género «la verdad es esto o esto otro, de lo cual es ejemplo aquello», etcétera. Cuando la escena tuvo lugar, el mismo día de la muerte del profeta, faltaba poco tiempo para que la imagen antigua del mundo, que se sustentaba en la normatividad abstracta de la Idea —en particular, la filosofía y la ciencia griegas, que se aprovechan de la docilidad del ejemplo impersonal—, fuera reemplazada por la totalidad concreta de un ejemplo personal. El universal abstracto del concepto iba a ceder muy pronto su lugar al universal concreto del ejemplo y esta mutación en la comprensión del «ser» obligará a replantear todas las preguntas, incluida aquella que interroga por la verdad.

En una interpretación del «ser» como universal abstracto el sufrimiento del ente individual se desvanece en el cielo del concepto, en el cual ningún dolor duele. El universal concreto, en cambio, solidario del trágico destino de lo individual, se muestra mucho más respetuoso con la estructural injusticia del mundo y de ahí que el ejemplo que aspire a una universalidad para más de un caso habrá de aceptar las heridas de la mortalidad sufriente. La única pregunta correctamente formulada es la que quiere saber no qué sino quién es la verdad, hallando su contestación en ese ejemplo que comparece ante el prefecto maniatado, azotado y coronado de espinas.

Razona Tomás de Aquino, citando a Aristóteles, que «lo que es primero en un género cualquiera, es causa de todos los que vienen después. Ahora bien, en el género de nuestra resurrección, lo primero fue la resurrección de Cristo». Precisa el teólogo que no se trata solo de una prioridad cronológica sino también ontológica: «Es la primera en el tiempo, así también es la primera en la dignidad y en la perfección, como dice la Glosa a propósito de 1 Cor 15, 20-23. Y lo perfectísimo es siempre el ejemplar a imitar, a su modo, por las cosas que son menos perfectas. Por este motivo, la resurrección de Cristo es el ejemplar de la nuestra». La imitación del modelo se presenta, por consiguiente, como el comienzo de la esperanza humana, «de modo —dice— que primero nos configuremos con Cristo que padece y muere en esta vida pasible y mortal, llegando después a participar de la semejanza de su resurrección»[258]. Imitar la ejemplaridad de este «quién» arquetípico, hacer lo que él, co-ejecutar lo mismo que él, configura una praxis que nada tiene que ver con el impulso mimético-instintivo de repetir ciegamente un hecho empírico y contingente del mundo sino que es la condición para que el suplemento de «ser» obrado por el modelo se extienda también a sus imitadores.

Uno puede tratar de imitar la ejemplaridad del galileo pero ¿cómo imitar al resucitado en el acto creador de resucitar? Para el hombre esto es tan necesario como imposible. La imitación por sí misma no garantiza nada porque esa prórroga de «ser» escapa claramente a las capacidades humanas reales y requiere una palanca exterior que la genere. Para que sea portadora de esperanza, la causa exemplaris ha de funcionar igualmente como causa efficiens y, por consiguiente, ofrecer un paradigma para la imitación pero a la vez cooperar activamente en su realización efectiva. Lo necesario pero imposible para el hombre se torna una posibilidad real si el resucitado no solo actúa de exemplum (ejemplo que marca una pauta moral) sino también de sacramentum y él mismo produce las condiciones transformadoras que hacen materialmente realizable esa pauta. En este sentido, Tomás defiende que la resurrección del galileo debe interpretarse asimismo como causa eficiente-instrumental de la del resto de los hombres. Es aquí donde cabría recuperar el antiguo tratado de soteriología que estudia los efectos salvíficos en la humanidad de la muerte y resurrección de Cristo: si este con justo título merece llamarse «hombre para todos los hombres», es porque, además de abrir camino, ayuda a recorrerlo al ser vehículo de la fuerza creadora (virtus). «La resurrección de Cristo —concluye Tomás de Aquino— es causa eficiente de nuestra resurrección por la virtud divina de la que es propio dar vida a los muertos».

La secularización moderna nos ha enseñado a reconocer la autonomía del mundo, el cual sigue su curso conforme a las leyes de su economía independientemente de los intereses de los individuos. En la experiencia rige una manifiesta improvidencia, si por su contrario, la providencia, ha de entenderse la existencia de una mano prudente, previsora y providente que ordena amorosamente las causas de los hechos del mundo para la felicidad o el beneficio de los hombres. Es demasiado obvio que en este mundo todo podría haber sido de otro modo, no se adivina el porqué ni el para qué de tanto dolor y de tan mal final para el yo y, ante la experiencia abrumadora del sinsentido y el absurdo de la vida, solo son bienvenidos el silencio y la callada solidaridad de quienes pasan por lo mismo, mientras que las explicaciones sobre la racionalidad de las causas eficientes o finales solo logran impacientar a quien las escucha. La resurrección no da solución a la estructural improvidencia del mundo pero, al abrirle a este una puerta de salida, introduce una perspectiva diferente que permite al hombre reinterpretar la totalidad de su experiencia del mundo a la luz de esta posibilidad nueva de lo humano, lo que, en la práctica, supone la restauración de una cierta noción de providencia, si bien ya no en el plano de la experiencia sino en el de la esperanza.

Nada ni nadie redime la negatividad inmanente al mundo, que es y será siempre mala para el hombre, opuesta a su dignidad y a su bien. La esperanza per se no elimina las antinomias de la experiencia cubriéndolas piadosamente de una capa de aparente conciliación de sus contradicciones, porque esperar no altera las leyes autónomas de las causas materiales y efectivas del mundo («¿por qué sufro?») ni tampoco las de sus causas finales («¿para qué sufro?»), que se mantienen resistentes e irreductibles a cualquier universo de sentido, pero, en cambio, sí suministra una finalidad a continuación del mundo («¿cómo puedo transformar mi sufrimiento en prórroga?»)[259]. «Lo único que podemos decir es que, a la vez que ninguna plenitud es ya posible, ninguna negatividad es definitiva y totalmente cerrada»[260]. La negatividad del mundo, tan antihumana desde un cierto punto de vista, puede llegar a humanizarse si se toma como ocasión propicia para un cambio de la intencionalidad última del yo con respecto al mundo a resultas de un proceso interno de conversión del corazón.

XIII. PRAXIS DEL SEGUIMIENTO

DEUDOR INSOLVENTE

El evangelio del galileo, con su llamada a la conversión, fue anunciado a «pobres y pecadores»[261]. Un pobre es un insolvente y un pecador es aquel que tiene contraída una deuda con su conciencia. Solo podrá aspirar a la conversión quien previamente se identifique con la imagen de un deudor insolvente, pobre y pecador a un tiempo. Antes de introducir el tema de la conversión propiamente dicha y como precondición de esta, se hace necesario, pues, estudiar cómo el hombre con experiencia se reconoce con naturalidad en esa imagen. Todo hombre es un deudor insolvente, incluso el ciudadano moderno autónomo y orgullosamente emancipado.

Solo unas gotas de experiencia bastan para deducir la naturaleza de la estructura general del mundo. Analizar la propia vida y abrir los ojos para observar la de los demás debería ser suficiente para sacar las conclusiones adecuadas. Unos sufren el destino que ha dictado para ellos «la ley de vida» —estadio estético, estadio ético y muerte— pero la fortuna trata a otros muchos aún peor al pasar por la tierra sin destino alguno como ejemplo de una existencia nula. Todo el mundo se sabe pobre porque cada cual acaba comprendiendo que nada eficaz le es posible hacer contra la destrucción inexorable de todas las cosas y, ante esa evidencia, solo le queda resignarse. La prepotencia, cuando se produce, solo habla de la necedad que entontece a quienes la practican, que tiene su causa, o bien en un torpe desconocimiento de la injusticia del mundo, o bien en un intento prometeico de desafiarla, lo que a la postre solo sirve para engordar la víctima antes de sacrificarla. Ya hay una raya que establece una distinción real entre el ser necesario (Dios) y el contingente en cuya esencia no está el existir (los demás entes). A esta precariedad ontológica de todo ente contingente el mundo adiciona por su cuenta una indigencia aún mayor, peculiar exclusivamente de los hombres porque, con el mero paso del tiempo, la experiencia nos desapodera brutalmente de toda posesión y, como en un espejo, nos devuelve reflejada la imagen de nuestra pobreza. En suma, el hombre —todo hombre, cualquiera que sea su experiencia personal— tarde o temprano se declara pobre e insolvente ante el mundo que lo atropella.

Pero eso no es todo si quiere prepararse para la conversión. A esta perspectiva externa de relación con el mundo (pobre) es preciso añadir otra interna y reconocer también una deuda con uno mismo (pecador), y esto último resulta mucho más peliagudo para el sujeto moderno, el cual, en su recién conquistada condición de ciudadano, ha alejado de sí el sentimiento de pecado y de culpa que durante mucho tiempo le habían sometido a un estado de servidumbre. Desde la Ilustración, el hombre solo se guía por su razón y por su experiencia y no admite más culpabilidad que la que le señala su conciencia, la cual no sabe nada de un pecado colectivo o heredado. Cree en la responsabilidad individual por sus propios actos y, como entidad autónoma, no obedece más que a las leyes morales que se autoimpone en el ejercicio de su libertad, y así Kant solo considera pecado el exceptuarse a sí mismo en la aplicación de una ley universal previamente elegida.

Con todo, también Kant acepta la existencia de una naturaleza «caída» en el hombre en el sentido de una innata inclinación humana hacia el mal, secularización de ese fomes peccati que la teología del medievo consideraba efecto del pecado original cometido por la primera pareja[262]. Y lo mismo hace el Heidegger de Ser y tiempo, donde presenta al hombre como nativamente arrojado en el mundo y ya «caído» en una vulgaridad de origen. Nace la conciencia para exhortarle a abandonar su ser-en-el-mundo y a adoptar una posibilidad total y propia. Frente a quien sigue lo que se dice y lo que todo el mundo hace, el yo auténtico que escucha la llamada de la conciencia se retrae de la generalidad del término medio y se elige a sí mismo volviéndose hacia su poder-ser singular, peculiar, irrebasable y también irreferente, es decir, desdeñoso de las «públicas habladurías»[263]. Es un estado inhóspito, dice Heidegger, porque obliga a mantenerse en esa angustia que desbarata los lenguajes prestados de los otros, pero a cambio «el “ser ahí” singularizado en sí en su inhospitalidad es absolutamente único para sí mismo»[264]. «Comprendiendo la vocación, el “ser ahí” oye a su más peculiar posibilidad de existencia. Se ha elegido a sí mismo»[265].

Es verdad que, como sostiene Heidegger, vivimos arrojados a un horizonte de ejemplos y que esto es así incluso desde antes de constituirnos en sujetos autónomos. Pero no todo vivir con los otros y entre los otros nos condena a la vulgaridad, ni la conciencia nos llama siempre y necesariamente a separarnos de la sociedad de los hombres para, en solitario ensimismamiento, «elegir el héroe»[266], un héroe en todo caso misántropo y sin valor de ejemplaridad que se vuelve sobre sí mismo a espaldas de su responsabilidad colectiva. Nada de eso. La teoría de los ejemplos destaca que, en efecto, nos hallamos siempre de facto en una red de influencias mutuas, en virtud de la cual cada uno es ejemplo para los demás y los demás lo son para el primero, pero de ello no se sigue que el inevitable impacto del otro sobre uno haya de producir en este, para todos los casos, un efecto de vulgaridad o de inautenticidad. Dependerá de la calidad de los ejemplos, porque desde luego abundan los antiejemplos o contraejemplos que despliegan una influencia negativa y desmoralizadora, pero tampoco faltan los positivos, y son precisamente estos los que, paradójicamente, más parte tienen en el nacimiento de la mala conciencia, como se anticipó antes[267].

El ejemplo positivo posee una doble fuerza. Por un lado, vis directiva en cuanto dicho ejemplo personifica una regla moral llamada a generalizarse y se ofrece como modelo excelente digno de imitación. Por otro, vis atractiva en la medida en que, como dice el adagio, exempla trahunt, esto es, los ejemplos no solo presentan un modelo ideal sino que transmiten al observador el deseo de seguirlo. He aquí el elemento carismático de la ejemplaridad cuando esta se visualiza en un ejemplo concreto de la experiencia. El ejemplo muestra una perfección moral en todo su atractivo y además demuestra que no hay excusa para no imitarla porque él mismo prueba que es posible hacerlo. De manera que, dado un ejemplo positivo, bajo el poder de su vis directiva y de su vis atractiva, el yo se siente acorralado y sin argumentos a la vista del precedente moralmente superior a la vez que materialmente posible. Es en ese instante, a posteriori de la experiencia y no a priori, cuando despierta en el yo la mala conciencia que pregunta inquisitiva: «¿Por qué no imitar el ejemplo?». El proceso descrito confirma, en consonancia con el ideario ilustrado, que la mala conciencia —o conciencia de la propia deuda— no es un estado original o natural sino sobrevenido, pero también, contra Heidegger, que son los otros, las personas ejemplares, quienes dialécticamente la hacen brotar porque la ejemplaridad ajena ilumina por contraste la vulgaridad propia repentinamente desenmascarada ante los ojos de todos.

Aplicado lo anterior al resucitado, su súper-ejemplaridad nivela en un mismo estado de vulgaridad moral al común de los mortales[268], cuyo tenor de vida no resiste parangón con el galileo. Nadie es del todo inocente ante la santidad excesiva de ese hombre excepcional y comparado con él todo el mundo se confiesa en cierto modo deudor (pecador). La radicalidad exagerada de la doctrina del sermón de la montaña, por ejemplo, irrealizable incluso para el mejor de los hombres, destruye todo intento de autojustificación humana y coloca a la humanidad en su conjunto en una posición de general incumplimiento. Tanto más cuanto que él mismo, el galileo, sí realizó ese ideal en el mundo de la experiencia pagando un alto precio por ello. En todas las vicisitudes de la existencia —y en particular en el conflicto que cada cual sufre con el mundo, ante el que todo yo acaba sucumbiendo—, el galileo siempre «va delante» (cfr. Mc 10,32 y 14,28) porque ya ha pasado por lo mismo y ofrece un modelo esperanzador de comportamiento que, sin embargo, por su desmesurada ejemplaridad, se sitúa fuera del alcance humano y paradójicamente es inimitable en su perfección[269].

Pero esta circunstancia no resta un ápice de vis atractiva a esa oferta de sentido que representa su persona, en quien parece residir una autoridad exorbitante, como si ocupara el lugar del mismo Dios y a su través se canalizara la acción divina sin resistencias. De ahí que, pese a las heridas de su cuerpo abiertas en su choque con el mundo, conserva en plenitud su virtud carismática[270], fuente de novedad en lo repetitivo de la experiencia y capaz de remover esa vulgaridad moral que es el elemento en el que tiende a instalarse el corazón humano. Lo proprium christianum en el contexto de las religiones universales reside en la centralidad absoluta que otorga a un ejemplo personal histórico (cristocentrismo): «Una persona concreta en vez de un principio abstracto»[271]. Y que el ejemplo personal concentra una potencia transformadora del corazón humano mucho mayor que la coacción de leyes y mandamientos, es un dato de experiencia sobre el que insiste también uno de los personajes de El doctor Zhivago:

Pienso que si la fiera que duerme en el hombre se pudiera detener por la amenaza ya sea de la cárcel o del castigo eterno, el emblema supremo de la humanidad sería un domador de circo con la fusta y no un predicador dispuesto a sacrificarse a sí mismo. Pero precisamente lo que durante siglos ha elevado al hombre por encima de las bestias y lo ha llevado más alto no ha sido el bastón sino la música: la fuerza irrefutable de la verdad desarmada, la atracción de su ejemplo. Hasta ahora se consideraba que lo principal del Evangelio eran las máximas y las reglas morales comprendidas en los mandamientos, pero para mí lo más importante es que Cristo habla con parábolas extraídas de la vida diaria, explicando la verdad a la luz de la cotidianidad[272].

La mala conciencia nacida de la proximidad con el ejemplo positivo solo encuentra dos modos de liberar la presión que está soportando. La primera sería odiar ese ejemplo que, por el mero hecho de existir, parece que le está reprochando su vulgar modo de ser. Ese resentimiento contra lo bueno que estudiaron Nietzsche y Scheler se acentúa aún más en presencia del mejor de todos, quien ya sufriera en sus carnes el flagelo de un rencor desatado[273].

La otra salida implicaría hacerse cargo de la propia vulgaridad y tratar de reformarla. El estadio ético dura mucho, y a medida que uno avanza en la vida y envejece se dice a sí mismo que ninguna miseria, injusticia, mezquindad, barbarie y vileza de las que se repiten a diario en el mundo le son potencialmente ajenas y que si se dieran las circunstancias no tendría seguridad alguna de permanecer al margen de ellas. Cuando traen a su presencia a una mujer sorprendida en adulterio, delito castigado con la lapidación por la ley mosaica, Jesús pide a los acusadores que tire la primera piedra quien esté libre de pecado y todos se alejan, comenzando —el evangelista se complace en el detalle— «por los más viejos», aquellos más cargados de experiencia y más desgastados por su peso. La mujer intuye la dimensión de su vulgaridad moral cuando calcula la distancia que media entre la imagen corrompida de su vida y la ejemplaridad perfecta del maestro, quien, en lugar de aplicarle el rigor de la ley, olvida liberalmente la norma y despide a la adúltera sin condenarla (Jn 8,3-11). Todos, acusadores y acusada, al compararse con el galileo, se reconocerán igualmente deudores insolventes, pero en la pecadora, que ha probado también su benevolencia, nacerá además una especial inclinación a reformar su vida.

DE LA CONVERSIÓN

La llamada a la conversión fue recurrente en la profecía bíblica ya desde los tiempos de Oseas (s. VIII a. C.); pero tras el destierro en Babilonia (s. VI), la denuncia de los profetas se intensificó aún más porque interpretaron esa deportación masiva como el castigo aplicado por la ira divina a la deslealtad de su pueblo, culpable, por la dureza de su corazón, de haber roto la alianza con Dios y caído en la idolatría (así en Jeremías y Ezequiel). Más tarde, el espíritu de profecía se extinguió en Israel y la conversión cedió su sitio en la religión judía al legalismo formalista. La aparición de Juan el Bautista fue recibida por los contemporáneos piadosos como una vuelta de ese espíritu inspirado y resonante de los tiempos épicos, y Jesús en esto fue un continuador, aunque, a diferencia del Bautista, él siempre puso mucho más énfasis en la bondad divina que en su justicia. Sus primeras palabras registradas en las escrituras después de treinta años de vida oscura y sin historia en Nazaret fueron «convertíos y creed en el evangelio» (Mc 1,15), entendiendo por evangelio la buena nueva del reino de Dios. Cuando envió a sus discípulos a misionar de dos en dos, estos predicaron a Israel la conversión (Mc 6,12). Tras su resurrección, decaída la idea de un reino de Dios inminente, la primera comunidad sustituyó aquel «convertíos y creed en el evangelio» por un «convertíos y creed en Jesucristo resucitado» (Hch 20,21).

Lo primero es «creer en el resucitado» por la confianza que merece la súper-ejemplaridad de su vida y doctrina. Y creer en él consiste en conceder verosimilitud a la historia de su mortalidad prorrogada, a despecho de una experiencia sensible que parece negarla con la fuerza aplastante y aproblemática de lo dado. Como nota Moltmann, la esperanza en la realidad de tal historia individual, productora de un suplemento de «ser», solo puede sostenerse en conflicto con la experiencia común y general del mundo:

Los enunciados de la promesa que nos hablan de esperanza tienen, en cambio, que entrar en colisión con la realidad experimentable en el presente. No son resultado de experiencias, sino que constituyen la condición de posibilidad de experiencias nuevas. No pretenden iluminar la realidad que está ahí, sino la realidad que viene. No aspiran a copiar en el espíritu la realidad que existe, sino a insertar esa realidad en el cambio que está prometido y que esperamos. […] En la escatología cristiana lo presente y lo futuro, la experiencia y la esperanza entran en mutua contradicción, de tal manera que aquella no le proporciona al hombre conformidad y armonía con lo dado, sino que lo introduce en el conflicto entre esperanza y experiencia. «Por la esperanza hemos sido salvados: pero una esperanza que ve no es esperanza; pues lo que uno ve, ¿cómo lo esperará? Y si esperamos algo que no vemos, aguardamos con paciencia» (Rom 8,24-25). En todo el Nuevo Testamento la esperanza cristiana se dirige a lo que todavía no se ve; es por ello, «esperar contra esperanza»; […] La contradicción en que la esperanza coloca al hombre con respecto a la realidad actual de sí mismo y del mundo, es precisamente la contradicción de la que nace esa esperanza, es la contradicción de la resurrección con respecto a la cruz[274].

Abrirse a esta posibilidad de lo humano más allá de la experiencia exige del hombre una preparación de su corazón a esa esperanza que recibe el nombre de «conversión». Antes de esta conversión ad extra hay otra previa ad intra por la que el hombre se vuelve hacia sí mismo (convertere ad se) para examinar en el fondo de su conciencia cuál es su opción fundamental respecto de la realidad y sobre si esta coincide o no con los límites dados de la experiencia. En caso de que, en decisión personalísima, haya resuelto que no necesariamente coincide y que por tanto cabe en conciencia esperar una prolongación de lo humano trascendiendo esos límites, entonces entra en juego, ad extra, la otra conversión hacia la esperanza de un suplemento de «ser» para la mortalidad del hombre. La conversión sería aquí como un segundo nacimiento: primero nacemos a la experiencia, más tarde a la esperanza, y en medio la progresión de una a otra que exige del corazón una educación sentimental específica.

Solo mediante una especie de renacimiento —dice Kant a propósito de la conversión—, como una nueva creación (Juan 3,5; cfr. I Moisés I,2) y un cambio de corazón, puede el hombre hacerse un hombre nuevo[275].

