JAVIER ARCE

ESPERANDO A LOS ÁRABES
Los visigodos en Hispania (507-711)

Marcial Pons Historia

A Cecilia, que este año será ya mayor.

«The history of the formation centuries of Europe, or at least a large part of it, was the history of people who could live like barbarians, but thought they were Romans»

(J. M. WALLACE-HADRILL)

«Arduum est res gestas scriere»

(SALUSTIO)

«Historians do need to work together, with other historians and with scholars from other disciplines, but... they need to think and write alone. Funding organizations, please, take note»

(M. WIHTTOW, JRA, 2007, 2, p. 697).

«No se puede construir el futuro cancelando el pasado»

(E. BIAGGI)

«The succesful student of history is not so much he who solves ques- tions, but rather he who asks the right —the suggestive— questions»

(N. H. BAYNES, «The Thought-World of East Rome», en Byzantine Studies and Other Essays, Connecticut, 1974, p. 24)

INTRODUCCIÓN

Este libro no es una «historia de la España visigoda», si es que podemos hablar con propiedad de la «Hispania visigoda». No es, tampoco, un estudio de las guerras, la política, las disputas teológicas, ni de todos los aspectos que el historiador puede abordar sobre estos dos siglos. Hay suficientes —y muy buenos— libros que tratan estos temas que el lector puede consultar para complementar las páginas que siguen. Por ejemplo: sobre las ciudades se puede consultar ahora el libro Recopolis y la ciudad en la época visigoda (colección Zona Arqueológica, número 9, Alcalá de Henares 2008), que contiene estudios sobre Toletum, Segobriga, Barcino, Valentia, Complutum, Tarraco, Emerita, Valentia, el Tolmo de la Minateda, Cartago Spartaria, ciudades del Estrecho y un amplio estudio sobre Recopolis. Para el territorio y la administración, el excelente libro de Céline Martin, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique (Lille, 2003). Para el episodio «bizantino» en Hispania el libro de Margarita Vallejo Girvés es definitivo, Bizancio y la España Tardoantigua. Un capítulo de historia mediterránea (Alcalá de Henares, 1993), a completar ahora con el de Jaime Vizcaíno Sánchez, La presencia bizantina en Hispania (siglos VI-VII). La documentación arqueológica (Antigüedad y Cristianismo, XXIV, Murcia, 2009), que es un estudio exhaustivo. Sobre el problema judío se puede ver el de Raúl González Salinero, Las conversiones forzosas de los judíos en el reino visigodo (Esc. Esp. de Historia y Arqueología, Roma, 2000) y el de Luis García Iglesias, Los judíos en la España Antigua (Madrid, Cristiandad, 1978) (que sigue siendo fundamental). Para la arquitectura, decoración arquitectónica, los trabajos de Luis Caballero y sus colaboradores han constituido un replanteamiento revolucionario (véase la bibliografía). Y hay que mencionar también los excelentes libros de P. D. King, E. A. Thompson, R. Collins, Luis García Moreno y J. Orlandis, que ofrecen visiones generales amplias de todo el periodo (véase la bibliografía).

Sin embargo, aunque aquí no se tratan todos los problemas de manera exhaustiva, todos encuentran, creo, una referencia, una interpretación, un intento de explicación. Este libro trata sólo de algunos aspectos de la historia de este periodo. Ello quizás se debe a que he pretendido exponer en él mi interpretación personal sobre la estancia de los godos en Hispania animado por una tesis concreta y definida: la de la continuidad del mundo visigodo con el mundo romano tardío, es decir, con el periodo que comienza con Constantino (años 313 a 337) en adelante.

Viniendo desde la historia de este periodo tardoantiguo, he visto y comprobado que la época visigoda, que sustituye al dominio y presencia romana en la Península Ibérica, no es más que una continuación, una adaptación, una imitación de sus instituciones, de sus formas de gobernar y de su legislación. No se observa, en los doscientos años de la historia de los godos en Hispania, nada (o casi nada) de germánico o de establecimiento de «otra» cultura de «otro» pueblo que aporte novedades sustanciales que sustituyan al anterior romano cristiano.

Cuando los romanos llegaron a la Península, allá por los comienzos del siglo III a.C., se encontraron formas de vida, formas de poder, organizaciones de pueblos, costumbres, creencias, completamente ajenas a sus propios modos, mentalidad y organización. Y las comunidades locales, sus leyes y sus costumbres, sus creencias incluso, fueron sustituidas de manera uniforme y gradual por la presencia de los conquistadores y luego ocupantes romanos. El proceso duró años, pero se extendió e impregnó a fondo todo el territorio.

Después del largo camino de contactos con el Imperio romano, cuando los visigodos se instalaron en las tierras de la Península, no como conquistadores, sino como emigrantes, fueron continuadores en casi todo de lo que habían conocido y asimilado durante su estancia dentro de las fronteras del Imperio.

Existe, sin embargo, un elemento diferenciador y decisivo en el periodo visigodo que lo caracteriza como diferente del mundo romano: frente a las formas de vida paganas, que implicaban una actitud y toda una serie de manifestaciones que alcanzan desde las fiestas y espectáculos hasta los monumentos y el urbanismo y, sobre todo, la religiosidad y sus formas y prácticas, el mundo visigodo es católico, dominado por los clérigos y los obispos, impregnado por su fe, su escatología, su moral y su teología.

Aun así, ésta no es más que una diferencia aparente, porque también en ello el mundo visigodo fue deudor de la última fase del periodo romano tardío, ya que, desde Constantino en adelante, el Imperio romano es un imperio romano-cristiano.

Guiado por estas dos ideas, continuidad e impacto del cristianismo, he tratado de desarrollar una serie de capítulos en los que se hacen palpables y evidentes estos dos componentes. Y lo he intentado a través de la lectura e interpretación de las fuentes que conservamos del periodo.

La bibliografía moderna, tan abundante sobre problemas de detalle o sobre el conjunto, la he usado selectivamente, no por olvido o menosprecio, sino porque creo que en la investigación histórica debe prevalecer primordialmente el análisis de las fuentes. Ahora bien, me he beneficiado enormemente de los trabajos de tantos colegas mucho más preparados que yo para abordar este periodo, que mi reconocimiento quizás no está suficientemente expresado ni en las notas ni en la lista bibliográfica final. Pido excusas por ello.

La documentación para estudiar este periodo histórico —del 507 al 711— es prácticamente toda ella eclesiástica, originada en los círculos de la Iglesia. Por un lado están los concilios, que expresan no sólo la profesión de fe de los obispos reunidos y de los laicos que asisten y la firman, incluido a veces el propio rey, sino también los cánones que estipulan las conductas a seguir en una variadísima casuística. Están también las Crónicas, escritas por obispos o abades, como Juan de Biclaro o Isidoro, y la Historia del rey Wamba, un librito enormemente vívido que podría haber sido escrito por un historiador laico o independiente, pero que fue redactado por un clérigo que no se libra de sus condicionantes y prejuicios. Existen las vidas de santos, con todo lo que conlleva de imaginario el género hagiográfico, escritas por diáconos, obispos u hombres de Iglesia, las Vitas patrum emeritensium, la Vita Aemiliani, la Vita Fructuosi o las obras de Valerio del Bierzo. Están los tratados y las biografías (de viribus illustribus, de virginitate) y las epístolas de unos y otros, monjes, reyes, obispos diáconos, papas. Incluso lo poco que se nos conserva de los escritos reales —las cartas de Sisebuto— está escrito en tanto en cuanto son reyes católicos, representantes de la fe, la ortodoxia y, en definitiva, de Dios mismo. Hay que añadir las reglas monásticas, los tratados de los oficios eclesiásticos (Isidoro). Incluso las inscripciones, los epitafios y las conmemoraciones de fundaciones están escritas con los formularios y bajo la perspectiva y presencia de la Iglesia. La decoración arquitectónica conservada no representa otra cosa que los repertorios iconográficos tomados del Antiguo o del Nuevo Testamento, o de las vidas de los mártires o la representación simbólica del mundo cristiano. Los monumentos de este periodo son las iglesias, los palacios episcopales y los hospitales para pobres y necesitados —nada se ha conservado de arquitectura civil visigoda excepto una villa, un horreum y algunas casas—. Y naturalmente en su decoración no podemos esperar otra cosa que una temática cristiana.

La única documentación disponible que en este periodo no emana de la Iglesia son las compilaciones de leyes, el Liber Iudicum, el Breviarium de Alarico o el Código de Eurico. Pero, aun así, en un gran porcentaje, esta legislación (en mucho menor medida el Breviarium de Alarico y el Código de Eurico) está impregnada y salpicada por la idea cristiana que debía regular la vida y las instituciones.

Para las ceremonias y la liturgia, disponemos del Liber ordinum, que emerge, lógicamente, de ámbitos eclesiásticos. Los mismos documentos escritos en pizarra que, en principio con recuentos de tasas o rentas o inventarios, contienen textos salmódicos cristianos para el aprendizaje en la escuela, o invocaciones u oraciones al Señor. Si salimos del ámbito de producciones hispanas propiamente y vamos a buscar la documentación en las obras producidas en Galia o en Italia, casi todas nacen, también, en ambientes eclesiásticos: Gregorio de Tours, Fredegario y su crónica, las cartas de Gregorio Magno o la correspondencia de los obispos o los clérigos.

Nadie en esta época hubiera podido publicar una obra desde fuera de la Iglesia, con una visión exterior y, por tanto, eventualmente crítica o simplemente independiente. Y si se escribió, no se ha conservado.

Una documentación de estas características produce una visión unidireccional, sesgada, incompleta y de pensamiento único. Pero ello no impide ver, descubrir, el mundo cotidiano, siempre, eso sí, bajo el prisma de la omnipotente y omnipresente Iglesia que abarca y regula todos los aspectos de la vida en este periodo. El saber enciclopédico de Isidoro, plasmado en sus Etymologías, es un monumento a la cultura, pagana, antigua y/o contemporánea, pero desgraciadamente es una especie de depósito venerable que llegó a muy pocas personas. El libro que los concilios recomiendan que se tenga en todas las iglesias y se lea asiduamente es... el Apocalipsis.

El problema, por tanto, del estudio del periodo visigodo es que permite conocer cómo gobernó la Iglesia, cómo gestionó —con plenos poderes— la política, la sociedad, el poder real, las costumbres y hasta la economía en muchos casos. Lo que me ha interesado al escribir este libro es acercar al lector, en la medida de lo posible, a las experiencias de la sociedad de esta época, sus problemas, sus obligaciones, sus miedos y (raramente, según se desprende de la documentación) sus alegrías, además de sus modos de vivir y de morir, sus modos de comunicación y cultura. Del mismo modo he intentado explicar sus formas de poder, el origen y el fundamento de la realeza, su capacidad coercitiva, sus recursos, su capacidad para enfrentarse a la guerra y la defensa y las formas de gobierno —dentro y con la Iglesia—. He dedicado una cierta atención al papel de la mujer, normalmente ausente de la Historia, aunque el resultado no ha sido muy satisfactorio debido a la casi total falta de documentación.

La época visigoda en Hispania ha sido vista por muchos historiadores como un periodo esplendoroso que tiene su punto culminante en el III Concilio de Toledo en 589 y la renuncia de Recaredo y su pueblo al arrianismo y consecuente conversión al catolicismo, que llevaba a una unidad de fe bajo la égida de la Iglesia. Y si a ello añadimos la «unidad» de Hispania, pretendida y falsamente atribuida a Recaredo también, el periodo ha sido considerado modélico, único y paradigmático para muchos. Añadamos a ello que también muchos historiadores han considerado que quienes llevaron a cabo esta unidad —de fe y territorial— fueron unos reyes germánicos que, por lo tanto, daban al regnum gothorum un carácter especial, porque, por un lado, proporcionaba un origen germánico a la realeza hispana y porque, por otro, por fin, Hispania era católica (aunque fuera por decreto). Por eso, en la historiografía (en cierta historiografía) el año 711, la llegada de los árabes, significó una catástrofe total, «la pérdida de Hispania», el fin de una época gloriosa dirigida bajo la influencia y omnipresencia de la Iglesia.

Los historiadores se han preguntado ante esta «catástrofe»: ¿cómo fue posible?, ¿qué sucedió? Y se han buscado las causas en multitud de condicionamientos históricos: desafección de la sociedad hacia sus reyes (así se han interpretado las leyes de Wamba y Ervigio sobre el ejército), mal endémico de las luchas y ambiciones de poder de los nobles en torno al rey, ruina económica generalizada, mano de obra desinteresada y poco hábil, decadencia moral y de las costumbres (concubinatos, desenfreno, corrupción)... Se han escrito volúmenes enteros sobre este tema.

Todas estas interpretaciones son contestadas, de una forma u otra, en el presente libro. Recaredo y sus sucesores no tenían ya nada o casi nada de «germánicos», el reino visigodo de Hispania no es un regnum germánico; la unión del territorio no fue tal, al menos hasta el 632, reinando Suintila —como señala convenientemente el propio Isidoro—; la conversión proclamada y en cierto modo impuesta por Recaredo pudo afectar a una parte de su pueblo, pero los residuos del paganismo se constatan hasta fines del siglo VII, y las causas del fin del regnum no fueron las enunciadas antes. El regnum en el 711 era fuerte, con inmensos recursos en su thesaurus (thesaurus y regnum en esta época son una misma cosa), y la batalla en la que murió Rodrigo fue una circunstancia puntual convenientemente magnificada por una historiografía particular.

El regnum dejó de existir cuando la Iglesia abandonó su función: el obispo de Toledo huyó a Roma en el 712, y el instrumento de gobierno —el concilio— dejó de funcionar como tal órgano supremo, y en ese momento dejó también de existir la estructura esencial de cohesión que mantenía al reino visigodo. Sin Iglesia no hay regnum. Que los ejércitos de Rodrigo eran inoperantes es evidente, porque no existía un ejercito visigodo profesional, y el impulso del mundo árabe era incontenible, aunque en un principio su llegada a Hispania no fuera más que una expedición puntual. Una sociedad más dinámica venía a sustituir a una sociedad anclada en la creencia de ser invencible por su fe.

El periodo visigodo no fue una época esplendorosa ni brillante. Quizás lo fue solamente para la Iglesia que alcanzó cotas de poder totales. No fue capaz de crear nada, al contrario, fue un periodo amargo, oscuro, triste, frenado en sus impulsos y creatividad eventual. Del mundo romano heredó leyes, organización, títulos, pasado, pero, al mezclarse con las instituciones eclesiásticas dominantes, ahogó sus posibilidades. Conservó sus fronteras, ciertamente, pero durante setenta años fue incapaz de desembarazarse de un puñado de tropas imperiales enviadas por Justiniano desde Constantinopla. Al Imperio romano bizantino le ocurrió algo semejante: se perdió entre el incienso y el ceremonial, la disputa teológica y la incapacidad de gobernar en medio de los entresijos de la diplomacia y el milenarismo.

Al finalizar este libro cumplo con un reto que me puse a mí mismo hace años: el de escribir la historia de la Hispania romana tardía desde el reinado de Diocleciano (284) hasta el 7111. Cuatro siglos que he tratado de abajo a arriba, es decir, avanzando en mis investigaciones desde la historia romana hasta los umbrales de lo que académicamente denominamos Edad Media. No ha sido una tarea fácil (y no sé si lo he conseguido convenientemente) el hecho de familiarizarme con una documentación tan amplia y tan heterogénea. Pero puedo decir que, viniendo desde atrás, es más fácil comprender el significado de las fuentes históricas de este largo tiempo porque al fin y al cabo obedecen a prototipos historiográficos romanos.

En esta labor no puedo dejar de reconocer la importancia decisiva que para mis ideas y planteamientos tuvo el proyecto de la European Science Foundation, titulado The Transformation of the Roman World, del que fui coordinador durante seis años junto con los profesores Ian Wood y Evangelos Chrysos. Tengo que agradecer, a los participantes en todos los seminarios y reuniones de dicho programa científico, su gran capacidad innovadora y sus fructíferas discusiones y escritos. La participación posterior en tantos otros coloquios y reuniones me ha servido para obligarme a replantear problemas históricos diversos relacionados con el significado e interpretación del periodo de la (o las) «transformación/nes» del mundo romano. Mi agradecimiento a tantos colegas que me han ayudado, corregido y estimulado para continuar este trabajo entre los que citaré a Gian Pietro Brogiolo, Eduardo Manzano, Gisela Ripoll, Isabel Velázquez, Alexandra Chavarría, Raúl González Salinero, Pedro Mateos, Iñaki Martín Viso, Santiago Castellanos, Roger Collins, Wolf Liebeschuetz, Ian Wood, Walter Pohl, Ronald Steinacher, Manuel Koch, Helmut Castritius, Francisco Pina Polo, Mertxe Urteaga, Guido M. Berndt, Alfonso Vigil Escalera, Jörg Jarnut, Sabine Panzram y tantos otros. Obviamente el único responsable de los errores y las opiniones contenidas en el libro soy yo mismo.

Tengo que hacer especial mención de Carlos Pascual, de Marcial Pons Historia, por su infinita paciencia y comprensión conmigo.

Y en fin, a Fabienne y a Cecilia cuya presencia y apoyo es para mi la mejor recompensa.

Kampor, Isla de Rab (Croacia),
septiembre de 2009.

CAPÍTULO I
EL ASENTAMIENTO

Uno de los problemas más difíciles de la historia de los visigodos es conocer cuándo y cómo se establecieron en la Península Ibérica. Es un problema de cronología que nunca está expresado con nitidez en nuestra documentación. Pero al problema cronológico se añaden otros que el historiador debe afrontar: debemos intentar saber cómo se asentaron, en dónde se asentaron y, eventualmente, por qué. Intentaré proceder por partes.

Aparentemente, la respuesta al cuándo se asentaron podría ser fácil y es la aceptada por muchos historiadores: los godos se establecen en Hispania poco tiempo después de su derrota a manos de los francos y su rey Clovis, en Vouillé (cerca de Poitiers) en el 507. Más adelante discutiremos la opinión de quienes afirman que entraron ya masivamente a finales del siglo V. Sin embargo, ésta derrota no supuso un descalabro completo ni tampoco una masiva emigración goda hacia Hispania. Basta leer la Historia Gothorum de Isidoro cuando se refiere a estos hechos: «Clovis comenzó la guerra contra Alarico [II] con ayuda de los burgundios. Consiguió hacerles huir y finalmente superó al mismo rey y lo mató en Poitiers (en Vouillé). Pero cuando Teodorico, que era a la sazón rey de Italia [se refiere a Teodorico rey de los ostrogodos que gobernó desde 489 hasta 526], se enteró de la noticia de la muerte de su sobrino, abandonando Italia, se dirigió hacia los francos. Tomó posesión de una parte del reino que los enemigos habían ocupado y restauró sobre él la jurisdicción de los godos»1. Teodorico recuperó muy pronto una parte (partem regni) de lo perdido. No hubo descalabro. Vouillé es una de esas fechas mágicas, útiles y magnificadas por los historiadores —tanto por los antiguos como por los de ahora—, pero que tiene una importancia relativa y no desencadena consecuencias históricas sino a largo plazo. Porque inmediatamente después de Vouillé, un miembro de la familia de Alarico II, el rey ostrogodo Teodorico, conservó y recuperó, al menos, la región de la Narbonense (partem regni), donde habían estado asentados los visigodos, en virtud de un acuerdo con Roma, desde hacia casi un siglo2.

Sin embargo, muchos historiadores distorsionan la evidencia que tenemos. En un libro reciente sobre los godos se puede leer: «[El reino visigodo] en el 507 sufrió una derrota tal que provocó su traslado a la antigua Hispania Romana»3. Pero ello no fue así. H. Wolfram, refiriéndose a Vouillé, analiza los hechos de forma más razonable y alude al «final que no fue un final»4 y al hecho de que siempre existe un «más allá del final», a pesar de que los mismos historiadores contemporáneos del evento se expresan en términos definitivos: (después de Vouillé) regnum tolosanum destructum est5, dicen las Consularia Caesaraugustana; y en la Historia Gothorum Isidoro: eoque interfecto regnum Tolossanum occupantibus Francis destruitur («una vez muerto el rey, el reino de Tolosa fue aniquilado por los ocupantes francos»)6. Fue la muerte del rey lo que contó, no la derrota del ejército godo7. Este mismo modo de presentar los hechos en las crónicas antiguas es frecuente y repetitivo, privilegiando siempre un acontecimiento o una fecha como definitiva, especialmente si conlleva la muerte del rey. Ello forma parte del género historiográfico propio de la crónica. Por ejemplo: en el 418, los alanos establecidos en Hispania «sufrieron tal cantidad de pérdidas a manos de los godos que tras la muerte de su rey, Addax, los pocos que supervivieron, olvidando incluso el nombre de su reino (oblito regni nomine), se pusieron bajo la protección de Gunderico, rey de los vándalos»8. En 422, el magister militum Castinus, al mando de una considerable tropa de romanos y auxiliares godos (cum magna manu et auxiliis Gothorum) estuvo a punto de vencer definitivamente a los vándalos en la Bética, pero fue derrotado tras ser traicionado por su auxiliares (auxiliorum fraude deceptus)9. Ni los alanos perecieron masivamente (porque los encontramos incorporados al pueblo vándalo en África posteriormente), ni el ejército romano de Castino fue aniquilado completamente. El final mismo del reino visigodo en el 711 es presentado del mismo modo en la Chronica del 754: la muerte de Rodrigo es el fin del regnum10.

