Aquiles en el gineceo cuenta el proceso subjetivo de formación de la ejemplaridad. Es el segundo libro de la «Tetralogía de la ejemplaridad», compuesta también porImitación y experiencia,Ejemplaridad pública yNecesario pero imposible.

Sirviéndose de un mito griego, Javier Gomá presenta los dos estadios que debe recoger el yo para convertirse en unindividuo ejemplar.

Aquiles pasó su adolescencia en un gineceo siendo inmortal como un dios y en determinado momento lo abandonó rumbo al campo de batalla de Troya donde sabía que iba a morir. ¿Por qué tomó esta decisión? Elige ser mortal porque la mortalidad es el precio que debe pagar por llegar a ser verdaderamente individual y merecer el título del mejor de los hombres. Todos nosotros recorremos ese mismo camino del gineceo a Troya y, como Aquiles, debemos aprender a ser mortales para ser individuales.

Cada uno de los títulos de la«Tetralogía de la ejemplaridad» es autónomo y de lectura independiente y al mismo tiempo los cuatro forman parte de un plan unitario en torno a la idea de ejemplaridad: su historia y su teoría general (Imitación y experiencia), su formación subjetiva (Aquiles en el gineceo), su aplicación a la esfera política (Ejemplaridad pública) y su relación con la esperanza (Necesario pero imposible). Esta edición culmina un plan literario-filosófico muy antiguo y largamente cultivado por el autor.

Javier Gomá Lanzón

Aquiles en el gineceo

Tetralogía de la ejemplaridad 02

ePub r1.0

Titivillus 17.09.2021

Título original: Aquiles en el gineceo

Javier Gomá Lanzón, 2014

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Dedicado a Teresa Arsuaga, mi buena suerte

«… pero esta dedicatoria es para que la lean los demás, son solo palabras privadas que te dirijo en público».

T. S. ELIOT

TETRALOGÍA DE LA EJEMPLARIDAD

PRESENTACIÓN

Esta edición culmina un plan literario muy antiguo y largamente cultivado. Todo empezó por un amor de juventud. En esa edad tan impresionable, un periodo particular de la historia de la cultura, la Grecia arcaica, me cautivó sin remedio. A través de la epopeya homérica, la teogonía de Hesíodo, la poesía de los líricos, la cerámica de figuras negras y rojas, la estatuaria de los kuroi o las vidas de los siete sabios entré en contacto por primera vez con el ideal de la ejemplaridad, ya realizado históricamente si bien todavía sin conciencia de sí mismo. ¿Qué es lo justo, lo bueno, lo útil, lo santo, lo noble, lo bello, en definitiva, lo humano? Lo que hacen y dicen los héroes ejemplares. ¿Qué es el ser? El ejemplo personal. ¿Qué es la verdad? Su imitación. He aquí la almendra de aquella temprana intuición. Cuanto vino después —la obra que ahora se presenta— es solo desarrollo de aquella visión originaria.

Por halago de la Fortuna, se ha cumplido en mi vida el lema que Goethe puso a su Poesía y verdad: «Lo que la juventud desea, la vejez lo concede con creces». Tras veinte años en vilo por la emoción del descubrimiento, sobrevino de pronto la definición. La gravedad infinita que había dominado esas dos décadas liberó su peso y se tornó productiva cuando, mudando mi intención primera, me resigné a no presentar la idea en un solo libro y en lugar de ello me formé un plan de cuatro. En la década siguiente, incluso antes de que la juventud me desamparase del todo, me fueron naciendo los libros, uno detrás de otro, con curiosa puntualidad: Imitación y experiencia (2003), Aquiles en el gineceo, o aprender a ser mortal (2007), Ejemplaridad pública (2009) y Necesario pero imposible, o ¿qué podemos esperar? (2013). Cada título anuncia el siguiente y el posterior se refiere con frecuencia a los anteriores para que el lector advierta las conexiones sistemáticas que los inspira, explícitas en las introducciones de cada uno de ellos. Si puede hablarse de un plan es porque el ciclo entero ofrece, con diferentes perspectivas, una misma visión de la ejemplaridad, sol en torno al que rotan los cuatro planetas del sistema. La presente edición conjunta, en consecuencia, hace justicia a la unidad de propósito. También aquí, como decía el clásico, «el fin corona la obra».

Si la concepción fue sistemática, la composición, en cambio, siguió un ritmo orgánico. No solo cada libro es, por su contenido, plenamente autónomo y, por tanto, de lectura independiente, sino que además uno se diferencia del otro por su forma toda vez que, en su escritura, se dejó que fuera la naturaleza del tema la que eligiera en cada caso el tono y el estilo más convenientes al asunto.

Así, Imitación y experiencia, el primer título, se propuso establecer los fundamentos de una teoría general de la ejemplaridad, con su parte pragmática y su parte metafísica, poniendo así los cimientos de la construcción que habría de levantarse en los otros tres. Este empeño pedía una extensa investigación de hechura académica. Porque un pensamiento que aspira a poner en el centro de su meditación el universal concreto del ejemplo, debe justificar con buenas razones su pertinencia a la vista de las tendencias dominantes de la filosofía contemporánea, que caen casi sin excepción dentro del paradigma del universal abstracto del lenguaje. A este efecto el libro reúne y ordena el vasto material disponible recurriendo a fuentes heterogéneas y usando una bibliografía muy variada. Sitúa la teoría general en la tradición intelectual que la hace inteligible y dedica largo espacio a narrar su historia desde los orígenes hasta nuestros días distinguiendo entre cuatro clases de imitación y tres grandes etapas culturales.

En contraste con esta exposición objetiva de los principios generales, Aquiles en el gineceo cuenta el proceso subjetivo y existencial de formación de la ejemplaridad sirviéndose para ello de un bello mito griego. Aquiles pasó su adolescencia en un gineceo siendo inmortal como un dios y en determinado momento lo abandonó rumbo al campo de batalla de Troya donde sabía que iba a morir. ¿Por qué tomó esa decisión? Aquiles elige ser mortal porque la mortalidad es el precio que debía pagar por llegar a ser verdaderamente individual y merecer el título del mejor de los hombres. Todos nosotros recorremos también ese mismo camino del gineceo a Troya y, como Aquiles, debemos aprender a ser mortales para ser individuales. Pero individualidad y mortalidad no nos las podemos procurar por nuestros propios medios sino que son prerrogativas de la polis que esta otorga solo al ciudadano virtuoso que imita la decisión trascendental del héroe mítico, paradigma de la ejemplaridad humana.

Llegados así a las puertas de la polis, el siguiente paso, confiado a Ejemplaridad pública, consistió en elaborar una filosofía política para el presente periodo de la historia de la cultura, la democracia. Tras la crítica nihilista a las creencias y costumbres colectivas, la polis contemporánea ha renunciado a los instrumentos tradicionales de socialización del individuo —que tan integradores y movilizadores demostraron ser en el pasado— sin haberlos sustituido de momento por otros igualmente eficaces. En esta situación, ¿por qué razón el ciudadano debe aceptar las limitaciones y deberes inherentes a una civilizada vida en común? ¿Por qué optar por la virtud y no por la barbarie? El libro propone el ideal de la ejemplaridad pública, igualitaria y secularizada, como principio organizador de la democracia en la convicción de que, en esta época postnihilista, en la que autoritarismo y coerción han perdido definitivamente su poder cohesionador, solo la fuerza persuasiva del ejemplo virtuoso, generador de costumbres cívicas, es capaz de promover la auténtica emancipación del ciudadano.

Los tres libros citados conforman una trilogía de la experiencia de la vida. Tratan de delimitar el marco de toda experiencia humana posible, cuyos límites se hallan fijados de modo inmutable por la estructura misma de la realidad. La experiencia de la vida contesta a la pregunta sobre qué expectativas reales podemos hacernos, en general, de este mundo nuestro, incluso antes de haber empezado a vivir. El concepto es solidario de la idea de ejemplo porque llamamos hombre experimentado precisamente a quien acumula experiencias ejemplares, aquellas cuya regla es válida más allá del caso singular en que surgió. Esta persona distingue lo que es posible de lo que no lo es y sabe subsumir la nueva situación presentada en las reglas de vida ya probadas en el pasado domesticando y humanizando así parcialmente la potencial peligrosidad del mundo.

Pero no del todo. Al final, el mundo exhibe una estructural injusticia con el individuo, dotado de una dignidad incondicional y, sin embargo, abocado a la indignidad de la muerte. Por eso es completamente natural que el yo moderno se interrogue sobre la posibilidad de una continuidad de lo humano más allá de la destrucción y corrupción finales. He aquí la cuestión de la esperanza en una supervivencia individual que Necesario pero imposible trata de recuperar para la filosofía, que la había abandonado después de Kant. El libro emprende primero la tarea de «civilizar el infinito», pues tal esperanza había llegado a la conciencia moderna envuelta en un universo simbólico privado de veracidad para ella. A continuación plantea, sobre bases renovadas, la posibilidad de una tal supervivencia y para ello, recurriendo a la última investigación sobre el Jesús histórico, vuelve la mirada a su precedente canónico en época histórica, el profeta de Galilea muerto y resucitado según sus seguidores y a quien estos, además, recordaron como un modelo de ejemplaridad perfecta. En continuidad con Aquiles en el gineceo, que estudia cómo ser individual en este mundo, Necesario pero imposible reflexiona sobre la esperanza de seguir siéndolo fuera de él.

La trilogía describe una experiencia que todo el mundo comparte y con la cual pueden contrastarse la validez de sus afirmaciones filosóficas. Dado que la monografía de la esperanza tiene por objeto, en cambio, una materia de la que nadie tiene experiencia, prefiere un modo de argumentar condicional, tentativo, enderezado, no a probar la verdad de una supervivencia individual post mortem, sino a establecer las condiciones bajo las cuales sería creíble o razonable pensar en esa hipótesis, que no sería nunca la de una inmortalidad del alma sino en todo caso la de una mortalidad prorrogada. Trilogía y monografía conforman a la postre algo así como un teorema sobre la experiencia y la esperanza, uno en el que las proposiciones filosóficas sobre estos dos conceptos fundamentales se infieren del axioma de la ejemplaridad previamente asumido cuando este es llevado a sus últimas consecuencias.

Ha sido un trabajo arduo sostenido durante largo tiempo pero la carga de llevarlo a cabo ha representado uno de esos pesos alados que, en vez de aplastar, elevan: pondus in altum. Ahora que ya está hecha y observándola con distancia, acierto a ver en ella algunos rasgos distintivos. Es uno de ellos que se trata de una obra eminentemente literaria porque responde a la particular visio poética de su autor. No formula una teoría científica susceptible de verificación empírica sino que dibuja una imagen del mundo que aspira a ser atractiva y convincente para el lector, como lo haría un novelista, con la diferencia de que la novela muestra esa imagen y la filosofía la define mediante conceptos. Y de igual manera que nadie escribe novelas para que las lean solo otros novelistas, así estos libros no han sido escritos tampoco exclusivamente para satisfacer el gusto de otros filósofos, sino para todos aquellos que viven y envejecen en este mundo roto en fragmentos y hallan placer, interés o consuelo en una imagen unitaria. En cuanto literatura filosófica para todo el mundo y sobre la totalidad del mundo, merece ser calificada doblemente de filosofía mundana.

Otro de los rasgos distintivos de esta obra es que la anima, en lo más profundo y vivo, un aliento ontológico que busca comprender el «ser» y la verdad a partir del universal concreto del ejemplo personal. El concepto del universal concreto es un ritornello que se repite en cada una de las cuatro entregas mientras que se convierte en tema explícito en la primera y en la última. Y como un biombo con dos bastidores simétricos unidos por un mismo gozne, cuando el impulso ontológico se traslada a los dominios prácticos —ético, político y poiético—, entonces la obra no desenmascara la siniestra tradición occidental ni dicta sentencia contra la modernidad corrompida; no analiza tendencias culturales ni colecciona recetas útiles para ser feliz ni reglamenta sectores de la realidad; tampoco busca refugio en la brillante historia de la filosofía. Nada de eso. La obra enuncia resueltamente un ideal (la ejemplaridad). Y un ideal se define como una propuesta de perfección; no describe lo que es —ese es el cometido de las ciencias— sino lo que debe ser y señala un objetivo moral elevado, un prototipo superior de lo humano. En consecuencia, con alta probabilidad estos libros resultarán al lector intensamente normativos y prescriptivos, a redropelo del escepticismo ahora reinante en la literatura.

Evitando que el descreimiento general apague las fuentes del entusiasmo, hoy en estado latente por inhibiciones culturales que lo reprimen, esta obra reclama la ingenuidad de quienes todavía se dejan conmover por lo grande, noble y hermoso de este mundo. Nadie quiere que renunciemos a la lucidez. Esto sentado, la tetralogía en su conjunto puede ser considerada como una invitación a que, sin dejar de ser lúcidos, nos atrevamos a aspirar en todo a lo mejor.

Madrid, septiembre de 2014

APRENDER A SER MORTAL

Quien visite el Museo del Prado podrá contemplar un hermoso y enigmático cuadro de amplio formato resultado de la colaboración de un Rubens maduro y su discípulo Van Dyck, quien en 1618, cuando el cuadro fue pintado, era solo un adolescente en el taller de su maestro. ¿Qué tema escogieron para su colaboración y cómo lo ejecutaron estos dos artistas eminentes, cada uno en una etapa distinta del camino de la vida, uno en el apogeo de su capacidad y de su fama, el otro un muchacho que ya destaca en su oficio, rebosante de promesas y de incierta emoción? El título del lienzo es Aquiles descubierto por Ulises y muestra a un Aquiles adolescente, de rostro afeminado, vestido como una doncella, que, en el centro de la escena, rodeado de mujeres y frente a dos griegos, uno de ellos el astuto Ulises, blande una espada con ademán furioso. ¿Qué hace de aquella guisa, travestido de mujer, en tan insólita compañía, el más grande guerrero de la Antigüedad, el que con razón fue llamado el mejor de los griegos, el héroe excelso de la guerra de Troya, cuyas hazañas fueron cantadas por Homero? La cuestión es sobremanera intrigante. Obsérvese además que el mito de Aquiles ha sido un tema poco frecuente en la historia de la pintura, y todavía menos las escenas de la época anterior a sus aventuras y lances del ciclo troyano, las de su infancia y juventud, de las que Homero prescindió deliberadamente en su epopeya. Que no fue un hallazgo de la casualidad lo demuestra que el mismo Rubens dedicó a la vida de Aquiles unos años más tarde, entre 1630 y 1635, una serie entera de ocho maravillosos tapices. ¿Qué pudo atraer a los dos artistas de un tema semejante, tan insólito, tan centrado en un contraste a primera vista pintoresco, exagerado?

El mito cuenta que Tetis, la madre de Aquiles, fue alertada de que este, aunque como hijo de diosa era inmortal, no solo estaría expuesto a la muerte, sino que, de hecho, moriría si participaba en la guerra de Troya. Ahora bien, el interés de los griegos en que Aquiles se sumara a la armada griega era máximo porque, a su vez, habían sido avisados por el oráculo de que solo si se aseguraban esa participación del hijo de Tetis obtendrían la victoria militar contra los troyanos. La diosa, indiferente al resultado de la guerra y preocupada tan solo de la vida de su hijo, ocultó al joven Aquiles donde a nadie se le ocurriría buscarlo, en el gineceo de la corte de Licomedes en Esciros. Allí, escondido entre las doncellas como una más de ellas, el futuro héroe pasó los años de su adolescencia meditando sobre su extraño destino: una vida corta con gloria o larga sin ella; permanecer en Esciros para siempre, quizá sin personalidad definida, sin nombre, sin hazañas y sin fama, más bien cuidando de no destacar en nada para no ser descubierto, insolidario con la causa de los griegos, pero con larga vida o aun eterno como un dios; o bien salir del gineceo, ir a Troya, pelear contra los bárbaros asiáticos, contribuir decisivamente a la victoria, descollar entre los demás héroes griegos y merecer gran gloria, pero morir, como un hombre más, y además morir joven, en la primavera de su vida.

Al final, Aquiles decide ir a Troya aun a precio de ser mortal. La pregunta es obvia: ¿por qué? En efecto, ¿por qué un hijo de diosa, inmortal como ella, decide renunciar a su rango, ser tan mortal como los demás hombres y compartir con ellos su fatal destino? ¿Qué impulsó a Aquiles a abandonar ese privilegiado lugar, ese Olimpo terrenal, con rumbo a una Troya que será para él un camposanto? La respuesta no es ni mucho menos evidente. Ya en un estudio anterior se formulaba la misma cuestión, que entonces quedaba provisionalmente pendiente en espera de un ensayo futuro, que es el que ahora se presenta. Se decía allí: «¿Por qué Aquiles, el héroe griego, que pasó su adolescencia en un gineceo, viviendo la existencia de un dios inmortal, al abrigo de toda necesidad y de todo dolor, decidió en cierto momento ir a la guerra de Troya, sabiendo con toda certeza que allí encontraría la muerte?»[1].

El cuadro del Prado muestra precisamente el momento de la decisión trascendental de Aquiles, inducida por Ulises. Este ha llegado a conocer dónde se oculta el joven héroe y, mientras la armada griega espera expectante, idea un plan para burlar la vigilancia y poder entrar en el gineceo, vestido de mercader.

Una vez dentro, las alhajas que extiende sobre una manta atraen la atención de las mujeres que, excitadas, corren a rodearlo, seguidas del hijo de Tetis, momento que el astuto Ulises aprovecha para hacer sonar una trompeta llamándolo a la guerra. Esa es la escena del cuadro, cuando Aquiles, dominado por un ardor bélico irresistible, empuña la espada, descubriendo su identidad al mismo tiempo que resolviendo el dilema a favor de una vida breve con gloria, a favor, en suma, de la finitud. Deidamía, la hija del rey y señora del gineceo, que en el cuadro aparece embarazada de Aquiles, comprende al instante que ha perdido a su enamorado para siempre, y por eso es representada pálida y abatida, con la mirada baja y asistida en su desolación por otras damas, sin que el gesto de su mano izquierda, que amaga un intento de retenerlo, sea otra cosa que un reflejo que ella misma sabe inútil.

El mito nos enseña que la mortalidad no es algo connatural al hombre, sino que debe ser objeto de personal apropiación. Se podría pensar —todos tenderíamos a hacerlo— que la finitud de nuestra condición nos es dada con nuestro ser, que es consustancial a nuestro vivir y que, en consecuencia, se ejercita sin necesidad de adquirirse. Nada menos cierto. La mortalidad es el privilegio de las individualidades genuinas y, como tal privilegio, debe ser conquistado con esfuerzo: elegirse a un alto coste y luego aprenderse. No es dato sino empresa, y de hecho no hay otra que pueda comparársela en importancia y rigurosa seriedad. Como, a imagen de Aquiles, nacemos divinizados y en la adolescencia hacemos de nuestro yo un gineceo, la tarea de aprender a ser mortal exige la capacidad y las energías de toda una vida; para muchos, incluso la vida entera es demasiado breve para aprender la mortalidad. Porque esa larga «novela de formación» que es el paso del hombre sobre la tierra en rigor no termina nunca. Cada año, cada día, incluso cada hora, los hombres reiteramos, conmemoramos y actualizamos la decisión esencial de un Aquiles enardecido por el sonido de la trompeta y alzando la espada, y confirmamos después esa decisión con nuestros esfuerzos por aprender ese difícil arte de ser mortal.

Este libro ensaya la combinación de dos materias que normalmente son objeto de investigación independiente: por un lado, el tratado de educación, con la descripción del progreso del pupilo desde un estadio estético-subjetivo hasta la objetividad del estadio ético; y por otro, el análisis ontológico-existencial sobre el ser finito del hombre. Un intento, pues, de conjugar el Emilio de Rousseau con Ser y tiempo de Heidegger. La necesidad de ese trascendental aprendizaje sobre la vida humana en general no plantea primeramente tanto las cuestiones psicológicas o sociológicas de la más común pedagogía, como un problema incuestionablemente metafísico, relacionado con el ser del hombre: pues si el hombre al final de sus días muere, esa circunstancia no se circunscribe a un acontecimiento último del tiempo biográfico, sino que colorea de mortalidad todos los momentos de su devenir sobre la tierra. Y el hombre, que dispone de tantas lecciones a mano para instruirse sobre los más diversos ámbitos de la vida, carece con frecuencia de los rudimentos de un aprendizaje metafísico sobre su propio ser finito, siendo así que en él se encuentra su única posibilidad de existencia genuina y auténtica. Igual que Aquiles fue a Troya para ser el héroe celebrado, el glorioso vencedor y merecer la palma de ser llamado «el mejor de los griegos», así nosotros hallamos también en la mortalidad nuestro único destino individual.

Ahora bien, que el destino sea individual no significa, como ha supuesto la filosofía de corte existencialista —Kierkegaard, Heidegger—, malentendiendo la verdadera naturaleza de la mortalidad y el lugar de realización de lo finito, que ese destino se ejecute subjetivamente, en la esfera privada del yo y extramuros de la sociedad. Por el contrario, el yo encuentra su forma mortal al integrarse en la economía de la polis, que es el teatro de la finitud. Toda experiencia efectiva de la mortalidad es esencialmente política. Puede que la muerte sea un acontecimiento íntimo o privado, pero la mortalidad, anticipo moral de la primera, desde luego no lo es. En ningún otro sitio como en la polis, en las instituciones objetivas de la eticidad que ella crea, en la experiencia de todo ciudadano de ser trabajador por cuenta ajena, en la previa aceptación de la ajeneidad de los frutos que uno produce, incluso los hijos y las obras más personales, y primero y sobre todo, en la conciencia de ser total y absolutamente prescindible en ese sistema social hasta llegar a ser, al final, sustituido, en todo este complejo de experiencias el yo aprehende su propia mortalidad mucho más eficazmente que en las ensoñaciones del paseante solitario que, mientras discurre hondamente sobre la muerte y se abisma lucubrando sobre la finitud humana, prolonga la tendencia adolescente a la más monótona autodivinización.

La experiencia de la objetividad ética, que introduce en la objetividad del mundo, alimenta en el yo una sostenida emoción existencial. Vemos por todas partes deseos, pasiones, sentimientos subjetivos, y sin embargo escasea absolutamente esa clase peculiar de emoción. ¿Qué se entiende aquí por emoción existencial? Un estado de ánimo poético del yo finito hacia la objetividad del mundo en su conjunto. Los elementos esenciales de la emoción son, pues, dos: la objetividad y la finitud. Nuestra época, de un subjetivismo exacerbado, ha perdido el sentido para la cosa-en-sí y, por ello, también la capacidad para la emoción pura. El sujeto se dispara en sentimientos caprichosos, sin la dirección ni la pauta que proporciona lo objetivo. Aunque a todo nuestro escepticismo filosófico se le ocurra impugnar la verdad de ese o aquel objeto singular, no tiene derecho a dudar con fundamento de la objetividad misma. Nadie puede poner en cuestión seriamente la realidad del mundo en general ni la de su propia muerte: he aquí dos objetividades incuestionables, precisamente los dos elementos esenciales del descrito estado de ánimo poético.

Confesemos desde el principio que este ensayo tiene raíz autobiográfica y que descansa ampliamente en la experiencia personal del autor. En la imagen de un Aquiles doncella-héroe pidiendo combate en un gineceo, sobre el fondo del famoso dilema, que presta a la escena un presentido dramatismo, creí ver desde mi temprana juventud la más perfecta expresión plástica del enigma de la vida y de su paradójica naturaleza. Esa imagen me ha inspirado desde entonces y, en lugar de desleírse o desvanecerse con la acumulación de nuevas experiencias, ha ido enriqueciéndose y probando su permanente fecundidad. Que hunda sus raíces en una experiencia personal no significa, sin embargo, que pertenezca al orden de lo meramente subjetivo. Cada uno puede interesarse por los aspectos exclusivos de su biografía, por lo único o inusitado de su vida, o puede, por el contrario, prestar atención solo a aquello que, dentro de la propia experiencia, participe de la común experiencia humana, de lo que, siendo mi experiencia, sea una experiencia de la objetividad general del mundo. Este segundo caso es el mío.

A lo largo de los años, mis reflexiones han vuelto una y otra vez sobre mí mismo y sobre el devenir de mi vida, pero, por alguna razón, de ella decididamente solo me ha atraído su lado típico y genérico, aquel que comparto necesariamente con todo hombre por el hecho de serlo y que me pone en comunicación directa con lo esencial humano. Digo con Montaigne que «chaque homme porte la forme entière de l´humaine condition» (Essais III, 2) y para mí los estadios en el camino de la vida del hombre son la medida de todas las cosas. Cuando considero los hechos de mi propia vida —incluso cuando los estoy viviendo— no puedo evitar sentir indiferencia hacia aquello que solo a mí me concierne, hacia todo lo meramente subjetivo de mi existencia, que, en cuanto no generalizable, tiendo a contemplar como extravagantes, periféricas o superfluas adherencias a la experiencia humana esencial. En cambio, esos mismos hechos, vistos desde la perspectiva del universal vivir y envejecer, en suma, del imperativo de ser mortal, adquieren un relieve distinto y una profundidad intrigante que ha conseguido conmoverme siempre.

Este ensayo es, en un sentido, un comentario al cuadro Aquiles descubierto por Ulises, que condensa en un vibrante icono el mito sobre la juventud del héroe griego, a su vez una parábola de la total experiencia del hombre. En cuanto nacido de la reflexión autobiográfica, es también la exposición de mi propia experiencia personal, elevada a categoría, del dilema aquileo. El dilema que el cuadro representa con la vivacidad de lo tangible y sensible se trata ahora de definirlo por medio de conceptos con toda la precisión que el tema permita, sin perder esa emoción originaria que, por el carácter genérico de su objeto, suele manifestársenos cotidianamente de forma muy difusa, casi inefable. La emoción primaba y buscaba una forma. Este libro presenta una, sin saber si responde a alguno de los géneros tradicionales del ensayo —que han sido probados por un largo consenso y que permiten al lector reconocer fácilmente su contenido—, pero con la esperanza de que sea fiel al complejo anhelo —biográfico, filosófico, cultural, existencial— que mantuvo en vilo al autor durante muchos años y que ahora, a la vista de lo producido, le deja descansar y estar otra vez libre para las musas.

Ser mortal es nuestro destino, pero requiere una decisión por nuestra parte, ontológica antes que moral. Todas las demás circunstancias de nuestra vida, desde las más nimias hasta las que, por su importancia, nos convierten en lo que somos, dependen de las condiciones en las que se toma esa decisión sobre la cuestión previa y fundamental. Ahora bien, esta cuestión no puede resolverse como si fuera el enigma que la Esfinge planteaba a los viajeros que pasaban por las cercanías de Tebas y que solo Edipo acertó. Cada uno de nosotros somos como esos viajeros que la Esfinge castigaba con la muerte por no adivinar la respuesta correcta: experimentamos el enigma en carne propia, cada biografía es un personal intento de solución, pero, al caer de la tarde, permanece irresuelto e interrogante a la espera de un Edipo que no acaba de llegar. Al tratar de abordarlo teóricamente, de nada serviría querer apresarlo en un tratado discursivo. Solo cabe contemplarlo una y otra vez, desde diferentes ángulos, rodeándolo con insistencia por todas partes, y recrearse en la repetición de su misterio cada vez con un grado superior de consciencia. Valga lo anterior como justificación de las reiteraciones constantes en que incurre el ensayo. Aun a riesgo de resultar fatigoso en ocasiones, solo un pensamiento circular, en anillo, por momentos incluso rapsódico, podía hacer justicia a lo inaprensible del tema.

Eso mismo explica el recurso al mito, que, por su carácter narrativo, es más apto para expresar la aporía o el dilema de las experiencia humana que el razonamiento calculador o silogístico. Pues lo que es contradictorio en el plano abstracto de los conceptos, adquiere toda su significación cuando se ordena en secuencias narrativas sucesivas o cuando lo que pretende definirse es la misma paradoja de la vida. Si se dice, por ejemplo, que Aquiles es al mismo tiempo el más afortunado y el más infortunado de los hombres y que esta doble caracterización le es esencial, tal proposición carece de sentido para el concepto intemporal, pero la antinomia se deshace si se despliega en una relación de antes-después (afortunado en Esciros, infortunado en Troya) o si sus opuestos conviven en lo vivo-paradójico de una personalidad humana, para la cual no es imposible que en lo infortunado de su destino se encuentre también la llave de su buena fortuna.

Este ensayo pertenece a una tetralogía en marcha sobre la experiencia de la vida, idea-fuerza que, en su sutil complejidad, condensa el sistema de mi pensamiento y que constituye el punto de partida de los dos títulos siguientes, Ejemplaridad pública y Necesario pero imposible, en los que se propondrá, respectivamente, una teoría política para una época nihilista y una reflexión sobre las posibilidades de una esperanza más allá de la experiencia, desde la perspectiva en ambos casos de la inmutable condición finita del hombre. Imitación y experiencia conectó dicha idea-fuerza con la aptitud del hombre para acumular ejemplos a lo largo del tiempo y por medio de ellos adquirir cierta maestría sobre las aventuras imprevisibles de la vida. Ahora bien, no hay aventura comparable, ni por ello mismo más necesitada de un ejemplo capaz de indicar la dirección, a la del vivir mismo y morir, como entidades mortales y autoconscientes que somos. De modo que la pregunta ha de ser ahora (más difícil de responder aún que la de la Esfinge): «¿Dónde hallar el ejemplo rector que nos enseñe a ser mortales?».

PRIMERA PARTE

AQUILES EN EL GINECEO

I

VIRTUS GENERALIS

Aquiles es el campeón indiscutible de la epopeya que señala, al mismo tiempo, el origen de la literatura occidental y una de sus más altas realizaciones. La Ilíada presenta la figura de un vir virtutis, un prototipo de excelencia humana vigente durante la premodernidad cuya forma característica solo en el momento de su declive y en el de apogeo de la conciencia moderna se desvela con plenitud. En la Estética[2], Hegel contrapone un estadio pre-estatal y pre-legal de la cultura y otro estadio donde impera la racionalidad objetivo-legal del Estado, como en el Imperio romano. En un Estado legalmente ordenado como el romano, domina lo universal abstracto de los poderes públicos y la vitalidad de lo individual aparece como superada o como secundaria e indiferente. Con los romanos, la personalidad debe abdicar ante el Estado en tanto que fin universal: «La seriedad y la dignidad de la virtud romana es ser abstractamente solo un romano». En cambio, en la época heroica recreada en los poemas homéricos, hay espacio moral para la configuración libre de la individualidad prototípica, porque «la validez de lo ético estriba únicamente en los individuos que, por su voluntad particular y la eminente talla y eficiencia de su carácter, se colocan en la cumbre de la realidad efectiva dentro de la que viven. Lo justo resulta entonces su decisión más propia, y cuando con su acción violan lo en y para sí ético, no hay poder público con fuerza coercitiva para hacerles rendir cuentas y castigarles, sino solo el derecho de una necesidad interna que se individualiza vitalmente en caracteres particulares, contingencias y coyunturas externas, etc., y solo en esta forma deviene efectivamente real». Los héroes, sigue diciendo Hegel, son individuos que, a partir de la autonomía y fuerza de carácter, asumen y consuman en sí el todo de la acción, su individualidad poderosa es ley para sí misma. Derecho, orden y costumbre emanan de ellos y se realizan efectivamente como su obra individual, sin estar sometida a una ley, a un juicio y a un tribunal trascendentes.

Estos héroes no lo son por ser expresión o símbolo de una u otra cualidad virtuosa (valentía, fuerza, belleza), sino por ser poseedores de esa virtus generalis que llamamos excelencia. Por eso cada uno de esos héroes «es un todo, un mundo para sí, cada uno de ellos es un hombre completo, vivo, y no, por así decir, solo la abstracción alegórica de cualquier rasgo singularizado»[3]. En efecto, pertenece a la esencia del prototipo vivir como esencialmente compatibles entre sí los valores comúnmente estimados por la sociedad de la que forma parte, los estéticos, los morales, los económicos, los vitales, no es la expresión más perfecta de un solo valor, sino, aunque de forma incompleta, la de todos ellos simultáneamente, combinados por la ley individual de su personalidad. Se designa con el término excelencia precisamente a esa conjunción armónica en una misma persona de los bienes corrientes de la vida, dones naturales, virtudes intelectuales y morales, fortuna social. Aunque, de un lado, la idea de prototipo excelente supone la asunción de todo cuanto la mayoría sanciona generalmente como valioso en todos los ámbitos de la vida humana individual y social, y en este sentido el prototipo representa al hombre medio, a lo que este, en cada época y en cada comunidad, considera digno de encomio, de otro, sin embargo, la coincidencia en una misma persona de todos esos dones, virtudes y fortuna, normalmente dispersos, eleva al prototipo por encima del ciudadano común y le hace al mismo tiempo semejante y superior a la mayoría[4].

El héroe, constantemente evocado en sus lecciones, que ejemplifica máximamente ese ideal, es para Hegel el gran Aquiles, a quien describe en los siguientes términos: «Aquiles es el héroe más joven, pero su fuerza juvenil no carece de las restantes cualidades auténticamente humanas, y Homero nos descubre esta multiplicidad en las más diversas situaciones. Aquiles ama a su madre, Tetis, llora por Briseida cuando se la quitan, y es su honor ofendido lo que le empuja a la disputa con Agamenón, que constituye el punto de partida de todos los ulteriores acontecimientos de la Ilíada. Es además el más fiel amigo de Patroclo y de Antíloco, al mismo tiempo el joven más floreciente, más fogoso, es veloz, valiente, pero plenamente respetuoso con los ancianos; el fiel Fénix, su criado de confianza, yace a sus pies, y en el funeral de Patroclo, evidencia sumo respeto y reverencia por el anciano Néstor». En esta descripción Hegel destaca cómo Aquiles compendia una multiplicidad de rasgos en una totalidad individual, lo que le lleva a exclamar: «De Aquiles puede decirse: ¡He ahí un hombre! La multilateralidad de la noble naturaleza humana desarrolla toda su riqueza en este individuo uno». Los pensadores helenísticos, lejos ya la edad heroica, cuestionaron que Aquiles fuera un modelo de virtud a causa de la violencia de su carácter y de su célebre cólera. Pero, como dice Hegel, «a Aquiles como carácter épico tampoco a este respecto hay nada que reprocharle como si fuera un escolar»; «no ha de censurarse a Aquiles, y no necesitamos disculparle su cólera solo por las demás cualidades, sino que Aquiles es quien es, y con ello se liquida el asunto desde la perspectiva épica […]. Pues el principal derecho de estos grandes caracteres consiste en su energía para imponerse, pues en su particularidad portan al mismo tiempo lo universal»[5]. Pese a la lucidez del análisis hegeliano, este solo atiende a la dimensión estática del ideal heroico que Aquiles representa y parece desconocer esa otra dimensión dialéctica y dramática íntima al mito del héroe. Tetis fue avisada del decreto que se había dictado sobre el destino de su hijo y de que, si acudía a Troya respondiendo a la llamada de los griegos, moriría joven. Por eso quiso evitar que su retoño tuviera experiencia, pretendió preservarlo como mero ideal inactivo y lo encerró en el gineceo del rey de Esciros. Pero esta solo podía ser una solución provisional porque —he aquí lo esencial— en el propio concepto de héroe está ya operante un principio trágico, que en Aquiles llega a un extremo. El héroe en su inexperiencia juvenil concibe grandes empresas, pero cuando trata de ponerlas por obra, se enfrenta a densas resistencias que se oponen a su realización o, más sutilmente, privan a la vida de la dignidad de ser vivida. Aristóteles demuestra esto en su análisis de la virtud de la magnanimidad, que se diría un retrato del propio Aquiles, a quien llega a citar en varios pasajes.

El conjunto de la obra de Aristóteles permite suponer que, para este, Aquiles es la más alta expresión del hombre magnánimo, lo que equivale al hombre de acción más virtuoso. Si en la epopeya Aquiles es proclamado reiteradamente «el mejor de los aqueos», Aristóteles, por su parte, en su Ética a Nicómaco, califica al magnánimo como «el mejor de todos» y a la magnanimidad (megalopsychia) como «la grandeza de todas las virtudes», razonando que, «si es digno de las cosas mayores, será el mejor de todos, pues el que es mejor que otros es siempre digno de cosas mayores, y el mejor de todos de las más grandes» (IV 3, 1123b28-32). «Se tiene por magnánimo», dice en otro pasaje «al hombre que, siendo digno de grandes cosas, se considera merecedor de ello» (1123b3). El magnánimo, por la conciencia de su propia valía, entra en acción pocas veces y se reserva para las empresas «grandes y notables» (1124b28), como lo manifiesta Aquiles en el primer canto de la Ilíada al volver a su tienda con Patroclo sin intervenir en el combate hasta su enfrentamiento personal con el troyano Héctor, héroe condigno de él y a la altura de sus méritos. Por cierto que Aristóteles parece referirse a Patroclo y Héctor cuando afirma que el magnánimo es «hombre de amistades y enemistades manifiestas» (1124b29). Finalmente, introduce el concepto decisivo al añadir que el magnánimo «afronta grandes peligros, y cuando arriesga, no regatea su vida porque considera que no es digna de vivirse de cualquier manera» (1124b9).

Cuando se pasa del ideal a la experiencia y del modelo estático a su realización efectiva, se tropieza por fuerza con grandes peligros y riesgos y, sugiere Aristóteles, al magnánimo le sobreviene entonces la necesidad de optar por una vida digna pero corta, o larga sin dignidad. Se muestra aquí en toda su extensión la aporía inevitable de la experiencia de la vida que enfrenta dos posibilidades humanas incompatibles, ambas problemáticas, porque en ninguna de ellas es posible, como sería deseable, una vida digna y larga. La complejidad de la vida en cualquiera de las alternativas, difícil de encerrar en conceptos, se muestra con especial pregnancia en la figura de Aquiles, enfrentado por el destino a un dilema que reclama de él la virtud de la magnanimidad en grado sumo. El hado hace elegir a Aquiles entre vida corta con gloria o larga sin ella, de modo que no se le exige solo arriesgar su vida, como a los demás héroes, sino, si quiere ser virtuoso, renunciar a ella y experimentar prematuramente la «bella muerte» del guerrero joven. Aristóteles recuerda en la Retórica que Aquiles «socorrió a su amigo Patroclo, aun sabiendo que él mismo, que podía seguir con vida, iba a morir por ello; pues para él resultaba esta muerte más bella que conveniente la vida» (I 3, 1359a4-6). De modo que en la figura de Aquiles se halla unido por una necesidad dialéctica el ideal que Hegel describe con la experiencia negativa, la virtud superior con la muerte, y no es que Aquiles primero sea héroe y luego tenga experiencia, aunque en el relato del mito sí se da esta secuencia del gineceo de Esciros a la guerra en Troya, sino que en el dilema va todo entrelazado en un nudo complicado, que sugiere que, precisamente porque Aquiles es el mejor, le corresponde experimentar la suprema negatividad. La ejemplaridad de Aquiles no se limita al ideal, lo interesante en él estriba en que también es ejemplar en el modo en que esa gran personalidad, renunciando a sí misma, se somete al principio de necesidad.

En otro lugar de la Retórica Aristóteles formula una observación admirable sobre el temperamento más propicio para la magnanimidad, que es el de la juventud. Razona que los jóvenes «son magnánimos ya que todavía no han sido heridos por la vida, antes bien, carecen de experiencia de lo necesario» (1389a30-32). Aquiles, oculto en el gineceo de Licomedes, joven bisoño, decidió, contraviniendo los deseos de su madre, partir hacia Troya para abrazar su destino heroico. Se sentía invulnerable porque la vida todavía no le había herido y, saturado de energía y de ambición, su magnanimidad le llamaba a cosas grandes. Quien permanece en el gineceo no tiene experiencia, pero solo el inexperto se atreve a lo mejor y desea tener la experiencia suprema. Para Aquiles, Troya sería esa suprema experiencia de lo necesario. Pero al mismo tiempo, lo necesario que experimenta en el campo troyano el mejor de los aqueos es paradójicamente su propia no-necesidad, su contingencia y, a la postre, su muerte al servicio de la polis, entendiendo aquí y en todo el ensayo por polis la racionalidad objetiva de lo social que se impone al individuo en todas las épocas, incluso en la edad heroica, y no ese específico tipo de comunidad urbana que se desarrolló históricamente en la Antigüedad griega. De modo que cuando Aristóteles dice «experiencia de lo necesario», se refiere en puridad a la experiencia de lo necesario que le resulta al hombre su propia mortalidad. Esta fundamental experiencia de lo necesario-contingente la conoce el sujeto en el orden moral, mucho antes de llegarle la hora de su muerte corporal, cada vez que deja Esciros para enrolarse en la armada griega con dirección a Troya.

II

Conocemos a Aquiles principalmente por ser el protagonista de la Ilíada. La epopeya narra solo las grandes hazañas que deciden el curso de la guerra de Troya en su noveno año y se detiene antes de la toma de la ciudad. Presenta a Aquiles en el momento culminante de su vida y no cuenta su muerte, anunciada en el famoso dilema. Tampoco se interesa por los años previos de su vida, los de su formación como héroe. El dilema planea por toda la epopeya, es como el fondo del cuadro, pero en la propia Ilíada resulta claro que se le planteó a Aquiles antes de que se iniciase la acción en el canto primero. Más aún, un análisis más cuidadoso muestra que, en rigor, no solo se planteó sino que se resolvió también antes. La propia presencia de Aquiles en Troya es la prueba de que está ya decidido el destino trágico del héroe, porque el dilema pronosticaba una vida gloriosa pero corta si participaba en la guerra. Para conocer la formación de Aquiles hay que acudir a una tradición paralela y tan antigua como la Ilíada, de gran belleza y fuerza expresiva, que cuenta su adolescencia y primera juventud, condicionada enteramente por la economía del dilema. Esa otra tradición no ha tenido un aedo como Homero y nos ha llegado dispersa en testimonios indirectos y parciales. En este apartado, se reconstruyen las líneas generales de esa tradición no homérica donde se novela la educación sentimental del gran héroe, que llegaría a ser aclamado como el mejor de los aqueos.

EL MEJOR DE LOS AQUEOS

La epopeya homérica dio a la Grecia primitiva sus primeros y más perdurables prototipos. En la Ilíada, Aquiles es «el mejor de los aqueos» (aristos achaion)[6], el prototipo excelente por antonomasia. La excelencia de Aquiles consiste en reunir en su persona todas las virtudes —virtudes en sentido griego: capacidades, posesiones, fortuna— que en los demás héroes se hallan dispersas. La epopeya le atribuye en grado eminente valentía, belleza, rapidez, fuerza, juventud. Destaca en las dos esferas públicas del hombre antiguo: la batalla y la asamblea, con las armas y con la palabra. Es merecedor del más alto honor entre los demás príncipes griegos, con ese sentido tan tangible que en la Ilíada sugiere el término time que lo designa: posesiones materiales como armas, mujeres y caballos; riqueza; posición social; reconocimiento. Amante de su esclava Briseida, ganada en un saqueo, es tierno con su madre, Tetis, casi infantil, y capaz de una apasionada amistad con Patroclo. Aunque de una belicosidad a flor de piel, es aficionado a la canción y a tocar la lira, que él tañe no solo en comunidad, como el resto de los griegos, sino también para sí mismo, cuando, buscando su soledad, se retira de la lucha.

La Ilíada no traza un retrato apolíneo del gran héroe, una imagen idealizada y exánime grabada en un escudo, en la metopa de un templo o dibujada en el vientre de un ánfora. Presenta una personalidad compleja, un Aquiles que domina el arte curativa pero puede mostrarse mortífero y aun cruel. Algunos de sus actos vengativos, como el sacrificio inútil de doce troyanos o la profanación del cadáver de Héctor, le valieron la crítica del propio Homero y de Platón. Su violencia, cuando estalla, recuerda el espectáculo sublime de una fuerza desatada de la naturaleza, divina o bestial, que se diría por momentos desborda los límites de lo humano[7]. La famosa cólera de Aquiles, contra Agamenón primero, convertida en venganza contra Héctor después, que atraviesa el poema entero desde el primer verso, tiene un aura religiosa, y el término que la designa (menis), con sus connotaciones sacrales, es en Homero atributo exclusivo de Aquiles.