Esa educación del corazón es lo que Kant en la misma cita designa «revolución en la intención del hombre», aunque aquí no se entiende en el sentido kantiano de dejar de ser legalmente bueno para empezar a serlo moralmente (aquel que no tiene más motivación para cumplir la ley moral que el sentimiento de respeto por ella), sino en el de vivenciar la experiencia común de una manera intencionalmente distinta de la natural-mundana. Si convertirse es un movimiento interior en virtud del cual el corazón progresa de la experiencia a la esperanza, el paradigma de la conversión se halla en la propia muerte y resurrección del galileo. Este morir a la experiencia y luego resucitar con una mortalidad prorrogada ejemplifica exactamente el volver a nacer o renacimiento con que Kant caracteriza la conversión. Seguir el ejemplo del galileo autoriza a vivir ya la experiencia del aquí y ahora conforme a la ley del resucitado anticipando la esperanza de la que él es único precedente. Esa esperanza ya consumada en el modelo permite al yo corregir la intención reactiva respecto a las negatividades del mundo a las que se enfrenta y proyectar sobre ellas una nueva finalidad.

Todas las experiencias del hombre, en cualquier lugar, en cualquier tiempo, pueden ser vividas como una ocasión para confirmar, depurar y dejarse llenar por la esperanza en una individualidad prorrogada semejante a la del resucitado. Yo sufro, yo no entiendo nada de lo que me pasa, todo en el mundo resulta potencialmente sórdido y siniestro, pero, mirando al resucitado, en mi mano está utilizar cada una de las vicisitudes de mi existencia sobre la tierra como coartada para asimilarme progresivamente al modelo que, como yo, fue individual en el mundo y obtuvo tras dejarlo una prórroga a su mortalidad ampliando desde entonces los límites de lo real y hurtando al mundo su antiguo monopolio. La experiencia no deja de ser cruenta por encantamiento pero se nos brinda la posibilidad de hallar en cada una de las pruebas de la vida una oportunidad de convertir la experiencia en esperanza. La providencia de las causas exteriores del mundo, desechada anteriormente, no impide sin embargo una muy distinta providencia de la conversión del corazón, en cuyo interior inspira sus mociones el Dios pasivo pero compasivo que despertó a su hijo en el sepulcro.

Nada escapa a esto. Ni las situaciones más desoladoras, en el último escalón de la degradación humana (como la melodramática escena final de Las uvas de la ira)[276], están cerradas a la descrita conversión. Ni siquiera los judíos en el campo de exterminio —hombres, mujeres y niños— haciendo cola en el pasillo para entrar en las cámaras de gas. Su experiencia real es terrorífica, trágica; la suya va a ser por desgracia una vida sin destino en el mundo, pero nadie, absolutamente nadie, ni el verdugo más sanguinario o el más refinado en sus métodos, puede sustraer al hombre, a la mujer o al niño la posibilidad última de dotar a ese fatídico instante, dentro de su corazón, de una intencionalidad esperanzadora.

Hasta la muerte es susceptible de convertirse en una buena muerte. No porque constituya un bien deseable para el hombre ya que morir comportará siempre la penosa y odiosa destrucción de la forma de la individualidad. Buena muerte será la de quien muere desdramatizando el absolutismo de la experiencia, relativizada por la esperanza de una continuidad trasmundana del yo. He aquí el último acto de virtud que le es dado practicar al hombre antes de abandonar este mundo: el de civilizar la muerte con un morir digno y ejemplar que sea para los demás motivo de conversión aprovechando la descarga carismática que se derrama en esas situaciones-límite, finales, en las que el ejemplo rinde su verdad definitiva y el corazón del testigo de ese momento trascendental se desprende de sus rutinas inerciales, que lo retienen cotidianamente apegado a los ritmos del mundo, y se abre a la creatividad de la esperanza[277].

En un mundo secularizado, ¿cómo orar a ese Dios oculto y silencioso? ¿Cómo eleva su oración un corazón convertido? Aunque no falta quien cante sus maravillas, no resulta sencillo dar gracias sinceras por este mundo injusto que destruye innecesariamente a la individualidad que antes había dejado nacer y crecer en su suelo. Pero, en cambio, sí celebramos de buen grado y con asombro que exista el ser y no la nada, y considerando los entes existentes, brota el agradecimiento por que Dios haya suscitado en la experiencia un ejemplo que, además de modelo excelente de lo humano, demostró ser eficaz para remover la roca que cerraba el sepulcro. El corazón convertido siente agudo dolor al comparar su vulgaridad moral con la santidad perfecta, como le ocurrió al profeta Isaías en la escena de su vocación cuando, viendo al Dios tres veces santo, prorrumpió en un «¡ay de mí, estoy perdido! Yo, hombre de labios impuros» (Is 6,5). Tanto más cuanto que la secularización ha forzado al sujeto moderno, que reclama con todo derecho la mayoría de edad moral, a asumir la responsabilidad del mal que, fuera del orden de la naturaleza, ocurre en el mundo, sin disponer de la coartada, como antes, de trasladar el tanto de culpa a Dios o a su divina providencia. Vaciada de contenido la antigua teodicea, la acusación por ese sufrimiento humano se dirige ahora contra el hombre mismo, quien toma conciencia de su culpabilidad, se confiesa deudor insolvente ante sí mismo y, como el publicano consciente de su impotencia (Lc 18,13), pide compasión.

¿Qué plegaria puede pronunciar el ciudadano de un mundo dotado de una economía independiente, no intervenida por Dios en sus causas? Cuando Dios se apareció en sueños a Salomón y le prometió que le daría cualquier cosa que le pidiera, el rey no le imploró larga vida, ni riquezas, ni la muerte de sus enemigos —se lee en 1 Re 3,9-12—, sino solo «un corazón sabio», lo que agradó mucho a Dios. Más que hechos o cosas de este mundo, que siguen su curso conforme a sus propias leyes autónomas sin que Dios las altere con soñadas actuaciones sobrenaturales, lo más sabio es, precisamente, rogarle la conversión del corazón para hacerlo capaz de esperanza. No pedir a Dios sus dones sino pedirle más esperanza (más Dios); no acumular panes de este mundo sino, purificados de esa clase de hambre, pedirle «lo único necesario»: que él mismo sea el pan de cada día y que su esperanza reine en el corazón[278]. Dios promete un rescate a nuestra individualidad maltratada por el mundo injusto pero entretanto permanece pasivo ante dicha injusticia entrando en aparente contradicción consigo mismo. El corazón convertido afirma, en pleno espectáculo de la injusticia triunfante, que, pese a todas las apariencias, «el que os llama es fiel y cumplirá su palabra» (1 Tes 5,24). El curso del mundo y la esencia benevolente de Dios siguen sin coincidir hasta el extremo de que el Padre de Jesús parece ajeno a los acontecimientos de este mundo y a sus sufrimientos. El convertido confía, pese a todo, en que, aunque el mundo no manifiesta ninguna finalidad visible, el Padre mantiene sus planes sobre el destino de sus hijos.

Esa confianza representa, ciertamente, un acto de esa ingenuidad antes recomendada, otorgada a imitación de la que a lo largo de toda su vida caracterizó la actitud existencial del galileo, quien no se limitó a afirmar que Dios existe sino que contó absolutamente con él y se fio de él incluso en las circunstancias más desesperanzadas, aquellas en las que, tras vaciarse en el anuncio de su reino, se creyó equivocado y fracasado y probó la amargura del abandono. Dada su experiencia de total bancarrota, nadie podría aducir que su confianza filial se debiera a su buena fortuna, a un privilegiado trato dispensado por el hado que le haría sobrevolar por encima de las antinomias de este mundo. Conociéndolas y sufriéndolas en primera persona, el galileo enseñó cómo conservar la «sencillez del corazón» en medio de la adversidad, esa modalidad adulta de confiar como un niño en la realidad, y de esta forma señaló el camino de la conversión, porque, en último término, «convertirse significa aprender de nuevo a decir ´Abba»[279].

La oración sería uno de los lugares de aprendizaje de la esperanza. Pero, en puridad, convertir los instintos mundanos de conservación en esperanza de supervivencia trasmundana es empresa moral para toda una vida. Al final, la existencia entera del hombre admite ser entendida como la escuela de un aprendizaje doble: cómo ser individual en este mundo y cómo esperar una prórroga a esa individualidad fuera de él. Aquiles, el mejor de los griegos, asimiló la primera lección pasando del estadio estético al ético; si el gran héroe de la mortalidad quisiera adicionalmente tener esperanza debería hallar el modo de insertar la novedad que esta supone en el marco de la experiencia que va adquiriendo mientras avanza en su camino. Si lo consiguiera algún día, merecería el hermoso elogio que Sófocles dedicó a su héroe:

He aquí a Edipo: solucionó el enigma y fue un hombre realmente grande[280].

UN PROFETA PARA EL PUEBLO

El lugar de la esperanza es el corazón, donde cada uno ejercita individualmente la opción fundamental sobre el mundo y la realidad. Allí, en esa «interior bodega», íntima y secreta, define uno su posición existencial acerca de las ultimidades de la vida como la extensión del «ser» y las posibilidades de la propia finitud. Simultáneamente, trasladado a la exterioridad de la experiencia del mundo, ese mismo individuo ha de habituarse a practicar la obediencia que exigen los poderes políticos establecidos a través de la ley coactiva, destinada a regular la libertad externa y a asegurar el orden y la paz entre los hombres. De manera que, en suma, cada cual ha de hallar el modo de hacer coincidir en la misma hora, dentro del yo, el ánimo escatológico que le pone en contacto con las realidades últimas sobre las que deposita o no su esperanza, de un lado, y de otro, el sano relativismo que es peculiar de los asuntos de la experiencia mayoritaria, los cuales están llamados a ser objeto de deliberación racional y consenso libre entre los interesados.

Las sociedades se edifican sobre el suelo firme de las verdades penúltimas y contingentes y su éxito consiste en equilibrar la dignidad de los individuos, de carácter incondicional, con la pluralidad de sus intereses, los cuales, al ser muchos y diversos, mutuamente se relativizan. Suele argüirse que el relativismo conduce a un nihilismo del todo vale, pero lo contrario es cierto. Que todo lo humano sea histórico y provisional no implica que la moralidad se diluya en una multiplicidad infinita de posibilidades de igual valor y mérito. Al revés, la historia muestra que en el curso de milenios el hombre ha sido capaz de alumbrar un número escaso y manejable de ideales morales y es el relativismo precisamente el que permite comparar a posteriori entre esas diferentes opciones en pugna y, a la vista de tal confrontación, acordar entre todos qué es lo bueno, lo noble y lo justo para todos. Solo si se concede a las ideas un peso relativo en sí mismas y en su mutua relación está permitido discutir sobre ellas, juzgarlas, revisarlas y, en su caso, rechazarlas, de manera que el relativismo político es la condición de posibilidad de una conciencia crítica, prerrequisito a su vez de la deseable emancipación ciudadana.

Con frecuencia las instituciones de la religión, administradoras de la esperanza en el mundo, anhelan no solo la conversión del corazón del hombre sino su obediencia política: es el caso de las teocracias y teologías políticas. Y, por su parte, el poder político tiende a hacerse poder absoluto y a conseguir de los ciudadanos una sumisión igualmente absoluta, no solo de su libertad sino también de su corazón. El mayor refinamiento del poder, su auténtica obra maestra, se alcanza cuando, dibujando una pirueta genial, logra suscitar en los súbditos no ya solo obediencia sino sincero amor, el edificante espectáculo de los siervos enamorados de sus cadenas y mirando con arrobo a sus carceleros. Para ese propósito, nada más socorrido que la coartada religiosa: la elite política fomenta aquellas creencias religiosas que la legitiman para reducir a la mayoría al estado de menores de edad y a tutelar sus vidas como si estuvieran incapacitados para gobernarse por sí mismos.

Trasladar decisiones relacionadas con la conversión del corazón al terreno de la obediencia política produce una perversión por partida doble. Al sustituir el relativismo que debe presidir las reglas de la organización humana por una escatología de cuestiones últimas, materias de suyo contingentes y cambiantes advienen intangibles y se sustraen a partir de entonces al necesario debate entre iguales. Se pretende entonces que las leyes no solo reglamenten la libertad exterior de las personas sino que sus mandatos vinculen también sus conciencias, e inversamente, que los incumplimientos de las leyes, además de merecer castigo jurídico, sean reputados adicionalmente pecado, profanación, sacrilegio o herejía. Al invadir de esta manera el ámbito que no le es propio, la conversión se contamina por fuerza de las leyes del mundo y, por su parte, la esperanza pierde interés por la mortalidad prorrogada basada en la ejemplaridad y se encanalla. La utopía de una comunidad política fundada en la esperanza escatológica ha fracasado siempre porque, como pregunta uno de los personajes de El cero y el infinito, la novela de Koestler:

¿Conoces tú, desde el establecimiento del cristianismo como religión de Estado, un solo ejemplo de Estado que haya seguido realmente una política cristiana? Tú no puedes designarme uno solo[281].

El moderno sentimiento de la dignidad individual, resistente a todos y a todo, tiene como consecuencia natural un igualitarismo de todos los hombres y una secularización general de la cultura. La democracia contemporánea es ese proyecto moderno —alternativo al de la cristiandad medieval— de una civilizatoria igualitaria sobre bases finitas[282]. Atendiendo a la dignidad incondicional del yo, en este mundo nadie es mayor que nadie y ni siquiera en nombre de principios sagrados se admiten jurisdicciones de unos sobre otros, contrarias al principio de la autonomía cívica. Para contar como hombre completo cada uno debe «emanciparse» del dominio de los otros hombres. Koselleck, al reconstruir la genealogía de este concepto capital, subraya la circunstancia de que hasta la Ilustración nunca se planteó la extensión universal a todo hombre, por el mero dato de serlo, de ese derecho natural a la emancipación, que es en todos los casos un reflexivo «emanciparse», una autohabilitación automática al alcanzar la mayoría de edad sin necesidad de ninguna autorización de tercero: «Lo novedoso de la posición ilustrada consiste en que esta [la emancipación] ya no permite ninguna huida: ni a la interioridad aislada ni al más allá, dos instancias que hasta entonces habían funcionado como compensación por la servidumbre o la humillación padecida»[283]. Las leyes coactivas que regulan la convivencia, aprobadas mediante procedimientos democráticos, se presentan ahora como la forma en que los ciudadanos emancipados, a través de sus representantes, ejercen el poder sobre sí mismos. La ley no es un modo de dominación porque ninguna injusticia puede seguirse de una coacción previamente consentida (autocoacción) conforme al axioma volenti non fit iniuria.

La democracia renuncia a la pretensión de suministrar una única y totalizadora interpretación del mundo que satisfaga las cuestiones concernientes al sentido de la vida que el hombre se formula ante la experiencia de su finitud. Cada ciudadano ha de instruir su corazón con ascético autocontrol para contener dentro de sí la ansiedad de sentido existencial y acomodar su libertad externa a la ley democrática dejando amplio espacio a lo opinable y discutible, el elemento propio del mercado, el ágora y la plaza pública donde se reúnen los hombres. El sistema democrático deserta a propósito de todo perfeccionismo jurídico: ni los Estados deben señalar por ley un único bien exigible a los ciudadanos ni estos están obligados jurídicamente a ser perfectos, santos o virtuosos. Cuando se estabiliza, la democracia suele perder la épica de los grandes relatos y rutinizar su funcionamiento. Será madura aquella democracia en la que la ciudadanía se reconcilia con la imperfección propia y ajena y rebaja el nivel de sus expectativas, sin por eso resignarse ante las corrupciones censurables de sus instituciones ni abdicar de una permanente vigilancia para exigirles que se aproximen al ideal que las inspiró.

Por eso importa tanto recuperar esa distinción barthiana entre religión y fe/esperanza. La muerte del Dios de la religión —de la política que invoca a Dios para exigir obediencia y confecciona para esa finalidad sus propios ídolos— no retrasa ni estorba sino, al contrario, allana el camino que conduce al Dios de la esperanza. Cuando el templo entra en la política y en el mercado no regenera ninguno de los dos sino que, al contrario, se convierte él mismo en una cueva de ladrones. Nada absolutamente se pierde olvidándose de ese Dios religioso en cuyo nombre se promovían guerras santas, se hacían rodar cabezas en el cadalso, se bendecían privilegios de minorías opresoras, se atropellaban derechos, se colonizaban pueblos o se apropiaban de sus riquezas. Cierto que invocando a Dios también se han realizado multitud de acciones virtuosas, benéficas y humanitarias. Pero, en uno y otro caso, lo más conveniente para ambas partes es que Dios se retire de estas cuestiones non sanctas —que deben resolverse por procedimientos exclusivamente humanos— y se reserve para sí el don de la esperanza, describiendo un pliegue que la teología ha denominado «reserva escatológica»[284]. Como escribiera pseudo-Dionisio, uno de los grandes nombres de la llamada teología negativa o apofántica, si crees saber lo que es Dios, es que no es Dios. Nada de lo finito es infinito, ni divino, ni digno de adoración (finito non capax infinito). Cuando la adoración a las realidades invisibles se proyecta sobre las visibles —personas o cosas— se incurre en idolatría. La secularización nos ha enseñado lo que no es ni puede ser Dios pretendiendo serlo y, previniéndonos así contra los ídolos, confina a Dios a su verdadero lugar, que es el de la conversión del corazón.

Por todo lo anterior, a la democracia contemporánea, venturosamente consolidada y aun rutinizada, le convendría el retorno de la figura carismática del profeta, que no se caracteriza, como de ordinario se cree, por pronosticar un futuro catastrófico o el fin del mundo, sino por denunciar la tendencia idolátrica del hombre restaurando así el sano relativismo de las cosas humanas. Usando una suerte de «teología política negativa», esa figura se alzaría con voz potente para desenmascarar críticamente los nuevos idola tribus levantados por el mundo secularizado —como las mercancías, el dinero o la cultura— y recordarnos a cada paso algo tan sencillo como que lo humano es humano y no divino. Voz profética será en democracia aquella que desacralice el espacio público, desdivinice los principios que lo constituyen y devuelva sus verdades a una deliberación racional.

Ese esperado profeta actualizaría en nuestro tiempo el «recuerdo peligroso» (J. B. Metz) que fue la vida del galileo. Si los judíos acusaron a Jesús de blasfemo y lo condenaron a muerte sería porque debieron de percibir en él algo serio y poderoso que relativizaba el carácter sagrado del statu quo como la Ley, el templo, el sacerdocio funcionarial. La libertad de Jesús en el modo de conducirse y predicar el reino produce un efecto de desteologización, desmitologización, desritualización y secularización de naturaleza y cultura, corroborado por su praxis, efecto extremadamente incómodo para todos aquellos que hacen de Dios un pretexto de su negocio o de su privilegio. «Nosotros —escribe Pablo en una de sus epístolas (2 Cor 2,17) sobre los cristianos— no somos como tantos otros que andan traficando con la palabra de Dios». Ojalá: los seguidores del galileo harían bien en imitar su ejemplo y, por amor del Dios de la esperanza, enfrentarse como él lo hizo al Dios de la religión: «No se puede creer en el Dios por el que Jesús muere sin luchar contra el dios en nombre del cual le matan»[285].

La «reserva escatológica» instituida como principio indeclinable de la democracia no excluye en modo alguno, sin embargo, el impacto de la esperanza en la esfera pública. Lo que sucede es que la trascendencia social de la esperanza no se canalizará en una sociedad secularizada a través del apoderamiento por parte de una facción antimoderna de las instituciones políticas (parlamentos, gobierno, poder judicial) para, al mando del monopolio de la violencia legítima, imponer por ley su visión del mundo a una sociedad plural y sanamente relativista. No, no será por vía de la coacción de la ley que esa influencia se produzca sino por la de la persuasión del ejemplo. Se recordará que, para la teoría de la ejemplaridad, todo ejemplo es ejemplo público porque siempre es ejemplo para alguien: ejemplo y publicidad son conceptos coextensivos y cada persona emancipada es ya persona pública abstrayendo de si ostenta o no un cargo en las organizaciones de la política profesional[286]. Ley y ejemplo comparten igual naturaleza público-universal si bien, mientras la primera exige obediencia de los demás bajo amenaza de castigo, el segundo trata de conmover su corazón mediante la muda evidencia de su excelencia moral.

LA AMISTAD POR ENCIMA DE LA JUSTICIA

La esperanza en una mortalidad prorrogada suscita en quien la posee una alegría ontológica que, siendo el bien de suyo difusivo, querría propagar a todos los que, como él, sufren la injusticia del mundo. Pero en esa difusión de la alegría de la esperanza ni el discurso de palabras ni la coerción de la ley ayudan porque, cuando de lo que se trata no es de vigilar la libertad externa sino de transformar el modo de hallarse el hombre instalado en el mundo, lo único que predica con eficacia es el ejemplo visible de aquello mismo que se predica.

Dijo el resucitado a los suyos: «Id al mundo entero y anunciad el evangelio». Visto que, conforme a lo antedicho, en la práctica tan solo el ejemplo es en verdad misionero, el mandato jesuánico de misionar universalmente redunda a la postre en una autoexigencia sobre la vida de uno: la de profundizar en la conversión del propio corazón para mover a otros a pareja progresión desde la experiencia a la esperanza.

Los profetas bíblicos, además de denunciar el culto idolátrico a animales o falsos dioses, llamaban también a la conversión al yo enamorado de sí mismo, inclinado a autodivinizarse. Quienes, educando el amour de soi del que es presa todo hombre, logran mantener su esperanza con sincero corazón quizá acaben contagiando a otros su alegría y entre los miembros de la sociedad creada se anudarían entonces unos lazos de amistad que irían más allá tanto de la ley coactiva como incluso de esa valiosa justicia ética que ordena dar a cada uno lo suyo. Seleccionamos nuestros amigos por inclinación o por afición pero el trato liga nuestro corazón a ellos porque —suele decirse— les tenemos ley, lo que supone una gozosa autolimitación para el yo. Como ligadura que los hombres eligen voluntariamente para atar su libertad, la amistad constituye el paradigma de la socialización no coercitiva.