Después de la batalla y la derrota del ejército en Vouillé, los visigodos siguieron ocupando sus antiguos territorios. No hubo entonces, por tanto, un masivo desplazamiento hacia Hispania.

De hecho, no hubo tampoco interrupción en la sucesión. Las Consularia Caesaraugustana anotan para el año 508, es decir, el año siguiente de la batalla de Vouillé, que el hijo de Alarico II, Gesaleico, nacido de una concubina, fue hecho rey11. E Isidoro completa la información: la elección se hizo en Narbona (Narbo)12. Narbona continuaba, por tanto, en manos de los godos. Y servía de capital del regnum.

Una lista de los reyes godos, el Laterculus regum visigothorum, dice que Gesaleico reinó tres años y uno más durante el que permaneció oculto13. En efecto, el reinado de Gesaleico fue bastante movido. Nada más inaugurarlo, los burgundios, que habían colaborado como aliados con los francos en la batalla de Vouillé, le obligaron a huir a Hispania, tras la toma de Narbona por el rey Gundobaldo14. Gesaleico se refugió en Barcino (Barcelona). Barcino había sido ya mucho antes la sede transitoria de Ataúlfo en el 414, cuando fue obligado a dejar igualmente Narbona (donde se había casado con Gala Placidia)15. En ambos casos se trata de un exilio forzado —el de Ataúlfo y el de Gesaleico— y no de un establecimiento definitivo, y el recuerdo de Ataúlfo pudo haber influido en la elección del lugar. De hecho, la marcha de Gesaleico está descrita en Isidoro como algo desgraciado y perjudicial para él y para sus hombres16.

En las Consularia se dice a continuación que Gesaleico asesinó a un tal Gericus in palatio17, y ello puede hacer pensar que en Barcino había un palatium o residencia regia específica. También en el caso de Ataúlfo (casi un siglo antes) se habla de su palatium, donde precisamente fue asesinado también mientras visitaba los establos18. Creo, sin embargo, que hay que entender aquí palatium como una «residencia» cualquiera: allí donde reside el rey se denomina palatium, sin que ello tenga caracteres arquitectónicos específicos de «palacio». Lo mismo ocurre en la tradición romana según la cual allí donde está el emperador allí están Roma y su palatium19. Este palatium de Gesaleico en Barcino podría haber sido una villa, una domus, el praetorium, como suele ser frecuente en otros casos de instalaciones de reyes «bárbaros» en ciudades occidentales20.

La presencia de Gesaleico en la ciudad tampoco da lugar o permite calificar a Barcino en este momento, y por la sola presencia eventual del rey, como urbs regia o sedes regia, capital transitoria del reino visigodo en Hispania21.

Resulta relevante la persona asesinada por Gesaleico en Barcino, es decir, Goericus. Este personaje es conocido como un alto funcionario, vir inluster y comes, que fue responsable de la preparación del Breviarium Alaricianum, corpus de leyes del Código de Teodosio, destinado al pueblo godo y que se publicó en febrero del 506. Su cargo está atestiguado en el prefacio (praefatio) de la compilación, que dice expresamente ordinante viro inlustri Goiario comite22. Pero la crónica que relata el asesinato no lo identifica ni dice nada más de él ni da las causas del hecho, pero para su autor fue un acontecimiento relevante y de una significación que debemos deducir o adivinar en el contexto de los acontecimientos de Barcino durante el reinado de Gesaleico. Sobre ello volveré más adelante.

Ese mismo año (510 según las Consularia), Gesaleico se vio obligado a huir a África ante la presencia en Barcino del dux Ibba enviado por el rey Teodorico de Italia23. Algo se estaba preparando en Barcino. La elección de Gesaleico, al fin y al cabo un hijo ilegítimo de Alarico II, no había gustado a Teodorico, que estaba dispuesto a intervenir por razones estratégicas en los asuntos de la Galia ante un posible amenaza franco-burgundia contra su propio reino y su estabilidad. Quizás Isidoro, en su juicio negativo de Gesaleico, se está haciendo eco de la propia opinión que dejaba propalar la Corte de Teodorico. Gesaleico era indigno de su estirpe, cobarde y desafortunado, dice Isidoro: genere vilissimus, ita infelicitate et ignavia summus24. Teodorico estaba dispuesto a tomar cartas en el asunto, a hacerse con las riendas de los asuntos godos él mismo, preparando la presencia, como rey en Hispania, de Amalarico, el hijo legítimo de la dinastía, pero que por su edad necesitaba protección y tutela. Y fue por ello por lo que envió a su general Ibba a Barcino para obligar a Gesaleico a renunciar al trono o a eliminarlo si fuera necesario. Ibba era uno de los más grandes generales de Teodorico. En la documentación (Cassiodoro) es llamado por el rey vir sublimis dux, y gracias a él Teodorico consiguió una gran victoria sobre los francos en 508 y por ello es calificado también como bello clarus, gloriosus in bellorum certamine, es decir, insigne en las cosas de la guerra, destacado en la guerra25. Teodorico estaba dispuesto a todo y no quería fallar. Por eso eligió a su mejor general para resolver el asunto.

Gesaleico encontró la solución huyendo a África, como he dicho, para encontrar ayuda —económica y militar— en la Corte del rey vándalo Tarasmundo, que le acogió y ofreció dinero, pero no tropas, recomendándole regresar a Aquitania, donde pasaría un año oculto (año al que hace referencia el Laterculus cuando se refiere a este periodo del reino de Gesaleico como un tiempo pasado in latebra) probablemente intentando reclutar (entre los godos) un ejército para enfrentarse a Ibba. Dos cartas de Teodorico, rey de Italia, enviadas al rey vándalo Tarasmundo, conservadas en las Variae de Cassiodoro, recriminan al vándalo el haber dado recursos a Gesaleico, lo que demuestra, además, que Teodorico estaba al tanto de los acontecimientos26.

Durante la ausencia de Gesaleico hubo otro asesinato relevante en Barcino, el del comes Veila27. Al cabo de un año, el rey godo, quizás ya con un ejército reclutado en Aquitania, regresa a Barcino para reivindicar su legitimidad frente a Teodorico y su general Ibba, que se hallaba allí todavía. Hubo un enfrentamiento a doce millas de la ciudad (duodecimo a Barcinona urbs miliario commiso proelio)28. Derrotado Gesaleico, huyó otra vez a Galia, pero fue apresado en las cercanías del río Durance y allí asesinado29.

Era necesario exponer este complicado episodio del reinado de Gesaleico, que se puede reconstruir a través del análisis combinado de una serie de fuentes que se complementan unas a otras (las Consularia Caesaraugustana, la Historia Gothorum, el Laterculus, Cassiodoro y Procopio), para plantearse ahora una serie de preguntas relacionadas con el objetivo principal de este capítulo, a saber, cuándo tuvo lugar el primer asentamiento visigodo en Hispania después de Vouillé. Porque la presencia de Gesaleico en Barcino no significa la presencia de los godos en Hispania todavía. Probablemente él se encontraba acompañado de sus fieles, pero su pueblo continuaba en el sur de la Galia.

Una presencia esporádica

El primer episodio referido a la presencia goda en Hispania se sitúa, como es bien sabido, en el año 415, cuando encontramos al rey Ataúlfo, su Corte y su pueblo en Barcino30. La primera pregunta es: ¿cuál fue la causa de esta presencia y qué significó históricamente? En los años precedentes al traslado a Barcino, el pueblo godo, establecido en el sur de la Galia, en acuerdo con el emperador Honorio, sufría un severo bloqueo de los puertos de la Galia meridional y la Tarraconense por parte de la flota y las tropas romanas, bloqueo impuesto por el magister militum Flavius Constantius, quien reclamaba insistentemente la devolución de Gala Placidia. La dureza del bloqueo está expresamente manifiesta en Orosio: interdicto praecipue atque intercluso omni commeatu navium et peregrinorum usu commerciorum31. A ello había que añadir que Roma no cumplía su promesa de concederles los esperados 600.000 modios de trigo por su colaboración en la derrota de los usurpadores Jovinus y Sebastianus. El matrimonio de Ataúlfo con Placidia en Narbo no hizo más que empeorar las cosas, aunque el efecto pretendido por Ataúlfo fuera el contrario. El bloqueo se hizo más intenso y sofocante. La presión de Constantius cada vez más decidida. Y Ataúlfo se vio obligado a dejar Narbo con todo su pueblo. Insisto en que se vio obligado porque es lo que dice Hydacio: Atauulfus a Patricio Constantio pulsatus, ut relicta Narbona, Hispanias peteret32. No sabemos qué razones o causas contribuyeron a este peregrinaje forzado, pero no medió acuerdo conocido ni fue el resultado de la voluntad del rey godo de establecerse en Hispania ni, concretamente, en Barcino. La llegada de Ataúlfo tampoco fue ni violenta ni de conquista.

Podemos preguntarnos por qué a Barcino. Constantius, al presionar a Ataúlfo a establecerse allí, lo situaba en territorio controlado por Ravenna (la Tarraconense había quedado fuera del reparto del 411, y suevos, vándalos y alanos estaban establecidos en las restantes provincias de la diocesis). Residiendo en Barcino el bloqueo por mar podía continuar, y el apoyo de los hispanorromanos a Ataúlfo era menor que en la Galia. Su boda había sido una manifestación de apoyo por parte de una cierta aristocracia galoromana. En Hispania se encontraba aislado. Y Barcino era más apropiada que Tarraco, ya que ésta era la capital administrativa romana. Se trató, por tanto, de un traslado obligado y controlado. Aun así, no han faltado historiadores españoles que han considerado a Ataúlfo «el primer Rey de España».

Se establecieron en Barcino, en su suburbium y en su territorium. ¿Cuántos? A. H. M. Jones calculó que los 600.000 modios de trigo, que por fin el pueblo godo recibió después de la devolución de Placidia, servirían para alimentar a unas 15.000 personas por año33. Dejando de lado por ahora el problema de los números, el hecho es que no sabemos nada de esa población en el registro arqueológico. G. Ripoll ha buscado los restos materiales de la presencia de estos godos en Barcino y no encuentra rastro de ellos34. La llegada al poder de Valia, tras los asesinatos de Ataúlfo y Sigerico, en 415, significó un acercamiento entre el rey godo y el patricio Constantius. Y por fin se hizo la paz: pacem optimam cum Honorio imperatore35. Es a partir de esa fecha de 416 cuando los visigodos comienzan a penetrar en los territorios de la Península más allá de los limites de la Tarraconense, pero siempre «romani nominis causa», es decir, estando al servicio de Roma. En 418, los godos se trasladan de Barcino a la Galia otra vez, y se establecen en Aquitania como consecuencia del foedus con Roma36.

No hace falta hacer aquí una relación de las diferentes expediciones militares godas o de grupos de sus tropas por Hispania. Ellas son siempre expediciones puntuales, nunca de asentamiento. Wolfram ha definido esta situación de forma adecuada: «hasta el 494, dice, este amplio territorio [la Península Ibérica] había tenido una función mixta, entre colonia de la corona tolosana y escenario de maniobras de las tropas»37.

En el año 456, Teoderico, cum voluntate et ordinatione Aviti imperatoris38, encabeza una gran expedición contra los suevos en Gallaecia. Éste podría haber sido el momento adecuado para un establecimiento definitivo o parcial, al menos de control militar, de Hispania. Porque después de la victoria en Gallaecia, Teoderico no regresó a sus bases, sino que dirigió su ejército a Lusitania. Probablemente entraba en sus planes adueñarse del territorio de Lusitania una vez que la campaña auspiciada por Roma había concluido. Y en efecto su objetivo fue Emerita, la capital, y allí encontramos a su ejército instalado varios meses desde el invierno del 456. Cuáles fueron sus intenciones es difícil de saberlo. Probablemente sólo botín y saqueo39.

La muerte de Avitus incita al rey a regresar a la Galia en la primavera del 457. La estancia en Emerita no se concretó en nada. Pero la presencia en el terreno despertó, sin duda, el interés del rey por Hispania. Hydacio nos informa que en 458 el dux Cyrilla fue enviado a Baetica. Las razones de este desplazamiento no están claras. Esta vez no se trata de una acción en nombre de Roma y en Baetica no había suevos. Thompson considera que la llegada de Cyrilla a la Baetica «marca una época en la Historia de España»40, ya que sostiene que desde entonces los godos permanecieron en la Península hasta la llegada de los árabes en 711. Esta opinión de Thompson no tiene fundamento y es exagerada. Probablemente esta influenciada por la afirmación de J. Bury que ya señalaba «que aunque Teoderico vino a Hispania en el nombre de Avito y de la Republica Romana, no podemos dudar que se estaba preparando deliberadamente para cumplir la ambición de los godos de tomar posesión de Hispania para ellos mismos, una vez debilitado el poder de los suevos»41. Aunque en los años subsiguientes Hydacio da cuenta de las llegadas de diferentes generales godos a la Península (Sunericus, Nepotianus, etcétera), no tenemos ningún testimonio que permita afirmar que hubo ya un establecimiento godo en el territorio. Teoderico mostró su interés por Hispania, pero nunca llegó a realizar su hipotético proyecto.

Eurico y la Península Ibérica

La política de su sucesor, Eurico, fue una continuación de este intervencionismo en la Península, pero de igual modo de carácter exclusivamente militar. No todos los investigadores están de acuerdo con esta opinión. Thompson, basándose en la inscripción del puente de Emerita (sobre la que volveré más adelante en el apéndice I) afirma que «it is beyond question» que la inscripción demuestra, puesto que menciona al dux Salla durante el reinado de Eurico, que los godos estaban ocupando Emerita ya desde el 47342. König habla abiertamente de un ducatus emeritense, basándose en la misma inscripción43. Orlandis, recurriendo a un texto de Jordanes, considera que Eurico poseyó todas las Españas y las Galias44, e incluso llega a decir que Eurico «es el primer monarca visigodo a quien puede llamarse con propiedad rey de España»45. La historiografía española posee una insistente tendencia a reivindicar un origen germánico para los reyes de España, ya desde el siglo XVII, y reclamar el periodo visigodo como el verdadero origen de la nación española. Pero la evidencia documental y su análisis no permiten estas construcciones ideológicas anacrónicas. Consideran también que Eurico controlaba la Península, Collins46 y, recientemente, Manuel Koch47. Wolfram, por su parte, hace una diferencia: los visigodos de Tolosa, a la muerte de Teoderico, controlaban amplios territorios que se hallaban fuera de su reino, y que, por tanto, en sentido estricto, no les pertenecían48.

El texto de Jordanes, referido al dominio de Hispania, se puede considerar una generalización que no hay que tomar al pie de la letra si nos atenemos a dos hechos: primero, que nuestras fuentes disponibles sólo nos hablan de campañas militares de los generales de Eurico en la Tarraconense (y, por tanto, en sólo una parte de la Península) y, segundo, que a pesar de las conquistas puntuales de las tropas de Eurico, su sucesor Alarico II debió de volver a empezar, realizando igualmente campañas militares para controlar otra vez la Tarraconense, lo que quiere decir que las acciones de Eurico no tuvieron éxito49, una opinión expresada también recientemente por Kulikowski.

El mismo tipo de generalización geográfica (Tarraconensis por Hispania) comete también la Chronica Gallica, que dice que el comes Gautericus: Hispanias per Pompaelonam et Caesaraugustam et vicinas urbes obtinuit50 en el año 473. La conquista de estas ciudades no puede considerarse la conquista y control de todas las Hispaniae, aunque sí de una parte de las ciudades de la Tarraconense que aún eran romanas desde el 411. El itinerario de Gauterico implica un desplazamiento a través de los pasos pirenaicos, atlánticos o centrales. A continuación, otro ejército, esta vez al mando de Heldefredus y Vicente, entró por la vía de Le Perthus y asedió Tarraco (obsessa no significa que fuera conquistada), y se apoderó de algunas ciudades de la costa mediterránea51. No conocemos el rango de Heldefredus, y el título de Vincentius como dux Hispaniarum significa que éste fue el título para la misión que se le encomendó sin que ello implique que era de hecho dux Hispaniarum (del mismo modo que Castinus o Astirius reciben en los primeros años del siglo los títulos de comes Hispaniarum o magister militum per Hispanias)52. Tras la campaña, sabemos que Vincentius se quedó en la Tarraconense, y la carta del obispo de Roma, Hilario, lo llama ya «dux provinciae» (no dux hispaniarum) sin que sepamos si tenía jurisdicción militar exclusivamente, o civil y militar al mismo tiempo53. De todas estas noticias se deduce que la política de expansión de Eurico se encaminó, de la misma forma que lo hizo en la Galia, a controlar la Tarraconense, que era aún, aunque fuera de forma simbólica, pro-romana o romana.

Y es aquí donde cobra un especial interés una inscripción de Tarraco que proviene del foro alto de la ciudad, dedicada a los emperadores Anthemius y León I y que seguramente era una base de estatua54. Esta inscripción dedicada a los dos emperadores reinantes es, en mi opinión, una prueba de que los habitantes de Tarraco, y especialmente sus autoridades, seguían todavía una tradición romana bien consolidada de elevar estatuas en el lugar más prestigioso de la ciudad manifestando, quizás en un acto desesperado, su adhesión a la legitimidad que significaban los emperadores de Oriente y Occidente. Eurico intentó acallar estas voces y manifestaciones de las aristocracias locales que se volverán a evidenciar años más tarde con los episodios de Burdunelus y Petrus. Como hemos visto, Tarraco no fue ni siquiera conquistada55. ¿Qué pretendía Eurico? Extender su autoridad en la diocesis hispaniarum de la misma forma que Teudis trató de extender la suya, posteriormente, al conjunto de la diocesis, haciendo campañas militares en Mauretania Tingitana56.

De todas estas acciones no se puede deducir ni que Eurico controlaba toda la Península (como pretende Thompson), ni mucho menos que hubiera ya un establecimiento godo en Hispania (hecho que incluso admite Thompson)57. La inscripción del puente de Mérida, como se demuestra más adelante, tampoco puede ser utilizada como testimonio del dominio de Eurico sobre la Península.

Goti intra Hispanias sedes acceperunt

Debemos ahora analizar las actuaciones de Alarico II, sucesor de Eurico, en Hispania. Con Alarico nos enfrentamos a un texto que recientemente ha encontrado una valoración precisa: me refiero a la obra llamada Chronica Caesaraugustana que, a partir de la edición de Cardelle de Hartmann, y los trabajos de Collins y Gillet, debemos considerar como Consularia Caesaraugustana58, aunque hasta ahora todos hayamos utilizado la edición de Mommsen de los Monumenta y la hayamos llamado Chronica Caesaraugustana.

Para la fecha 494, las Consularia señalan que Goti in Hispanias ingressi sunt. Y poco más adelante, año 497, dice Gothi intra Hispanias sedes acceperunt. Prácticamente todos los historiadores del periodo han considerado estos textos como el testimonio de la llegada de godos provenientes de la Galia para instalarse en Hispania59.

En un artículo reciente, M. Koch, analizando estas dos referencias, ha subrayado el carácter militar del vocablo ingressi, considerando que en el 494 otra vez estamos hablando de expediciones militares y en absoluto de establecimiento o inmigración goda60. Esta idea había sido ya defendida anteriormente61. El nuevo intento por parte de las tropas de Alarico II de controlar la Tarraconense significa o que las campañas de los generales de Eurico fueron ineficaces, o que faltaba aún territorio por controlar. Y la reacción a esta presencia militar fue la rebelión de Burdunelus en 49662. Pero las Consularia dicen a continuación que hubo una nueva entrada de godos, aunque esta vez la expresión utilizada es distinta: en 497, Gothi intra Hispanias sedes acceperunt63. Generalmente los historiadores hemos interpretado este texto como, al menos, una referencia a un primer asentamiento de visigodos de Tolosa en Hispania y no una expedición militar como las anteriores64. Sin embargo, igualmente, Koch dice en su reciente trabajo que se trata también en esta ocasión de una expedición militar65. En primer lugar, este autor considera que Gothi hace referencia al ejército y no al pueblo godo; en segundo término, estima que sedes no significa asentamiento66: el modo de asentamiento visigodo es sors y no sedes, señala. Sedes se refiere, según Koch, a las sedes ciudades que fueron partidarias y se adhirieron a la rebelión de Burdunelus. De este modo, los godos se apoderaron de las sedes o focos de los rebeldes (sedes acceperunt). Por tanto, concluye, tampoco hay aquí ninguna referencia a una inmigración masiva, sino a una ocupación militar una vez más.

Es evidente que sors no es aplicable al proceso del 497: los visigodos no pactan en este momento con nadie su asentamiento, sino que se instalan. Respecto a la interpretación de sedes como «ciudades» creo que no es aceptable. Sedem instituere es elegir capital o residencia, ciertamente67, pero sedem accipere es establecerse (en el Oxford Latin Dictionary: sedes, «dwelling place», «residence», al margen de que sea ciudad o no). En Hydacio encontramos ejemplos de la utilización del vocablo en este sentido sin necesidad de recurrir al texto que se refiere a la instalación de los godos en Aquitania: los hérulos, tras una razia, vuelven ad sedes propias68; y en otra ocasión la frase extremas sedes Gallaeciae son «las regiones extremas de la Gallaecia habitada»69; porque no es lo mismo sedem eligere, que sedentes in Aquitanica70. En un caso se refiere a un lugar concreto, una ciudad, una sede; en otro, utilizando accipere sedem, no necesariamente.