Pero, con todos esos excesos, Aquiles es solo un hombre. Homero no ignora pero suprime todo vestigio de esa otra tradición mitológica que presenta a Aquiles inmortal como un dios, invulnerable salvo en el talón[8]. Por el contrario, comparte los rasgos característicos del héroe guerrero y en particular el más importante de todos: su condición mortal. Más aún, en él esa condición destaca más radicalmente que en otras figuras del poema épico por la concurrencia de tres factores: la exuberante vitalidad de su personalidad heroica, la anunciada brevedad de su vida y la consciencia nítida de esa brevedad. Cuando Aquiles fue a Troya, era un muchacho inexperto (nepios) tanto en la batalla como en la asamblea, donde los hombres se distinguen. Nueve años después —cuando el relato de la Ilíada da comienzo—, ya descuella entre los hombres como maestro de la palabra y autor de hazañas admirables (IX 440-3). Pese a lo cual, Aquiles conserva un aire juvenil, que la constante presencia de su madre, Tetis, resalta aún más. Aunque no es el más joven de los griegos, sí es llamado el de más temprano hado (okumorotatos: I 505; también I 417, XVIII 95, 458). Cuatro guerreros son descritos como minunthadios, de vida corta o efímera, pero de ellos solo Aquiles es plenamente consciente de que morirá en Troya. El que es llamado repetidas veces «el mejor de los aqueos» es solo un mortal y vive bajo la fatalidad de un dilema insoslayable.

EL DILEMA DE AQUILES

Como el propio Aquiles declara ante Ayax, Ulises y Fénix, que han ido a su tienda para convencerlo de que deponga su ira y se decida a unirse a los griegos en su combate contra los troyanos, su madre, la diosa Tetis, le reveló un día que el hado había dispuesto que su vida acabase de una de estas dos maneras (IX 410-416):

Si me quedo a combatir en torno de la ciudad troyana, no volveré a la patria, pero mi gloria será inmortal; si regreso, perderé la ínclita fama, pero mi vida será larga, pues la muerte no me sorprenderá tan pronto.

El dilema se establece entre dos alternativas: regreso o gloria (nostos o kleos). Esas alternativas no son necesariamente incompatibles en el mundo antiguo, como lo prueba la historia de la Odisea, que narra el largo regreso a su patria de un Ulises saturado de gloria, constituyéndose así en un ejemplo de vida rica y lograda y en antecedente del humanismo clásico. En la Odisea, como los cargos sociales y las responsabilidades familiares de esposo o padre están dotados de sentido y consistencia, el héroe puede desarrollarse en armonía con la comunidad y con su propio destino sin necesidad de arriesgar su vida. En cambio, el Aquiles de la Ilíada tiene una raíz profundamente trágica, y su compleja personalidad, en la que llega a su apogeo la economía heroica del aut-aut que contrapone, sin posible conciliación, gloria y regreso a casa, muestra los límites de lo humano, el coste de elevarse hasta la grandeza y, en último término, la asociación inextricable y necesaria entre el ejemplo máximo de virtud y la muerte.

Con arreglo a ese dilema, Aquiles ha de elegir entre el regreso a su patria, donde disfrutará de una vida larga al lado de su padre y verá crecer a su hijo Neoptólemo, o permanecer a los pies de las murallas de Troya, combatir y llevar a los griegos a la victoria sobre los enemigos a trueque de morir joven en el campo de batalla. Regresar significa vivir largos años, completar todos los ciclos vitales desde la infancia hasta la ancianidad y, bendecido por la fortuna, ser feliz en su retiro, privadamente, mientras que quedarse en Troya entraña, por el contrario, aceptar truncar su vida, interrumpirla voluntariamente en la flor de la edad y entregarla como un don al servicio de la causa griega. Otros caudillos griegos son héroes por arriesgar su vida en el combate, Aquiles es al único al que el hado le ofrece, no arriesgar su vida, sino sacrificarla positivamente en el momento de su floruit personal en beneficio de la helenidad —la helenidad de Helena, raptada por Paris, que, tras tomar Troya, sería recuperada para los griegos si Aquiles combate—, a cambio de asegurarse la memoria eterna del heroico ejemplo del virtud, que será cantado por el aedo Homero y generaciones posteriores.

Vida breve con gloria, vida larga sin ella: el dilema es el fondo de la escena en la que transcurre la acción de la Ilíada, pero no es el tema de esta. Su tema es la cólera de Aquiles —«canta, oh diosa, la cólera del Pélida Aquiles», dice el primer verso del poema—, cólera contra Agamenón, que le ha deshonrado alterando las reglas de reparto del botín al arrebatarle una parte de su lote, la esclava Briseida. La epopeya arranca con este ultraje y con la consiguiente retirada de Aquiles de la lucha contra los troyanos quedándose en su tienda junto a la orilla del mar. Los cantos posteriores, la parte central del poema, narran las evoluciones del combate, interrumpidas por aventuras y vicisitudes diversas, y el avance progresivo de los guerreros troyanos hasta llegar a las naves griegas, a punto de prenderles fuego. La situación es tan desesperada que Patroclo entra en la lucha, vestido con las armas de Aquiles, pero tras unos éxitos iniciales, es muerto atravesado por la lanza de Héctor, hijo de Príamo, rey de Troya. Al conocer lo ocurrido, Aquiles, en el canto XVIII, depone la cólera que le alejó del combate y decide entrar en él para vengar la muerte de su amigo. Este es el tema de la Ilíada, en el que se observa un ritmo dramático de salida y entrada en combate de Aquiles a impulsos de la cólera y de la venganza, que no debe confundirse, aunque algunos pasajes del poema den pie a ello, con las alternativas del dilema, que es de índole metafísica en cuanto se refiere al tipo de ser —ser o no un héroe— que Aquiles tiene la posibilidad de elegir.

El dilema plantea la alternativa del regreso a su patria, donde vivirá largos años en la oscuridad de una existencia insignificante, o la permanencia en Troya para asegurar la victoria militar de los griegos y alcanzar, al precio de su propia vida, gran gloria como héroe excelso. Es claro que las alternativas metafísicas de Aquiles se distinguen en la Ilíada de ese otro ritmo dramático —la acción del poema— consistente en el retraimiento de la lucha motivado por la cólera y su vuelta por el dolor de la muerte del amigo y el deseo de venganza. La cólera lleva a Aquiles a apartarse del combate, no al regreso a su patria; el ansia de venganza devuelve a Aquiles al combate, pero Homero se desentiende de la suerte de Aquiles tras su victoria sobre Héctor. Es verdad que el dilema metafísico sobrevuela toda la acción narrativa y presta a esta un especial dramatismo que Homero utiliza hábilmente como un recurso narrativo muy eficaz —el oyente o lector del poema comprende que la vuelta de Aquiles a la lucha significa la confirmación de su decisión heroica de morir joven—, pero que el destino trágico y heroico de Aquiles no es el tema de la Ilíada lo demuestra el hecho de que la epopeya no narra en ningún momento su muerte, se detiene en el apogeo de su victoria. No se apartó Aquiles de la lucha por indecisión ante el dilema, como si, con ánimo encogido, rehuyera en el canto I su destino heroico. Y cuando volvió a ella en el canto XVIII no lo hizo porque en ese momento, arrastrado por el odio, venciera una inicial resistencia a morir joven lejos de su patria. Si así fuera, Aquiles nunca habría sido esa figura ejemplar de la cultura griega, sino solo un hombre colérico y vengativo, dominado por ciegas pasiones, y su grandeza, más que resultado de una elección consciente y voluntaria, sería un acto impulsivo irrefrenable. Salió y entró en combate movido por dos pasiones humanas, la cólera y la venganza, pero permaneció en Troya sin regresar a su patria por el anhelo apremiante de ser el mejor de los griegos.

Es cierto que Aquiles en dos ocasiones amaga con volver a Ptía (I 169-171 y IX 356-363), pero en ambos casos se trata de un exceso verbal pasajero, al instante sustituido por su voluntad de quedarse en Troya sin combatir. Es notable en especial que, inmediatamente después de sufrir el ultraje de Agamenón, Aquiles se retire llorando a la orilla del mar en busca de su madre y esta sorprendentemente no le recomiende el regreso a su patria, donde viviría largos años, sino que le diga: «Tú quédate en las naves de ligero andar, conserva la cólera contra los aqueos y abstente por completo de combatir» (I 421-422). Todo indica que el dilema existencial ya ha sido decidido de antemano, que cuando Aquiles acude a Troya, ya ha optado por ser «el héroe de más breve vida», «sujeto al más breve hado entre todos» (I 505: okimorotatos allon). Desde el principio de la epopeya la suerte de Aquiles es conocida y asumida, y en la conversación de Tetis y su hijo del mismo canto I, pese a haber resuelto Aquiles apartarse del combate, se multiplican las alusiones a la vida efímera del héroe, a su sino breve, a su temprano hado. Muerto Patroclo, la decisión heroica de Aquiles, que había quedado en suspenso al retirarse de la lucha, se activa. Aquiles exclama entonces que no ha de volver a su patria y que está resuelto a sufrir la muerte cuando lo dispongan Zeus y los demás dioses inmortales, si bien antes ganará gloriosa fama dando muerte al héroe troyano, añadiendo que su determinación es irrevocable: «Y tú», dice a su madre, «aunque me ames, no me prohíbas que pelee, pues no lograrás persuadirme» (XVIII 88-96). Los siguientes anuncios de su próxima muerte, el primero de su caballo Janto, que por concesión divina ha recibido por un momento el don de la palabra y de la profecía (XIX 408-419), y después en las últimas palabras del propio Héctor antes de expirar (XXII 356-359), solo sirven en ambos casos para que Aquiles, aumentando todavía más la conciencia de la dimensión trágica de su decisión, se confirme otra vez en ella: «Ya sé que mi destino es perecer aquí, lejos de mi padre y de mi madre, mas con todo eso no he de descansar hasta que harte de combate a los teucros» (XIX 420-423).

De lo cual se deduce que la Ilíada recibe el dilema como una cuestión previa al inicio de la acción y lo hereda ya resuelto por Aquiles antes de su arribo a las costas de Troya, nueve años atrás, encabezando un ejército de mirmidones. Por eso es imprescindible recurrir a tradiciones míticas relacionadas con la vida de Aquiles anterior y posterior a la Ilíada. Cuando salimos de las hazañas del poema épico, tanto si nos remontamos a su adolescencia, como si, en el otro extremo, nos volvemos hacia relatos que cuentan sus últimos días y su muerte, se observa, dentro del mismo héroe, cierto deslizamiento desde el Aquiles guerrero hacia Aquiles amante y de las proezas bélicas a los episodios sentimentales[9]. Aunque hoy estamos familiarizados con la imagen épica de Aquiles, la del héroe colérico y vengativo, lo cierto es que las narraciones relacionadas con sus aventuras eróticas fueron, a despecho de la epopeya, tan abundantes en la Antigüedad, que durante la Edad Media llegaron a prevalecer sobre aquella primera imagen heroica, y así al autor de la Divina Comedia, en el siglo XIV, le pareció natural situar a Aquiles en el segundo círculo del infierno, el de los lujuriosos, no en el primero con Héctor ni en el quinto, habitado por las almas irascibles.

LA TRADICIÓN DE ESCIROS

Dentro de los acontecimientos poshoméricos, el más importante es el romance de Aquiles con Polixena, una de las hijas de Príamo, y su muerte a mano airada por obra de Paris. Las tradiciones sobre la muerte de Aquiles son muy antiguas, ya un vaso protocorintio apenas posterior a la fijación escrita de los relatos épicos, circa 680-670 a. C., muestra a Aquiles tendido en el suelo y muerto por una flecha que atraviesa su talón. Esta leyenda presupone que, con la sola excepción de los talones, Aquiles es invulnerable como un dios. Remite por eso mismo a los relatos prehoméricos sobre su nacimiento que cumplen la función etiológica de explicar cómo el hijo de Peleo, descendiente directo de la raza de Zeus, y de la diosa Tetis, podía estar sujeto a un hado mortal. Dos son las versiones conocidas y ambas se refieren a los intentos de Tetis de asegurar la inmortalidad de su hijo eliminando los vestigios mortales aportados por Peleo. De acuerdo con una versión, cuyo primer testimonio se encuentra en Apolonio de Rodas (Argonautas IV 869-879), Tetis pasó por el fuego a Aquiles recién nacido y a punto estuvo de abrasarlo hasta morir si Peleo no le hubiera socorrido. La otra, recogida por Estacio (Aquileida I 134), cuenta cómo Tetis bañó a su hijo en el río Éstige, a cuyas aguas se atribuía la virtud de hacer invulnerable a cuantos en ellas se sumergían, pero al sostenerlo durante el baño por los tobillos, no pudo evitar que estos estuvieran expuestos en el futuro a la caducidad. Pasados los años, todas las tradiciones coinciden en afirmar que el niño fue confiado al centauro Quirón, quien le inculcó el amor a las virtudes heroicas, como el desprecio de los bienes de este mundo y la resistencia al dolor. El niño se ejercitaba en la caza y la doma de caballos y se alimentaba exclusivamente de entrañas de leones y jabalíes para apropiarse de su fiereza.

Esta educación debía impulsar al joven Aquiles a acudir a cualquier llamada de los griegos que le convocase a la guerra y al combate por una causa noble. Pero como el adivino había dicho a los griegos que Troya no podría tomarse sin él, vuelve a intervenir una Tetis protectora que anhela evitar que su hijo divino participe en la gran experiencia griega, porque un oráculo le había revelado el secreto del dilema, que moriría si marchaba a Asia contra la ciudad de Príamo. Por eso, ocultó a un Aquiles púber en el gineceo de Licomedes, rey de Esciros, donde, vestido de mujer, convivió con las hijas del monarca. Pasó los años de su adolescencia entre delicadas muchachas dedicado como una de ellas a sus juegos femeninos y pasatiempos. Es entonces, precisamente en esa situación de inacción reflexiva, al abrigo de toda necesidad y en la blandura del gineceo, cuando va madurando en el héroe su decisión heroica. Mientras corteja a la bella Deidamía, una de las hijas de Licomedes, con la que conoce el amor por primera vez, madre después de su único hijo Neoptólemo, arraiga en su pecho la voluntad de vivir trágicamente.

En la Ilíada una de las siete ciudades saqueadas por la armada griega de camino a Troya es la escarpada Esciros (IX 668) y en un momento muy emocionante (XIX 326) Aquiles, aunque soltero, menciona a un hijo suyo, Neoptólemo, que se cría en Esciros. Con todo, Homero desconoce toda noticia sobre una estancia prolongada de Aquiles allí, su disfraz, sus amores con Deidamía o su rescate por Ulises. Ya en el siglo VII a. C., dentro del ciclo épico posterior, el inicial saqueo se convierte en una desviación fortuita en la singladura de la nave de Aquiles hacia Troya, una interrupción motivada por una tormenta, y Deidamía, antes quizá un botín del saqueo, es ahora una novia, después esposa de Aquiles y madre de Neoptólemo, pero todavía no se encuentra ninguna alusión al plan de Tetis de ocultar a su hijo en la corte de Licomedes[10]. En pleno clasicismo del siglo V, aparece por primera vez una referencia a la estancia de Aquiles en el gineceo vestido de doncella, pues así lo pintó Polignoto, según Pausanias[11]. Se cree que Eurípides escribió una tragedia sobre el mismo tema, hoy perdida[12]. Los restantes testimonios provienen del helenismo y de la literatura romana, Bion, Ovidio, Filóstrato, Apolodoro[13], que, buscando el contraste y el matiz pintoresco y sentimental al gusto de la época, se detienen en la descripción de un Aquiles femenino, entretenido en recoger flores y trabajar la lana, y en la sorpresa de una virilidad que despierta perentoria al enamorarse de la princesa.

Con mucho, la obra de más aliento sobre la estancia de Aquiles en Esciros es la Aquileida de Estacio (45-96 d. C.), poeta latino autor de una muy celebrada Tebaida en doce libros. La Aquileida —que se compone de un primer libro de 960 versos y otro de 167, interrumpido por la muerte del poeta— desarrolla con más amplitud, con un estilo muy narrativo a tono con las novelas helenísticas coetáneas, los mismos motivos de las maniobras de Tetis por ocultar a su hijo, la convivencia de este, apodado Pirra (la rubia), con las doncellas del gineceo mientras la armada griega se prepara y organiza la expedición rumbo a Troya, los amores con Deidamía que primero se le resiste, luego cede y al final ruega, el rescate del astuto Ulises acompañado de Diomedes y la partida de Aquiles en las naves griegas tras despedirse de su esposa.

La forma mítica que adopta la decisión esencial de Aquiles en esa tradición no homérica es, fuera de pequeñas variaciones menores, coincidente en todas las versiones[14]. Finalmente el disfraz y el escondite de Aquiles fue inútil para burlar el destino. Ulises había sabido, por mediación del adivino Calcante, que Troya no podría tomarse sin la participación de Aquiles. Por eso, tras enterarse de dónde se ocultaba, ideó un plan para rescatarlo. Se presentó en la corte de Esciros disfrazado de mercader y, entrando en las estancias de las mujeres, extendió un manto ofreciendo hermosas telas, frascos de perfume y relucientes adornos, diademas, brazaletes, pulseras. Cuando las mujeres corren hacia las mercancías, Ulises hace sonar una trompeta de guerra. Las mujeres huyen asustadas, solo Aquiles, que se desprende de su vestido, dominado súbitamente por el ardor bélico, permanece en el centro de la estancia pidiendo armas. Tan poderoso es en él el instinto guerrero que, como dice Estacio, se olvida del mandato de sus padres y del amor de su mujer, solo Troya palpita en su pecho:

nusquam mandata parentis

nusquam occultus amor, totoque in pectore Troia est[15].

III

Recuperada la tradición que narra la estancia de Aquiles en Esciros, se trata ahora de iniciar una primera interpretación del mito que sirva de preparación para la parte sistemática del ensayo. Para ello conviene delimitar con la mayor precisión posible la verdadera naturaleza del dilema que se le planteó a Aquiles y que, por su respuesta a él, le encumbra por encima de los demás héroes griegos pese a no ser, en realidad, más que la mejor y más duradera expresión del destino de todo hombre, de su fatum mortal. Es un dilema existencial-metafísico que como tal se expresa primeramente en forma narrativa a través de una fábula mítica. El núcleo del mito de Aquiles se refiere a la empresa, común a todos los hombres en todo tiempo y en las sucesivas etapas de sus vidas, empresa permanente y nunca totalmente acabada, de aceptación auténtica de la condición mortal del ser humano. La grandeza de la figura del héroe y de sus proezas sobrehumanas destaca, en un plano de idealidad épica, un problema, en el fondo, realísimo y universal, y por eso las imágenes y las peripecias de la historia de Aquiles relacionadas con su dilema, que es el nuestro pero elevado a proporciones heroicas, poseen un enigmático poder de fascinación.

Si se han de creer los relatos de su nacimiento, Tetis había engendrado a su hijo inmortal como un dios salvo en el talón y, con su decisión de participar en la guerra griega contra los troyanos, Aquiles no solo aceptó ser de corta vida, sino también de condición mortal. Para evitarlo, Tetis lo escondió siendo adolescente en el gineceo de Esciros, al abrigo de toda necesidad y de todo dolor. Sin embargo, ya en el propio gineceo, sin proponérselo, empezó el aprendizaje de su voluntad y después, cuando Ulises, fértil en recursos, vino a buscarlo, la grandeza de la causa griega que estaba en juego, por un lado, y la promesa de una gloria perdurable, por otro, despertaron en el joven todavía inexperto un anhelo de magnanimidad heroica que le decidió a tomar su destino mortal al servicio de la polis. Siglos después, cuando la época creadora de la epopeya había terminado, el sabio Sócrates se enfrentará, en un contexto histórico y urbano, al mismo dilema que el hijo de Tetis.

DISFRAZADO ENTRE MUJERES

Aquiles en el gineceo, donde nadie esperaría encontrar al mejor de los aqueos. El que ha sido educado con el centauro Quirón en las virtudes heroicas y desde niño se ha acostumbrado a cazar y a alimentarse de entrañas de leones y jabalíes, llamado después a ser el mayor de los guerreros griegos, convive con tiernas doncellas dedicadas a pasatiempos inocentes, como trabajar la lana o recoger flores. Ese contraste sugiere que la estancia en Esciros supone una interrupción en su evolución hacia el tipo de hombre a que todo su ser tiende. Se recordará que es la madre de Aquiles quien detiene el crecimiento vital y moral de este por el miedo que ella siente hacia el futuro. Antes que permitir que participe en la guerra de Troya, prefiere sustraerlo a la experiencia viril, retrasar el curso natural de su madurez y esconderlo entre mujeres, otras madres como Tetis, otras hermanas, para así mantenerlo tan inmortal como cuando niño.

Sabiendo el gran héroe guerrero que llegaría a ser en Troya y su célebre belicosidad a flor de piel, sorprende la docilidad de Aquiles con su madre y su consentimiento a travestirse y convivir con las hijas del rey. Algo hubo de serle revelado sobre su hado para que admitiera un encierro tan excéntrico. Esa complicidad de Aquiles para esconderse en el jardín del gineceo y abandonarse a placenteros y pueriles divertimentos es propia de quien huye porque presiente un peligro. Cuando contempla la perspectiva, todavía inconcreta, de su propia muerte en suelo troyano en la cima de su poderío y juventud, de buena gana acepta recogerse en un lugar seguro y bello, exento de obligaciones, donde puede entregarse a sí mismo y hallar una felicidad despreocupada. Sabe que algún día las naves griegas aparecerán en el horizonte y vendrán a buscarlo, pero cuando a diario se aproxima a la orilla del mar todavía no las ve acercándose y, de momento, puede volver aliviado a la corte donde le esperan sus amigas y sus juegos.

La adolescencia tiene esos dos momentos simultáneos y parcialmente contrapuestos: el gineceo dichoso y las naves que se acercan, el anhelo de una felicidad interior y el eco de unas obligaciones exteriores constantemente repetidas, cada vez con más potente voz. El adolescente descubre en su intimidad una realidad distinta de la que lo rodea, que no es vulgar, onerosa y fragmentaria como esta, sino bella, necesaria y plena, y se refugia en ella como Aquiles en el gineceo. El disfraz permite a Aquiles sustraerse durante algún tiempo, confundido entre las mujeres, a la expedición contra Troya, la experiencia griega fundamental, donde él encontrará un destino y una historia, y allí, en el gineceo, su vida se parece a la de un dios: sin experiencia pero dichosa. No los dioses sino solo los mortales tienen experiencia, que es siempre negativa, o mejor, es experiencia de la negatividad y de la resistencia de lo real a cuanto quiere hacerse efectivo y, frente a esa constatación, la tentación de seguir siendo un niño-dios, no ser el Aquiles que tiene una historia digna de ser cantada, sino vestirse como las mujeres para extraviarse sin destino en una ambigüedad muelle, tierna, pero insostenible a la larga porque el disfraz evidencia en el fondo un yo fraccionado, una conciencia escindida que engaña a los demás y quizá a sí misma, pero no a su hado.

DEIDAMÍA O EL AMOR

Si las naves hubieran llegado al principio de la estancia de Aquiles en Esciros, mientras mantenía con cada una de las doncellas del gineceo unas relaciones de inocente amistad, es casi seguro que el joven todavía inmaduro hubiera sido insensible a la llamada de los griegos y oído con indiferencia y aun con prevención el sonido de la trompeta tocada por Ulises. No era posible enfrentar tan pronto a Aquiles, protegido por su madre solícita y temerosa, directamente con su propio dilema y por ello el hado trenzó los hilos de su destino mediante un rodeo. El amor a Deidamía fue ese rodeo.

Cuando ocultó a su hijo en la corte de Licomedes, Tetis pensó que lo dejaba a salvo y no podía imaginar que el gineceo contenía la semilla de su propia superación, que la ociosidad de ese retiro acabaría nutriendo una voluntad heroica. El mito expresa esta transición destacando cómo la inicial ambigüedad sexual de un andrógino Aquiles-doncella acaba convirtiéndose en una violenta pasión varonil hacia Deidamía, una de las hijas del rey. Hay que imaginarse a Aquiles travestido entre princesas, entretenido con tareas domésticas, pero al mismo tiempo aproximándose sin saberlo al dilema empujado por la propia fuerza del amor.

Porque al enamorarse de la hija del rey Aquiles fue entrando sin sentirlo en la esfera del tiempo, en lo que nace y se corrompe, lo que le sirvió de anticipo o propedéutica de su propia opción posterior a favor de la finitud. Solo lo que es único perece, lo demás sobrevive en el género. Si Aquiles es capaz de amar a una criatura única, destinada a morir algún día, está más cerca de elegir morir él mismo al servicio de la polis. Además, al enamorarse de Deidamía se decidió por una sola de las mujeres del gineceo y renunció a las demás. El amor es también un entrenamiento que le sirve al joven para ejercitarse gozosamente en la decisión y la renuncia. El hecho de que la unión de ambos dé como fruto a su hijo común, Neoptólemo, del que se acordaría con ternura y preocupación después en Troya en los momentos previos a su regreso a la pelea definitiva contra Héctor, resalta aún más cómo las espontáneas tendencias eróticas del adolescente conducen por una evolución natural a un estado de responsabilidad moral.

De modo que cuando llega la armada griega a las riberas de Esciros y un Ulises-mercader le recuerda a Aquiles sus deberes públicos, este ya se ha iniciado a través del amor en el aprendizaje de la decisión heroica.

SE ACERCAN LAS NAVES

Los griegos de la época de Aquiles son convocados para tomar Troya. A lo largo de la costa, los príncipes reúnen un pequeño ejército y, dejando su palacio, sus tierras y su familia, se suman a la gran armada griega porque para la mentalidad antigua ningún honor es comparable al de la dedicación a los asuntos públicos, y Troya es el más formidable acontecimiento político de todos los tiempos. Encuentran la oportunidad de abandonar la existencia privada, anónima y de alguna manera insignificante del pequeño oikos local donde residen y adquirir un nombre ante sus iguales mediante hazañas guerreras (praxis) y discursos en la asamblea (lexis). Ir a Troya es, para todas esas biografías particulares y dispersas, la ocasión irrepetible de encontrar una identidad personal dentro de la gran causa colectiva, de alcanzar fama y gloria por el ejercicio de sus virtudes heroicas y de integrarse en ese todo significativo pleno de sentido que es la polis.

Si ir a Troya supone la posibilidad de participar en la gran experiencia griega, permanecer en Esciros simboliza inversamente el ámbito doméstico, lo meramente íntimo-estético, sin publicidad, sin virtud, una vivencia estéril y alejada de toda experiencia, previa a la apropiación del individuo para las funciones de la polis, una búsqueda de refugio en la feminidad de la madre y de las vírgenes que protege pero al mismo tiempo esteriliza. El deseo de perduración narcisista se enfrenta a una experiencia que se impone pero que se desea retrasar porque para ese yo recién descubierto se presenta como una caducidad que exige renuncia a sí mismo y desposesión. Por eso, la imagen de un Aquiles nacido inmortal, rehén de una madre que lo esconde para evitar que llegue a ser ese héroe memorable que todos esperan, expresa con especial acuidad ese estado en el que el muchacho se abandona a una ilusión de eternidad inactiva y centrada en sí mismo, que se recrea en la contemplación de la pluralidad de sus posibilidades humanas sin definirse por ninguna y se posee a sí mismo sin darse. En Troya, ante los ojos de todos los hombres, Aquiles será sin discusión el mejor de lo aqueos; pero en Esciros su medianía es tal que ni siquiera entre las mujeres de la corte descuella.

Pero ya está cercano el momento en que Aquiles alcanzará la mayoría de edad y dejará atrás ese retraimiento endiosado para evolucionar, en términos metafísicos, de un estado de plenitud estéril de la representación del ser hacia la productiva vaciedad de la experiencia del ser. Las naves se acercan a la ribera de Esciros, portadoras de una oportuna embajada para el adolescente que dejará enseguida de serlo. Ni él mismo sabe por qué le irritan ahora las compañeras del gineceo, por qué esquiva la intimidad con Deidamía, por qué le estorban las comodidades y los juegos que antes tanto buscaba. Se acerca la hora de desprenderse de las seguridades del gineceo —prolongación del claustro materno— y entrar en el mundo para ocupar su posición en él y, allí, revelar su verdadero ser hasta entonces oculto y buscar una historia entre los hombres. Llega un momento en que parece preferible asumir el propio destino histórico entre los hombres, aunque sea perecedero, a permanecer inmortal disfrazado en el secreto refugio.

IMPOSIBLE TOMAR TROYA SIN ÉL

El dilema que todo hombre experimenta en cierto momento de su vida y, desde ese momento, lo acompaña para siempre, es la elección acuciante y nunca totalmente resuelta entre la tendencia de cada ente individual a perseverar en su propio ser (conatus) y la decisión de integrarse en la polis ejecutando una acción útil. Ese dilema común a todos los hombres es el que Aquiles soporta en un grado máximo de tensión cuando se debate entre dos posibilidades supremas: ser dios inmortal en Esciros o el mejor de los mortales en Troya. La decisión de quedarse en Esciros como una divinidad ociosa no necesita una explicación especial, sino que es la otra opción, de partir hacia Troya para morir, la que necesita una. Muchas son las razones que recomendarían no ir, aspirando a subsistir por siempre al margen de la polis. Pero la polis puede llegar a ser muy persuasiva para atraer al sujeto hacia sus deberes, lo que en el mito se personifica mediante la figura de Ulises, fértil en recursos. Este, introducido en el gineceo gracias a su astucia, le recordaría a Aquiles que, de acuerdo con el oráculo, sin él era imposible tomar Troya. El éxito de la gran empresa de la civilización contra la barbarie, insistiría, pendía de su disposición a colaborar con los griegos en la guerra.

Y ante la inmensidad de la responsabilidad que se le enuncia, Aquiles no puede rehusar su ayuda fácilmente. El amor y la paternidad, además del mero devenir del tiempo, han ido madurando dentro de él sin advertirlo el germen de la decisión heroica. Nadie le obliga a embarcarse, pero su corazón siente la urgencia de no dejar pasar la gran empresa colectiva contra Troya, de la que Ulises le ofrece ser el principal protagonista, al precio que sea. Para los hombres, la colaboración de Aquiles en la guerra es insustituible, pero, para él, supone la aceptación de su propia fungibilidad, de su existencia no solo mortal, sino además breve. En lo inexorable descubre que es efímero, comprende, por decirlo así, que la contingencia le es necesaria.

Ya se ha dicho que toda experiencia es experiencia de la negatividad, de la resistencia de la realidad a toda posibilidad que aspira a hacerse actual. Ahora hay que añadir que toda experiencia está sociopolíticamente mediada, y eso porque la negatividad procede de las limitaciones que unos a otros se imponen los individuos como ciudadanos de la polis. Es en la esfera social donde el hombre entra en la experiencia fundamental del tiempo y es allí, mucho más que en soledad, donde experimenta el devenir de todo lo humano y su consustancial caducidad. En efecto, no hay más radical constatación de la finitud del propio yo que coexistir con otros sujetos, porque unos a otros se relativizan mutuamente. Aquiles renuncia a los placeres del gineceo no para dar curso libre a sus inclinaciones sino para, renunciando a ellas y a su propia inmortalidad, cumplir una misión que le reclama la polis. La renuncia, que en el caso de Aquiles se extiende a la vida misma, es moral antes que física. Cuando, tras matar a Héctor y asegurar para los griegos la victoria, Aquiles, según una tradición no homérica, muere en suelo troyano, el héroe llevaba ya mucho tiempo muerto para sí mismo, exactamente desde que embarcó en el puerto de Esciros sumándose a la escuadra griega.

LA GLORIA PROMETIDA

Cuando, en las costas de Esciros, Aquiles decide subirse a las naves griegas rumbo a Troya, está respondiendo a una llamada que procede de su conciencia moral antes que de la trompeta que Ulises hace sonar. En sus años de ociosidad se le había ido formado un ideal de perfección humana visible con luminosa claridad ante los ojos del espíritu; ahora, en el umbral de su viaje, ha comprendido que no hay ideal fuera de la polis y será el mejor de los aqueos quien otorgue a esta la victoria sobre el mayor enemigo de su supervivencia y progreso, simbolizado en Troya. En ese ideal al servicio de la polis encuentra su identidad y su destino, que ejerce sobre su ánimo una atracción irresistible y concentra y activa todas sus fuerzas. Y es entonces cuando decide emprender un viaje sin regreso, dejando atrás su patria, su casa, a su madre, su infancia, su inmortalidad. De modo que será el deseo de encarnar en sí mismo y con su vida esa idealidad del ejemplo perfecto de virtud lo que conducirá a Aquiles a entrar en la experiencia cruenta de la polis y a cambiar una cuna inmortal por una muerte prematura. Cuando ante la proximidad de su suerte fatal parece que vacila en algún pasaje aislado de la Ilíada movido por la ira, sabe muy bien que es demasiado tarde para revocar la decisión como imposible el regreso, porque —amor fati— se ha enamorado de su destino con toda la magnanimidad de que es capaz un joven inexperto.

Ciertamente que Ulises no olvidaría tampoco prometer a Aquiles para acabar de convencerlo que, si se embarcaba y luchaba en Troya, alcanzaría una gloria incomparable. La gloria prometida es el recuerdo del ejemplo de su virtud en la conciencia de los demás hombres, transmitido de una generación a la siguiente. Toda ejemplaridad y toda virtud se resumen en la aceptación del designio relativo que la comunidad señala a cada sujeto, a quien se premia con la exaltación pública de su acción ejemplar. Como Aquiles había de ser el mejor de los aqueos, debía consumar una acción máximamente ejemplar. El héroe griego arriesga su vida en la pelea y en recompensa recibe, mientras alienta en este mundo, el merecido honor (time), que es el derecho a toda clase de bienes tangibles, como ganado, alimentos, objetos de un raro lujo o tierras; y después de descender al Hades, fama y gloria entre los vivos (kleos). Aquiles es el mejor de todos no porque arriesgue su vida sino porque la entrega totalmente sin dejarse a sí mismo ninguna salida. Dado que muere en plena juventud, renuncia a la dicha de la posesión de esos bienes y prescinde heroicamente del honor que en justicia le es debido en beneficio de una gloria total.

Una gloria total, pero póstuma, porque cuando Aquiles encarna el modelo máximo de virtud, su suerte está echada y muere poco después en el mismo escenario. El hecho de que el héroe de rasgos olímpicos y apolíneos conozca un final inequívocamente trágico sugiere una conexión de esencia entre la ejemplaridad y la muerte. De acuerdo con la ley del devenir, que establece dentro del orden de lo real el equilibrio inexcusable entre el ser y el no-ser, el no-ser de las individualidades imperfectas puede prolongar su ser durante largos años hasta una feliz ancianidad, pero la plenitud del ser del ejemplo perfecto —la del mejor de los aqueos— es insostenible durante mucho tiempo y debe compensarse con el rotundo no-ser de la muerte sobrevenida en el cénit mismo de su juvenil conatus. Morir en la exhibición de su virtud para permanecer siempre nuevo y potente en el recuerdo de su ejemplo, ese es el deber de quien quiere ser el mejor. Una vez muerto, en el Hades solo vive una triste sombra y es en el ejemplo glorioso de sus hazañas en beneficio de la polis rememoradas por sus miembros donde Aquiles mantiene su continuada influencia entre los vivos.

LA ORGANIZACIÓN DEL RECUERDO

El secreto de la existencia humana, el enigma indefinible que la acompaña desde el primer momento y en las sucesivas etapas de su evolución, es esa emoción del tiempo que llamamos experiencia de la vida. Es esta la experiencia de quien se esfuerza por realizar su ser en el devenir y, en su aspiración incesante a la felicidad, sufre las resistencias que surgen en el tránsito de lo meramente potencial a lo actual de la realidad efectiva, siendo la última y mayor de las resistencias la muerte misma. Tras la muerte, sobrevive el ejemplo de su vida, que ha estado abierta y en proceso mientras existía, pero ahora se completa y se entrega a los que le sobreviven como un precioso don. En definitiva, ¿qué es la vida del hombre sino su obstinación por cincelar con la materia del tiempo la efigie de su ejemplo futuro, por el que será recordado entre sus semejantes?

Se preguntará quizá si puede decirse que haya tenido una auténtica experiencia de la vida quien, como Aquiles, murió tan joven. Tiene esa experiencia quien conoce por sí mismo el impulso positivo hacia la propia felicidad, esbozo del futuro ejemplo, y simultáneamente la negatividad aún mayor que se le opone. Y es claro que aquel participa en grado eminente de esa experiencia porque en su figura coexisten la aspiración a ser el mejor de los aqueos y la contradicción de la torva muerte, la cual actúa, sin embargo, a modo de agente liberador del íntimo ejemplo perfecto que encerraba. Pues los demás morimos sin remedio, no tenemos, como Aquiles, la posibilidad del regreso a Ptía, pero él, por amor al ejemplo que será algún día, cambia de buen grado su inmortalidad vulnerable por una muerte prematura y cruel. Y en cuanto a morir joven, cabe preguntar si quien muere, ¿no muere siempre pronto? Aceptar morir era mucho más determinante para Aquiles que morir joven, porque toda muerte es prematura en el sentido de que es hostil a la vida y nunca bienvenida. La experiencia de la vida está ya en el origen mismo de la decisión esencial adoptada al final de su adolescencia, siendo el resto de la vida adulta una rica modulación de la misma, pues no los muchos años sino la intensidad de la decisión otorga al hombre verdadera experiencia.

Ser ciudadano de la polis es ser mortal, porque para entrar en la ciudad debemos renunciar a la propia autodivinización. Pero, paradójicamente, cuando lo hacemos, hallamos en el mundo finito nuestra auténtica individualidad. Así lo muestra el mito por cuanto Aquiles debió primero —él, el descendiente de Zeus, hijo de la diosa Tetis— aprender a morir, no desear morir pero sí nacer a la mortalidad social, como requisito previo imprescindible para llegar a ser el héroe que es. Y el héroe deja un ejemplo tras su muerte que la ciudad bendice. Por eso, la polis, además de escenario de la finitud, es también el espacio de la celebración edificante del devenir. El héroe perece y nunca regresa a la inmortalidad, pero la polis, consciente de la inmensa fuerza integradora del ejemplo, organiza póstumamente su recuerdo en la esfera pública y levanta un monumento conmemorativo con aquella efigie suya en el centro de la plaza pública donde todos los ciudadanos se reúnen, para animar a estos a dejar el gineceo y encontrar su peculiar camino hacia Troya.

La polis, como lugar donde acontece la mortalidad del sujeto y como repertorio organizado de ejemplos, es el escenario de la experiencia de la vida.

EL DILEMA ENTRA EN LA HISTORIA

El mito de Aquiles y su dilema trágico-existencial estuvieron vigentes en la cultura griega como modelo educativo mientras lo estuvo el ideal heroico. Todavía a fines del siglo IV, Alejandro Magno, discípulo de Aristóteles y fundador de la nueva civilización, tomó a Aquiles como su modelo supremo, y Plutarco cuenta (Alejandro XV) que cuando el rey macedonio pasó el Helesponto con su ejército camino de Persia, paró en Troya y «ungió largamente la columna erigida a Aquiles, y corriendo desnudo con sus amigos alrededor de ella, según es costumbre, la coronó, llamando a este bienaventurado porque en vida tuvo un amigo fiel y después de su muerte un gran poeta». Aunque más tarde los filósofos helenistas, y en especial los estoicos, vieron en Aquiles solo al hombre violento, contrapuesto al prudente Ulises, para los principales filósofos griegos de la época clásica es el supremo ejemplo de virtud, el hombre excelente por antonomasia, incluso cuando el ideal heroico había sido sustituido por el ideal del orador o el del sabio. Y así, cuando Sócrates, el gran maestro, el perseguidor incansable de definiciones, padre de la razón filosófica, se enfrentó al trance más trascendental de su vida, se dio fuerzas a sí mismo, no mediante un razonamiento lógico o echando mano de sutiles conceptos, sino, en una actitud muy poco socrática, recordando, precisamente, el antiguo ejemplo de Aquiles, cuya gloria la polis seguía venerando.

Sócrates comparece ante el tribunal ateniense que le va a juzgar y expone los argumentos de su apología, siendo consciente de que es la última oportunidad que se le ofrece para salvarse. Con reminiscencia del antiguo ideal heroico-guerrero, que ya sugiere una primera identificación con el hijo de Tetis, afirma Sócrates que, luchando en las tropas atenienses como hoplita, arriesgó muchas veces su vida y nunca abandonó su posición. Ahora le acusan de haber corrompido a la juventud con sus enseñanzas y solo tiene alguna posibilidad de no ser condenado a muerte si expresa y públicamente renuncia a seguir enseñando sus doctrinas. Pero fue un mismo dios, dice, quien le ordenó vivir filosofando y tampoco ahora quiere abandonar su posición. Se le plantea el dilema existencial con toda crudeza y se acuerda de Aquiles, que, ante la idea de aceptar algo deshonroso, despreció el peligro hasta el punto de que no se dejó convencer por las súplicas de su madre y temió menos morir que vivir siendo un cobarde (Apol. 28c). Anuncia que obedecerá en todo caso a la voz interior que le pide que siga filosofando y no consentirá en desviarse de su destino aun a riesgo de ser condenado.

Una vez dictada la sentencia, su situación es análoga a la de Aquiles llegado a Troya tras embarcarse en Esciros: la decisión heroica ya está tomada y es irrevocable y firme su condena a muerte. Lo mismo que el héroe homérico, retirado de la pelea en su tienda, estaba todavía a tiempo de regresar a la fértil Ptía, la ciudad de su padre, para reunirse con su familia y su hijo, así también Critón visita temprano la celda donde Sócrates espera la ejecución y trata de convencerlo para que emprenda una huida que todavía es posible. Pero él se niega. No cumplir la sentencia sería como tratar de destruir las leyes que la ciudad ha aprobado y que ordenan que se cumplan los fallos judiciales. Aunque la sentencia de muerte pueda ser injusta, no es correcto responder a una injusticia con otra. Decide quedarse en la celda esperando la muerte como el hijo de Tetis permaneció en Troya, y acepta separarse para siempre de su mujer y tres hijos, dos de ellos niños todavía y el otro ya muchacho, para dejar tras de sí el ejemplo de un amor a la polis superior al amor a sí mismo y a los suyos, pues, le dice a su amigo, «¿acaso eres tan sabio que te pasa inadvertido que la patria merece más honor que la madre, que el padre y que todos los antepasados, que es más venerable y más santa y que es digna de la mayor estimación entre los dioses y entre los hombres de juicio?». (Crit. 51a).

Cambiando el escenario épico por otro íntimo, urbano y cotidiano, con Sócrates el antiguo dilema heroico entra en la historia.

ESTADIOS EN EL CAMINO DE LA VIDA

El mito de Aquiles se centra en dos momentos paradigmáticos de la vida del héroe, la adolescencia y la edad madura, que se corresponden con dos paisajes distintos, la placidez del gineceo en Esciros y el campo de batalla troyano. En el trabajo de desentrañar sistemáticamente esos dos momentos, cabría esperar que la mayor ayuda pudiera venir de una filosofía que, sin mencionarlos nunca, parece sugerida por ellos. En efecto, desde la perspectiva de la conocida teoría de Kierkegaard sobre los estadios en el camino de la vida, la placentera estancia de Aquiles en el gineceo de Esciros vestido de mujer pertenecería al estadio estético y sus heroicas hazañas en el campo troyano, al ético. Pero cuando, tras advertir esta feliz y prometedora correspondencia entre las dos épocas en la vida del héroe y los dos estadios de la vida, se recurre a los escritos del filósofo danés con la esperanza de hallar en ellos inspiración para interpretar la significación filosófica del destino del héroe, no se encuentra allí, por desgracia, nada que sea aprovechable más allá de la mera ordenación por estadios de una heterogénea gavilla de escritos de carácter literario.