La amistad establece una relación interpersonal no exigible jurídicamente y la democracia, que asume la contingencia humana, no debe presuponer tal perfección moral privada en el funcionamiento normal de sus instituciones. Pero si por alguna circunstancia prendiera entre sus miembros esa predilección recíproca —lo cual naturalmente solo se contempla como ideal que señala una dirección y no como pronóstico de futuro—, en ese caso ley y justicia pasarían a un segundo plano en la vida colectiva. Significativamente, Aristóteles, el filósofo de la philía —voz griega que comprende, además de los lazos amicales, un vasto campo de vínculos familiares, educativos, profesionales o coyunturales—, introduce en su obra la amistad como culminación tanto de la ética como de la política.

Al inicio de la Ética a Nicómaco declara que la autosuficiencia es el bien moral perfecto para el hombre pero por tal autosuficiencia no entiende el vivir en soledad «sino también en relación con los padres, hijos y mujer, y, en general, con todos los amigos (philoi) y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social» (1097b 7-11)[287]. A seguidas de esta introducción general, donde se inserta este comentario, el tratado examina extensamente una tabla de virtudes individuales para después dedicar nada menos que dos libros completos (VIII y IX) al estudio de la amistad. Más que un sentimiento —como nos ha acostumbrado a creer el Romanticismo— la amistad es para Aristóteles «una virtud o algo acompañado de virtud» (1155a 2-3). El hombre virtuoso es alguien que «está de acuerdo consigo mismo» y que tenderá a establecer contacto con alguien como él: entre ellos regirá una benevolencia mutua y un querer al amigo en sí mismo, desinteresadamente, sobre la base de la igualdad y la semejanza: «La clase de amistad que hemos mencionado se funda, pues, en la igualdad; en efecto, los amigos reciben y desean lo mismo recíprocamente» (1158b 1-2).

Esta relación de amistad nacida de la virtud, la preferencia personal y el trato frecuente, si se generaliza a un círculo social amplio, garantiza en la comunidad política esa coincidencia de sentimientos que se llama concordia, fin último de la polis[288]. Cierto que en Política Aristóteles dice que la justicia es el orden de la polis (cfr. 1253 a fine), pero al mismo tiempo sostiene que la amistad es el bien más grande para la polis porque con ella las discordias intestinas se reducen al mínimo (1262b 7-9). Y en la Ética explica que «la concordia parece ser una amistad civil, como se dice, pues está relacionada con lo que conviene y con lo que afecta a nuestra vida. Tal concordia existe en los hombres buenos, puesto que estos están de acuerdo consigo mismos y entre sí» (1167b 1-2). De donde se sigue que en una polis ideal, conformada por ciudadanos virtuosos, iguales, semejantes en sus preferencias y unidos por lazos de amistad, la concordia estaría asegurada y por esta razón tanto ley como justicia serían prescindibles o asumirían una función muy marginal en la comunidad política.

La amistad también parece mantener unidas las ciudades y los legisladores se afanan más por ella que por la justicia. En efecto, la concordia parece ser algo semejante a la amistad y a ella aspiran sobre todo, y en cambio procuran principalmente expulsar la discordia, que es enemistad. Y cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia, pero, aun siendo justos, sí necesitan de la amistad y parece que son los justos los que son más capaces de amistad (1155a 21-29).

Y en el penúltimo libro de su Ética, a modo de colofón de su filosofía de la amistad, Aristóteles deja sentado este hermoso axioma moral: «Es evidente que en todo debemos imitar al mejor» (1171b 13). Ahora bien, el mejor de todos es el galileo, según ha quedado establecido arriba. ¿Cómo sería el mundo si todos o muchos imitaran su ejemplo?

Se parecería a ese reino de Dios soñado por Kant donde no rigen otras leyes que las de la moralidad sin necesidad de coerción, represión ni castigo. Si un grupo dentro de la sociedad imita el mismo modelo de virtud, el resultado esperable es que sus miembros se parezcan entre sí, como los hijos de un mismo padre, y propendan a ser amigos fraternales y a vivir en buena concordia. Cuando el modelo elegido representa, como es el caso, un ejemplo de humanidad perfecta, esa imitación colectiva de la misma persona proporciona al grupo, unido por sentimientos concordes (cfr. Fil 2,5), las mejores condiciones para la amistad. Si finalmente ese grupo minoritario consiguiera, por contagio espontáneo y libre de lo excelente, generalizar su ejemplo positivo a una mayoría social —como ocurrió con la comunidad cristiana primitiva que, gracias al atractivo de su estilo de vida, «con su alegría y sencillez de corazón se ganaban el favor de todo el pueblo» (Hch 2,47)— entonces sería pensable, incluso aquí en este mundo injusto, aproximarse al ideal de una república de amistad[289].

La fuerza de esta generalización solo puede provenir del carisma transformador que emanan la ejemplaridad de vida y la alegría de la esperanza. Esto es lo único que moviliza de verdad los corazones y los convierte. Todo lo demás es como «campana que resuena o címbalo que retiñe» (Cor 13,1).

COROLARIO
RAPTADO POR LAS MUSAS

Ensayo sobre la vocación literaria

Tras una larga estancia en el sanatorio, el narrador de El tiempo recobrado vuelve a París persuadido definitivamente de su falta de dotes literarias. Al llegar a casa una tarjeta del príncipe de Guermantes le invita a asistir a una de sus fiestas mundanas. Durante los instantes previos a su entrada en el hotel del príncipe, primero en el patio y después en la biblioteca mientras esperaba que terminase el concierto, encadena tres o cuatro «resurrecciones de la memoria» —dos losas desajustadas, el tintineo de una cuchara chocando contra un plato, la tiesura almidonada de una servilleta, el ruido estridente de una cañería—, momentos del presente capaces de evocar recuerdos del pasado a los que la imaginación halla alguna analogía y que producen en él la sensación felicísima de elevar a un plano supratemporal el tiempo perdido y por esa vía recuperarlo y rescatarlo de la muerte. Ese es su «día más bello», aquel «en el que se alumbraban de pronto no solo los antiguos tanteos de mi pensamiento, sino hasta la finalidad de mi vida y acaso del arte»[290]. En efecto, el narrador encuentra la imprevista confirmación de su vocación literaria en esa hora iluminadora y dichosa retrasada hasta el séptimo y último tomo de En busca del tiempo perdido, siendo por ello mismo también la causa y la justificación de la escritura de los seis anteriores.

Emulando este ilustre precedente, solo una vez completado el ciclo de cuatro títulos —Imitación y experiencia, Aquiles en el gineceo, Ejemplaridad pública y Necesario pero imposible— dedicados a exponer los elementos del teorema de la experiencia y la esperanza, al autor le parece oportuno proponer un corolario final, separable del cuerpo anterior, destinado a dar noticia al lector interesado del extraño encantamiento —la vocación literaria— que le ha forzado a escribirlos aplicando a esa empresa una cantidad desproporcionada de tiempo y de energías sin que nada ni nadie le obligaran a ello.

La vocación es la misión de producir un objeto, excitada por la visión de una cierta idea de todo. Se articula, pues, en dos momentos: visio y missio.

Los hechos del mundo son ambiguos: en ellos se confunde lo aparente con lo real, el accidente con la esencia, y por esa razón la experiencia está abierta a muchas interpretaciones y ninguna se impone de una forma inequívoca sobre las demás. A veces parecen sugerir un orden subyacente pero al final prevalece la impresión de una secuencia confusa de sensaciones azarosas, indóciles a formar un conjunto y desprovistas de una significación general transparente para la mayoría. Sin embargo, algunos tienen la intuición de una conexión oculta entre esos hechos que los dota de unidad y que transforma el azar que anida en ellos en necesidad retrospectiva. Es la visio de los artistas.

Arte es esa aptitud para adivinar conexiones sistemáticas entre hechos independientes de la experiencia. Le precede una labor de selección que discrimina entre hechos anecdóticos que acontecen sin más y aquellos otros capaces de ensamblarse entre sí como hilvanes de un tapiz que al combinarse en tramas crean dibujos susceptibles de comprensión. La esencia latente común a las cosas, perdida, nublada o diluida de ordinario entre mil sensaciones simultáneas, la hace patente el artista permitiendo su contemplación directa en la obra. Esa patencia nueva suscita la imagen de una estructura y una unidad significativa que la realidad no acababa nunca de dar pese a todas sus sugerencias. Hechos meramente particulares se tornan verdades universales al presentarse solidarios entre sí en un todo ordenado y completo. Aristóteles en su Poética distingue entre la Historia que dice lo meramente particular y la Poesía, más elevada y filosófica porque dice lo universal. Y, en efecto, todo verdadero arte encierra siempre una oferta de sentido por cuanto muestra los hechos atomizados de la experiencia como participando en una verdad antes inaparente conforme a un principio interior que hace de cada uno de ellos un ingrediente indispensable del diseño general. Incluso la obra más nihilista propone, en todos los casos, una oferta constructiva de sentido en la medida en que, si en rigor merece el nombre de artística, es siempre el resultado de una voluntad positiva de producción.

Forma parte de una obra artística el ofertar un sentido, pero no el tener una finalidad determinada. El arte es «sentido sin finalidad» del que nada práctico o inmediatamente útil es dable extraer, salvo el recrearse o complacerse en la ilusión de totalidad que allí comparece. El fragmento que es el hombre en el mundo real siente la atracción de aquella explicación artística que integre su experiencia en una ficción verdadera. El arte suministra esas dosis de verdad recomendadas para compensar del exceso de realismo que atenaza al hombre de muchas experiencias, cansado y agobiado por la seriedad de vivir. La verdad artística consuela los «melancólicos pechos» porque permite al hombre vislumbrar, como en un centelleo, la esencia de la mortalidad humana y en esa hora celebrarla. No se trata, sin embargo, de una celebración triunfante: el hechizo del arte nos alivia de la pesadumbre existencial, pero paradójicamente lo hace mientras contemplamos en la obra —el lienzo, el pentagrama, el texto, la piedra— los mil registros de nuestra mortalidad herida, tan desnuda y vulnerable como el cuerpo que la soporta. Y, con todo, el arte es siempre placentero porque representa el destino de la mortalidad humana sin coste alguno para el hombre, quien tiene la oportunidad de experimentar vicariamente ese destino suyo, sin muerte ni dolor, en una situación parecida a la de Adán y Eva antes de ser expulsados del Edén. Camus dijo, galante, que lo único que Dios había autorizado al hombre a llevarse del paraíso fue la mujer; habría ahora que añadir que a la primera pareja también se le permitió llevarse consigo el arte, la representación incruenta de la sufriente mortalidad humana.

Los hechos del mundo, además de ambiguos, son efímeros y tienden a diluirse en el caótico devenir de la vida. Sabiendo esto, quien ha tenido una visión sobre la verdad que anuda hechos heterogéneos, siente dentro de sí la ansiedad de una misión inaplazable (missio): la de arrebatarle a este mundo transeúnte un sistema que no exhibe, fijar con claridad esa verdad preintuida prestándole una forma organizadora del conjunto y hacerlo, por añadidura, de un modo definitivo y permanente mediante la producción de un específico objeto a fin de que en este quede por siempre disponible para sí mismo y para los demás. Entendido como la producción de un objeto sin utilidad inmediata (poiesis), el arte participa de la naturaleza del monumento en el sentido de que su función es también producir una obra pública y patente que impida que algo memorable se pierda en las corrientes del olvido, con la diferencia, sin embargo, de que la obra monumental se levanta en homenaje de algún hecho histórico del pasado mientras que el objeto artístico aspira a revelar algún aspecto invariante —válido en el pasado, presente y futuro— de la verdad.

Es literaria aquella vocación que moviliza todas las energías de su poseedor hacia la producción de un texto. Teniendo en cuenta la naturaleza lingüística de la obra, los dos aspectos mencionados de la vocación —la visión de una unidad de sentido y el afán monumental de dedicar a esa visión una obra pública y patente— asumen algunas peculiaridades que le son propias.

Por un lado, la herramienta del literato es el lenguaje, ya de suyo un sistema articulado de signos, y su arte reside en juntar con acierto las palabras. Algo muy exacto dijo Malherbe cuando, reaccionando contra la ampulosidad de la Pléiade, se autorretrató como un «arrangeur de syllabes»[291]. El auténtico texto literario —el poema, la novela, el ensayo— no se deja resumir, compendiar, parafrasear, porque su mérito, su poder y su valor descansan en la literalidad, esas concretas palabras elegidas y el orden preciso en que las ha dispuesto su autor para que resulten eficaces y persuasivas en su designio poético. El don que necesita más que ninguno el literato es el implorado por Juan Ramón Jiménez en su poemario Eternidades (núm. 3), aquella habilidad de Adán de poner nombre a las cosas (Gen 2,20), para luego, juntando esos nombres con gracia y buen sentido, elevar lo designado a un plano de superior conocimiento.

¡Intelijencia, dame

el nombre exacto de las cosas!

… Que mi palabra sea

la cosa misma,

creada por mí nuevamente.

Por otro lado, la literalidad de las palabras convive en el texto con lo que, en su Curso, Ferdinand de Saussure denominó la «arbitrariedad del signo». Con esta expresión el gran lingüista suizo estaba sugiriendo que el signo es alma sin cuerpo: el alma de un significado ideal inteligible al que remite; pero sin cuerpo porque el signo elegido para denotar un significado carece de entidad material, no vale por sí mismo sino solo como símbolo de algo que lo trasciende, y es convencional, podría ser otro y de hecho en cada idioma cambia. El texto, como el pentagrama, al estar formado por signos abstractos, es capaz de una monumentalidad mayor que, por ejemplo, aquellas otras artes más matéricas, como la pintura, la arquitectura o la escultura, expuestas a las injurias de un Tiempo que desgasta su soporte dejando en él las huellas de un envejecimiento irreversible. El signo, en cambio, no envejece y tampoco sus combinaciones, de suerte que los textos resultantes tienen algo de victoria sobre la muerte. El texto lingüístico que refleja fielmente la visión del artista proporciona a este la vivencia más cercana que existe en este mundo a una inmortalidad del alma, aunque nada más alejado, sin embargo, por las razones antedichas, de una resurrección del cuerpo.

El vivir y envejecer constituye un enigma para el propio yo —quien se pregunta cómo es que el mundo comete la injusticia de alentar el nacimiento y desarrollo de una individualidad autoconsciente a la que luego condena a morir— y esa experiencia universal, la experiencia de la vida, suscita en cada hombre una emoción abstracta hacia el ente en general y su posición particular en él. Poetizar es celebrar esa emoción hacia la objetividad del mundo con versos, relatos y representaciones dramáticas capaces de convocar lo humano y mostrar su extraño sino sobre la tierra. Filosofar es definir esa misma emoción con conceptos y categorías que iluminen el enigma de la experiencia. Ha sido Max Scheler quien de modo más convincente, en La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, ha argüido acerca de cómo la filosofía se sostiene siempre sobre una previa emoción ante el mundo calificada por él de eros[292]. Desde esta perspectiva, la filosofía aparece como un pathos original y genuinamente literario, desencadenado por una experiencia privada de vocación personal. Naturalmente que bajo el nombre de filosofía se realizan otras muchas actividades que no solicitan ese eros antecedente como, verbigracia, investigaciones sobre historia de la filosofía y de las ideas, hermenéutica de escuelas y autores, comparaciones entre ellos, ediciones y traducciones de sus textos, etcétera; un esfuerzo de elevado mérito que contribuye grandemente al conocimiento de una tradición pero que ha de considerarse solamente preparatorio respecto al trabajo filosófico fundamental de conversión del eros en conceptos claros y distintos. Los griegos, que tendían al antropomorfismo, personificaron el despertar de ese deseo erótico en la visión de las Musas, y no es casual que para Sócrates la filosofía sea justamente el arte de las Musas por excelencia[293].

Hoy se considera que la Teogonía de Hesíodo constituye el primer testimonio de un texto filosófico en Occidente[294]. En el mismo comienzo del poema, antes de seguir avanzando hacia las materias sustantivas, su autor siente la necesidad de narrar su vocación literaria, sin esperar, como Proust, a hacerlo al final de la obra. Se hallaba Hesíodo, pastor de ovejas, apacentando su rebaño al pie del monte Helicón cuando se le aproximaron por sorpresa las Musas formando bellos y deliciosos coros y cimbreándose vivamente sobre sus pies. Tras ungirle como poeta entregándole una rama de laurel, las Musas cumplen los dos rituales de la vocación antes descritos: le revelan una visión del mundo —la teogonía cuenta la historia del cosmos desde sus orígenes hasta la situación presente— y, además, le encargan que difunda esa visión con su canto, infundiéndole para ello ese dulce don que solo poseen ellas, las cuales nacieron de Zeus y Mnemósine, dice Hesíodo, «como olvido de males y remedio de preocupaciones»[295]. También Moisés experimentó su vocación mientras pastoreaba el rebaño de su suegro: al llegar al monte Horeb, vio una zarza ardiendo que le hablaba y le envía a los hombres con un encargo (Ex 3). La escena griega destaca la gracia y el encantamiento de la vocación mientras que la bíblica pone el acento más bien en su lado ígneo, quemante. En ambos casos, a la epifanía le sigue la urgencia de producir un documento que ordene la visión sobrevenida y le preste una forma perdurable (Teogonía, Pentateuco). En ambos casos también el favorecido por la vocación es sorprendido en faenas de pastoreo: se diría que las Musas se mantienen alejadas de las poblaciones agrícolas y solo visitan al nómada que se mantiene a la espera de algo desconocido errando entre mansas ovejas sin arraigar en ningún lugar definido.

A veces las Musas toman posesión ocasional de los hombres cuando, como dice Platón, «se hacen con un alma tierna e impecable, despertándola y alentándola hacia cantos y toda clase de poesía» (Fedro 245 a)[296]. Los así apresados son como locos posesos que componen sus obras artísticas en estado de trance. Un grado aún mayor de intimidad con las Musas se propicia cuando estas no se limitan a inspirar el canto de alguien sino que lo raptan con carácter permanente. En la Antigüedad griega se registran casos de secuestros perpetrados por unas Musas que pueden llegar a ser posesivas de una manera casi violenta. Sus presas se sienten, como Virgilio, heridas de un amor sin límites y consagran el resto de su vida a llevar sus sagradas prendas[297]. «El que es raptado por las Musas (mousóleptos) —escribe Otto— es el poeta genuino, en contraposición al poeta artífice»[298].

El raptado vivencia su secuestro como una llamada a servir a la obra que se gesta lentamente en su interior, como si estuviera preñado de una idea o de un nudo de ellas durante largos años y debiera consagrar la entera organización de su vida a la misión de preparar y asegurar el feliz alumbramiento. Darle las mejores horas del día, los mejores días del año y los mejores años de la vida para que el texto se forme orgánica y sistemáticamente en su estricta objetividad. Un párrafo por jornada y después descansar: he aquí la dicha suprema para el rehén. Y, a cambio, renunciar a una biografía interesante y estar siempre de paso, como los pastores, sin deshacer nunca la maleta, a la defensiva de cualquier novedad que distraiga la atención de su carga gravosa pero amada —amor meus, pondus meus—, sin sorprender y sin dejarse sorprender. Como las tendencias expansivas y totalitarias de la vocación queman en el altar de la obra futura hasta las más intrascendentes vicisitudes personales presentes, ha de aceptar una experiencia solo mediata de las cosas del mundo: las ve a través de un cristal como el presidiario en hora de visitas, las palpa —incluso las besa— solo a través de un pañuelo, mientras, embargado, continúa la conversación íntima consigo mismo. Cuanto existe en el mundo no hace más que posar teatralmente para él como haría un modelo ante el pintor que lo retrata[299]. En el pecho del mousóleptos se agita una auténtica emoción poética, pero la suya se parece más a una pasión fría porque tiene por objeto la generalidad abstracta del mundo sin llegar a concretarse en nada ni en nadie.

En la evolución típica, el yo progresa del estadio estético al ético para así, ingresado en el teatro de la finitud, ganarse su condición mortal y recibir la forma de su individualidad más propia. La vocación literaria, que reclama del raptado una máxima concentración en sí mismo, añade más complejidad aún a un proceso de socialización de suyo delicado, en el que el yo busca recuperar el equilibrio y la armonía internas tras la crisis que ocasiona la transición entre estadios. Ingresar en el campo de la eticidad implica para el yo una doble especialización —ganarse la vida, fundar una casa— mientras que la vocación rivaliza con ese imperativo universal imponiendo una tercera especialización distinta de las anteriores y exclusiva de algunos pocos, aquella que atrae y moviliza todas las fuerzas hacia la obra que amorosamente se prepara[300]. Esta lucha de especializaciones genera una gran tensión dentro de un yo que ha de tomar muchas decisiones mientras avanza en el camino. El hombre ejemplar elige casa y aprende un oficio y, como entidad mortal y moral que tiene conciencia de sí misma, asume positivamente los deberes hacia los otros inherentes a su ingreso en la economía del mundo (producción y reproducción); el artista, el literato, en suma, el juntapalabras, siente además un previo deber hacia sí mismo que en muchos aspectos representa una prolongación problemática del estadio estético, de su sentimiento oceánico de la existencia y de los deseos infinitos de su corazón adolescente, en pugna con la alienación virtuosa del yo maduro exigida por el estadio ético.

El genio es una horrible enfermedad. Todo escritor lleva en su corazón un monstruo que, semejante a una tenia en el estómago, devora los sentimientos a medida que se forman. ¿Quién triunfará? ¿La enfermedad del hombre o el hombre de la enfermedad? Ciertamente es preciso ser un gran hombre para mantener la balanza equilibrada entre su genio y su carácter. El talento crece. El corazón se seca. A menos de ser un coloso, a menos de tener las espaldas de un Hércules, uno se queda o sin corazón o sin talento. Lucian volvió a su casa meditando sobre esta terrible frase, cuya profunda verdad le iluminaba la vida literaria[301].