Por tanto, entiendo que la referencia de las Consularia Caesaraugustana de 497 se refiere a un asentamiento, probablemente sólo de algunas tropas. Ahora bien, estos primeros godos se pudieron asentar en ciudades y no forzosamente en el territorio. Y podemos aceptar que fueron en principio tropas del ejército. ¿Cuántos fueron? ¿Dónde los podemos localizar? Aunque las Consularia dan muy vagas referencias geográficas, una cosa creo que se puede defender: en las regiones de la Tarraconense.

El regnum tolosanum seguía intentando controlar militarmente, mediante el establecimiento de tropas, el territorio de la Tarraconense, pero no el resto de Hispania.

La siguiente noticia de las Consularia se refiere ya al siglo VI, al año 504 y de manera abrupta, sin que tenga nada que ver aparentemente con toda la narración, nos dice que en Caesaraugusta (Zaragoza) se vio un espectáculo de circo71. Evidentemente, el autor de las Consularia conocía las crónicas locales atentas a los acontecimientos más destacados de las ciudades72, y un espectáculo de circo en esas fechas, en Occidente, era algo inusual. Yo he tratado de poner esta referencia en relación con la noticia siguiente de las Consularia que dice que los godos entraron (militarmente) en Dertosa (actual Tortosa, en la costa mediterránea, en la desembocadura del Ebro) y allí capturaron a un nuevo usurpador, Petrus, que fue decapitado. Su cabeza fue llevaba y exhibida en Caesaraugusta73. La exhibición de las cabezas de los usurpadores en distintos lugares es una costumbre de larga tradición romana (basta recordar a Majencio, cuya cabeza fue exhibida en las provincias africanas; a Jovino, a Sebastián, a Constantino III y su hijo Juliano, etcétera)74. Pero, en este caso, ¿por qué en Caesaraugusta? Yo creo que porque fue allí donde se proclamó usurpador con ocasión de la celebración de los juegos de circo en la ciudad. Es bien conocido que la proclamación de los emperadores en Constantinopla se hacía también en el hipódromo75. La exhibición de la cabeza de Petrus debía servir de escarmiento a sus seguidores que estaban en Caesaraugusta. Estas noticias de las Consularia demuestran que el progresivo asentamiento militar de los godos en las ciudades de la Tarraconense encontró reticencias y resistencias, un hecho que ya se remonta a la época de Eurico, tal y como recuerda Isidoro en su Historia Gothorum76.

El asentamiento visigodo en Hispania comenzó a fines del siglo V como consecuencia del interés expansionista de las políticas de Eurico y Alarico II. Ningún texto nos habla de una inmigración del pueblo godo para estas fechas, aunque sí se constata en los textos un establecimiento en las ciudades, probablemente. A partir del 507, y del fin del regnum tolosanum, es cuando podemos empezar a pensar en una inmigración progresiva, y ya en el 511 Theodericus Italiae rex Gothos regit in Hispania77, es decir, Teodorico reinaba ya sobre los godos en Hispania. Y yo creo que hasta Teudis (531), que fue hecho rey en Hispania, como dice Isidoro, el pueblo godo estaba principalmente establecido en las regiones al otro lado de los Pirineos.

Un texto clave: Procopio, BG, V, 13.12-13

Si con los textos citados de las Consularia Caesaraugustana que se refieren a la llegada de ejércitos godos a la Tarraconense en los años 494 y 497, tenemos algunas dudas o dificultades de interpretación sobre su verdadero sentido (una simple presencia puntual militar y no un establecimiento o emigración masiva del pueblo godo), sin embargo, hay uno que, aunque mencionado por algunos historiadores, no ha recibido la merecida importancia que, en mi opinión, tiene78.

El rey Amalarico, quien a la muerte de su abuelo Teodorico asumió con plenos poderes el reino en 52679, casó con Clotilde, hija del rey franco Clovis. Ella era católica y él arriano. Amalarico intentó convertirla a su fe y ella se resistió y se negó reiteradamente, por lo que fue maltratada por su marido. La reina entonces acudió a su hermano Childeberto, rey en París, para solicitarle ayuda y éste atacó a los visigodos arrebatándoles el territorio que ocupaban en el sur de la Galia. Amalarico fue derrotado en una dura batalla en Narbona y huyó a Barcino. Cuando intentaba refugiarse en una iglesia, fue asesinado por un franco llamado Besón80. Childeberto se apoderó de una parte del territorio visigodo en Galia, el que correspondía a la Aquitania Prima, y fue entonces cuando, dice el historiador Procopio, «los que quedaron de entre los vencidos, emigraron de Galia con sus mujeres y niños y se fueron a Hispania donde gobernaba Teudis»81. Este hecho se fecha en el año 531 y éste es el momento de la emigración visigoda a Hispania que incluyó no sólo soldados, sino el pueblo, sus familias, sus hijos. Hasta ese año no podemos hablar de presencia visigoda en Hispania sino es en ocasiones aisladas o puntuales y, en todo caso, militares.

Hay que subrayar que se trató de una emigración y no de una conquista y esto da a su modo de asentamiento un carácter distinto, es decir, no el de una supremacía militar que impone sus reglas para quedarse con las tierras. Por otro lado, no podemos saber cuántos vinieron. Sin duda muchos quedaron todavía en los territorios galos sometidos o adaptándose al dominio franco. Y nadie nos dice en qué zonas se establecieron.

¿Cómo puede modificar esta lectura de las fuentes escritas las teorías de los arqueólogos sobre las necrópolis llamadas «visigodas» de la Meseta, según las cuales éstas demostrarían un asentamiento ya a fines del siglo V? Yo creo que hay que replantearse probablemente su interpretación y su cronología.

Las necrópolis de la Meseta: fecha e identificación

El periodo que va entre el 507 y la ocupación del trono de Leovigildo fue de una enorme inestabilidad en el regnum godo y vemos a los distintos reyes alternativamente en Barcino, en Mérida, en Sevilla, en Córdoba, en Toledo (Teudis), y no sabemos nada del establecimiento de los visigodos en los diversos territorios. Lo que sí emerge de las fuentes es que los visigodos comenzaron ocupando primero la Tarraconense (como hemos visto) y probablemente algunas zonas del interior de la Meseta central y norte de Hispania, pero quedaron muchos espacios, el Sur, el Levante, gran parte de Lusitania, Gallaecia, no controlados hasta muy avanzado el siglo VI. Ahora bien, esto no quiere decir que no hubiera establecimientos en algunas ciudades y en algunos territorios. Nuestro problema se convierte aquí en un problema arqueológico o, si se quiere, en el problema de la visibilidad de la cultura material visigoda.

Desde hace años, los arqueólogos han identificado una serie de necrópolis en el centro y norte de la Meseta castellana en España como necrópolis visigodas, que serían prueba de su asentamiento. Estos hallazgos han servido a muchos historiadores para intentar «delimitar» el ámbito de establecimiento consecuencia del reparto de tierras de los visigodos. Y así, es opinión común que el espacio rural visigodo se encontraba entre localidades como Herrera de Pisuerga (Palencia), Carpio (Toledo), Duratón y Castiltierra. Hay que advertir que ninguna de estas necrópolis se ha estudiado o es el resultado de excavaciones estratigráficas que proporcionen con un mínimo de garantía una secuencia cronológica satisfactoria. En las necrópolis se han encontrado broches de cinturón y fíbulas de filiación estilística visigoda. Y también armas (Duratón), lanzas, espadas y equipamiento militar. Quizás la mejor estudiada ha sido la que Gisela Ripoll analizó, la de El Carpio de Tajo. En su análisis estableció una teoría de jerarquización de tumbas y una cronología que sitúa las más antiguas a fines del siglo V e inicios del VI —fecha que no coincide con el texto de Procopio y su cronología que acabamos de mencionar— y luego señala una secuencia que llega hasta el siglo VII. Ya hemos visto cómo las referencias de las Consularia Caesaraugustana no implican esa llegada de la población goda y, especialmente, que la presencia militar a la que se refieren, por el contexto, corresponde a las regiones del valle del Ebro y la costa mediterránea. Hay que subrayar que ni es completamente seguro que estas necrópolis puedan ser identificadas con población visigoda —y no voy a entrar aquí en la discusión sobre la identificación de objetos de adorno personal e identificación con una etnia determinada—, ni su cronología es absoluta (porque está basada principalmente en apriorismos y consideraciones estilísticas), ni se puede decir que estas necrópolis estén asociadas a un hábitat concreto. Ninguna de ellas. Por el momento, y a la espera de otros análisis arqueológicos, son restos aislados que no podemos asociar con una ciudad, una villa, un vicus u otro establecimiento parecido.

Recientemente, la propia Gisela Ripoll ha vuelto a revisar el problema de estas necrópolis y ha hecho un excelente estado de la cuestión sobre las diferentes opiniones de los historiadores y arqueólogos sobre el tema82. En su trabajo reconoce que «se puede contemplar la posibilidad de que las denominadas necrópolis visigodas de la Meseta castellana en realidad no lo sean»83. Recientes excavaciones en la región de Madrid, que destacan por su rigor metodológico, han detectado la presencia de poblados en los que hay restos de cabañas de madera que se identifican por los agujeros de postes y que los arqueólogos han equiparado a las cabañas nórdicas (longhous) asociadas a la presencia de «bárbaros»84. Ya parece que aquí tenemos asentamientos «visigodos» o que podríamos identificar como tales. La cronología dada a estos yacimientos es, según los excavadores, fines del siglo V y comienzos del VI. Sin embargo, no hay ningún elemento en ellas que nos permita identificar a sus habitantes como «visigodos», porque podrían también ser ostrogodos, que sabemos que ocuparon la Península, al menos en parte y quizás transitoriamente, durante el reinado de Teodorico. Las fechas dadas por los arqueólogos coincidirían con esta presencia ostrogoda85.

¿Quiénes son entonces los enterrados en las necrópolis «de la Meseta» cuyas tumbas se caracterizan por un utillaje, adornos personales y otros objetos, de filiación «visigótica»? Hay que tener en cuenta que del análisis de las tumbas G. Ripoll deduce que se trata de tumbas civiles, y los historiadores y arqueólogos han dado diversas soluciones para su identificación: algunos piensan que son ostrogodos instalados en Hispania como componentes de los ejércitos de Eurico; otros, que son romanos «gotizados», o que siguen las modas godas86. La ausencia de un hábitat cercano a las necrópolis dificulta la interpretación, porque es evidente que debió de existir forzosamente y habrá que encontrarlo. Pero yo me inclino a pensar que se trata de poblaciones hispanorromanas que utilizan los tipos de adornos godos por un fenómeno de imitación. Y a este propósito hay que citar un texto muy significativo del llamado Anónimo Valesiano que dice: «El pobre romano imita al Godo, mientras que el rico Godo imita al romano»: Romanus miser imitatur Gothum, et utilis Gothum imitatur Romanum87, un hecho que es perfectamente aceptable y reconocido para el caso de los ricos godos que tratan de imitar, en la vestimenta, en los comportamientos, en las costumbres, a los romanos, y que, igualmente, a la inversa, se puede dar en los «pobres» romanos que, como en nuestro caso, conocen las formas de vestir y presentarse de las elites visigodas.

El ámbito de asentamiento de los godos pudo ser muy variado y extenso, o reducido y concreto. Seguramente, las ciudades acogieron a muchos de ellos, especialmente a las elites (casos de Emerita, Tarraco, Barcino, Toletum, Corduba, Hispalis). Pero igualmente en el territorio rural, donde se tienen ejemplos de reocupación de villae romanas88, y no es del todo imposible que ocupasen también, como sugiere Gisela Ripoll, los agri deserti, espacios no ocupados en época tardorromana. El problema es que su presencia no es fácilmente identificable por medio de la arqueología. El mismo fenómeno se da en el sur de la Galia, donde, después de casi cien años de permanencia, la presencia visigoda, si fuera sólo con los documentos arqueológicos, se podría decir que no existió89.

Respecto a la aparición de armas en estos enterramientos, es frecuente que los historiadores (o los arqueólogos) identifiquen su presencia con asentamientos de visigodos. Pero esto no es necesariamente así. Recordaré, por ejemplo, que los familiares de Teodosio, Dídimo y Veriniano, a comienzos del siglo V, reunieron un «rustic army», por usar la frase de Gibbon, entre sus colonos y siervos agricultores, que se enfrentó, no sin éxito inicial, al potente ejército de Constantino III y Gerontius. Lo mismo se puede decir del ejército «privado» que reunió Teudis (Procopio habla de dos mil personas, sobre esto véase infra.), entre la población de las posesiones de su riquísima esposa, y que no eran tampoco visigodos. Poder llevar armas no es igual a visigodo. A este propósito creo oportuno recordar la pertinente observación de B. Ward-Perkins: «Excavators, will, to some extent, continue to seek, find and subsequently publish that which they wish (subrayado en el original), to find in the ground»90.

El reparto de las tierras

En este punto nos vemos confrontados a varios problemas: en primer lugar, el número. ¿Cuántos vinieron? No todos los que habitaban al otro lado de los Pirineos. Y ¿cómo pasaron? ¿Todos a la vez o hubo dos tipos de emigración, una popular y otra aristocrático-militar, como pretendía Abadal? Y, sobre todo, ¿cómo se hizo el establecimiento y la distribución de tierras?

En un artículo reciente, Wolf Liebeschuetz ha escrito que «los visigodos en Hispania se establecieron en lotes individuales. Las reglas de establecimiento —hospitalitas— fueron las mismas que se aplicaron a los que se establecieron en Aquitania en el 418. Los godos recibieron dos tercios de un territorio, mientras que los romanos conservaron un tercio»91. El historiador inglés continúa diciendo que esta afirmación está basada en dos textos de la Lex Visigotorum de Recesvinto, que, bajo la rúbrica de Antiqua, reproducen extractos del Codex Revisus de Leovigildo que se remontan a su vez a Eurico. El problema, para mí, está en saber si podemos considerar estas referencias como ilustración de hechos sucedidos a comienzos del siglo V en Galia, o a la situación en Hispania en el siglo VI. En cualquier caso, la Antiqua implica que no todas las tierras fueron repartidas siguiendo la misma regla, ya que era necesario demostrarlo con pruebas evidentes: si tamen probatur celebrata divisio92. Sigo muy escéptico y me resisto a aceptar que el asentamiento de los visigodos en Hispania después de Vouillé se hiciera en la misma forma que se hizo en Galia en 418, sobre todo teniendo una evidencia tan poco clara. Porque, ¿quién fue la autoridad que supervisó esta división? ¿Hubo una negociación personal entre propietarios hispanoromanos y visigodos? En ese caso ¿cómo iban los hispanoromanos a conceder a los recién llegados la mayor parte de sus tierras y quedarse ellos con la peor parte? Simplemente no sabemos cómo se realizó el proceso de asignación de tierras. Unas veces ocupando espacios vacíos o desiertos; otras, llegando a acuerdos con los locales instalándose en el campo o en las ciudades.

Las fuentes nos informan de los movimientos de los reyes visigodos que se establecieron en la Península durante la primera mitad del siglo VI. Su presencia no implica la presencia de su pueblo, sino solamente su Corte, su «entourage», sus tropas. Hasta el reinado de Teudis (531-548) no hay un asentamiento definitivo. Y sólo con Leovigildo comienza una organización del territorio centralizado. Creo que podemos olvidarnos de la tradicional visión de un asentamiento visigodo en las zonas del norte de la Meseta castellana bien definido debido a la presencia de necrópolis en esa zona. El asentamiento fue muy disperso, con muy escasa visibilidad «arqueológica» para poder estar seguros de ello.

CAPÍTULO II
LOS REYES. LAS REINAS

Los reyes visigodos. Asociación al poder. Sucesión al trono

La lista de los reyes visigodos que gobernaron Hispania del 507 al 711 suma un total de veintisiete1. El que más tiempo gobernó fue Recesvinto (desde 649 al 672), y Leovigildo tuvo igualmente un largo reinado (desde 568 hasta 586). Algunos estuvieron en el trono apenas un año (Rodrigo, 710-711) o menos (Recaredo II, unos meses del año 621). Conocemos esta lista de reyes a través de las Crónicas —las de Juan de Biclaro y otros— y de la Historia Gothorum de Isidoro, que cubren sólo una parte del periodo aquí estudiado. Pero sobre todo es fundamental la información del llamado Laterculus regum visigothorum2. Un laterculus es un registro, una lista de dignidades o de provincias o de emperadores, producido por la cancillería imperial. En época romana son documentos bien atestiguados3. El laterculus de los reyes visigodos es, por tanto, un documento de inspiración romana que demuestra, una vez más, la continuidad e imitación de la administración visigoda de sus modelos romanos.

La lista comienza con Atanarico y termina en Ervigio (muerto en 687). La continuación hasta Rodrigo la encontramos en la Continuatio del códice D de León que incluye ya a los primeros reyes asturianos4. La Continuatio del códice C parisino 4667 no menciona a Rodrigo, pero en cambio incluye a Egica, sucesor de Ervigio, a Witiza, Achila y Ardo, estos dos últimos reyes que sobrepasan el 7115.

El Laterculus regum visigothorum es extremadamente sobrio y parco en noticias, señalando sólo el nombre del rey y sus años de reinado: Gesaleicus reg(navit) ann. II; Amalaricus reg(navit) ann. V, etcétera. Pero en algunas entradas proporciona informaciones preciosas.

A propósito, por ejemplo, de Gesaleico (507-510) nos dice que reinó ocultamente (in latebra) un año6. En la entrada que corresponde a Teodorico, rey ostrogodo, nos informa que ejerció la tutela sobre Amalarico, rey godo, mientras éste fue joven. El Laterculus nos informa igualmente de situaciones excepcionales que sucedieron en el reinado de algunos reyes: por ejemplo, si la sucesión de reyes fue continua y sin interrupción desde 507 —que es el punto de partida del presente libro—, hubo, sin embargo, una interrupción: un interregnum de cinco meses en 567 tras la muerte de Atanagildo hasta que fue proclamado Liuva I (en la segunda mitad de 567)7. Hubo otras ocasiones en las que el rey gobierna al mismo tiempo que su sucesor designado o hubo periodos de regencia: Amalarico gobernó bajo la tutela de Teodorico (rey ostrogodo en Italia del 510 al 526) como hemos dicho, y luego Amalarico gobernó en solitario hasta 5348.

Liuva I asoció al poder a Leovigildo para encargarle los asuntos del territorio de la Península Ibérica, entre 571-572, mientras él se ocupaba de los la Septimania, territorio visigodo al norte de los Pirineos. Y Leovigildo gobernará en solitario a continuación hasta su muerte en 586. Tenemos otros casos de asociación al poder: antes de morir Chindasvinto asocia a su hijo Recesvinto, entre 549-653, y a su muerte, éste fue rey único. El mismo caso sucederá con Egica y Witiza: en 698, Egica asocia a Witiza hasta el 702 y después Witiza fue rey hasta 710.

Nos podemos preguntar a qué se deben estos interregnos o estas regencias y asociaciones al poder. Naturalmente a diversas circunstancias políticas. La cooptación de Leovigildo por Liuva estuvo originada por los problemas de los territorios de la Septimania que necesitaban la presencia del gobernante de forma permanente ante eventuales peligros expansionistas de los francos9. Leovigildo se ocupaba mientras tanto de Hispania, que en ese momento tampoco estaba libre de insurrecciones y era aún un territorio inestable para los visigodos. El caso de la asociación al poder de Recesvinto hasta que muriese su padre Chindasvinto se debió a un hecho singular: algunos obispos (entre ellos Braulio de Caesaraugusta), el clero y un tal Celsus (dux de la Tarraconense), escribieron al rey solicitándole que asociara a su hijo al trono10. La carta decía al rey que su hijo Recesvinto podría ocuparse de los asuntos militares ya que él, Chindasvinto, era ya muy anciano (y esto explicaría la firma de Celsus, dux de los ejércitos). Podría ser también que este grupo detestase a Chindasvinto y por ello, sin atreverse a derrocarlo directamente, le hiciesen la propuesta. El hecho es que en enero de 649 Recesvinto fue proclamado rey y su padre moriría cuatro años más tarde. En noviembre de 700, Egica nombró a su hijo soberano. No sabemos bien las razones que pudo tener. Se piensa que fue el resultado de su reconciliación con su esposa Cixila, pero esta participación en el poder se debió sin duda para evitar o prevenir las usurpaciones y asegurarse la continuidad dinástica.

Es evidente para mí que estas asociaciones al poder, este compartir territorios con el sucesor previsto, es un sistema que tiene sus raíces y modelo en los sistemas de cooptación de época tardorromana y que se inicia como sistema de gobierno en época tetrárquica (298-307), con Diocleciano, y que se repite continuamente durante los siglos IV y V. Ya antes, en los siglos II y III, existen casos de partición del poder, pero ello no será característico de los reyes godos en sus primeros años11. Hay que ver en este hecho, por tanto, una continuidad del sistema romano, de la costumbre del emperador romano de asociar a su sucesor encargándole de ocuparse de un territorio específico. Lo que no está tan claro, sin embargo, en el sistema visigodo, es si en estas asociaciones al poder existía la misma distinción que había en el sistema romano entre Augustos y Césares, entre senior y iunior, según la cual el senior, el más antiguo elegido, conservaba la prioridad sobre el asociado hasta que éste pasase a ser Augusto, o en nuestro caso, rey único. Todo parece indicar que sí, que en el sistema visigodo también funcionó de esta forma: Chindasvinto es el senior, aunque Recesvinto tenga ya su función de gobierno en un territorio. Hermenegildo fue consors regni, pero su padre, Leovigildo, era el rex senior. El hijo fue asociado ad regnandum, para reinar, aunque transitoriamente se ocupaba de la región que se le asignó, la Bética. Y Recaredo se tuvo que ocupar de los asuntos de la Septimania mientras su padre era el único rey. Sin embargo, no parece tan claro en el caso de Liuva, quien, según los textos (Isidoro), se contentó con gobernar sólo en la Narbonense (ipse Galliae regno contentus)12.