En 1843 Kierkegaard publicó La alternativa (Enten-Eller reza el título original, traducido en otras ocasiones como Aut-Aut y también O lo uno o lo otro), que se compone de diez ensayos, ocho de contenido estético y de interés ético los otros dos. Entre los primeros, encuentran acomodo piezas literarias diversas, desde un tratadito con noventa máximas o breves reflexiones y el célebre Diario de un seductor, hasta un comentario a una comedia traducida al danés unos años antes, un «pasatiempo psicológico» y una «arenga entusiasta». El más importante y extenso de ellos es el titulado «Los estadios eróticos inmediatos o el erotismo musical», donde se analiza la figura del seductor Don Juan, protagonista de la conocida ópera de Mozart, tomado aquí como expresión cimera del estadio estético. Los dos escritos éticos son dos largas y prolijas cartas que un escritor casado y, como tal, representante del estadio ético presidido por la institución del matrimonio, dirige al autor de los ensayos estéticos. Kierkegaard no firmó el libro con su nombre, sino que inició con él su complejo juego de pseudónimos que continuaría en posteriores obras. Todos los ensayos de La alternativa están escritos en primera persona, simulan ser piezas más o menos ocasionales que reflejarían la personalidad y recrearían las circunstancias singulares del supuesto autor, sin que se dedique ni un solo renglón a la visión del conjunto de la idea de los estadios ni en el cuerpo del libro ni en el prólogo, en el cual un fingido editor de nombre Víctor Eremita echa mano del artificioso recurso de explicar la existencia de los escritos que edita por el fortuito hallazgo de unos papeles y unas cartas.

En todo caso, parece que en La alternativa se contraponen solo dos estadios, uno estético caracterizado por el anhelo del goce inmediato, la sensación del instante, el primado de la espontaneidad y la ausencia de compromiso, pero también la melancolía, la duda, el desencanto y el aburrimiento; y otro ético-religioso en el que conviven la decisión, la reflexión y la seriedad tanto como la conciencia moral y la eternidad. Pero en ese mismo año de 1843 Kierkegaard publicó otros dos títulos, La repetición y Temor y temblor, en los que se afirma con énfasis la trascendencia de la fe bíblica con relación tanto al estético como, más radicalmente, al ético. Aunque nunca define el concepto, entiende por «repetición» la facultad de alcanzar la eternidad mediante la reiteración y conservación del instante, imposible para el esteta —capaz no de repetir sino solo de recordar, según demuestra la narración autobiográfica allí narrada—, pero posible para una personalidad religiosa como el Job del Antiguo Testamento. Mucho más impresionante es el análisis en Temor y temblor de Abraham presentado como «caballero de la fe», al que la voz de Dios pone a prueba hasta el absurdo de pedirle que cometa la peor de las aberraciones éticas, el asesinato ritual por sorpresa de su propio hijo Isaac, destacando con ello que la obediencia de la fe sobrepuja el orden natural de las cosas, pues puede llegar a exigir la transgresión de las leyes morales dictadas por ese mismo creador que ahora ordena el horrendo crimen.

La singularidad de la fe bíblica es tan nítida tras este ensayo que cuando en 1845 da a la imprenta el segundo libro con el título Estadios en el camino de la vida, del estadio ético-religioso, que en la antigua alternativa se contraponía al estético, se desgaja ahora una forma de existencia radicalmente nueva y antagónica de las anteriores, que es la religiosa, aunque con más propiedad cabría designar bíblica o cristiana, y que se refiere a la relación excepcional —solus cum Solo— del hombre con el Dios absoluto de la Biblia, ante cuya presencia quedan en suspenso las seguridades de toda ética y toda razón. En el primero de los tres ensayos del libro, «In vino veritas», cinco estetas celebran un banquete nocturno de reminiscencias platónicas durante el que sostienen un diálogo desenfadado y burlesco sobre la mujer y el matrimonio, y cuando alborea el día, deciden salir a dar un paseo y contemplan entonces la escena de un matrimonio perfecto, el consejero Wilhelm y su esposa, durante su desayuno matutino. Víctor Eremita entra furtivamente en la casa del consejero y sustrae el diario íntimo de este donde ha escrito una ardiente defensa del matrimonio, que conforma el segundo tratadito del libro, titulado Referencia acerca del matrimonio en respuesta a algunas objeciones, que no añade nada sustancial a las dos cartas éticas de La alternativa. El tercer ensayo, «¿Culpable? ¿No culpable? Un martirologio. Experiencia psicológica de Frater Taciturnus», es el diario de un esteta que, al comprender que nunca podrá acceder al estado matrimonial, abandona a la mujer y, como el propio filósofo, al sentir el peso de la culpabilidad de la ruptura, deja el estadio estético y salta directamente al religioso. En efecto, Kierkegaard en su propia vida, pese a su agónica lucha y final desesperación, rompió su compromiso con su novia, Regina Olsen, y no llegó a ejercer como pastor protestante, por lo que jamás experimentó por sí mismo las dos instituciones básicas de la eticidad, que representan lo general y racional, el matrimonio y el trabajo profesional, manteniéndose siempre en la esfera subjetiva de lo estético-religioso y considerándose a sí mismo un «poeta-existente con orientación a lo religioso».

En suma, en no pequeña medida cabe sostener que la teoría kierkegaardiana de los tres estadios está aún por hacer, dado que el filósofo no presentó nunca un estudio ordenado sino que, por decirlo así, fue derramando piezas literarias desiguales que experimentan con distintas personalidades y supuestas autorías, y cuyo discurso, en un estilo digresivo, circular y hermético, se desenvuelve, sorprendentemente, en un elevadísimo grado de abstracción. Acaso asombre reparar en que la única formulación sistemática sobre los estadios que puede hallarse en el entero corpus kierkegaardiano sea unas líneas escritas al sesgo en Postscriptum, su importante libro de 1846, dedicado a cuestiones muy distintas[16]. Y si la teoría de los tres estadios está por hacer con carácter general, mucho más cuando del estadio ético se trata, como se echa de ver en la circunstancia de que Kierkegaard logró encontrar en el Don Juan mozartiano y en el patriarca Abraham la personificación de los estadios estético y religioso, respectivamente, pero falta absolutamente en su obra una figura de la cultura occidental a la altura de estas que sepa encarnar el estadio ético[17].

Esta figura es Aquiles. Su decisión heroica de acudir a la guerra de Troya, donde sabe que habrá de morir, le eleva al rango de suprema personalidad ética. Está justificado, en consecuencia, tratar de completar la esbozada teoría kierkegaardiana de los estadios mediante la exposición y análisis del mito de Aquiles como encarnación, en grado eminente, del mencionado estadio ético. Una vez puestos a esta tarea, la recuperada teoría debería tratar de explicar no solo la morfología espiritual de cada uno de ellos por separado —que es donde Kierkegaard se detiene—, sino también el desarrollo orgánico y evolutivo de uno a otro dentro de la vida de un hombre, si pretende ser algo más que una descripción de tres esferas de su personalidad o una caracterología de tres tipos humanos —el diletante, el cónyuge responsable y el hombre de fe— y quiere hacer honor a la transitoriedad que la propia palabra estadio sugiere. Cuando Kierkegaard propone las figuras de Don Juan o de Abraham, él las concibe como representaciones señeras de uno solo de los estadios y no parece imaginarse nunca una personalidad única que atraviese los tres en momentos sucesivos; así, no se preocupa de los posibles antecedentes estéticos y éticos de la biografía de Abraham que darían razón de la final configuración religiosa de su carácter, ni tampoco de la posible evolución de Don Juan, hastiado de su propio éxito como seductor, hacia el compromiso matrimonial.

La gran ventaja de la figura de Aquiles reside en que en él no solo es ejemplar su personalidad ética ya cuajada y plena una vez en Troya, sino que es igualmente ejemplar la manera en que esta va madurando desde la previa estancia en el gineceo de Esciros. No contemplamos a un héroe rígido y monocromo a la manera de esos kuroi de la estatuaria griega arcaica, sino que la complejidad de su atractiva personalidad viene sugerida por la historia de su adolescencia, donde se muestra cómo el estadio estético en estado puro —¡el gran guerrero griego vestido de mujer holgando entre cortesanas!—, conduce, por evolución natural, hacia la eticidad parejamente pura de la decisión heroica. Lo interesante del análisis del estadio estético de Aquiles estriba no tanto en aislar sus motivos pura y exclusivamente estéticos, el espíritu del gineceo en su singularidad —lo que podría llamarse «el esteticismo de Don Juan»—, como en descubrir en el seno del gineceo la semilla de su propia superación hacia el estadio siguiente. De ahí que Aquiles sea la figura con la que la teoría de los estadios encuentra su deseable unidad, toda vez que no solamente encarna de modo eminente uno solo de esos estadios, sino también la sucesión de dos de ellos en la formación de su personalidad.

Consideración aparte merece el estadio religioso que, en el esquema del danés, o bien forma parte del estadio ético y se confunde con él, o bien alcanza con la fe en el Dios bíblico un plano de realidad sobrehumano, trascendente, reservado a campeones religiosos como Abraham o Job. En la existencia religiosa la individualidad asume una radicalidad extrema, en la que, abandonando lo general (la ética y la razón), salta, con el solo apoyo de la fe, a una situación de rendimiento ante la majestad de Dios y de obediencia incondicional, donde únicamente el absurdo puede tener algún sentido. El presente ensayo, por su parte, se atiene exclusivamente al orden inmanente de la naturaleza y continúa por un tiempo más la suspensión, iniciada en Imitación y experiencia[18], del juicio y reflexión sobre la dimensión religioso-cristiana de la existencia humana, que se presenta como una súper-experiencia de lo absolutamente nuevo y trascendente con respecto al hombre. De modo que, dentro de los límites indicados, el estadio estético y el ético compendian la totalidad de la común experiencia del hombre en el mundo finito, y el mito de Aquiles, que integra ambos estadios en una unidad narrativa, podrá aspirar con fundamento a constituirse en parábola de la total experiencia de la vida del hombre.

La primera parte de este ensayo dedicado a la reconstrucción del mito proporcionó una familia de símbolos esenciales que daban forma visual y plástica al tema que ahora va a ser analizado de un modo más sistemático. La pregunta entonces fue: ¿por qué Aquiles dejó el gineceo, donde vivía la existencia de un dios, con rumbo a Troya, si sabía que allí habría de morir todavía joven? La misma pregunta toma ahora una formulación más general: teniendo en cuenta que todo hombre, en cuanto sujeto, merece ser tratado como fin en sí mismo y nunca instrumento y, en cuanto yo, tiende constantemente a la autodivinización, ¿cómo asume el tal sujeto servir de medio de una instancia superior? ¿Cómo puede ese yo aceptar su mortalidad? ¿Por qué el hombre, todo hombre, deja en algún momento de su vida el gineceo de una existencia incondicional, consciente y de plena autopertenencia, y admite integrarse en el todo de una organización social cargando con los deberes que esta le impone, si sabe que con esa decisión pierde su carácter infinito, incondicionado, para venir a ser una mera función del bien común? En su intimidad, el sujeto es una totalidad completa aunque infecunda, pero cuando sale a la plaza para ser productivo ese mismo sujeto se enfrenta a determinadas negatividades a través de las cuales experimenta su finitud.

Este ensayo ha tomado como mentor a Kierkegaard, padre de la filosofía de la existencia. Los pensadores que, en su estela, han discurrido sobre ella —como Heidegger y Ortega y Gasset— hacen residir la posibilidad de un ser originario y auténtico, aquel que acepta resueltamente la finitud humana, en el ensimismamiento solitario, en el individuo aislado y sin referentes, siendo por contraste la polis el lugar de la caída, la alteración inauténtica, la «publicidad» y la ilusoria apariencia de eternidad. Este ensayo, de impronta declaradamente existencial, propone sin embargo la tesis contraria: toda mortalidad es política; es en la polis, conscientemente asumida, donde el sujeto descubre su verdadero destino finito; el ciudadano, en el sentido propio de la palabra, es el heredero del héroe que elige una vida breve.

Se desarrollará esta tesis aquí inicialmente como una sucesión de estadios existenciales en el camino de la vida del hombre. El hombre que fue para la Ilustración un sujeto abstracto, sin espacio ni tiempo, es ahora para la conciencia moderna un sujeto histórico condicionado por las tradiciones de la comunidad a la que pertenece. Pero con la misma legitimidad cabe afirmar que ese sujeto histórico está condicionado, además de por la historia objetiva, también por la historia de su subjetividad. Se abre una nueva perspectiva si se repara en las distintas formas de la subjetividad de las etapas de la vida y, en especial, en que no es lo mismo ser joven sujeto que sujeto adulto, ni el estadio estético de la mocedad que el estadio ético de la mayoría de edad. En el primero de estos estadios, durante los años de la adolescencia, el sujeto se descubre como único; en la edad madura, ese individuo único, sin dejar de serlo, se experimenta a sí mismo fungible en el cotidiano cumplimiento del deber. Pero al final se sostendrá que, en el fondo, ambos estadios son dos momentos simultáneos aunque discordantes dentro de un mismo sistema unitario sobre la organización efectiva de la realidad que llamamos experiencia de la vida, y que constituye un esquematismo que enmarca, con un apriorismo teórico y emocional, todas las plurales experiencias que el sujeto hace en el devenir de su vida.

La experiencia de la vida es ese inacabable viaje desde la ribera de Esciros rumbo a Troya, donde el hombre toma conciencia de la paradoja de ser al mismo tiempo único y repetible.

I

ESTADIO ESTÉTICO

En la infancia el niño vive en armonía con el cosmos sintiéndose seguro y protegido como parte natural de él. En la edad madura el sujeto se halla ya integrado en la eticidad social, donde funda su casa y desarrolla sus capacidades productivas. Entre ambas objetividades, despunta el estadio de la subjetividad adolescente. Durante la adolescencia, la relación entre el yo y el mundo —físico, social y simbólico— se torna problemática. De un lado, el yo se pliega sobre sí y tiende a hacer de sí mismo un absoluto; de otro, se erige lo que Hans Blumenberg ha llamado el «absolutismo de la realidad». Sin embargo, el adolescente no percibe este segundo absolutismo como tal sino que, por el contrario, siente cómo ante los avances de su subjetividad toda la realidad se remueve, cede dócilmente como arcilla fresca en manos del alfarero. Esto sucede así porque carece de auténtica experiencia de la realidad en cuanto tal, que siempre es concreta, parcial, limitada, y en lugar de ello la considera panorámicamente en su conjunto. No experimenta in concreto, contempla in genere. Y en la contemplación estética de su generalidad abstracta la realidad es amable, es artística, es incruenta, y deja espacio a una espontaneidad que crece y se inflama ante la vastedad de todo un mundo que se le somete sin resistencias. El resultado es un estadio estético centrado en un yo escindido que no tiene conciencia de serlo.

Sin un mundo enfrente, el yo se constituye él mismo en un mundo. Con frecuencia, el joven disfruta de un estado de ociosidad subvencionada y así, al abrigo de toda necesidad, sin trabajo y exento de compromisos, como un nuevo Aquiles en su particular gineceo, su personalidad se despliega libremente y sin límites. Dadas estas condiciones privilegiadas, puede dedicarse exclusivamente a sí mismo, a prestar oído a su inmanencia ruidosa y turbulenta que le llama con insistente voz y le absorbe por entero. Y en ese repliegue, toma por primera vez conciencia plena de su individualidad única, irrepetible, semejante a la de un dios griego. Dice Aristóteles que las criaturas sublunares estamos siempre expuestas a los agravios del tiempo. Pero el tiempo y la corrupción pertenecen a la exterioridad finita y el adolescente se vuelve al ámbito íntimo, donde habita su yo inmortal. Aunque no tiene experiencia propia, la tiene vicariamente a través de sus mayores y se convence de que la existencia repetitiva y productiva de estos no es para él. En la ciudad se multiplican los intercambios; más aún, la ciudad descansa toda ella en el principio de trueque: todo puede cambiarse y sustituirse, hasta el propio yo. Y la repetitividad no es aceptable para un sujeto moral dotado de aura, incondicionado, infinito. Su ideal se resume en la frase del narrador de Señor y perro: «La ilusión de una vida metódica, sencilla, concentrada, vuelta contemplativamente hacia sí misma, esta ilusión de pertenecerte totalmente, te hace feliz»[19].

Para pertenecerse totalmente es imprescindible no actuar, mantenerse en estado de mera posibilidad. Solo cabe emprender una acción esporádicamente cuando surge la oportunidad de promover una novedad absoluta, cuando la intervención es única y definitiva y se realiza con toda la intensidad imaginable. En caso contrario, mejor abstenerse. El mundo posible es inmensamente más rico que el real y permaneciendo en lo potencial uno puede aspirar a ser al mismo tiempo todas las cosas y así evitar concretarse, porque elegir una opción es determinarse por ella y negar todas las demás, dando entrada a la negatividad dentro de sí. La acción es un abandono de sí, una autonegación, y ante la evidencia incuestionable del propio yo, puede llegar a sorprender la teatralidad del mundo y su profunda arbitrariedad. La realidad empírica es una mera posibilidad entre otras muchas, y decidirse por ella parece tan injustificado como inclinarse por cualquier otra, o peor, porque ha demostrado ya en los que nos preceden su insuficiencia.

Lo nuestro, se dice el sujeto, habrá de ser ensayar una vita ante acta, un destino abstracto y previo a la experiencia, recreándose en lo hipotético, sin salir nunca de la pasividad ni aceptar compromisos, a la manera del hombre sin atributos, el protagonista de la novela de Musil, a quien este califica en cierto momento de Möglichkeitsmensch, hombre posible o dotado de sentido de posibilidad, entendiendo por tal «la facultad de pensar en todo aquello que podría igualmente ser, y de no conceder a lo que es más importancia que a lo que no es» y que «las cosas reales no interesen más que las imaginarias»[20]. Aunque ya adulto por edad, Ulrich se mantiene existencialmente en la mañana de su adolescencia sin querer evolucionar, fiel al lema de su juventud —«¡vivir hipotéticamente!»[21]— y a la utopía del puro ensayismo, para la que toda realización equivale a una degradación, a una caída en lo fáctico y meramente existente. Diotima reprocha a Ulrich su actitud: «Usted bromea y es negativo; anda siempre al borde de lo imposible y rehúye toda decisión seria». Y le enfrenta a un caso límite: «¿Y qué haría usted —preguntó Diotima enfadada— si pusieran a su disposición el gobierno del mundo?». A lo que responde Ulrich con radicalismo: «No me quedaría más remedio que anular la realidad»[22].

Como no disponemos de la gobernación del mundo, carecemos de potestad para anular la realidad, que sigue allí subsistente, inhóspita en su concreción y en su determinación. Solo hay una salida para no involucrarse en ella: sustraerse al aquí y ahora de nuestra circunstancia para elevarse a la totalidad, hacia la que nos impulsa una pasión abstracta. El joven está dominado por una emoción sin objeto que no la produce nada en particular sino solo el rousseauniano «sentiment de l’existence». Esa plenitud sentimental se alimenta de la pasividad estética, inoperante, y se desvanece ante la menor insinuación del deber. En la medida en que el amor auténtico supone la comparecencia de otro yo irreductible a mí mismo, el amor es un pondus que, gravitando pesadamente sobre mi yo, lo aliena. En rigor, el joven, que rehúye la alienación y busca la autopertenencia, es tan incapaz de amar como Narciso, aunque despliegue el activismo amoroso de un seductor y se muestre receptivo a la belleza y a los placeres. En cambio, se abandona a esa emoción abstracta que lo peralta hasta donde puede observar cuanto existe como un cuadro o un gran fresco, recrearse en él y, sin salir de sí mismo y con solo abrir los ojos, contemplar la verdad del mundo sin contaminarse de experiencia.

En el estadio estético, este joven Aquiles aspira a hacer de su vida una obra de arte. Así como en un lienzo, en un poema o en una sonata, todo trazo del pincel, todo verso y todo acorde musical están dotados de significado en conexión con los demás trazos, versos y acordes y no puede prescindirse de ninguno de ellos sin perjudicar el efecto de toda la composición en su conjunto, así también la aspiración suprema del joven será conducirse de tal manera que cada paso de su existencia, cada acción y cada suceso, sean significativos en el conjunto de su vida. Se dice en latín ars (de ahí arte y obra de arte) lo que en griego se dice techne, el plan racional para desterrar en un ámbito dado el azar, los caprichos de la fortuna y las casualidades. Esa aspiración juvenil de autocreación supone, por tanto, la necesidad de encontrar para la vida una arquitectura en la que cada instante cumpla una función precisa dentro de un diseño superior, cada acontecimiento sea un signo que revele la forma general, y no haya espacio para el error, la banalidad o la suerte. Llamamos perfecto a aquel arte que, por haber llegado a la cima en su género, produce una obra única e irrepetible.

Aplicado a uno mismo, anhelar una perfección en la propia trayectoria vital, trasformar los días que se suceden como renglones deslavazados en hexámetros de una personalidad completa, es la única forma de perdurar y no caer en aquellas repeticiones y vulgaridades que son hijas de la arbitrariedad. Aquiles no saldría nunca de su gineceo para ser un guerrero más entre otros, un caudillo cualquiera rápidamente olvidado en la memoria de los hombres: eso sería echarse a perder, derrochar su destino, peor que morir. Solo el ideal de una perfección humana y la glorificación de su ejemplo en la conciencia de los hombres le enardecen. Antes de consentir cualquier acción, por mínima que sea, es inexcusable esforzarse en la dura tarea de abarcar con la mirada la totalidad de la vida del hombre, desde la cuna a la sepultura, en el contexto aún mayor de la totalidad del mundo, y sostener mentalmente dicha visión, sin descansar ni dormir, las horas, los días, los años que sean necesarios, hasta que por fin se alumbre en ella su propia posición individual, lo que merezca de verdad llamarse un destino, como el de Aquiles fue el de ser el mejor de los aqueos. Solo entonces se le ofrecen las garantías suficientes para que cada una de sus vicisitudes vitales sea un símbolo de un orden superior y puede asegurarse una permanente progresión hacia sí mismo como ideal humano y como irrepetible obra de arte.

En la orilla de la vida activa, antes de embarcar para Troya cruzando las anchas extensiones del océano, imagina el joven inexperto el proyecto de toda su vida futura. La primera y fundamental de todas las preguntas es la que ya formulara Kant: ¿qué nos cabe esperar?[23] Quien carece de experiencia y desconoce que esta es sustancialmente negativa y se manifiesta como resistencias que la realidad opone a nuestros deseos, incluso a los más bellos y justos, supone que todas las posibilidades de lo humano tienen cabida en ella. El futuro se despliega a sus pies y la vida es su única posesión. ¿Cómo será esta? Observa en los demás hombres, adultos y ancianos, el ejemplo de trayectorias parciales, inacabadas, cuando no simplemente rotas, y él, reaccionando contra la fragmentación humana de la que es testigo, quiere dominar su propio destino. Realmente, la juventud es inexperta pero es también la edad menos ingenua de cuantas hay, pues en ella predomina una lucidez tan intensa que el joven con frecuencia se siente viejo, que lo sabe todo aun sin necesidad de haber vivido.

Sin duda no lo sabe todo, pero es cierto que esa edad ociosa, sin oficio ni beneficio, es una época privilegiada para pensar en el todo. ¿Cuándo se manifiesta esa totalidad en el caso de la vida humana? No hemos de reputar feliz a nadie, dice Solón, mientras viva, sino que debemos esperar al final de su existencia. Al morir, el sujeto entrega su esencia, que es el ejemplo que ha ido cincelando durante todos los años anteriores en la materia del tiempo. Durante todo su habitar sobre la tierra el hombre incuba en su seno la promesa de un ejemplo que va creciendo y solo se detiene y asume su forma definitiva cuando aquel muere. Es difícil que un sujeto conozca de verdad a otro —un padre, un amigo— mientras ambos, el conocedor y el conocido, todavía vivan, ya que no solo la esencia de este es incompleta, sino que además apenas puede percibirse con claridad: el ritmo de las obligaciones ordinarias, la vulgaridad de las situaciones, el norte del egoísmo humano, la inseguridad de las apreciaciones en la experiencia diaria impiden una disposición apta para dicha percepción. Pero, tras la muerte, resplandece ese ejemplo, ya completo y despojado de sus accidentes. Con frecuencia se ha notado que el término griego para «verdad» —aletheia— significa no-olvido (a-lethos), esto es, recuerdo[24]. Conocer la verdad de un hombre, en sentido estricto, es recordar su ejemplo cuando ya ha dejado de existir, momento en el que adquiere un relieve y una nitidez extraordinarios. De ahí que nos conmovamos hasta la desesperación cuando desaparece un ser querido: al morir, contemplamos por primera vez su ser verdadero, lo amamos definitivamente y desearíamos por encima de todo poder decírselo, pero entonces ya es demasiado tarde. Todo conocimiento es póstumo.

En los funerales de los aristócratas romanos eran pronunciados laudationes funebres en los que se narraba la vida del difunto destacando el ejemplo que había dejado. ¡Quién conociera su propia laudatio ya en su juventud! El afortunado que lo leyera tendría por anticipado el resumen de toda su vida. Pero ¿cómo leer ese texto singular? Desde Schleiermacher sabemos que la lectura de un texto tiene una estructura circular, lo que quiere decir que al leer cualquier parte de él proyectamos un sentido general al todo, el cual a su vez ilumina la comprensión de dicha parte. La contribución de Gadamer a esa teoría de la estructura circular de la comprensión es su hipótesis de la anticipación de la perfección, que resume con las siguientes palabras: «Solo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido. Hacemos esta presuposición de la perfección cada vez que queremos comprender algo»[25].

Aplicado a la vida del hombre entendida como un texto, el joven que, en sus ensoñaciones, trata de leer antes de ser escrito el libro de su vida, proyecta inevitablemente sobre su propio futuro una unidad perfecta de sentido. Siendo el contenido de ese libro la lenta elaboración de su ejemplo que quedará fijado con su muerte y será rememorado en su laudatio por los que le conocieron y recibieron su impronta, la expresada anticipación de la perfección supone, en consecuencia, la hipótesis de un ejemplo perfecto pleno de sentido. Pertenece, por tanto, a la naturaleza de la juventud imaginarse su edad adulta como la progresiva realización de un ejemplo perfecto. La secreta aspiración de ese joven sería no solo leer su futura laudatio, sino también escribirla sobre la tabula rasa del tiempo disponible, para así dominar su destino con la misma exactitud que el poeta es señor de sus versos. ¿Qué escribiría en su propio sermón funerario si, adoptando una posición originaria, estuviera en su mano redactar cada uno de sus párrafos?

La misma pregunta ya supone un cambio, porque al principio el joven no se planteaba ninguna forma de acción. Está visto que también en el gineceo pasa el tiempo. De igual modo que Aquiles recién ingresado en la corte de Esciros era dichoso entre las muchachas, se entretenía con sus mismos juegos vestido de mujer y no echaba de menos en modo alguno ni las hazañas bélicas ni la gloria que le deparaba una odiosa guerra, pero, andando el tiempo, empezó a perder el gusto por esa clase de existencia, tan placentera como baldía, y a cultivar dentro de su ánimo el ideal del héroe que iba tomando forma delante de sus ojos, primero abstraído del espacio y del tiempo, más tarde inevitablemente asociado a su dilema personal y a la concreta necesidad de participar en la común empresa griega, así también el joven primero rechaza toda pretensión de acción en el mundo externo en beneficio de su propio yo constituido también en mundo, pero después empieza a sentir la incomodidad de un disfraz que no se corresponde con su auténtico ser. El estadio estético produce a la postre un andrógino indeterminado y estéril, y en el momento en que el niño-dios cae en la cuenta de ello, llega a concebir un principio de aborrecimiento por esa lucidez extrema sobre todas las cosas que no se traduce en nada, que Tonio Kröger calificó certeramente de náuseas del conocimiento. A veces da en pensar que la totalidad que trata de apropiarse en el vacío, sin frutos tangibles que poder recoger, se parece demasiado a la nada. El exceso de consciencia embota la espontaneidad del sujeto y conduce a la postre al extrañamiento total de sí mismo, incluso de su propio cuerpo.

Esos amplios horizontes que antes contemplaba desde la atalaya de su yo se estrechan progresivamente a su alrededor hasta encerrarlo en las paredes de una celda. Puede pasarse horas, días y meses ensimismado ante el texto en blanco de su vida sin ser capaz de escribir una sola línea: dictar su destino desde la celda de la adolescencia es prerrogativa imposible para un sujeto abstracto, genérico, sin historia y sin virtud, que apenas logra vislumbrar un mundo exterior. Encerrado en sí mismo mientras los demás conviven en la polis, hacen transacciones y se reúnen en torno a una mesa, oscila entre la exaltación grandilocuente y el malestar y la melancolía, y en ocasiones le gustaría, como a Peter Camenzind, el protagonista de la novela de Hermann Hesse, ser arrebatado por una fuerza exterior, de la naturaleza o de la divinidad, para ser conducido a la felicidad, sin pasar por ese avance lento y modesto, ganado con esfuerzo.

Ese comienzo de insatisfacción y de tedio de uno mismo es la antesala de la pasión amorosa. La polis se acerca y rodea de mil maneras al joven adolescente, pero este permanece impermeable mientras carece de experiencia. No es tan fácil pasar de la autodivinización a la condición de ciudadano en el sentido plenario de la palabra. En el mito, la polis está representada por un Ulises vestido de mercader: con sus mañas, el mercado logra introducirse en el corazón del gineceo. Pero antes de ello, para que fuera receptivo a la llamada, fue necesario un previo descentramiento del yo por acción del deseo. No es infrecuente que las deidades maternales quieran proteger a su retoño y paralicen por un tiempo su crecimiento, pero todo sujeto acaba encontrando su Deidamía y el amor actúa entonces como acelerador en el proceso de individuación de la personalidad. No es todavía amor en su forma ética, sino ese eros pasional que solemos llamar primer amor, que nos introduce dichosamente en la esfera de la experiencia y que despierta en nosotros un desesperado apetito de finitud.

Concentrada la atención en ese nuevo yo que comparece, la anterior autopertenencia del ideal humanista se convierte en súbito y acuciante deseo de posesión del otro. Y en esta torsión hacia la objetividad, su voluntad se alegra íntimamente de la existencia del ser amado y dice sí a la cautivadora finitud de este, abrazando con esta afirmación fundamental todas las circunstancias histórico-fácticas que lo conforman, porque al amante lo contingente de la persona amada le es absolutamente necesario. No es la idea ni el recuerdo de esta, sino la presencia cierta de su subjetividad corpórea, corruptible y expuesta al arbitrio de la fortuna, lo que suscita en él un «éxtasis de la temporalidad»[26], el radical «fuera de sí» del yo y su primera inmersión auténtica en la historicidad del mundo. En la economía de los estadios, el eros funciona como partera que asiste al sujeto en su nacimiento y lo atrae para que salga del claustro materno de la mera potencialidad —en la que de alguna manera es todas las cosas— y se decida a encarnarse en una única individualidad, mortal pero, en cuanto dotada de actus essendi, incuestionablemente real y efectiva.

Sin embargo, esa pasión raramente lleva a algún sitio y se frustra por la inaptitud para el amor del sujeto primerizo, cuyo yo exaltado y autocomplaciente, incluso con su mejor voluntad, apenas sabe dejar espacio al otro yo amado, que por esta razón se aleja dolorosamente, sintiéndose desgraciadas ambas partes. Sufre el esteta por la pérdida y se lo reprocha con amargura a sí propio. Lejos de declinar tras el fracaso, el apetito de finitud, una vez brotado, se enardece ante cualquier olor, color y figura que acuden a su experiencia. De modo que va madurando en su pecho un movimiento de hastío hacia su actual estado y una decisión firme de cambiar:

«¡Hay que acabar con todo esto!».

II

ESTADIO ÉTICO

El tránsito del estadio estético al ético se operaba en las sociedades primitivas mediante unas solemnidades especiales que son conocidas como ritos de paso. Cada hombre debía nacer dos veces, la primera al mundo natural con el doloroso parto de su madre y la segunda al mundo sociopolítico mediante la superación durante la pubertad de unos ritos iniciáticos. Llegado el momento, era separado de su casa y familia y llevado por la noche a un bosque, donde se le sometía a unos rituales que simbolizaban la muerte a su anterior existencia profana: se le enterraba vivo o se le frotaba con polvo blanco para darle una apariencia cadavérica; luego debía soportar duras pruebas y se le instruía sobre las tradiciones secretas de la tribu; finalmente, al alborear la mañana, el neófito renacía, exhausto, a una vida superior y era admitido en la sociedad de los mayores. Estas ceremonias arcaicas muestran una profunda sabiduría vital porque prestan la necesaria solemnidad al momento más trascendental y decisivo de la vida del hombre: el momento de la emancipación del sujeto respecto de sí mismo y su conversión en ciudadano de una comunidad, regida por tradiciones sagradas y por costumbres venerables de inmemorial antigüedad. Con la observancia de esas formalidades sacramentales, la comunidad confirma la santidad del deber que el yo, transeúnte entre estadios, acepta y asume abrumado por el temor, porque la transgresión de ese deber sacrosanto, incluso por mera inadvertencia, rompería el equilibrio cósmico y desencadenaría tarde o temprano terribles catástrofes colectivas.

A medida que las civilizaciones históricas fueron perdiendo contacto con la naturaleza y con sus ciclos y ritmos periódicos, también fue disminuyendo la vigencia social de los ritos de paso, si bien en una cultura tan urbana como la Roma imperial todavía se conservaba el ritual iniciático del uso de la toga praetexta, de color blanco y rodeada por una banda púrpura que vestían los adolescentes, quienes a cierta edad la cambiaban por la toga virilis para formalizar el inicio de su vida adulta y la asunción de los plenos derechos y obligaciones a fuer de ciudadanos romanos. Pero la sociedad moderna, que prescinde de lo sagrado así como de los símbolos y ritos que lo dotan de fuerza y significado, y que sustituye la magia mítica por la razón instrumental, se ve privada de resortes para proclamar la extremada seriedad de lo que, en términos secularizados, cabría denominar el tránsito del estado de naturaleza al estado civil.

Sigue siendo cierto que el hombre nace dos veces y que para el segundo nacimiento se requiere el aprendizaje más crítico y capital de todos, pues en el ingreso al estado civil están en juego una metamorfosis en el estatuto ontológico del sujeto y la subsistencia del orden social en el que se integra y de sus reglas.

En los ritos arcaicos, el candidato debía morir para renacer a un orden superior, y en el mito de Aquiles, en el que acaso reverberan ecos de antiguos misterios orientales reelaborados después en época histórica, el hijo de Tetis debe morir también para llegar a ser el héroe que está llamado a ser al servicio de la polis.

De igual modo, el abandono por el sujeto de su existencia anterior y su conversión en ciudadano entraña siempre una muerte moral a su autodivinización infantil y un resurgir, integrado y comprometido, en el ámbito finito de la eticidad. En cierta manera, la teoría de los estadios en el camino de la vida supone una recuperación secularizada de los ritos de paso que toma en consideración las consecuencias metafísicas y existenciales del acceso al estado civil de las personas y su mayoría de edad, circunstancia que va mucho más allá de un hecho biológico verificado por el mero transcurso del tiempo y el cumplimiento de una determinada edad fijada reglamentariamente. La ciudadanía no es un hecho biológico sino una elección de la voluntad, quizá la más grave de las decisiones del hombre. El Kierkegaard teórico de los estadios lo vio con claridad cuando preguntaba: «¿No querrías sentir que hay algo hermoso en el hecho de ser joven, pero también algo grave, es decir, que el uso de la juventud no es algo indiferente, que se encuentra uno ante una elección, una verdadera alternativa, un verdadero aut-aut?». Es la alternativa entre, o bien seguir siendo un ser absoluto fuera de la polis o bien ser un ciudadano de esta, alternativa cuya resolución demanda del joven una especial «seriedad del espíritu», que el filósofo no vacila en considerar «el bien superior, lo único que en verdad da importancia a la vida»[27].

Esa trascendental transición, en el desarrollo de la personalidad, de la centralidad del yo a la aceptación de los fines superiores de la polis constituye el acto virtuoso del hombre por antonomasia. El hombre puede ejercitar esa o aquella virtud, pero la condición de posibilidad de todas ellas, la virtud de virtudes o virtus generalis, reside en la ciudadanía. El ciudadano es el vir virtutis que declara, con Aristóteles, que «la polis es, por naturaleza, anterior a la casa y a cada uno de nosotros» y que, «aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad»[28]. La virtud consiste en asumir los deberes que la ciudad impone a sus ciudadanos y que se extienden a todos los rincones del mundo de la vida, como recuerda Cicerón en su célebre tratado: «De ninguna acción de la vida, ni en el ámbito público ni en el privado, ni en el foro ni en tu casa, ya hagas algo tú solo, ya juntamente con otro, puede estar ausente el deber, y en su observación está puesta toda la honestidad de la vida y en la negligencia toda torpeza»[29]. El deber reclama del sujeto la inhibición de su espontaneidad y la generalización de su yo, que adopta el punto de vista de la totalidad social y admite ser instrumento de los fines superiores de esta. Así Aquiles es un prototipo de excelencia humana porque su personalidad reúne las principales virtudes tenidas por tales en su época, como son la fuerza, la valentía, la fortuna o la elocuencia. Ahora bien, el presupuesto de todas esas plurales virtudes descansa en una virtud previa fundamental, justamente la decisión de ser ciudadano en el espacio finito de la polis. Llega a ser hombre dotado de arete porque antes ha escogido el vivere civile. El signo claro de su ingreso en el nuevo estado civil se muestra en su compromiso con las dos instituciones esenciales de la eticidad: la familia (Deidamía y Neoptólemo) y el trabajo al servicio de la felicidad colectiva (su respuesta a la llamada de un Ulises mercader), que sustituyen al anterior estado de indeterminación sentimental y sexual, travestido entre las mujeres, y al ocioso vivir para sí mismo del gineceo. Solo cuando Aquiles ejercita la virtud general optando a favor de la ciudadanía, está en condiciones de tener el resto de las otras virtudes particulares.

La verdadera educación del sujeto consiste en la transmisión a este de la voluntad y la fuerza necesarias para ascender a la generalidad de la virtud. Es este un punto en el que Hegel y Kierkegaard, en tantos aspectos antagónicos, coinciden plenamente. En sus Fundamentos de Filosofía del Derecho, Hegel describe la elevación del espíritu a la eticidad (Sittlichkeit) desde la moralidad subjetiva (Moralität), representada para él en la conciencia moral kantiana. Esta es el gineceo que abandona el espíritu para objetivarse en la «polis realmente existente», el todo ético. La verdad está en el todo, también la verdad ética, y lo particular es incívico, es anti-ético. Por eso entiende la educación (Bildung) como un desprendimiento del propio particularismo y un ascenso a la generalidad que el sujeto realiza principalmente mediante el trabajo. Trabajando, el sujeto transforma la naturaleza extraña y conforma con ella un objeto nuevo en el que el yo se reconoce a sí mismo pero objetivado, porque su obra no es para el propio deleite —en el trabajo debe inhibir su propio deseo— sino para beneficio de la generalidad. En la eticidad de la polis, el sujeto se erige en ciudadano y, en puridad, es hombre por primera vez: «Aquí es lo concreto de la representación lo que se denomina hombre; por tanto, únicamente aquí —y propiamente solo aquí— se habla de hombre en este sentido»[30].

Por su parte, Kierkegaard describe el mismo proceso en dos ensayos que adoptan la forma de cartas de un hombre casado a un esteta, Validez estética del matrimonio[31] y Estética y ética en la formación de la personalidad, si bien, dentro de las instituciones de la eticidad, se interesa mucho más por el amor ético o matrimonio que por el trabajo. El esteta vive en la imaginación y en la posibilidad, porque hasta el placer puede decepcionar, pero la posibilidad nunca. Le reprocha el hombre casado en su carta: «Dejas que todo pase ante ti sin impresionarte». Inaccesible a toda imputación, el esteta no acepta compromisos, se mantiene en el permanente «quizá» y se complace en su propia exuberancia subjetiva sin ejecutar nada. Solo le interesa la novedad de la primera vez y, una vez experimentada, se siente incapaz de repetir porque le falta perseverancia, le invade el hastío y la melancolía: «¿Cuál es mi enfermedad? —se pregunta el diarista—. La melancolía. ¿Dónde está su asiento? En la imaginación y se nutre de posibilidades»[32]. Esta situación de indolencia, tedio y aburrimiento continuado de los que se sitúan en la diferencia diletante conduce a la desesperación, y en el abismo de la desesperación brota el anhelo de lo general: llega el momento en que «los más excelentes individuos, en sentido estético, aquellos cuya vida se encuentra justamente en las diferencias, se sentirán desesperados por encontrar lo general»[33].

Y entonces nace la eticidad: «Solo cuando el individuo mismo es lo general, la ética se deja realizar»[34]. Como el pecado es el particularismo, el deber del hombre consiste en tomar la decisión de «despojarse de su carácter individual para convertirse en lo general. El individuo que reivindica su carácter individual frente a lo general, peca»[35].

La virtud que se contrapone al pecado de particularismo es precisamente esa decisión de encumbrarse sobre sí mismo hasta poder llegar a sentir el deber, es decir, por efecto de la generalización del yo, asumir como propia la necesidad de lo que el todo social impone a sus miembros. Para asegurar su propia subsistencia, la polis acoge y recompensa a aquellos ciudadanos que asumen tareas útiles: «El que vive estéticamente solo ve por todas partes posibilidades, las que constituyen para él la sustancia del porvenir; mientras que el que vive éticamente ve tareas por todas partes»[36]. Kierkegaard piensa sobre todo en el matrimonio, en el que el eros del primer amor o amor romántico se eleva a amor-ético que funda una casa, y en el que el esposo no combate ya, como el caballero seductor, contra leones y ogros, sino contra un enemigo mucho más peligroso: la ausencia de ellos así como de toda aura mágica en el cumplimiento repetitivo del deber.

¿Qué nos manda el deber? Ser productivos al servicio de la polis, producir cosas útiles y, en definitiva, ser cosa y aguantar allí el ser. Las dos instituciones de la eticidad son mutuamente solidarias en cuanto el amor ético desemboca en los hijos, y el sostenimiento de estos requiere un salario que se obtiene en retribución de un trabajo: los sujetos que se aman éticamente necesitan trabajar para mantener su casa; solo quien es capaz de la virtud del trabajo puede aspirar a la virtud aún mayor del amor ético. Amor y trabajo conspiran para obrar la sustitución de la primacía del yo por la primacía de la cosa, la cual asume fuerza directiva. Cosa significa aquí: fecundidad, frutos, resultados de la acción; en una palabra: producción (obras del trabajo) y reproducción (hijos). El hombre ético se cosifica en el sentido de que para él su verdadero ser no reside en su yo sino en la cosa que produce, que se constituye en el principio rector que señala la orientación a todo su actuar. El trabajador responde de la obra que le encarga el empleador y el padre responde de su hijo, que se desarrolla y crece, y ninguno de los dos, cuando de verdad es responsable, calcula el número de horas o las privaciones o los obstáculos que hay que remover, porque está comprometido con el resultado final y solo el éxito le vale.

El yo que actúa éticamente no se consuela pensando que ha hecho todo lo que ha podido o que nadie puede reprocharle nada, porque para él lo que está en vilo ahora no es la salvación de su subjetividad, sino el progreso de aquello de lo que se ha hecho cargo. Ser responsable es responder a la llamada de la cosa, ser fiel a la objetividad de esta, y de esta forma ser fecundo autoalienándose al servicio de la totalidad. Quien es virtuoso produciendo algo útil y cuidando de ello es recibido con satisfacción por la comunidad, ocupa con todo derecho una posición en ella y disfruta de una respetabilidad que conforma su nueva identidad de ciudadano. De este modo, en la fecundidad del sujeto este se concilia, como en la infancia, con la objetividad, retorna a aquella primera ingenuidad que entonces fue natural y espontánea y que ahora es ingenuidad aprendida, adquirida mediante la virtud, apropiada por el yo con gran esfuerzo tras la conflictiva escisión adolescente.