Con la perspectiva que proporciona el tiempo, hoy puede afirmarse que el gran error del Romanticismo, ilustrado por la cita anterior, estribó en interpretar la tensión entre el deber del hombre y el deber del artista como un aut-aut irreconciliable entre eros y ethos —«o sin corazón o sin talento», en palabras de Balzac—, de suerte que quien, enamorado de las Musas, opta por el fuero de la vocación, no tiene más remedio que despreciar las dos instituciones de la eticidad y resignarse a ser una personalidad incompleta, sin mortalidad ni individualidad precisa. La mencionada tensión es sin duda inevitable pero nada obliga a exacerbarla todavía más haciendo del hombre ejemplar que progresa convenientemente del estadio estético al ético un sujeto sin «musa» (un ethos para siempre sin eros ni belleza), porque también él experimentará en el curso de ese largo y severo estadio ético multitud de momentos estéticos, y al contrario, el raptado haría bien en controlar la pulsión colonizadora de su vocación y mantener los perros en los sótanos, no reclamarse ante sus semejantes como genio excéntrico por encima de las reglas comunes de convivencia cívica y así evitar caer en el infantilismo y en una legitimación artística de la barbarie moral que, dado el estado general de la cultura, ya no tiene excusas atendibles.

Para soportar la tensión entre esos dos polos que tiran del yo en direcciones contrapuestas, se precisa, es cierto, un esfuerzo suplementario al ya de por sí requerido genéricamente para avanzar por el camino de la vida, aunque no la supererogación de ser un «gran hombre», un «coloso» o tener «las espaldas de un Hércules» como creyó comprender Lucien, el héroe de Ilusiones perdidas. Solo en fecha reciente, con el Romanticismo, los dos polos se han concebido como alternativas incompatibles de un dilema insuperable que aboca al individuo a la destrucción, algo que contrasta con una tradición de siglos, y aun milenios, en la que el buen antagonismo entre lo bello y lo útil, sin asimilarse ni confundirse uno con otro, resultaba mutuamente enriquecedor.

Conviene destacar el hecho de que la vocación conduce a la producción de una obra y que esta obra solo se logra con éxito si esta adquiere una objetividad independiente del yo que la produce. La autoposesión, el narcisismo, el subjetivismo extremo y libre de compromisos característicos de la adolescencia a veces crean una actitud favorable a la aparición de las Musas pero en cambio no ayudan en absoluto al duro trabajo en la obra. El estadio estético predispone a la visio mientras que solo el ético está en condiciones de sustanciar la missio. Es muy frecuente que la emoción sentida en el primero solo pueda objetivarse en obra y recibir la forma que esta requiere una vez hecha la transición al segundo, en pleno trasiego y ruidoso alboroto de la casa fundada y el aprendizaje de un oficio con el que ganarse la vida, una vez el yo se decide de una vez a responder a una polis que le llama a contribuir al sostenimiento de carga colectiva y a llenar alguna función social.

En efecto, solo puede producir algo quien conoce las reglas del oficio de que se trate, lo cual acontece en la mayoría de los casos durante el estadio ético, la edad productiva por excelencia, suministradora de las habilidades técnicas y la disciplina moral que han de poseerse para que la obra madure con la deseable autonomía, y el arte de producir música, pintura, edificios o textos no constituye en esto una excepción. Pero es que además, en un plano moral, la confección de una obra solo es posible para quien consiente en humillar su yo y deja en su interior espacio para el acto de comunicación y socialización inmanentes a la naturaleza del arte. Contrariamente a lo que suele pensarse, la vocación, que sí es egocéntrica, no tiene ni un ápice de egoísta. Egocéntrica sí porque el raptado ha de cultivar su yo como nido donde se incuba demoradamente la obra, robando tiempo y atención a todo lo demás; pero una vez así ensimismado, no se complace estérilmente en el sentimiento estético de su existencia sino que, entrenado durante el estadio ético en la cotidiana y ascética alienación del yo, se eclipsa en favor de la obra. Versos de Juan Ramón Jiménez, en el poemario Belleza (núm. 17), poetizan este proceso de vaciamiento subjetivista del artista:

¡Crearme, recrearme, vaciarme, hasta

que el que se vaya muerto, de mí, un día,

a la tierra, no sea yo; burlar honradamente,

plenamente, con voluntad abierta,

el crimen, y dejarle este pelele negro

de mi cuerpo, por mí!

Por estas y otras razones, ya nada condena al raptado por las Musas a aceptar el antiguo dilema entre ser hombre o ser artista, y puede ahora aspirar venturosamente a quererlo todo a la vez[302].

A querer, en primer lugar, compartir la experiencia de la vida del común de los mortales y progresar con los demás del estadio estético al ético para, comprometido con la doble especialización, llegar a ser individual en la plenitud gozosa de su significado. Y puede también con idéntica determinación y sin menoscabo de lo primero, querer ser fiel a la vocación y a la visión que tuvo en su adolescencia sumando una tercera especialización personal y propia a las dos anteriores comunes a todos los hombres y acostumbrándose a pasar mil veces en el mismo día de las Musas a los asuntos y de los asuntos a las Musas. Y si realmente lo quiere todo, entonces estará con alta verosimilitud intrigado por la esperanza por cuanto esta le promete un interesante suplemento de «ser» para su yo, una posibilidad sin duda atractiva para una individualidad tan rica como la suya, si bien ardua de sostener porque no se deduce del mundo y además el trabajo de mantenerla viva hasta el final del camino, como a él le gustaría, supone en la práctica añadir una complejidad aún mayor a la inacabable tarea de aprender a ser mortal.

Fin del teorema de la experiencia y la esperanza.

JAVIER GOMA LANZÓN nació en Bilbao en 1965. Es doctor en Filosofía y licenciado en Filología Clásica y en Derecho. Fue el número 1 de la promoción en las oposiciones de 1993 al cuerpo de Letrados del Consejo de Estado. En 1996 empezó a trabajar en la Fundación Juan March, de la que en 2003 fue nombrado director, cargo que ocupa actualmente. Por su primer libro, Imitación y experiencia, obtuvo el premio Nacional de Ensayo 2004; es autor también de Aquiles en el gineceo, de Ejemplaridad pública y de Ingenuidad aprendida, este último editado en Galaxia Gutenberg, donde también ha dirigido el volumen colectivo Ganarse la vida. Escribe en periódicos, revistas y suplementos culturales. Publica regularmente artículos ensayísticos en Babelia, suplemento literario de El País, y mantiene una colaboración mensual en el programa radiofónico de informativos 24 horas de RNE.

Notas

[1] P. Virgilio Marón, Bucólicas. Geórgicas. Apéndice virgiliano, Madrid, Gredos, 1990, trad. de T. Recio García y A. Soler Ruiz, p. 187. <<

[2] Para evitar enfadosas repeticiones, se indican aquí de una vez por todas las referencias bibliográficas completas de cada uno de los tres libros, los cuales después, en el curso de la exposición, serán citados cuando proceda ya solo por su título y página. Son las siguientes: Imitación y experiencia, Valencia, Pre-Textos, 2003 (Barcelona, Crítica, 2005); Aquiles en el gineceo, o aprender a ser mortal, Valencia, Pre-Textos, 2007; y Ejemplaridad pública, Madrid, Taurus, 2009. También habrá remisiones a Ingenuidad aprendida, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2011, y a Todo a mil, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2012. <<

[3] Cfr. Imitación y experiencia, p. 277: «La teoría filosófica de la imitación que es objeto del presente ensayo indaga un prototipo humano y suspende fenomenológicamente, por así decir, el juicio sobre la dimensión sobrenatural del hombre»; Aquiles en el gineceo, p. 73: «El presente ensayo, por su parte, se atiene exclusivamente al orden inmanente de la naturaleza y continúa por un tiempo más la suspensión, iniciada en Imitación y experiencia, del juicio y reflexión sobre la dimensión religioso-cristiana de la existencia humana»; y Ejemplaridad pública, p. 18: «Necesario pero imposible, o ¿qué podemos esperar? abordará por primera vez, tras haber sido suspendida en los escritos anteriores, la problemática interrogación por un Dios que reclama haberse reservado “el regalo de la síntesis” aduciendo unos títulos cuya validez habrá de examinarse». <<

[4] Del poemario Sensatez (1880), en P. Verlaine, Poesía completa, tomo 1, edición bilingüe, Barcelona, Ediciones 29, 1975, trad. de R. Hervás, pp. 274-275. <<

[5] R. Martin du Gard, Los Thibault, tomo 1, Madrid, Alianza Editorial, 1971, trad. de F. Caballero, p. 158. <<

[6] El fundamento último de la realidad y de sus diversos elementos, su paradigma original, la fuente de fuerza y consistencia de todos los entes existentes, en el libro se designará «ser», escrito siempre entre comillas para evitar la confusión con otros usos. <<

[7] Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1178ª1, citado por la edición de Madrid, Gredos, 1985, trad. de J. Pallí, p. 398. <<

[8] Conclusión anticipada en la trilogía de la experiencia: cfr. Aquiles en el gineceo, p. 73, n. 1: «El aprendizaje de la mortalidad es compatible con la esperanza post mortem, siempre que esa existencia prorrogada no se conciba como inmortalidad (una suerte de revancha del yo adolescente, que recuperaría escatológicamente la perdida autodivinización), sino una mortalidad que no cesa, y que no se adquiere por derecho sino que se recibe de lo alto como un don». Y Ejemplaridad pública, p. 19: «Una experiencia vaciada de Dios deja espacio para el sentimiento de un “Dios otro” que no se experimenta pero del que se espera —contra toda esperanza— que sostenga una mortalidad indefinidamente prorrogada post mortem». <<

[9] Para un cuadro general sobre el tema, mi «En busca del Jesús histórico», Culturas, núm. 510, 28 de marzo de 2012, pp. 1-5. <<

[10] Véase de Imitación y experiencia, cap. XV: «Metafísica del ejemplo» y el «Epílogo»; de Aquiles en el gineceo, «El dilema de la experiencia humana»; y de Ejemplaridad pública, § 21: «Exemplum y exemplar» y § 26: «El universal vivir y envejecer». <<

[11] Imitación y experiencia, p. 387. <<

[12] J. Milton, El paraíso perdido, libro IV, Madrid, Cátedra, 1986, pp. 191-192, trad. de E. Pujals. <<

[13] Cfr., por ejemplo, Tomás de Aquino, Suma de teología, I, q. 21. <<

[14] Paul Valéry, El cementerio marino, estrofa V. <<

[15] Cfr. Aquiles en el gineceo, Primera parte, «Estadios en el camino de la vida». <<

[16] J. Milton, El paraíso perdido, libro IV, Madrid, Cátedra, 1986, p. 185. <<

[17] I. Goncharov, Oblómov, Barcelona, Alba, 1999, trad. de L. Kúper de Velasco, pp. 602-604. <<

[18] Cfr. «El demonio de mediodía», en Todo a mil, pp. 155-158. <<

[19] I. Svevo, Senectud, Barcelona, Acantilado, 2006, trad. de C. Martín Gaite, p. 9. <<

[20] E. Panofsky, «“Et in Arcadia ego”: Poussin y la tradición elegíaca», en El significado de las artes visuales, Madrid, Alianza Editorial, 1979, trad. de N. Ancochea, pp. 323 y ss. <<

[21] Aristóteles, Ética a Nicómaco I, 7-9, en especial 1100ª, trad. de J. Pallí, Madrid, Gredos, 1985. <<

[22] A. Marí (ed.), El entusiasmo y la quietud. Antología del romanticismo alemán, Barcelona, Tusquets, 1979, trad. de P. Brines. <<

[23] Plotino, Enéada V 1, 6, 37, en Enéadas V-VI, Madrid, Gredos, 1998, trad. de J. Igal. <<

[24] Virgilio, Eneida IX, vv. 183-87, Madrid, Gredos, 1992, trad. de J. de Echave-Sustaeta. <<

[25] Aquiles en el gineceo, pp. 140-141. <<

[26] Jane Austen, Persuasión, Madrid, Calpe, 1919, trad. de M. Ortega y Gasset, p. 44. <<

[27] Calígula, acto I, escena V. <<

[28] L-F. Céline, Viaje al fin de la noche, Barcelona, Edhasa, 2002, trad. de C. Manzano, p. 83. <<

[29] Cfr. «La añoranza de lo completamente otro» y «La función de la teología en la sociedad», en H. Marcuse, K. Popper y M. Horkheimer, A la búsqueda del sentido, Salamanca, Sígueme, 1989², trad. de A. López Fernández. La cita corresponde a la p. 111. <<

[30] Cfr. «La añoranza de lo completamente otro» y «La función de la teología en la sociedad», en H. Marcuse, K. Popper y M. Horkheimer, A la búsqueda del sentido, Salamanca, Sígueme, 1989², trad. de A. López Fernández. La cita corresponde, p. 106. <<

[31] K. Jaspers, Origen y meta de la historia, Madrid, Revista de Occidente, 1950, trad. de F. Vela, p. 7. <<

[32] Cfr. Aristóteles, Política, 1337ª27-9, edición de C. García Gual y A. Pérez Jiménez, Madrid, Alianza Editorial, 1998; el verso de Kleist es citado por F. Schiller en Sobre la poesía ingenua y sentimental, Barcelona, Icaria Editorial, 1985, p. 108. <<

[33] Spinoza, Ética, libro III, definición XIII (explicación), en Madrid, Alianza Editorial, 1985, trad. de Vidal Peña. <<

[34] Epicuro, Carta a Idomeneo, citado por C. García Gual, Epicuro, Madrid, Alianza Editorial, 1981, p. 191. <<

[35] Lucrecio, I, 146 y ss. Ver también libro II, 40-61; III, 87-93; y VI, 35-41. <<

[36] Spinoza, Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1985, trad. de Vidal Peña, libro IV, proposición XLVII, escolio. <<

[37] Epicuro, Carta a Meneceo, en Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, X, 125, Madrid, Alianza Editorial, 2007, trad. de C. García Gual. <<

[38] Cfr. M. C. Nussbaum, La terapia del deseo, Barcelona, Paidós, 1994, trad. de M. Candel, cap. 6: «Inmortales mortales: la muerte y la voz de la naturaleza según Lucrecio». <<

[39] Spinoza, Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1985, trad. de Vidal Peña, libro III, proposición VI. <<

[40] Spinoza, Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1985, trad. de Vidal Peña, libro IV, proposición LXVII. <<

[41] Epicuro, Carta a Meneceo, en Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, Madrid, Alianza Editorial, 2007, trad. de C. García Gual, X, 133. <<

[42] M. C. Nussbaum, La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, Madrid, Visor, 1995, trad. de A. Ballesteros, cap. 11: «La vulnerabilidad de la vida buena del ser humano: actividad y desastre». <<

[43] Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1099ª31-33 y 1099b6-9, Madrid, Gredos, 1985, trad. de J. Pallí. <<

[44] Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1100b33-1101ª10, 1099b6-9, Madrid, Gredos, 1985, trad. de J. Pallí. <<

[45] Spinoza, «Prefacio» al Tratado teológico-político, Madrid, Alianza Editorial, 1986, trad. de A. Domínguez, p. 61 y ss. Cfr. R. Bodei, «Esperanza y miedo», en Geometría de las pasiones, México, FCE, 1995, trad. de I. Rosas, pp. 73 y ss. <<

[46] «La moral, en cuanto que está fundada sobre el concepto de hombre como un ser libre que por el hecho mismo de ser libre se liga él mismo por su razón a leyes incondicionales, no necesita ni de la idea de otro ser por encima del hombre para conocer el deber propio ni otro motivo impulsor que la ley misma para observarlo […] No necesita en modo alguno de la religión sino que se basta a sí misma en virtud de la razón pura práctica», en I. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza Editorial, 1969, trad. de F. Martínez Marzoa, p. 19. <<

[47] I. Kant, Crítica de la razón práctica, Salamanca, Sígueme, 1994, trad. de M. García Morente, p. 161. <<

[48] I. Kant, Crítica del juicio, § 87, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, trad. de M. García Morente, p. 444. <<

[49] I. Kant, I. Kant, Crítica de la razón práctica, Salamanca, Sígueme, 1994, trad. de M. García Morente, p. 155. <<

[50] «Si bien puede esperar de la naturaleza, de cuando en cuando, un concurso casual, no puede esperar nunca una concordancia legal y según reglas constantes», en I. Kant, Crítica del juicio, Espasa-Calpe, 1991, trad. de M. García Morente, § 87, p. 445. Sigue la cita en los siguientes términos: «El engaño, la violencia y la envidia andarán siempre a su alrededor, aunque él mismo sea recto, pacífico y benévolo. Y los otros hombres justos que él encuentra además fuera de sí mismo estarán, sin embargo, sin que se considere cuán dignos son de ser felices, sometidos por la naturaleza, que no se preocupa de eso, a todos los males de la miseria, de las enfermedades, de una muerte prematura, exactamente como los demás animales de la tierra, y lo seguirán estando hasta que la tierra profunda los albergue a todos (rectos o no, que eso, aquí, es igual) y los vuelva a sumir, a ellos, que podrían creer ser el fin final de la creación, en el abismo del caos informe de la materia de donde fueron sacados». <<

[51] I. Kant, I. Kant, Crítica de la razón práctica, Salamanca, Sígueme, 1994, trad. de M. García Morente, p. 159. <<

[52] I. Kant, I. Kant, Crítica de la razón práctica, Salamanca, Sígueme, 1994, trad. de M. García Morente, p. 141. <<

[53] I. Kant, I. Kant, Crítica de la razón práctica, Salamanca, Sígueme, 1994, trad. de M. García Morente, p. 153. <<

[54] I. Kant, I. Kant, Crítica de la razón práctica, Salamanca, Sígueme, 1994, trad. de M. García Morente, p. 160. <<

[55] I. Kant, I. Kant, Crítica de la razón práctica, Salamanca, Sígueme, 1994, trad. de M. García Morente, p. 161. <<

[56] K. Barth, Esbozo de dogmática, Santander, Sal Terrae, 2000, trad. de J. Tosaus, p. 45. <<

[57] P. Berger, El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Kairós, 1971, trad. de M. Montserrat y V. Bastos, p. 44. <<

[58] P. Berger, El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Kairós, 1971, trad. de M. Montserrat y V. Bastos, p. 82. <<

[59] Así explica René Wellek el origen de la ironía romántica: «La actitud irónica nace al comprender uno cuán paradójica es la esencia del mundo, cómo una actitud ambivalente es la única que puede abarcarlo en su contradictoria totalidad. Supone un conflicto entre lo absoluto y lo relativo, una conciencia simultánea de lo imposible y de lo necesario que es dar una reseña íntegra de la realidad», en Historia de la crítica moderna (1750-1950), II, Madrid, Gredos, 1973, trad. de J. C. Cayol de Bethencourt, p. 22. <<

[60] En expresión de Marcel Gauchet en El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión, Madrid, Trotta, 2005, trad. de E. Molina, p. 10, entre otros lugares de su obra: una salida de la religión protagonizada, según el citado autor, por el cristianismo. <<

[61] M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, Alianza Editorial, 1986, pp. 58-59. <<

[62] M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 246. <<

[63] M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 253. Unamuno glosa con profusión el célebre pasaje de la carta XC de la novela Obermann: «¿Fuimos hechos para gozar aquí del ímpetu de los deseos? Después de esta espera, después de los triunfos, ¿qué diremos de la satisfacción de unas cuantas jornadas? Si la vida no es más que eso, nada es. Un año, diez años de voluptuosidad, es una diversión fútil y una amargura demasiado pronta. ¿Qué quedará de esos deseos cuando las generaciones dolientes o locamente distraídas pasen sobre nuestras cenizas? Contemos en poco lo que se disipa rápidamente. En medio del gran juego del mundo, busquemos otro reparto; si algún efecto ha de subsistir, será quizás de nuestras resoluciones fuertes —el hombre es perecedero—. Es posible; pero perezcamos resistiendo; y si nos está reservada la nada, no hagamos que sea una justicia», en Étienne Pivert de Senancour, Obermann, Oviedo, KRK ediciones, 2010, trad. de R. Baeza, p. 713. <<

[64] M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, Alianza Editorial, 1986, pp. 214 y 216. <<

[65] M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, Alianza Editorial, 1986, pp. 30-31. <<

[66] M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 54. <<

[67] M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 60. <<

[68] M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 178. <<

[69] Cfr. M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, Alianza Editorial, 1986, pp. 211 y 216: «¿Cómo puede vivir y gozar de Dios eternamente un alma humana sin perder su personalidad individual, es decir, sin perderse?». «Esa visión beatífica que se nos presenta como primera solución católica, ¿cómo puede cumplirse, repito, sin anegar la conciencia de sí? ¿No será como en el sueño en que soñamos sin saber lo que soñamos? ¿Quién apetecería una vida eterna así?». <<

[70] «¿Contradicción? ¡Ya lo creo! ¡La de mi corazón, que dice sí, y mi cabeza, que dice no! […] Como que solo vivimos de contradicciones y por ellas; como que la vida es tragedia y la tragedia es perpetua lucha, sin victoria ni esperanza de ella; es contradicción», M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 31. <<

[71] M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 53. <<

[72] M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 53. <<

[73] M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, Alianza Editorial, 1986, pp. 30 y 57. <<

[74] M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 48. <<

[75] «La única razón para creer en una extinción de la conciencia después de la muerte es que vemos cómo se desorganiza el cuerpo, y esa razón no tiene ya valor si la independencia de la casi totalidad de la conciencia con respecto al cuerpo es, también, un hecho que se comprueba», en el texto de 1912 de Henri Bergson «El cuerpo y el alma» —cuyo último epígrafe lleva el rubro «De la supervivencia del alma»—, incluido en La energía espiritual, Madrid, Espasa-Calpe, 1982, trad. de M. L. Pérez Torres, p. 67; cfr. también de Bergson sobre el mismo asunto Las dos fuentes de la moral y de la religión, México, Porrúa, 1990, trad. de J. M. Oesterreicher, III, «La religión dinámica», pp. 150-151. <<