En un principio los reyes visigodos eran elegidos por aclamación del pueblo y los guerreros. Pero con el paso del tiempo la monarquía tenderá a ser hereditaria13. A Alarico II le sucede Amalarico, aunque, por ser demasiado joven, se elige a Gesaleico, hijo de una concubina del rey. En los años siguientes son elegidos como reyes hombres provenientes del ejército, líderes militares con prestigio en la guerra: caso de Teudis y Teudisclo. Agila y Atanagildo son probablemente también líderes militares y Liuva I, era, antes de ser rey, dux de la Narbonense. Liuva, como hemos visto, asocia al poder a su hermano Leovigildo, nombrándole rey de los territorios de la Hispania Citerior. No es la inauguración del sistema dinástico, pero ya se inicia el proceso, en especial porque en la designación de Leovigildo no intervienen ni los nobles ni el ejército.

Leovigildo inicia un periodo dinástico con sus hijos Hermenegildo y Recaredo, nombrados corregentes y destinados a sucederle, lo que ocurrió con Recaredo una vez sofocada la rebelión de Hermenegildo. Recaredo continúa la tradición dinástica y nombra a Liuva II, su hijo natural, rey, pero fue depuesto muy pronto por Witerico, un general y noble rico. Asesinado Witerico, se elige a Gundemaro, gobernador de la Narbonense, otro militar. Sisebuto es una excepción: no procede de los rangos militares y es elegido. El intento de reinstaurar el sistema dinástico, nombrando a su hijo Recaredo (II) como rey, no tuvo éxito ni continuidad. Recaredo II murió muy joven al poco de llegar al trono. Le sucedió un dux, Suintila, quien, a su vez, asoció a su hijo Ricimiro, que no llegó a reinar. Los nobles se rebelaron contra él y quizás —según deja entender el IV Concilio de Toledo— el propio Suintila renunció al poder. La rebelión había estado encabezada por Sisenando, un noble de la Septimania que fue aclamado por el ejército en Caesaraugusta. A la muerte de Sisenando (636), se eligió a Chintila rey. Pero la elección de Chintila marca un cambio radical y fundamental en el sistema monárquico ya que su elección se hace según las normas establecidas en el canon 75 del IV Concilio de Toledo de 633. Es en este momento en el que se establece una norma constitucional para la elección del rey. Hubo que esperar casi hasta la mitad del siglo VII para que se pusieran las bases constitucionales para la elección y dar a la monarquía un carácter religioso-político esencial. Esta norma, esta institucionalización de la monarquía, es el resultado del largo proceso de intentar establecer un sistema dinástico, de gobiernos elegidos por los nobles y el ejército o el ejército solamente. La intervención de la Iglesia fue decisiva. Es ella la verdadera creadora del sistema, a través de la influencia de los obispos en el IV Concilio de Toledo, y en especial de Isidoro de Sevilla. Fue la Iglesia la que creó el modelo de monarquía visigoda, modelo que tendrá repercusiones en el futuro. Es sólo en este momento en el que se aprecian diferencias esenciales con el modelo de la elección de emperadores romanos. Éstos eran nombrados unas veces por el ejército, con el asentimiento más o menos forzado del Senado, y otras cooptando un césar o, a partir de Constantino, creando una dinastía hereditaria.

El canon 75 del IV Concilio de Toledo (633)

Antes de la conversión de Recaredo, la monarquía visigoda se alcanza por aclamación de los palatini y en ocasiones es, como hemos visto, hereditaria. A partir de la conversión, la Iglesia entra de lleno en el problema de la elección y en la creación de un modelo de rey que se convierte en el delegado de Dios en la tierra y lo es gratia Dei, por la gracia de Dios. El rey va gobernar a través del Concilio, con la aquiescencia y sanción de los obispos. Y entre sus tareas está la de ocuparse de las cosas civiles y también de las eclesiásticas14. Obispos y rey gobiernan juntos, como establece nítidamente el VIII Concilio de Toledo (año 652).

Para comprender este proceso es conveniente analizar con algún detenimiento el IV Concilio de Toledo, detrás de cuya doctrina está la figura de Isidoro de Sevilla. En el año 633, el rey Sisenando convoca el IV Concilio de Toledo, y somete, a los obispos reunidos, una serie de disposiciones y mandatos para que ellos tomen medidas sobre varios puntos disciplinares de la Iglesia15. El Concilio reconoce explícitamente que el rey se ocupa no sólo de las cosas humanas (in rebus humanis), sino también de los asuntos divinos (sed etiam in causis divinis). Un personaje que puede actuar en ambos ámbitos debe estar investido de una sacralidad especial (es ungido, véase infra) concedida por la Iglesia que, aun así, y es obvio, no le va a dejar gobernar sino es sometiendo sus decisiones a la sanción del Concilio. Por tanto, en realidad, quien gobierna es el Concilio. Esta tradición remonta ya a Recaredo y a su intervencionismo en el III Concilio de Toledo.

El rey, por tanto, se somete a la Iglesia, y Sisenando lo escenifica de forma espectacular: se presenta en la Iglesia de Santa Leocadia de Toledo acompañado de sus próceres (magnificientissimis et nobilissimis viris ingressus) y se postra en tierra solicitando de los obispos que recen por él. Pero al mismo tiempo presenta a los obispos una serie de normas que se refieren al Derecho canónico y a las prácticas eclesiásticas. El Concilio va a dictaminar a continuación sobre asuntos referidos a los sacramentos y a otros tocantes a las costumbres. Y el Concilio se ocupará al final de los asuntos del rey. No cabe duda de que las disposiciones que el Concilio confirma son disposiciones o propuestas del rey mismo que las quiere sancionar de esta forma en el ámbito eclesiástico. Su propuestas se transforman así en cánones conciliares. Y el Concilio —los obispos— amonesta al pueblo para que no peque contra los reyes16. No se puede imaginar una mayor integración rey-Iglesia ni una connivencia de gobierno más estrecha.

Y ¿cuáles son estas recomendaciones o, mejor, obligaciones del pueblo amparadas en el contexto de la doctrina eclesiástica? El canon dice que los obispos tienen la intención de fortalecer la situación de «nuestros reyes» (es decir, no sólo del que gobierna en ese momento, Sisenando, sino de los futuros ocupantes del trono) (pro robore nostrorum regum) para la estabilidad del pueblo godo (stabilitate gentis gothorum). Las recomendaciones están redactadas sub Deo iudice (en presencia de Dios).

Los obispos observan que hay quienes no guardan la fidelidad prometida bajo juramento al rey. No se puede esperar nada de los traidores, no se puede esperar nada de ellos si es que eventualmente tuvieran que enfrentarse a los enemigos, porque quien ha faltado a su juramento una vez puede volver a hacerlo en cualquier circunstancia. Y se recurre a la Biblia: David había dicho: «No toquéis a mis ungidos... ¿quién se atreverá a extender las manos contra el ungido del Señor?». Aquí se está declarando la inviolabilidad del rey protegido por Dios, casi sagrado.

La unción real

Este texto plantea la posibilidad de que ya Sisenando fue un rey ungido por la ceremonia, de connotaciones bíblicas, de la Santa Unción. Si no fuera así, el Concilio no hablaría en los siguientes términos: «¿quien extenderá la mano contra el ungido del Señor?»17. Sobre este asunto los historiadores no se ponen de acuerdo18. ¿Cuándo comenzó la costumbre ceremonial de ungir a los reyes y, por lo tanto, de convertirlos en seres inviolables y, por ello, delegados de Dios, ellos mismos cristos vivientes? P. D. King señala, frente a otras propuestas, que la fecha más verosímil para la introducción de la costumbre de la unción real es entre 621 y 642, y en concreto el 631, es decir, el comienzo del reinado de Sisenando19. El canon 75 del IV Concilio de Toledo presupone, en efecto, que la unción es anterior a este rey o comienza justamente con él. La unción real está expresada de forma categórica a propósito del rey Wamba20, quien, aunque elegido rey en su villa de Gérticos, a unas 120 millas de Toledo, esperó diecinueve días para ser ungido en Toledo en la iglesia pretoriana de San Pedro y San Pablo21. La unción real es una característica del reino visigodo que será después imitada por los francos y otros reinos22 y da una idea de la influencia y potencia de la Iglesia en la Hispania visigoda.

Como consecuencia de ello, la Iglesia se siente obligada a proteger al rey y el IV Concilio de Toledo declara que «nadie se atreva a arrebatar el trono y que nadie prepare la muerte de los reyes, sino que muerto pacíficamente el rey, la nobleza de todo el pueblo, en unión de los obispos, designarán, de común acuerdo, el sucesor del trono»23. La Iglesia (a propuesta de Sisenando) está regulando la designación del nuevo rey y en ella participarán, de común acuerdo, obispos y nobleza.

Evidentemente la pena que establece la Iglesia para quien intente o usurpe el poder (el trono) es la anatematización, el ser arrojado fuera de la Iglesia24. Esta decisión es repetida con insistencia en el canon, hasta tres veces para que no quede duda alguna.

El origen de este canon tan fundamental resulta ser una maniobra política consumada por parte del rey Sisenando, que fue quien la propuso en su tomus ante la asamblea de los obispos. Porque Sisenando había usurpado el trono en 631 apoyado por el ejército y con ayuda de los francos y su rey Dagoberto, obligando a Suintila a abdicar25. Suintila era un dux, comandante de los ejércitos, y había obtenido éxitos en sus campañas militares contra los ejércitos bizantinos y contra el pueblo de los Ruccones26, y fue elegido como sucesor de Sisebuto y Recaredo II y quizás estaba él también ya, como lo sugiere la frase de Isidoro, ungido27. El mayor éxito de Suintila fue el haber expulsado definitivamente a los bizantinos del territorio de la Península Ibérica, pero fue obligado a abdicar por la nobleza visigoda, que proclamó a Sisenando en Caesaraugusta. Quizás, como ha sugerido Abilio Barbero, la presentación de Sisenando ante el Concilio, postrándose en tierra en acto de humildad frente a los obispos, fue originada por su intención de fortalecer su propia situación28.

La contrapartida de los obispos es que exigen al rey que sea el defensor de la fe católica, que la debe defender contra la infidelidad de los judíos y de cualquier herejía. Que debe ser modesto en sus actos, juicios y modo de vida; comedido, justo y que no se enriquezca por su cargo, distinguiendo claramente entre su patrimonio personal y el del Estado. La Iglesia establece cuáles deben ser las virtudes de los futuros gobernantes: humilitas, moderatio, iustitia, pietas erga subditos e indulgentia. El despotismo debía ser anatematizado. De ahora en adelante Iglesia y Estado caminarían juntos, estando controlado y supervisado el segundo por la primera.

Para culminar su maniobra, Sisenando propone y obtiene del Concilio que los bienes de Suintila sean confiscados, que sea excomulgado, tanto él como su mujer y sus descendientes.

En Concilios posteriores se especifican con más detalle otras disposiciones referentes a las recomendaciones de la Iglesia a los fieles para que recen por el rey cuando va a la guerra29, a que se proteja a la reina y a los descendientes del rey, con penas previstas para los infractores de excomunión perpetua30. Cada vez y conforme pasa el tiempo se precisa más la inviolabilidad el rey. En el fondo de la doctrina está la idea de que el rey es electum a deo31. La precisa definición de P. D. King es que la monarquía visigoda es una monarquía teocrática32.

Evergetismo real

Por ello, el rey se manifiesta generoso con la Iglesia y se ocupa de la fundación de basílicas y monasterios o de hacer donaciones a unas y otros. Juan de Biclaro recuerda de Recaredo que fue fundador y patrón de iglesias y monasterios33. El rey fue conditor, fundador, de la misma manera que el emperador romano había sido conditor urbium, fundador de ciudades, la característica más preclara y evergética que se puede esperar de la magnificencia de un gobernante, cuyo modelo se remonta a Alejandro Magno34. Pero fue también, nos dice el texto, ditator, es decir, el que enriquece, el patrón. No sólo fundó iglesias Recaredo, sino que dio dinero, recursos, tierras, bienes y regalos a las iglesias y monasterios, porque no bastaba con fundar, sino que había que mantenerlos regularmente para que no decayesen ni su sustento ni su esplendor. Isidoro, por su parte, señala que Recaredo fue un rey devoto (cultu praeditus religiosus)35, fue un rey generoso que enriqueció a muchos con sus donaciones y restituyó a las iglesias los tesoros que habían sido confiscados por su padre Leovigildo36. En este aspecto, Recaredo seguía el ejemplo y modelo de Constantino, quizás, también como el primer emperador cristiano, aconsejado por los obispos37.

La inscripción de la iglesia de San Juan de Baños, en la provincia de Palencia, señala que el rey Recesvinto se declara devotus et amator nominis ipse, y ésta es la razón por la que la dedica (dicavi) a San Juan Bautista38. La iglesia de Santa Leocadia, in suburbio toletano (es decir, extramuros de la ciudad), fue construida por el rey Sisebuto39. Las ofrendas de los reyes a las iglesias y su magnificencia están representadas de forma esplendorosa en las cruces y «coronas» de Guarrazar (véase infra capítulo III).

Intitulatio

Los gobernantes visigodos ostentan invariablemente el título de rex, mientras que el gobernante de Constantinopla es imperator40. Atanagildo es ya rex gothorum41. El rex es el rey del regnum. Cuando Leovigildo decide compartir el poder con sus dos hijos, los nombra consortes regni42, pero regnum es también equivalente a poder43. Los años en el poder son los años del regnum, que se cuenta por años de reinado44 y este hecho de contar los años desde el momento de la asunción del poder es también una tradición romana. Los súbditos del rey son la gens45 compuesta por los godos, y luego extensiva a todos los habitantes del territorio.

He señalado que rex es el título que ostentan los gobernantes y aparece en las monedas y en los diversos documentos. Pero al título de rex se añaden otros epítetos muy significativos que en muchas ocasiones son, una vez más, de tradición romana.

Los encabezamientos de las actas conciliares reflejan los títulos que otorga al rey la cancillería eclesiástica, y en ellos encontramos los títulos que ostentaba el rey, pero igualmente hay casos en los que se reproducen los no oficiales, dados o concedidos por los obispos al rey que pueden no corresponder a su titulatura oficial.

En las actas del III Concilio de Toledo (589), el rey se declara a sí mismo rex: Ego Reccaredus rex; mientras que su esposa, Baddo, se proclama: ego regina gloriosa, aunque el epíteto ha podido ser introducido por el redactor de las actas.

El título de rex, obviamente, no lo ostenta ningún emperador romano, aunque sí en ocasiones los césares con prerrogativas delegadas, como es el caso de Hannibalianus, sobrino de Constantino que en el Anonymus Valesianus, 8.35, es denominado como rex regum et ponticarum gentium (335-337)46. Este hecho implica que el título de rex representa una cierta subordinación o inferioridad con respecto al emperador romano47.

El título propiamente romano que llevaron los reyes visigodos es el de Dominus Noster. Se usa en una ocasión en el Concilio de Narbo (año 589): Reccaredus... Dominus Noster. Sisenando lo utiliza en el IV Concilio de Toledo de 633: Dominus noster gloriossisimus Princeps Sisenandus, y también Chindasvinto y Recesvinto48. Lo encontramos utilizado en fecha tan tardía como el año 681 para Ervigio49 y para Egica en 69150. El título es utilizado, asimismo, por los reyes vándalos de África51 y, en ocasiones, lo ostentan los reyes merovingios52. H. Wolfram, por su parte, subraya la importancia del hecho de que los romanos aceptasen el título de Dominus Noster para los reyes godos53, ya que ello implicaba un reconocimiento de un poder igual. El uso de este título concede al rey el reconocimiento de sus plenos poderes y la subordinación de su pueblo (incluidos los estamentos eclesiásticos). Significativamente no aparece nunca el título de Imperator en la titulación de los reyes visigodos, aunque imperator es un título que pertenece a la esfera de la milicia. En una ocasión Recesvinto ostenta el título de Dominus rerum54, que encuentra su antecedente y equivalente romano en el de dominus orbis terrarum o dominus totius rerum.

He preparado una lista de todos los títulos utilizados por los reyes godos que doy a continuación. Las titulaciones que reciben los diferentes reyes visigodos, que he recogido sirviéndome especialmente de los encabezamientos de los Concilios, fueron estudiadas ya por H. Wolfram en su obra Intitulatio I. Lateinische Königs-und Fürstentitel bis zum Ende des achten Jahrhunderts (Viena, Mitteilungen des Instituts für Österr. Geschichtsforschung, Erg.-Bd. XXI, 1967). Este trabajo abarca no sólo los reyes visigodos, sino también los de otros reinos y llega hasta el siglo VIII. Manuel C. Díaz y Díaz publicó un artículo sobre el tema («Titulaciones regias en la monarquía visigoda», Revista portuguesa de História, 16, 1976, pp. 133-141), pero se refiere sólo a los elementos que integran la autotitulación regia, dejando para otro trabajo un estudio más completo.

Titulaciones de los reyes visigodos en Hispania

Recaredus

Gloriosissimus et piisimus: III C. Toletum, 589

Fidelissimus Deo: III C. Toletum, 589

Religiosissimus: III C. Toletum, 589

Serenissimus princeps: III C. Toletum, 589

Fidelissimus et gloriosissimus: III C. Toletum, 589

Flavius Recaredus Rex: III C. Toletum, 589

Gloriossimus Recaredus: C. Narbo, 589

Recaredus Gloriosissimus Dominus Noster: C. Narbo, 589

Gloriosus atque sanctissimus princeps: C. Caesar II, 592

Christianissimus at amator Dei Recaredus: II C. Toletum, 597

Gloriosissimus Rex Recaredus: II C. Barcino, 599.

Christianissimus et piissimus Dominus Recaredus: II C. Barcino, 599.

Sisebutus

Dominus Noster gloriosissimus Sisebutus Rex: C. Egara, 614

Gloriosissimus Princeps Sisebutus: II C. Hispalis, 619

Sisenandus

Dominus Noster Gloriosissimus Princeps Sisenandus: IV C. Toledo, 633

Piissimus et amator Christi Dominus Noster Sisenandus: IV C. Toletum, 633

Suintila

Dominus Chintila Rex: V C. Toletum, 636

Gloriosisssimus Princeps Suintila: V. C. Toletum, 636

Orthodoxus et Gloriosissimus Suintila Rex: VI C. Toletum, 638

Suintila Triumphator in Christo: VI C. Toletum, 638

Chindasvintus

Clementissimus Dominus Noster Chindasvintus Rex: VII C. Toletum, 646

Serenissimus et amator Christi Chindasvintus Rex: VII C. Toletum, 646

Recesvintus

Orthodoxus, gloriosus Recesvintus: VIII C. Toletum, 653

Flavius Recesvintus: VIII C. Toletum, 653

Serenissimus et clementissimus Dominus Noster Recesvintus: IX C. Toletum, 655

Gloriosissimus et religiosissimus Dominus Recesvintus: X C. Toletum, 656

Dominus rerum Recesvintus rex: X C. Toletum, 656

Gloriosus Dominus Noster Recesvintus: X C. Toletum, 656

Christianissimus et piissimus Rex Recesvintus: C. Emerita: 666

Serenissimus et clementissimus princeps Dominus Noster Recesvintus: C. Emerita: 666

Wamba

Gloriosus Rex Wamba: XI C. Toletum, 675

Excellentissimus et religiosus princeps Wamba: XI C. Toletum, 675

Dominus et amabilis princeps Wamba: XI C. Toletum, 675

Gundemarus

Piissimus et gloriosissimus Gundemarus Rex: XII C. Toletum: 681

Ervigius

Orthodoxus et serenissimus Dominus Noster Ervigius Rex: XII C. Toletum, 681

Flavius Ervigius Rex sanctissimus: XII C. Toletum, 681

Gloriosus Flavius Ervigius: XII C. Toletum, 681

Serenissimus Dominus Noster amator Christi atque amantissimus princeps: XII C. Toletum, 681

Invictus victor hostium semper Ervigius: XII C. Toletum, 681

Flavius Ervigius Rex: XII C. Toletum, 681

Excellentisimus princeps Ervigius: XIII C. Toletum, 683

Serenissimus princeps Ervigius: XIII C. Toletum, 683

Gloriosus et religiosissimus princeps Ervigius: XIII C. Toletum, 683.