Todo lo anterior describe cómo, en el proceso de generalización, el sujeto se hace cosa, pero luego está el aguantar el ser allí. Porque es duro mantenerse elevado en el deber, repetir una y otra vez los cuidados y trabajos que la cosa misma exige, que son siempre los mismos, invariables, reiterar incansablemente el sacrificio del yo en el altar de lo otro, la austera sujeción del corazón que —conviene recordarlo— se había proyectado durante el anterior estadio en una totalidad sentimental. Siendo el éxito del resultado práctico lo único decisivo en el deber, todo lo demás se subordina a este fin superior, que quien se halla seriamente comprometido con ese éxito se asegura mediante la inevitable repetición. El diletante vive en el vaivén de su estado de ánimo y odia la repetición; la virtud, por el contrario, que se desentiende de las intermitencias del corazón, condena el vano placer de la excepcionalidad. El hombre casado de Kierkegaard evoca, en su epístola al esteta, «el respeto absoluto que me inspiraba la regla, la deferencia por ella, el desprecio que sentía por la existencia penosa de la excepción»[37]. El deber aplana las diferencias entre los sujetos y los iguala entre sí; asimilados por la objetividad de la cosa misma, los normaliza. Los rasgos salientes o extravagantes de la persona quedan en la eticidad sofocados por este imperativo de normalidad. Todos los ciudadanos de la polis son esencialmente el mismo porque quien realiza una obra útil —trabajando para vivir o cuidando de su casa— solo hace lo que todo el mundo hace y como todo el mundo lo hace. El deber eleva al yo despojado de sus diferencias desde lo particular hasta lo genérico, y allí, convertido en ejemplar del género humano, siente el significado profundamente ético de limitarse a ser solo uno más de entre el común de los mortales.

La mayoría de edad del hombre se resume en la palabra deber —¿quién negaría este aserto?—, deberes profesionales, familiares, ciudadanos. El deber es algo que nos precede y nos trasciende, que cumplimos en conciencia sin sentir inclinación. En este estadio, la alegría del hombre reside en los buenos frutos de la virtud. Como esos frutos son lentos y maduran a largo plazo, sin posibilidad de atajos, en el día a día no cabe esperar nada nuevo. Más aún, lo nuevo se presenta como peligroso o potencialmente amenazante. En lugar de soñar con crear un mundo, se esfuerza uno por retener, conservar y cuidar lo que ha producido. Toda novedad es perturbadora cuando ya se posee lo esencial. ¡Sin novedad! Aquella fórmula de la disciplina militar se convierte así en el lema supremo de la eticidad; de igual modo que el oficial que pasa revista a su tropa en formación espera oír de boca de su subordinado esas palabras formularias, ya que la ausencia de incidencias reseñables corrobora el buen funcionamiento de la normalidad colectiva de la que es responsable, así también el hombre ético que pasa revista cotidiana a sus obligaciones siente con satisfacción que su tarea ha sido cumplida cuando al final de la jornada es capaz de decirse a sí mismo: «¡sin novedad!».

En estas condiciones, es natural que el sujeto haya de superar arraigadas resistencias a la virtud y reñir una profunda lucha consigo mismo. En la emancipatoria ascensión hacia sí mismo, a veces el sujeto recae en su primitivo estadio y cede al impulso de buscar el reconocimiento de una excepcionalidad y de afirmarse como destino singular; pero en ese mismo momento la voz de la conciencia frena de raíz esa tendencia espontánea negando al yo insumiso todo privilegio y recordándole que hay que adaptarse. Y aunque la virtud es así, idéntica a sí misma, se sabe y se acepta con firmeza de voluntad, el yo aplastado por el peso de esa normalidad echa a veces de menos aquella hora adolescente enfebrecida, pasional, libre de deberes; el yo anulado en el deber funcional aspira por un momento aquel aroma nostálgico, de enamoramiento y exaltación sentimental; el yo enajenado por la obra útil se acuerda de aquel tiempo, si no feliz, sí pleno, de entera autoposesión y de solazamiento en la propia intimidad sin límite de tiempo; el yo drenado por la repetición y por la confirmación (en el mejor de los casos) de lo previsible acaba rememorando esa ansiedad de cuando el mundo estaba en vilo, cada día, cada hora, con todas las posibilidades todavía abiertas. El deber es compatible tanto con el placer a corto plazo que no compromete como con la satisfacción moral por la rectitud de toda una vida, pero raramente con la emoción y el fervor del alma, que requieren un tiempo, un hábito y una libertad para expansionarse que la responsabilidad no se concede. No es exagerado decir, en fin, que se necesita el temple de todo un héroe para tomar la decisión ética.

Hay una paradoja en la virtud y esta es que la generalización del yo supone para este en la práctica un deber de especialismo. En efecto, generalizarse quiere decir adoptar el punto de vista del todo, conceder prioridad y asumir como propios, prevaleciendo sobre los privados, los intereses y fines colectivos de la polis, anteponer la felicidad común a los deseos espontáneos del sujeto, subordinar la propia subjetividad a una objetividad superior. Ahora bien, lo que la polis demanda del yo generalizado es que ponga a contribución todas sus capacidades productivas y que sea así activamente fecundo rindiendo obras útiles a la comunidad. Y la manera en que los hombres venimos a ser socialmente útiles es mediante la inevitable especialización ética.

Aunque no se refieren explícitamente a ella, los dos teóricos de la generalización que han comparecido arriba sugieren implícitamente la realidad de esa paradoja. A la elevación del espíritu objetivo desde la moralidad subjetiva a la eticidad objetiva corresponde, según Hegel, una división social del trabajo, pues gracias a ella crece la sencillez y la habilidad del sujeto en sus tareas así como la cantidad de sus producciones. A su vez, dicha división y la especialización que le es inherente, «completa la dependencia y relación recíproca de los hombres para la satisfacción de las restantes necesidades en orden a la necesidad total»[38]. Por su parte, Kierkegaard no ve incompatible afirmar que «al casarse el que vive éticamente realiza lo general», y sostener al mismo tiempo que «nada hay en el cielo y la tierra más concreto que un matrimonio y la situación conyugal» y también que «el que uno se case significa que ingresa en una realidad relativa a una realidad dada: el hecho de contraer matrimonio entraña una concreción extraordinaria»[39]. Para el danés, el primer amor responde a un movimiento de espontaneidad abstracta mientras que el amor ético debe ser objeto de elección y, expresión de la generalidad ética, supone, sin embargo, una decisión a favor de lo histórico-concreto.

En síntesis, el yo que se generaliza al asumir como propios los intereses generales de la polis está abocado, para servir a esos mismos intereses y desarrollar sus personales capacidades productivas, a una doble especialización: la del trabajo y la del corazón; esto es, la división social del trabajo en la tarea específica que a cada cual le cumple realizar y el compromiso de fidelidad a una persona concretísima del amor ético junto con la carga de los hijos que le nacen a este. También Aquiles hubo de dejar ese magma informe del gineceo y, despojándose de su disfraz ambiguo, decidirse por ejecutar la concreta obra útil a la comunidad que se le reclamaba. El proceso de determinación se había iniciado antes, cuando de entre la multiplicidad de mujeres placenteras que excitaban su vivacidad, se concentró éticamente en una, Deidamía, y con ella fue también fecundo y dio vida a un hijo, al que se dirigirían sus últimos pensamientos de padre antes de morir, mostrando así que la evolución desde el primer amor y sus tendencias eróticas a la responsabilidad y sobriedad del amor ético ya se había consumado en él. Su sentimentalidad ya estaba moldeada y preparada para la acción heroica y de ahí que se levantara y pidiera belicoso las armas a la sola llamada de trompeta de Ulises, que, intruso en el gineceo vestido de mercader, personifica la inevitable entrada de la economía de la polis en la educación moral del héroe.

Ambos pensadores, no obstante, sugieren a su manera que la especialización comporta algo más importante que ella misma y de enorme trascendencia para el sujeto. El producir especializado, dice Hegel, «hace además cada vez más mecánico el trabajo, y con ello al final apto para que el hombre pueda alejarse de él y en su lugar dejar entrar a la máquina». Sustitución del hombre por la máquina: luego el hombre es fungible, pese a su condición, como sujeto, de fin en sí mismo y nunca medio. Y Kierkegaard recuerda cómo el que ama objetivamente «ingresa en una realidad relativa a una realidad dada», ingresa, simplemente, en la realidad objetiva, que es siempre histórico-concreta y donde el yo convive con otros como él y experimenta por primera vez su posición relativa y contingente dentro del todo. A meditar sobre el sentido de la especialización para la teoría de los estadios se dedica el resto del apartado, con la mira puesta en sus consecuencias metafísicas y existenciales y en mostrar cómo, en el ciudadano, la especialización de su yo generalizado le conduce, por la fuerza de las cosas, a la experiencia de la propia mortalidad en el seno de la polis.

Las sociedades complejas necesitan la especialización de sus miembros y Durkheim halla en esta especialización inevitable la principal obligación ética del hombre. En su conocido ensayo La división del trabajo social, el sociólogo francés cree que en las sociedades históricas los ciudadanos han de desarrollar para sobrevivir diferentes profesiones y oficios, en suma, diferentes funciones sociales. Como todos desarrollan una función específica, nadie es autónomo y cada uno depende de los demás para su propia subsistencia; el estado de precariedad en que quedan los entes especializados, insuficientes y parciales en su especialización, se compensa con la mutua solidaridad orgánica y cooperativa. He aquí la paradoja de la virtud expresada en términos sociológicos: la especialización solidaria del sujeto es necesaria para la cohesión social, por tanto especializarse es el deber capital del yo generalizado. Congruentemente, concibe Durkheim la moralidad no como el ejercicio autónomo de la libertad o el poder abstracto de elección, sino como aquello que asegura la solidaridad entre sujetos productivos, lo cual entraña para estos la necesidad de reprimir el egoísmo infantil y aceptar cívicamente la dependencia mutua. La moralidad, dice, «consiste en un estado de dependencia. Lejos de servir para emancipar al individuo, a fin de desligarle del medio que lo envuelve, tiene, al contrario, por función esencial hacer que forme parte integrante de un todo y, por consiguiente, arrebatarle algo de su libertad de movimientos»[40].

En la pintura que traza del diletante que se mantiene en una subjetividad abstracta preespecializada, se halla la mejor fenomenología del estadio estético. «Han pasado los tiempos», exclama con acento solemne, «en que parecíanos ser el hombre perfecto aquel que, interesándose por todo sin comprometerse exclusivamente en nada, y siendo capaz de gustarlo todo y comprenderlo todo, encontraba el medio de reunir y de condensar en él lo que había de más exquisito en la civilización […]. Sentimos un alejamiento hacia esos hombres cuyo único cuidado es organizar y doblegar todas sus facultades, pero sin hacer de ellas ningún uso definido y sin sacrificar alguna, como si cada uno de ellos debiera bastarse a sí mismo y formar un mundo independiente. Nos parece que ese estado de desligamiento y de indeterminación tiene algo de antisocial. El buen hombre de otras veces no es para nosotros más que un diletante, y negamos al diletantismo todo valor moral; vemos más bien la perfección en el hombre competente que busca, no el ser completo, sino el producir».

Ese yo adolescente constituido en mundo, en conexión con la totalidad, que se basta a sí mismo y descomprometido, cede ante la figura del hombre competente, que es virtuoso simplemente cumpliendo con su deber. «En las sociedades superiores», continúa en otro momento del ensayo, «el deber no consiste en extender nuestra actividad en forma superficial, sino en concentrarla y especializarla. Debemos limitar nuestro horizonte, elegir una tarea definida y meternos en ella por entero, en lugar de hacer de nuestro ser una especie de obra de arte acabada, completa, que saque todo su valor de sí misma y no de los servicios que rinde»[41]. El mérito superior de Durkheim estriba en trascender el mero hecho sociológico de la especialización y acertar a ver en esta un fenómeno básicamente ético y aun el mandato supremo de la moralidad, que admite ser formulado a guisa de imperativo kantiano: «El imperativo categórico de la conciencia moral está en vías de tomar la forma siguiente: ponte en estado de llenar útilmente una función determinada»[42].

El yo generalizado es un ser-para-la-polis al que el todo social exige su especialización para poder así «llenar útilmente una función determinada», donde la determinación de la función objetivamente asumida depende de la previa determinación subjetiva del yo y de su avance en el dramático proceso de individuación personal. Requiere esfuerzo porque, como nos recuerda un antiguo axioma[43], omnis determinatio est negatio o, lo que es lo mismo, mediante la determinación personal y social el ser-para-la-polis entra irremisiblemente en la negatividad de la experiencia. Toda experiencia es negación o, más exactamente, experiencia de la negatividad y de la dolorosa resistencia de la realidad a la espontaneidad del yo[44]. A un joven Goethe fascinado por la idea de experiencia, en respuesta a una pregunta de este, le dice un oficial veterano: «La experiencia no consiste más que en que uno acaba experimentando lo que no desea experimentar, pues finalmente, al menos en este mundo, es donde todo suele desembocar»[45]. Por su parte, Gadamer identifica esa negatividad —la experiencia de lo que inhibe nuestro deseo, en palabras del oficial— con la condición finita del ser humano. Después de reconocer que el concepto de experiencia es uno de los menos aclarados y precisados en la tradición filosófica, indaga ese concepto en Aristóteles, Bacon, Hegel y Husserl, para concluir que la esencia de la experiencia se encierra en el verso de Esquilo que exhorta a «aprender del padecer», a conocer, por el dolor, «la percepción de los límites de ser hombre, la comprensión de que las barreras que nos separan de lo divino no se pueden superar. En último extremo es un conocimiento religioso, aquel que se sitúa en el origen de la tragedia griega. La experiencia es, pues, la experiencia de la finitud humana»[46].

La experiencia proporciona el conocimiento de los múltiples límites que el principio de realidad impone a un yo que tiende al absoluto, y la síntesis de toda la experiencia en general enseña el límite definitivo, irrebasable para el hombre, que separa nuestra naturaleza finita de la eternidad incorruptible de lo divino. El escenario donde el yo experimenta la limitación temporal de su ser es la polis, que bien cabe llamar por esa razón el gran teatro de la finitud. Aquiles durante los años en Esciros permaneció sin virtud y sin historia, totalmente inexperto, y solo fue capaz de auténtica experiencia cuando renunció a la eternidad de su linaje divino y salió de su escondite, se dejó ver por los demás caudillos y se unió a la causa griega. De lo cual se desprende que la experiencia pertenece en exclusiva al ciudadano de la polis, no al dios olímpico ni al endiosado yo solitario-abstracto, y que, en consecuencia, toda experiencia es experiencia política, excluyéndose la posibilidad de una privada, de la misma manera que tampoco pueden darse los lenguajes privados, como demostró Wittgenstein.

Cuando, saliendo del estado de naturaleza, los ciudadanos acuerdan un pacto social, en ese momento los planetas inician en el inmenso espacio sus giros por las órbitas, empieza a fluir el tiempo en el mundo y el ser-para-la-polis por primera vez siente su consustancial finitud. Dice Aristóteles que los dioses no pueden nunca ser ciudadanos, miembros de una comunidad[47]; es en efecto impensable una polis compuesta por dioses inmortales —el Olimpo dista mucho de ser una— porque cada uno de ellos es una personalidad soberana y absolutamente única que no tolera la relativización y multiplicidad inherentes a la convivencia en un espacio público compartido. La polis cosifica, convierte todas las cosas en entidades fungibles, susceptibles de trueque, y a todos los ciudadanos sin excepción en trabajadores por cuenta ajena: es teatro de la finitud porque en su seno nada hay necesario, todo es intercambiable, todo es repetible, incluido el yo estético. Por ello, solo los mortales pueden suscribir el contrato social y, al hacerlo, pactan precisamente las condiciones y el precio de su propia contingencia.

Esta contingencia política del ciudadano es hija de la expresada paradoja de la virtud. El hombre competente y productivo de Durkheim, precisamente por especializarse en una función determinada, se torna dependiente de las demás funciones y de los demás hombres y, en ese sentido, viene a ser una entidad parcial, incompleta y menesterosa que necesita de todos los demás entes para mantenerse. La indigencia ontológica del hombre especializado se conjuga entonces con los descritos efectos éticos de la generalización del yo: los que, por la virtud, se elevan a la normalidad haciendo lo que todo el mundo hace y como todo el mundo lo hace, se asimilan entre sí hasta ser básicamente el mismo ciudadano, por lo que, adquiriendo la misma fungibilidad del dinero, se hacen intercambiables y como tales aptos para ser subsumidos por la finitud productiva de la polis. Un yo intercambiable equivale a un yo sin-novedad, un yo del montón, sustituible por otro yo o por una máquina, en suma, innecesario; y la innecesariedad del ciudadano no se limita a la contingencia de hipotéticamente poder no-ser, sino que, con más radicalidad, se extiende a su entero destino inexorable, el de positivamente dejar de ser algún día o ser-de-vida corta, lo que la Muerte, en cuanto gran repetición, consuma imprimiendo en cada uno de nosotros el sello de lo idéntico y de lo siempre-igual.

Por todo lo cual cabe sentar la siguiente proposición: eticidad y mortalidad se pertenecen mutuamente, se anudan entre sí en una trenza inextricable para conformar el nudo de la experiencia humana: no puede probarse una sin gustar de la otra, como no es posible tampoco besar a la amada sin cerrar fúnebremente los ojos. La experiencia política tiene en la guerra de Troya su alegoría y en ella la muerte de Aquiles al pie de sus murallas muestra que lo que el hombre experimenta en la polis son siempre, de múltiples maneras, modulaciones de su propia mortalidad. Ser-para-la-polis y ser-de-vida-corta en último término coinciden, y por eso Aquiles, el gran héroe al servicio de la polis, hubo de ser de tan temprano hado. Quien se especializa en la polis, tiene experiencia, se decía antes, y ahora ya se puede añadir: quien tiene experiencia política, sabe que morirá algún día. De modo que la virtud del yo ético que, por mandato de la polis, se especializa, puede calificarse, en propiedad, de heroica por cuanto, al decidirse a favor de la polis, ese mismo yo toma la decisión fundamental de ser-de-vida-corta, imitando al héroe ejemplar que fue trágicamente virtuoso por abdicar de su condición divina y elegir la vida breve.

Al ser ciudadanos, experimentamos que somos mortales, y no solo nosotros, sino que todo lo que este ser-de-vida-corta produce comparte el mismo fatum: las obras del trabajo, los hijos que nacen del amor ético, y los hijos de los hijos, ¡todo moral y todo mortal!, una cadena de entidades destinadas a la corrupción a la que es imposible escapar. Y son la magnificencia y el esplendor de nuestras producciones las que, por el temor a perderlas, nos evocan el recuerdo de la última futilidad de todo, como al oído del glorioso César entrando triunfante en Roma una voz le susurraba: «Recuerda que eres mortal».

Cuando nos conmueve la evidencia de lo que con tanta intensidad amamos y deseamos, sentimos por anticipado la melancolía de su segura pérdida, como expresa bellamente Herodoto al narrar los preparativos de la segunda guerra médica. Cuenta el historiador griego que, muerto Darío, el gran rey de los persas, en la más alta magistratura del gran imperio asiático le sucedió Jerjes, que se atrevió a saltar las aguas del Helesponto a la conquista del continente europeo. Agrupó su formidable ejército y toda su armada en la costa de Abido, solo un poco al norte de Troya. Ha hecho formar a sus hombres, centenares de miles de soldados que llenan todas las llanuras de alrededor y toda la extensión de la playa, y, subido a una colina, contempla esa impresionante exhibición de fuerza como quizá no habían visto todos los siglos anteriores. En ese momento, dice Herodoto, «se consideró un hombre afortunado; pero, acto seguido, se echó a llorar». Su tío Artábano, que contempló la escena, le preguntó por este súbito cambio de ánimo, y el gran rey respondió: «Es que me ha invadido un sentimiento de tristeza al pensar en lo breve que es la vida de todo ser humano, si tenemos en cuenta que, de toda esa cantidad de gente, no quedará absolutamente nadie dentro de cien años»[48]. En el cenit de la experiencia ético-política, la melancólica memoria de la vaciedad del ser.

En la biografía particular de cada yo realmente existente se actualiza la decisión heroica de Aquiles, cuyo dilema existencial, que es el nuestro, se resume en la formidable tarea de aprender a ser mortal. He aquí, en última instancia, el supremo deber del yo, meollo y sustancia del estadio ético, la más importante lección que el centauro Quirón transmitiría a su pupilo cuando le fue confiada la educación del hijo de Tetis, llamado a ser el mejor de los griegos. Aunque nuestra época ha banalizado las solemnidades de las sociedades arcaicas que ritualizaban este trance de la determinación temporal, en él se encierra, hoy como ayer, la posibilidad de la auténtica experiencia del hombre. Cuando elegimos una profesión en la organización social o concebimos por otro yo un amor ético que funda una casa, en esa misma hora el sujeto se está jugando su propia mortalidad. Aunque resulte extraño, la finitud debe elegirse y ser objeto de personal apropiación, no es algo que ya esté dado o pueda uno disponer de ello sin esfuerzo ni aprendizaje. Más aún, es la tarea de toda una vida que no termina nunca de completarse. Durante nuestra infancia somos niños griegos que presuponemos sin cuestionarla la eternidad del cosmos y durante nuestra adolescencia, con el descubrimiento de la intimidad, tendemos a autodivinizarnos. El resto de nuestra vida es una interminable novela de educación o Bildungsroman en la que se narra cómo se va formando en el yo el temple necesario para adoptar aquella decisión heroica sobre la propia mortalidad.

¿POR QUÉ, EN DEFINITIVA, AQUILES ABANDONÓ EL GINECEO, SI SABÍA QUE IBA A MORIR?

Si el progreso hacia el estadio ético conlleva tan fatales consecuencias para nuestro yo, es pertinente preguntarse por qué franqueamos las puertas amuralladas de la polis y nos introducimos en el centro de la experiencia; si ser ciudadano entraña una opción a favor de la vida breve, ¿por qué nos dejamos absorber por el todo social?; si hemos de morir en Troya, ¿por qué, en definitiva, abandonamos el gineceo? Tras la anterior fenomenología de la eticidad, que trataba de destacar los rasgos peculiares y en parte antinómicos de ese estadio, resta ahora explicar las causas que motivan que el sujeto adopte una decisión que, a primera vista, perjudica tan claramente al propio yo y lo pone en grave peligro.

En Aristóteles esta cuestión es superflua porque para él «el hombre es por naturaleza un ser-para-la-polis»[49]. Considera que la polis conforma una unidad natural, autónoma y suficiente, a diferencia del individuo, que, no bastándose a sí mismo, necesita precisamente de la polis para alcanzar su propio fin como ser racional y moral. La polis, dice el griego, es anterior al hombre como el todo es anterior a la parte, con una anterioridad moral y ontológica además de temporal. El análisis del estadio ético muestra que el sujeto llega, en efecto, a encarnarse en ciudadano como parte fungible de un todo ético-político superior, pero en ningún caso ese proceso puede calificarse de hecho natural sino que, viniendo de un previo estadio estético, en el que el yo, escindido de la objetividad infantil, se constituye en mundo, reclama del sujeto toda la energía ética disponible para poder elevarse a una nueva objetividad que, en contraste con la primera, no es natural sino cultural-simbólica y que requiere, para su apropiación, de un aprendizaje esforzado en la virtud. Hay, por tanto, dos objetividades en el camino de la vida, una biológica y otra civil. En la primera, el yo vive la existencia de un dios en un estado de ociosidad subvencionada, querido por todos sin necesidad de querer. Al dejar los jardines de esa primera objetividad de sangre, el yo, conducido por un ángel de flamígera espada[50] a los confines de la experiencia, es empujado hasta la plaza pública, donde debe ganarse la vida compitiendo con los demás. Allí, cada cual es relativizado, juzgado por los otros, sopesado en su real valor en mercado, a veces rechazado y, en todo caso, a la postre sustituido. La muerte física del sujeto apenas añade nada al yo ético cumplidor de sus deberes y solamente culmina un lento proceso anterior de lenta asimilación de su mortalidad.

En estas circunstancias, a nadie puede sorprender que el joven vacile ante la virtud o que, como el mismo Aquiles, rehúya por algún tiempo la decisión tratando de esquivar, con travestimientos provisionales, la participación en esa común experiencia. Tiene en mente a los que le han precedido y observa en ellos los estragos producidos por la normalización: tanto esfuerzo, tanto cuidado, tanto desvelo, para ser solo un yo más del montón. Raramente estamos a la altura de nuestros deberes y en todo caso acabamos desapareciendo de la superficie de la tierra, ¿por qué emanciparse, entonces, de aquella primera objetividad maternal y acogedora? El adolescente melancólico se resiste al aplanamiento ético del yo y sueña con no pagar el tributo a la colectividad y extraviarse con una existencia diferente, marginal y bohemia. A veces, ese espejismo tentador es alimentado por las maniobras de una diosa protectora como Tetis, que se compadece de ese retoño suyo y retrasa erróneamente su progresión en el camino de la vida.

Pero con más frecuencia los portavoces y representantes legítimos de la antigua y nueva objetividad —padres y educadores— censuran a ese yo que prolonga artificialmente el estadio estético tachándolo por ello de «diletante». Le exhortan a que aprenda a ganarse la vida, como han hecho ellos. Cierto que cuando se ponen a sí mismos como ejemplos, se hacen patentes en sus personas la vulgaridad y la trivialidad desencantada de la posibilidad humana que con tanto calor recomiendan. «Para eso, no vale la pena…», llega a decirse un yo dubitativo. Pero en todo caso la autoridad y la generosidad de esos representantes, tantas veces contrastada, pesan sobre el ánimo del joven sujeto, habituado a confiar en ellos, y acaba imponiéndose la «imitación de la vida», el espectáculo inmenso del sacrificio de cuanto vive, que muere para dar fruto. La gran responsabilidad de los educadores estriba en transmitir la virtud haciendo que las inclinaciones del pupilo coincidan en lo posible con los deberes que inevitablemente ha de asumir. Tratándose de una virtud cruenta y difícil, que exige la destrucción del propio yo, al joven le resulta extraña tanta insistencia por parte precisamente de quienes han cultivado tan amorosamente ese yo. Sin embargo, cuando le repiten que ha de ganarse la vida, no le están dando solo un buen consejo, le están legando el secreto inmemorial de la más profunda paideia.

¿Qué significa ganarse la vida? Pudiera ocurrir, como en el jardín del Edén, que la naturaleza hubiera concedido al hombre, sin salir de su ociosidad, lo necesario para vivir poniéndole a sus pies todos los frutos y los bienes de la vida. Como al Adán edénico la vida se le regalaba, no tenía necesidad de ganarla. Los niños y las personalidades estéticas comparten con Adán esa misma actitud: gratis he recibido la vida, gratis tengo derecho a vivirla. Sin embargo, la realidad desmiente este fingido derecho y, como le sucedió al primer hombre, todos sus descendientes dejan en determinado momento ese hortus conclusus y, extramuros del jardín, la vida ya no se regala, no se ofrece a nuestro paso, sino que, siquiera se desea subsistir y mantenerse en el ser, es menester conquistarla y merecerla dando algo a cambio.

Como seres vivos, nuestra riqueza es nuestro tiempo. Luego «el esfuerzo de cada cosa por perseverar en su ser»[51] conduce, en el caso del ser humano, a la necesidad de dedicar nuestro tiempo a hacer algo productivo: dar tiempo para seguir existiendo; o también: ser fecundo para sostenerse. La fecundidad se mide en la utilidad que una cosa reporta a los demás y es función, por tanto, de las preferencias y deseos de los otros miembros de la polis. De suerte que ese yo ético-productivo ha de convertirse, por la fuerza de las cosas, en un ser-para-la-polis. En esa mutua solidaridad dentro de la polis en que cada uno da tiempo al otro para seguir siendo él, la especialización se impone como principio básico de economía social. El todo organiza sus necesidades en funciones típicas —el sistema de oficios y profesiones— y el yo se asegura el éxito de su gasto de tiempo si asume resueltamente una de ellas. Al especializarse, el sujeto profesionalizado adquiere una posición social y con ella una identidad. Por tanto, al ganarse la vida, el sujeto no solo conserva biológicamente su vida, sino que se le proporciona un nuevo sentido de pertenencia a un todo social que equivale para el yo a una vuelta a la objetividad perdida. Sin embargo, se trata de una objetividad conscientemente adoptada, ganada después de la escisión subjetivista del yo. En la polis masificada, donde cada conciencia autodivinizada convive con un número inabarcable de otras conciencias iguales, el propio yo se hace insustancial, prácticamente invisible para los demás, hasta el punto de que incluso su final desaparición pasa inadvertida a la mayoría. Ese yo en estado de máxima conciencia experimenta allí su esencial finitud y comprende que aquel que, para ganarse la vida, tenía y daba tiempo, es él mismo temporalidad. Solo el hombre es tiempo porque solo él, entre todos los entes dados, es individuo finito, en contraste con la roca o con un dios. Y en esto reside la autenticidad de la existencia, en llegar a ser el que uno es. En el trance de ganarse la vida, el sujeto alcanza, en fin, como ser-de-vida-corta, la posibilidad de su individualidad más propia.

La respuesta a la pregunta de por qué el hijo de Tetis salió del gineceo es, pues, esta: salió para ganarse la vida y poder así llegar a ser Aquiles. Aplicado al mito el análisis precedente sobre la necesidad de merecer la propia vida, se hace necesario distinguir entre varios planos. En primer lugar, salta a la vista que la estancia de Aquiles en la corte de Licomedes y esa vida suya regalada a costa del rey es a la larga insostenible. No puede durar mucho ese disfraz, esa ambigüedad magmática y ese nihilismo impersonal. La imagen de un Aquiles envejecido en el gineceo, de caderas anchas y pronunciado abdomen, con arrugas y coloretes, envuelto en ropajes femeninos, es patético-grotesca y repugna demasiado para poder admitirse. Ello demuestra la esencial infirmitas que caracteriza al ser del hombre, el cual es urgido a actuar para no decaer y no resultar reabsorbido por la nada de la que una vez nació y a la que está llamado a regresar algún día, pero a la que, mientras vive, salvo en las horas de mortal aburrimiento, consigue provisionalmente mantener a distancia. En consecuencia, Aquiles salió simplemente impulsado por la mera dicha de ser y animado por una nítida voluntad de vivir, la cual es la primera manifestación de ese esfuerzo por persistir en el ser que en el hombre llamamos virtud, por cuyo ejercicio lo que se mantenía en potencia dentro del yo se hace actual y la noche de la posibilidad se torna en el día de la presencia.

Ahora bien, entrando en un segundo plano de reflexión, así como en pasividad puede uno permanecer improductivo y ensimismado, en rigor solo cabe, en cambio, una acción útil de naturaleza comunitaria. En el dilema de Aquiles, la única alternativa a su existencia egocéntrica en el escondite, tratando vanamente de burlar su destino, es una obra máximamente provechosa para los demás. El mito destaca con el más subido dramatismo la forma en que la polis reclama su colaboración para que ejecute una acción socialmente rentable. En los muros de la asiática Troya, para esta ocasión centro y capital de la barbarie, se encuentra secuestrada toda la helenidad de Grecia, que es como decir la suerte entera de la civilización y aun las columnas del cosmos. Según el hado, por todos conocido, solo la participación de Aquiles en el rescate de Helena garantiza el éxito de la grandiosa empresa. Por tanto, el concurso de Aquiles en la operación es condición sine qua non para preservar el orden general de la polis. Pero es esta misma polis, también aquí, la que señala sus necesidades, sus objetivos y las funciones que han de desempeñar cada uno de los sujetos que la componen. Nótese que, a diferencia de otras leyendas, en este mito no es el amor romántico o primer amor el motor de la acción por cuanto Helena no es una enamorada del héroe principal, ni a Aquiles le mueve pasión amorosa alguna, lo que subraya el carácter ético-objetivo del rescate, lejos de toda sentimentalidad y de la espontaneidad de un inflamado yo. En los rasgos de ese rescate se resume la esencia de la obra del hombre ético, porque dicha obra es realizada ciertamente por un yo, que deja en ella el sello singular de su impronta subjetiva, pero al mismo tiempo ese yo, en el objeto que produce, se convierte en un otro para sí mismo, consistente, independiente de los humores de su subjetividad y legitimado por los rendimientos que proporciona a la polis, señor de la obra.

La posterior magnanimidad del héroe en tierras troyanas sugiere que en la soledad inerte del gineceo Aquiles, todavía sin comprometerse, soñaría, en un plano de idealidad incruenta, con una inmensa gloria a la altura de su cuna, dones y fortuna. Pero nadie se concede la gloria a sí mismo ni se la regala otro simplemente por mantenerse en el ser; la otorga la polis y se la gana el virtuoso ejecutando una obra que el señor de la misma estime provechosa para la causa general. A quien así hace, la polis, administradora única de glorias humanas, lo instituye ejemplo para los demás y lo enaltece ante sus conciudadanos, a unos más y a otros menos, según sus distintos méritos. Y ello no tanto por amor particular hacia ese sujeto individual como porque, al honrar a aquellos que se cosifican y admiten el dominio del señor de la obra sobre ellos, la polis, invitando a la generalización del ejemplo mediante su imitación por los demás ciudadanos, sabe que fortalece los lazos de cohesión social y se honra a sí misma. A cambio de la alienación y del extrañamiento de sí propio que comporta la acción responsable al servicio de la polis, el yo recibe, además de lo necesario para su subsistencia, una identidad como miembro de una comunidad histórica y realmente existente. En virtud de esa nueva identidad, a ese sujeto se le expide un certificado de plena ciudadanía y se le extiende el estatus de derechos y obligaciones que le es inherente. Pero hay una dimensión más concreta y específica de esa identidad que se va forjando el individuo en el curso del tiempo.

Porque nuestra identidad estriba en parte en la personal combinación de tareas sociales que cada uno elige, dentro del limitado surtido de posibilidades reales que la polis le ofrece: en el rodar de los años, uno va siendo profesional, amante ético fundador de una casa, vecino, agente cívico o consumidor. En el estadio estético, el yo, anticipando en su pensamiento el ejemplo que algún día encarnará, por inexperiencia se lo imagina perfecto y ya se baña en la gloria que irradia sin todavía poseerla ni merecerla. Un ideal humano dador de sentido ha disparado el desiderium naturale del yo, que lo celebra interiormente en su pecho, pero ese ideal no se deja apresar por un sujeto encerrado en los muros del palacio real y se aleja cada vez que este extiende los brazos para retenerlo. La única vía para acceder al ejemplo perfecto preintuido es tratar de reiterarlo y encarnarlo en la experiencia, gastando en el intento la propia vida. Antes de hacerlo, el yo juega con la pregunta: «¿Qué tipo de persona seré?», sin que las nieblas del incierto futuro le permitan ver de qué forma combinarán en él las tareas sociales para conformar los perfiles concretos de su identidad. Las etapas en el camino de la vida del hombre siguen en su desarrollo el principium individuationis, ya vigente desde el mismo estadio estético, donde el yo evoluciona desde la autoposesión más abstracta hacia, por medio del hastío y del tedio de sí mismo, un apetito de experiencia del ente determinado y normal. Cierto que la normalidad opera en el sujeto en primer lugar una generalización en el sentido de que lo emancipa del despotismo de su propio yo y por el ejercicio de la virtud lo pone al servicio del nuevo señor colectivo. Pero no es menos cierto que ya es observable en el estadio estético una tendencia creciente a la determinación que el ético solo continúa y radicaliza.

En la eticidad, el yo se especializa en todos los ámbitos de lo humano y toma decisiones personales, profesionales y vitales, que, aunque tipificadas previamente por la polis, confieren al yo, en la expresión concreta de esas decisiones y en su personal combinación, su identidad singular como individuo. De ahí que pueda afirmarse con fundamento que la teoría de los estadios implica, para el yo, un progreso hacia sí mismo. Quien un día se preguntaba «¿Qué tipo de persona seré?», se encuentra cierta mañana con la sorpresa de una identidad de contornos plenamente perfilados, que los demás miembros de la polis perciben y reconocen tan rápidamente que son capaces de resumirla con breves trazos incluso en una conversación mundana. Como esos esforzados remeros que hacen avanzar la embarcación hacia un destino que ellos mismos no pueden ver salvo parándose y dejando de progresar, así el yo ha ido conduciéndose por el camino de la experiencia sin tiempo para detenerse y contemplar el conjunto de su vida y su mayor o menor cercanía provisional con el ejemplo perfecto que disparó su deseo, guiándose en cada caso por lo que más le convenía según las circunstancias y eligiendo en cada ocasión lo que mayor satisfacción le procuraba, dejando que se compusiera a sus espaldas, por decirlo así, la imagen de su identidad. Hasta que llega esa buena mañana en la que las brumas de incertidumbre, que separaban la madurez de la juventud —donde todo eran presentimientos y promesas—, se han disipado súbitamente y, bajo un sol cenital que ilumina el suelo de una experiencia tangible, ya sin sombras ni misterio, el yo podrá ver por primera vez, en el espejo de los demás, su propio retrato.

Aquiles ejecutó una acción utilísima para la causa general, que exigió de él una virtud máxima. Otros héroes arriesgan su vida en pro de la polis, Aquiles la entregó entera y lo hizo con plena consciencia, como lo prueba el hecho de que, precisamente por ser conocedor de las consecuencias de participar en la guerra de Troya, se escondiera en el gineceo durante algún tiempo para esquivarlas. En su escondite se iría convenciendo poco a poco de que es suma injusticia preferir la vida al honor y por amor a la vida perder lo que la hace digna de ser vivida[52].

Permanecer en el gineceo era elegir una vida larga pero desprovista de los bienes que merece la virtud, que es lo que la hace digna de ser vivida. Aquiles prefirió la más alta forma de dignidad, que reclama la más excelsa virtud, no habiendo virtud superior a la de sacrificar la propia vida por amor a la polis. De modo que, por constituirse en la expresión superior de la vida, en el ejemplo perfecto de virtud, paradójicamente hubo de aceptar ser-de-corta-vida; o lo que es lo mismo, la forma ejemplar que tuvo Aquiles de ganarse la vida fue precisamente consentir en perderla, haciéndose de condición mortal y muriendo en la flor de la edad, saturado de gloria.

Con su acción se ganó ser en el recuerdo de los demás hombres el héroe excelente por antonomasia y ser aclamado por ellos como «el mejor de los aqueos», el nombre de su identidad finalmente encontrada y reconocida, tras recorrer el duro itinerario de los estadios. Su hazaña fue cantada por el aedo, que hizo de ella el centro de su epopeya, donde se narra cómo cada caudillo griego saliendo de lo oculto de su aldea accede a la esfera de la publicidad para competir con sus iguales mediante las palabras y las acciones y, con espíritu agonal, tratar de distinguirse y adquirir para sí un quién en la interacción y comercio con los otros. Los poemas mantienen vivo y prestigioso el recuerdo del mérito del gran Aquiles, y lo ensalzan para que, desde su encumbrada posición, atraiga, exhorte y confirme con toda la persuasión de su ejemplo a que los demás mortales sigan el mismo camino de virtud —de Esciros a Troya— que el mejor de todos ya ha recorrido en memorable día. Cuando el aedo desaparece, su función de administrador de ejemplos se institucionaliza; entonces, como dice Hannah Arendt, la polis se convierte en «una especie de recuerdo organizado»[53].

En un tercer plano de reflexión, en consecuencia, Aquiles salió del gineceo para realizar una proeza a beneficio de la colectividad con la que conseguir gran gloria y así merecer el título del mejor de los griegos, el nombre de su identidad. Ese tercer plano conduce al siguiente, cuarto y último, que representa la culminación de los anteriores desde la perspectiva del principium individuationis. Se ha razonado ya que Aquiles dejó Esciros rumbo a Troya, primero, por un genérico apetito de ser y existir; por la necesidad, además, de ser fecundo objetivamente, de ser para crear ser y ejecutar una obra concreta y útil para el todo social; y finalmente, en un grado creciente de determinación subjetiva, por granjearse una posición y una identidad en el orbe humano. Ahora bien, la identidad social no agota la individualidad en el sujeto, y tampoco la ciudadanía; hay algo más, que es la conciencia de ser finito que nace de la experiencia de una realidad al mismo tiempo densa y fragmentaria. Después de subsistir, integrarse en la polis a fuer de ciudadano, cumplir con el deber como sujeto ético productivo y conseguir el nombre de la propia identidad, queda todavía un resto misterioso, insondable, relacionado con el hecho de ser cada yo un ente consciente destinado a morir en busca de un sentido para su vida. En el recorrido del estadio ético, ese sujeto, cansado y agobiado por todas las resistencias de la realidad, transido de la negatividad de la experiencia, descubre la negatividad dentro de sí mismo y se conoce mortal y, como tal, inesencial, reemplazable, sustituible; pero, por otro lado, esa mortalidad íntima a su ser es, paradójicamente, condición de la única gran positividad que nos ha sido dada, la de constituirnos dentro de la polis, pese a todo, en una individualidad única, insustituible y esencial.

Así lo indica con toda claridad el mito cuando une de una forma tan pregnante la positividad de ser llamado el mejor de los aqueos con la negatividad de morir joven en la primavera de sus días: allí Aquiles es presentado como el insustituible (de él depende la causa entera de la civilización) finalmente sustituido (porque muere en Troya) y en esta antinomia se manifiesta la almendra de la individualidad humana, simultáneamente insustituible-sustituida, divinamente mortal, destinada a perder su vida en el trabajo de ganársela. Identidades caben muchas dentro de la polis, pero la individualidad es una experiencia radicalmente única, que cada uno la vive a su manera, sin por ello dejar de ser universalmente compartida. Cada individuo es, como Aquiles, un dios que toma la decisión de ser mortal, hallando en esa decisión su posibilidad más auténtica. El dilema que se le planteó al héroe se corresponde con el que encara cada sujeto cuando ha de transformar la necesidad (de ser mortal) en decisión consciente. No es diferente Aquiles porque naciera inmortal, hijo de una diosa, y aparentemente se le ofrecieran dos opciones mientras que al hombre solo le cabe conformarse con su condición mortal: Aquiles no tenía libertad si quería ser Aquiles, el mejor de los aqueos, para él su contingencia le era necesaria y debía elegir forzosamente la vida breve con gloria; y por su parte, el hombre estético siempre conserva la opción de ahorrarse el estadio ético quitándose a sí mismo la vida en un acto de libertad o de entrar en la eticidad arrastrando penosamente su anterior existencia de diletante. Por consiguiente, todo yo es un héroe que, con magnanimidad tamaña a la de Aquiles, renuncia necesaria-libremente a su divinidad estética para alcanzar la mayoría de edad de la subjetividad, por cuanto todo yo, en cuanto tal, es sujeto incondicionado, fin en sí mismo y nunca medio que, sin embargo, en cierto momento acepta por convicción convertirse en mera fuerza de trabajo, resorte —o medio— de una generalidad política superior.

Falta todavía por aclarar de qué forma esa renuncia a la autodivinización y la elección a favor de la mortalidad, implícitas en el proceso de la generalización ética, contribuyen positivamente a la construcción de la individualidad. Antes, parece oportuno recordar que tanto Kierkegaard como Durkheim coinciden en no juzgar incompatible la virtud de la generalización que ellos predican en sus escritos con la determinación de la propia personalidad individual; antes bien parecen considerarla como su requisito. Para el primero, «el que vive éticamente expresa lo general en su vida; hace de sí el hombre general, no despojándose de su concreción, pues entonces ya no sería nada, sino revistiéndose de ella e impregnándose de lo general», añadiendo más adelante que «el verdadero arte de la vida consiste en ser el único hombre y, al mismo tiempo, el hombre general» y que «la tarea que se señala al individuo ético es transformarse a sí mismo en individuo general», que es otro nombre para definir la personalidad, entendida como «una síntesis de lo particular y de lo general»[54].