[76] Cfr. el texto póstumo de Max Scheler Muerte y supervivencia, Madrid, Encuentro, 2001, trad. de X. Zubiri: «En la experiencia inmediata del “remanente” de todos los actos espirituales de la persona y de la esencia de todo acto espiritual, […] en todo esto es en lo que se encuentra el dato intuitivo esencial que llena la idea de la supervivencia en todas sus mil formas» (p. 67); «La experiencia primaria y profunda de una libertad que el poder de nuestra existencia espiritual posee frente a las obturaciones en que se halla sumido a causa de su unión con un cuerpo terrestre: tal es la verdadera y perdurable fuente de la creencia en la inmortalidad» (p. 75). Y sobre Goethe: «La inadecuación que sospecha existir entre la afirmación infinita, el infinito crear y producir y la infinita felicidad de un espíritu apasionadamente importado, con el destino seguro y claro de un cuerpo que envejece: tal es lo que le lleva a la certidumbre de la supervivencia» (p. 73). <<

[77] «La muerte no es, por tanto, simplemente una parte empírica de nuestra experiencia, sino que es de esencia de la experiencia de toda vida, inclusive de la nuestra propia, el hallarse dirigido hacia la muerte. La muerte pertenece a la forma y a la estructura únicas en que nos está dada cualquier vida, la nuestra como cualquier otra, y esto desde dentro y desde fuera»; la muerte es «un elemento necesario y evidente de toda posible experiencia interna del proceso vital»; «el morir de la muerte es todavía, en una u otra forma, una acción, un acto del ser viviente mismo. “Morir su muerte” es todavía un acto que pertenece al interior de la serie de los actos vitales», en Max Scheler Muerte y supervivencia, Madrid, Encuentro, 2001, trad. de X. Zubiri, pp. 27-30. <<

[78] Por la misma razón es de suponer que el clásico texto de Séneca Consolación a Marcia, que sigue explícitamente el Fedón platónico, estuvo muy lejos de conseguir su propósito de consolar a Marcia —y a todas las Marcias que en el mundo han sido— de la temprana muerte de su amado hijo. Séneca cree aliviar el dolor materno haciendo una pintura negra, realmente tétrica, de la vida mortal que el hijo ha abandonado, solo soportable por la muerte, considerada un bien deseable y liberador, y dibujando una imagen luminosa de esa ciudadela celeste donde los bienaventurados disfrutan de una existencia dichosa, exenta de «la suciedad de su vida mortal» y de la «pesada carne» que aplasta, ahoga y emponzoña el espíritu (cfr. XXIV-XXVI). Si estas razones senequistas no proporcionan consuelo se debe a que Marcia amaba la individualidad concreta de su hijo Metilio plasmada en la gestualidad de un cuerpo mortal y sellada con la marca del devenir temporal, y la eternidad de Metilio ganada a costa de su despersonalización espiritualista no compensa en modo alguno de su trágica pérdida en este mundo. <<

[79] G. S. Kirk y J. E. Raven, Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 1974, trad. de J. García Fernández, p. 275, ex Clemente, Stromateis II 17, 4. <<

[80] Tomás de Aquino, Suma de teología, I-II, q. 40, a. 2. Véase también Pedro Laín Entralgo, La espera y la esperanza, Madrid, Revista de Occidente, 1957, que contiene una historia de la idea de la esperanza en Occidente —en la mayoría de los casos habría que decir, para mayor precisión, de la idea de «expectativa», en la acepción aquí elegida—, seguida, en la quinta y última parte, de una síntesis personal. <<

[81] En torno al tópico «Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve en la práctica», en I. Kant, Teoría y práctica, Madrid, Tecnos, 1993, trad. de M. F. Pérez López y R. Rodríguez Aramayo, p. 55. <<

[82] I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid, Espasa-Calpe, 1996²⁰ (no indica traductor), p. 73. <<

[83] Homero, Odisea, Madrid, Espasa-Calpe, 1999, trad. de J. M. Pabón, canto XI, vv. 488-491. <<

[84] Hesíodo, Los trabajos y los días, vv. 90 y ss., en Obras y fragmentos, Madrid, Gredos, 1978, trad. de A. Pérez Jiménez y A. Martínez Díez. <<

[85] M. Scheler, Muerte y supervivencia, Madrid, Encuentro, 2001, trad. de X. Zubiri, p. 36. <<

[86] M. Scheler, Muerte y supervivencia, Madrid, Encuentro, 2001, trad. de X. Zubiri, p. 40. <<

[87] M. Scheler, Muerte y supervivencia, Madrid, Encuentro, 2001, trad. de X. Zubiri, p. 16, final del epígrafe introductorio: «Naufragio de la creencia en la supervivencia de la persona». «Los modos de vida y la clase de ocupaciones» a los que se refiere Scheler en su cita son los producidos por una cultura que retiene a la subjetividad en el gineceo de su estadio estético. <<

[88] G. Marcel, «Esbozo de una fenomenología y una metafísica de la esperanza», en Homo viator, Salamanca, Sígueme, 2005, trad. de M. J. de Torres, pp. 41-79. La esperanza desmiente los presupuestos de la llamada «experiencia constituida» con una desenvoltura escandalosa, dice Marcel, quien se pregunta con qué derecho lo hace, a lo que él mismo se responde (p. 62): «Parece que está ligada a un cierto candor, a una cierta virginidad respecto de la experiencia; es propia de las almas que no han sido corroídas por la vida». Ingenuidad sería otro nombre para esta disposición fundamental abierta a la esperanza. <<

[89] G. Marcel, «Esbozo de una fenomenología y una metafísica de la esperanza», en Homo viator, Salamanca, Sígueme, 2005, trad. de M. J. de Torres, p. 78. <<

[90] Sobre las consecuencias filosóficas de esta máxima evangélica (Jn 15,15), véase G. Vattimo en Creer que se cree, Barcelona, Paidós, 1996, trad. de Ca. Revilla, pp. 18 y ss. <<

[91] Cfr. Imitación y experiencia, XIV, 10: «Principios de prototipo. IV.- La facticidad»; y Ejemplaridad pública, § 24: «Red de influencias mutuas». <<

[92] Cfr. Imitación y experiencia, IV, 12: «¿Puede ser sujeto autónomo quien imita a otro?». <<

[93] P. L. Berger, Cuestiones sobre la fe. Una afirmación escéptica del cristianismo, Barcelona, Herder, 2006, trad. de M. Villanueva, pp. 46 y ss. <<

[94] Este es el criterio usado por José Gómez Caffarena en El enigma y el misterio, Madrid, Trotta, pp. 375 y ss., para centrar su investigación en el Dios personal del judaísmo, el cristianismo y el islamismo —un tú con el que el hombre dialoga—, y dejar fuera de su estudio las religiones místicas de Oriente. <<

[95] E. Troeltsch, El carácter absoluto del cristianismo, Salamanca, Sígueme, 1979, trad. de Aurelio Orensanz, p. 94. <<

[96] E. Troeltsch, El carácter absoluto del cristianismo, Salamanca, Sígueme, 1979, trad. de Aurelio Orensanz, p. 96. <<

[97] E. Troeltsch, El carácter absoluto del cristianismo, Salamanca, Sígueme, 1979, trad. de Aurelio Orensanz, p. 117. <<

[98] Como dice J. Gnilka: «El islam es una religión del Libro. No es Mahoma quien se sitúa en el punto central; su vida y sus actividades no tienen ninguna eficacia salvadora o liberadora. Mahoma no es un santo. La norma y la autoridad primaria es exclusivamente el Corán», en Biblia y Corán, Barcelona, Herder, 2005, trad. de M. Villanueva, p. 65. <<

[99] O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Madrid, Cristiandad, 2008, trad. de D. Mínguez, p. 109. <<

[100] Sobre la relación entre verdad y veracidad, ver apartado I de «Ensayo de filosofía mundana», en Ingenuidad aprendida, pp. 17 y ss. <<

[101] S. T. Coleridge: «Con esta idea se originó el plan de las Baladas líricas, en las que se acordó que mi aportación debía dirigirse a los personajes sobrenaturales, o al menos a los románticos, pero de tal modo que se les transfiera a partir de nuestra naturaleza interior un interés humano y una verosimilitud suficientes como para procurar a estas sombras de la imaginación esa voluntaria y momentánea suspensión de la increencia que constituye la fe poética», en Biographia literaria, Valencia, Pre-Textos, 2010, trad. de G. Insausti, cap. 14, p. 388. <<

[102] M. Scheler, La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, Buenos Aires, Editorial Nova, 1962², trad. de E. Taberning, apartado 2, pp. 12-35. <<

[103] W. James, «La voluntad de creer», en La voluntad de creer y otros ensayos, Barcelona, Marbot Ediciones, 2009, trad. de R. Vilà, p. 67 (cursiva en el original). Comenta Charles Taylor, a la luz de la sentencia de san Agustín «non intratur in veritatem nisi per charitatem» (Contra Faustum, lib. 32, cap. 18): «En cierto sentido, el argumento de James se basa en la intuición agustiniana de que, en ciertos dominios, el amor y la apertura nos permiten entender lo que nunca podríamos captar de otro modo», en Las variedades de la religión hoy, Barcelona, Paidós, 2002, trad. de R. Vilà, p. 57. <<

[104] W. James, «La voluntad de creer», en La voluntad de creer y otros ensayos, Barcelona, Marbot Ediciones, 2009, trad. de R. Vilà, p. 62. <<

[105] W. James, «La voluntad de creer», en La voluntad de creer y otros ensayos, Barcelona, Marbot Ediciones, 2009, trad. de R. Vilà, p. 63. <<

[106] W. James, «La voluntad de creer», en La voluntad de creer y otros ensayos, Barcelona, Marbot Ediciones, 2009, trad. de R. Vilà, p. 64. <<

[107] W. James, «La voluntad de creer», en La voluntad de creer y otros ensayos, Barcelona, Marbot Ediciones, 2009, trad. de R. Vilà, p. 65: «El escepticismo no supone evitar la decisión sino optar por una cierta clase de riesgo particular. Mejor arriesgarse a perder la verdad que a caer en el error: tal es la posición exacta de quien impone un veto a la fe. La suya es una apuesta, tanto como pueda serlo la del creyente; está apostando a que el caballo de la hipótesis religiosa saldrá perdedor, exactamente igual que el creyente está apostando a que saldrá ganador» (cursiva en el original). Taylor (en Las variedades de la religión hoy, Barcelona, Paidós, 2002, trad. de R. Vilà, p. 59) observa ahora la analogía de este argumento con el pascaliano: «Si nos fijamos en la forma general del argumento de Pascal —que dos riesgos no solo deberían compararse en función de su probabilidades de éxito sino de la “ganancia” respectiva— parece ser algo parecido a lo que sostiene James». <<

[108] G. Theissen, «La tradición sobre Jesús en la primera generación. La fuente de los dichos y la tradición oral sobre Jesús», cap. 3 de El Nuevo Testamento, Santander, Sal Terrae, 2002, trad. de M. Blanco Moreno y R. Díez Aragón. <<

[109] Cfr. L. Schenke, La comunidad primitiva, Salamanca, Sígueme, 1999, trad. de M. Olasagasti, pp. 175 y ss. Y más adelante (p. 236): «Concluimos así señalando que las bases de toda la cristología estaban ya sentadas en la comunidad primitiva más antigua de Jerusalén. El resto fue desarrollo». <<

[110] En El Hijo de Dios. El origen de la cristología y la historia de la religión judeo-helenística, Salamanca, Sígueme, 1978, trad. de J. Bernáldez, pp. 85 y 93, Martin Hengel ofrece pruebas de la atribución a Cristo del título de Hijo de Dios en fecha muy temprana, todavía en Jerusalén, por parte de la comunidad judeocristiana, así como del origen judío de ese título, contra la tesis helenística de Harnack. En Siria, antes de Pablo, el título, siguiendo exclusivamente una necesidad interna y «sin influencia pagana inmediata», adquiere connotaciones cósmicas —su portador es una figura celeste preexistente, mediadora en la creación y enviada por el Padre al mundo— y allana el camino a la cristología descendente también prepaulina. En ese mismo círculo de la diáspora helenística toma forma el título de Kyrios/Señor, tratamiento dado a un ser divino objeto de adoración cultual y en buena medida intercambiable al de Hijo de Dios, si bien este sugiere proximidad con el Padre, mientras que con Kyrios la comunidad aclama el señorío del Hijo sobre los hombres y el mundo. <<

[111] G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca, Sígueme, 2000, trad. de M. Olasagasti, p. 611: «En suma, la aclamación de Jesús como Kyrios fue la novedad más sustancial después de la pascua. El Resucitado fue objeto de adoración junto a Dios». <<

[112] P. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca, Sígueme, 1991, trad. de M. Olasagasti, A. Piñero y S. Vidal: «Formas preliterarias. B) La fórmula sobre la muerte», pp. 30-32. <<

[113] «Los helenistas huidos de Jerusalén son el eslabón histórico entre la comunidad primitiva de Jerusalén y Pablo. Este dio con ellos no solo en Damasco sino también más tarde en Antioquía. Dado que los helenistas evangelizaron toda la región costera sirio-palestina, podían haber sido portadores de la tradición jesuánica a las comunidades de Marcos. Fueron también probablemente el eslabón histórico de cara al cristianismo joánico, que en época posterior, aislado del resto de las comunidades palestinas y helenísticas, evolucionó de modo independiente», en L. Schenke, La comunidad primitiva, Salamanca, Sígueme, 1999, trad. de M. Olasagasti, pp. 295-296. La conexión de los helenistas con las comunidades creadas bajo la advocación de Juan «pudo haberse producido a través de los samaritanos conversos que se aproximaron al cristianismo joánico en vías de formación» (p. 302). <<

[114] M. Dibelius fue pionero en señalar esta procedencia de la tradición sinóptica: cfr. La historia de las formas evangélicas, Valencia, Edicep, 1984, trad. de J. M. Díaz Rodelas, p. 38. «Así pues debemos considerar que el cristianismo helenista prepaulino fue al menos el transmisor de dicha tradición [la sinóptica] y, dado que la forma es griega, se debe considerar además que fueron esos cristianos quienes la configuraron». <<

[115] Ejemplaridad pública, p. 218. Sobre la naturaleza de la verdad moral y sobre el ejemplo como vehículo privilegiado para su conocimiento, véase Ingenuidad aprendida, «Contra la vida privada», pp. 165-166. <<

[116] La expresión paradigmática de la cristología descendente se halla en el célebre himno a Cristo de Flp 2,6-8, de origen prepaulino: «Quien, siendo de condición divina, no consideró como tesoro codiciable el ser igual a Dios, sino que se despojó de su rango, tomó la condición de esclavo y se hizo semejante a los hombres. Y en su condición de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz». <<

[117] Cfr. Alois Grillmeier, Cristo en la tradición cristiana. Desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia (451), Salamanca, Sígueme, 1997, trad. de M. Olasagasti, apartado 3. I.- «La doctrina del Logos en los apologistas», p. 254: «Cualquiera que fuese la fuente, lo cierto es que los apologistas hicieron suya la doctrina del logos y le asignaron un puesto clave en la teología cristiana. Contemplaron al Logos: 1. Desde una perspectiva cosmológica, como Palabra creadora; 2. Desde una perspectiva noética, como fundamento del conocer y de la verdad; 3. Desde una perspectiva moral, como fundamento y paradigma de la ley moral (cfr. la doctrina de Justino sobre el Logos y el Nomos); 4. Desde una perspectiva psicológica, como forma primigenia de pensamiento (“verbum mentis”); 5. Desde una perspectiva soteriológica, como palabra reveladora y como mediador de la salvación». <<

[118] Afirma Grillmeier (Cristo en la tradición cristiana. Desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia (451), Salamanca, Sígueme, 1997, trad. de M. Olasagasti, p. 288) que, en la obra de Clemente y Orígenes, los dos más destacados padres de Alejandría (el centro de teología cristiana griega durante el siglo III), «ocupan un lugar preeminente la doctrina del Logos y la idea de encarnación, aunque ambas sean contempladas desde un prisma diferente: por Clemente, en una perspectiva gnóstica y ética; por Orígenes, desde la doctrina de la imago y del conocimiento místico». <<

[119] M. Wiles, Del evangelio al dogma. Evolución doctrinal de la Iglesia antigua, Madrid, Cristiandad, 1974, trad. de J. L. Domínguez Villar, p. 35. <<

[120] Cfr. H. Denzinger-P. Hünermann, El magisterio de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1999, trad. de B. Dalmau, C. Ruiz-Garrido, E. Martín-Mora, nº 125, 250 y 301. <<

[121] A. Grillmeier, Cristo en la tradición cristiana, p. 696. Este historiador cristiano admite la procedencia herética de los conceptos metafísicos que alimentan la cristología de los dogmas aprobados en Nicea y Calcedonia. El concepto fundamental del concilio de Nicea, homoousios, muestra una filiación gnóstica y fue empleado por Arrio precisamente para rechazarlo: «Hoy se reconoce que el homoousios pasó una primera fase de su historia teológica en la gnosis, como cabe constatar aún en fragmentos arrianos y en las negociaciones del 325» (p. 449). En cuanto a Calcedonia, su suministrador principal es también otro hereje, en este caso Apolinar: «Apolinar ejerció una enorme influencia con su labor y, a pesar de la condena posterior, contribuyó notablemente a la formación de la terminología cristológica de Calcedonia» (p. 525); «hay que reconocer que los tres conceptos más importantes que figuran en la fórmula de Calcedonia fueron introducidos o sometidos a debate por él: φuσις, uπόστασις y πρόσωπον. La oposición asumió finalmente estos conceptos y el concilio de Calcedonia los admitió, una vez realizado un proceso de clarificación» (p. 547). <<

[122] Cfr. Imitación y experiencia, «El descubrimiento de la imitación en la teología cristiana del siglo XX», pp. 261-277. <<

[123] Hans Kessler, La resurrección de Jesús. Aspecto bíblico, teológico y sistemático, Salamanca, Sígueme, 1989, trad. de M. Olasagasti, pp. 13-14. En Suma de teología, Tomás de Aquino dedica a la encarnación más de veinte quaestiones y a la resurrección solo cuatro. <<

[124] El historiador de los dogmas Adolf von Harnack censura el proceso de helenización del evangelio (en origen, un mensaje ético) acontecido durante los primeros cuatro siglos de la historia de la Iglesia y que culmina en la definición de Calcedonia con la introducción, en su versículo 18, de los cuatro adverbios abstractos que describen de forma negativa las dos naturalezas de Cristo: «sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación». <<

[125] Hans Küng ha expuesto en una pluralidad de trabajos su visión de la historia antigua y premedieval del cristianismo: cfr. Ser cristiano, Madrid, Trotta, 1996, trad. de J. Bravo Navalpotro, «Interpretaciones», pp. 438-493; Grandes pensadores cristianos, Madrid, Trotta, 1995, trad. de C. Gauger, caps. «Pablo de Tarso» y «Orígenes»; El cristianismo, Madrid, Trotta, 1997, trad. de V. Martínez de Lapera, I.- «El paradigma judeo-apocalíptico del protocristianismo» y II.- «El paradigma ecuménico-helenista de la Antigüedad cristiana»; y La Iglesia católica, Barcelona, Debate, 2002, trad. de A. Borràs, cap. 1: «Los inicios de la iglesia» y 2: «La iglesia católica primitiva». <<

[126] Para Küng, Pablo inicia un cambio de paradigma que Orígenes perfecciona y que merece al teólogo un juicio negativo, porque supone —con Harnack, cuya estela sigue— un «desplazamiento problemático» del auténtico centro cristiano. Reprochan los dos a Pablo que haya puesto las bases del futuro cristianismo helenizado, cuando no las de una nueva religión: cfr., por ejemplo: el cap. dedicado a Orígenes en Grandes pensadores cristianos; también El cristianismo, pp. 149-150, 180-182; y La Iglesia católica, p. 53. El deseable retorno a los orígenes se produce, para Harnack, mediante la recuperación de la imagen del Jesús histórico, libre de mitología, suministrada por el moderno método exegético; para Küng, con el advenimiento del nuevo paradigma postmoderno, otras veces llamado trasmoderno, en el que él desea emplazar su propia teología: cfr. los estudios reunidos en Hans Küng, Teología para la postmodernidad, Madrid, Alianza Editorial, 1989, trad. de G. Canal. <<

[127] La normatividad incluye tanto al Jesús histórico como al Jesús postpascual/resucitado y, en consecuencia, comprende no solo la ejemplaridad evangélica sino también la cristología lógico-especulativa del resto del Nuevo Testamento, el cual (se repite lo dicho supra) mantiene un cuidadoso equilibrio entre el ejemplo y el logos, narración y reflexión, dotados de igual y originaria legitimidad. Küng, privilegiando en su análisis a los evangelios frente a la teología especulativa de Pablo, culpable de la denostada helenización, intenta discriminar un centro y un desplazamiento problemático de ese centro dentro del mismo canon. Pero —cabría redargüir— no es menos problemático que, según esta tesis, las cartas paulinas, parte fundamental del canon y primer documento de la historia de la literatura cristiana primitiva, sean ya consideradas una adulteración respecto de la verdad originaria de los evangelios, redactados en fechas posteriores. <<

[128] La versión griega del credo niceno-constantinopolitano dice así: «Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible;/ y en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, engendrado del Padre antes de todos los siglos; Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, de la misma naturaleza que el Padre, por quien todo fue hecho; por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo, por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen y se hizo hombre. Por nuestra causa fue crucificado bajo Poncio Pilato: padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día según las Escrituras, subió al cielo y está sentado a la derecha del Padre; de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin./ Y en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre [y del Hijo, en la versión latina], que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló con los profetas./ Y en la Iglesia, una santa, católica y apostólica. Reconocemos un solo bautismo para el perdón de los pecados y esperamos la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro», Cfr. H. Denzinger-P. Hünermann, El magisterio de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1999, trad. de B. Dalmau, C. Ruiz-Garrido, E. Martín-Mora, nº 150. <<

[129] D. Hume, Diálogos sobre la religión natural, Madrid, Alianza Editorial, 1999, trad. de C. Mellizo, p. 124. Cita un verso del El paraíso perdido de Milton, libro XI: «Not satisfied with life, afraid of death». <<