Invictissimus et religiosissimus Ervigius Rex: XIII C. Toletum, 683

Gloriosus princeps Ervigius: XIV C. Toletum, 684

Serenissimus et prescipuus princeps Ervigius: XIV C. Toletum, 684

Amator verae fidei filius ecclesiae Christi Ervigius: XIV C. Toletum, 684

Gloriosus princeps Ervigius rex: XIV C. Toletum, 684

Egica

Serenissimus et orthodoxus Egica princeps: XV C. Toletum, 688

Flavius Egica: XV C. Toletum, 688

Gloriosissimus Egica princeps: XV C. Toletum, 688

Gloriosus et amator Christi: XV C. Toletum, 688

Orthodoxus et serenissimus dominus Egica Rex: III C. Caesaraugusta, 691

Excellentissimus et piisimus et magis cultor Dei Dominus Noster princeps Egica: III C. Caesaraugusta, 691

Inclitus et orthodoxus Dominus Noster et princeps Egica: III C. Caesaraugusta, 691

Flavius Egica: XVI C. Toletum, 693

Serenissimus et piissimus Egica: XVI C. Toletum, 693

Gloriosus Flavius Egica: XVI C. Toletum, 693

Religiosissimus ac serenissimus Dominus Noster Egica Rex: XVII C. Toletum, 694

En las inscripciones y en las leyendas de las monedas aparecen los títulos Pius Victor para Recaredo (G. C. Miles, The Coinage of Visigoths in Spain, Leovigild to Achila II, Nueva York, Hispanic Society Numismatic Series 2, 1952, pp. 119, 223 y ss.), Victor para Sisebuto y Suintila (ibid., pp. 136-137 y 292, respectivamente), Victor para Chindasvinto (ibid., p. 343), y Egica ostenta el Rex Victor (ibid., p. 396).

Los títulos de los reyes visigodos representan, por un lado, una continuidad con algunos usados por la titulatura imperial tardorromana (Dominus Noster, por ejemplo, y princeps), pero incluyen también referencias a la fe y la religión católica, como era de esperar. Las alusiones a la guerra y a la victoria son igualmente títulos de tradición romana (victor, invictus, triumphator). Las virtudes personales que adornan, o deben adornar al gobernante, están destacadas en algunas ocasiones: clementia, serenitas (equilibrio), perscipuus, amabilis, y son asimismo de tradición romana.

Destaca el uso de Flavius como cognomen adoptado por algunos reyes (Recaredo, Egica, Ervigio, Recesvinto), que dan una idea de la continuidad, imitación y asimilación a la dinastía Constantiniana, en realidad a Constantino mismo, primero de los «segundos Flavios» (Flavius Claudius Constantinus) y primer emperador cristiano. Prácticamente, y en un arco cronológico muy amplio, muchos reyes visigodos se consideraron continuadores de Constantino y de su defensa de la fe católica. Y es la fe, la devoción a la Iglesia y a Cristo, el componente más importante y reiterado en todas las titulaciones regias. Una vez más se observa la influencia de la Iglesia, los obispos y el clero, detrás del regnum gothorum que, sin embargo, no deja de tener nunca como punto referencia, las titulaciones imperiales romanas.

Todas estas titulaciones conllevan un ceremonial que acompaña los actos y la presencia del rey.

Ceremonial visigodo/ceremonial «bizantino»

Las dos preguntas fundamentales que me propongo contestar ahora son: ¿qué sabemos del ceremonial visigodo durante el periodo de su establecimiento en la Península Ibérica? y ¿en qué medida este ceremonial visigodo, si existió, fue deudor o imitación del de los emperadores contemporáneos en Constantinopla? Sobre el tema, las opiniones son variadas. Hay quienes piensan que los godos imitaron la parafernalia del ceremonial «bizantino» durante su estancia en la Corte de Toledo, demostrando con ello una asimilación y continuidad de las formas tardorromanas, y hay quienes piensan que esta influencia fue mínima o casi inexistente. Iremos viendo en cada caso las razones de unos y otros. A lo largo de la exposición voy a intentar evitar los términos «Bizancio» y «bizantino». Ambos poseen unas connotaciones que no me parecen apropiadas completamente para el periodo que enmarca cronológicamente este estudio, es decir, los siglos VI y VII. Creo que es mejor hablar en este caso, todavía, de antigüedad tardía, o de Imperio romano de Oriente. Quizás es una distinción un poco pedante, como observa Cyril Mango55, pero Bizancio o el bizantinismo del que hablamos es todavía prematuro para la época de Justiniano y sus sucesores inmediatos, un periodo que es plenamente tardorromano. Creo también que hay que distinguir entre ceremonial, insignia imperii, indumenta regia y organización administrativa. Aunque a veces una de estas categorías esté incluida en la otra, no por fuerza constituyen una misma cosa. Las insignias del poder (regalia) se utilizan durante el ceremonial, pero no son el ceremonial.

Los godos, después de sus largos y continuos contactos con el Imperio romano, eran, en el año 415 d.C., reinando todavía Honorio en Ravena, y a pesar de sus fluctuaciones antirromanas o filoromanas, un pueblo muy romanizado, muy influenciado por sus costumbres, modas y por la administración romana56. Ello se manifiesta en múltiples aspectos y es consecuencia de una herencia romana, o, si se quiere, tardoantigua. Esta realidad la recoge y constata un pasaje del Anonymus Valesianus, en su segunda parte, escrita hacia el año 550, cuando dice: Romanus miser imitatur gothum et utilis gothum imitatur romanum, esto es, el pobre romano imita al godo y el rico godo imita al romano57. Aunque testimonio tardío, esta imitación es el resultado de un largo proceso de asimilación. Esta imitación y adopción de costumbres se constata, en primer lugar y de forma evidente, en la esfera militar debido a la larga historia de integración y contactos con el ejército romano por parte de los godos como tropas auxiliares y como jefes militares al servicio de Roma. Los signos externos de rango y dignitas constitutivos de la milicia romana son adoptados por parte de los godos. Baste recordar aquí, en la esfera de la iconografía, el díptico de Estilicón, actualmente conservado en la catedral de Monza, en el que vemos al todopoderoso magister militum adornado con la clámide y la fíbula propias de su rango militar58. Otro ejemplo, bien conocido, esta vez derivado de la información literaria, es el de Ataúlfo, rey de los godos en el 414, sucesor de Alarico, como motivo de su matrimonio en Narbona con Gala Placidia, hija de Teodosio I y hermana del emperador reinante, Honorio. El acontecimiento está narrado con detalle por Olympiodoro de Tebas. Según este autor, Ataúlfo vestía para la ocasión clámide y vestimenta romana59; y la esposa ostentaba, en concordancia con su dignidad, una vestimenta regia. Los regalos de matrimonio estuvieron también acordes con la más pura tradición romana: missoria llenos de monedas de oro y piedras preciosas, resultado del botín obtenido en el saqueo de Roma de 41060. A ello hay que añadir, para comprender el intento de asimilación en el caso específico de Ataúlfo, que el hijo que nació poco después del matrimonio se llamó, significativamente, Teodosio61. Este episodio demuestra la familiaridad de los reyes godos con el ornato y ceremonial romanos62. Se habían olvidado ya los vestidos de pieles sin adornos, al menos entre las elites destacadas, o los jefes militares. La clámide, «la clámide que causa terror», como la denomina una conocida ley del Codex Theodosianus63, es el vestido del magister militum y de todos aquellos que ostentan el poder militar. Pero no es el paludamentum, exclusivo de emperadores que, a su vez, podían también llevar la clámide.

Poco tiempo después de su boda, encontramos a Ataúlfo obligado a residir en Barcino, donde será asesinado en una conjura de los suyos64. Por dos escuetas referencias, en historiadores y cronistas, sabemos que Ataúlfo residía en un palatium y que murió visitando sus establos (stabula). No se ha identificado el palatium en Barcino, ni siquiera sabemos a qué significaba para Orosio cuando denomina así su residencia, pero está claro que, siguiendo una tradición romana, el emperador vive en un lugar que por el mero hecho de servirle de residencia, se denomina palatium65. La residencia de un rex debe, igualmente, denominarse palatium. La costumbre cotidiana de visitar los establos, o el thesaurus es, sin embargo, una costumbre regia visigoda66. Otro rey visigodo, posteriormente, Teoderico II (453-466), según la famosa descripción de Sidonio Apolinar, visitaba todos los días, siguiendo el protocolo de su Corte, el thesaurus y los establos67. El poeta del siglo V describe la actividad del rey en su capital, Toulouse. En ella aparece durante su jornada administrativa —administrandi cura— sentado en una sella, rodeado del comes armiger y su guardia personal. En la descripción hay muchos elementos propios del ceremonial romano, como han puesto de relieve varios autores. El rey está detrás de una cortina, a través de la cual se puede escuchar el rumor de las conversaciones. Este hecho forma parte de la «invisibilidad imperial», el deseo de no mostrarse más que en momentos específicos ante sus súbditos y es un hecho atestiguado en los casos de Constancio II, en el siglo IV, o Arcadio. El rey, sentado en una sella, recibe delegaciones y las atiende. Después se levanta (surgit e solio) y se dedica a otras actividades (la mencionada visita a los establos y el tesoro): a ello seguirá el convivium, desarrollado, en la descripción de Sidonio, en el más estricto modo romano. Lo que se nos presenta en esta descripción es la vida cotidiana del rey godo Teoderico como si fuera la jornada de un emperador romano68. Subsiste, sin embargo, el problema de saber si Sidonio está presentando a Teoderico de forma estereotipada tal y como se comportaba el emperador romano, y no tal y como se comportaba el rey. Pero parece difícil que la escena no corresponda a la realidad si tenemos en cuenta la contemporaneidad y conocimiento directo del poeta con la escena que describe. En cualquier caso, Ataúlfo y Teoderico son ejemplos de dos reyes que, en un momento determinado de su reinado, se inclinaron plena y decisivamente por la causa y la opción romanas hasta sus últimas consecuencias. El caso de Ataúlfo es meridiano69; y Teoderico es denominado por Hydacio en 466 como fidus Romano imperio70. A mediados del siglo V, aunque ya también a comienzos del siglo, el rex gothorum se presentaba, por tanto, ante sus súbditos en concurrencia e imitación del poder romano y, por consiguiente, como exponente del poder legítimo y legitimado.

Precisamente por todo lo dicho resulta extraño que Isidoro, en un corto pasaje de su Historia, señale de manera taxativa71 que Leovigildo (569-586) fue el primero de entre los suyos en vestir vestimenta real (primus inter suos regali veste opertus) y sentarse en un trono (solio resedit), añadiendo a continuación que «antes de él, vestido y asiento eran comunes al pueblo y a los reyes» (nam ante eum et habitus et consessus communis ut populo (* genti P) ita et regibus erat. Leovigildo sería, por tanto, según Isidoro, el primero de los reyes visigodos en usar vestimenta real —regia— y en sentarse en un trono (solium) inter suos.

Este texto, que ha sido interpretado por muchos historiadores como la prueba de la introducción de la «bizantinización» del ceremonial visigodo por obra del rey Leovigildo72, presenta, sin embargo, muchos problemas de interpretación en múltiples aspectos. En primer lugar, los antecedentes que hemos recordado de Ataúlfo y Teoderico indican que Isidoro o los ignoraba, y por tanto atribuye a Leovigildo una innovación que no es tal, o que, desde la muerte de Teoderico y hasta el establecimiento de la monarquía de Leovigildo, se perdió la costumbre (o simplemente no se practicó) de la imitación del uso de las indumenta regalia romanas entre los reyes visigodos o, en fin, que Isidoro atribuye a propósito a Leovigildo, debido a su admiración por su reinado y por la idea misma de Roma, una innovación que refuerza su imagen de restaurador de la romanidad.

Ante todo, hay que hacer énfasis, como ya lo hiciera en su momento Rodríguez Alonso, en su edición de la Historia Gothorum y que recientemente ha sido retomado por McCormick73, que el pasaje que tratamos aparece sólo en la recensión abreviada y en los manuscritos contaminados por ella; en esta versión hay una variante fundamental, notada ya por Mommsen, pero que no la siguió, y que sin embargo sí recogió Rodríguez Alonso. La variante es «communis... genti» (Rodríguez Alonso), en vez de «communis... populo» (Mommsen), esto es, «antes de él (Leovigildo), vestido y asiento eran los mismos entre la gens gothorum y el rey» o, segunda versión, «entre el populus y el rey». La variante es fundamental porque enfatizaría, en el primer caso, el aspecto étnico y, en el segundo, el «entre todos los súbditos», sean godos o no, o vengan de donde vengan. McCormick señala que el inter suos en Isidoro quiere decir no que Leovigildo fue el primero de los reyes visigodos en sentarse en un trono, sino el primero que lo hizo ante su propio pueblo, opuesto, en este caso, a hispanorromanos o extranjeros74. Por mi parte, creo que esta interpretación es demasiado sutil y poco convincente. Prefiero pensar que Isidoro no conocía los antecedentes del ceremonial del rey visigodo y que, como gran admirador del gobierno de Leovigildo y él mismo ferviente partidario de un gobierno unificado, fuerte y romanizado, tenía que atribuirle a él el origen de un componente tan revolucionario como el de la creación de un nuevo ceremonial que significaba, definitivamente, abandonar las costumbres bárbaras. Lo que hubiera sucedido antes no hacía falta mencionarlo.

Al margen de las posibles interpretaciones del texto, queda un hecho fundamental, y es que las palabras de Isidoro son escuetas y parcas: Leovigildo fue el primero en usar vestimenta real y sentarse en un trono. Nada más. ¿Significa esta frase que se introdujo la «bizantinización» del reino visigodo en ese momento? ¿Implica un ceremonial de Corte? Muchos investigadores e historiadores han pensado que sí: Thompson, por ejemplo, con cierta prudencia, acepta que «Leovigildo rodeó al trono de algo de la pompa bizantina», si bien, dice, «no conservamos detalles concretos de sus actuaciones»75. Por su parte, Heather acepta que, «al menos desde la época de Leovigildo, el ceremonial real siguió estrechamente el mismo contemporáneo ejemplo del oriente romano»76. Del mismo modo, Stroheker77 y Collins78 subrayan este aspecto: «Leovigildo fue el primero de los reyes visigodos que utilizó diversos símbolos bizantinos o tardorromanos en forma de corona, un cetro, un trono». Y de igual manera piensan otros autores79. Sin embargo, es del todo evidente que sólo el texto de Isidoro no da pie para esta interpretación extensiva. Porque, por ejemplo, ¿en dónde se habla de la corona?, ¿dónde se hace referencia al cetro?, ¿dónde al ceremonial? Isidoro ni los menciona. Cuando Isidoro habla de vestimenta «regia» se esta refiriendo, con seguridad, a vestimenta imperial80. Y si esto es así convendrá analizar cómo eran en ese momento contemporáneo las ceremonias y las insignia imperii de los emperadores de Constantinopla para poder afirmar categóricamente que existió una verdadera imitación por parte de Leovigildo o de sus sucesores.

Cuando Isidoro dice regali veste opertus no especifica si se trata de un paludamentum, de una clámide, de una toga picta o palmata, vestimentas propias del emperador romano. Solium puede equivaler a thronus81, pero también a sella curulis, el asiento del magistrado82. Isidoro no dice nada a propósito de los ornamenta que acompañaban y eran complemento del vestido imperial. No habla ni de corona, ni de diadema, ni de cetro, ni de fíbula, ni de modiolus83. Si Leovigildo estaba introduciendo el ritual «bizantino», o mejor, el que se practicaba en Constantinopla, tendríamos que aceptar que el rey visigodo adoptaría también las insignia imperii: la clámide, la fíbula que se engancha en el hombro derecho, y la diadema. Pero esta diadema no es ya, en Constantinopla, la banda de seda atada por detrás a la nuca, sino el stemma de oro que rodeaba la cabeza y que adopta la misma forma que la diadema, pero que es rígido y está adornado con perlas y gemas, llevando delante una gran piedra de color, normalmente rematada en una cruz y adornado con pendientes móviles que caen al nivel de las orejas84. De nada de esto se nos habla no sólo en el escueto texto de Isidoro, sino tampoco en ningún otro escrito de época visigoda. Encontramos, sin embargo, otros textos mucho más explícitos que se refieren, por ejemplo, a Clovis, rey de los francos, con motivo de su victoria sobre los visigodos en 507. La descripción que hace de él Gregorio de Tours, aunque pueda ser sometida a discusión y controversia sobre su verdadero significado85, no deja lugar a dudas sobre su verdaderas intenciones de imitar a los emperadores romanos: en Tours, en la iglesia de San Martin, Clovis «estaba vestido con una túnica de púrpura y el manto militar, y él se coronó a sí mismo con una diadema. Cabalgó en su caballo y con sus propias manos repartió oro y plata entre el pueblo presente durante todo el camino desde la puerta de la iglesia de San Martín a la catedral de Tours. Desde aquel mismo día y en adelante fue llamado Cónsul y Augusto...»86. Nada de esto se nos dice a propósito de Leovigildo. Ahora bien, ¿qué sucedía en Constantinopla a mediados del siglo VI en el ceremonial de la Corte que supuestamente imitaba Leovigildo y con él los sucesivos reyes visigodos de Hispania?

Las descripciones del ceremonial de la Corte de Constantinopla a mediados del siglo VI se pueden rastrear en el muy tardío tratado de Caerimoniis de Constantino Porphyrogeneta, que recoge tradiciones anteriores sin una clara precisión cronológica. Más útil y fiable para este propósito es el tratado del magister officiorum de Justiniano, Pedro Patricio, conservado, por otro lado, en el mismo libro de Caerimoniis, pero que sí describe esta vez, el ceremonial de Constantinopla en el siglo V. Poseemos, además, a Coripo y su Panegírico de Justino (de 565 d.C.). La descripción de la coronación de León I (27 de enero de 457), sucesor de Marciano, recoge una tradición presente ya en el nombramiento como emperador de Juliano en Lutetia (año 360): el comes León es conducido a la tribuna y allí un jefe de campo, campidoctor, le coloca un collar (torques) sobre la cabeza. Ésta es una tradición galico-germánica, originariamente propia de los pueblos germánicos (Tácito hace referencia a ella entre los bátavos)87 y repetida en el nombramiento de Lutetia y en Constantinopla después88. Tenemos otros ejemplos de ello tanto en Oriente como en Occidente. Este mismo fue el ceremonial que se usó en Gallia cuando, en las cercanías de Arlés, se nombró emperador a Avitus (455 d.C.): concurrunt proceres ac milite circumfuso aggere composito statuunt ac torque coronant castrensi maestum donantque insignia regni89. Lo mismo encontramos en la elevación de Anastasio, sucesor de Zenón, en abril de 491, y toda la ceremonia con sus detalles la tenemos descrita en Coripo en el citado panegírico de Justino (noviembre de 565)90. Colocado el torques, Justino es elevado sobre un inmenso escudo sujeto por cuatro jóvenes: ingentem clipei sublimius orbem adtolunt lecti iuvenes91. A continuación el patriarca Juan le impone la diadema. Justino aparece entonces con las insignia imperii: diadema, cinturón (cingulum) y fíbula. Me parece oportuno subrayar que en esta escena estamos en presencia de un ceremonial, en Constantinopla, «germanizado», frente a quienes hablan de un ceremonial en la Corte de Leovigildo «bizantinizado». Una observación de Claude, recogida también por McCormick, pone las cosas en su justo término: no ha sido, ni es, posible demostrar que las ceremonias de la Corte visigodas imitasen a las de Constantinopla, y menos teniendo como apoyo el escueto texto de Isidoro92.

Otro elemento fundamental del ceremonial del emperador en Constantinopla era la proskinesis, el arrodillarse delante del emperador y besar sus zapatos o la orla de su paludamentum (lo que se conoce con el nombre de adoratio purpurae)93. Encontramos ya esta costumbre desde Diocleciano en adelante. El historiador Amiano cuenta cómo él mismo la practicó cuando se encontró en presencia de Constancio II en una ocasión, y en un papiro del Archivo de Abinnaeus encontramos referencia a lo mismo cuando el soldado se presenta ante el emperador después de haber cumplido con su misión. Me resulta difícil pensar que se realizase la proskinesis en la Corte de Leovigildo o en la de los reyes visigodos. Además, en todo el ceremonial de Constantinopla tenía una enorme importancia la presencia y vestimenta y honores dados a la emperatriz consorte94. No tenemos ninguna evidencia de que esto sucediera así tampoco entre los visigodos o en la Corte de Leovigildo.