Semejantemente, Durkheim se pregunta al final de su ensayo si la división del trabajo, al hacer de nosotros un ser incompleto, no lleva tras de sí una disminución de la personalidad individual, contestándose que, por el contrario, con ella nace propiamente lo individual por cuanto la sociedad constituye al individuo y crea sus estados de conciencia: «Lejos de verse cohibida por los progresos de la especialización, la personalidad individual se desenvuelve con la división del trabajo. En efecto, ser una persona es ser una fuente autónoma de acción. El hombre no adquiere, pues, esta cualidad sino en la medida en que hay en él algo que le es propio, que a él solo corresponde y que le individualiza; en que viene a ser algo más que una simple encarnación del tipo genérico de su raza o de su grupo»[55]. En el prefacio de la primera edición declara que el tema que ha dado origen a su libro es el de las relaciones entre la personalidad individual y la solidaridad social, y que se propone explicar «¿cómo es posible que, al mismo tiempo que se hace más autónomo, dependa el individuo más estrechamente de la sociedad? ¿Cómo puede ser a la vez más personal y más solidario?, pues es indudable que esos dos movimientos, por contradictorios que parezcan, paralelamente se persiguen»[56].

Estos argumentos, referidos a la formación de la personalidad, se mantienen en un terreno sociopsicológico y por ello, pese a lo acertado de su análisis, son insuficientes para una aproximación, como la presente, que quiere tomar en consideración la dimensión metafísica del tema, indagando qué vínculos unen la configuración del sujeto como individuo con la experiencia fundamental de la mortalidad y con la autoconciencia del hombre como ente finito.

Es Simmel quien en un luminoso ensayo traza el nexo buscado entre forma de la individualidad y ser-de-corta-vida. En «Muerte e inmortalidad»[57], distingue entre dos clases de entes: por un lado, aquellos para los que su forma es externa, carecen de forma individual y viven en la especie, a los que llama «entes promedio» y, por otro, los «entes individuales». En propiedad, solo estos entes individuales mueren, mientras que los entes promedio no mueren nunca sino que solo cesa la vida en ellos y, en cuanto entes concretos, es irrelevante que vivan más o menos. En las plantas y en los animales, lo esencial, lo insustituible y lo singular no se pierde cuando muere un ejemplar de la especie. Donde los ejemplares no se distinguen entre sí, la especie absorbe lo individual de cada ente y, en este sentido, quien lleva una vida genérica, de alguna forma disfruta de la inmortalidad de la especie: «Quien pasa su vida en la forma y con los contenidos del tipo de la especie es propiamente inmortal, por lo menos hasta donde lo sea la especie».

Solo el ente individual muere totalmente y la muerte comparece aquí como la consumación del principium individuationis que preside el proceso que describen los seres vivos desde una inmortalidad simple y genérica hasta una individualidad determinada y mortal: «La complicación y diferenciación de los seres señala el camino del desarrollo en que, desde la inmortalidad de principio de los unicelulares, llegan a la muerte; como dice un biólogo, la muerte es el precio que tenemos que pagar por llegar a la altura del desarrollo diferencial». La expresión última de este desarrollo individual se encuentra en esos entes en los que la forma está unida de modo tan firme y solidario con el individuo en cuestión, es tan inseparable de él, que puede calificarse de forma individual. La pérdida de esos entes dotados de forma individual supone, por fuerza, la muerte de una forma única y, en consecuencia, un objetivo empobrecimiento del mundo: una vez destruido, es irreparable, la aniquilación es aquí irrecuperable. «De ahí», dice Simmel, «que para un ente la muerte sea, por así decirlo, tanto más fundamental cuanto más individual sea él, puesto que eso es la verdadera definición de la individualidad».

La mortalidad define a la individualidad; solo podemos estimar como un bien aquello cuya desaparición nos empobrece y lamentamos perder; la muerte distingue a los entes verdaderamente individuales, ricos y valiosos para el mundo, y frente a ellos la inmortalidad de los demás entes finitos aparece ahora como fenómeno perteneciente a los pasos iniciales en el proceso evolutivo y, desde otra perspectiva, una medianía característica de los entes promedio: «Teniendo presente la inmortalidad de los seres más bajos de la escala orgánica, es preciso decir que el poder morir es el sello de la existencia superior».

Resplandece en esta última afirmación toda la alta distinción ontológica que, dentro de la escala de los entes dados, le corresponde al hombre como ser-de-corta-vida: solo muere aquello que auténticamente vive; el yo finito del hombre es, de todos los entes, el más expuesto al aniquilamiento y a la destrucción de la muerte, pero lo es precisamente porque representa la forma de vida más digna de ser vivida, que es la forma individual. En consecuencia, la mortalidad, elegida en una decisión consciente, le abre al yo la posibilidad de elevarse temporalmente, al precio de su propia vida, a la más alta categoría del ser.

El sujeto que atraviesa los estadios no está a salvo de la ilusión de querer ser como un dios y, anhelando la inmortalidad de este, acabar llevando la vida de la especie, a semejanza de la roca, la planta o el animal. Para Aquiles, permanecer inmortal en el gineceo suponía elegir la existencia del ente promedio. Ante el dilema planteado por el hado, prefirió la vida breve y salió del gineceo para ser simplemente Aquiles, un individuo en el sentido más plenario de la palabra, ese que llevó a Hegel a exclamar tras trazar su semblanza: «¡He aquí un hombre!».

EL DILEMA DE LA EXPERIENCIA HUMANA

La anterior reconstrucción, adaptada al asunto propuesto, de la teoría de los estadios debería arrojar alguna luz sobre la verdadera esencia de la experiencia del hombre. La experiencia es un concepto tan capital en la historia de la filosofía que a lo largo de siglos de reflexión sobre él la tradición ha ido cargándolo de una rica variedad de significaciones. Tampoco este ensayo está exento de una deliberada ambigüedad en su uso que trata de hacer justicia al carácter abierto del concepto.

Se ha utilizado este, en primer lugar, para referirse al contenido del estadio ético, entendiendo que en el estético el sujeto se posee a sí mismo pero carece de experiencia objetiva. Este primer tipo de experiencia merece calificarse de política porque se desarrolla en el escenario finito de la polis, donde el sujeto elige ser mortal para ser individual.

Pero, por otro lado, cabe también preguntar por la experiencia en toda su amplitud, no limitada únicamente a la eticidad y sus instituciones, sino a la experiencia general del hombre con relación a la totalidad de su vida, abarcadora tanto del estadio ético como del estético, en su mutua influencia. No ya solo la decisión ética sostenida heroicamente por Aquiles con todas sus consecuencias hasta la consumación final —servicio a la polis, muerte guerrera y ejemplo póstumo de virtud—, sino, además de esto y en combinación con ello, ese gineceo profundo e igualmente incesante que permanece arraigado en el corazón del hombre durante todo su caminar como nostalgia de la primera objetividad perdida o como aspiración esperanzada de una nueva. A esta acepción del concepto, más amplia que la primera, comprensiva tanto de la emoción estética como de la experiencia política, se la designa aquí, tomándola de un estudio anterior, como experiencia de la vida[58].

Al adquirir experiencia sobre el mundo exterior, el yo se transforma en el curso de un proceso de generalización que aquí ha sido considerado no solo virtuoso sino incluso el estadio central en el camino de la vida del hombre. Esta conclusión contrasta con la noción moderna de experiencia, que, como solo tiene como tal a lo único, lo nuevo y lo diferente, es refractaria a toda generalización. Durante el largo periodo de la mentalidad premoderna, desde la ontología arcaica hasta los umbrales del siglo XVIII, la verdad residía en una objetividad ideal, universal y normativa, y la experiencia del hombre consistía en el descubrimiento y participación en esa realidad previa, ejemplar y sobre todo común a él y a todos como él. En aquella época, experimentar era siempre generalizar y todavía un Samuel Johnson pudo ensalzar con convicción «la grandeza de la generalidad».

Sin embargo, el concepto de experiencia se transformó al compás de la nueva centralidad del subjetivismo moderno, cuyo genuino valor se tiñó sin embargo desde su mismo nacimiento de un romanticismo que era el de la época pero que extrañamente se ha prolongado hasta hoy y cuyos rasgos coinciden con los que se han utilizado aquí para caracterizar al estadio estético. Porque una cosa es reconocer el valor y la dignidad del sujeto, proclamando que debe ser siempre fin en sí mismo y nunca medio, reconocimiento en el que se da cima a toda la tradición humanista anterior elevada a presupuesto inderogable de la Modernidad; y otra distinta, por efecto de un exceso romántico que quiere ver en cada sujeto a un genio y en cada una de sus acciones la expresión de una espontaneidad absoluta, pretender que cada yo con el poder de su subjetividad es capaz de crear su propio mundo cerrado y consistente, de alimentarse exclusivamente de su verdad interior y de prescindir a la postre de toda la experiencia o solo admitir aquella parte de esta que se salga de lo común por llevar la marca de lo inusitado, lo insólito o lo extravagante de ese sujeto único. Invirtiendo el sentido original de experiencia como participación en lo común y general, la sensibilidad moderna exalta la excepción, el privilegio y la originalidad, y nos ha acostumbrado a menospreciar hondamente la normalidad, a la que desposee de todo ethos y en la que se ve solo el camino trillado de lo que todo el mundo hace, piensa y siente, la ancha senda que conduce a la vulgaridad y a la medianía moral[59].

En este punto el Heidegger de Ser y tiempo se expresa en términos sustancialmente idénticos a los de las cartas del Werther goethiano, por citar ejemplos de los dos extremos temporales de la Modernidad. Este dice, por ejemplo, en la carta de 20 de julio de 1771, comentando el consejo de su madre que le recomienda desempeñar algún trabajo productivo, que «todo en este mundo viene a parar en simple nimiedad y el hombre que por voluntad de otros, sin seguir sus inclinaciones o por su propia necesidad, se consume trabajando por el dinero o por los honores, será siempre un necio»[60]. El no seguir las inclinaciones propias y el consumirse trabajando para otros —en suma, la eticidad—, es caer en la nimiedad más demente, representada en la novela por la honesta probidad de Albert, el «razonable» novio de Lotte, con el que mantiene una elocuente conversación descrita en la carta de 10 de agosto siguiente que trasluce el antagonismo de las dos personalidades. Werther le reprocha a su competidor en el corazón de Lotte, tan ecuánime y sereno, que no pueda entender la genialidad de la excepción dentro de la regla moral genérica. Pues es precisamente lo apasionado y aun exagerado de su ardiente naturaleza lo que a él le descubre la originalidad de su yo único así como la ley interior de su corazón.

Heidegger alcanza una expresividad poética no inferior en su análisis del «cotidiano ser-con» (das alltägliche Mitsein) del yo y del impersonal «se» (das Man) que influye sobre él, dentro de los parágrafos 26 y 27 de la Sección primera de su tratado. El yo vulgar está bajo el señorío de los otros, el de una mayoría que establece la pauta de normalidad: «Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y de arte como se ve y juzga; incluso nos apartamos del montón como se apartan de él; encontramos sublevante lo que se encuentra sublevante. Este se, que no es nadie determinado y que son todos, si bien no como suma, prescribe la forma de ser de la cotidianidad». Este impersonal se ejerce su dictadura sobre el sujeto manteniéndolo en el término medio de lo que se piensa, se dice y de lo que está bien, sin permitirle que asome su verdadero ser. «Este término medio en la determinación de lo que puede y debe intentarse vigila sobre todo conato de excepción. Todo privilegio resulta abatido sin meter miedo. Todo lo original es aplanado, como cosa sabida ha largo tiempo, de la noche a la mañana. Todo lo conquistado ardientemente se vuelve vulgar. Todo misterio pierde fuerza», y allí se produce «el aplanamiento de todas las posibilidades del ser». De lo cual se sigue que la auténtica y más propia posibilidad del yo reside en esa excepción, ese privilegio y esa originalidad wertherianas que deben ser objeto de personal conquista, saliendo de la envolvente normalidad cotidiana que lo mantiene alienado y caído[61].

La presente teoría de los estadios coincide con el análisis ontológico llevado a cabo por Heidegger en la Sección segunda de Ser y tiempo, en que en ambos la autenticidad del yo pende de la elección por este de la temporalidad de su propio ser finito. Al yo se le proponen durante su vida una pluralidad de posibilidades, parciales y provisionales, pero solo una de ellas es cierta, permanente y total: la constante posibilidad de no ser. La muerte es el fin total de la vida y el seguro destino del hombre, aunque indeterminado; pero justamente la indeterminación del día en que habrá de cumplirse hace que se eleve a destino permanente. Cuando el yo elige ese destino de temporalidad, se elige a sí mismo, dice Heidegger, tomando prestados conceptos de Kierkegaard. Esta decisión a favor de sí mismo requiere un previo salir heroico de un estado de naturaleza en el que domina un presente eterno y en el que el yo, esquivando la visión temerosa de la muerte y olvidando su ser (finito), se siente inmortal. No otra cosa muestra el mito de Aquiles, divino en su gineceo aunque amorfo y sin destino, que hubo de optar en favor de una vida corta para conquistar la forma exacta de su individualidad.

Su voluntaria desdivinización y la asunción decidida de la mortalidad humana es en Aquiles radical, porque aun mereciendo después de su muerte una gran gloria entre los hombres, a esta gloria solo metafóricamente cabe calificar de «eterna»; en realidad, el yo en modo alguno se conserva en su gloria póstuma y queda extinguido y cancelado definitivamente con la corrupción de su cadáver sin vida, además de que ninguna gloria humana dura siempre ni lo es para todos. La muerte corporal de Aquiles al servicio de la polis en el mediodía de su vida remite, no obstante, a la muerte moral o aceptación de la mortalidad por cada uno de nosotros, y es en concreto esa muerte moral más que la física la que le interesa destacar a Homero al situar a su héroe en medio de la economía del dilema existencial planteado —vida larga sin gloria o breve con ella—. Pero una vez resuelto el dilema en el plano moral por la acción heroica de su protagonista, la tragedia ya se ha consumado, como nos sucede también a nosotros cuando, saliendo del diletantismo estético, nos embarcamos rumbo a las riberas de la eticidad y con ello decidimos nuestra suerte. Y así como Homero se desentiende de los detalles de la muerte de Aquiles, considerándolos una anécdota que nada aporta a la majestuosa línea argumental de la epopeya, del mismo modo el postrero expirar del hombre al atardecer de su vida no añade tampoco nada esencial a ese previo avance de la mortalidad que se ha ido operando lentamente en él en el transcurso del largo estadio ético.

Se puede estar de acuerdo con Heidegger, por tanto, cuando sostiene que la individualidad es atributo inescindible de la condición finita del hombre, pero no cuando pretende que esa decisión a favor de la mortalidad es una experiencia de lo único y singular del propio yo, o que puede adoptarse solo por unos privilegiados en un estado de aristocrático ensimismamiento, extramuros de la polis. Simplemente es poco realista afirmar, con Heidegger, y más bien característico del esteta diletante a lo Werther desprovisto aún de auténtica experiencia, que en esa posibilidad total, propia y originaria de la autenticidad el yo «se es absolutamente único para sí mismo», porque la experiencia de la mortalidad no consiste en la lúcida autoconciencia de la propia singularidad irrepetible, sino, por el contrario, en el choque colosal entre ese yo divino adolescente y una realidad exterior finita que le opone resistencia. Y esta finitud resistente no debe uno imaginársela como un obstáculo de la naturaleza, sino como una convención social, pues ya se ha dicho que es en la polis, escenario de la finitud, donde el sujeto experimenta que, siendo un yo único e irrepetible como un dios, vale solo sin embargo, para el orden ético superior en el que se ha integrado, lo que vale la función social que desarrolla, y que en ella es esencialmente sustituible en su singularidad en la medida en que lo que hace él lo podrá siempre hacer otro, sin que pueda nunca considerarse imprescindible. Y es allí, como ciudadano fungible entre otros como él, donde nace a la conciencia de su finitud.

De modo que no tiene razón Heidegger cuando abomina de «la publicidad» (die Öffentlichkeit), reino de la impropiedad y de la inautenticidad, que consumaría, según él, «el aplanamiento de todas las posibilidades del ser», y la contrapone a esa esfera privada y elitista donde al yo se le revelaría su posibilidad «más peculiar, irreferente e irrebasable», después de que el estado de ánimo de la angustia haya disipado el espejismo del mundo social. Por el contrario, es en la publicidad de la polis, y no en el retiro de un yo autoexaltado y apartado, donde se le abre al sujeto la posibilidad total y originaria de elegir su propia mortalidad. La angustia que en efecto sobreviene en cierto momento al sujeto tiene que ver con el hastío que acompaña a la esterilidad del estadio estético cuando se prolonga excesivamente. Y lo que nos sorprende no es tanto un malestar que está plenamente justificado cuando el yo rehúye demasiado tiempo el deber de integrarse en la polis, sino más bien la alegría profunda con que, al hacerlo, el hombre —todo hombre— se conduce voluntariamente a su propia mortalidad, de igual modo que Aquiles, lejos de embarcarse hacia Troya apesadumbrado y con el ánimo encogido, estaría probablemente dominado por una viva y alegre belicosidad, aun sabiendo que en la guerra encontraría la muerte.

En términos míticos, no requeriría explicación la hipotética permanencia en el gineceo de un Aquiles crecientemente angustiado, que es donde debe situarse la propuesta de Heidegger. La requiere en todo caso su sorprendente decisión de abandonarlo arrostrando toda la negatividad que esa elección acarreaba sobre él, decisión adoptada sin coerción externa y sin angustia ninguna, antes más bien como reacción a ella. Este hastío de sí mismo con que irremediablemente culmina el estadio estético hace germinar como remedio en el pecho del héroe una apetencia de mundo, una como acuciante voluptuosidad de las cosas terrestres que se ofrecen en la polis, que mueve al yo estético a abandonar de buen grado su sueño de hacer de sí mismo una obra de arte perfecta y a cambiarlo por el gozo de ser recibido en la casa común de los hombres y de compartir con ellos sus bienes y también su destino tan cruento como fecundo. Una vez operada la transición del estadio estético al ético y asimilado el nuevo ciudadano en la organización del bien común, la polis no proporciona al sujeto, sin embargo, un gozo duradero sino solo la satisfacción moral del deber cumplido.

De acuerdo con lo anterior, pues, la mortalidad no es tanto un negocio de unos pocos solitarios y lúcidos como la experiencia común, general y normal de todo hombre en cuanto hombre. Cada sujeto, cada yo cotidiano que nace, trabaja, funda una casa y muere, participa en toda su plenitud en el dilema de Aquiles y, con mayor o menor conciencia, pero siempre con idéntica efectividad, personifica la tragedia de ser-de-corta-vida. Por ello, todo hombre, manteniéndose en los límites de la estricta cotidianeidad, es ya un prototipo épico, pues también él arriesga su vida en el altar de la normalidad y finalmente la sacrifica, como el héroe máximo. Sin duda, cada yo cotidiano encierra un dilema, una decisión heroica y una tragedia, aunque esta realidad quede en la mayor parte de los casos velada por el sereno cumplimiento del deber y la ausencia de emoción inherente a la normalidad ética. Pero es precisamente esta discreción y esta ausencia de manierismo con la que se opera para la mayoría la tragedia humana lo que confiere grandeza al destino del yo cotidiano. En la figura «vulgar» del simple hombre ético que envejece se ha de admirar, en justicia, la misma magnanimidad del mejor de los griegos, quien, dice Aristóteles, afronta grandes peligros y cuando arriesga no regatea su vida.

Por eso es tan injusto el desprestigio de la normalidad ética que se ha impuesto desde que el romanticismo moderno la menospreciara como expresión de filisteísmo y falta de autenticidad. Por el contrario, de los razonamientos desarrollados anteriormente se sigue que hay una nobleza en ese elevarse éticamente por cima de sí mismo hasta la responsabilidad por el todo, en perder el propio yo para encontrarlo transformado en sus obras, en vivir en nombre de todos más que en nombre propio preparando día a día ese conmovedor ejemplo póstumo en que reside la esencia de la más genuina individualidad. La doctrina romántica del genio nos ha dejado ciegos para percibir la noble sencillez y serena grandeza de la normalidad. Participar en la polis y continuar su obra pública es extremadamente duro porque exige al yo la renuncia de sus prerrogativas juveniles y aceptar para sí mismo la estricta regla general así como observar los patrones de comportamientos tipificados por la comunidad. Para los que, pese a todas las dificultades, persisten y perseveran en la construcción, dentro de sí mismos y en la polis, del reino de la eticidad, es desalentadora la pretensión de aquellos otros que se reclaman para sí mismos el estatuto de genio o el de artistas de la vida, de los que consideran que su yo es ya de por sí de interés general y por eso desestiman la necesidad de ganarse la vida o lo hacen solo con repugnancia y forzados por las circunstancias. Pese a su evidente falta de virtud, estos han sido santificados por la conciencia moderna, quizá porque han dedicado parte de sus extraordinarias dotes a legitimarse con cánticos e himnos abundantes, en tanto que nadie ha abogado, con una elocuencia y persuasión que pueda compararse a las de aquellos, en loor de la normalidad ética.

Y sin embargo la empresa humana fundamental consiste en merecer y merecerse esta normalidad. Lejos de no estar a la altura del hombre, no existe en el mundo otra empresa mayor y más digna de él. Participar, como todo sujeto, de la naturaleza de un dios inmortal y no obstante querer ser ejemplo del destino del común de los mortales constituye una tarea tan vasta que requiere toda una vida y tan grave y perentoria que absorbe todo el genio del yo. Nadie necesita instrucción para aplicarse las prerrogativas del favorito de los dioses. Lo que está hoy y estará siempre por hacer es la educación del eros que da alas al yo estético y su conversión en función social dentro de la economía de la polis: primero hay que comprender el sentido y sentir el hondo pathos de esta nueva objetividad conquistada al precio de la propia vida, y luego tratar de sostenerse y mantenerse en la dura y esforzada virtud. No es algo que pueda conseguirse completamente alguna vez, pues nadie se acostumbra del todo a su propia muerte; se trata más bien de estadios en un camino cuya meta muchas veces se vislumbra pero que, como el horizonte, se aleja a medida que uno avanza.

El consejo que el padre del narrador de El jardín de los Finzi-Contini, en una escena final de la novela, le da a aquel, dominado por una pasión amorosa desgraciada y fatal: «En la vida, para comprender, comprender de verdad, cómo son las cosas de este mundo, debes morir, por lo menos una vez. Con que, siendo esa la ley, mejor morir joven, cuando aún tienes tiempo por delante para levantarte y resucitar»[62]; este consejo encierra todo un sistema que se cimienta en los siguientes postulados: existe una objetividad —«las cosas de este mundo»— que es susceptible de ser conocida; ese conocimiento, sin embargo, depende menos de una ciencia sobre las cosas o de cavilaciones y lucubraciones teoréticas que de la observancia por el sujeto de una específica ley moral; dicha ley establece para el yo el deber de morir; sin embargo, la muerte que sufre el yo virtuoso observante de la ley no es desde el primer momento una muerte definitiva, dado que admite la posibilidad de una difícil resurrección en este mismo mundo a una nueva individualidad más plena, lo que hace recomendable atravesar esa experiencia de mortalidad cuando aún nos asisten las fuerzas juveniles, siendo precisamente esa la finalidad de la sobra de energías característica de la edad; una vez renacido, el yo dispone de cierto «tiempo por delante» para forjar su individualidad productiva, si bien ese tiempo limitado acaba extinguiéndose y, a la postre, el yo que había conquistado con trabajos su condición mortal, acaba muriendo también corporalmente, en la forma total y definitiva en que solo pueden hacerlo los auténticos individuos. De modo que mientras que en el mito el dilema existencial es expresado con un máximo de concentración dramática y Aquiles muere real y físicamente en su juventud para destacar ese extraño pero inextricable lazo que une la muerte y el ejemplo perfecto, en la experiencia del dilema por parte del yo cotidiano se abre normalmente un hiato provisional entre la muerte moral y la física, y así al hombre común le es dado, a diferencia del héroe griego, ver los frutos que su sacrificio rinde a los demás, contemplar esbozado el ejemplo que se completará con su muerte y asistir a la realización de su destino día a día.

En ese lapso entre las dos muertes, lo que generalmente llamamos edad madura, se produce esa transición de un estadio estético a otro ético que introduce al sujeto en la experiencia política. Ahora bien, esa transición admite ser contemplada desde una perspectiva distinta, más amplia, en la que la separación entre los dos estadios no es tan nítida como la anterior exposición sistemática de ellos pudiera sugerir. Si de un lado en el estadio estético ya encontramos el germen del ético en ese característico hartazgo, tedio y hastío de sí mismo que se apoderan últimamente del ánimo del diletante, avivando el apetito de finitud aún antes de haberlo probado, en el ético subsiste el principio estético en forma de eros, que sigue operativo en medio de la virtud.

No nos acostumbramos nunca del todo a llenar una función social y en el estricto cumplimiento del deber persiste dentro del yo una aspiración y un anhelo de conservarse a sí mismo, de rescatarse de la muerte, un deseo profundo de seguir siendo y de trascender la destrucción inevitable de todas las cosas. En las brasas de este deseo subjetivo de humana perduración que sigue porfiando en el yo ético y buscando una forma, se halla, en último término, el origen de lo individual. El ciudadano siente la satisfacción del deber cumplido, pero no puede evitar la inquietud del corazón, que le apremia con insistencia, no permitiéndole conformarse del todo con su alienante conversión en cosa ni perderse definitivamente en la masiva generalización. Carece de paz porque en el fondo desea recuperar su yo sin dar un paso atrás ni abandonar las moradas de la estricta eticidad. En la tensión que debe soportar el yo que, de un lado, ha elegido éticamente su propia mortalidad, real, cruenta y definitiva, pero que, de otro, sin moverse en ningún caso, como Sócrates, de la posición asignada en la formación de batalla, se sabe a sí mismo a la vez estéticamente único, más aún, absoluta e incondicionalmente único, en ese dilema, irresoluble, abierto e interrogante, que mantiene al yo en vilo hasta el fin de sus días, se alumbra esa ultima solitudo que es para Duns Scoto la esencia de la individualidad.

De suerte que el individuo reúne al mismo tiempo el principio estético y el ético en los que se compendia la total experiencia del hombre, denominada experiencia de la vida. En ella la experiencia deja ya de ser un estadio al que accede el yo maduro, para configurarse como el entero sistema de la vida. En lugar de considerar lo estético y lo ético como etapas existenciales sucesivas dentro de una secuencia temporal, se trata ahora de verlos como momentos de una misma experiencia compleja sobre la entera organización de la realidad. Cada momento revela la verdad: en el estadio estético el yo toma conciencia de su unicidad; en el ético, de ser efímero y sustituible. Al convertir los estadios en momentos, la fenomenología de la experiencia de la vida indaga sobre la experiencia de ese yo que tiene conciencia de ser, al mismo tiempo y con igual fundamento, único y sustituible. No es primero único y después sustituible como en la teoría de los estadios, primero de linaje divino y después mortal, sino simultánea y constitutivamente ambas cosas, como dos notas de un acorde. Y como lo que es verdad para el todo lo es también en algún grado para la parte, consecuentemente esa summa de ambos momentos antagónicos está también presente, con mayor o menor intensidad, en cada uno de los estadios, que son como modulaciones de la misma experiencia fundamental, así como, dentro de ellos, en cada una de las variadas experiencias singulares del yo y, dentro de estas, en cada una de sus horas.

Cada hombre encierra en su interior un secreto insondable, que lo convierte en misterio incluso para sí mismo. Este secreto consiste en la fórmula única con que cada cual conjuga la esperanza de ser único y la experiencia más fuerte y repetida de ser sustituible. Quien quiera penetrar en el alma de un yo y sorprender dentro de ella la forma exacta de su individualidad, debe preguntarse por la personal combinación de esperanza y experiencia que allí anida. Ahora bien, la experiencia de la vida enseña que esta coincidentia en el yo de los momentos antagónicos no supone nunca, sin embargo, una concordantia oppositorum. Nunca podrá resolverse la polaridad entre ellos en el ámbito de la finitud porque «Dios se ha reservado el regalo de la síntesis»[63], una síntesis que se sustrae, por fuerza, a la experiencia intramundana. En el yo habita un dilema de dos principios antinómicos que pueden convivir provisionalmente pero que no admiten conciliación. Las dos notas del acorde solo producen una disonancia eterna. Por ello habrá que sospechar de toda apariencia de personalidad armónica y de toda pretensión de síntesis humana que son, por principio y siempre, falsas.

La imposibilidad de una síntesis conciliadora de esas notas discordantes se confirma aún más por otro factor añadido: la desigualdad de las fuerzas. La incorporación del sujeto a la eticidad conllevaba, como se vio, la experiencia de la negatividad; cuando el sujeto estético decide hacerse ciudadano, en ese mismo instante muere moralmente, y desde entonces es solo cuestión de tiempo el advenimiento de la muerte corporal, que solo corrobora lo que en puridad ya ha acontecido. Las resistencias que desde el principio se insinúan al yo acaban imponiendo una rendición incondicional de este, extendiendo por doquier el absolutismo de la realidad, para el que la muerte de un yo es solo un caso de la Naturaleza, como tantos otros miles que cotidianamente tienen lugar en el reino de la vida sin merecer especial consideración. Pero lo que es solo un caso para la Naturaleza, para el yo reviste una seriedad trágica que la frecuencia estadística no dulcifica ni atempera. Experimentar el ser es también comprender que el agente corrosivo que devasta lo humano es consustancial a la finitud.

Esto no supone desconocer la positividad que le está reservada al hombre en esta vida, verbigracia, la utilización de la negación esencial de la experiencia para la magna afirmación de la propia individualidad, donde rescata interinamente, en otro plano, ese yo que tanto cultivó durante la adolescencia; y una vez fallecido, esta afirmación de la individualidad propia continúa póstumamente en la memoria de la polis a través del ejemplo, en el cual se manifiesta al mismo tiempo la virtud pública y la unicidad individual, y la contingencia de su devenir por el mundo cobra paradójicamente una necesidad retrospectiva. Cuando recordamos al que nos dejó y contemplamos su vida completa, tendemos a ver en ella la unidad de un destino singular, del que cada una de las partes de su vida serían ingredientes necesarios. Esa parcial victoria post mortem del yo coincide sin embargo con la victoria total de la negatividad de la experiencia, por cuanto la corrupción y el nihilismo de la muerte acreditan la impotencia irrevocable de todo deseo de perduración del yo y el enterramiento de toda esperanza.

Cierta similitud con lo divino nos alienta y nos da alas, pero una desemejanza aún mayor corta nuestro vuelo antes de alcanzar altura. La experiencia de la vida proporciona un sentido especial para percibir este equilibrio inestable, provisional y precario entre fuerzas contrapuestas de desigual intensidad. Con cualquier sutil inclinación en favor de uno de los dos polos, el equilibrio se pierde. En un extremo, la presunción del adolescente que por ingenuidad se hace demasiadas ilusiones con respecto a la vida y, excitado por un eros sin experiencia, espera de la finitud un sentido absoluto y proyecta sobre ella un ideal soñado, desconociendo que su yo es solo una tesela entre otras muchas que además no se dejan ensamblar entre sí para formar un imposible mosaico. Si la preasumptio produce un desequilibrio por exceso de esperanza, como si nos fuera dado poseer aquello que solo podemos anhelar, en el otro extremo la igualmente ilegítima ausencia total de esperanza conduce a la desperatio de los que por impaciencia anticipan prematuramente el «ya» absoluto del final, que es cierto que acaba prevaleciendo pero que no impide antes un «todavía no» en el que el hombre tiene la oportunidad de asumir su destino haciendo del morir inevitable el acto supremo de virtud.

La conocida fórmula medieval para la analogía del ente, «in tanta similitudine maior dissimilitudo»[64], interpretada en el modo existencial que aquí se propone, condensa adecuadamente el contenido de la experiencia de la vida, pues encierra con feliz concisión tanto la antinomia del dilema humano como la diferente proporción de sus elementos antinómicos.

Así como el concepto de experiencia, el que, dentro de la teoría del conocimiento, se refiere a la percepción de los fenómenos por los sentidos, es un topos clásico y omnipresente en toda la metafísica tradicional desde Platón, en cambio el de experiencia de la vida ha estado siempre ausente de ella. Su mención evoca las colecciones antiguas de sentencias y proverbios, habitualmente pesimistas o conformistas, de la literatura sapiencial, todo ese conjunto abigarrado, inconsistente y muchas veces vulgar del refranero popular, o la gramática parda de personas que han corrido ampliamente el mundo. Así entendido, no es extraño que no se haya convertido nunca en un tema filosófico. Y aunque en el último siglo los filósofos de orientación vitalista han posado su mirada fugitivamente sobre él, no han llegado, sin embargo, a ponerlo en el centro de su reflexión.

En su ensayo de 1911, Los tipos de concepción del mundo y su formación en los sistemas metafísicos, Dilthey toma en consideración todas las cosmovisiones existentes, no solo las filosóficas, también las religiosas y las poéticas, para, a continuación, defender la tesis de que todas ellas tienen su origen y raíz en la vida. En este contexto, dedica un breve apartado introductorio a la «experiencia de la vida», entendiendo por tal un primer grado de conciencia sobre el enigma de la existencia humana y sus contradicciones, y en particular «del poder del azar, de la corruptibilidad de todo lo que poseemos, amamos o bien odiamos y tememos, y de la constante presencia de la muerte, que determina de modo omnipotente para cada uno de nosotros la significación y el sentido de la vida». Cada una de las concepciones del mundo, que históricamente se han decantado en determinados tipos, son intentos de solución de ese enigma vital originario, por el método de sustituir lo misterioso y oscuro de la experiencia por una interpretación clara y significativa, que favorece la comprensión de la vida[65].

«Lo que está encerrado en el enigma de la vida, confuso, como una maraña de cuestiones, se eleva aquí a una conexión consciente y necesaria de problemas y soluciones», dice en otro lugar del ensayo. Dilthey trata de descubrir la genealogía de las concepciones del mundo a partir de la vida, y la experiencia de la vida, en un grado muy elemental, «confuso» y provisional de conciencia sobre las contradicciones humanas, solo inicia un complejo proceso psicológico que culmina con esa «conexión consciente y necesaria de problemas y soluciones» que son las grandes concepciones del mundo. Mientras que la experiencia de la vida, dice, es un saber objetivo y universal —«como la naturaleza humana es siempre la misma, también los rasgos de la experiencia vital son comunes a todos»—, estas Weltanschauung son, por contraste, históricas y plurales.

Su atención se fija decididamente en esta pluralidad, que agrupa en tipos, omitiendo un análisis sobre ese singular saber más radical, pese a calificarlo de objetivo, común y universal, así como sobre la naturaleza del enigma humano, que permanecen intocados como temas. De modo que el filósofo alemán por un lado se apropia para la filosofía de un concepto extraviado normalmente en las provincias literarias, pero por otro deja por hacer y pendiente un estudio científico sobre él. Esta omisión le permite a Ortega y Gasset exclamar al final de un largo párrafo de su ensayo de 1949 Goethe sin Weimar: «Es increíble, pero el caso es que no existe ningún libro que lleve este magnífico título: Experiencia de la vida», manifestación de sorpresa indicativa de que el tema ha adquirido ya para él incuestionablemente un estatus teórico de primer orden, lo que, si se combina con la constatación de que permanece todavía virgen para el pensamiento, le lleva a enunciar el deber filosófico de «reflexionar científicamente sobre ese hecho enorme e infinitamente jugoso»[66]. Como es sabido, a despecho de esta declaración, Ortega, más allá del expresado párrafo, no se ocupó tampoco del hecho enorme ni menos aún lo tomó como título de alguno de sus ensayos.

Para una primera fenomenología de la experiencia de la vida habría que partir de la coincidencia de Dilthey y Ortega sobre la objetividad y universalidad de esta clase de saber, no científico aunque susceptible de consideración científica. Es un saber objetivo porque versa sobre el surtido de posibilidades reales que el mundo en su organización efectiva ofrece al yo entre su nacimiento y su muerte. Ahora bien, incluso en este breve lapso no todo lo potencial es hacedero, sino que el mundo establece el arco estrecho de lo posible y traza una línea que lo separa de lo imposible para el hombre. Quien tiene experiencia de la vida conoce esa línea y para él «limitarse es extenderse», lo que viene a significar que la conciencia de los límites objetivos que la realidad impone proporciona al hombre experimentado una mayor capacidad de extender y ensanchar su yo, y de multiplicar la influencia de su rendimiento vital, frente a aquel otro que por falta de experiencia ignora o desprecia los constreñimientos que ciñen al yo por todas partes y gasta su finitud en intentos vanos y en pasiones inútiles. No se trata, por tanto, de un saber sobre toda la rica objetividad existente, sino exclusivamente sobre aquella objetividad esencial de las condiciones estructurales del mundo cuya experiencia todo yo, de toda época y de toda geografía sin excepción, con independencia de sus capacidades intelectuales, sentimentales y volitivas, y con abstracción de sus especiales circunstancias históricas, necesariamente comparte por el hecho universal de vivir y de morir. La experiencia de la vida es una forma de experiencia y en cierta medida reposa en las plurales vivencias que cada sujeto conoce, pues sin ellas sería un saber vacío y abstracto. Pero es algo más que una suma o síntesis de vivencias subjetivas. Si fuera solo eso, entonces los de más avanzada edad disfrutarían de ella en abundancia, lo que los hechos desmienten: no hay edades privilegiadas a estos efectos, y no es infrecuente observar cómo una corta existencia les ha bastado a algunos para alcanzar una sabiduría que a otros se les negaría aunque vivieran mil años. La vida humana que es objeto de la experiencia de la vida es una totalidad que trasciende la mera agregación de vivencias, de las cuales, empero, puede inferirse por generalización de sus rasgos objetivos; una vez intuida esa idea, resumida arriba en la fórmula de la analogia entis, el yo de alguna manera ya sabe todas las cosas aun antes de experimentarlas porque adquiere el conocimiento del marco referencial que articula y sistematiza todos los fenómenos experimentables.

De modo que es un saber que se despierta en el contacto con la experiencia pero, una vez alcanzado, es a priori de ella y su fundamento. En este proceso cognoscitivo, lo decisivo, en consecuencia, no está tanto en acumular experiencias como en tenerlas de tal naturaleza que le permitan al yo aprehender la vida en su conexión; o mejor, está en hallar en cada experiencia su modo de participación en la totalidad de la vida. Toda experiencia es generalizable, incluso aquellas que nos remiten a nuestra ultima solitudo, como las del dolor o la muerte próxima, porque también en ese trance, reducidos y abandonados a nosotros mismos, con el sentimiento y la conciencia de ser únicos en este mundo, estamos compartiendo con el resto de la humanidad la experiencia más universal de cuantas existen.

Esta nota de objetividad esencial diferencia la experiencia de la vida de otros conceptos de cuño subjetivo, como la felicidad o el sentido de la vida. La estructura real del mundo condiciona las posibilidades del hombre, pero la conciencia de ella es cuestión, aunque próxima, independiente de la reflexión sobre otras materias relacionadas con la autorrealización personal, como las de qué constituiría una vida buena y lograda, o qué clase de vida vale la pena vivir, o cuándo o cómo podemos decir que una vida tiene sentido. El juicio sobre la propia felicidad depende de la posición relativa del yo y de la dirección de su vida; cuán cerca o lejos del bien está el yo y la tendencia de aproximación o alejamiento con relación a él[67]. Pero todo este negocio de la felicidad se desenvuelve en un horizonte o fondo fijo que no es ético-optativo, sino que constituye una precondición metafísica dada para el yo, inamovible, que limita ab initio el haz de lo humanamente posible e incluso establece para este mundo una tasa máxima irrebasable de buena suerte y una mala suerte potencialmente sin tasa. En un yo el avance de la negatividad ha seguido el ritmo regular de la ley de la vida mientras otro yo ha sido aplastado prematuramente por una desgracia que se ha cebado en él; pese a fortunas tan dispares, ambos sujetos, si tienen experiencia de la vida, comparten el mismo saber sobre la objetividad del mundo.

Este saber es de un linaje tal que no se deja asimilar a ninguno de los tres tipos de la clasificación tradicional, que distingue entre saber metafísico-científico sobre las cosas necesarias, saber práctico-moral sobre la felicidad subjetiva y saber técnico-artístico sobre el uso de los instrumentos precisos para crear y transformar la naturaleza. Ya se ha anticipado que la experiencia de la vida no se confunde con la felicidad personal, aunque indudablemente la enmarca y le señala sus límites. Se asemeja mucho más a una metafísica que proporciona una amplia perspectiva sobre el conjunto de las cosas necesarias en su complejidad. Una metafísica de orientación ética que, a diferencia de la tradicional, no interroga por la verdad de estas cosas en su mismidad, sino que, tomándolas como precondiciones a las posibilidades humanas reales, trata de responder a la pregunta primera y fundamental sobre qué le cabe esperar al hombre en este mundo; qué esperanza permanece en la experiencia; qué expectativas, en fin, le es legítimo concebir a ese yo de extraño destino que puede conocer los límites que le marca la realidad sin ser capaz, sin embargo, de transformarlos; en este sentido, Tocqueville se lamentaba en una carta del «destino de este ser singular que llamamos hombre, al que se le ha dado luz bastante tan solo para contemplar las miserias de su condición pero no la suficiente para cambiarla»[68].

Ciertamente no puede transformar la objetividad esencial del mundo, pero sí puede transformarse a sí mismo. La experiencia de la vida es una metafísica de orientación ética que redunda finalmente en un saber técnico-artístico, denominado ars por los latinos. Solo que en este caso el objeto del ars no es la naturaleza exterior, repetitiva y predecible, como sucede en el concepto habitual, sino algo tan inasible y abierto como la vida humana. También existe un arte para gobernarse y gobernar la propia vida. Tiene experiencia de la vida quien, en último término, desarrolla un genuino arte de la vida para administrar sus esperanzas, manteniéndolas en su justo equilibrio, sin ceder a la presunción ni a la desesperación, y ajustando sus expectativas a los límites dados, ya que tan iluso es concebir esperanzas excesivas cuya frustración conduce al resentimiento o a la desengañada melancolía, como anticipar por impaciencia las postrimerías del hombre sin antes pararse, como dice el verso de Rilke, a «arrebatarle a la vida su beneficio».

El arte de la vida se contrapone a la ensoñación de hacer de la vida una obra de arte, pues esta pretensión característicamente estética nace de la inexperiencia del adolescente que cree todavía posible una afirmación absoluta de su yo, mientras que el arte de la vida pertenece a quien conoce la negatividad inherente a la experiencia y con esa materia tan resistente trata con realismo de dar forma a su individualidad, como el éter que se opone al vuelo de la paloma le sirve a esta para elevarse y mantenerse en lo alto. Y no se contrapone menos al nihilismo del pesimista, muchas veces un iluso decepcionado, que insiste con lúgubre acento en la vanidad de toda empresa humana y, abrumado por la acción devastadora del tiempo, ya solo ve en el mundo una tierra de desolación y es incapaz de percibir, floreciendo bellamente en ella, la dignidad de una mortalidad aprendida con esfuerzo y elegida con decisión.

SEGUNDA PARTE

LA FORMACIÓN DE HÉROE MODERNO

I

«En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad», dice Kant para fundamentar su aserto de que el hombre, en cuanto sujeto moral, es lo único en este mundo que posee dignidad y no puede nunca ser sustituido por algo equivalente[69]. Si a Kant la reflexión sobre el reino de los fines le llevó a esta noble convicción, que destaca exclusivamente el lado afirmativo de la existencia humana, la experiencia de la vida, sin desconocer la dimensión positiva de esta, introduce en esa polis ideal un ingrediente paradójico y trágico, porque enseña que el hombre, pese a toda su dignidad, puede ser y de hecho es siempre sustituido en la polis real, en las mismas condiciones que aquellas otras cosas que solo tienen precio. La experiencia de la vida, en efecto, proporciona a quien la posee un saber sobre el propio dilema existencial de tener al mismo tiempo dignidad y precio, de ser, en consecuencia, y con igual legitimidad, único y sustituible, único como individuo estéticamente absoluto y pleno, y sustituible como miembro prescindible y relativo de una comunidad ética. La tensión entre el momento estético y ético del dilema pertenece a la forma de la vida humana y persigue a donde vaya a toda figura viviente, la cual ha de soportar dentro de sí el antagonismo de dos vectores contrapuestos que nunca se resuelve en una síntesis o en una imposible concordantia oppositorum.