[130] D. Hume, Diálogos sobre la religión natural, Madrid, Alianza Editorial, 1999, trad. de C. Mellizo, p. 137. <<

[131] El III prefacio del tiempo de Navidad de la liturgia romano-católica sigue cantando: «Por Él hoy resplandece ante el mundo el maravilloso intercambio que nos salva: pues al revestirse tu Hijo de nuestra frágil condición no solo confiere dignidad eterna a la naturaleza humana, sino que por esta unión admirable nos hace a nosotros eternos». <<

[132] Con todo, la patrística no lleva el paralelismo hasta sus últimas consecuencias y distingue entre una divinidad por gracia (la de los hombres) y una divinidad por naturaleza (la de Dios). <<

[133] Cfr. Ingenuidad aprendida, cap. 2: «Historia de la cultura en cuatro imágenes». <<

[134] «A Leibniz le irritaba que el rey Alfonso X de Castilla se hubiera atrevido a asegurar que, de haberle consultado Dios a la hora de hacer el mundo, habría podido sugerir más de una mejora en su diseño», recuerda J. Muguerza, «La profesión de fe del increyente. Un esbozo de (anti)teodicea», en VV.AA., «El enigma del mal», en Iglesia Viva, núm. 175-176, enero-abril 1995, p. 19. <<

[135] E. Waugh, Retorno a Brideshead, cap. II, 2, Barcelona, Tusquets, 1987, trad. de C. Phills, p. 195. <<

[136] J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1973, trad. de C. Hugo Martín, pp. 102-104. <<

[137] J. Shlosser, El Dios de Jesús, Salamanca, Sígueme, 1995, trad. de A. Ortiz García, pp. 126 y 269. <<

[138] J. Shlosser, El Dios de Jesús, Salamanca, Sígueme, 1995, trad. de A. Ortiz García, p. 210. <<

[139] J. Jeremias, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1981, (varios traductores), p. 70. Consta expresamente que Jesús usa Abba en Mc 14,36 y Jeremias supone que está siempre (este «siempre» es muy discutido en la doctrina) detrás de la voz griega «pater» en los evangelios. Un indicio del uso del Abba arameo por Jesús sería el hecho de que los primeros cristianos lo conservaron incluso en las comunidades helénicas (cfr. Gal 4,6 y Rom 8,15). <<

[140] J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1973, trad. de C. Hugo Martín, p. 87. <<

[141] J. I. González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca, Sígueme, 1978, pp. 27-28. <<

[142] J. Gnilka, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia, Barcelona, Herder, 1995, trad. de C. Ruiz Garrido, p. 250. Y continúa: «Pudiera estar relacionado con ello el que no se plantee la cuestión acerca de las causas del mal y del sufrimiento; el que no parezca recogerse el problema de la teodicea. Con su venida final, Dios hará que se vea todo con suma claridad». <<

[143] El antagonismo entre el Dios de los judíos y el Dios diferente de Jesús lo sintetiza C. Duquoc en estos términos: «La contradicción explota hasta su más alto grado en el hecho de que Jesús es considerado blasfemo, mientras que muere con su confianza puesta en Dios», en Dios diferente, Salamanca, Sígueme, 1977, trad. de A. Ortiz García, p. 45. <<

[144] Como dice C. H. Dodd, «puso el tema bajo una luz nueva al insistir en la generosidad y compasión indiscriminada del Padre celestial, mostrada en particular con los que son indignos de ella. Esta es por encima de todo la cualidad en que los hijos de Dios han de ser semejantes a su Padre. “Él hace salir el sol sobre buenos y malos y manda la lluvia sobre justos e injustos” (Mt 5,25). Esto no es justicia en un sentido ordinario del término: es “bondad más allá de la justicia”. Y esta es la clase de cosas que han de hacer sus hijos. Y si esto se ha de llamar amor a Dios o amor al prójimo, es cosa sin importancia», en El fundador del cristianismo, Barcelona, Herder, 1984, trad. de A. Lator Ros, p. 83. <<

[145] E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid, Cristiandad, 1981, trad. de A. Aramayona, p. 243. <<

[146] Con seguridad, la irrupción divina era inminente. Se duda si Jesús estableció un plazo preciso. Hay textos que parecen indicarlo: ocurrirá antes de que sus discípulos recorran las ciudades de Israel a las que les ha mandado en misión (Mt 10,23), lo verá esta generación (Mc 13,30). Pero en otros Jesús admite que no sabe el día y la hora, solo el Padre lo sabe (Mc 13,32), de lo que se deduciría que, en realidad, dejó sin definir el plazo de la llegada del reino y mantuvo abiertas las expectativas temporales. <<

[147] «Él no proclamaba la reforma del mundo, sino el fin del mundo», J. P. Meier, Un judío marginal, II/1, Estella, Verbo Divino, 1997, trad. de S. Fernández Martínez, p. 402. Y más adelante (p. 424) destaca el carácter trascendente del reino: «El reino escatológico que Jesús proclamaba, y que iba a ser objeto de intensa expectación y oración por parte de sus discípulos (Mt 6,10 par.), significaba la inversión de toda injusta situación de opresión y sufrimiento, la concesión de la recompensa prometida a los israelitas fieles (las bienaventuranzas) y la gozosa participación de los creyentes (¡e incluso de algunos gentiles!) en el banquete celestial con los profetas de Israel (Mt 8,11-12 par. y la petición del padrenuestro relativa al pan). Llegar a compartir mesa con Abrahán, Isaac y Jacob implica trascender la misma muerte, trascendencia que se hace personal en Mc 14,25 par., cuando Jesús profetiza que Dios lo arrebatará de la muerte y lo sentará al banquete final. El símbolo del banquete contiene distintas imágenes consoladoras, como la satisfacción del hambre, la herencia de la tierra y la visión de Dios, así como metáforas cuya finalidad es sugerir y evocar lo que no puede ser expresado debidamente con palabras: la plenitud de la salvación llevada a cabo por Dios más allá del mundo presente. Cuanto hemos visto permite entender con claridad que la salvación futura, trascendente, era una parte esencial de la proclamación que Jesús hacía del reino». <<

[148] Para E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella, Verbo Divino, 2000, trad. de J. P. Tosaus, p. 205, «Jesús no esperaba un fin del mundo entendido como destrucción del cosmos. Esperaba un milagro transformador, divino». <<

[149] Mc 13 contiene el llamado apocalipsis sinóptico (fuente de Mt 24 y Lc 21). Hay exegetas, como el citado Meier, que sostienen que ese discurso sobre el fin del mundo fue, en líneas generales, pronunciado por Jesús, quien creía en la realidad de los signos catastróficos y cósmicos que lo precederían. En cambio, Gnilka (en Jesús de Nazaret. Mensaje e historia, Barcelona, Herder, 1995, trad. de C. Ruiz Garrido, p. 187) piensa que el discurso no lo pronunció tal cual Jesús sino que «lo constituye un escrito apocalíptico originado en sectores judeocristianos, que adquirió especial actualidad en el horizonte histórico de la guerra judía y de la destrucción de Jerusalén y el templo». Por último, Sanders agrupa en seis categorías todos los dichos de Jesús sobre el reino, siendo la tercera de ellas la compuesta por aquellos dichos que, como Mc 13, aluden al advenimiento del reino precedido de acontecimientos cósmicos como el oscurecimiento del sol y la luna o la caída de las estrellas del cielo. A diferencia de Gnilka, atribuye el apocalipsis sinóptico a Jesús, pero, a diferencia de Meier, cree que al usar ese género literario, tan en boga en su tiempo, no trata de enunciar pronósticos sobre el fin del mundo: «Las predicciones de una perturbación cósmica no suponen necesariamente que el universo esté a punto de ser destruido. Más probable es que esos dichos simplemente describan cómo vendrá el Reino a una tierra que seguirá existiendo», en ibidem, p. 196. <<

[150] En ese discurso y en la profecía contenida en Mt 10,23 se basa Albert Schweitzer para sostener en 1913 su conocida tesis acerca de un Jesús escatológico que predijo la parusía no solo inminente, sino inmediata, cuando envió a los doce de misión por las ciudades de Israel. Cfr. cap. XXI «La solución de la escatología consecuente», de Investigación sobre la vida de Jesús, tomo 2, Valencia, Edicep, 2002, trad. de J. M. Díaz Rodelas. La vuelta de los doce y el incumplimiento de su profecía escatológica llevaría a Jesús a un cambio de actitud: un retraimiento público, una aceptación del sufrimiento y la decisión de bajar a Jerusalén. <<

[151] E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella, Verbo Divino, 2000, trad. de J. P. Tosaus, pp. 205-206.< <<

[152] G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca, Sígueme, 2000, trad. de M. Olasagasti, p. 308. <<

[153] E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella, Verbo Divino, 2000, trad. de J. P. Tosaus, p. 200. Hay acuerdo entre la mayoría de los autores sobre la realidad histórica de lo que Theissen-Merz han llamado «escatología desenfocada» de Jesús. Si es cierto, como se indicó antes, que Jesús dejó abiertas las expectativas temporales sobre el reino, esta indeterminación explica por qué la comunidad postpascual, tras el error de pronóstico, pudo aplicar los anuncios sobre la llegada del Hijo del hombre (que precede a la del reino) al propio Jesús resucitado, cuya segunda venida escatológica (la parusía) era esperada por los primeros cristianos también de forma inminente. Este es el tema del primer documento de la literatura cristiana, la carta de Pablo a los Tesalonicenses. El error de Jesús desconcertó pero no desalentó a la comunidad primitiva porque poco a poco esta se convenció de que el verdadero acontecimiento escatológico ya había tenido lugar, y era la novedad de la resurrección del profeta, constituida en nuevo centro absoluto de la historia cristiana. <<

[154] J. D. G. Dunn, Jesús recordado, Estella, 2009, trad. de S. Fernández Martínez, p. 1000. Refiriéndose a las mencionadas investigaciones pioneras de Albert Schweitzer acerca de la escatología de Jesús, añade (p. 551): «La cuestión es que tales estudios han encontrado imposible negar que Jesús había expresado convencimiento de que iban a ocurrir de manera inminente sucesos que luego no se produjeron. Su predicación del reino no puede desligarse de la espera de esos sucesos con o sin rasgos “apocalípticos”. Lo cual significa también que Jesús había abrigado esperanzas que no se cumplieron. En sus previsiones había elementos no realizados luego. Por decirlo sin rodeos: el curso de los acontecimientos demostró que Jesús se había equivocado». Y, comentando estas tesis, Dunn remata discretamente: «Tampoco yo voy a rechazar tal conclusión». <<

[155] L. Boff, Jesucristo, el Liberador, Santander, Sal Terrae, 2009, trad. de J. García-Abril, p. 111. <<

[156] F. Gogarten, Destino y esperanzas del mundo moderno, Madrid, Ediciones Marova, 1971, trad. de C. de la Sierra, p. 15. <<

[157] F. Gogarten, Destino y esperanzas del mundo moderno, Madrid, Ediciones Marova, 1971, trad. de C. de la Sierra, p. 127. Harvey Cox continúa la misma línea de razonamiento de Gogarten llevándola a un plano histórico en La ciudad secular, Barcelona, Península, 1968, trad. de J. L. Lana. Sostiene que el Dios bíblico desencadenó un proceso triple de secularización de la naturaleza, de la política y de los valores culturales. La cosmovisión griega es tan espacial como la hebrea temporal: «Para los griegos, el mundo era un lugar, una ubicación. Los acontecimientos de interés ocurrían dentro del mundo, pero nada significante ocurrió jamás al mundo. No había nada parecido a historia del mundo. Para los hebreos, por otra parte, el mundo era esencialmente historia. […] El impacto de la fe hebrea en el mundo helenístico, mediatizado por los primeros cristianos, fue “temporalizar” la concepción dominante de la realidad. El mundo se convirtió en historia» (p. 40). El Dios creador ya no habla a los hombres a través de la naturaleza sino de la historia; el Dios del Éxodo desacraliza el Estado y sus pretensiones absolutistas; el Dios de la Alianza prohíbe los ídolos y frena la inclinación humana a deificar lo finito: «Para los judíos, precisamente porque creían en Yahvé, todos los valores humanos y sus representaciones estaban relativizados» (p. 54). Y continúa: «La relativización de los valores no hace imposible la sociedad humana con su prerrequisito de cierto grado de consenso social. Lo que sí hace es forzar al hombre a reconstruir ese consenso sobre una base totalmente nueva»; «Por supuesto que no puede impedir que ningún grupo pretenda que sus valores son últimos. Pero sí puede impedírsele que emplee el poder estatal y la coacción cultural para validar el caso» (pp. 56 y 58). <<

[158] I. Kant, Crítica de la razón práctica, Salamanca, Sígueme, 1994, trad. E. Miñana y M. García Morente, p. 197. <<

[159] D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Salamanca, Sígueme, 1983, trad. de J. J. Alemany, p. 229, carta de 8 de junio de 1944. <<

[160] D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Salamanca, Sígueme, 1983, trad. de J. J. Alemany, p. 253, carta de 18 de julio de 1944. <<

[161] D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Salamanca, Sígueme, 1983, trad. de J. J. Alemany, pp. 198-199, carta de 30 de abril de 1944. <<

[162] D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Salamanca, Sígueme, 1983, trad. de J. J. Alemany, p. 197, la misma carta. <<

[163] D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Salamanca, Sígueme, 1983, trad. de J. J. Alemany, p. 253, carta de 18 de julio de 1944. <<

[164] D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Salamanca, Sígueme, 1983, trad. de J. J. Alemany, p. 258, carta de 21 de julio de 1944. <<

[165] D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Salamanca, Sígueme, 1983, trad. de J. J. Alemany, p. 252, carta de 16 de julio de 1944. <<

[166] Ex Isaías 42,3, citado por Mt 12, 20. <<

[167] E. Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, Madrid, Rialp, 1981, capítulo 8, «La providencia cristiana», trad. de R. Anaya Dorado, pp. 162-163. Y sigue: «Cuando pasamos del platonismo a la Escritura, lo que inmediatamente llama la atención es que en lugar de habérnosla con una pluralidad de artesanos que han regulado de una vez por todas el porvenir en su obra, nos hallamos en presencia de un Dios que, habiendo creado el universo, lo posee. Y lo posee celosamente. Jehová no cesa de proclamar y de recordar al mundo su derecho de autor, y en ese derecho se funda siempre en la Biblia el poder que Dios reivindica de conducir a su grado los asuntos humanos». <<

[168] G. W. Leibniz, La teodicea, o el tratado sobre la libertad del hombre y el origen del mal, Madrid, Aguilar, s. f., trad. de E. Ovejero y Maury, p. 4 (cursivas de JGL). <<

[169] I. Kant, En defensa de la Ilustración, Barcelona, Alba, 1999, trad. de J. Alcoriza y A. Lastra, p. 229. <<

[170] Contra la ya mencionada tendencia de la teodicea a elevarse a una generalidad indolora, escribe Voltaire en su poema los siguientes versos: «Je ne suis du grand tout qu’une faible partie:/oui; mais les animaux condamnés à la vie,/tous les êtres sentants, nés sous la même loi,/ vivent dans la douleur, et meurent comme moi», vv. 105-108. <<

[171] H. Jonas, «El concepto de Dios después de Auschwitz. Una voz judía», en Pensar sobre Dios y otros ensayos, Barcelona, Herder, 1998, trad. de A. Ackermann, p. 210. <<

[172] Y también se las abre a la filosofía, en opinión de G. Vattimo. La secularización, que despoja a Dios de sus rasgos «naturales» abundando en la impotencia divina más que en su poder, encuentra una perfecta continuidad en la propuesta de una ontología del debilitamiento. «Vuelvo a pensar seriamente en el cristianismo porque me he construido una filosofía inspirada en Nietzsche y Heidegger», se lee en Creer que se cree, Barcelona, Paidós, 1996, trad. de C. Revilla, pp. 29-30. Defiende «una concepción de la secularización característica de la historia del Occidente moderno como hecho interno al cristianismo, ligado positivamente al sentido del mensaje de Jesús, y una concepción de la historia de la modernidad como debilitamiento y disolución del ser (de la metafísica)» (p. 40). Cfr. también del mismo autor Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso, Barcelona, Paidós, 2003, trad. de C. Revilla. <<

[173] El realismo de la figura de Jesús está a tono con el realismo literario de los evangelios, una gran novedad en la literatura comparada, según observa agudamente E. Auerbach en Mímesis, Madrid, FCE, 1950, trad. de I. Villanueva y E. Ímaz, cfr. epílogo, pp. 522-525. Conforme a la teoría clásica de los niveles vigente en toda la Antigüedad grecorromana, los aspectos realistas y cotidianos de la vida solo admitían en literatura un género cómico-grotesco, mientras que los temas serios y trágicos exigían siempre ser presentados en un registro idealista y muchas veces en verso (mitos griegos o bíblicos protagonizados por semidioses, héroes o patriarcas). Lo que esa diferenciación de niveles excluía, por consiguiente, era el realismo serio. En plena Antigüedad, sin embargo, se produce una primera brecha en la preceptiva clásica: «La historia de Cristo, con su mezcla radical de cotidiana realidad y de tragedia la más elevada y sublime», dice Auerbach. Los evangelios narran la salvación del mundo por medio del nacimiento, muerte y resurrección del mismo Dios —difícil pensar en un acontecimiento más elevado y sublime— pero, por otro lado, los relatos evangélicos están escritos en prosa, pululan por ellos multitud de personajes de las clases bajas y, sobre todo, destacan por su pronunciado realismo, pese a algunos accesorios elementos míticos que lo adornan. Los judíos esperaban ver al Mesías victorioso entrar triunfalmente en la ciudad santa para restaurar su gloria perdida; conforme a los evangelios, el Mesías, salvador del mundo, es efectivamente aclamado con Hosannas al llegar a Jerusalén, pero entra montado en un manso pollino, no en un brioso corcel. La segunda gran derrota de la regla clásica se consuma, dice Auerbach, con el realismo literario decimonónico (Stendhal, Balzac). <<

[174] «Las mujeres judías, sin verdadera autonomía, siervas de su propio esposo, recluidas en el interior de la casa, sospechosas de impureza ritual, discriminadas religiosa y jurídicamente, constituían un sector profundamente marginado en la sociedad judía». J. A. Pagola, Jesús. Una aproximación histórica, Madrid, PPC, 2007, p. 215. A diferencia de la mayoría de los estudios sobre el Jesús histórico, que se mantienen en un plano de exposición descriptivo-positivista, este libro presenta la ventaja de conocer las principales conclusiones de la investigación historiográfica contemporánea y, sobre esa base, saber elevarse para recrear de un modo convincente el ideal de ejemplaridad encarnado en Jesús (cfr. en especial los capítulos 4-9). <<

[175] J. Gnilka, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia, Barcelona, Herder, 1995, trad. de C. Ruiz Garrido, p. 297. <<

[176] Cuando desea representar al extranjero en una parábola, menciona al samaritano (Lc 10,25-37) y apenas se acuerda de esa odiosa conjunción de extranjero y enemigo que es el Imperio romano, el mismo que ha sometido al pueblo elegido y tutela sus instituciones sagradas. Cura al siervo paralítico de un centurión romano diciendo que no ha encontrado una fe más grande que la de este en todo Israel (Mt 8,5-13). Su mensaje del reino de Dios es ontológico-escatológico (nuevo cielo y nueva tierra), no político-social. No llama a la rebelión o a la insumisión contra el opresor, como los zelotas, y se distancia de la literatura apocalíptica de la época que sueña con una victoria militar sobre los romanos; al contrario, en los momentos finales pronostica el rechazo de los judíos a su mensaje y la destrucción del templo. Superar el «mal» estructural de este mundo y salvar al «malo» (pecador, publicano, fariseo, sacerdote, gentil, extranjero, enemigo), ese es su evangelio. En vez de destrucción y lucha violenta, conversión del corazón. <<

[177] E. Bloch, El principio esperanza, III, Madrid, Trotta, 2007, trad. de F. González Vicén, p. 380. <<

[178] F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial, 1974, trad. de A. Sánchez Pascual, p. 28. <<

[179] F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial, 1974, trad. de A. Sánchez Pascual, p. 49. <<

[180] F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial, 1974, trad. de A. Sánchez Pascual, p. 69. <<

[181] F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial, 1974, trad. de A. Sánchez Pascual, p. 37. <<

[182] F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial, 1974, trad. de A. Sánchez Pascual, p. 62. <<

[183] F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial, 1974, trad. de A. Sánchez Pascual, p. 61. <<

[184] F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial, 1974, trad. de A. Sánchez Pascual, p. 64. <<

[185] F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial, 1974, trad. de A. Sánchez Pascual, p. 33. <<

[186] F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial, 1974, trad. de A. Sánchez Pascual, p. 62. <<

[187] F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial, 1974, trad. de A. Sánchez Pascual, p. 63. <<

[188] F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial, 1974, trad. de A. Sánchez Pascual, p. 65. <<

[189] F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial, 1974, trad. de A. Sánchez Pascual, p. 71. Y en p. 66: «Que la humanidad esté postrada de rodillas ante la antítesis de lo que fue el origen, el sentido, el derecho del evangelio, que haya canonizado en el concepto de “Iglesia” justo aquello que el “buen samaritano” sentía por debajo de sí, por detrás de sí —en vano se buscará una forma mayor de ironía histórico-universal»—. <<

[190] F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial, 1974, trad. de A. Sánchez Pascual, p. 61, en combinación con inicio del parágrafo 34. <<