Si seguimos indagando en el tema de las insignia imperii o regni, el problema de la corona y de la coronación emergen al primer plano de la discusión. Ya King señaló con prudencia que «quizás Leovigildo fue el primer visigodo en llevar corona, pero la única evidencia proviene de las monedas (que lo presentan de hecho con diadema), y la dependencia de este hecho de los modelos bizantinos, lo hacen una prueba de muy dudoso valor». King concluía que «la coronación no es segura en ningún periodo del reino visigodo», y rechazaba la fórmula utilizada por Isidoro para Recaredo, regno est coronatus, como una metáfora95. No hay, en efecto, ninguna evidencia de que Leovigildo introdujese la ceremonia de la coronación en el ritual visigodo. Ya hemos visto que en Constantinopla no se usaba propiamente la corona. El propio Isidoro, en un pasaje de las Etymologias, lo confirma: en el libro 19, 30, 1-2, habla de los adornos (de ornamentis) y se refiere a las coronas. Tras algunas aclaraciones de tipo histórico, Isidoro dice: «Los emperadores romanos y los reyes de algunos pueblos utilizan coronas de oro»96. Los imperatores romani son los emperadores de Constantinopla, que no usaban coronas, sino el stemma. Isidoro habla de las coronas de los reyes gentium como algo por completo ajeno a su medio y contexto. Si sus visigodos, si Leovigildo, hubiera introducido o utilizado la corona, Isidoro no hubiera hablado así. Que los visigodos no usaron corona no tiene nada de extraño. Janet Nelson, por ejemplo, concluye de modo tajante en su estudio sobre el ritual carolingio que «no hay ninguna evidencia de ningún tipo de ritual de coronación entre los merovingios». Nelson se pregunta a continuación si el hecho de no llevar corona se debía a la creencia, entre los pueblos germánicos, de que los poderes sacros reales residían en sus largos cabellos97. Este hecho parece confirmado por el castigo ejemplar y humillante entre los visigodos de la decalvatio, utilizado por Wamba para denigrar al usurpador Paulo. Tampoco entre los longobardos se encuentra la ceremonia de la coronación. Stefano Gasparri concluye, en su estudio sobre la realeza longobarda, que «sobre coronas regias longobardas tenemos menciones aquí y allá en las fuentes, y la de la reina Teodelinda se conserva incluso, pero ignoramos si se trata de verdaderas y propias manifestaciones de la realeza o de simples objetos entregados a las iglesias en señal de devoción»98. Es en este mismo sentido como debemos interpretar la presencia de la corona de Recaredo depositada en la iglesia de San Félix de Gerona99, que fue luego protagonista en el episodio de la rebelión de Paulo en 637. En efecto, Julián de Toledo cuenta cómo Paulo celebra una asamblea en Narbona a fin de elegir un rey entre los rebeldes. Fue elegido él mismo y de inmediato obligó a todos los presentes a jurarle fidelidad. Paulo fue a continuación ungido (Flavius Paulus unctus rex orientalis), dice la Epistula Pauli, y acto seguido él mismo se colocó en la cabeza la corona que había robado en la iglesia de San Félix. Si la corona de Recaredo estaba en la iglesia, ello quiere decir que era una corona depositada allí como ofrenda y que no era la corona del rey, que no la llevaba. El hecho de que Paulo se la colocase en la cabeza como demostración de su nueva investidura, podría ser indicativo de la introducción de un nuevo ritual, en este caso imitación del acto de imponer el stemma a los emperadores en Constantinopla, aunque podría entenderse también como un acto de ridiculización de la ceremonia oriental. En fin, es evidente, como creo haber demostrado en otro lugar, que las así llamadas «coronas de Guarrazar» no son propiamente coronas, ni son insignia de autoridad u objetos que formaban parte de las regalia, sino que constituían parte de los adornos litúrgicos de y para la Iglesia: son ofrendas signo de piedad, devoción y magnificencia100.

La unción real sí que está atestiguada para los reyes visigodos, como hemos visto. Pero ciertamente no para la época de Leovigildo o Recaredo (Isidoro no la menciona). La ceremonia de la unción real es habitual en época de Wamba (672) y su introducción debió de tener lugar en el año 631, durante el reinado de Sisenando101. En Constantinopla, sin embargo, la unción es muy posterior y Bréhier pensaba que data del reinado de Basilio el Macedonio (867-876) y que con probabilidad fue adoptada por los bizantinos a imitación de los reyes occidentales. La primera unción que conocemos entre los reyes francos data del reinado de Pipino en 751. Ésta es, pues, una ceremonia innovadora, propia de los visigodos, fuertemente influenciados por la Iglesia y la doctrina bíblica de la realeza.

Todo lo dicho lleva, en mi opinión, a relativizar el concepto de revolución del ceremonial por parte de Leovigildo o Recaredo y a matizar en sus justos términos el texto de Isidoro en la Historia Gothorum. Y lleva también a la conclusión siguiente: el rey visigodo se presenta con ciertos rasgos de un emperador tardorromano, aunque no podemos definir suficientemente ni con claridad sus detalles. Estos signos exteriores provienen de una herencia romana, como tantas otras manifestaciones, que demuestran la progresiva pérdida de la tradición germánica y la continua asimilación romana por parte del reino visigodo. Isidoro encarna en Leovigildo el comienzo de esta tradición, pero ni fue él quien la inauguró, ni consistió en una creación del ceremonial en su Corte a la manera del de Constantinopla.

Pero, en cambio, hay otros aspectos que no se refieren propiamente a las insignia imperii o a los símbolos de poder, en donde se pueden rastrear influencias genéricas de las costumbres de la Corte constantinopolitana entre los visigodos o, si se prefiere, de las tradiciones romanas en materia de ceremonial. Algunas de ellas han sido traídas a colación por los investigadores como ejemplos de esta «bizantinización» de la Corte visigoda. Unas son válidas, otras lo son menos. Veamos algunos ejemplos.

Según M. McCormick, en las ceremonias de la celebración de la Victoria (las ceremonias del triunfo), «la deuda [de los visigodos] con la práctica imperial es patente»102. Sin embargo, los ejemplos que aduce no son, en mi opinión, muy convincentes. Considera, por ejemplo, que los visigodos victoriosos celebraron la represión de una revuelta prorromana en Dertosa, organizado una procesión triunfal tradicional exhibiendo en ella la cabeza del que ellos consideraron un usurpador103. Este episodio está contado en las Consularia Caesaraugustana y corresponde al año 506104. En efecto, la presencia de los godos en la tarraconense, que hasta entonces había permanecido provincia romana quedando al margen de los repartos de asentamiento de suevos, vándalos y alanos, dio lugar a la rebelión de un tal Petrus que, hecho prisionero en Dertosa, fue ejecutado y decapitado y su cabeza fue enviada, clavada en una lanza, a Caesaraugusta, para que sirviese de ejemplo a futuros disidentes del poder visigodo. El texto de la Chronica no dice más que Petrus tyrannus interfectus est et caput eius Caesaraugustam deportatum est. Esta acción no puede ser considerada como la celebración de ninguna ceremonia triunfal ni como la prueba de tal cosa entre los visigodos. A lo largo de su extensa historia, la ceremonia del triunfo no incluía la exhibición de las cabezas de los enemigos vencidos o derrotados. A lo sumo, como es sabido, incluía una parada del cortejo delante de la cárcel de Roma, cercana al clivus capitolinus, donde se estrangulaba al cabecilla o rey de los vencidos. Pero éste no es el caso ni el contexto de Petrus ni de los acontecimientos de Dertosa. Se envía la cabeza a Caesaraugusta para mostrar a sus partidarios eventuales (yo sospecho que Petrus fue elevado al trono en Caesaraugusta misma siguiendo, lógicamente, una tradición romana)105 que aquél iba a ser el destino de quien tratase de alzarse con el poder. Sabemos, por ejemplo, que la cabeza de Majencio fue enviada a Cartago y exhibida en las provincias de África después de la victoria de Constantino en el puente Milvio. Pero no fue exhibida en la ceremonia del adventus del emperador cuando entró en la ciudad. Este acto no correspondía a ninguna imitación de las ceremonias de Victoria de los romanos, sino que sigue un modelo, romano ciertamente, del trato que se daba a los usurpadores vencidos.

El otro episodio que aduce M. McCormick está también muy alejado de la ceremonia del triunfo romano. Juan de Biclaro cuenta al final de su Chronica que el Archemundus dux quiso apoderarse del poder ilegítimamente durante el reinado de Recaredo, pero fue descubierto y encarcelado. Sus cómplices fueron ejecutados y Argimundo fue flagelado, después sufrió la decalvatio y se le cortó la mano derecha: en esa condición fue llevado en procesión por la ciudad regia, Toledo, montado en un asno para que sirviera de ejemplo a todos106. Se trata aquí, como en el anterior, de un acto de ejemplaridad y no de una ceremonia triunfal. M. McCormick subraya que el uso del verbo «pompizare» en el texto de Juan de Biclaro es un préstamo del griego utilizado por el autor (que había estado tiempo en Constantinopla) y que ello demuestra el carácter de pompa triumphalis de la ceremonia. Creo que esta es una interpretación excesiva. El uso de «pompizare» es realmente anómalo, pero no tiene otro sentido que el de «procesión» o exhibición aparatosa y pública, y nada tiene que ver con las ceremonias tradicionales del triunfo romano.

McCormick tiene razón en otros ejemplos que aduce para demostrar la influencia de las ceremonias y la liturgia de Constantinopla en la Corte del reino visigodo. Es precisamente en la liturgia y el ceremonial de los concilios y en la celebración del triunfo con las leyendas numismáticas imitadas de las romanas, donde se observa con más claridad esta influencia. Pero ello se debe, sobre todo, a la importancia creciente de la Iglesia en la Corte visigoda. Una vez conseguida la unificación, poco a poco, es el estamento episcopal el que determina los rituales litúrgicos de la Corte y son los obispos, que en muchos casos conocían directamente las ceremonias de Constantinopla, los que son determinantes en su organización.

Sin duda alguna la imitatio imperii fue una característica del reino visigodo. Ello se manifiesta en la legislación misma y en otros aspectos, como el hecho singular de la fundación o refundación de ciudades con el nombre del fundador o sucesor de la dinastía. Recópolis es el ejemplo más claro de ello. Leovigildo no en vano es presentado en la crónicas como un nuevo Constantino, fundador de Constantinopolis. Aun así, Recópolis constituye un caso aislado en la historia visigoda. Pero en lo que se refiere al ceremonial concreto de la Corte y a su «bizantinización», no tenemos datos suficientes para hacer una afirmación semejante y por el momento queda en un mito historiográfico creado sobre leves indicios no demostrables.

La(s) residencia(s) de los reyes

Los reyes visigodos no tuvieron una residencia fija en Hispania hasta el reinado de Leovigildo (año 571-572). Con anterioridad existieron múltiples ciudades donde eventualmente residió el monarca, pero no se puede afirmar que constituyeron una residencia fija y estable del reino.

Al principio, y desde la llegada obligada de Ataúlfo en 412, Barcino parece ser una candidata a ser la residencia de la Corte y del rey. Pero en 418, como ya hemos dicho, los godos reciben, en un pacto con las autoridades romanas, las tierras de Aquitania al otro lado de los Pirineos y establecen la capital del reino en Toulouse. Casi cien años después, y tras la batalla de Vouillé, de nuevo vemos a Barcino sede eventual de los reyes forzados a abandonar la Galia. En los textos se nos dice que Gesaleico asesina a un personaje llamado Goericus en Barcino in palatio107, o sea en la residencia del rey, lo que no implica forzosamente que existiese un «palacio» en la ciudad. Todos los acontecimientos que preceden a la intervención del rey Teodorico de Italia en los asuntos de la Península parecen apuntar a la idea de que Barcino va a convertirse en la capital de los visigodos emigrados a Hispania. El hecho se comprende fácilmente no sólo por el recuerdo de la estancia de Ataúlfo, esporádico y breve, sino por su situación geográfica estratégica y de rápido y fácil acceso al sur de la Galia —la Septimania territorio en manos de los visigodos a pesar de la derrota de Vouillé— y a Italia, donde residían los ostrogodos aliados de los visigodos. Pero esta misma proximidad de la Galia y, por tanto, también del reino franco victorioso y temible enemigo, constituía un peligro y dejaba muy expuesta la capital a posibles incursiones y asedios. Quizás ello explica el porqué, más tarde, los visigodos eligieron Toledo como capital, ciudad inexpugnable, alejada de la Galia y centro de control de la Meseta y de la antigua provincia romana de la Bética.

No se conoce cuál fue la capital de Teudis, si es que la tuvo. Algunos historiadores han mantenido que fue ya Toledo. La razón de esta afirmación reside en el hecho de que una ley suya (la única conocida) sobre los gastos de la justicia, fechada en 546, está firmada en Toledo108. Éste es un argumento de escaso valor. Muchas leyes recogidas en el Codex Theodosianus, por ejemplo, mencionan a los emperadores firmando leyes en distintos lugares —en Sirmium, en Serdica, en Mediolanum, etcétera— sin que ello signifique que ésos fueran los lugares en donde residían, o que fueran su capital, sino los lugares por donde habían pasado109. Éste es el valor, creo yo, que hay que dar a la firma de Teudis en Toledo110. Naturalmente estamos aquí una vez más en la continuidad tardorromana más estricta. No hay ningún motivo para pensar que Teudis fuera proclamado rey en Barcino a la muerte de Amalarico, aunque fuera él el instigador del regicidio111.

Un texto del historiador Procopio ha servido para señalar que la residencia de Teudis se encontraba «tierra adentro» en la Península. En efecto, en el año 535, unos emisarios del rey vándalo Gelimer, que gobernaba en África, fueron a entrevistarse con el rey visigodo Teudis para pedirle ayuda ante la presencia inminente de la flota imperial en las costas africanas. Procopio dice que, una vez que hubieron atravesado el estrecho de Gibraltar y desembarcaron, «descubrieron que Teudis residía en una región lejos del mar y se adentraron en el interior de la Península para encontrarlo»112. Imposible saber a qué región se refieren, pero desde luego no en una zona con puerto de mar113.

Teudiselo, sucesor de Teudis, fue asesinado durante un banquete en Hispalis (Sevilla)114, y puede que ello indique que tuviera allí su residencia. Mérida y Sevilla son después lugares en los que encontramos a reyes como Agila o Atanagildo, pero no podemos afirmar que fueran sus capitales o residencias principales.

Finalmente, Atanagildo, como señala Isidoro115, murió de muerte natural en Toledo. Sus sucesores también. Y ello parece indicar que es a partir de entonces cuando Toledo se convierte en la residencia habitual del rey y su Corte y, por tanto, capital del reino. Una fuente indirecta confirma que Toledo es la capital desde Atanagildo. Geleswinta, la hija del rey, creció y no salió nunca de Toledo hasta que fue a casarse con el rey Chilperico, lo que quiere decir que residía en la Corte, en la capital, con su padre, a partir de 555116. Desde Leovigildo en adelante no hay duda que Toledo es la urbs regia.

El hecho de que los reyes visigodos hayan creado una «capital», denominada en algunas fuentes como urbs regia o civitas regia es significativo. La ciudad elegida fue Toledo, antiguo oppidum romano, bien fortificado, con poca agua en su interior, pero que se alimentaba por un acueducto, cuyos restos aún se pueden ver hoy día. El circo, el teatro y el anfiteatro probablemente estaban en desuso en el siglo VI. Dos estudios recientes, muy completos ambos y complementarios, eximen de repetir aquí la problemática y la descripción de la Toletum visigoda117. Destacaré, sin embargo, de ellos, por un lado, la dificultad de establecer su urbanismo en época visigoda o, incluso, la identificación segura de los monumentos mencionados en las fuentes literarias, y, por otro, la idea de que Toletum podría ser comparable a Constantinopla en lo que se refiere a sus edificios y monumentos, a su concepción ideológica como ciudad central en el reino que acoge la sede real, la Corte, al estamento eclesiástico, que es centro cultural y religioso, con sus numerosas iglesias y monasterios, no sólo al interior, sino también en el entorno urbano118. Si ello es así, si es cierta esta «inspiración» constantinopolitana en el urbanismo de la ciudad o en su sentido simbólico, ello es una prueba más de la continuidad del regnum gothorum con sus modelos romanos.

No cabe duda de que la creación de una capital donde reside el rey, su Corte y su administración (palatium) es un signo de centralización y poder unitario. Sus basílicas e iglesias llevan nombres que recuerdan las advocaciones de Roma o Constantinopla (Los Santos Apóstoles, Santa María...). Que obispos como Leandro o Isidoro estén detrás de estas denominaciones es más que probable. Y las dedicadas a los mártires se constituyen en una especie de cinturón defensivo de la ciudad, defensa sobrenatural, por supuesto, como recuerda la inscripción de Wamba transmitida en la Chronica de 754. De entre ellas destaca la de Santa Leocadia, panteón de reyes y obispos, o la de San Tirso119.

El palatium

Apenas sabemos nada del palatium o residencia del rey, pero algunos indicios literarios permiten concluir que disponía de establos, salas de audiencia y salas de banquetes120, probablemente con una rica decoración de mármoles o pinturas y mosaicos. En la topografía de la ciudad de Toledo se ha pensado que estaría situado en el lugar del actual Alcázar. En el palatium había toda una serie de personal subalterno que se ocupaba de los servicios y que está mencionado en Leges Visigothorum, II, 4, 4: coqui (cocineros), stabularii, gillonarii, encargados de los establos y de las vajillas, todo ellos dirigidos por un praepositus.

Pero el término palatium tiene otra acepción en esta época, es decir, por palatium o Aula regia se entiende también todo el conjunto de personas, de rango noble (se habla de aristocracia), que rodean al rey, unas veces con función de consistorium, o grupo de fideles que deliberan y aconsejan al rey, y otras con funciones administrativas específicas121.

Se ha discutido mucho sobre quiénes formaban este officium o Aula regia. Amancio Isla, probablemente con razón dada la ambigüedad de las fuentes sobre el asunto, piensa que había dos tipos de officium, uno amplio, que incluía a los comites de las ciudades y a los duces, jefes militares, al frente de las provincias, y otro más restringido que incluía un reducido grupo de personas (los veintiséis mencionados en el Concilio de Toledo de 683). Pero lo que me interesa destacar aquí de esta institución son dos o tres aspectos nada más.

Por un lado, que los componentes del officium gobiernan con el rey, in regimini socios (VIII C. Tol., Vives, p. 265), y legislan con él (LI, XII, 2, 14). Son, por tanto, un control a sus acciones o tentaciones despóticas. Por otro, que este grupo de seniores o fideles constituye el estamento más rico, poderoso e influyente del reino. Por eso tienen que prestar fidelidad y juramento ante el rey, porque muchas veces sus intentos de usurpación o derrocamiento del monarca se cumplieron122. Además: son ellos los que eligen al rey (VIII C. Tol., c. 10) junto con los obispos. Este poder explica su presencia en algunos concilios y su firma en las actas. La primera vez que aparecen en su conjunto es en el III Concilio de Toledo con Recaredo: omnes seniores gothorum. Luego no vuelven a aparecer hasta los concilios convocados por Recesvinto (VIII C. Tol., de 653; IX C. Tol., de 655; XII C. Tol., de 681, Ervigio rex; XIII C. Tol., de 683, Egica; XV C. Tol., de 688, Egica rey, y XVI C. Tol., de 693, Egica rex). Su presencia varía, una veces están todos y otras sólo un reducido número (la variación va a de cuatro a veintiséis, pasando por catorce, dieciséis, diecisiete o dieciocho). Este hecho no creo que signifique que el número de los componentes del palatium haya cambiado con el tiempo o que haya habido una reestructuración. La presencia o ausencia puede ser debida a causas diversas.

Otro aspecto fundamental de la composición de este officium es su similitud y continuidad con la organización romana tardoimperial y contemporánea en Constantinopla. El propio Sánchez Albornoz, en una de sus características frases, hace alusión a ello: «Conocemos el espíritu simiesco y el gusto por el remedo de los modelos romanos de la Corte visigoda»123. Entre los componentes del offcium encontramos a los comites scanciarum, al comes cubiculi, al comes thesaurorum, al comes patrimonii, al comes notariorum, al comes stabuli, a los spatarii, y en un caso aparece el comes Toletanus, una especie de praefectus urbis124. Si tomamos la Notitia Dignitatum (documento de comienzos del siglo V), encontramos una serie de officia que componen la administración imperial y que corresponden exactamente a la organización del regnum visigodo125. El rey tiene un comes encargado del avituallamiento, otro que se ocupa de su patrimonio privado, otro que se ocupa del thesaurus o de los thesauri —y, por tanto, de la recolección de tasas—, otro encargado de su cubiculum —la domus real—, otro que se ocupa de las oficinas para la redacción de documentos y archivos, otro que se ocupa de los establos, los spatarii —que pueden ser equivalentes, según sugiere Amancio Isla, a jefes de la guardia palatina—. En algunos casos, como ya señaló Sánchez Albornoz, estos títulos pueden ser honoríficos, pero en general corresponden a funciones concretas. Queda el caso de los gardingos, que no tenían una actividad específica en la administración, pero ejecutaban prestaciones militares —véase Amancio Isla, que los equipara a los protectores domestici del emperador romano—126. En sus títulos, todos estos cargos son, también, una imitación de los romanos: viri inllustres, clarissimi, spectabilis, etcétera.

Sus castigos consisten en ser apartados del officium, al que pueden volver eventualmente después de la pena. Pero al tiempo gozan de grandes privilegios (XIII C. Tol., c. 2).

Retratos

No conocemos ningún retrato contemporáneo de los reyes visigodos. Los que aparecen en las monedas ofrecen un modelo estereotipado que depende de ejemplares romanos (una vez más la imitatio) pero que no dan idea del rostro, más o menos personalizado, rasgo que tenían las monedas romanas. La costumbre del retrato, tan extendida y tan importante en época romana, no existe o ha desaparecido en el periodo visigodo. Es cierto que ya desde el siglo IV, en Occidente, la costumbre del retrato ha ido desapareciendo en su forma escultórica, aunque no en su soporte pintado o en relieve. ¿A qué se debe este fenómeno? Los visigodos imitaron de los romanos tantos aspectos, pero pasaron por alto la representación iconográfica pública, la costumbre de la autorepresentación iconográfica, en lugares públicos —plazas, edificios o establecimientos militares—. Un fenómeno paralelo se observa en Constantinopla en el siglo VI. Cyril Mango ha estudiado el problema y concluye que es probable que en vez de estatuas en bulto redondo, se extendiese la costumbre de los retratos en pintura o en mosaico127. Al margen de que el fenómeno escultórico y la demanda de estatuas había disminuido progresivamente en el siglo IV, la razón de la inexistencia de retratos de reyes o personajes religiosos en el periodo visigodo debió de tener como origen un componente ideológico-religioso, esto es, la idea cristiana de que nadie más que Cristo debe ser objeto de representación.