Ahora bien, la evolución histórica de los dos polos, el yo y la sociedad, a lo largo de las diversas épocas culturales, condiciona la relación entre ellos y consecuentemente también la posibilidad misma de la experiencia tal como ha sido definida. Una diferente conciencia del yo sobre sí mismo o una nueva exigencia del todo social con relación al yo podrían determinar que la tensión de fuerzas antagónicas derive en plena contradicción entre ellas y que las demandas del individuo y las de la polis, en lugar de contrapuestas, vengan a ser estrictamente incompatibles, mutuamente excluyentes.

La tesis de este capítulo final es que eso precisamente aconteció en los orígenes de la Modernidad y que, desde entonces, para un yo sobrevenidamente escindido, en desacuerdo consigo mismo, la mera condición de posibilidad de una experiencia del mundo se ha hecho problemática.

INDIVIDUALISMO Y COLECTIVISMO, AL ALIMÓN

Simmel describe la divergencia permanente entre el individuo y la sociedad como una pugna entre dos totalidades:

La sociedad pretende ser un todo y una unidad orgánica, de modo que cada uno de sus individuos solo es un miembro; en la medida de lo posible debe poner todas sus fuerzas en la función especial que ha de ejercer como tal, ha de transformarse hasta que se haya convertido del todo en el portador más apropiado de esta función. Sin embargo, el impulso de unidad e integridad que el individuo tiene por sí mismo se resiste contra este papel. Quiere ser completo en sí mismo y no solo ayudar a que la sociedad sea completa, quiere desplegar la totalidad de sus capacidades con independencia de los desplazamientos entre estas que exige el interés de la sociedad. Esta lucha entre el todo que exige de sus elementos las unilateralidades de la función parcial y la parte que quiere ser, ella misma, un todo, es algo que en principio no se puede resolver[70].

La rivalidad entre las dos totalidades en pugna es algo que en principio no se puede resolver pero con lo que se puede vivir, más aún, esa irresolución conforma la trama misma de la vida humana. Ahora bien, desde el siglo XVIII tiene lugar una radicalización de los momentos constitutivos de la experiencia humana en una tendencia que divide al yo consigo mismo. No ha sido destacada suficientemente la coincidencia en los mismos orígenes de la Modernidad de dos fenómenos de signo contrario que, en su oposición frontal, prestan a esta época su configuración espiritual característica.

Por un lado, el sujeto individual se reclama ahora como una mónada absoluta, independiente y plena de sentido, y de ello son muestra, entre otros rasgos morfológicos de la época, la filosofía de la conciencia, la moral del corazón, la doctrina del gusto y la del genio, la imaginación y libertad románticas, la autonomía de la voluntad y las cartas y declaraciones políticas de derechos humanos. El yo no se concibe ya como una parte ni siquiera, a la manera de Pico della Mirandola, como el centro de un cosmos ordenado y luminoso que le preexiste, modelo de toda normatividad científica, moral, jurídica, estética y religiosa; ahora un nuevo subjetivismo encuentra en el propio yo la fuente de toda esa normatividad y también su única referencia. En este giro subjetivo[71], cada hombre toma conciencia de su unicidad irreductible. Todo yo en su interioridad es una creación nueva, cualitativamente diferente de los demás, que no admite una medida exterior. He aquí el fundamento metafísico del nuevo ideal de autenticidad, pues si cada yo, como en la teología medieval se decía de los ángeles, tiene una forma única y exclusiva, el primer mandato moral será inventarse una personalidad que sea imagen fiel de esa originalidad irrepetible[72]. Y en este intento la sociedad no puede colaborar porque se presenta, con su exigencia de especialización y de alienación, como una amenaza para la totalidad armoniosa del ser humano. Elegirse a sí mismo en lugar de integrarse en la sociedad, lejos de ser egoísmo o infantilismo, constituye el primer deber del individuo por cuanto solo dentro de sí mismo puede cultivar aquellos bienes ideales que se desean en función de la propia autorrealización personal y no por la utilidad o el rendimiento social que producen.

Lo más sorprendente es que, junto a este individualismo de nuevo cuño, es igualmente peculiar de la Modernidad, por otro lado, la apoteosis de un colectivismo que nunca en siglos anteriores se había desarrollado en una proporción siquiera remotamente similar. La emigración generalizada del campo a la ciudad, la concentración aquí de ingentes cantidades de mano de obra absorbida por la rampante industrialización, la imparable nivelación social, la masificación y la burocratización de la vida por doquier, son fenómenos que conspiran para hacer sentir crudamente al yo moderno su propia y radical insignificancia. El yo urbano, desprendido de la gran cadena del ser, sin árbol genealógico, sin mitología, experimenta a cada paso su irrelevancia en el anonimato mundial. La administración de las actuales sociedades complejas necesita convertir al individuo en res extensa susceptible de cuantificación, en un número de afiliación registrado entre millones de millones en archivos pautados, en un número fiscal de contribuyente, en un voto emitido en los sufragios periódicos destinado a amontonarse en una urna. Cualquiera que sea el sistema político vigente en el presente colectivismo, democrático o autoritario, lo cualitativamente singular de la totalidad individual es siempre ignorado o despreciado por el todo social. Esta segunda totalidad, que hace al individuo invisible, lo convierte en nada y lo aboca a una experiencia nihilista, se expresa con precisión por boca de Rubachof, el conocido personaje de El cero y el infinito, cuando afirma que el yo individual es solo una «ficción gramatical», y su desaparición y muerte una mera abstracción. La definición de individuo que él propone es: «Una multitud de un millón dividida por un millón»[73].

Infinito para sí mismo, cero para el todo social: el antiguo dilema existencial se radicaliza y se hace insostenible. El momento estético y el ético, que, aunque en relación dialéctica, conformaban dos estadios en el camino de la vida, están ahora separados por un hiato que distorsiona toda posibilidad de experiencia. El yo moderno que es consciente por primera vez de ser fin en sí mismo y nunca medio y que lleva esa orgullosa autoconsciencia hasta sus últimas consecuencias, observa con perplejidad que desde fuera solo es uno más en un mundo lleno, superpoblado de otros como él, y se abisma ante su aplastante vaciedad político-social. Esta contradicción, característica de nuestro tiempo, pertenece también a la esencia de la igualdad, acaso el emblema de la civilización moderna y el motor de su progreso moral en los últimos siglos: la igualdad es un derecho inviolable e inalienable que se reconoce a todo hombre por el hecho de serlo, pero este derecho subjetivo solo puede operar a precio del despojamiento ante la ley de todos los rasgos individualizadores de ese mismo hombre, que ha de quedar reducido a una objetividad abstracta; o en otros términos, cada yo moderno es un dios griego, pero la polis está saturada de una masa incontable de dioses iguales entre sí; o finalmente: después de generalizar la idea de genio a todo yo existente, el resultado inesperado ha sido no solo la banalización inevitable de dicha idea, sino ver a ese mismo yo genial sobrevenidamente convertido en un yo del montón y en peligro de perder su individualidad.

UN YO ESCINDIDO Y SIN GENUINA EXPERIENCIA DEL MUNDO

Pues ahora los dos momentos del dilema vital han llegado a tal grado de disonancia, a consecuencia de la descrita evolución de la cultura, que se rechazan y repelen entre sí como imanes de igual signo, cerrando la posibilidad de hacerlos convivir en la unidad de la experiencia. Ambos tiran en direcciones opuestas y el yo tiene que elegir entre el sentimiento oceánico que embarga su subjetividad y la renuncia total a esta en el altar de la polis, abandonando sin remedio la antigua posición intermedia. El dualismo extremo de la Modernidad dificulta el ejercicio de la suprema virtud de la renuncia desde que un yo estético inflamado y autorreferencial, ampliamente legitimado por la época, ya no oye la voz de la eticidad, como si Aquiles estableciera en el gineceo su domicilio permanente y no solo encontrara sentido a su ociosidad estéril y a su afeminamiento, sino que viera en ellos la más alta expresión de la cultura o incluso una nueva forma de heroicidad (así el dandi, héroe moderno de Baudelaire). Y si, de una parte, el yo estético se ha revestido de dignidad y hasta de majestad, y rechaza con desdeñoso desprecio toda sugerencia de colaboración con la polis, de otra, la eticidad misma ha sido privada de su poder configurador. Como siempre, conserva la llave de la productividad y de la identidad del sujeto, el cual no dejará nunca de anhelar mantenerse en el ser y tener un nombre y una posición en el mundo. Pero ya no puede asegurar a este un destino individual, que es generado por el antagonismo creador entre los polos estético y ético de la vida. Y ello porque la masificación moderna, extendida por todos los rincones de la polis, ha transformado la necesaria renuncia ética del yo en una anulación total de la subjetividad y como resultado de ello el hombre que por virtud se integra en la masa indiferenciada, siente que pierde su vida sin ganar a cambio el premio de la individualidad.

Cuando existía un cosmos que comprendía tanto al yo como a la polis, asignando a cada uno una posición definida y estable en la jerarquía ordenada de los entes, era posible una experiencia unitaria del dilema humano. Pero desde que de este todo cósmico, en una inflexión de la cultura que hace época, se han desprendido dos totalidades autónomas y excluyentes, el yo moderno se halla escindido, en desacuerdo consigo mismo, y la experiencia que le es dado tener es ahora por esa razón incompleta y fragmentaria. El ennui o spleen, que Hegel llama «conciencia desgraciada», es el estado de ánimo del yo escindido, cuya descripción realiza Schiller en un topos clásico de la sexta de sus Cartas sobre la educación estética del hombre, en la cual analiza la relación entre la humanidad como especie y el reflejo de esa humanidad en cada uno de los individuos. En Grecia, aquella aurora de las fuerzas espirituales, discurre Schiller, la sensibilidad y el espíritu no poseían campos de acción diferenciados ni ninguna discrepancia los había obligado a separarse con hostilidad, de modo que cada uno de los dioses del panteón —el símbolo más acabado de la individualidad helénica— encerraba la perfección de la humanidad completa. En contraste, aunque cada yo moderno participa de alguna forma en el todo, contiene solo un doliente fragmento: «También en nuestro caso se ha proyectado, ampliada, la imagen de la especie en los individuos, pero en fragmentos aislados sin posible combinación, de manera que hemos de indagar individuo por individuo para componer la totalidad de la especie»[74].

Cada uno de los griegos podía erigirse en representante de su especie pero el hombre moderno, degradado a la condición de fragmento, ya no puede, y esta situación desgarra al yo y abre en él una herida profunda, de origen cultural:

Fue la propia cultura la que infligió esa herida a la humanidad moderna. Al tiempo que, por una parte, la experiencia cada vez más amplia y el pensamiento cada vez más determinado hacían necesaria una división más estricta de las ciencias, y por otra parte, el mecanismo cada vez más complejo de los Estados obligaba a una separación más rigurosa de los estamentos sociales y de los oficios, también se fue desgarrando la unidad interna de la naturaleza humana y una pugna fatal dividió sus armoniosas fuerzas[75].

Si el yo es un fragmento, se debe paradójicamente a que se ha constituido en un todo independiente y ha hecho de su subjetividad un mundo. Dicho sujeto constituido en mundo retrocede ante una objetividad social percibida como una «concatenación de un número infinito de partes que carecen de vida propia»[76]. La contradicción interna desata en el seno del yo una «pugna fatal» entre sus fuerzas.

ANTON REISER, PERPLEJO

La novela autobiográfica Anton Reiser, de Karl Philipp Moritz, publicada entre 1785 y 1790, describe con especial acuidad estas contradicciones que dividen al yo moderno. Dice el narrador sobre el protagonista cuyo nombre da título al libro: «Contradicción por dentro y por fuera: eso ha sido hasta ahora su vida. Se trata de saber cómo se resolverán esas contradicciones»[77]. No se resolverán de ningún modo y de ahí precisamente la admirable modernidad de la novela. Relata de modo emocionante la infancia, adolescencia y juventud de un alma sensible en busca de un ideal humano por medio de una sucesión atropellada de episodios que acaban sugiriendo la imposibilidad de ese ideal. Reiser intenta dar una forma elevada a su personalidad de acuerdo con un principio interior (el ideal germánico de Bildung), pero es zarandeado una y otra vez por circunstancias adversas que le oprimen, y la negatividad de la experiencia se impone finalmente sobre las pretensiones del héroe y sus fines subjetivos. El relato biográfico termina o se interrumpe con una brusquedad que confirma la impresión de que el protagonista es un yo roto entre contradicciones y que nunca alcanzará la anhelada armonía.

La novela describe con realismo los obstáculos que se oponen al despliegue de la subjetividad romántica y la incapacidad por parte de esta de una auténtica experiencia por efecto de una nítida radicalización del dilema existencial. El momento estético de la vida, simbolizado en la supuesta vocación poética y teatral del joven, al exaltarse con fantasías irrealizables, sufre una decepción permanente. El yo se mantendrá desde entonces en un limbo, para siempre frustrado, sin pertenecer a nadie, ni siquiera a sí mismo.

Así, la eticidad transmutada en masa le inspira horror a Reiser, que se angustia ante la anulación social de su subjetividad:

Siempre que, desde entonces, se encontraba en medio de un gentío, le acometía esa sensación de pequeñez, de anonadamiento y de insignificancia comparable a la nada. ¡Cuánta materia igual que la mía hay aquí! […]. El hombre le parecía tan carente de valor, tan insignificante, que su propia vida, y todo, quedó recubierta por aquella idea de que todo lo animal es descuartizable […]. ¡Qué le importaba que marchara o no por el mundo una masa móvil de carne como hay tantísimas! […] esa irrelevancia, ese perderse en la masa era sobre todo lo que le hacía tan insoportable la existencia[78].

Le es imposible integrarse como ciudadano en el todo social, donde se ve como una «masa móvil de carne», pero, en la otra dirección, tampoco le es dado refugiarse en sí mismo, porque no puede evitar interiorizar el reproche social a su errar inútil y a su estéril aislamiento, dejándose dominar por un profundo autodesprecio. Solo unos párrafos después de abismarse ante la nada social, le invaden el más completo hastío de sí mismo y una dolorosa autoconciencia:

El aire era húmedo y frío, caía una especie de aguanieve, tenía toda la ropa calada, y de pronto le invadió la sensación de que no podía huir de sí mismo. Y nada más venirle esa idea, fue como si tuviera una montaña encima de él. Se esforzaba por buscar un camino hacia arriba, pero era como si lo aplastase el peso de la existencia. ¡Tener que levantarse, que acostarse consigo mismo, un día tras otro! ¡Tener que arrastrar consigo, con cada paso que daba, su odioso yo! Su conciencia de sí mismo, con aquella sensación de que lo despreciaban y rechazaban, le resultó opresiva como su cuerpo, con aquella sensación de humedad y de frío[79].

Se hace evidente en estos textos la radicalización moderna del dilema existencial del hombre: el yo concibe un ideal subjetivo de excelencia, es rechazado por la polis, la integración en esta es imposible y el cabal y sincero encontrarse consigo mismo también. Si el dilema en su definición eterna, inherente a la naturaleza humana, suscita la cuestión de cómo y por qué ha de integrarse un yo en la polis, sabiendo que al hacerlo encontrará la muerte, la simultánea influencia en ese momento histórico del subjetivismo y del colectivismo agudiza ese dilema hasta casi hacerlo reventar, siendo necesario ahora reformular la pregunta en los siguientes términos: ¿cómo consentirá el sujeto moderno plegar los deseos infinitos de su corazón a una eticidad no ya finita, sino masiva y abstracta, en la que ya no tiene lugar el proceso de individuación social del yo que antes le era propio y acaso el primer incentivo para la renuncia?

El subjetivismo moderno produce la moral de la sinceridad y de la autenticidad[80]: frente a la época anterior, en la que la conducta de cada sujeto moral era juzgada por un código de normas objetivo y eterno sancionado de alguna forma por la divinidad (ley natural: moral, jurídica y científica), la nueva moralidad se emancipa de toda instancia exterior o superior al sujeto mismo y entroniza como valor supremo la sinceridad de este consigo mismo, la lealtad y la veracidad con el propio yo. El enemigo de la sinceridad es la sociedad, que falsea y pervierte el ser auténtico del yo y lo esclaviza a las apariencias y las opiniones. El efecto reflejo de la moral de la sinceridad es, pues, una crítica a la estructura de las sociedades existentes a la manera del primer Discurso de Rousseau de 1750, una enfática teoría negativa de la alienación social, que no conoce precedentes como no los conoce tampoco el subjetivismo que le sirve de fundamento. Hacer residir toda verdad en los derechos infinitos del corazón conlleva una correlativa deslegitimación de la dimensión política del hombre y de la función ético-configuradora de la polis, considerada el reino de la inautenticidad y de la velada dominación de unos sobre otros. En unas relaciones yo-mundo así definidas, en las que el yo demoniza a la polis al mismo tiempo que está abocado a amontonarse en ella masivamente con otros como él, un yo auténtico es por fuerza un yo escindido.

LA ÉPICA DE LA SUBJETIVIDAD

Sufrir un desgarramiento de estas características en lo más hondo del ser suscita un anhelo perentorio de sanación. Y dado que la herida se ha abierto en el pecho de la subjetividad moderna, los cauterios necesarios habrán de buscarse en el ideal de una nueva forma de objetividad. Ahora bien, la objetividad ingenua del clasicismo greco-romano, que aún trata de rescatar un Winckelmann desfasado, ya no es posible, dice Friedrich Schlegel, en 1795[81], para un yo que ha leído a Herder, Kant y Fichte, es decir, un yo crítico y autoconsciente que siente el extrañamiento de un mundo que se ha hecho para él problemático. Las teorías del pacto social tan en boga desde el siglo XVII sugieren ese mismo carácter problemático, antinatural, de las relaciones yo-polis, pues suponen o plantean la hipótesis de una mediación inevitable entre ambos. Se necesita en efecto una mediación por medio de la cual el yo, desde un previo estado de naturaleza, espontáneo y libre, experimente un proceso de desnaturalización que lo haga apto para integrarse en la objetividad sin detrimento nunca de aquello que lo constituye en sujeto y que lo eleva, en términos de Goethe, a una dignidad de «dios sobre la tierra». La empresa de reconquistar una nueva Troya que no traicione los recién adquiridos derechos del sujeto es la única épica que le ha sido otorgada al hombre en los tiempos modernos: un viaje largo, reflexivo y esforzado desde el absoluto estético hacia la lejana eticidad, que recupere para el yo la unidad perdida.

Esa época dieciochesca imbuida en optimismo pedagógico encontrará la panacea para la escisión del yo moderno en la educación. Nunca antes se había sentido la agonía de una tal división interna, pero nunca se había confiado tanto en el seguro éxito de la salvación del yo si este se dejaba someter a un proceso de formación desarrollado bajo la guía apropiada y con arreglo a unos principios educativos bien meditados. La esperanza en un progreso del hombre no es menos firme en el terreno moral-individual que en el social, político o económico. Se concibe una imagen ideal del hombre (Bildung) y se encomienda a la educación la tarea de tutelar el proceso de autorrealización del sujeto autónomo desde el comienzo hasta un grado más o menos próximo a la plenitud, en el que el yo consigue la ansiada armonía consigo mismo y con el mundo. Por tanto, la educación toma así una posición central en el proyecto moderno para evitar que este se fracture. Su cometido admite ser resumido así: concordar la desavenencia abierta entre los dos momentos de la vida para asegurar, por un lado, la formación de la personalidad del yo a la luz del ideal humanista y, por otro, que ese mismo yo sea y merezca ser, al final del proceso formativo, un respetable ciudadano y miembro de pleno derecho de la comunidad a la que pertenece. Si estos objetivos de perfección estético-moral de un yo en pacífica armonía con el mundo representan o no pretensiones excesivas —alumbradas en una época que ha perdido el sentido para la experiencia de la vida— es algo que deberá enjuiciarse a continuación, llamando como testigo a los dos grandes educadores europeos en los orígenes de la Modernidad, Rousseau y Goethe, quienes no solo son entre sus contemporáneos los que más lejos llegaron en la reflexión teórica sobre este trascendental programa civilizatorio pendiente, sino que, como prueba de la veracidad de sus propuestas, se presentaron a sí mismos como su más legítima encarnación. A fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, la pedagogía impregna la cultura de la época en todas sus manifestaciones, pues hay conciencia de la necesidad de mostrar el camino hacia la objetividad y de trazar puentes entre dos orillas excesivamente separadas. Un mismo aire de familia une, por ejemplo, las obras pedagógicas de Pestalozzi, una historia del progreso de la experiencia de la conciencia como La fenomenología del espíritu de Hegel, o las novelas de formación (Bildungsroman) que empiezan a florecer por entonces desde el Agathon de Wieland. Será precisamente esta Bildungsroman el instrumento educativo fundamental, después de que, como sostiene Lukács, con Cervantes naciera la novela como género para expresar la insólita extrañeza del yo con el mundo, una vez que este ha perdido su sentido espiritual para la interioridad del sujeto. La novela es la renovación moderna de la antigua épica, en una época histórica en que la relación de la interioridad del sujeto con la objetividad se ha hecho polémica: «La novela es la epopeya de una época para la cual no está ya sensiblemente dada la totalidad extensiva de la vida, una época para la cual la inmanencia del sentido a la vida se ha hecho problema, pero que, sin embargo, conserva el espíritu que busca la totalidad, el temple de totalidad»[82]; «la objetividad de la novela es la madura comprensión viril de que el sentido no consigue penetrar nunca totalmente la realidad, pero que esta, sin él, se descompondría en la nada de la inesencialidad»[83].

Dentro del género novelístico, el Bildungsroman de la Ilustración es aquella novela que no se contenta, como el resto, con mostrar la inesencialidad de ambas partes del dilema humano, la interioridad y la exterioridad por separado, sino que, convirtiendo en tema el desarrollo vital de un yo capaz de elevarse sobre sí mismo, va en busca de una conciliación feliz entre ambas.

NOVELAR LA EJEMPLARIDAD DEL YO

El protagonista de la novela moderna se diferencia de esos héroes estereotipados de la epopeya clásica en que está dotado de auténtica individualidad. Se prescinde de todos los elementos pre-subjetivos y de las situaciones arquetípicas, y, por el contrario, se pone en el centro la interioridad psicológica del yo. Pero la Bildungsroman desea trascender el relato anecdótico o meramente narrativo de la novela común, por interesante, pintoresco o conmovedor que pueda ser, y presenta una subjetividad ejemplar, cuya evolución conserva en un mundo desencantado algo de ese simbolismo de los tiempos antiguos. La vida del yo simbólico sigue en esta novela educativa unas leyes necesarias que son inmanentes a él mismo y que le aseguran teleológicamente un progreso en todos sus estadios hacia el ideal, con la misma necesidad orgánica con que la planta crece en dirección a su entelechia. Dilthey proporcionó la fórmula clásica: «Se intuye en la vida del individuo un desarrollo sujeto a leyes, en el que cada una de sus fases tiene un valor propio y sirve, al mismo tiempo, de base para una fase más alta. Las disonancias y conflictos aparecen como puntos necesarios de tránsito del individuo en su senda hacia la madurez y la armonía»[84]. Todo cuanto le sucede en la novela, sus aventuras y peripecias, son ardides del destino para conducirlo a su «madurez y armonía» y contribuyen mediante un rodeo a completar su personalidad: «La dicha suprema de los hijos de la tierra es la personalidad, concebida como la forma unitaria y fija de la existencia humana»[85]. La necesidad, la resistencia de la realidad a la espontaneidad del sujeto —que tanta importancia adquiere en el realismo literario decimonónico—, perdería aquí su carácter irreductible porque, gracias a un azar favorable, estaría misteriosamente al servicio de la formación del héroe.

En la intención de estas novelas educativas, tal como han sido caracterizadas por Dilthey, alentaría todavía la esperanza de que la reconciliación de la interioridad con el mundo, a pesar de problemática, es posible; que es preciso buscarla a través de luchas y extravíos, de «disonancias y conflictos», pero que se encuentra al final. Es significativo que en la historia de la literatura no pueda hallarse ni un solo ejemplo de novela que se ajuste al patrón definido por Dilthey. Este habría señalado una dirección que ninguna novela antigua ni moderna ha podido recorrer de modo convincente, ni siquiera la que le ha servido de modelo: el Wilhelm Meister de Goethe. Y ello porque esa intempestiva restauración del principio teológico medieval omnia in bonum, que, con exceso de optimismo, quiere neutralizar la punzante negatividad de la experiencia, simplemente no es respetuosa con el principio de realidad y mucho menos en el actual estado de la cultura, presidido por la escisión del yo. La supuesta armonía final entre los dos momentos de la vida es irrealizable porque la relación que mantienen entre ellos es de carácter dialéctico y nunca podrá resolverse, relación que en la Modernidad ha alcanzado un grado de tensión antes desconocido, casi invivible.

Solo quien carece de experiencia de la vida puede esperar una tal reconciliación, que ignora el carácter esencialmente cruento de la eticidad. Esta es el espacio de la finitud donde el yo descubre su ser-de-corta-vida en la experiencia de ser fungible y consumible, lo primero porque se le puede sustituir en cualquier hora y en algún momento se operará la sustitución inevitable, y lo segundo porque el transcurso del tiempo y el mero uso de su vida le van gastando y desgastando hasta la extinción definitiva, convirtiéndose en material desechable. Siendo esto así, ¿qué nos puede ofrecer el cuadro diltheyano de un desarrollo estético del yo que crece de acuerdo con una ley interna hasta una perfección subjetiva que coincide con su firme adquisición de un lugar en el mundo? Es solo un sueño de la subjetividad estética que no sale de sí misma y que no hace justicia a la grave y solemne seriedad de la experiencia ética, privada de su aguijón mortal por vía de una falsa idealización. Si la eticidad es ajeneidad de los frutos y alienación moral, ¿qué ideal de autorrealización autónoma cabe en ella? ¿Cómo mantenerlo en una polis que solo admite a aquellos ciudadanos que han sabido renunciar a su propia autodivinización? La experiencia no actúa sobre el sujeto como una suave limitación que pule y redondea la personalidad autosatisfecha, sino como una negación de esta bajo ciertas condiciones.

Un ideal humanista atravesado por la lanza de la eticidad: he aquí la única novela realista posible. En lugar de seducir a la subjetividad moderna con el espejismo de una perfección imposible, verdaderas novelas educativas serían aquellas que le enseñaran a ser mortal y le mostraran cómo realizar históricamente este destino en una polis masificada.

VANO «RECORTAR UN CIELO SOBRE LA TIERRA»

Un rápido repaso por algunas de estas novelas educativas[86] corrobora el fracaso de su magno intento de conciliación, en el que está en juego la suerte de toda la Modernidad.

Wilhelm Meister, el protagonista de la novela de Goethe (1795-1796), durante sus años de aprendizaje se entrega primero a su pasión por el teatro y luego renuncia a ella de un modo que sugiere un abandono formal del estadio estético, sin ingresar después, sin embargo, en el ético, porque Turmgesellschaft, la comunidad secreta de refinados aristócratas en la que es admitido al final de la novela, se diferencia a simple vista de la polis real y efectiva de la experiencia, lo que motiva probablemente la indecisión de un Meister que no acaba de encontrar su camino ni siquiera en esa sociedad, así como el esfuerzo sin éxito de Goethe por buscárselo en la continuación de la novela, Los años de peregrinaje. Con ello se inician las falsas conciliaciones basadas en un utópico «recortar un cielo sobre la tierra».

Con todo, Novalis hallaba la novela de Goethe demasiado prosaica —la definió cáusticamente como «una peregrinación en busca de un título nobiliario»— y en su Enrique de Ofterdingen (1802) imagina un proceso de formación del héroe cuyo final es la coronación de este como poeta-profeta, unido místicamente a una Naturaleza mágica y animista de rasgos precientíficos; en breve, propone la alternativa de un yo que no renuncia al estadio estético sino que lo exalta hasta extremos delirantes. Der Nachsommer de Stifter (1857) incurre en la misma idealización utópica, pero en dirección inversa: aquí el protagonista carece de yo. En efecto, la educación de Heinrich Drendorf se encomendará a un funcionario jubilado que vive en una casa apartada del mundo, dedicado al sereno cultivo de las rosas de su jardín. Dócilmente, sin atisbo ninguno de disonancias o conflictos, sin necesidad de experimentar por sí mismo las lecciones que recibe de su sabio maestro, el joven aprende a admirar lo universal de la Naturaleza y a odiar las pasiones y sentimientos subjetivos. La sociedad que forman los personajes del idilio no es ni mucho menos una polis real pero hay que añadir que tampoco el yo del pupilo es una subjetividad en el sentido moderno de la palabra.

En contraposición a esta tendencia a la idealización, Enrique el Verde de Keller es respetuoso con el principio de realidad. El héroe, huérfano de padre, abandona su ciudad natal y se traslada a Múnich para ser pintor. Fracasa en su intento y renuncia a ser artista, pero entretanto ha dilapidado los pocos ahorros de su madre, que muere decepcionada. La novela refleja correctamente el reproche de la eticidad a la esterilidad narcisista del estadio estético, cuyo egoísmo produce padecimiento en quienes lo subvencionan por amor. Pero en Keller la eticidad que acaba imponiéndose carece de virtud configuradora: el yo se integra en la polis, mas con ello lejos de ganar su individualidad la pierde definitivamente. Y así sucede en las dos versiones de la novela que dio su autor. En la primera edición, publicada entre 1853 y 1855, el protagonista vuelve a su lugar de nacimiento cuando su madre ya ha muerto y él mismo fallece frustrado poco después. Keller siguió trabajando en su gran libro y en 1880 dio a la imprenta una reelaboración del mismo en la que el héroe puede abrazar a su madre poco antes de que esta expire y, corriendo el tiempo, se resigna a ser funcionario. En el primer caso, en suma, muere joven sin llegar a madurar y, en el otro, tras tanta lucha y resistencia, se hace un filisteo, usando la irónica expresión de Hegel[87]; esto es, un empleado público «melancólico y taciturno» sin auténtica personalidad, apenas redimida por el reencuentro con un amor de juventud.

Anton Reiser ni muere ni se resigna pero tampoco se encuentra a su paso con una utopía social que como oportuno deus ex machina le salva de todos los conflictos planteados en su vida. Se mantiene en un estado de perplejidad insoluble que es la mejor expresión de la presente situación del mundo: no protesta contra ella ni la acepta pero se esfuerza por hacer justicia a cada una de las partes y ve en la incapacidad del yo para realizarse activamente en el mundo no solo la inesencialidad de este, sino su propia debilidad interior[88]. Esta perplejidad de fondo confiere a la novela de Moritz una profunda veracidad que habrá de servir de medida para presentar las obras de Rousseau y Goethe desde la perspectiva de su aproximación al yo escindido. Se da la circunstancia, además, de que la novela enlaza literariamente a ambos escritores por cuanto fue compuesta bajo la influencia de Las confesiones de Rousseau, publicada póstumamente pocos años antes de la de Moritz, a la vez que su lectura por Goethe suscitó un decisivo cambio de orientación en la novela formativa de este, pues mudando su plan inicial centrado en la Vocación teatral de Wilhelm Meister, la versión definitiva cuenta la renuncia de su héroe a esa vocación espuria a lo largo de unos intensos y ricos años de aprendizaje.

DISPARES VIDAS PARALELAS

Se afirmó arriba que Rousseau y Goethe no se limitaron a elaborar un programa civilizatorio para la Modernidad naciente, sino que al mismo tiempo se presentaron a sí mismos como su más legítima encarnación. Esto obliga a detenerse un momento en su vida y sus obras para intentar destilar de ellas el arquetipo humano que los dos maestros proponen y juzgar su viabilidad desde la perspectiva del concepto de experiencia de la vida que sirve de hilo conductor a este ensayo.

Rousseau y Goethe son en un sentido dos figuras de destino opuesto. El primero fue un hombre de clase media-baja, autodidacta, provinciano y bohemio, que fue recibido al principio en los palacios aristocráticos y más tarde despiadadamente expulsado de ellos y perseguido con tenacidad por las autoridades oficiales y por los hombres de letras contemporáneos, para, al final, morir célebre pero presa de manías persecutorias, sin ánimo para dar a la imprenta varias obras maestras acabadas tiempo atrás y convertido en un monstruo social objeto de curiosidad más que de respeto. Por el contrario, Goethe, perteneciente a la alta burguesía, recibió una educación esmerada, estudió en la universidad y desde muy temprano se le abrieron las puertas de los salones del gran mundo para no volver a cerrarse más, se promovió cerca del archiduque de Weimar hasta llegar a presidir por cierto tiempo su consejo privado y merecer por sus servicios un título nobiliario; adquirió, conservó y confirmó una brillante posición social en estrecho contacto con los mayores entendimientos de su época, y murió como príncipe de las letras aclamado en toda Europa.

Sin embargo, desde otro punto de vista, son tantas las concomitancias y similitudes entre ellos que podrían escribirse unas vidas paralelas a la manera de Plutarco. Fueron personalidades muy ricas que tardaron en determinar su vocación literaria, pues hasta edad avanzada, en torno los cuarenta años —edad a la que los dos concedían un especial simbolismo—, Rousseau había hecho carrera básicamente como compositor de óperas y crítico musical, y Goethe creyó ser pintor, sin olvidar que en 1829, tres años antes de morir, declaró a un asombrado Eckermann estar más orgulloso de sus obras científicas que de su producción poética. Para ambos una prolongada estancia en Italia fue decisiva en su formación sentimental y allí aprendieron a amar el clasicismo griego y romano y se apropiaron de su legado a su manera. Compartieron su amor por la Naturaleza, escribieron sobre botánica y admiraron por encima de todo a Linneo. Son los autores de las novelas más leídas y veneradas de todo el siglo XVIII (La nueva Eloísa y Werther), constantemente reeditadas, que les proporcionaron un renombre universal que nunca decayó. Dedicaron un extenso libro a la educación de la subjetividad moderna (Emilio y Wilhelm Meister) y otro de no menor intención pedagógica a la narración de sus propias biografías (Las confesiones y Poesía y verdad), escritas con una nueva sinceridad que no desmiente el propósito de presentar sus propias vidas como arquetipos universales. Por la amplitud y la plena consciencia cultural con las que llevan a cabo su proyecto educativo en los orígenes de la Modernidad, nadie puede discutirles el mérito de ser los dos grandes educadores de Europa. Sin embargo, uno y otro distan mucho de haber alcanzado la síntesis armoniosa de unas tensiones que son las de su época y que atraviesan con violencia de uno a otro extremo su vida y su obra. Les agita una íntima contradicción que no se deja dominar. Son los profetas de una nueva sentimentalidad del sujeto al tiempo que paradójicamente —he aquí una de las prendas de su genio en un momento en el que solo se podía ser grande siendo contradictorio— los pioneros de un ensayo (fallido) de superación de esa misma subjetividad. Tienen obras fundadoras del subjetivismo moderno, que enseñaron a sentir a una generación de lectores, pero también otras que, naciendo del hastío por sus excesos mórbidos, se orientan atrevidamente hacia una nueva objetividad. Cuesta trabajo reconocer al autor que escribió Las confesiones en Del contrato social, o comprender que Las penas del joven Werther salió de la misma pluma que Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister. Cada uno de estos libros son obras maestras en su género, perfectas en concepción y ejecución, y por separado están dotadas de armoniosa unidad. Es en el conjunto de la opera omnia donde las costuras revientan, donde se percibe el hondo antagonismo de unas con otras y donde se hace evidente la escisión del yo moderno que las inspira.

Ahora bien, los dos polos de la vida que escinden el yo no están en una posición igual pues el momento estético prevalece rotundamente sobre el ético. En efecto, desde la perspectiva de la historia de la cultura, Rousseau y Goethe son principalmente los inventores del gineceo moderno. Crearon un estadio estético sentimental acomodado a su personalidad creativa y nunca llegaron a salir de él a lo largo de todas las múltiples inflexiones de su vida. Cierto que ambos sintieron por la eticidad una esporádica fascinación como de un espejismo que se admira desde lejos, pero el modo en que la imaginan delata, en definitiva, que no tuvieron auténtica experiencia de ella.

TRUNCADA ETICIDAD DE LOS MAESTROS

Se confirma lo anterior con claridad cuando se echa una ojeada a cómo se relacionaron en sus vidas con las dos clásicas instituciones de la eticidad[89]. Habría que responder a las preguntas decisivas: ¿cómo se ganaron la vida? ¿Conocieron el amor ético que funda una casa?

Une a Rousseau y a Goethe una misma incomodidad hacia las grandes ciudades: el primero huyó de París para retirarse al campo y el segundo vivió durante más de cincuenta años en una pequeña población de 6.000 habitantes. Ninguno conoció aquella alienación ética inherente al trabajo por cuenta ajena. Pudieron consagrarse a su propia obra y producir en primer lugar para sí mismos, aunque con fortuna desigual.

Tras vivir quince años de Mme. de Warens y llevar después en París una existencia bohemia alternando modestos oficios, en 1756 Rousseau acometió la prometida reforma de sus costumbres y se hizo copista a tanto la página en una actividad modesta, solitaria y sedante, que le distraía de las tormentas sentimentales y el creciente hostigamiento social, aunque no le proporcionaba lo suficiente para cubrir sus necesidades. Para entonces ya era una celebridad, rehusó algunas pensiones económicas que le ofrecieron los reyes de Inglaterra y Francia, aceptó otra que venía de Alemania y constituyó con su editor una pensión vitalicia sobre los derechos de sus obras completas. La suma de todos los ingresos le permitió mantenerse sin necesidad de trabajar y aun durante largas temporadas sin escribir, disfrutando hasta su fallecimiento en 1778 de sus ensoñaciones solitarias y del far niente que tanto amaba.

Esta misma vida regalada —vida que no es necesario ganar compitiendo en la economía de la polis— es la que tuvo Goethe la mayor parte de su vida adulta, aunque su hado fue todavía más favorable. Al trasladarse a Weimar en 1775, dedicó los siguientes diez años a tareas políticas y administrativas del pequeño Estado sin lograr terminar una sola obra literaria de las que había traído en esbozo desde Frankfurt; ese decenio de alto funcionario representó para él la primera y única aproximación real a la eticidad que desembocó en una aguda crisis de desesperación y angustia profunda durante la que llegó a decir que se tenía por muerto. En 1786 huyó a Italia por sorpresa y desde allí negoció con el duque Carlos Augusto las condiciones de su vuelta. Cuando a los dos años regresó a Weimar, había logrado que su yo fuera considerado de interés general para la ciudad. Con razón se consideraba un favorito de los dioses: su subjetividad estética, su espontaneidad creadora, estaban bajo la protección del Estado; un caso único de institucionalización del gineceo[90]. Desde entonces, pudo vivir exclusivamente para sí mismo como eterno adolescente financiado por recursos públicos, con el convencimiento de que haciéndolo así y volcado en el cultivo y enriquecimiento de su propia personalidad, estaba desempeñando el más alto servicio público posible.

Lo anterior describe someramente cómo se ganaron la vida, pero más expresivo aún de su relación con la eticidad es el modo como fundaron una casa. Rousseau nunca se casó formalmente. Desde que la conoció en 1744 hasta su muerte, convivió con Thérèse Levasseur, costurera, mujer poco agraciada, sin luces, casi analfabeta, estúpida llega a decir, por la que confiesa nunca sintió una chispa de amor y a la que no se atrevía a mostrar en público[91]. Sus pasiones amorosas fueron ajenas a esta unión: la citada Mme. de Warens, doce años mayor que él, a la que recordará con ternura y nostalgia como la señora de su paraíso perdido en una de las últimas páginas escritas antes de morir, a cincuenta años de su primer encuentro con ella. Su segunda pasión, Sophie d’Houdetot, aristócrata casada y con amante estable al que siempre fue fiel, le inspiró La nueva Eloísa; con ella Rousseau se despidió para siempre del amor romántico, que nunca evolucionó, como es natural en la progresión normal de los estadios, a amor ético. La casa pudo haberla fundado con Thérèse y los hijos que tuvieron juntos, pero el educador, el autor del Emilio, dispuso que al nacer cada uno de sus cinco hijos, uno detrás de otro, fuera entregado anónimamente en el hospicio fundado por Vicente de Paúl, consintiendo desde ese momento en perder todo rastro de ellos para siempre.

El único amor romántico de Goethe que pudo haber evolucionado a amor ético fue Lili Schönemann, hija de un rico banquero, con la que llegó a prometerse en matrimonio en abril de 1775. A Eckermann le diría ya octogenario: «Fue la primera mujer a la que he amado profunda y sinceramente. También puedo decir que fue la última, pues todas las demás inclinaciones a las que me he visto sometido el resto de mi vida no fueron más que livianas y superficiales comparadas con aquella»[92]. Era una mujer a su altura y soltera y por tanto la tentación de la eticidad se presentaba real y seductora. El compromiso se rompió durante el verano de ese mismo año sin que Goethe haya aclarado nunca las razones, ni siquiera en la cuarta y última parte de Poesía y verdad que narra con extensión los pormenores del romance. Esta ruptura con la única mujer amada a causa de obstáculos salvables tiene el mismo fundamento espiritual que la de Kierkegaard con Regina Olsen: la incapacidad de experimentar la eticidad en toda su fuerza y crudeza, el deseo de mantenerse libre, incomprometido y responsable ante nadie, prolongando indefinidamente su estadio estético.

El resto de sus días, solo mantuvo amores románticos con mujeres casadas, con las que el compromiso era imposible: Charlotte von Stein, Minna Herzlieb, Mariana von Willemer. A las pocas semanas de volver de Italia, tomó como amante a Christiane Vulpius, hija de un humilde funcionario, obrera en una fábrica de flores, vulgar, iletrada, pero, en términos de Goethe, un «tesoro en la cama y en la cocina». Como en el caso de Rousseau, una unión muy desigual, que no alienaba su subjetividad sino que, por el contrario, aseguraba su bienestar material en el mundo. El convivir con el poeta en la misma casa sin haberse legalizado la situación y sobre todo el haber tenido con él cinco hijos extramatrimoniales, le ocasionó a Christiane innumerables humillaciones en la pequeña sociedad de Weimar, incluida la amenaza de pena de cárcel. Contrajeron matrimonio en 1806 pero ya para entonces hacían vida por separado incluso bajo el mismo techo, ella se acostumbró a beber con estudiantes y soldados, y murió en 1816 sintiéndose abandonada[93]. Tampoco tuvo éxito Goethe en la educación de su único hijo superviviente, August, un joven enfermizo, con tendencia a la depresión y el alcoholismo y acomplejado por su origen ilegítimo, que murió solo, a los cuarenta años, en tierras italianas, sin haber podido perfilar su personalidad a la sombra de la abrumante figura paterna.

La relación en la vida de estos dos grandes con las instituciones de la eticidad muestra que su potente subjetividad nunca llegó a penetrar en el reino finito de la polis. Un yo demasiado rico y lleno se negaba a aceptar la alienación inevitable, radicalizada hasta la anulación del yo en el colectivismo de las grandes urbes. Consecuentemente carecieron de una genuina experiencia de la mortalidad, en la que radica la propia entidad individual. De lo que se deduce que, pese a la cima de sus logros artísticos, fueron, desde la perspectiva de la teoría de los estadios, personalidades detenidas en su evolución, incapaces de completar el ciclo vital humano y con una fragmentaria experiencia de la vida.

Alcanzada esta conclusión, lo que sigue es una exposición de cómo esa incapacidad en la vida de ambos lastra de modo definitivo su intento literario de apropiarse de una objetividad ética que en el fondo no conocen bien, y en último término frustra el gran proyecto educativo y civilizatorio que estaba entonces pendiente y lo está todavía hoy.

II

LA OBJETIVIDAD HALLADA Y PERDIDA

La objetividad será para estos dos grandes lo que la luna para la humanidad: un astro que se admira en lo alto del cielo, que una vez se visitó en el curso de una hazaña histórica y luego, tras poner allí arriba la huella, se abandonó, sin dejar nunca de contemplarlo en la distancia.