[191] Nietzsche protesta contra la torpe aplicación por parte de Renan de los conceptos «héroe» y «genio» a Jesús. «Dicho con el rigor del fisiólogo, aquí estaría en su lugar más bien una palabra completamente distinta: la palabra idiota» (F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial, 1974, trad. de A. Sánchez Pascual, p. 58). También Kant sería un idiota (p. 36), término que emplea, con intención traviesa pero no ofensiva, en el sentido de la célebre novela de Dostoievski protagonizada por el príncipe Mishkin. No califica de idiota, sino, por el contrario, de muy listo a Pablo de Tarso, una de sus abominaciones, fundador del cristianismo, responsable de cambiar el evangelio por un «disangelio» (cfr. también núm. 68 de Aurora, «El primer cristiano»). Se encuentran algunos comentarios complementarios sobre el mismo asunto en un apunte de la primavera de 1888, 14 [38], «El tipo Jesús», en Fragmentos póstumos, IV (1885-1889), Madrid, Tecnos, 2006, trad. a cargo de J. L. Vermal y J. B. Llinares (dir. D. Sánchez Meca), pp. 519-520: «En sus instintos más hondos Jesús es no-heroico: no lucha jamás: quien ve en él algo así como un héroe, como hace Renan, ha vulgarizado el tipo hasta hacerlo irreconocible». Jesús es un «idiota santo» porque sus auténticos instintos varoniles no se han desarrollado en él y por ese motivo ha permanecido infantilmente en la edad de la pubertad. <<

[192] J. I. González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca, Sígueme, 1978, p. 78. <<

[193] «Jesús fue experimentado como la ruptura decisiva de la historia del hombre. Superaba todo lo dicho y hecho hasta entonces. Era, en todos los sentidos, la palabra última y definitiva. Era el equivalente a Dios. Su palabra era la palabra de Dios. Su Espíritu era el Espíritu de Dios. Sus sentimientos eran los sentimientos de Dios. Lo que él significaba era exactamente lo mismo que lo que significaba Dios», A. Nolan, ¿Quién es este hombre? Jesús antes del cristianismo, Santander, Sal Terrae, 1981, trad. J. García-Abril, p. 220. <<

[194] L. Boff, Jesucristo, el Liberador, Santander, Sal Terrae, 2000, trad. de J. García-Abril, p. 189. «Fue en un hombre donde la Iglesia primitiva descubrió a Dios», p. 191. <<

[195] E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid, Cristiandad, 1981, trad. de A. Aramayona, p. 176. Mc 7,37: «En el colmo de su admiración decían: “Todo lo ha hecho bien: hacer oír a los sordos y hablar a los mudos”». Y en p. 175: «Nos encontramos aquí ante un recuerdo de la impresión que la bondad poderosa de Jesús producía en el pueblo. […] Marcos solo pretende decir que ese hombre, Jesús, se caracterizó durante su vida terrena por la bondad y la misericordia hacia sus semejantes. De momento, no se dice de dónde procede esa asombrosa bondad. […] Acuden a él simplemente con su miseria. La salvación se otorga a personas que, al ser conscientes de su desgracia, cumplen con la única condición exigida para recibir el evangelio como buena noticia. La multitud que rodea a Jesús es como el clamor desesperado de la historia humana de dolor. Al mismo tiempo, manifiesta la esperanza que ha entrado en dicha historia gracias a Jesús». <<

[196] A. Nolan, cite>¿Quién es este hombre? Jesús antes del cristianismo, Santander, Sal Terrae, 1981, trad. J. García-Abril, p. 222. <<

[197] A. Nolan, cite>¿Quién es este hombre? Jesús antes del cristianismo, Santander, Sal Terrae, 1981, trad. J. García-Abril, pp. 223-224: «Hemos visto cómo fue Jesús. Si deseamos ahora tratarle como a nuestro Dios, habremos de concluir que nuestro Dios no desea ser servido por nosotros sino servirnos él a nosotros; no desea que se le otorgue en nuestra sociedad el más alto rango y la más elevada posición posibles, sino que desea asumir el último lugar y carecer de rango y de posición; no desea ser temido y obedecido, sino ser reconocido en el sufrimiento de los pobres y los débiles; su actitud no es la de la suma indiferencia y distanciamiento, sino la de un compromiso irrevocable con la liberación de la humanidad, porque él mismo eligió identificarse con todos los hombres en un espíritu de solidaridad y compasión. Si esta no es una imagen veraz, entonces Jesús no es divino. Pero si resulta ser una imagen veraz, entonces Dios es más verdaderamente humano, más perfectamente humano que cualquier hombre. Es lo que Schillebeeckx ha llamado Deus humanissimus, un Dios soberanamente humano». <<

[198] Reformulación del título del conocido ensayo de Hans Urs von Balthasar Solo el amor es digno de fe, Salamanca, Sígueme, 1988, trad. de C. Vigil. <<

[199] Cfr. Ejemplaridad pública, § 29, pp. 263-266. <<

[200] Cfr. Imitación y experiencia, p. 383. <<

[201] J. Gnilka, <Jesús de Nazaret. Mensaje e historia, Barcelona, Herder, 1995, trad. de C. Ruiz Garrido, p. 284. <<

[202] J. H. Newman, Jesús. Páginas selectas, Burgos, Monte Carmelo, 2002, trad. de M. Ordóñez, p. 342, perteneciente al ensayo El evangelio, un signo dirigido a la fe. Otro ensayo, Cristo escondido en el mundo, empieza así: «De todos los pensamientos que nos vienen a la mente cuando contemplamos la vida de nuestro señor Jesucristo en la tierra, tal vez ninguno sea tan conmovedor y fascinante como el de la oscuridad que lo acompañó. No me refiero a la oscura condición que provenía de su situación humilde; me refiero a la oscuridad en que vivió envuelto y al secreto que mantuvo acerca de su identidad» (p. 279). <<

[203] Al nacer, los padres presentaron el niño en el templo de Jerusalén, conforme a la ley judía, y allí Simeón, hombre justo y piadoso, les anunció que el recién nacido «será signo de contradicción» (Lc 2,34). El rey Herodes, con la intención de asesinarlo, mandó ejecutar «a todos los niños de Belén y de todo su término que tuvieran menos de dos años» (Mt 2,16), por lo que la familia hubo de huir a Egipto. <<

[204] Mateo: «Jesús recorría toda Galilea enseñando en sus sinagogas. Anunciaba la buena noticia del reino y curaba las enfermedades y dolencias del pueblo. Su fama llegó a toda Siria; le trajeron todos los que se sentían mal, aquejados de enfermedades y sufrimientos diversos, endemoniados, lunáticos y paralíticos, y él los curó. Y le siguió mucha gente de Galilea, la Decápolis, Jerusalén, Judea y del otro lado del Jordán» (Mt 4,23-25). Y Marcos: «Lo siguió una gran muchedumbre de Galilea. También de Judea, de Jerusalén, de Idumea, de Transjordania y de la región de Tiro y Sidón acudió a él una gran multitud al oír hablar de lo que hacía» (Mc 3,7-8). <<

[205] En el prólogo joánico, como pórtico de lo que sigue, se lee que la Palabra «vino a los suyos, pero los suyos no la recibieron» (Jn 1,11). En el cuerpo del evangelio se informa en varios momentos de que los judíos buscaban la ocasión de matar a Jesús, quien no solo sufre la hostilidad de los judíos, sino también la incomprensión de la familia y de los discípulos. Sus hermanos le aconsejan ir a Jerusalén «porque ni siquiera ellos creían en él» (Jn 7,5), y a uno de sus discípulos Jesús le dice: «Llevo tanto tiempo con vosotros, ¿y aún no me conoces, Felipe?» (Jn 14,9). <<

[206] «Unos maestros de la ley que estaban allí sentados comenzaron a pensar para sus adentros: “¿Cómo habla este así? ¡Blasfema!”» (Mc 2,6); y «En cuanto salieron, los fariseos se confabularon con los herodianos para planear el modo de acabar con él» (Mc 3,6). <<

[207] «Volvió a casa y de nuevo se reunió tanta gente que no podían ni comer. Sus parientes, al enterarse, fueron para llevárselo, pues decían que estaba trastornado» (Mc 3,20-21). Quizá por ello cuando, poco después, le avisan que han venido su madre, sus hermanas y sus hermanos, él contesta, distante, que no tiene más madre, hermanas y hermanos que quienes cumplen la voluntad de Dios (Mc 3,34). <<

[208] «Jesús les dijo: “Un profeta solo es despreciado en su tierra, entre sus parientes y en su casa”. Y no pudo hacer allí ningún milagro. Tan solo curó a unos pocos enfermos imponiéndoles las manos. Y estaba sorprendido de su falta de fe» (Mc 6,4-5). Según Lucas, sus paisanos, oyéndole llenos de ira en la sinagoga, lo empujaron fuera de Nazaret y quisieron despeñarlo por un barranco (Lc 4,28 ss). <<

[209] «¿Aún no entendéis ni comprendéis? ¿Es que tenéis embotada vuestra mente? Tenéis ojos y no veis; tenéis oídos y no oís» (Mc 8,17-18). <<

[210] «Pero Jesús se volvió y, mirando a sus discípulos, reprendió a Pedro, diciéndole: “¡Ponte detrás de mí, Satanás!, porque tus pensamientos no son los de Dios sino los de los hombres”» (Mc 8,33). <<

[211] Escribe R. E. Brown en Introducción al Nuevo Testamento, I, Madrid, Trotta, 2002, trad. de A. Piñero, pp. 193-195: «Muchos estudiosos encuentran un punto importante de división en Mc 8, aproximadamente a la mitad del relato sobre el ministerio de Jesús. En ese punto Jesús, después de haber sido rechazado consistentemente e incomprendido a pesar de todo lo que ha dicho y hecho, comienza a proclamar la necesidad del sufrimiento, muerte y resurrección del Hijo del hombre según el plan de Dios». Y un poco más adelante (p. 207): «En esta segunda parte se observa un cambio en el esquema narrativo, puesto que se producen pocos actos de poder (milagros), casi como si Jesús reconociera que los milagros no conducirán a los discípulos a la comprensión». <<

[212] J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, I, Salamanca, Sígueme, 1996, trad. de V. Martínez de Lapera, p. 37. Y sigue: «El corte efectuado con 8,27 significa que en adelante, en la parte que viene a continuación, se va a poner en primer plano la idea de la pasión al tiempo que se concede mayor atención al círculo de los discípulos». <<

[213] En América Latina, la opresión no solo se consuma en un plano cultural-simbólico (como en otros lugares), sino también en lo material de una situación económico-social indigna y miserable para sus numerosos pobres. La dominación política suele legitimarse allí con un discurso religioso, incluso explícitamente cristiano, que presenta a la adoración del pueblo un Cristo caritativo, asistencial, conciliador, uno, en fin, que rehúye la conflictividad con los explotadores y contribuye a perpetuar las estructuras injustas tradicionales (cfr. Jon Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid, Trotta, 1991, «La nueva imagen de Cristo como superación de imágenes alienantes», pp. 29-33). Frente a ello, la confrontación del Jesús histórico con los poderosos de este mundo y su decidida opción por los pobres y marginados —semejantes a las muchedumbres errantes que seguían al profeta en Galilea— son fuente de esperanza para ese continente crucificado, por cuanto este siente que su maestro sí denuncia la injusticia, se solidariza con sus sufrimientos, se enfrenta a sus causantes y con su resurrección anticipa la futura liberación del mal que de momento lo tiene postrado. <<

[214] J. M. Castillo, El seguimiento de Jesús, Salamanca, Sígueme, 1986, p. 103. <<

[215] J. M. Castillo, El seguimiento de Jesús, Salamanca, Sígueme, 1986, p. 106. <<

[216] Cfr. Ejemplaridad pública, p. 219. <<

[217] Cfr. «Conflicto y muerte» en E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, Madrid, Trotta, 2004, trad. de J. Pérez Escobar, parte III. <<

[218] Cfr. supra «Compasivo pero pasivo». <<

[219] R. Guardini en Jesucristo, Madrid, Cristiandad, 1981, trad. de D. Ruiz Bueno, p. 31, se pregunta qué éxito hubiera podido esperarse de un anuncio como el de Jesús, y se contesta: «Por lo menos, que fuera tiempo de gloria radiante, de victoria irresistiblemente arrolladora. Pero, en realidad de verdad, no temamos decirlo, fracasó en todo». Insiste sobre la misma idea del fracaso más adelante (p. 33): «El talante de la vida de Jesús fue el fracaso, el sucumbir. Humanamente hablando, jamás fracasó como él una gran personalidad, llena, por otra parte, de toda gloria del espíritu, llena de todo el poder de la salvación. Es menester que nos abramos a este hecho; de lo contrario, la figura y la vida del Señor resultan algo minúsculo e idílico». <<

[220] Cfr. Imitación y experiencia, XI, 3: «El descubrimiento de la imitación en la teología cristiana del siglo XX». <<

[221] Dice Marcos que Jesús callaba durante el proceso en el sanedrín (14,61) y, cuando las acusaciones se repiten ante Pilato, este le pregunta sorprendido: «¿No respondes nada? Mira de cuántas cosas te acusan» (15,4). <<

[222] «La petición de Jesús de que pase de él aquel cáliz (Mc 14,36) difícilmente la interpretaremos como es debido si en ella quisiéramos descubrir solamente el deseo de que pudiera hallar una salida para una situación desesperada. Porque, en este caso, Jesús habría podido hacer el intento de escapar. Más bien la petición tiene orientación escatológica: esta petición cuenta con la posibilidad de que Dios haga llegar el reino sin que lo preceda el sufrimiento», en J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1973, trad. de C. Hugo Martín, pp. 166-167. <<

[223] H. Küng, Ser cristiano, Madrid, Trotta, 1996, trad. de J. M. Bravo Navalpotro, pp. 354-355: «Si a alguien le parecen iguales todas las religiones y sus fundadores, compare la muerte de todos ellos y encontrará notables diferencias. Moisés, Buda, Confucio, todos ellos murieron en edad avanzada, coronados de éxito a pesar de todos sus desengaños, rodeados de sus discípulos y seguidores, “ahítos de vida” como los patriarcas de Israel. Moisés, según la tradición, murió rodeado de su pueblo, teniendo ante sus ojos la tierra prometida, a la edad de ciento veinte años, sin que sus ojos se hubiesen vuelto turbios ni hubiese decaído su vigor. Buda muere pacíficamente a los ochenta años, en medio de sus discípulos, después de haber reunido como predicador ambulante a una gran comunidad de monjes, monjas y seguidores laicos. También Confucio muere ya viejo, tras su retorno a Lu (de donde había sido expulsado siendo ministro de Justicia), después de haber dedicado los últimos años de su vida a la formación de un grupo de discípulos, nobles en su mayoría, que se consagrarían a guardar y continuar su obra, y a la transcripción de los antiguos textos de su pueblo, única redacción que habría de ser transmitida a la posteridad. Y Mahoma, finalmente, muere después de haber disfrutado los últimos años de su vida como dueño político de Arabia, en su harén, en brazos de su mujer favorita. He aquí, en cambio, el caso de Jesús: hombre joven, de unos treinta años, tras una actividad de tres años como máximo, o quizá tan solo de unos pocos meses, marginado de la sociedad, traicionado y negado por sus discípulos y seguidores, escarnecido y ultrajado por sus enemigos, abandonado de los hombres y de Dios, muere según un ritual de los más horribles y refinados que la imaginativa crueldad de los hombres ha podido inventar». <<

[224] J. I. González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca, Sígueme, 1978, pp. 27-28. p. 85. Cfr. también del mismo autor: La humanidad nueva. Ensayo de cristología, Santander, Sal Terrae, 1984, «El fracaso de la pretensión de Jesús», pp. 116-127. <<

[225] H. Urs von Balthasar, «El misterio pascual», en Mysterium Salutis III, «El acontecimiento Cristo», Madrid, Cristiandad, 1971, trad. de G. Aparicio y J. Rey. En especial, sección cuarta: «Entre los muertos (Sábado Santo)». <<

[226] D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Salamanca, Sígueme, 1983, trad. de J. J. Alemany, p. 102, carta de 21 de noviembre de 1943. <<

[227] G. Leopardi, «A Silvia», Antología poética, Valencia, Pre-Textos, 2004, trad. de E. Sánchez Rosillo. <<

[228] M. Dibelius, Jesus, Berlín, W. de Gruyter, 1960, p. 117, citado por U. B. Müller, El origen de la fe en la resurrección de Jesús, Estella, Verbo Divino, 2003, trad. de M. Montes, p. 37. <<

[229] «Hemos de añadir aquí lo que decía Tomás de Aquino cuando acentuaba que Dios obra a través de las causas segundas. […] Él dice, si no quitamos fuerza a sus palabras, que Dios produce el mundo y propiamente no opera en el mundo, que él sustenta la cadena de causas y, sin embargo, por esa acción no se intercala en la cadena de causas como un eslabón entre ellas», recuerda K. Rahner en Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, Herder, 1979, trad. de R. Gabás, <<

[230] Los evangelios suministran diferentes tradiciones que no se concilian bien entre sí: relatos de apariciones («tipo Jerusalén» y «tipo Galilea») y relatos sobre la visita al sepulcro de las mujeres y de algunos discípulos. Cfr. el apartado «Los relatos del encuentro con Jesús, el Señor» en X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca, Sígueme, 1973, trad. R. Silva. <<

[231] H. Kessler, La resurrección de Jesús, Salamanca, Sígueme, 1989, trad. de M. Olasagasti, pp. 75 y 61 respectivamente. También A. Torres Queiruga llama la atención sobre el hecho de que, seguramente debido a la inminencia de la espera escatológica, la resurrección no constituyera un tema central del evangelio de Jesús, como sí lo fue el reinado de Dios y la llamada a la conversión: en Repensar la resurrección, Madrid, Trotta, 2003, pp. 64 y 130. Añade que, en todo caso, Jesús da por supuesto una existencia real después de la muerte. <<

[232] «Hasta hace todavía pocos años se sostuvo que el judaísmo, en tiempos de Jesús, había enseñado plenamente la fe en la resurrección. Esto no puede seguir manteniéndose hoy día. En efecto, las reminiscencias rudimentarias y tardías de enunciados sobre la resurrección en el Antiguo Testamento (Is 26,19; Dan 12,2) van seguidas por un extenso vacío incluso en los escritos hallados en Qumrán», M. Karrer, Jesucristo en el Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, 2002, trad. de C. Ruiz-Garrido, p. 32. Diversas concepciones rivalizaban entre sí acerca de la continuidad después de la muerte y el Nuevo Testamento refleja esa diversidad: el escepticismo del rico en Lc 12,19; la mención de evocaciones astrales de Mt 13,43 («los justos resplandecerán como el sol»); la historia del pobre Lázaro en Lc 16,22. <<

[233] H. Kessler, La resurrección de Jesús, Salamanca, Sígueme, 1989, trad. de M. Olasagasti, p. 73, nota 36. <<

[234] X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca, Sígueme, 1973, trad. R. Silva, p. 71. <<

[235] J. D. G. Dunn, Jesús recordado, Estella, Verbo Divino, 2009, trad. de S. Fernández Martínez, dice que la resurrección significa que Dios había validado a Jesús: «En otras palabras, había triunfado la esperanza que se recordaba manifestada por Jesús en relación con su futuro, como triunfante había resultado él también. […] Lo cual a su vez equivale a decir que, al menos en esa medida, la esperanza y la intención de Jesús con respecto al reino de Dios se había realizado». «Hubo, pues, continuidad de cumplimiento entre las finalidades y esperanzas de Jesús y los sucesos posteriores» (p. 1000). Los primeros cristianos sostenían que «Dios había validado la misión de Jesús y daba continuidad a esa misma misión, aunque en forma nueva y diferente, a través de ellos» (p. 1001). <<

[236] R. Guardini, La esencia del cristianismo, Madrid, Cristiandad, 1984, trad. de F. González Vicén, p. 19. <<

[237] R. Guardini, La esencia del cristianismo, Madrid, Cristiandad, 1984, trad. de F. González Vicén, pp. 20-21. <<

[238] H. Kessler, La resurrección de Jesús, Salamanca, Sígueme, 1989, trad. de M. Olasagasti, p. 256. <<

[239] Cfr. W. Pannenberg, La revelación como historia, Salamanca, Sígueme, 1977, trad. de A. Caparrós, p. 126. La idea atraviesa el conjunto de su obra teológica, como destaca con acierto M. Fraijó: «Llegamos así al punto central del pensamiento de Pannenberg: Jesús resucitado es la gran anticipación (die grosse Prolepse) del final de la historia. Al anticiparnos el final de la historia, al que va ligada la posibilidad de hablar de Dios, nos hace posible ya el acceso a Dios. Gracias a Jesús resucitado nos es posible hablar ya de Dios, aunque la historia no haya llegado aún a su final. En el acontecimiento “Jesús de Nazaret” se ha anticipado el final de la historia», en El sentido de la historia. Introducción al pensamiento de W. Pannenberg, Madrid, Cristiandad, 1986, p. 166. <<

[240] Para la teología paulina, Cristo —que lleva a consumación la historia (Ef 1,10) y es plenitud de los tiempos (Gal 4,4)— sostiene la creación con su palabra poderosa (Hebr 1,3) y es fundamento ontológico de todo ente (1 Cor 8,6). La teología joánica continúa en la misma línea (Jn 1,3 y Apoc 3,14). H. U. von Balthasar extrae las consecuencias de esta elevación de la cristología a un plano trascendental y cósmico al postular que la persona del crucificado-resucitado, además de modelo de la creación y del hombre, es también condición de posibilidad del pecado, porque solo previendo la figura de un redentor podía arriesgarse por parte de Dios un mundo expuesto a la corrupción: «Desde la perspectiva del Padre, la vida del Hijo debe verse, si no como fundamento, sí plenamente como condición de la posibilidad de un pecado original, y también de una existencia paradisíaca, y aun de una creación en general, que, sin embargo, tuvo lugar con miras al hombre. Así, el proyecto mismo del mundo debe haber tenido lugar, según el sentido de San Pablo, en Cristo, el hecho hombre. […] Mirando hacia él se pudo arriesgar algo como un mundo y una historia del mundo. […] La cruz no es solo condición de posibilidad del pecado, sino en general del existir y de la predestinación». Y citando a P. de Godoy, quien asevera que «en el orden de la intención, primero fue querido Cristo», continúa diciendo Balthasar: «Por la pasión nos hizo merecedores de que existiéramos», en Teología de la historia, Madrid, Guadarrama, 1959, trad. de J. M. Valverde, pp. 74-75. <<