Los pintores románticos o los artistas que se encargaron de decorar los espacios del Palacio Real de Madrid inventaron unas estatuas de los reyes visigodos que son los modelos que han pasado a la imaginación e identificación popular128.

A falta de retratos originales, en algunos textos tenemos una serie de «retratos» literarios que nos dan una idea del «carácter» o personalidad de algunos reyes. Hay que acudir con prudencia a este tipo de textos porque en el retrato transmitido tiene mucho que ver el juicio moral, la simpatía o la antipatía del autor o su intención de exaltarlo para la posteridad. Isidoro, en su Historia Gothorum, es nuestra fuente más importante en este aspecto, aunque no faltan otros autores menos explícitos o indirectos. De Teudiselo, sucesor de Teudis (548), dice Isidoro que era muy aficionado a las esposas de sus magnates y que por ello ordenó asesinar a muchos de ellos. Como era de esperar le cortaron el cuello en el curso de una fiesta en Hispalis129. Leovigildo está presentado como un rey brillante en la guerra130, pero los reproches le vienen, como era de esperar también, por su fe arriana131. Implacable con la nobleza, sus confiscaciones al pueblo son igualmente criticadas por Isidoro132. El autor de las Vitas Patrum Emeritensium nos muestra al rey como irascible, violento, el mismísimo diablo. Recaredo es el reverso de la moneda de Leovigildo: devoto, muy diferente de su padre en su modo de vida, ecuánime, religioso, moderado, amable y suave, bondadoso, benevolente, amado por todos, en suma, el rey que se convirtió al catolicismo133. Liuva, de origen humilde, famoso por sus virtudes. Witerico, implacable, que murió durante un banquete: quien vivió con la espada murió con la espada, señala Isidoro. Sisebuto fue el rey que mereció los calificativos de culto, erudito, intelectual, elocuente en el discurso, conocedor de las letras134. Suintila se distinguió por su fe, prudencia, perspicacia en los temas judíos, resolutivo en las artes de gobierno, generoso, atento a los pobres y necesitados, hasta el punto de haber recibido el nombre de «el padre de los pobres». Ervigio es presentado en la Chronica de Alfonso III (c. 3) como piadoso y moderado. Egica, sabio y prudente (Chronica de Alfonso III, c. 4). Witiza, malvado, de malas cualidades, mujeriego, amante de las concubinas, origen, en el decir del cronista, del fin del regnum. Wamba, esforzado, modesto, religioso135.

Es evidente que estos textos y estos calificativos no sirven de mucho al historiador, pero su impacto historiográfico ha sido grande y su testimonio repetido en innumerables ocasiones.

Las reinas

En la solemne ceremonia de la presentación del tomus de Recaredo a los obispos reunidos en el III Concilio de Toledo (589), el rey se presenta acompañado de su mujer, Baddo. En el momento de la firma, después del discurso del rey que propone la renuncia al arrianismo, Recaredo firma y a continuación su esposa, gloriosa regina, firma también con su mano «esta fe que creí y admití» (fidem quam credidi et suscepi). Se trataba de renunciar al arrianismo, de declarar la fe católica expresada en el Concilio de Nicea. La asociación de la reina a este acto significa e implica que la pareja real está empeñada en igualdad en el compromiso de la fe, ante todos los presentes, los obispos y la Corte136.

Lo importante de este hecho, para mí, no es tanto si Baddo era una mujer de origen humilde o si pertenecía a la aristocracia visigoda137, sino el hecho de la incorporación de la reina a un acto tan trascendental, que concede a la reina consorte un papel tan relevante en la política y en el gobierno.

Evidentemente viene de inmediato a la memoria el papel desempeñado por las Augustae de los emperadores de Constantinopla, su decisivo papel en problemas religiosos y su fuerte influencia —a veces determinante— en las políticas de sus esposos. Sólo hay que recordar a Eudocia, esposa de Teodosio II; Pulcheria, mujer del emperador Marciano, o Theodora, esposa de Justiniano que asistía incluso a las sesiones del consistorium138. Muchas veces la influencia de estas mujeres es determinante. Y quisiera sugerir que la presencia de Baddo en el III Concilio de Toledo y el hecho de que firme la propuesta de rechazo al arrianismo es porque el catolicismo era su fe (fidem quam credidi et suscepi) y la conversión se debió a que ella misma fue, muy seguramente, elemento activo y fundamental en la decisión de su marido.

En primer lugar hay que subrayar que nunca más en ninguno de los concilios posteriores aparece mencionada la presencia de la reina. Ello quiere decir que si Baddo estuvo y firmó fue porque ella era parte importante en la decisión. En segundo lugar, la fórmula misma, recogida en el concilio, sugiere fuertemente esta posibilidad: el texto dice que ésta era la fe que ella creía y admitía139. Con toda probabilidad, Baddo estuvo detrás de la renuncia al arrianismo. Así, su presencia en el concilio se explica perfectamente.

En cualquier caso, al menos en este momento, el regnum gothorum se modelaba en especial en los usos de Constantinopla, en lo referente a la importancia dada a la reina en tanto que consorte.

Las reinas y las hijas de los reyes en la época visigoda desempeñaron un papel importante, sobre todo en las políticas de alianzas matrimoniales140. Este hecho está abundantemente registrado en la documentación. El ejemplo mismo de Recaredo es paradigmático. En el año 580, Recaredo es prometido por su padre a Riguntis, hija del rey franco Chilperico141, pero el matrimonio no se llegó a realizar. Tuvo después la posibilidad de casar con Closolinda (hermana del rey franco Childeberto), pero también fracasó, y al final casó con Baddo142. Hay muchos otros casos: Amalarico, hijo de Alarico II, casa con la hija de Clovis, y como la maltrató y la rechazó por su religión católica, los francos emprendieron una guerra contra la Septimania.

Puede que las reinas se aburrieran en sus residencias, pero ser reina significaba estar en lo más alto del reino (pro apice regni), desde donde se gobierna sobre todos143. En el XIII Concilio de Toledo (c. 5), del año 683, celebrado durante el reinado de Ervigio, se la llama domina gentis, que está asociada a «la sublimidad del honor de compartir el lecho con el rey». Por eso los concilios se ocupan de protegerla y de proteger a su prole de manera reiterada144. Muerto el rey, los concilios prohíben a cualquiera casarse con la reina viuda145, y al final terminan por recomendarle que, en caso de viudedad, deje el vestido seglar y entre en un monasterio de vírgenes (in coenobio virginum et vestem secularem deponat et religionis habitu adsumat)146.

Por otra parte, los concilios nunca hablan de los excesos de los reyes ni de sus concubinas, un hecho que está atestiguado en las fuentes en repetidas ocasiones147.

CAPÍTULO III
EL THESAURUS

Inspeccionando el thesaurus

Cuando el escritor Sidonio Apolinar describe para su amigo Agrícola las actividades cotidianas del rey godo Teodorico II (453-466) en su Corte de Tolosa (Toulouse), señala, entre otras cosas, que, llegada la hora secunda, el rey surgit e solio aut thesaurus inquirendis vacaturus aut stabulis, es decir, «se levantaba de su trono y pasaba un rato inspeccionando sus tesoros o sus establos»1. El thesaurus visigodo estaba allá donde estaba el rey y era motivo de preocupación, vigilancia e incluso de veneración. Esta inspección cotidiana del thesaurus y de los establos por parte del rey dice mucho a propósito de la importancia otorgada a las riquezas acumuladas que, en realidad, como veremos, simbolizaban y representaban el regnum. No eran sólo los tesoros, sino también los caballos, indispensables para la guerra y para la autorepresentación2.

Nos gustaría saber dónde estaba situado ese thesaurus y en qué consistía. Como la escena descrita por Sidonio se desarrolla en el palatium, o residencia del rey, debemos pensar que era allí donde se guardaba. No sabemos si en un cofre o en una habitación especial, o en varios armarios (arcae). Las ilustraciones de la Notitia Dignitatum (un documento de finales del siglo IV y comienzos del V) correspondientes al Comes Sacrarum Largitionum, es decir, el encargado de vigilar y organizar las riquezas del emperador, nos muestran que en su officium o despacho había bolsas o sacos (para las monedas) y armarios y arcae para los vestidos, vajillas, documentos u otros objetos3. Pero antes de abordar el contenido y significado del thesaurus visigodo debemos preguntarnos qué significa o qué entendemos por thesaurus en esta época.

También en la Notitia Dignitatum encontramos relacionados una serie de funcionarios denominados praepositi que están al frente de los thesauri de diversas ciudades: Praepositus thesaurorum Sabariensis, Sisciensis, Mediolanensium, urbis Romae, etcétera, todos ellos bajo el mando y supervisión del Comes Sacrarum Largitionum. Ello implica la presencia de thesauri en diversas localidades y provincias. Como se constata en la documentación papirológica en Egipto, los thesauri corresponden a los depósitos fiscales o del fisco4, pero, como ha observado R. Delmaire, «los latinos preferían llamar horrea a los depósitos de materias annonarias (trigo, vestidos, etcétera) y reservar thesauri a los que recogían el oro y los productos preciosos destinados a las sacrae largitiones», esto es, a la magnificencia y generosidad del emperador5.

En el periodo visigodo en Hispania encontramos asimismo esta diferencia: una cosa era el thesaurus del regnum y otra los thesauri locales, que están también atestiguados en la documentación, como veremos. Ambos tenían una finalidad y un significado distinto. Del mismo modo, hay que hacer una diferencia neta entre «tesoro» escondido o enterrado intencionalmente, y entre un conjunto de riquezas acumuladas, eventualmente transportables6. Por lo tanto, aquí, en esta primera parte, me referiré a esta segunda acepción.

Las peripecias del thesaurus

Disponemos de algunos textos que nos informan sobre el thesaurus visigodo y sus vicisitudes7. Podemos decir que todo comienza con la presencia de Alarico y de sus tropas ante las puertas de Roma en el año 408. El dux godo negocia con el Senado las condiciones para no asaltar la ciudad. Se suceden embajadas más o menos adornadas en los relatos de los historiadores. Al final, Alarico exige 5.000 libras de oro, 30.000 de plata, 4.000 vestidos de seda, 3.000 pieles teñidas de color púrpura y 3.000 libras de pimienta8. El botín es inmenso. Dos años después, en 410, tiene lugar la entrada de los godos en la ciudad que significó, también, un segundo botín para Alarico9, que emprende a continuación el camino del sur para pasar a África. Fracasa la expedición y, de regreso, Alarico muere en Cosenza y es enterrado en el río Busento con «inmensas riquezas»10. En Roma, el historiador Procopio registra que Alarico se apoderó de los tesoros capturados en el templo de Jerusalén por el emperador Tito y que se encontraban depositados en el Forum Pacis, o de Vespasiano11.

En el lugar mismo donde ocurrió la muerte de Alarico fue elegido sucesor Ataúlfo como rey de los godos, que renunció a continuar hacia el sur y regresó con sus tropas y pueblo hacia las regiones del norte de Italia12. Después de una serie de peripecias políticas, diplomáticas y militares, en 414 Ataúlfo está en Narbona, donde casa con Gala Placidia, hermana del emperador Honorio. En la boda hace alarde de riqueza ofreciendo a su esposa «cincuenta jóvenes de gran belleza, vestidos con telas de seda, cada uno de ellos llevando dos grandes bandejas (missoria), una llena de monedas de oro, y la otra llena de piedras preciosas de valor incalculable, que habían sido robadas por los godos en el saqueo de Roma...»13. Alarico había viajado con su tesoro hacia el sur de Italia y Ataúlfo lo había conservado durante su peregrinaje. Poco después, Ataúlfo y su pueblo son obligados a trasladarse a Barcino (año 415) donde el rey morirá asesinado. Durante su estancia en Barcino, Ataúlfo se vio obligado a pagar sumas astronómicas en solidi a los vándalos por raciones de trigo14, monedas que naturalmente salieron del thesaurus. Cuando uno de los sucesores de Ataúlfo, el rey Valia, acuerda un foedus con los romanos para establecerse en Aquitania, los godos establecen su capital en Tolosa (Toulouse) y allí es donde está el thesaurus hasta 507, fecha de la batalla de Vouillé y de la consiguiente derrota de Alarico II. En aquella ocasión, el vencedor, el rey franco Clovis, se apodera de una parte del thesaurus15 y se lo lleva a Angoulême16. A través del historiador Procopio sabemos que el thesaurus visigodo estaba fragmentado y que Clovis no se apoderó de todo, ya que dice que una parte estaba depositada en Carcassone17. Sabedores de ello, los francos ponen sitio a la ciudad, pero no consiguen entrar ya que Teodorico, rey ostrogodo de Italia, envía un ejército para recuperarlo, consiguiendo finalmente llevárselo a su sede en Rávena. Después de tantos avatares, el rey Teodorico es el depositario del tesoro visigodo. En cuanto propietario del thesaurus será él quien gobierne sobre los godos18, comenzando así un periodo conocido como «el intermedio ostrogodo» en Hispania.

El sucesor de Teodorico (muerto en 526), Atanarico, devuelve el thesaurus a Amalarico, descendiente legítimo de Alarico II, y de este modo el pueblo y el rey godo recobran de nuevo su «identidad». Amalarico residía en Narbona, aún en poder de los godos a pesar de la derrota de Vouillé. Pero los francos no cejan de perseguir a los godos y su thesaurus. Ante la presión y derrota de Amalarico por parte del ejército de Childeberto, el rey godo huye a Barcino. Pero cuando estaba a punto de embarcarse hacia Italia —cuentan las crónicas— se percata de que se ha dejado una parte de su thesaurus en la ciudad y decide regresar19. Pero el ejército de Childeberto se lo impide, se apodera del thesaurus (o de una parte) y se lo lleva a su reino20. Childeberto murió en el viaje de regreso a París y fue enterrado junto a su padre Clovis. En el tesoro recogido por Childeberto había objetos preciosos de las iglesias: sesenta cálices, quince patenas, veinte cofres de evangelios, todo de oro y adornado con piedras preciosas. Antes de morir el rey restituyó todo a las iglesias y basílicas de los mártires.

En este momento perdemos de vista la localización del thesaurus visigodo. Pero parece lógico deducir, a partir de los relatos incompletos que se han conservado, que al menos una parte del mismo cayó en manos de Teudis, sucesor de Amalarico en Hispania. Tanto Teudis como sus inmediatos sucesores no tienen una residencia fija conocida por la documentación y los encontramos o en Hispalis, o en Emerita, o en Corduba, hasta que Atanagildo, y después Leovigildo, establezcan su sede en Toledo (Toletum), donde, lógicamente, debía estar el thesaurus del regnum hasta 711.

Que este thesaurus existía en Toledo, resultado de las riquezas acumuladas desde el saqueo de Roma y de nuevas adquisiciones, se deduce de una serie de textos que lo atestiguan. Así, por ejemplo, sabemos que con motivo de las bodas de las hijas de Atanagildo, Gaiswinta y Brunekilda, con los reyes Chilperico I (561-584) y Sigeberto I (561-575), respectivamente, hubo una serie de intercambios de regalos y riquezas que aumentaron recíprocamente los thesauri de los visigodos y de los merovingios21. Sin embargo, quizás uno de los episodios más importantes para certificar la existencia del thesaurus visigodo y de muchos de los objetos que en él se hallaban depositados es la historia del rey Sisenando contada en la Chronica de Fredegario. Hacia 660, Fredegario narra que, después de la batalla de los Campos Catalaúnicos en 451, que supuso la derrota de los hunos, el magister utriusque militae Aetius, principal autor de la victoria, regaló al rey visigodo Torismundo, por su ayuda y colaboración en la batalla, un missorium de oro, decorado con piedras preciosas, de un peso quinientas libras22. Fredegario dice que el missorium había estado conservado en el tesoro de los visigodos y tenido en gran estima y consideración. Muchos años más tarde (un siglo y medio), en 631, el rey visigodo Sisenando, queriendo destronar a Suintila, ofreció al rey franco Dagoberto, como recompensa si le ayudaba en la empresa, el missorium de Aetius23. Ante tal oferta, Dagoberto se aprestó a enviar sus tropas en ayuda de Sisenando. Una vez en el poder, Sisenando intentó cumplir su promesa, pero los godos se opusieron rotundamente a que fuera expatriado tal objeto y, a cambio, Sisenando envió a Dagoberto 200.000 solidi (ducenta millia soledus)24.

En fin, el thesaurus visigodo estaba atiborrado de riquezas, incluidos aún los tesoros del Forum Pacis de Roma, es decir, el candelabro de los Siete Brazos, la Mesa de Salomón, etcétera, a la llegada de los árabes a Toledo en 711. Las fuentes árabes hacen referencia a ello en repetidas ocasiones25.

El thesaurus signo de identidad de la gens

De todo lo expuesto anteriormente se deduce una serie de conclusiones históricas que paso a exponer a continuación y que sitúan el thesaurus del regnum gothorum en el centro mismo de su historia y de su identidad.

Lo primero que se puede constatar es que el thesaurus se guarda en el palatium o residencia del rey y que éste lo controla e inspecciona con frecuencia. No es éste un acto de codicia o regocijo ante los tesoros acumulados. Es una visita a la historia misma de la gens y a sus vicisitudes y, eventualmente, una ocasión para exhibirlo ante la Corte, los magnates que rodean al rey. En ocasiones, y durante periodos de traslado forzado o en otras circunstancias, el thesaurus viaja con el rey y su Corte. El thesaurus está compuesto de toda clase de objetos de valor resultado de un botín —que puede ser o datar de muy antiguo (caso, por ejemplo, del botín del saqueo de Roma por Alarico en 410)— o de regalos (dona) —como es el caso del missorium de Aetius que se conservaba en el thesaurus de Sisenando— o de tasas e impuestos y multas o, incluso —y esto no está atestiguado para el thesaurus visigodo—, del saqueo de tumbas, ya que un precepto del rey Teodorico recomienda buscar en las tumbas objetos preciosos26. En su composición entran también objetos de iglesias como cálices, patenas, evangelios o misales, y contienen igualmente vestidos de todo tipo. En él encontramos también libros, cartas, documentos y, en el caso del thesaurus visigodo, el código de Alarico y, eventualmente, otros posteriores27. El thesaurus es, pues, ancestral y acompaña al pueblo godo en todo momento.

Lo expuesto en páginas anteriores sobre las peripecias del thesaurus demuestra también que en la batalla, en la aniquilación del regnum (de un regnum), no es suficiente sólo con la derrota militar, sino que requiere apoderarse del thesaurus, no exclusivamente por conseguir el botín, sino para apropiarse de su componente más esencial, su historia, su identidad, su poder. Esta idea está perfectamente expresada en un pasaje de Juan de Biclaro, quien, a propósito de la conquista y sumisión del pueblo suevo de Gallaecia en el año 585, escribe: Leovigildux rex Gallaeciam vastat, Audecanum regem comprehensum regno privat, Suevorum gentem, thesaurum et patriam in suam redigit potestatem et Gothorum provincia facit28. La captura del thesaurus significa o implica que el pueblo suevo pasa a estar bajo la postestas del rey Leovigildo. Esto explica también el enorme interés del rey Teodorico de Italia en apoderarse y conservar el thesaurus de Carcassone en Ravena, y el desesperado intento de Amalarico en Barcino de recuperar de nuevo una parte del suyo. Porque, como dice G. Duby, «el tesoro del soberano es la base de su poder»29.

En el thesaurus hay algunos componentes que se pueden utilizar como regalo diplomático, para concertar una paz y evitar un conflicto o para pagar una guerra. Pero hay otros que son intocables, que pertenecen a la memoria y patrimonio colectivo de la gens, como es el caso del missorium de Aetius que Sisenando prometió a Dagoberto, pero que los godos mismos lo impidieron: nec eum exinde excobere permisserunt30. Esta inviolabilidad del tesoro está igualmente expresada en un pasaje de Gregorio de Tours a propósito de la boda de la hija del rey Chilperico con el rey visigodo: cuando la reina entrega a su hija a los embajadores visigodos dándole una gran cantidad de oro y plata y vestidos, se dirige a los francos y les dice: «No creáis, soldados, que hay aquí nada de los tesoros de los reyes anteriores; todo lo que veis pertenece a mi propiedad»31.

Podemos concluir, por tanto, que desaparecido el thesaurus en manos de otros, del enemigo, del conquistador, desaparecido el regnum. Sin thesaurus no hay regnum porque el thesaurus es la gens y su memoria colectiva o, como observa I. Wood a propósito del missorium de Aetius, este objeto se había transformado en algo “central to the national identity of the Goths”, un objeto que se había transformado en algo que era considerado como inalienable32.

Otra conclusión general se impone: el fin del regnum gothorum en 711 ocurrió no por intrigas palaciegas, o por debilidad militar, o por decadencia de las costumbres o ruina generalizada. El fin del regnum gothorum en Hispania se acabó cuando los árabes se llevaron el thesaurus de Toledo (a lo que hay que añadir, como veremos en el último capítulo, el abandono de la iglesia encarnada en el obispo, véase infra capítulo XII).

Podemos preguntarnos ahora si ha quedado algo tangible, visible arqueológicamente, de ese thesaurus. Es evidente que no, ya que los árabes se llevaron todo a Damasco33. Sin embargo, hay quienes piensan que las famosas «coronas» de Guarrazar formaban parte del thesaurus visigodo34. Yo creo que éste no es el caso.