Por bien conocida, no parece necesario extenderse en la exposición de la nueva sentimentalidad del yo contenida en sus obras, si bien una sumaria alusión a la forma que adoptó servirá para apreciar la dimensión de la empresa de elevación a la objetividad que uno y otro intentarán en cierto momento. Rousseau hará una ruidosa aparición ante la sociedad de su tiempo con dos ardientes discursos que son como dos panfletos contra el mundo que no acaba de aceptarlo. Escritos tras una personal epifanía que él llamó «la iluminación de Vincennes», lo nuevo residente en ellos estriba no tanto en la contraposición entre el yo y el mundo social, tan antigua como la polis misma, sino en que se atreva a sostener con inaudito énfasis que, en esa contraposición, que la inadaptación de la nueva subjetividad extrema aún más, es el mundo el que debe ceder, porque el yo encarna la virtud y la bondad natural, y la sociedad, en cambio, la corrupción, la injusticia y la desigualdad. Ante una polis históricamente envilecida, al yo que desea ser honesto y virtuoso solo le queda recogerse, oír su propio corazón y bastarse a sí mismo. La moraleja final de ambos discursos es coincidente. El primero de ellos, a continuación de una descripción crítica y sombría del estado civil, concluye con una llamada al ensimismamiento: «¡Oh, virtud! Ciencia sublime de las almas sencillas, ¿tanto esfuerzo y aparato son precisos para conocerte? ¿No están tus principios grabados en todos los corazones, y no basta para aprender tus leyes con recogerse en uno mismo y escuchar la voz de la propia conciencia en el silencio de las pasiones? He ahí la verdadera filosofía». Y las últimas líneas del segundo discurso resumen en una apretada fórmula todos los anteriores razonamientos sobre el origen de la desigualdad: «Tal es, en efecto, la verdadera causa de todas las diferencias: el salvaje vive en sí mismo; el hombre sociable siempre fuera de sí no sabe vivir más que en la opinión de los demás»[94].

Una vindicación del yo por encima del mundo entero, un yo que vale más que todo y que todos. Un exceso como este solo cabe si el yo previamente se autodiviniza; la aspiración máxima para él será la autonomía, vivir para sí, sin dependencias ni esclavitudes: ser causa sui como el mismo Dios del cielo. Lo cual, a su vez, solo es posible si el yo se mantiene en el estadio estético y allí se crea un mundo. Werther es una criatura señera de esta mentalidad. La novela no informa cómo se gana la vida el autor de las cartas y todo parece indicar que disfruta de una de esas ociosidades subvencionadas que han sido analizadas más arriba. En este estado de libertad, se puede permitir sentimientos vehementes hacia la Naturaleza y luego hacia una mujer que le inspira un amor romántico que no reprime pese a estar comprometida con otro y no alentar su pasión. Solo sirve a su propio corazón y fuera de su subjetividad al lector todo le resulta borroso, abstracto, los paisajes, la sociedad de los otros personajes, incluso la propia amada Lotte: «Me reconcentro en mí mismo y ¡encuentro un mundo![…]. Y todo se diluye entonces ante mis sentidos»[95]. Evaporada la objetividad ética, el corazón se constituye en el amo del mundo: «Este corazón que es mi único orgullo y solamente él es manantial de todo: de toda fuerza, toda dicha y toda miseria. ¡Ah!, lo que yo sé puede saberlo cualquiera; mi corazón no es más que mío»[96]. Sentencias como estas pertenecen a la nueva Empfindsamkeit que el éxito del Werther goethiano contribuyó a dar forma en Alemania. En su autobiografía, Goethe calificó este producto temprano de su ingenio como «enfermizo delirio juvenil»[97], pero el Goethe anterior a su partida hacia Weimar, el ensayista del artículo «Sobre la arquitectura alemana», el pionero del movimiento de renovación teatral Sturm und Drang con su drama Götz von Berlichingen, el poeta descollante del Genieperiod autor de Ur-Faust o Prometeo, ese Goethe es todo él un enaltecimiento de aquel delirio y el campeón del romanticismo temprano alemán.

La autodivinización del yo no asegura, empero, su buena recepción por la polis. Todo lo contrario: al oponerse a la totalidad social —a su nivelación, a su especialización, a su sensatez, representadas en la novela por Albert, el prometido de Lotte y posterior marido—, el yo acaba sucumbiendo en un proceso de decadencia que el novelista recrea en una secuencia de cartas. Werther se presenta primero como ese Prometeo del mencionado drama inacabado que, cual titán, se alza contra Zeus y su orden opresivo en un acto de autoafirmación absoluta. En una carta refiere a su corresponsal «cómo me sentía divinizado en esta desbordante plenitud y cómo las espléndidas formas de un mundo infinito se agitaban y reanimaban plenamente en mi alma»[98]; pero en la misma un poco más adelante ya dice sentir angustia (18 de agosto); en la siguiente, hastío (21 de agosto). Ese ensimismamiento estéril y ese abandono sin freno a las pasiones ardientes del corazón, aliados con la negación de toda virtud configuradora a la eticidad de la polis, motejada de hipócrita y filistea, dan como inesperado resultado la súbita pérdida de fundamento del yo. Dentro de la totalidad estético-subjetiva, la plenitud y la nada se suceden como estados de ánimo intercambiables: «Sí, estoy convencido, querido amigo, y cada vez lo estoy más, de que la existencia de una criatura importa poco, muy poco»[99]; «¿Qué es el hombre, este semidiós tan ensalzado? ¿No le faltan las fuerzas precisamente allí donde más las necesita?»[100]. La desesperación del «bien veo que no tenemos salvación»[101], acaba dando paso al repetido «¡quiero morir!» de la última carta de Werther que este deja en su escritorio para ser leída por Lotte después de su suicidio.

Este final trágico no debe ser interpretado, sin embargo, como un reconocimiento por el poeta del fracaso del yo ni cabe extraer de él una enseñanza edificante desde la perspectiva de la polis; al contrario, toda una juventud doliente se apresuró a vestir con arrobo el frac azul y el chaleco amarillo que portaba el suicida en su última hora y algunos llevaron su identificación hasta el extremo de imitarlo en su suicidio, viendo en sus penas y sufrimientos tanto como en el infeliz desenlace de la novela el único destino digno para un yo consciente de su linaje divino y acorralado por una objetividad vulgar, alienante y hostil.

Sentadas estas premisas, es más fácil hacerse una idea de las formidables dificultades que se le plantean al sujeto moderno que aspira a elevarse a una objetividad que deje atrás la ingenuidad de los antiguos y pueda ser aceptable por quien se sabe la culminación histórica y natural de la teleología que dirige el mundo. ¿Cómo remontar hasta la altura de lo común y lo general con una carga tan pesada a las espaldas? ¿Qué educación será capaz de persuadir a este nuevo hombre de la virtud de abrazar la posición del tornillo o la rueda en el engranaje social? Los intentos de modelar un yo que sea una auténtica obra maestra de la personalidad subjetiva, como propone Rousseau con su Emilio o Goethe consigo mismo en Poesía y verdad, no acaban nunca de salir del estadio estético, pese a que supongan un paso hacia delante en el camino hacia una objetividad que exige reglas, medida y limitación a la espontaneidad infinita del yo juvenil. El maestro de Emilio es su tutor omnisciente, omnipresente y omnipotente, la encarnación con levita y botines de una agobiante Providencia divina, y el maestro tutelar de Goethe será un impersonal pero no menos oficioso Destino, que, a veces con rodeos y siempre con acierto, vela por su favorito y conspira con sus dones naturales y sus circunstancias históricas para que el azar le sea siempre favorable en la empresa de construir con su yo un todo armónico y vivo. En ambos libros están ausentes el absurdo, el sinsentido y la arbitrariedad, en suma, la negatividad que conforma la entraña de la experiencia real. Aunque los hechos narrados en el relato de Goethe son en su mayoría episodios reales de su vida, el interés de estos no se agota en lo histórico-biográfico del personaje, sino que, al manifestarse sutilmente en ellos una ley interior que les dota de una necesidad retrospectiva, acaban siendo símbolos que remiten a un orden ideal de sentido. En cierto momento de la obra Goethe expresa su convicción de que, a medida que aumenta su formación cultural, todo hombre desempeña un doble papel sobre la tierra, uno real y otro ideal, y que «esta vinculación de un mundo imaginario con el real cubre con un agradable reflejo la vida entera de la persona»[102].

Es significativo que la formación educativa del yo se interrumpa en uno y otro caso en el momento inmediato anterior a su inevitable incorporación a la polis. Poesía y verdad narra los primeros veinticinco años de la vida de su autor, dedicados a cultivar su personalidad sin apenas constreñimientos exteriores, y termina en la víspera de su partida hacia Weimar, antes, por tanto, de que iniciara allí su primera aproximación a las instituciones de la eticidad. De haber continuado su autobiografía, hubiera sido fascinante seguirle en esa primera década en Weimar, al cabo de la cual, en lo más profundo de su crisis, llegaría a declarar que se tenía por muerto, señal de que había experimentado con toda inmediatez los rigores de la mortalidad política. La luminosidad simbólica que el ideal proyectaba sobre su vida habría entrado por fin en insuperable conflicto con la instrumentalización del yo inherente a la economía de la polis. Rousseau, por su parte, mantiene a su pupilo deliberadamente aislado de las gentes y apartado de grandes urbes. Quiere para Emilio la autosuficiencia del hombre solitario y feliz que solo ambiciona lo que es proporcionado a sus fuerzas, a diferencia de los hombres de las ciudades, que, como los niños, desarrollan más allá de lo justo su fantasía y su imaginación, conciben deseos que exceden sus capacidades y, como dependen de los demás para satisfacerlos, caen en la más triste servidumbre. Él educa a su discípulo en la rusticidad del campo. Sin embargo, a cierta edad le hace ir a París a la busca de una mujer virtuosa digna de su esmerada educación, lo que le permite a Rousseau desarrollar unos razonamientos sobre la corrupción y depravación de la capital, el escándalo de las costumbres del siglo y la segunda naturaleza que estas hacen nacer en el discípulo, quien allí en poco tiempo aprende a despreciar lo que antes estimaba. El extenso Libro IV del tratado concluye con una despedida a la eticidad de la polis, simbolizada en París: «Adiós, pues, París, ciudad célebre, ciudad de ruido, de estiércol y de barro, donde las mujeres ya no creen en el honor ni los hombres en la virtud. Adiós, París: buscamos el amor, la felicidad, la inocencia: nunca estaremos lo bastante lejos de ti»[103].

El libro es un tratado de educación estética del hombre, que Rousseau llama al comienzo de su Emilio educación privada, doméstica o natural, en contraposición con la educación pública, que no aborda en el ensayo; la primera clase de educación hace hombres, la segunda ciudadanos. La educación privada enseña a ser un hombre natural, para sí mismo, autosuficiente, y a sentir intensamente la vida: «Vivir es el oficio que quiero enseñarle. Lo admito, al salir de mis manos no será ni magistrado ni soldado ni sacerdote; será ante todo un hombre»[104]. Ese oficio general de vivir, anterior a la división social del trabajo, llena de contenido la educación estética del yo. Más tarde la polis demanda del yo su incorporación a la voluntad general y un oficio especializado: «En el orden social, donde todos los puestos están marcados, cada cual debe estar educado para el suyo. Si un particular formado para un puesto se sale de él, ya no sirve para nada»[105]. La propedéutica para la formación del hombre civil o ciudadano corresponde a la educación pública, que enseña a desnaturalizar al yo y a depurar su corazón de los intereses subjetivos —la voluntad particular— que anidan en él.

Ambas formas de educación, dice Rousseau, se excluyen mutuamente, porque están orientadas a fines divergentes:

El hombre natural es todo para sí; él es la unidad numérica, el entero absoluto, que solo tiene relación consigo mismo o con su semejante. El hombre civil no es más que una unidad fraccionaria que depende del denominador, y cuyo valor está relacionado con el entero, que es el cuerpo social. Las buenas instituciones sociales son aquellas que mejor saben desnaturalizar al hombre, quitarle su existencia absoluta para darle una relativa, y transportar el yo a la unidad común, de suerte que cada particular ya no se crea uno sino parte de la unidad, y no sea sensible más que en el todo. Un ciudadano de Roma no era ni Cayo ni Lucio; era un romano[106].

El hombre natural es un todo, un entero absoluto, una unidad numérica, pero en tanto ciudadano es una parte del todo, un valor relativo, una unidad fraccionaria. Desde la perspectiva de la teoría de los estadios, estas dos realidades rivales no son posibilidades alternativas de lo humano, sino etapas sucesivas, que corresponden, respectivamente, al estadio estético y ético, y también dos momentos simultáneos de una misma experiencia general. La experiencia de la vida es un saber sobre sí mismo y sobre el dilema existencial de ser a la vez y con igual fundamento todo y parte, valor absoluto y relativo, unidad numérica y fraccionaria. Todo yo ha de soportar dentro de sí la tensión entre los polos estético y ético, cuyo antagonismo no se resuelve nunca en una síntesis superior. Pero en Rousseau el antagonismo entre las fuerzas contrapuestas se presenta como insuperable contradicción entre ellas:

Aquel que en el orden civil quiere conservar la primacía de los sentimientos de la naturaleza, no sabe lo que quiere. Siempre en contradicción consigo mismo, siempre flotando entre sus inclinaciones y sus deberes, nunca será ni hombre ni ciudadano; no será bueno ni para sí ni para los demás[107].

Rousseau puede distinguir en un plano teórico entre dos clases de pedagogías incompatibles, pero como el sujeto destinatario de ambas es siempre el mismo, con sus inclinaciones no menos que con sus deberes, con sus deseos tanto como con sus virtudes, esa incompatibilidad aboca, en la experiencia real, a una antropología desgarrada. Al dividir la materia en dos ensayos diferentes —Emilio y Del contrato social—, uno por cada una de las clases de educación, cada uno de ellos puede ser en su género una pieza literaria equilibrada y armoniosa, pero si hubiera intentado mostrar de forma unitaria la imagen de un yo en formación, el tratado educativo único resultante habría tenido un acento inequívocamente trágico, a tono con la contradicción del yo que se sigue de sus propios presupuestos teóricos. El Rousseau más actual, el que todavía interpela al lector de nuestro tiempo y le persuade, no se halla en los planes impracticables del educador privado o público, sino en aquellos breves pasajes de su Emilio en los que expresa su perplejidad al razonar sobre las consecuencias negativas de tratar de abarcar al mismo tiempo las dos clases de educación: ahí describe con su peculiar gran estilo la profunda escisión moderna del yo, flotante, complejo, arrastrado en direcciones opuestas, en desacuerdo consigo mismo:

De estas contradicciones nace la que constantemente experimentamos en nosotros mismos. Arrastrados por la naturaleza y por los hombres a rutas contrarias, forzados a repartirnos entre esos impulsos diversos, seguimos una compuesta que no nos lleva ni a una meta ni a otra. Así, combatidos y flotantes durante todo el curso de nuestra vida, la acabamos sin poder ponernos de acuerdo con nosotros y sin haber sido buenos ni para nosotros ni para los demás[108].

A la luz de estos textos, Emilio y Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister admiten una consideración conjunta. Pues ambos son ensayos de educación privada destinados a elevar al yo sobre su propia subjetividad pero sin acertar a introducirlo acto continuo en la objetividad ética del estadio siguiente, lo que, sin haberlo esperado, lo arroja al final a una tierra de nadie entre lo estético y lo ético y lo paraliza con una perplejidad que, pese a los logros conseguidos en todo el desarrollo anterior de la obra, bien puede entenderse como la última palabra de sus autores sobre el destino de su héroe. Al término del Emilio, el tutor somete a su pupilo a una dura prueba para instruirlo en la lección final. Entra en la habitación donde este se encuentra y le anuncia que Sofía, su enamorada, ha muerto. Al oír la noticia, Emilio a punto está de enloquecer de desesperación, pero enseguida su maestro le revela que vive y que lo espera esa misma tarde. Seguidamente, le entrega una larga carta que versa justamente sobre la prueba que acaba de atravesar, la necesidad de dominar sobre las propias pasiones. Sujetar la espontaneidad del yo hasta alienarlo en el seno de la polis, ese es el sello de la auténtica eticidad. La carta contiene hermosos razonamientos que apuntan en esa dirección.

En ella[109] le dice que en su larga formación ha aprendido a superar muchas dificultades y obstáculos, pero que ahora debe vencer al mayor de los enemigos: su propio corazón. «Sabes soportar la ley de la necesidad en los males físicos, pero aún no has impuesto leyes a los apetitos de tu corazón». Quien no impera sobre sus pasiones, incurre en todos los vicios: «Dime, pues, en qué crimen se detiene el que no tiene más leyes que los deseos de su corazón, y no sabe resistirse a nada de lo que desea». De ahí el consejo: «Aprende a volverte tu propio dueño; manda en tu corazón, ¡oh, Emilio!, y serás virtuoso»; y también: «Extiende la ley de la necesidad a las cosas morales». La virtud consiste en asumir los deberes inherentes a las instituciones de la eticidad: «Al aspirar al estado de esposo y de padre, ¿habéis meditado bien sus deberes?»; «Creéis haberlo aprendido todo y aún no sabéis nada. Antes de ocupar un lugar en el orden civil, aprended a conocerlo y a saber el rango que os conviene». La virtud se asocia a una segunda muerte, moral antes que corporal: «La naturaleza no te había sojuzgado más que a una sola muerte; tú te sometes a una segunda; ya estás en situación de morir dos veces». El yo virtuoso, que muere a sí mismo, acaba tomando conciencia de la finitud de su ser: «Todo lo que afecta al hombre se resiente de su caducidad; todo es finito, todo es pasajero en la vida humana, y si el estado que nos hace felices durara sin cesar, el hábito de gozarlo nos privaría del gusto. Aunque nada cambie fuera, el corazón cambia; la felicidad nos abandona o la abandonamos nosotros». Renuncia a sí mismo, imperio sobre los deseos infinitos del corazón, virtud, deberes institucionales, posición en el orden civil, experiencia de la mortalidad del yo, conciencia de la finitud humana: toda esta constelación de conceptos sitúa a Emilio en los umbrales de la eticidad y le procura ese saber general acerca de los límites de lo humano íntimo a la experiencia de la vida:

No esperes de mí largos preceptos de moral, solo tengo uno que darte, y este comprende todos los demás. Sé hombre; retira tu corazón a los límites de tu estado. Estudia y conoce esos límites; por estrechos que sean, no somos desgraciados mientras nos encerramos en ellos; lo somos únicamente cuando queremos pasarlos; lo somos cuando en nuestros deseos insensatos ponemos en el rango de lo posible lo que no lo es. Lo somos cuando olvidamos nuestro estado de hombres para forjarnos otros imaginarios de los que siempre caemos en el propio. Los únicos bienes cuya privación cuesta son aquellos a los que se cree tener derecho. La evidente imposibilidad de obtenerlos nos aparta de ellos; los deseos sin esperanza nos atormentan.

El libro se cierra, sin embargo, con un incongruente repliegue estético. Tras recorrer muchos países durante un viaje de iniciación con la mira puesta en encontrar un lugar en Europa donde poder vivir feliz con su futura familia, Emilio aprende que «la libertad no está en ninguna forma de gobierno, está en el corazón del hombre libre, él la lleva consigo a todas partes». La polis pierde su virtud ético-configuradora porque la libertad anida en el interior de la subjetividad. Como culminación de su programa educativo, Emilio fija su residencia con Sofía fuera de la patria, lejos de la ciudad, en un paisaje «patriarcal y campestre», sin otro compromiso social que ser ejemplo para los demás hombres.

En 1763, solo un año después de publicarse su tratado educativo, Rousseau empezó una novela epistolar de carácter sentimental que dejó inacabada y que se publicó póstumamente con el título de Emilio y Sofía o Los solitarios. El matrimonio ha tenido dos hijos, pero la niña murió muy pronto y buscando consuelo deciden irse con el niño a París. Allí Emilio y Sofía llevan por separado una vida frívola y disoluta y se corrompen moralmente. Sofía le confiesa que espera un hijo de otro hombre y él abandona la ciudad abatido por el dolor. Al comienzo de la segunda carta, Emilio le declara a su antiguo maestro:

Al romper los vínculos que me unían a mi país, los extendía a toda la tierra y me convertía tanto más en hombre cuanto más dejaba de ser ciudadano[110].

La apenas esbozada peripecia de la novela confirma la incompatibilidad, sostenida en el ensayo teórico, entre las dos clases de educación: la privada para ser hombre y la pública para ser ciudadano. Emilio ha recibido una educación estético-privada y por ello fracasa en su intento de ser ciudadano de la polis. En este sentido cabe hablar de una confirmación de las tesis del tratado educativo. Pero no puede dejar de llamar la atención la rapidez y facilidad con las que se desmonta al primer viento adverso el gran edificio levantado tras veinticinco años de esfuerzos y dedicación del sabio tutor, porque Emilio bien podía haberse comportado como un simple que por su rusticidad no se adapta a la sociedad sutil de los salones parisinos, pero no se ve la necesidad de que esta criatura de la naturaleza se dé tanta prisa en envilecerse y dilapide en horas una virtud tan arduamente adquirida. En este sentido, la novela epistolar, que por un lado confirma las tesis del tratado teórico, por otro tiene algo de amplio y rotundo desmentido a su exhaustivo programa de educación estética.

Instalado en Weimar, Goethe concibió un perdurable aborrecimiento a todo ese romanticismo subjetivista que tanto contribuyó a difundir en su etapa anterior. El Goethe del clasicismo weimariano, alto funcionario, poeta épico, científico y filósofo de la renuncia, llegó a ver en la generalización del subjetivismo que entonces se extendía por todas partes un signo patente de la enfermedad cultural de su tiempo[111]. Su genio sano y vitalista no resistía bien esa tendencia decadente y le proyectaba instintivamente en dirección a una nueva objetividad. Lo que en los antiguos era un impulso innato, los modernos debían aprenderlo. De ahí la necesidad de unos años de aprendizaje.

Ante Wilhelm Meister se despliegan dos mundos. Al principio de la novela y a lo largo de sus tres primeros libros, la vocación teatral le cautiva, lo estético se apodera enteramente de su ánimo, y ansía ser «un excelente actor, el creador de un futuro teatro nacional»[112]. Tras un viaje de negocios que emprende a petición de su padre, empieza a descubrir el sentido profundamente ético de la especialización social en el seno de la polis: «Por primera vez sintió lo agradable y útil que puede ser convertirse en centro de tantos oficios y necesidades»; «la urbe comercial llena de vida en la que se encontraba, que la inquietud de Laertes le impulsaba a recorrer, pues lo llevaba consigo de un lado a otro, le hizo ver claramente en qué consistía ser un centro comercial del que todo salía y al que todo afluía y esta era la primera vez que su espíritu se había deleitado al contemplar algo así». La antes embriagadora vocación estética cede terreno ante la visión de una vida útil y productiva: «Una de ellas no me parece tan horrible ni tan magnífica la otra. Sientes un impulso interno que te induce a seguir tanto a una como a la otra y de ambos lados son muy fuertes las incitaciones externas como para que te resulte imposible decidir»[113]. No se engaña sobre la naturaleza de esa especialización, sabe que entraña una alienación y una renuncia a la armonía del yo, el cual en la polis «debe trabajar y rendir, debe formarse en una profesión para hacerse necesario y se presupone que en su ser no hay armonía ni puede haberla, pues para hacerse útil en una faceta ha de desatender todas las demás»[114]. Una serie de ricas experiencias le conduce en fin a la experiencia ética fundamental, la conciencia de ser un yo tan prescindible como los demás:

Nunca llegamos a comprender a tiempo lo prescindibles que somos en este mundo ¡Qué importantes nos creemos! Nos figuramos ser lo único que da la vida al círculo dentro del cual obramos, nos imaginamos que durante nuestra ausencia quedarán suspendidos la vida, el sustento y la respiración. Sin embargo, apenas percibido el vacío provocado por nuestra marcha, cualquier otra persona viene a llenarlo al momento, y el cambio, si no siempre es a mejor, es por algo más agradable[115].

Como un nuevo Emilio, Meister se sitúa en los umbrales de la eticidad. Pero como él también, nunca los franquea. Renuncia al amor romántico y a la vocación teatral sin decidirse tampoco por un oficio práctico. Oportunamente muere su padre y el muchacho en proceso de formación hereda una fortuna que le releva de la necesidad de ganarse la vida. Ello le permite mantener inalterable su ideal estético de autorrealización: «El objetivo único de todos mis proyectos ha sido, desde mi niñez, formarme de una u otra forma tal y como soy»[116]. Cuando, en una evolución normal, hubiera debido incorporarse a la economía de la polis, especializada y productiva, Meister halla refugio en una sociedad de aristócratas ilustrados que habitan palacios, la Turmgesellschaft, donde ese ideal estético no es negado por el principio de realidad, sino falsamente confirmado. Sale en buena hora del subjetivismo de partida sin entrar, empero, en la objetividad social, permaneciendo en un limbo entremedio de ambas que halla su expresión en esa pasividad y carácter vacilante del personaje en los últimos lances de la novela así como en el final abierto, tentativo y no conclusivo de esta.

La obra que iba a mostrar el camino de formación del héroe moderno, la imagen (Bildung) del perfecto hombre-ciudadano de la Modernidad, el maestro de la vida, desemboca en una indeterminación confusa que desconcertaba al propio Goethe anciano[117]. La ausencia de clave, de foco central, impregna toda la novela de una irresolución frustrante, que de alguna manera prolonga la ambigüedad magmática del estadio estético de origen. Entran dudas de si la entera empresa educativa ha valido la pena. Al término de esos años de aprendizaje no se sabe si el héroe ha alcanzado un conocimiento superior, si ha completado su formación, si ha adquirido o no una nueva posición espiritual en el mundo, si la vida y las experiencias han logrado civilizar los sentimientos de su corazón[118]. ¿Por qué no seguir a Wilhelm en su ingreso en la polis y verlo desarrollar una función social, fundar una casa, cumplir sus deberes de ciudadano y de padre, avivar en la eticidad los rescoldos del deseo y configurar con todo ello los contornos de su individualidad mortal? En lugar de ello, vemos que la evolución vital del héroe se interrumpe y que este no es capaz de salir de su indecisión.

La única enseñanza nítida de la novela se encierra en la siguiente sentencia: «El hombre no es feliz sino cuando ha puesto límites a sus aspiraciones incondicionadas»[119]. En ella se encierra la doctrina goethiana de la renuncia, entendida no como cruenta alienación ética sino como redondeo y pulimento de la personalidad, como sometimiento de la anhelante espontaneidad estética a unas reglas cuya ausencia puede conducir al yo a los excesos, mórbidos y peligrosos, del subjetivismo romántico. Pese a todo ese desarrollo apolíneo de la novela, su conclusión refleja la estupefacción típicamente moderna del yo detenido en la encrucijada entre el estadio estético y el ético, que sufre sin comprender la invivible radicalización del dilema existencial.

La educación privada buscaba mostrar el proceso subjetivo de elevación del yo estético hacia una objetividad, la del ideal de hombre, y ponía el acento en el desarrollo de ese proceso por medio de un aprendizaje bien tutelado que debía servir para alentar el despliegue y crecimiento natural de lo que ya originalmente, aunque en potencia, residía en el interior de ese yo aún sin formar. Cuando Rousseau se aproxima a la cuestión de la educación pública, el punto de vista ha variado por completo. Nunca desarrolla el tema sistemáticamente y solo alude a él al sesgo en el contexto de su teoría política. Defiende la tesis de que el cuerpo político se constituye cuando se establece en su seno el principio de la voluntad general, el cual debe prevalecer en todo caso sobre la voluntad particular de sus componentes. La virtud que instituye al hombre en ciudadano consiste precisamente en la acomodación a la voluntad general de los intereses y preferencias personales, como dice explícitamente en su Discurso sobre la economía política, reelaboración, publicada en 1758, de un artículo anterior para L’Encyclopédie: «¿Queréis que se cumpla la voluntad general? Haced que todas las voluntades particulares a ella se orienten; y como la virtud no es otra cosa que la conformidad de la voluntad particular a la general, lo mismo da decir solamente: haced que reine la virtud»[120]. Aquel ideal de autosuficiencia, aquella invitación al recogimiento, aquel anhelo de autorrealización personal, que daban contenido al anterior programa de educación privada y a su concepto de virtud, se identifican ahora con la voluntad particular, de raíz egoísta, sobre cuya negación se edifica el Estado legítimo[121]. El pacto político en su conjunto se hace depender de la virtuosa desnaturalización de cada yo original y de la generalización de su voluntad subjetiva, que debe aprender a subordinarse a la superior objetividad ética expresada en la voluntad general.

Dada la importancia político-constitucional que concede a la virtud pública, se entiende que considere una de las principales «máximas de gobierno» una educación de los ciudadanos orientada a inculcar en sus corazones la ley del deber o, lo que es lo mismo para Rousseau, el amor a la patria. Ahora bien, quizá porque, añorando su admirada Esparta o la República romana, piense que en su tiempo ya no existen ni patria ni ciudadanos[122], en punto a la educación pública se remite in toto al ejemplo de La República de Platón y en ningún lugar de su obra completa se detiene a analizar el proceso subjetivo que habría de seguir el yo estético para ser capaz de la alienación inherente a dicha virtud; situándose en todo momento en la altura de una objetividad social ya establecida, se limita a formular algunas observaciones sobre esta que, pese a su carácter incidental, arrojan sin embargo intensa luz sobre el estatus ontológico del yo en el estadio ético:

Si por ejemplo se les ejercita desde temprana edad a no estimar su propia individualidad más que en sus relaciones con el Estado, así como a no percibir su propia existencia, por así decir, sino como parte de la del Estado, podrán llegar finalmente a identificarse con ese todo superior, a sentirse miembros de la patria, a amarla con ese exquisito sentimiento que el hombre aislado solo consigue por su propio esfuerzo, a elevar perpetuamente su alma hacia ese gran objeto y a transformar así en sublime virtud esa peligrosa disposición de la que surgen todos los vicios[123].

La virtud —identificación con el todo superior, amor a la patria y elevación del alma— supone ahora para Rousseau un ejercitarse en no estimar la individualidad en sí misma, un no percibir la propia existencia, la cual ha perdido la autonomía y la autosuficiencia que caracterizaban la educación privada de Emilio. El yo vive, en la nueva situación, una existencia meramente relativa: en relación con la polis, dice la cita, exclusivamente como parte de ella. Todo lo cual describe puntual y convenientemente el contenido del estadio ético y la experiencia de la negatividad que comporta para el yo. Porque quien vive en relación a otro, renuncia a hacerlo para sí mismo, para su espontaneidad, para sus preferencias y, negándolas, es decir, alienándose, acepta la enajenación consustancial a la eticidad de la polis. Aquí renuncia no significa ya más pactar con el mundo la integración de su intrínseca negatividad en una personalidad gozosamente autolimitada, a la manera de Emilio o Wilhelm Meister, sino la expoliación irreversible de los deseos infinitos del corazón y la dolorosa aceptación del propio ser-de-corta-vida en cuanto previo ser-para-la-polis. Quien aprende a renunciar de esta manera cruenta —«el esfuerzo del hombre aislado» mencionado en la cita—, se merece un destino entre los hombres.

Si esta fuera la última palabra de Rousseau sobre la eticidad, la anterior fenomenología sobre los trabajos del héroe moderno no sería muy diferente de la que ha sido desarrollada en el cuerpo central de este ensayo, y la hipótesis de un Emilio instruido en la educación pública equivaldría sobre poco más o menos a la figura de un Aquiles contemporáneo. Pero pertenece al signo de los tiempos que el propio Rousseau no mantenga este equilibrado análisis al volver sobre él por segunda vez y lo corrija solo cuatro años más tarde al componer su obra mayor, Del contrato social. Porque en su primer estudio la alienación ética del yo es, desde luego, demandada por el cuerpo político constituido sobre la voluntad general, pero esa alienación, por mucho que traslade al yo a una posición ontológica meramente relativa, deja espacio al momento estético que, subsistente incluso en la economía de la polis, se alía con el deber ético para dar forma a la individualidad más propia. En cambio, la alienación es llevada en Del contrato social a un paroxismo tan extremo, que la eticidad se torna en puro colectivismo, y el yo generalizado en pieza inane del engranaje social, sin margen para el deseo estético. El yo ha de estar preparado para anularse sin esperar nada a cambio, ni siquiera un destino mortal. Una mayor experiencia del yo y del mundo fuerza al filósofo a revisar sus postulados iniciales en una dirección que acusa visiblemente la radicalización del dilema moderno. Nada ilustra mejor este hecho que la publicación en 1762, con apenas unas semanas de diferencia y salidas de la misma pluma, de dos tratados, Emilio y Del contrato social, de intención máximamente antagónica: un ensayo de entronización metódica del yo solitario, el primero, y de drástica abstracción del yo en el nuevo totalitarismo social, el segundo.

En efecto, en los dos primeros libros de Del contrato social, presenta la voluntad general con unos rasgos que recuerdan lo que tradicionalmente se había predicado del derecho natural: es una voluntad inalienable, indivisible, siempre recta, creadora de la igualdad y justicia entre los ciudadanos; una voluntad objetiva y trascendente como una Idea platónica, que no se confunde con la voluntad de la mayoría, ni siquiera con la «voluntad de todos». Lo esencial en ella es la generalidad de su objeto: razona que «para serlo verdaderamente, debe serlo en su objeto tanto como en su esencia, que debe partir de todos para aplicarse a todos, y que pierde su rectitud natural cuando tiende a algún objeto individual y determinado»[124]. Ya apunta en esta cita el presupuesto fundamental de su argumentación: la igualdad y la justicia que instituye en la polis la voluntad general exigen la eliminación de lo individual y determinado. En la voluntad general «no hay nadie que se apropie de la expresión cada uno», «el soberano conoce solo el cuerpo de la nación y no distingue a ninguno de los que la componen»[125]. La primacía del todo social tiene como lógica consecuencia para Rousseau la desaparición del ciudadano en cuanto voluntad particular, en cuanto sujeto singular, en suma, en cuanto individualidad: «Cuando digo que el objeto de las leyes es siempre general, entiendo que la ley considera a sus súbditos como corporación y a las acciones como abstractas, jamás a un hombre como individuo ni a una acción particular»[126]. Todas las cláusulas del pacto social «se reducen a una sola: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad»[127].

El ciudadano se enajena al todo, pero no se da a nadie en particular y por ello sigue siendo libre. La abstracción del individuo garantiza la legitimidad de esta nueva forma de dominación social: «Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo»[128]. Nadie domina a nadie porque tras el pacto ya no subsisten entidades individuales: cada yo pierde su existencia divisible —es decir, individual— y se transforma en parte indivisible del todo; de lo que se sigue que cada ciudadano renuncia a todo su poder mientras que el demos ostenta la suprema dirección. He aquí una modalidad moderna de colectivismo social que ha sido calificada de totalitarismo democrático[129] y que, en principio, no era esperable del padre de la nueva sentimentalidad subjetiva. Porque el pacto confiere al todo político «un poder absoluto sobre todos los suyos»[130], sobre la propiedad de cada uno de sus miembros, meros poseedores de sus propios bienes[131]; sobre su libertad, pues el derecho del Estado a ejercer coacción sobre él apenas tiene límites[132]; y aun sobre su vida, que debe considerar un «don condicional del Estado» y que este le puede legítimamente reclamar en cualquier momento[133].

Destaca en el ensayo la insistencia de Rousseau en la dialéctica todo-nada: el todo social, la nada individual, la necesaria conversión del yo en nada por medio de un proceso de desnaturalización:

Quien se atreve con la empresa de instituir un pueblo debe sentirse en condiciones de cambiar, por así decir, la naturaleza humana; de transformar cada individuo que por sí mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor, del que ese individuo recibe en cierta forma su vida y su ser; de alterar la constitución del hombre para reforzarla; de sustituir por una existencia parcial y moral la existencia física e independiente que todos hemos recibido con la naturaleza[134].

Y seguidamente sentencia:

Cada ciudadano no es nada ni puede nada sino gracias a los demás[135].

¿De qué tipo de virtud será capaz un hombre reducido a una tal precariedad existencial? ¿De qué tipo de experiencia? El resultado de la educación pública ha de ser la destrucción nihilista de la personalidad y su anulación en la objetividad del bien común, desprovisto de toda virtud configuradora. El yo no aprende a experimentar allí la mortalidad sino derechamente su muerte; no la finitud sino la nada.

La forma que asume la educación pública en la obra de Goethe es «la provincia pedagógica» que el poeta se inventa en la continuación de su ciclo sobre Meister. En la novela Los años de andanzas de Wilhelm Meister (1821-1829), un anciano Goethe eleva un canto a la especialización profesional y a la utilidad y productividad social del hombre, en explícito contraste con el anterior ideal estético-humanista de autorrealización personal. «Siempre se ha considerado ventajosa y necesaria una amplia instrucción», le dice Wilhelm a Jarno, a lo que este, variando drásticamente sus anteriores enseñanzas, contesta que es cierto, pero solo como preparación de terreno para la necesaria especialización: «Estamos en una época de especialistas; bienaventurado el que así lo comprende y en este sentido orienta su trabajo, para su bien y el de los demás»[136]. Congruentemente, los héroes de la Turmgesellschaft han abandonado su anterior diletantismo y se han aplicado a un oficio: Jarno se dedica a la minería, Philine se ha hecho costurera y el propio Wilhelm descubre su vocación de cirujano. Este, sin embargo, dista mucho de haberse incorporado a la economía de la polis y a su división social del trabajo. Evoluciona libre por los caminos en un incesante peregrinaje, sin esposa, sin casa y la mayoría del tiempo sin hijo, envuelto en una extraña atmósfera mítica, casi onírica. Más que un especialista que ejerce su oficio en un mundo real, parece un bohemio, un ocioso turista dispensado del deber de ganarse la vida.

La Provincia Pedagógica a la que arriba Wilhelm en el Libro II de la novela y a la que confía la educación de su hijo Félix, acusa la influencia de los socialistas utópicos de la época, Sismondi, Fourier, Saint-Simon, Owen, aunque probablemente no a través de una lectura directa[137]. Cuando es llevado a presencia de las autoridades de la institución, le explican la singular organización de la Provincia. Los niños están jerarquizados, agrupados por niveles; la pertenencia a un nivel implica vestir de un color determinado y unas formalidades específicas en los gestos de saludo y respeto a sus superiores. En el momento de la visita se preparan para la recolección de las cosechas y la cría de ganado y mientras lo hacen entonan canciones alusivas al trabajo que habrán de realizar. El brusco cambio de perspectiva se manifiesta, por ejemplo, en que la enseñanza de la agricultura ha sustituido al anterior estudio de las lenguas clásicas. El ideario de las andanzas impugna y desmiente sus anteriores años de aprendizaje. La Provincia no forma individuos sino multitudes, donde el yo carente de rasgos singulares es solo una voz que se pierde en un coro indistinto, abstracto. Esta novela, con todo, comparte con la primera del ciclo la misma falta de éxito de su programa educativo. El hijo de Wilhelm, Félix, ha pasado su infancia y juventud interno en la Provincia preparándose para ser socialmente útil mediante el dominio de un oficio aplicado, especializado y productivo. Pero el Félix que reaparece al final de la novela no es un dechado de virtud ética y de compenetración con el sentido del deber, como sería de esperar de la instrucción que ha recibido, sino un joven que ha sucumbido a la más violenta pasión romántica. Despechado por el rechazo de Herminia, de la que se ha enamorado con un ardor que recuerda el de Werther, se promete con gesto desesperado cabalgar por el mundo hasta morir. Se detiene a la ribera de un río y, a causa de un desprendimiento de tierra, jinete y caballo caen al agua. Wilhelm contempla la escena, rescata al joven, que sale de las aguas con síntomas mortales, y salva a su hijo gracias a su cirugía.

Es llamativa la reiteración, en momentos culminantes de las obras de Rousseau y Goethe, de este motivo literario del accidente acuático, evocador, en versión actualizada, de primitivos ritos de purificación bautismal. Recurren a él en La nueva Eloísa (1761) y Las afinidades electivas (1809) como ocasión para escenificar una tragedia que desencadena un cambio en la conciencia de sus protagonistas y anuncia la que estos habrán de sufrir a continuación, que les enseña la imposibilidad de experiencia en el mundo moderno, el carácter literalmente invivible de una eticidad colectivizada en la que, por perversa paradoja, la elección de la virtud comporta la muerte instantánea del individuo.

En la novela de Rousseau, Julie y su tutor, Saint-Preux, están ardientemente enamorados, pero la joven es obligada a contraer matrimonio con el maduro señor de Wolmar. La intención de los enamorados era mantener su idilio después del matrimonio de Julie, pero esta, al entrar en la iglesia, sintió en su alma una «revolución súbita. Parecía como si un ignorado poder dominara de pronto el desorden de mis afectos, restableciéndolos con la ley del deber y de la naturaleza»[138]. Ha descubierto la virtud y, aunque no dejará de amar a Saint-Preux, renuncia al deseo y a la posesión física. La novela que hasta entonces había sido un espectáculo de pasiones desbocadas, se torna desde ese momento una apología del amor ético que funda una casa. El matrimonio tiene hijos, uno de ellos cae al lago, Julie enferma en la maniobra de rescatarlo y poco tiempo más tarde la abnegada madre muere, no sin antes escribir una última carta de despedida a su tutor: «La virtud que nos separa en la tierra, nos unirá en la morada eterna»[139]. La virtud primera de la mujer enamorada que logra imperar sobre su eros, causando la separación de los amantes, se perfecciona más tarde, en un continuum virtuoso, con la virtud de la madre que arriesga su vida para salvar la de su hijo y convierte esa separación temporal en definitiva.

Destino fatal que Julie comparte con otra mujer, Ottilie, la protagonista de Las afinidades electivas. Ella y Eduard, el marido de su madre adoptiva, se aman sin poseerse. Cierta noche, tras un tierno encuentro secreto, en el que por primera vez la pareja, esperanzada, da suelta a su amor, Ottilie, a la que se le había confiado el cuidado del hijo del matrimonio, apurada por el retraso, se apresura a volver a casa por el medio más rápido y también más arriesgado, atravesando el lago en barca; esta vuelca, el niño cae al agua y muere ahogado. Ella interpreta lo sucedido como un castigo a su pasión ilícita y decide renunciar a ella: «Me he desviado de mi camino», le dice a su madre adoptiva y rival en el amor de Eduard, «he violado mis leyes, incluso he perdido el sentimiento de ellas, y tras un terrible acontecimiento me aclaras de nuevo mi situación, que es aún más lamentable que la primera […]. Estoy decidida, como lo estuve entonces, y ahora mismo vas a saber a qué. ¡Nunca seré de Eduard!»[140]. Unos días más tarde, la decisión es aún más irreversible: «Ya no precisaba violentarse. En lo más profundo de su corazón se había perdonado, con la única condición de la renuncia total»[141]. Como si fuera una consecuencia natural de esta decisión virtuosa, Ottilie languidece poco a poco y entrega su vida en presencia de Eduard, ennoblecida por la virtud.

En ambos casos, por tanto, la inhibición del deseo por respeto al deber, en el ámbito de la institución ética del matrimonio, conduce, de un lado, a esa elevación del yo a la objetividad que era el fin supremo de la educación pública, al mismo tiempo que, de otro, en coherencia con la abstracción del yo característica de la polis moderna, a su irreversible, desesperada y prematura destrucción.

Está claro: no hay salida para el sujeto. Porque si permanece en el estadio estético y deja que la espontaneidad adolescente le lleve hasta los límites de la pasión, entonces incurre, como Werther, en un subjetivismo suicida. Y si, como Julie y Ottilie, renuncia por virtud a los derechos infinitos de su corazón, tampoco en este caso consigue una posición estable en este mundo. En estas circunstancias, ¿cómo aprender a ser mortal? Solo nos cabe resignarnos a morir.

O tal vez no. Tal vez desde la época de Rousseau y Goethe la cultura haya seguido su curso y los dos polos del antiguo dilema, el sujeto y el mundo, templados por un feliz relativismo, encuentren por fin la forma de hacerse compatibles sin dejar de ser antagónicos y ahora el hombre esté en mejores condiciones de restablecer con su vida la antigua unidad de la experiencia.