[241] H. Kessler, La resurrección de Jesús, Salamanca, Sígueme, 1989, trad. de M. Olasagasti, p. 172: «El aserto de la resurrección de Jesús crucificado, una resurrección singular y excepcional, ya efectuada, y con ella el inicio definitivo del tiempo final (sin que se hubiera producido una renovación de la tierra ni la resurrección de los muertos), constituye una novedad absoluta que rompe todos los esquemas judíos anteriores». <<

[242] «No podemos menos de ver algo propio y característico del cristianismo primitivo en los enunciados sobre la resurrección y la aparición de Jesús. Estos enunciados no se diluyen en los temas propios de la historia de las religiones, aunque reconozcamos a estos como el entorno que los rodea. El enfoque de la cristología lo fundamentan en una sobrecogedora experiencia teofánica. Se oponen a seguir el camino hacia una cristología de majestad del segundo dios o de un dios inferior semejante a un ángel. Lejos de esto, presentan el flanco al que nos hemos referido, a saber, que la resurrección y, con ella, la cristología hay que concebirla a partir de la revelación del único Dios. El cristianismo mantiene el monoteísmo de Israel y encuentra en el desarrollo cristológico la forma característica del mismo», dice M. Karrer, Jesucristo en el Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, 2002, trad. de C. Ruiz-Garrido, p. 45. <<

[243] El concepto de «disonancia cognitiva», acuñado en el ámbito de la psicología por L. Festinger, es aplicado a la resurrección por G. Theissen: «¿Cómo se produjo la divinización de Jesús? La transformación de la religión judía por la fe postpascual en Cristo», en La religión de los primeros cristianos, Salamanca, Sígueme, 2002, trad. de M. Olasagasti. Escribe allí (p. 62, n. 1): «La experiencia del fracaso de Jesús en la cruz fue sin duda para los discípulos una experiencia “disonante”, que estaba en contradicción con sus expectativas y convicciones, y esta disonancia aumentó aún más con las apariciones de pascua. De ahí que la divinización de Jesús se pueda concebir también como un camino hacia la reducción de la disonancia». Pero Theissen no utiliza el concepto como argumento contra la realidad de las apariciones (como si solo fueran visiones subjetivas debidas a un proceso psicológico compensatorio de la pérdida del objeto amado) sino, más bien al contrario, como su prueba porque contribuyen a acentuar el contraste (la disonancia) entre el Jesús crucificado y el glorificado: «Las apariciones de pascua no se producen, a mi juicio, por disonancia cognitiva, sino que son ellas las que producen esa disonancia. Incrementan la disonancia existente» (p. 66, n. 4). <<

[244] Cfr. la conferencia de O. Cullmann: «Inmortality of the Soul or Resurrection of the Dead» publicada en VV. AA., Inmortality and Resurrection, Nueva York, The Macmillan Company, 1965. Hay trad. española: «¿Inmortalidad del alma o resurrección de los muertos?» en Del evangelio a la formación de la teología cristiana, Salamanca, Sígueme, 1972, trad. de R. Silva, pp. 233-269. <<

[245] J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca, Sígueme, 1968, trad. de A. P. Sánchez Pascual, «La identidad entre el que apareció como resucitado y el Cristo crucificado», p. 260. <<

[246] O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Madrid, Cristiandad, 2008, trad. de D. Mínguez, p. 64. <<

[247] O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Madrid, Cristiandad, 2008, trad. de D. Mínguez, p. 73. <<

[248] C. Duquoc, Jesús, hombre libre, Salamanca, Sígueme, 1974, trad. de A. Ortiz, p. 118. <<

[249] Cfr. «La imagen de tu vida» en Todo a mil, pp. 61-63. <<

[250] F. M. Dostoievski, Los hermanos Karamázov, Madrid, Debate, 2000, trad. de J. Laín Entralgo, pp. 1001-1002. <<

[251] F. M. Dostoievski, Los hermanos Karamázov, Madrid, Debate, 2000, trad. de J. Laín Entralgo, p. 1003: fin de la novela. <<

[252] Cfr. «En busca del Jesús histórico» en Cultura/s, núm. 510, 28 de marzo de 2012, pp. 1-5. <<

[253] W. James, «¿Merece la vida ser vivida?», en La voluntad de creer y otros ensayos, Barcelona, Marbot Ediciones, 2009, trad. de R. Vilà, p. 92. <<

[254] Cfr., con carácter general, «Limitarse es extenderse», capítulo introductorio de Ingenuidad aprendida. Específicamente sobre la creencia religiosa, E. Troeltsch en El carácter absoluto del cristianismo, Salamanca, Sígueme, 1979, trad. de Aurelio Orensanz, pp. 109-111, sostiene que la imagen científica del mundo, que sustituyó a la imagen ingenua anterior, no suprime la realidad ingenua, sino que únicamente la interpreta de modo diferente. Una vez ampliamente establecida en la conciencia moderna la imagen científica, propugna enriquecer esta con una nueva ingenuidad para así hacerla capaz de emociones elevadas: «La vuelta a una nueva ingenuidad, enriquecida por la elaboración científica, es ahora mucho más venturosa y fecunda para la vida en conjunto. […] Ella aspira nuevamente a encontrar la fuerza de la convicción ingenua, que es la única de donde puede surgir lo grande y lo noble». <<

[255] Este soneto ha sido vertido del inglés al español por Lista, Pombo, Unamuno y Jorge Guillén, entre otros. La elegida es la traducción de Dámaso López contenida en «El soneto Sobre la noche y la muerte, de Blanco White», Revista Peña Labra, 1988, 67, pp. 17-20. La interpretación ofrecida aquí de su significación difiere de la propuesta por el traductor en dicho artículo. El poema original en inglés reza así: «Mysterious Night, when our first parent knew/Thee from report divine, and heard thy name,/ Did he not tremble for this lovely frame,/ This glorious canopy of light and blue?/ Yet neath a curtain of translucent dew,/ Bathed in the rays of the great setting flame,/ Hesperus with the host of heaven came,/ And lo, creation widen’d in man’s view./ Who could have thought such darkness lay conceal’d/Within thy beams, O Sun! Or who could find,/ Whilst fly and leaf and insect stood reveal’d,/ That to such countless orbs thou mad’st us blind!/ Why do we then shun Death with anxious strife?/ If Light can thus deceive, wherefore not Life?». <<

[256] Tomás de Aquino, Suma de teología, III, q. 56, «Sobre la causalidad de la resurrección de Cristo», a. 1. <<

[257] La citada carta paulina a los colosenses contiene un himno a Jesús como arquetipo supremo de todo lo creado: «Cristo es la imagen del Dios invisible/el primogénito de toda criatura. En él fueron creadas todas las cosas,/ las del cielo y las de la tierra,/ las visibles y las invisibles:/ los tronos, dominaciones,/ principados, potestades,/ todo lo ha creado Dios por él y para él. Cristo existe antes que todas las cosas/ y todas tienen en él su consistencia»; «Dios, en efecto, tuvo a bien/ hacer habitar en él la plenitud,/ y por medio de él/ reconciliar consigo todas las cosas» (Col 1,15-16 y 19-20). Aquí se hallarían las bases para la cristología que pide W. Kasper en Jesús, el Cristo, Salamanca, Sígueme, 2002, trad. de S. Talavero, p. 50: «El problema radica más bien en esbozar una ontología histórica y personal determinada cristológicamente». <<

[258] Tomás de Aquino, Suma de teología, III, q. 56, a. 1. <<

[259] No puede comprenderse teóricamente el mal sino solo soportarse prácticamente y tratar de transformarlo. No sirve la pregunta por el origen sino solo la preparación de una acción futura. A este propósito dice Paul Ricoeur: «Bajo el influjo del mito, el pensamiento especulativo es llevado hacia atrás, hacia el origen: ¿de dónde viene el mal?, pregunta. La respuesta —no la solución— de la acción es: ¿qué hacer contra el mal? La mirada se ha vuelto, pues, hacia el futuro, por la idea de una tarea que es preciso cumplir, réplica de la de un origen que es preciso descubrir», en El mal. Un desafío a la filosofía y a la teología, Buenos Aires-Madrid, Amorrortu, trad. de I. Agoff, p. 60. <<

[260] J. I. González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca, Sígueme, 1978, pp. 27-28. p. 172. <<

[261] «Resumiendo, pues, podríamos afirmar que los seguidores de Jesús [los pecadores] consistían predominantemente en personas difamadas, en personas que gozaban de baja reputación y estima: los `amme ha´aräç, los incultos, los ignorantes, a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, según la convicción de la época, la puerta de acceso a la salvación. Pero, junto a este, hay otro aspecto completamente distinto. Si contemplamos a esas mismas personas con los ojos de Jesús, las vemos a una luz distinta. Jesús las llama “los pobres”, “los fatigados y agobiados por el peso” (Mt 11,28)», en J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1973, trad. de C. Hugo Martín, p. 137. <<

[262] Véase I. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza Editorial, 1969, trad. de F. Martínez Marzoa, Parte 1: «De la inhabilitación del principio malo al lado del bueno o sobre el mal radical en la naturaleza humana», que empieza con la sentencia: «Que el mundo está en el mal es una queja tan antigua como la historia». En el punto 3, «El hombre es por naturaleza malo», defiende la tesis del «mal radical innato» en la naturaleza humana, cuya realidad, dice Kant, es tan obvia que puede excusarse la prueba: «La prueba protocolaria de que tal propensión corrupta tenga que estar enraizada en el hombre podemos ahorrárnosla en vista de la multitud de estridentes ejemplos que la experiencia nos pone ante los ojos en los actos de los hombres» (p. 42). El mal es la inversión consistente en dar preferencia al amor a sí mismo y a sus inclinaciones por encima del deber que le enuncia la razón pura. En el hombre esa inversión es una propensión natural y en este sentido este mal es «radical», pues corrompe el fundamento de todas las máximas morales. Kant se refiere a ella con expresiones como «perversidad del corazón», «mal corazón» o «corazón corrompido». Pero las inclinaciones perversas del corazón se corrigen por la decisión de una voluntad buena, fuente de esperanza: «Al hombre que, junto a un corazón corrompido, sigue teniendo sin embargo una voluntad buena, se le deja aún la esperanza de un retorno al bien, del que se ha apartado» (p. 53). <<

[263] Por eso dice Heidegger que «la conciencia habla única y constantemente en el modo de callar», en Ser y tiempo, Madrid, FCE, 1987, trad. de J. Gaos, p. 298. Y más adelante: «La vocación no voca al invocado a engolfarse en las públicas habladurías del uno, sino a retroceder desde ellas a la silenciosidad del “poder ser” existente» (p. 301). <<

[264] Por eso dice Heidegger que «la conciencia habla única y constantemente en el modo de callar», en Ser y tiempo, Madrid, FCE, 1987, trad. de J. Gaos, p. 298. Y más adelante: «La vocación no voca al invocado a engolfarse en las públicas habladurías del uno, sino a retroceder desde ellas a la silenciosidad del “poder ser” existente» (p. 301). <<

[265] Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, FCE, 1987, trad. de J. Gaos, p. 313. <<

[266] Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, FCE, 1987, trad. de J. Gaos p. 416. <<

[267] Cfr. supra, «Ejemplaridad y conflicto». <<

[268] La súper-ejemplaridad del galileo acentúa aún más el igualitarismo esencial del común de los mortales y sustrae de raíz el fundamento de cualquier pretensión de aristocratismo. Dice Antonio Machado en Juan de Mairena, Madrid, Castalia, 1971, VI, p. 65: «Recordad el proverbio de Castilla: “Nadie es más que nadie”. Esto quiere decir cuánto es difícil aventajarse a todos, porque, por mucho que un hombre valga, nunca tendrá valor más alto que el de ser hombre». <<

[269] H. Urs von Balthasar, «La paradoja del seguimiento», en Ensayos teológicos II (Sponsa Verbi), Madrid, Ediciones Guadarrama, 1964, trad. de A. Sánchez Pascual, pp. 105-115. El exagerado radicalismo de la llamada al seguimiento de Jesús se hace sentir en la contestación que da a un discípulo que, antes de seguir sus pasos, le pide enterrar a su padre: «Sígueme y deja a los muertos que entierren a los muertos» (Mt 8,21-22). Ahora bien, dejar sin enterrar el cadáver del propio padre atenta contra las reglas elementales de la piedad humana y de la ley judía: cfr. M. Hengel, «A propósito de la interpretación de 8,21-22 par.», en Seguimiento y carisma, Santander, Sal Terrae, 1981, trad. de J. A. Jáuregui. <<

[270] «Aquí se confirma también la impresión de que las pretensiones de poder de Jesús se pueden parafrasear del modo más fácil con la categoría “carismático-escatológica”. Esta categoría, desde luego, rebasa ampliamente todos los modelos y paralelismos proféticos extraíbles del ámbito del Antiguo Testamento y de la época del Nuevo Testamento», dice M. Hengel, Seguimiento y carisma, Santander, Sal Terrae, 1981, trad. de J. A. Jáuregui, p. 101. La categoría misma de «carisma» fue tomada por Max Weber de los estudios que el romanista R. Sohm realizó sobre el Derecho eclesiástico del cristianismo primitivo: cfr. M. Weber, Economía y sociedad, México, FCE, 1964, p. 173. <<

[271] Este es el expresivo título de un epígrafe del libro de H. Küng Ser cristiano, Madrid, Trotta, 1996, trad. de J. M. Bravo Navalpotro, pp. 579-584. Las ventajas de un ejemplo personal sobre los principios abstractos los resume Küng en tres palabras: plasticidad (que atrae), perceptibilidad (que exige) y realizabilidad (que alienta). <<

[272] B. Pasternak, El doctor Zhivago, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2010, trad. de M. Rebón, p. 61. <<

[273] F. Nietzsche en Genealogía de la moral y M. Scheler en El resentimiento en la moral. <<

[274] J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca, Sígueme, 1989, trad. de A. P. Sánchez Pascual, p. 23. <<

[275] I. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza Editorial, 1969, trad. de F. Martínez Marzoa, p. 56. <<

[276] Violentas riadas producen una huida precipitada de Rosa de Sharon —una muchacha poco heroica, que acaba de dar a luz a un hijo muerto— y de sus padres, quienes, en angustiosa busca de refugio, se guarecen en un granero. Allí encuentran a un niño ahogado en gritos y a su padre que, desfallecido, casi inconsciente, se está muriendo de hambre. En lugar de terminar la novela con un final feliz, en el que las circunstancias negativas se tornasen milagrosamente positivas, Steinbeck se mantiene fiel a la estructura de la experiencia y, sin negar su salvaje crudeza, la convierte en germen de esperanza. El novelista hace que Rosa, en tácito acuerdo con su madre, amamante al moribundo para salvarle la vida. Termina la novela: «Sus dedos se movieron con delicadeza entre el pelo del hombre. Ella levantó la vista y miró a través del granero, y sus labios se juntaron y dibujaron una sonrisa misteriosa». (Las uvas de la ira, Madrid, Alianza Editorial, 2001, trad. de M. Coy Girón). Ese gesto en lo profundo de la desolación inhumana es mucho más esperanzador que un repentino y halagador cambio de fortuna. <<

[277] Ese es el propósito de O’Neal, el personaje de la novela de Emilia Pardo Bazán: «Persuadido desde el primer momento de que su mal no tenía cura, solo aspiró a hacer la muerte ejemplar y bella, grabando en la imaginación de Pedro representación indeleble de cómo se muere sin miedo y sin tristeza, aristocráticamente, pero con fervor cristiano. […] Aun en los últimos instantes, cuando ya la calentura abrasaba sus tejidos y le clavaba en un sillón, no perdió los hábitos de delicadeza, de pulcritud física y moral, que había sabido conservar en sus años de estrechez y lucha», en El Niño de Guzmán, La Coruña, Ediciones del Viento, 2009, p. 79. <<

[278] Indiscutiblemente, entre sus contemporáneos Jesús tuvo fama de taumaturgo hacedor de milagros. Pero de los evangelios se deduce que hizo milagros un poco a regañadientes, no por propia iniciativa, nunca en su propio beneficio y nunca para exhibir un poder exorbitante, ni siquiera para convertir a los incrédulos. Obra sus milagros, a petición de los beneficiados, no para que estos crean sino porque ya creen, y en prueba de su compasión hacia el dolor humano. Milagros espectaculares o exhibicionistas hubieran suscitado pasmo, admiración o miedo entre sus testigos, pero no conversión, porque no es el poder el que toca el corazón sino los dedos de la misericordia. <<

[279] J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1973, trad. de C. Hugo Martín, p. 186. <<

[280] Voz del corifeo en el parlamento final de Edipo, rey. <<

[281] A. Koestler, El cero y el infinito, Barcelona, Destino, 1947, trad. de E. Serrano, p. 178. <<

[282] Cfr. Ejemplaridad pública, Primera parte, «Democracia». <<

[283] Cfr. R. Koselleck, «Desplazamiento de los límites de la emancipación. Un esbozo histórico-conceptual», en Historia de conceptos, Madrid, Trotta, 2012, trad. de L. Fernández Torres, p. 115. Afirma que la legalidad del dominio no fue discutida en sus fundamentos hasta entrado el siglo XVIII: «Jamás una doctrina teológica o moral relativa a la libertad interior, a la igualdad de todos los hombres ante Dios o a su igualdad natural cuestionó como institución la ausencia de libertad, la institución de la servidumbre, del vasallaje o de la esclavitud. […] Solo a partir de la Ilustración, el privilegio de ejercer el poder sobre los hombres, anteriormente limitado exclusivamente a los ciudadanos libres o a los señores, se convierte en un derecho universal; el poder solo puede ser el poder de las personas adultas (primero de los hombres y posteriormente también de las mujeres) sobre sí mismas» (pp. 114-115).< <<

[284] E. Käsemann acuñó el término (eschatologischer Vorbehalt) para referirse a la espera escatológica de la segunda venida de Cristo o resurrección general de todos los muertos en la doctrina de Pablo, en polémica con la comunidad de entusiastas de Corintio, donde había cundido la convicción de que nada había que esperar en el futuro porque lo fundamental ya había ocurrido en la historia con la resurrección de Cristo: cfr. «Sobre el tema de la apocalíptica cristiana primitiva», en Ensayos exegéticos, Salamanca, Sígueme, 1978, trad. de R. Fernández. Retoma el concepto J. Moltmann en Teología de la esperanza, «La escathologia crucis y el primitivo entusiasmo cristiano del cumplimiento», op. cit., pp. 201-214, donde describe la evolución en la comunidad primitiva desde una escatología del pasado-futuro, genuinamente cristiana, hacia una metafísica helenística del cumplimiento en un presente eterno sin escatología. Por último, J. B. Metz emplea la fórmula al servicio de la crítica a la religión dependiente de una crítica general a las ideologías, en línea con los presupuestos filosóficos de la Escuela de Frankfurt: ninguna religión, ninguna cultura, ninguna política, ningún sujeto histórico tienen derecho a presentarse como el partido de Dios. Cfr. el artículo firmado por él: «Política. B) Teología política», en Sacramentum mundi, tomo 5, Barcelona, Herder, 1985, columnas 499-508; y del mismo autor La fe en la historia y la sociedad, Madrid, Cristiandad, 1977, trad. de M. Olasagasti y J. M. Bravo Navalpotro, apartados Vy VI. <<

[285] R. Aguirre, El Dios de Jesús, Madrid, Fundación Santa María, 1985, p. 39. <<

[286] Ejemplaridad pública, § 15: «Lo personal es político». <<

[287] Aristóteles, Ética a Nicómaco, Madrid, Gredos, 1985, trad. de J. Pallí. <<

[288] Cfr. Ingenuidad aprendida: «Concordia: estar de acuerdo consigo mismo y con los demás». <<

[289] Ejemplaridad pública, § 27: «La virtud carismática, creadora de costumbres». <<

[290] M. Proust, El tiempo recobrado, t. VII de En busca del tiempo perdido, Madrid, Alianza Editorial, 1969, trad. de C. Berges, p. 236. <<

[291] Cfr. Imitación y experiencia, p. 147. <<

[292] M. Scheler, La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófica, Buenos Aires, Editorial Nova, 1962², trad. de E. Taberning. <<

[293] En el Fedón (61 a) denomina a la filosofía «megíste mousiké». <<

[294] Cfr., por todos, O. Gigon, Los orígenes de la filosofía griega, Madrid, Gredos, 1980, trad. de M. Carrión. <<

[295] Hesíodo, Teogonía, Madrid, Gredos, 1978, trad. de A. Pérez Jiménez y A. Martínez Díez, v. 55. <<

[296] Platón, Diálogos III. Fedón. Banquete. Fedro, Madrid, Gredos, 1986, trad. de E. Lledó, p. 342. <<

[297] Virgilio, Geórgicas, libro II, v. 475. <<

[298] Walter F. Otto, Las musas. El origen divino del canto y del mito, Buenos Aires, Eudeba, 1981, trad. de Hugo F. Bauza, p. 61. <<

[299] M. Proust, cite>El tiempo recobrado, t. VII de En busca del tiempo perdido, Madrid, Alianza Editorial, 1969, trad. de C. Berges, p. 257: «Tenía, pues, que resignarme —ya que nada puede durar si no es haciéndose general y muriendo el espíritu en sí mismo— a la idea de que hasta los seres que fueron más queridos por el escritor no hicieron a fin de cuentas más que posar para él como para los pintores». <<

[300] Elementos para una fenomenología de la vocación en «¿Qué es la vocación literaria?», Todo a mil, pp. 25-27. <<

[301] H. de Balzac, Ilusiones perdidas, Barcelona, Ediciones B, 1991, trad. de J. R. Maestre, p. 459. <<

[302] Cfr. «Lo quiero todo», en Todo a mil, pp. 83-85. <<