HISTORIA DE LA FINITUD

Hay acuerdo general en que, en algún momento del pasado reciente, determinadas transformaciones observables en la mentalidad del hombre actual y en la estructura de las sociedades en las que vive han propiciado un cambio que admite ser interpretado como el punto de arranque de una diferente etapa en la historia de la cultura, o para algunos, más radicalmente, como el abandono definitivo de la tradición milenaria anterior y la fundación de otra distinta. En todo caso, sea cual fuere el alcance de esta revolución cultural, todos sienten la realidad de una nueva situación. Y esa situación novedosa también lo es para el imperativo de ser mortal, de manera que el desesperanzado diagnóstico sobre el dilema existencial del hombre a que llevó el análisis de los orígenes de la Modernidad puede, como ya se ha anticipado, no ser definitivo.

El nudo que ataba al yo moderno y lo ponía en desacuerdo consigo mismo se ha destensado. El suave nihilismo que da el tono a la época actual ha permitido que tanto el yo como la polis hayan dimitido de sus pretensiones totalizadoras incompatibles entre sí.

Por el lado de la polis, sus demandas sobre el yo que, más que alienarlo, llegaban a anularlo, se han rebajado cualitativamente. El general desencantamiento del mundo y la superación de una concepción mítico-religiosa de la política han dejado sin fundamento el principal relato legitimador del colectivismo extremo, esas utopías sociales de todo linaje, por lo general ávidas devoradoras de almas. Ahora, el gran desafío de la cultura política estriba en encontrar el modo de edificar las antiguas instituciones de la eticidad sobre bases exclusivamente finitas.

Está por ver, en efecto, que el hombre sea capaz de fundar una civilización sobre los cimientos de su propia humanidad y sobre la dignidad que se debe a sí mismo en cuanto hombre, sin recurrir a una legitimación superior, instancia divina o religiosa, o a ideas en sí mismas no religiosas pero susceptibles de divinización, como la Razón o el Progreso, que han sido desechadas por anacrónicas antes de haberse asegurado el poder sustituirlas por otras de parecida capacidad cohesionadora.

Ese es el gran experimento de este tiempo nuestro que por convención llamamos posmoderno, el de ver si los presentes pluralismo y relativismo axiológico que han reemplazado al anterior monologismo moderno pueden o no contener y sostener toda la complejidad económica, ética, política y cultural de una civilización, sin que esta acabe reventando por alguna de sus costuras; si la ética convencional, resultado del consenso democrático, es o no suficiente para resolver racional y pacíficamente los conflictos entre los hombres; si las promesas intramundanas de la polis, despojadas de aquellos grandes relatos que la dotaban de sentido, bastan para asegurar la integración de los ciudadanos en las nuevas sociedades secularizadas; si el horror a la indignidad y el reproche anudado a lo incívico son instrumentos eficaces para asegurar la cohesión en ellas, y para reprimir las pulsiones destructivas o antisociales que siguen vivas igual o más que antes; si, en fin, es posible que millones de millones de ciudadanos aprendan a mantener sus expectativas dentro de lo humanamente realizable.

Pueden adivinarse fácilmente las grandes dificultades de ese mencionado edificar la eticidad sobre bases finitas. Una de las ideas-fuerza de este ensayo ha sido la de que la transición a la eticidad encerraba siempre, incluso en la normalidad sin importancia de cualquier existencia cotidiana, un acto de verdadera virtud heroica, toda vez que en esa transición libremente asumida se hallaba involucrada una decisión a favor de la propia mortalidad. Esto es así y siempre ha sido así, pero no ha habido conciencia de ello hasta ahora, porque el sentido para la finitud como tal y para la contingencia del propio yo ha sido un descubrimiento que pertenece a la historia reciente de la estimativa.

De modo que durante generaciones el hombre elegía, de hecho, su propia mortalidad al incorporarse en la polis, pero con frecuencia lo hacía seducido o alentado por una cosmovisión que le prometía al ciudadano alguna forma de inmortalidad, aunque con su acto estuviera paradójicamente despojándose de ella. Por ejemplo, muchos insisten en que Aquiles al ir a Troya ganó gloria o fama inmortal, como si esa inmortalidad póstuma le compensara de su decisión de morir joven en el campo de batalla, poco más o menos como si solo permutara una inmortalidad por otra, cuando lo cierto es que esa supuesta eternidad en la memoria de los supervivientes es solo una forma metafórica de hablar, una retórica consoladora que no debe enturbiar la comprensión del sentido capital de la opción del héroe, cruenta y realísima, en favor de una vida breve.

Hoy no nos es dado pedir de la polis una retribución trascendente, pues, además de que nunca pudo concederla, ahora ya sabemos que no cabe siquiera esperarla. En nuestra época posmítica y posmetafísica, que ha encontrado en la finitud del mundo su flor más selecta, ha quedado manifiesta en toda su crudeza la esencia desnudamente mortal de la experiencia política. Hemos de ser mortales sin la expectativa de una gratificación que suavice tan dura y grave determinación, sin pensar en recuperar por la puerta de atrás esa inmortalidad que es objeto de la renuncia. Las motivaciones para dicha renuncia son exclusivamente de naturaleza cívica, y está por ver, se repite, que unas promesas desprovistas de todo revestimiento mítico o simbólico puedan movilizar en el ciudadano —en los millones de millones de ellos— las energías necesarias para sofocar los deseos de una subjetividad consentida durante siglos y acostumbrada a no reprimirse.

Los colectivismos mesiánicos de antaño se hallan en abierta retirada —si se exceptúan las nuevas teologías políticas orientales y occidentales— y han quedado reducidos, en un plano existencial, a la forma de la actual masificación social. Experimentamos el colectivismo en las modernas sociedades cuando conmovidos por la presencia de una gran masa de gente sentimos nuestra propia vaciedad.

Hay que reconocer que el otro polo del dilema moderno, el subjetivismo, se ha impuesto por doquier. Somos hijos del romanticismo que exalta la espontaneidad y la originalidad del sujeto, mucho más que de todos aquellos idearios inspirados por la rousseauniana voluntad general. Ahora bien, también esta subjetividad, una vez totalidad excluyente, ha sufrido últimamente una dieta de sentido, que rebaja sus otrora incontenibles aspiraciones. Si entonces un anhelo infinito consumió dolorosamente al sujeto apartado o enfrentado a la polis mecanizada, ahora es el sujeto mismo el que se ha convertido en consumidor activo y busca alegremente la polis en lugar de rehuirla porque en ella encuentra un apetecido depósito de mercancías. Una subjetividad adelgazada, vaciada de subjetivismo, ha encontrado la forma de acomodarse a la polis y a las instituciones de la eticidad sin apenas alienarse éticamente ni renunciar a sí misma.

En efecto, la sociedad contemporánea permite una flexibilización extraordinaria en las modalidades del anteriormente rígido, unívoco, código del amor ético fundador de una casa que ha perdido su antiguo monopolio. Casi todas las combinaciones de convivencia sentimental se encuentran no solo toleradas, sino protegidas por las leyes. La anterior transgresión moral hállase ahora absorbida por el sistema y transformada en institución jurídica. Ese estado de libertad emocional incomprometida consolida un estadio estético del que se hace más arduo salir. La amplia articulación de subsidios públicos favorece en algunos esa prolongación, más allá de la adolescencia, del estado de ociosidad subvencionada.

En cuanto a la forzosa ajeneidad del trabajo, también aquí la sociedad ha mostrado gran creatividad innovando fórmulas más abiertas y plurales. Si por un lado se observa una extensión universal del principio igualitario del trabajo a todos los estamentos sociales, sin espacio para la antigua aristocracia ociosa, por otro la misma clase productiva acuerda pausas en su rendimiento para dar curso a su elevado tren de vida y permitir que la subjetividad se alimente de todos los entretenimientos que su capricho, su fantasía o su inclinación puedan desear.

La posmodernidad, en suma, consagra la primacía del yo, apenas limitada por una objetividad que un subjetivismo de siglos ha desposeído de fundamento ético y ha privado a la polis de aquella virtud configuradora de la auténtica individualidad. La alienación posmoderna asume una forma muy atenuada, mínima en lo sentimental, donde toda clase de deseo subjetivo es respetado sin distinción; y pragmática en lo profesional, pues el trabajo es considerado, bien el terreno donde tiene lugar la lucha por el reconocimiento, bien el mal necesario para el propio sostenimiento vital y la financiación del consumo, sin ningún entronque ni parentesco con esa santidad del deber que constituía la entraña del estadio ético.

Una alienación, en fin, exenta de esa característica negatividad creadora que ha sido descrita a lo largo del ensayo, que permite al yo mantenerse en su gineceo estético y contagia a toda la sociedad de esa universal imitación de la juventud hoy imperante, esa falta de compromiso, el culto a la fuerza y el estado de permanente posibilidad indeterminada. Pero a cambio el juvenilismo del sujeto ha perdido la capacidad aquella para la emoción primera evocada en el capítulo inicial, fundada en la autoconciencia de ser hijo de diosa tanto como en la virtud de saber renunciar a ella, y ha cambiado el gineceo por el gimnasio, olvidado de la inmortalidad, ni soñada ni perdida ni añorada, cómodo en un nihilismo lúdico y deportivo.

Se recordará que este libro se concibió a modo de confesiones de la naturaleza humana, género híbrido que se esfuerza por situarse en ese punto preciso de la existencia del yo en que este experimenta íntima y personalmente la pura objetividad del mundo, el común y universal destino de ser mortal. Y ahora que ese intento llega a su fin, se constata que una magna interrogación, concerniente no tanto a la permanente naturaleza del hombre como a su modo de realización actual, queda aún sin contestar y pendiente de consideración filosófica: ¿cómo construir una nueva objetividad ética sobre bases finitas y nihilistas, que restituya al yo la emoción de ser mortal y devuelva a la polis su potestad de señalar el deber? ¿Cómo una teoría de la polis que, en esta época de libertad consumada, ensalce no tanto el derecho y la libertad del sujeto, ya garantizados ad nauseam en el orden vigente, cuanto las formas de su ejercicio virtuoso?

Son estas cuestiones que se propone indagar el próximo ensayo en proyecto, titulado Ejemplaridad pública, que buscará aproximarse a la teoría política desde la perspectiva del imperativo de ser mortal. Un imperativo grabado en el tronco del árbol de la vida, que resuena en la conciencia de los hombres desde la oscuridad de los tiempos, y que Goethe acertó a enunciar bellamente en unos versos exactos que nos interpelan en lo más vivo con su enigmática profundidad:

Mientras no hayas en ti cumplido

aquello de «¡muere y realízate!»

no serás más que un triste huésped

que vaga por las tinieblas[142].

JAVIER GOMA LANZÓN nació en Bilbao en 1965. Es doctor en Filosofía y licenciado en Filología Clásica y en Derecho. Fue el número 1 de la promoción en las oposiciones de 1993 al cuerpo de Letrados del Consejo de Estado. En 1996 empezó a trabajar en la Fundación Juan March, de la que en 2003 fue nombrado director, cargo que ocupa actualmente. Por su primer libro, Imitación y experiencia, obtuvo el premio Nacional de Ensayo 2004; es autor también de Aquiles en el gineceo, de Ejemplaridad pública y de Ingenuidad aprendida, este último editado en Galaxia Gutenberg, donde también ha dirigido el volumen colectivo Ganarse la vida. Escribe en periódicos, revistas y suplementos culturales. Publica regularmente artículos ensayísticos en Babelia, suplemento literario de El País, y mantiene una colaboración mensual en el programa radiofónico de informativos 24 horas de RNE.

Notas

[1] J. Gomá Lanzón, Imitación y experiencia, Valencia, Pre-Textos, 2003, p. 8. <<

[2] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la estética, Madrid, Akal, 1989, trad. de A. Brotóns Muñoz, pp. 133-138. <<

[3] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la estética, Madrid, Akal, 1989, trad. de A. Brotóns Muñoz, p. 173. <<

[4] Sobre el concepto de excelencia, cfr. J. Gomá, Imitación y experiencia, Valencia, Pre-Textos, 2003, Tercera parte, cap. XIV. 2: «Principios del prototipo: I. La excelencia». <<

[5] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la estética, Madrid, Akal, 1989, trad. de A. Brotóns Muñoz, p. 769. <<

[6] Sobre la fórmula «el mejor de los aqueos», cfr. G. Nagy, The Best of the Achaeans. Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore y Londres, The Johns Hopkins University Press, 1999, 2ª ed. En la Ilíada, el «mejor de los aqueos» es Aquiles, y en la Odisea, Ulises. El estudio de la canción de Demodocos en Od. VIII 72-82 y de la escena de la embajada a la tienda de Aquiles en Il. IX permite al autor suponer la existencia de una compleja tradición épica oral y de una subsiguiente sistematización al fijarse por escrito en dos tradiciones principales, cada una de ellas centrada en «el mejor de los aqueos». <<

[7] K. C. King, Achilles. Paradigms of the War Hero From Homer to the Middle Ages, University of California Press, 1987, capítulo «Be(a)st of the Achaians», pp. 13 y ss. <<

[8] S. L. Schein, The Mortal Hero. An Introduction to Homer´s Iliad, University of California Press, 1984, p. 91. <<

[9] K. C. King, Achilles. Paradigms of the War Hero From Homer to the Middle Ages, University of California Press, 1987, cap. 4: «Soldier of Love. Archaic Greece to Medieval Europe». <<

[10] Cfr. en Fragmentos de épica griega arcaica, Madrid, Gredos, 1979, introducción, traducción y notas de A. Bernabé Pajares, el resumen de Proclo del contenido de Ciprias (p. 103) y el fr. 4 de La pequeña Ilíada. <<

[11] Pausanias, Descripción de Grecia, I 22, 6. <<

[12] Parece que el protagonista de la tragedia de Sófocles Los escirios, también perdida, era Neoptólemo y no su padre, Aquiles: cfr. Sófocles, Fragmentos, Madrid, Gredos, 1983, intr., trad. y notas de J. M. Lucas de Dios, pp. 279-285. <<

[13] Bion, «Epitalamio de Aquiles y Deidamía»; Ovidio, Arte de amar, I 681-706 (que ya califica los hechos de Esciros de «una leyenda bien conocida, mas no por eso indigna de que la recuerde») y Metamorfosis, XIII, 163-171; Filóstrato el Joven, Descripciones de cuadros, III 1: «Aquiles en Esciros»; Apolodoro, Biblioteca III 13, 6. <<

[14] Cfr. entrada «Aquiles» en P. Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, Barcelona, Paidós, 1981. <<

[15] Aquileida, vv. 856-857. <<

[16] Cfr. S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments¸ en Kierkegaard´s Writings, XII.1, Princeton University Press, 1992, trad. de H. V. Hong y Edna H. Hong, pp. 501-502: «There are three existence-spheres: the esthetic, the ethical, the religious. To these there is a respectively corresponding confinium [border territory]: irony is the confinium between the esthetic and the ethical; humor is the confinium between the ethical and the religious». <<

[17] Sócrates sería el único candidato a héroe ético, pero Kierkegaard no lo analiza en estos textos sino en un trabajo anterior, El concepto de ironía, que no guarda relación ninguna con la teoría de los estadios existenciales. Por añadidura, Sócrates no sería un buen ejemplo de un estadio ético caracterizado por la armonía matrimonial y el trabajo profesional socialmente productivo. <<

[18] J. Gomá, Imitación y experiencia, Valencia, Pre-Textos, 2003, pp. 411-412. El aprendizaje de la mortalidad es compatible con la esperanza post mortem, siempre que esa existencia prorrogada no se conciba como inmortalidad (una suerte de revancha del yo adolescente, que recuperaría escatológicamente la perdida autodivinización), sino como una mortalidad que no cesa, y que no se adquiere por derecho sino que se recibe de lo alto como un don. <<

[19] T. Mann, Señor y perro, Barcelona, Plaza y Janés, 1979, trad. de R. Crespo, p. 28. <<

[20] R. Musil, El hombre sin atributos, Barcelona, Seix Barral, 1969, trad. de J. M. Sáez, pp. 20 y 21. <<

[21] R. Musil, El hombre sin atributos, Barcelona, Seix Barral, 1969, trad. de J. M. Sáez, p. 304. <<

[22] R. Musil, El hombre sin atributos, Barcelona, Seix Barral, 1969, trad. de J. M. Sáez, p. 351. <<

[23] I. Kant, Crítica de la razón pura (A 815, B 835). <<

[24] Cfr. M. Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Madrid, Taurus, 1981. <<

[25] H.-G. Gadamer, Verdad y método, I, Madrid, Sígueme, 1977, trad. de A. Agud y R. Aparicio, p. 363. <<

[26] M. Heidegger, Ser y tiempo, § 65. <<

[27] S. Kierkegaard, Ética y estética en la formación de la personalidad, Buenos Aires, Editorial Nova, 1955, trad. de A. Marot, pp. 13 y 21. <<

[28] Aristóteles, Pol., 1253a; Ét. Nic., 1094b. <<

[29] Cicerón, Sobre los deberes, I 2, Madrid, Alianza Editorial, 2001, trad. de J. Guillén. <<

[30] G. W. F. Hegel, Fundamentos de la filosofía del Derecho, § 190, Madrid, Libertarias, 1993, trad. de C. Díaz. <<

[31] S. Kierkegaard, en Obras completas de Kierkegaard II: Dos diálogos sobre el primer amor y el matrimonio, Madrid, Guadarrama, 1961, trad. de D. G. Rivero. <<

[32] S. Kierkegaard, entrada del 3 de julio del diario «¿Culpable? ¿No culpable? Un martirologio. Experiencia psicológica de Frater Taciturnus», en Etapas en el camino de la vida, Buenos Aires, Santiago Rueda Editor, 1952, trad. de J. Castro, p. 400. <<

[33] S. Kierkegaard, S. Kierkegaard, Ética y estética en la formación de la personalidad, Buenos Aires, Editorial Nova, 1955, trad. de A. Marot, p. 100. <<

[34] S. Kierkegaard, S. Kierkegaard, Ética y estética en la formación de la personalidad, Buenos Aires, Editorial Nova, 1955, trad. de A. Marot, pp. 136-137. Insiste en ello en las mismas páginas: «El que vive éticamente expresa lo general en su vida […]. El que vive éticamente obra para ser el hombre general». Y ello se concreta en el matrimonio: «Al casarse el que vive éticamente realiza lo general». <<

[35] S. Kierkegaard, Temor y temblor, Barcelona, Labor, 1992, trad. de D. Gutiérrez Rivero, p. 77. <<

[36] S. Kierkegaard, Ética y estética en la formación de la personalidad, Buenos Aires, Editorial Nova, 1955, trad. de A. Marot, p. 131. <<

[37] S. Kierkegaard, Ética y estética en la formación de la personalidad, Buenos Aires, Editorial Nova, 1955, trad. de A. Marot, p. 155. <<

[38] G. W. F. Hegel, Fundamentos de la Filosofía del Derecho, § 198. <<

[39] S. Kierkegaard, Referencia acerca del matrimonio en respuesta a algunas objeciones, en Obras completas de Kierkegaard II: Dos diálogos sobre el primer amor y el matrimonio, Madrid, Guadarrama, 1961, trad. de D. G. Rivero, pp. 284 y 346. <<

[40] É. Durkheim, La división del trabajo social, II, Barcelona, Planeta, 1982, trad. de C. G. Posada, p. 204. <<

[41] É. Durkheim, La división del trabajo social, II, Barcelona, Planeta, 1982, trad. de C. G. Posada, pp. 206-207. <<

[42] É. Durkheim, La división del trabajo social, II, Barcelona, Planeta, 1982, trad. de C. G. Posada, p. 62. <<

[43] En la carta 50 de Spinoza: «Determinatio negatio est». <<

[44] La definición de realidad como «resistencia» fue esbozada por Dilthey, desarrollada por Scheler y usada por Heidegger y Ortega y Gasset. Cfr. J. Gomá Lanzón, Imitación y experiencia, Valencia, Pre-Textos, 2003, pp. 285-286, n.º 1. <<

[45] J. W. Goethe, Poesía y verdad, Barcelona, Alba, trad. de Rosa Sala, p. 320. <<

[46] H.-G. Gadamer, Verdad y método, I, I, Madrid, Sígueme, 1977, trad. de A. Agud y R. Aparicio, p. 433. <<

[47] Aristóteles, Pol., 1253a. <<

[48] Herodoto, Historia, VII 46, Madrid, Gredos, 1985, trad. de C. Schrader. <<

[49] Aristóteles, Pol., 1253a. <<

[50] Génesis, 3, 24. <<

[51] Así define Spinoza el conatus (Ética, III, prop. VI), esfuerzo que «no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma» (prop. VII). <<

[52] Juvenal, Sátiras, vv. 82-84. <<

[53] H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993, trad. de R. Gil Novales, p. 220. <<

[54] S. Kierkegaard, Ética y estética en la formación de la personalidad, Buenos Aires, Editorial Nova, 1955, trad. de A. Marot, pp. 137-138, 144 y 147-148. <<

[55] É. Durkheim, La división del trabajo social, II, Barcelona, Planeta, 1982, trad. de C. G. Posada, p. 209. <<

[56] É. Durkheim, La división del trabajo social, II, Barcelona, Planeta, 1982, trad. de C. G. Posada, pp. 55-56. <<

[57] G. Simmel, «Muerte e inmortalidad», cap. 3 de Intuición de la vida. Cuatro capítulos metafísicos, Buenos Aires, Editorial Nova, 1950, trad. de Rovira Armengol, pp. 125-130. <<

[58] El hilo conductor de Imitación y experiencia, como se anuncia desde sus primeras páginas hasta las últimas, fue la dilucidación del concepto de experiencia de la vida, del que se ofrecen hasta tres definiciones (cfr. pp. 73-74, 549-550, 588), la última de ella, decantación de todo el ensayo. <<

[59] Sobre estas cuestiones, in extenso, en J. Gomá, Imitación y experiencia, Valencia, Pre-Textos, 2003: parte histórica, caps. VI y VII; parte sistemática, cap. XIV 3 y 4. <<

[60] J. W. Goethe Las desventuras del joven Werther, Madrid, Cátedra, 1989, trad. de M. González. «Alles in der Welt läuft doch auf eine Lumperei hinaus, und ein Mensch, der um anderer willen, ohne dass es seine eigene Leidenschaft, sein eigenes Bedürfnis ist, sich um Geld oder Ehre oder sonst was abarbeitet, ist immer ein Tor». <<

[61] Todas las observaciones de Heidegger en V B) de la Sección primera sobre la «caída del yo» (das Verfallen des Daseins), «las habladurías», «la avidez de novedades» y «la ambigüedad», que caracterizan el estado de abierto del ser en el mundo, son, en el fondo, una reiteración del ya aludido análisis sobre Das Man realizado en el parágrafo 27, pero ahora a la luz de las reflexiones sobre el lenguaje y el comprender llevadas a cabo en V A). Se sigue la traducción de J. Gaos, Madrid, FCE, 1988. <<

[62] G. Bassani, El jardín de los Finzi-Contini, Madrid, Espasa-Calpe, 2004, trad. de C. Manzano, p. 262. <<

[63] H. U. von Balthasar, Teodramática, IV, Madrid, Encuentro, 1995, p. 75. <<

[64] Definida en el IV Concilio de Letrán en los siguientes términos: «Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda». <<

[65] Véase el capítulo primero del citado ensayo de W. Dilthey, «Vida y visión del mundo», en Teoría de las concepciones del mundo, Madrid, Alianza Editorial, 1988, trad. de J. Marías. <<

[66] La cita completa dice así: «Esta realidad siempre patética que es nuestra vida —repito, la de cada cual; la vida es siempre la mía, solo se puede hablar de ella en primera persona— tiene entre otras extrañas peculiaridades la de que conforme va ella siendo se va dando cuenta de sí misma, es decir, que se va sabiendo, que va averiguando lo que es la vida. Este saber de sí misma que nuestra vida va adquiriendo no es un saber científico, no es una teoría, no procede de especiales reflexiones; es una forma de saber que no se parece a ninguna otra: es lo que todos, los sabios o vulgares, llamamos “experiencia de la vida”. El nombre es certero. No procede de ningún filósofo. Lo ha inventado el hombre cualquiera. Ese nombre dice muy bien que es el proceso mismo de nuestro vivir, que es la serie misma de las cosas que nos pasan quien nos enseña lo que es nuestra vida. Pero dice además que este saber no es como los demás, algo que queda fuera de nuestra viviente realidad, sino que entra a formar parte de nuestro vivir mismo, o dicho con otras palabras, que por uno de sus lados nuestra vida consiste en experiencia de la vida. A ello se debe, por ejemplo, que un segundo amor sea, esencial y no solo numéricamente, segundo porque sobre él gravita la experiencia del primero. De esta manera el saber de nuestra vida se va acumulando sobre esta y la va informando y modelando. Lo que se llama las edades del hombre —niñez, juventud, madurez, ancianidad—, más que diferencias en el estado de nuestro cuerpo, significan las etapas diversas en la experiencia de la vida. Siempre ha sido esta vista como un camino que hay que recorrer desde la cuna a la sepultura, pero es un camino que, por decirlo así, se va enrollando sobre sí mismo, esto es, sobre nosotros. Llevamos sobre nuestros hombros su peso —su pesadumbre—, de suerte que el hombre viene a ser, a la vez, el viajero, la ruta y el equipaje. Ahora bien, lo más sorprendente de esa forma de saber que es la “experiencia de la vida” consiste en que es, casi por completo, intransferible. No podemos transmitir al prójimo nuestra “experiencia de la vida” y por eso, como dijo Dilthey, cada nueva generación tiene que empezar de nuevo la suya propia. Lo que sí se puede hacer, lo que sí se debe hacer es reflexionar científicamente sobre ese hecho enorme e infinitamente jugoso que es la experiencia de la vida. Entonces tendríamos una teoría de ella que sí sería transmisible. Es increíble, pero el caso es que no existe ningún libro que lleve este magnífico título: Experiencia de la vida; creo ser el único profesor universitario que haya dedicado cursos a este asunto. He aquí un tema espléndido». En Goethe. Dilthey, Madrid, Alianza Editorial, 1983, pp. 85-86. Véase también Azorín, Laín-Entralgo, Marías, Aranguren y Menéndez Pidal, La experiencia de la vida, Madrid, Alianza Editorial, 1960. <<

[67] C. Taylor, Fuentes del yo, Barcelona, Paidós, 1996, p. 62. <<

[68] Carta del 8 de enero de 1858 a su amigo Bouchitté. <<

[69] I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. 2, col. Austral, Madrid, Espasa-Calpe, 1996, trad. de M. García-Morente, p. 112. <<

[70] G. Simmel, Cuestiones fundamentales de sociología, Barcelona, Gedisa, 2002, trad. de A. Ackermann, p. 104. <<

[71] Cfr. J. Gomá Lanzón, Imitación y experiencia, Valencia, Pre-Textos, 2003, cap. VIII: «La nueva estructura: el sujeto y su mundo». <<

[72] C. Taylor, La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994, trad. de P. Carbajosa. <<

[73] A. Koestler, El cero y el infinito, Barcelona, Destino, 1947, trad. de E. Serrano, p. 284. <<

[74] F. Schiller, Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre, Barcelona, Anthropos, 1990, trad. de J. Feijóo y J. Seca, p. 145. <<

[75] F. Schiller, Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre, Barcelona, Anthropos, 1990, trad. de J. Feijóo y J. Seca, pp. 145-147. <<

[76] F. Schiller, Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre, Barcelona, Anthropos, 1990, trad. de J. Feijóo y J. Seca, p. 147. <<

[77] K. P. Moritz, Anton Reiser, Valencia, Pre-Textos, 1998, trad. de C. Gauger, p. 380. <<

[78] K. P. Moritz, Anton Reiser, Valencia, Pre-Textos, 1998, trad. de C. Gauger, pp. 262-264. <<

[79] K. P. Moritz, Anton Reiser, Valencia, Pre-Textos, 1998, trad. de C. Gauger, p. 265. Y más adelante (p. 442): «Lo aislado, lo disociado y atomizado de su existencia era lo que siempre le había causado tedio y hastío». <<

[80] Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, Harvard University Press, 1971. <<

[81] F. Schlegel, Sobre el estudio de la poesía griega, Madrid, Akal, 1996. <<

[82] G. Lukács, Teoría de la novela, Barcelona, Círculo de Lectores, 1999, trad. de M. Sacristán, p. 75. <<

[83] G. Lukács, Teoría de la novela, Barcelona, Círculo de Lectores, 1999, trad. de M. Sacristán, p. 104. <<

[84] W. Dilthey, Vida y poesía, México, FCE, 1945, trad. de W. Roces, p. 443. <<

[85] W. Dilthey, Vida y poesía, México, FCE, 1945, trad. de W. Roces, p. 443. <<

[86] Cfr. M. Salmerón, La novela de formación y peripecia, Madrid, A. Machado Libros, 2002. <<

[87] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la estética, Madrid, Akal, 1989, trad. de A. Brotóns Muñoz, p. 435: «Ahora bien, estas luchas no son en el mundo moderno más que los años de aprendizaje, la educación del individuo en la realidad efectiva dada, y alcanzan con ello su verdadero sentido. Pues el fin de tales años de aprendizaje consiste en que el sujeto escarmiente, se forme con sus deseos y opiniones en las relaciones subsistentes y la racionalidad de las mismas, entre en la concatenación del mundo y consiga en ella un puesto adecuado. Por mucho que uno pueda haberse peleado con el mundo, haber sido rechazado, al final la mayoría de las veces encuentra a su muchacha y alcanza una posición cualquiera, se casa y también se convierte en un filisteo tan bueno como los demás; la esposa se ocupa del gobierno de la casa, los hijos no faltan, la mujer adorada, antaño la única, un ángel, se comporta más o menos como todas las demás, el empleo da trabajo y disgustos, el matrimonio aflicciones domésticas». <<

[88] Cfr. G. Lukács, Teoría de la novela, Barcelona, Círculo de Lectores, 1999, trad. de M. Sacristán, p. 151. <<

[89] Datos biográficos: sobre Rousseau, en J. Guéhenno, Jean-Jacques Rousseau, Valencia, IVEI, 1990; y R. Trousson, Jean Jacques Rousseau, Madrid, Alianza Editorial, 1995. Sobre Goethe en N. Boyle, Goethe. The Poet and the Age, vol. 1, The Poetry of Desire; vol. 2, Revolution and Renunciation, Oxford University Press, 1991 y 2000, respectivamente. <<

[90] Por eso Ortega y Gasset, en un atrevido y lúcido artículo de 1932, defendió la tesis de que Goethe había sido infiel a su destino: de ahí su permanente malhumor, su tiesura, su distancia del propio contorno, su amargo gesto; de ahí también sus frecuentes fugas. Al establecerse en Weimar desde los veinticinco años hasta su muerte, ya octogenario, rodeado de seguridades y mineralizado, perdió el sentido para lo dramático y precario de la vida y pudo permitirse prescindir del choque con la realidad y con los demás en el que se aclara el destino del propio yo. «Si en vez de tropezar a esa hora con la primera resistencia del mundo cede este ante nosotros, se ablanda de pronto en derredor de nuestra persona y con mágica docilidad cumple sin más nuestros deseos, nuestro yo se adormece voluptuosamente; en vez de aclararse, quedará envaguecido. Nada debilita tanto los profundos resortes del viviente como el exceso de facilidades. Esto fue Weimar para Goethe en aquella sazón decisiva. Facilitó el enquistamiento de su juventud y quedó para siempre en disponibilidad. De un golpe fue resuelto su porvenir económico, sin que, en cambio, se le exigiese nada muy determinado. Goethe se acostumbró a flotar sobre la vida»; en J. Ortega y Gasset, Pidiendo un Goethe desde dentro, Madrid, Revista de Occidente-Alianza Editorial, 1983, p. 42. <<

[91] J.-J. Rousseau, Las confesiones, Madrid, Alianza Editorial, 1997, trad. de M. Armiño, pp. 453 y 568. <<

[92] J. P. Eckermann, Conversaciones con Goethe, Barcelona, Acantilado, 2004, edición de Rosa Sala, entrada del 5 de marzo de 1830, p. 810. Sigue la cita: «En realidad, nunca estuve tan cerca de la verdadera felicidad como en aquella época de mi amor por Lili. En el fondo, los obstáculos que nos mantenían separados no eran insalvables… y aun así, acabé perdiéndola». <<

[93] S. Damm, Christiane y Goethe. Historia de una relación, Madrid, Siglo XXI, 2000. <<

[94] J.-J. Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las artes (1750) y Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (1754); citas de la edición de M. Armiño, Madrid, Alianza Editorial, 1980, pp. 176 y 286, respectivamente. <<

[95] J. W. Goethe, Las desventuras del joven Werther, Madrid, Cátedra, 1989, trad. de M. González, p. 62. «Ich kehre inmich selbst zurück, und finde eine Welt! […]. Und da schwimmt alles vormeinen Sinnen,und ich lächle dann so träumend weiter in die Welt». <<

[96] J. W. Goethe, Las desventuras del joven Werther, Madrid, Cátedra, 1989, trad. de M. González, p. 129. <<

[97] J. W. Goethe, Poesía y verdad, Barcelona, Alba, trad. de Rosa Sala, p. 603. <<

[98] J. W. Goethe, Las desventuras del joven Werther, Madrid, Cátedra, 1989, trad. de M. González, p. 102. «Wie fühlte mich in der überfliessenden Fülle wie vergöttert, und die herrlichen Gestalten der unendlichenWelt bewegten sich allbelebend in meiner Seele». <<

[99] J. W. Goethe, Las desventuras del joven Werther, Madrid, Cátedra, 1989, trad. de M. González, p. 139. <<

[100] J. W. Goethe, Las desventuras del joven Werther, Madrid, Cátedra, 1989, trad. de M. González, p. 148. «Was ist derMensch, der gepriesene Halbgott! Ermangeln ihm nicht eben da die Kraft, wo er sie am nötigsten brauch». <<

[101] J. W. Goethe, Las desventuras del joven Werther, Madrid, Cátedra, 1989, trad. de M. González, p. 153. <<

[102] J. W. Goethe, Poesía y verdad, Barcelona, Alba, trad. de Rosa Sala, p. 477. <<

[103] J.-J. Rousseau, Emilio, o la educación, Madrid, Alianza Editorial, 1990, trad. de M. Armiño, p. 531. <<

[104] J.-J. Rousseau, Emilio, o la educación, Madrid, Alianza Editorial, 1990, trad. de M. Armiño, p. 45. <<

[105] J.-J. Rousseau, Emilio o la educación, Madrid, Alianza Editorial, 1990, trad. de M. Armiño, p. 45. <<

[106] J.-J. Rousseau, Emilio o la educación, Madrid, Alianza Editorial, 1990, trad. de M. Armiño, p. 42. <<

[107] J.-J. Rousseau, Emilio o la educación, Madrid, Alianza Editorial, 1990, trad. de M. Armiño, p. 43. <<

[108] J.-J. Rousseau, Emilio o la educación, Madrid, Alianza Editorial, 1990, trad. de M. Armiño, p. 44. <<

[109] J.-J. Rousseau, Emilio o la educación, Madrid, Alianza Editorial, 1990, trad. de M. Armiño, p. 44. <<

[110] J.-J. Rousseau, Emilio y Sofía o Los solitarios, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004, trad. de J. Seoane, p. 101. <<

[111] Eckermann registra las acerbas críticas del Goethe maduro contra esa pretensión general de su época de «destacar el propio yo y ponerlo de manifiesto todo lo posible frente a los demás». Se queja de esa manía de los poetas de exhibir su intimidad por encima de la obra misma, pues «ya no hay manera de toparse con una aspiración honrada dispuesta a poner el yo en segundo plano por el bien del conjunto y de la causa misma» (20 de abril de 1825). Ataca los fundamentos de ese subjetivismo, que arraigan en el culto a la originalidad y al genio: «La gente siempre habla de originalidad. Sin embargo, ¿qué quiere decir todo eso? Nada más nacer, el mundo empieza a influir en nosotros y sigue haciéndolo hasta el final» (12 de mayo de 1825). La idea de genio, la creación innata del yo sin necesidad de aprendizaje, en su opinión solo halaga la pereza y la vanidad de los mediocres (22 de marzo de 1831). No merece el nombre de poeta quien se limita a expresar sus impresiones subjetivas, sino quien sepa aprehender el mundo objetivo: este será inagotable y siempre podrá crear algo nuevo, «mientras que una naturaleza subjetiva pronto habrá agotado su porción de intimidad y terminará hundiéndose víctima del manierismo». Y lo que es cierto para los poetas lo es también para las épocas históricas: «Todas las épocas que se encuentran sumidas en el retroceso y la disolución son subjetivas, mientras que, por el contrario, las épocas que progresan tienen una orientación objetiva. Nuestra época actual está en retroceso pues es subjetiva» (29 de enero de 1826). Como cifra de todo lo anterior, llega a proponer la atrevida ecuación siguiente: «A lo clásico voy a llamarlo lo sano y a lo romántico lo enfermo». Visto así, los Nibelungos son tan clásicos como Homero, pues ambas cosas son sanas y eficaces. La mayor parte de las nuevas creaciones no son románticas por nuevas, sino por débiles, endebles y enfermas, mientras que lo antiguo no es clásico por antiguo, sino por fuerte, fresco y sano (2 de abril de 1829). Cfr. J. P. Eckermann, Conversaciones con Goethe, Barcelona, Acantilado, 2004, edición de Rosa Sala, Partes I y II. <<

[112] J. W. Goethe, Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, Madrid, Cátedra, 2000, trad. de M. Salmerón, p. 114. <<

[113] J. W. Goethe, Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, Madrid, Cátedra, 2000, trad. de M. Salmerón, pp. 351-352. <<

[114] J. W. Goethe, Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, Madrid, Cátedra, 2000, trad. de M. Salmerón, p. 368. <<

[115] J. W. Goethe, Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, Madrid, Cátedra, 2000, trad. de M. Salmerón, p. 553. <<

[116] J. W. Goethe, Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, Madrid, Cátedra, 2000, trad. de M. Salmerón, p. 366. «Mich selbst, ganz wie ich dabin, auszubilden, das war dunkel von Jugend auf mein Wunsch und meine Absicht». <<

[117] «Esta obra, por cierto, es una de mis producciones más complejas, hasta el punto de que a veces creo que incluso a mí me falta la clave para entenderla. La gente tiende a buscar un foco central, lo cual resulta difícil y quizá ni siquiera sea conveniente», J. P. Eckermann, Conversaciones con Goethe, Barcelona, Acantilado, 2004, edición de Rosa Sala, entrada del 18 de enero de 1825. <<

[118] Parecería que el término de la formación de Wilhelm Meister se encuentra en su admisión en la nueva sociedad y así al final del Libro VII se le anuncia: «Tus años de aprendizaje están pasados. La Naturaleza te ha hecho libre», y se le entrega un rollo que contiene la exacta historia de su vida anterior. Sin embargo, en ningún momento tiene la intención de permanecer en esa sociedad secreta. Y al comienzo del Libro VIII el narrador dice: «En aquel día, el más alegre de su vida, pareció empezar también su propia educación». El comportamiento de este nuevo Meister no es el de alguien que ha completado su formación, pues se muestra tan indeciso, inseguro y falible como antes, si no más. Propone matrimonio a Teresa, pero esta decisión es un nuevo error y sufre una profunda crisis. Todavía en la última escena del libro, se queja amargamente de su triste situación, que se resuelve súbitamente por la intervención de un deus ex machina al estilo de las novelas rococó de la época. Cfr. M. Swales, The German Bildungsroman from Wieland to Hesse, Princeton University Press, 1978. <<

[119] J. W. Goethe, Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, Madrid, Cátedra, 2000, trad. de M. Salmerón, p. 634. «DerMensch ist nicht eher glücklich, als bis sein unbedingtes Streben sich selbst seine Bregenzung bestimmt». <<

[120] J.-J. Rousseau, Discurso sobre la economía política, Madrid, Tecnos, 1985, trad. de J. Candela, pp. 19-20. <<

[121] J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstáculo, Madrid, Taurus, 1983, trad. de S. González Noriega, p. 61. <<

[122] «Dos palabras que deben ser borradas de las lenguas modernas», J.-J. Rousseau, Emilio¸ Madrid, Alianza Editorial, 1990, trad. de M. Armiño, p. 43. <<

[123] J.-J. Rousseau, Discurso sobre la economía política, Madrid, Tecnos, 1985, trad. de J. Candela, p. 30. Esa peligrosa disposición a la que se refiere Rousseau en el texto son las pasiones del hombre. <<

[124] J.-J. Rousseau, Del contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1980, trad. de M. Armiño, p. 37. <<

[125] J.-J. Rousseau, Del contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1980, trad. de M. Armiño, pp. 37-38. <<

[126] J.-J. Rousseau, Del contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1980, trad. de M. Armiño, p. 43. <<

[127] J.-J. Rousseau, Del contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1980, trad. de M. Armiño, p. 22. <<

[128] J.-J. Rousseau, Del contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1980, trad. de M. Armiño, p. 23. <<

[129] J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, Londres, Secker&Warburg, 1952, Parte 1, III. <<

[130] J.-J. Rousseau, Del contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1980, trad. de M. Armiño, p. 36. <<

[131] «El Estado es el amo de todos los bienes de sus miembros» mientras que los ciudadanos solo son reconocidos como «depositarios del bien público», J.-J. Rousseau, Del contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1980, trad. de M. Armiño, pp. 29 y 31. <<

[132] «Quien rehúse obedecer a la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo: lo cual no significa sino que se le forzará a ser libre», J.-J. Rousseau, Del contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1980, trad. de M. Armiño, p. 26. <<

[133] «Cuando el príncipe le ha dicho: es oportuno para el Estado que mueras, debe morir; puesto que solo con esta condición ha vivido seguro hasta entonces, y dado que la vida no es solo un beneficio de la naturaleza, sino un don condicional del Estado», J.-J. Rousseau, Del contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1980, trad. de M. Armiño, p. 40. <<

[134] J.-J. Rousseau, Del contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1980, trad. de M. Armiño, p. 46. <<

[135] J.-J. Rousseau, Del contrato social, Madrid, Alianza Editorial, 1980, trad. de M. Armiño, p. 46. <<

[136] J. W. Goethe, Los años de andanzas de Guillermo Meister, en Obras literarias I, Madrid, Aguilar, 1944, trad. de R. Cansinos Assens, p. 1802. Y sigue: «Cultívate en algo determinado hasta lograr una positiva eficacia, y verás cómo tu humanidad reconoce tu valer […]. Te digo que servir de abajo arriba es dondequiera necesario, y limitarse a un oficio, lo mejor. Para el menos dotado será siempre un oficio; para el de mayor talento, un arte, y el mejor, cuando hace solo una cosa, las hace todas o, para que te parezca menos paradójico, en la sola cosa que hace bien ve el símbolo de todo lo bien hecho». <<

[137] Cfr. W. Benjamin: «Goethe, artículo enciclopédico», en Dos ensayos sobre Goethe, Barcelona, Gedisa, 1996, p. 171. <<

[138] J.-J. Rousseau, Julie o La nueva Eloísa, París, Garnier Hermanos, Tomo 1, Parte III, carta XVIII, p. 447. «… une révolution subite. Une puissance inconnue sembla corriger tout à coup le désordre de mes affections et les rétablir selon la loi du devoir et de la nature». <<

[139] J.-J. Rousseau, Julie o La nueva Eloísa, París, Garnier Hermanos, Tomo 2, Parte VI, carta XII, p. 497. «La vertu qui nous sépare sur la terre nous unira dans le séjour éternel». <<

[140] J. W. Goethe, Las afinidades electivas, Madrid, Cátedra, 2000, trad. de M. J. González y M. Barreno, p. 318. «Ich bin entschlossen, wie ich´s war, wozu ich entschlossen bin, musst du gleich erfahren. Eduardens werd´ich nie!». <<

[141] J. W. Goethe, Las afinidades electivas, Madrid, Cátedra, 2000, trad. de M. J. González y M. Barreno, p. 321. «Sie bedurfte keiner Gewaltmehr über sich selbst; sie hatte sich in der Tiefe ihres Herzens nur unter der Bedingung des völligen Entsagens verziehen». <<

[142] «Und so lang du das nicht hast / Dieses: Stirb undWerde! / Bist du nur ein trüber Gast / Auf der dunklen Erde», J. W. Goethe, versos de la canción Selige Sehnsucht, última del Libro del cantor, perteneciente al Diván de Oriente y Occidente. <<