Las coronas que no son coronas

Las «coronas» de Guarrazar, encontradas en las cercanías de Toledo a mediados del siglo XIX35, formaban parte del ornato de la Iglesia, de una iglesia (o de varias). El hecho de que lleven colgando las letras con los nombres de Recesvinto (653-672) o de Suintila (621-631) quiere decir que son ofrendas de dos reyes visigodos a la Iglesia. Era una costumbre atestiguada en el mundo oriental el hecho de adornar las iglesias con fara coronata, esto es, lámparas en forma de corona, que, o bien se colocaban encima del altar, o bien entre las columnas de las naves. Hay que subrayar que estos adornos tienen forma circular, forma de corona, pero no son coronas. La costumbre era también corriente en Occidente y sabemos que el emperador Constantino las ofreció a las iglesias de Roma36. En la documentación papirológica tardía que conserva inventarios de iglesias de Egipto, incluso en las más humildes y simples, encontramos referencias a estos «faros coronados»37. Éste es el nombre apropiado (fara coronata) para las que conocemos tradicionalmente como «coronas de Guarrazar». La iconografía proporciona una gran cantidad de ejemplos de este tipo de decoración de las iglesias: se encuentran en el Evangelario de Trebizonda, en las ilustraciones de libros y manuscritos, o en el relicario de Pola, entre otros38.

Los reyes podían depositar en las iglesias «coronas de oro», está vez sí, coronas. Por ejemplo, el rey longobardo Liutprando39 ofreció en 728, ante el altar de San Pedro de Roma, «su manto, su coraza, su cinturón, su gran espada... una corona de oro y una cruz de plata»40. Caso similar es el de la corona de Agilulfo ofrecida a la iglesia de Monza y que lleva la inscripción: Agiluf gratia Dei vir gloriossisimus rex totius Italiae41. No es seguro que Agilulfo llevase esta corona nunca en su cabeza como signo de la realeza42, y lo mismo sucede con la de la reina Theodelinda43. Sabemos también que el rey Recaredo había depositado una corona en la iglesia de San Félix de Gerona, de donde la robó el usurpador Paulo44. Estas coronas, la de Recaredo, la de Agilulfo o la de Liutprando, y otras muchas que están mencionadas en los textos, no son coronas «regias», de reyes o regalia. Y ninguna de ellas tiene nada que ver con el conjunto votivo de Guarrazar. Naturaleza, función y tipología descartan completamente esta identificación o paralelismo45. Las «coronas» de Guarrazar no son «insignia of authority» (G. Ripoll), porque no forman parte de la parafernalia real (cinturón, lanza, corona votiva), ya que son y pertenecen a la categoría de los adornos litúrgicos de y para la iglesia, de gran valor, pero, al fin y al cabo, adornos litúrgicos46.

Según Oleg Grabar, «todas estas coronas, en muchos casos difíciles de distinguir de las lámparas de aceite sagrado, servían para enfatizar la grandeza o santidad, o bien de la persona que las ofrecía, o bien del lugar en el que estaban depositadas»47. Esta costumbre de ofrecer a las iglesias fara coronata, tan arraigada en Bizancio o en Occidente, es un acto de pietas que enfatizaba por igual lo sagrado del santuario al que se ofrecían, como las propias virtudes del personaje que hacia la ofrenda. Suintila es un rey que es elogiado por Isidoro48 como vigilante de la ley y por su generosidad con los pobres (de hecho lo llama «el padre de los pobres»). Signo de su piedad sería la lámpara que ofreció a la Iglesia. Caso semejante es el de Recesvinto, que presidió varios concilios de Toledo. Incluso podríamos imaginar que estas ofrendas fueron el resultado del cumplimiento de un voto por haber recibido la «ayuda divina» en alguna circunstancia determinada.

Por lo tanto, con «las coronas de Guarrazar» no estamos tratando de objetos del thesaurus real visigodo, ni de símbolos de autoridad o de poder, sino de generosas donaciones dentro de la esfera religiosa. En todo caso pertenecían al thesaurus de la Iglesia (o las iglesias, ya que las iglesias también tenían sus thesauri). Estos objetos pudieron haber sido fabricados en el officium de los argentarii del palatium. Pero pudieron haber sido traídas de fuera y encontrarse en Toledo como resultado de un regalo diplomático.

Queda, finalmente, el problema del lugar de su procedencia. Las «coronas de Guarrazar» no tenían por fuerza que adornar la principal iglesia de la capital Toledo. Cualquier iglesia, por pequeña o rural que fuera, podría ser candidata a contenerlas como parte de sus adornos litúrgicos. Hemos visto que la corona de oro de Recaredo estaba depositada en la iglesia de San Félix de Gerona. Cualquier mártir podría haber sido el objeto de las ofrendas de Suintila y Recesvinto. Que las «coronas» fueron ocultadas como resultado del temor a la presencia de los musulmanes en Hispania es una hipótesis plausible, pero no demostrable.

Otros thesauri

En la legislación visigoda tenemos referencias a un comes thesaurorum que se ocupaba del tesoro real o del rey49. Pero este thesaurus no es el mismo o no es identificable con el thesaurus visigodo del que hemos hablado. El rey tenía sus propios tesoros y sus propias riquezas, distintas de las del thesaurus «nacional». Y el comes se ocupaba de su administración. Estas riquezas del rey, resultado de dotes, herencias o saqueos, sirven para pagar, a su vez, dotes (lo hemos visto), para recompensar servicios, para dona y munera destinados a los fideles, a los maiores palatii, etcétera. Junto al comes thesaurorum está mencionado también en la documentación de época visigoda el comes patrimonium, que administra las tierras del rey y se ocupa de la recolección de las tasas50. En cierto modo, por tanto, podemos decir que este tipo de organización y administración financiera es una herencia romana.

Si nos atenemos a la información de la Notitia Dignitatum, el officium del vir illustris comes rerum privatarum incluía un rationalis rei privatae per Hispanias, es decir, un encargado de supervisar y gestionar las propiedades imperiales en la diócesis. Junto con este cargo, la diócesis contaba con un rationalis summarum dependiente del comes sacrarum largitionum, encargado de las finanzas del Imperio51. La recaudación de impuestos y tasas era la principal misión de estos funcionarios. Del mismo modo, el comes sacrarum largitionum era el responsable no sólo de los tesoros imperiales, sino también de los thesauri locales cuyos praepositi (praepositi thesaurorum) estaban subordinados a las sacrae largitiones52. La misma Notitia nos informa también de la existencia de los distintos encargados de los thesauri locales —que hay que diferenciar del thesaurus central, que se encuentra en la capital donde reside el emperador o que le acompaña en sus viajes y traslados—. Ocurre que en esta lista de la Notitia Dignitatum no hay ninguna mención de thesauri en la diócesis Hispaniarum en el siglo IV (mientras que sí los había, por ejemplo en Galia, cuatro), ni tampoco existían en Hispania procuratores monetae. Si tenemos en cuenta que los praepositi thesaurorum locales tenían como misión la recogida de las tasas en sus «tesoros» locales para guardarlas allí y enviarlas después al tesoro central53, resulta muy anómalo que la Notitia no los mencione para Hispania.

Se han buscado varias explicaciones para este hecho y destaca entre ellas la de M. Hendy, que señalaba explícitamente que «la diócesis que no tenía cecas tampoco tenía thesauri»54, basándose en que ni África ni Hispania las tenían. Pero ésta no es una explicación satisfactoria. Que no hubiera procuratores monetae se comprende bien ya que no tenemos conocimiento de la existencia de cecas en la Península después de la reforma de Diocleciano55; pero el caso de los thesauri es diferente, ya que thesaurus y cecas son dos instituciones que tienen funciones distintas. A. H. M. Jones consideraba que la omisión en la Notitia Dignitatum de thesauri en Hispania puede ser puramente accidental.

Existen, en mi opinión, dos posibilidades para explicar el caso: la primera es la propuesta por R. Delmaire: la ausencia en la lista de la Notitia Dignitatum se debe a que la Notitia ofrece exclusivamente la lista de los praepositi que dependían directamente del comes sacrarum largitionum56 porque probablemente no se puede negar, o es muy difícil de imaginar, que no existieran thesauri en el ámbito de las ciudades. La segunda posibilidad para explicar la ausencia de thesauri en Hispania en la Notitia Dignitatum puede estar en relación con la fecha de redacción de la Notitia (es decir, después de 411), y, por tanto, en un momento en el cual la administración central no contaba ya o no tenía funcionarios en la diócesis.

En cualquier caso tenemos atestiguados los thesauri locales (lo que demostraría su existencia en época romana) para el periodo visigodo como un componente esencial en el sistema de recolección de tasas. Un ejemplo claro de su existencia es el texto llamado de fisco barcinonense de noviembre de 592. Este texto demuestra la presencia de un thesaurus local con sus correspondientes funcionarios (numerarii) nombrados por el comes patrimonii encargados de la recolección de impuestos de un amplio distrito (que incluía Tarraco, Egara, Gerona y Ampurias)57. Otro centro con thesaurus debió de ser Emerita, ya que en el XVI Concilio de Toledo se menciona que el rey Wamba había nombrado a un tal Teremundo como numerario de la ciudad por imposición del obispo Festus: Teremundo Festi quondam incitationem Emeritensis episcopi, impulsu in eandem Emeritensem urbem numerariae officum agere instituit58. La existencia de estos thesauri locales se deduce asimismo de la Antiqua, VII.2.10, donde se dice que «si alguien roba dinero de los tesoros públicos (si quis de tesauris publicis pecuniam aut aliqud rerum involaverit vel in uso suo transtuleret) deberá devolver nueve veces más de lo robado». Indirectamente esta referencia indica que en los thesauri locales no sólo se conservaban especies, trigo, vestidos, etcétera, sino también moneda y además nos ofrece el nombre técnico de estos depósitos, esto es, thesauri publici.

De los comites thesaurorum, y por lo tanto trabajando para el tesoro real, dependían los argentarii, encargados de la fabricación de objetos diversos y que se hallan mencionados en una ley de Chindasvinto59 como miembros de officium palatinum. Estos artesanos los encontramos también mencionados en la Vita Sancti Severini de Eugipio (8.3) trabajando, en la región del Noricum, para el rey de los rugi, Feletheus (475), en la producción de objetos preciosos: aurifices barbaros pro fabricandis regalibus ornamentis clauserat arta custodia. El texto muestra que los argentarii trabajan en la Corte para el thesaurus real y estaban cuidadosamente vigilados (arta custodia); y conocemos uno bien famoso, San Eloy, que trabajó para el rey Dagoberto60.

Cabe preguntarse ahora si tenemos evidencia arqueológica de estos thesauri locales distribuidos en las ciudades y también en enclaves estratégicos en el territorio. Yo quisiera proponer aquí que algunos de los lugares en los que se han encontrado series de pizarras visigodas corresponden a otros tantos thesauri publici. La razón es que en las pizarras encontramos, en muchas ocasiones, notitiae de rentas o tasas y, por tanto, que este recuento se hacia en el lugar del almacenamiento o depósito61. Un típico thesaurus o horreum, destinado probablemente a la recolección de una extensa comarca, sería el edificio del Cerro de la Oliva que los arqueólogos han identificado como el palacio de Recópolis, pero que yo creo que se trata de un depósito (véase infra.).

Junto a estos thesauri que hacían funcionar los recursos del regnum dislocados por todo el territorio, existían otros, esto es, los de las iglesias. De su existencia no cabe ninguna duda, y en muchos documentos se habla de que incluían patenas, cálices, lámparas, evangelios, misales, ornamentos y vajilla sagrada. Estos thesauri se nutrían de donaciones y ofrendas de ricos y pobres, reyes o aristócratas. Como he dicho, conocemos los inventarios de estos tesoros eclesiásticos en la documentación papirológica o en el Liber Pontificalis para las iglesias de Roma, por ejemplo. En el caso de Hispania conocemos un texto que corrobora sin ambages su existencia: el rey Leovigildo, desesperado por no conseguir la vestimenta de Eulalia (que el rey deseaba tener en su thesaurus, y no olvidemos que las reliquias forman también parte del thesaurus), envía emisarios al obispo de Mérida, Masona, para que buscasen la túnica en la iglesia de Santa Eulalia de Mérida y en el de la iglesia mayor llamada de Santa Jerusalén: tam in tesaurum eclesiae Sanctae Eulaliae quam etiam in tesaurum eclesiae senioris62. En fin, en varios concilios se habla de los vasos sagrados de las iglesias (vasa Domini) y de otros ornamentos que a veces son objeto de robo por parte de los clérigos o de uso indebido, ya que algunos obispos los utilizaban para sus banquetes privados63.

Aunque no de una manera idéntica, la organización de los thesauri en época visigoda y su administración reflejan una continuidad con el sistema tardorromano, tanto en el uso de horrea para el almacenamiento, como en el control y recogida de las tasas y en el funcionariado encargado de su administración y control. Subsiste la diferencia, establecida también para el emperador romano, entre res privata y aerarium público. Pero el thesaurus visigodo, como símbolo de su identidad, es una institución típicamente visigoda que no encuentra un paralelismo exacto en el mundo romano.

CAPÍTULO IV
LA GUERRA Y EL EXERCITUS GOTHORUM

La guerra

El Imperio romano se construyó y estableció gracias a la disciplina militar y a su ejército1. No es necesario recordar aquí las conquistas, las campañas militares, las masacres de pueblos y las sangrientas batallas que jalonan la historia romana2. En el siglo IV d.C. los emperadores y sus césares están en guerra permanente: Diocleciano, Maximiano Hercúleo, Galerio, Constantino, Juliano, Constancio, Valentiniano, Valente y Teodosio3. En sus ejércitos había desde muy antiguo tropas auxiliares compuestas por pueblos exteriores al Imperio, «bárbaros» de todas las procedencias. Su colaboración fue siempre y en general muy eficaz. Muchas de estas guerras o de esta actividad militar romana fueron defensivas, pero también, en ocasiones, ofensivas o preventivas. Basta recordar las campañas de Constantino contra los sasánidas (nunca completadas pero sí comenzadas) y la de Juliano. El Imperio romano en el siglo IV era un imperio con un potente ejército distribuido por toda la geografía de sus dominios4. Los «bárbaros», y entre ellos los visigodos, pasan por ser los pueblos guerreros por excelencia, los señores de la guerra que realizan masacres allá donde van5. Sin embargo, y como paradoja, los visigodos instalados en Hispania no disponían de un ejército estable semejante al de los romanos, como veremos más adelante. Los historiadores antiguos ven en las guerras de los romanos y en la victoria, un signo de prestigio, de poderío y supremacía, y esos mismos historiadores ven en las guerras de los «pueblos bárbaros», lo más horrendo y deleznable, su único deseo y pasión por la matanza y la masacre. Es necesaria una mayor ponderación de los hechos y entender a ambos —romanos y «bárbaros»— en su dinámica interna y contexto histórico. El análisis de este tema daría para un libro completo que no está escrito. Uno de los pocos historiadores antiguos que entendió esto y lo denunció en referencia a los romanos fue Tácito, en el siglo I d.C. En su Vida de Agrícola pone, en boca de un cabecilla britano llamado Calgaco, esta frase: «Robar, masacrar, matar, a esto ellos (los romanos) con falso nombre, lo llaman Imperio; y allí donde hacen el desierto, lo llaman paz»6. En cualquier caso, y sin perder de vista lo dicho, los visigodos fueron un pueblo guerrero y lo demostraron en Adrianópolis y en otras muchas ocasiones.

In armorum artibus spectabiles sunt

Isidoro, que admiraba al pueblo godo y lo consideraba sucesor de los romanos en Hispania7, nos ha dejado en su recapitulatio, o resumen al final de su Historia, una descripción excelente del carácter guerrero de los visigodos: «En las artes de la guerra son dignos de admiración; luchan a caballo no sólo con lanzas, sino también con flechas y entran en combate a caballo y también a pie, aunque confían más en la carrera con el caballo, como dice el poeta: “Allá donde va el geta, va con su caballo”». Su preparación para la guerra está descrita a continuación por Isidoro: «Aman hacer ejercicios con las armas y competir en la batalla. Celebran certámenes deportivos (ludi) todos los días». Pero tienen un inconveniente: «les falta experiencia hasta hoy [es decir la época en la que escribe Isidoro, hacia el 625] en las batallas navales, aunque desde que el rey Sisebuto tomó el poder [Sisebuto es el último rey mencionado en la Historia Gothorum] están igualmente entrenados en las guerras tanto por tierra como por mar». Y termina: «Súbdito antes, el soldado romano sirve ahora a los godos a quienes sirven muchos pueblos, incluida Hispania misma»8.

Este texto merece un detenido análisis. En primer lugar hay que recordar que Isidoro conocía, vivía y admiraba a los godos y tenía acceso a la Corte, frecuentando los círculos más próximos al rey. Su testimonio es, por tanto, muy digno de confianza. Del texto no se deduce que los godos fueran por naturaleza feroces guerreros, sino que eran capaces, por su entrenamiento, de ser excelentes en el combate.

Sí, pero la pregunta es ¿qué godos?, ¿qué getae? Evidentemente Isidoro se está refiriendo a la elite, a los proceres, al comitatus, a los nobles que acompañaban al rey, a los primates palatii, los llamados a dirigir los ejércitos. El texto demuestra también la importancia de la caballería en el ejército visigodo, pero igualmente de la infantería y del armamento utilizado. La debilidad en las batallas navales se confirma por las escasísimas ocasiones en las que tenemos noticia de su ocurrencia en el periodo que nos ocupa9. El rey Sisebuto entendió la importancia de la marina y, de hecho, la flota visigoda desempeñó un papel importante en el desarrollo de la campaña de Wamba contra el rebelde Paulo en la Narbonense (673) (véase infra). En fin, el texto demuestra que el ejército visigodo no estaba sólo formado por godos, sino también por romanos o hispanorromanos, los cuales, en ocasiones, veremos que actúan como duces, o sea como generales.

Los godos al servicio de Roma

Los ejércitos visigodos demostraron durante el siglo V una potencia y eficacia considerables cuando, al servicio de Roma, hicieron expediciones de castigo contra vándalos y alanos en Hispania10. En estos casos, la iniciativa militar era romana, que se servía de sus federados godos (foederati) para acabar con los ocupantes de las provincias hispánicas. Ocasionalmente, en estas expediciones, los ejércitos estaban dirigidos por reyes godos (Walia o Teoderico), pero, en otras, por generales romanos (Astirius o Castinus) en su calidad de magistri militum. Por las fuentes (Hydacio) sabemos que fueron batallas feroces, inmisericordes con los enemigos (vándalos y alanos), de forma que en una ocasión prácticamente eliminaron los contingentes alanos que se hallaban en Hispania11. Como observó algún historiador contemporáneo de los hechos (Orosio), éstas eran batallas de bárbaros contra bárbaros.

Un ejemplo del comportamiento de las tropas godas en Hispania durante el siglo V lo constituye la expedición de Teodorico (año 456) contra los suevos de Gallaecia, que conocemos con algún detalle por la narración del cronista Hydacio. Hay que recordar que la expedición se hizo con el consentimiento y acuerdo de Roma (cum voluntate et ordinatione Aviti imperatoris)12. El ejército visigodo, que en esta ocasión iba dirigido personalmente por su rey, incluía un largo contingente de tropas de otros pueblos aliados, burgundios y francos, al mando de sus reyes respectivos, Gudioc e Hilpericus13. El rey suevo, Requiario, con multitudine suevorum, salió al encuentro de las tropas godas y el enfrentamiento se produjo a doce millas de Asturica (Astorga), a orillas del río Órbigo (Urbicus), el 5 de octubre del año 456, que era un viernes, recuerda con precisión Hydacio14. La batalla es recordada también por Isidoro y por las Consularia Caesaraugustana, que dicen que el escenario tuvo lugar in campo Paramo iuxta flumen Orbicum, es decir en campo abierto. La victoria del ejército visigodo y sus aliados sobre los suevos fue total. Muchos suevos fueron masacrados y otros huyeron. Rechiario mismo apenas pudo escapar y se dirigió a Portus Cale, en Lusitania, seguramente para embarcar allí. Teoderico lo persiguió hasta Bracara (Braga) a donde llegó el 28 de octubre. Hydacio describe con tintes apocalípticos la destrucción, saqueo y masacre de los ciudadanos de Bracara a manos de los godos15. Tras haber ejecutado a Requiario, Teoderico se dirigió con su ejército a Lusitania, a Emerita. Enterado de la muerte de Avitus a comienzos del año siguiente, 457, abandonó la ciudad en marzo con dirección a la Galia otra vez. Durante el regreso, una parte de los contingentes que le habían acompañado como aliados en Gallaecia se desvió para saquear libremente el territorio y se produjeron las masacres de Asturica, Palantia y Coyanza (Coviacum)16. Esta gran expedición contra los suevos muestra la potencia y la superioridad de los visigodos al menos en apariencia, ya que no sabemos la relación de fuerzas entre suevos y godos, y en cualquier caso es una prueba —de las que hay muy pocas otras— del saqueo y la rapiña de sus ejércitos en Hispania. Pero no hay que olvidar que se trató de una expedición apoyada e instigada por el emperador romano Avitus y una vez más que fue una campaña de bárbaros contra bárbaros17.

Campañas de Eurico y Alarico II

Hasta el reinado de Eurico (475) no volvemos a oír hablar de campañas militares godas en la Península Ibérica. Este rey, sin embargo, en una clara política expansionista (su sede regia estaba en Toulouse, al otro lado de los Pirineos), envió tropas al territorio de la Tarraconense con el intento de ocupar ciudades. Caesaraugusta y otras ciudades cercanas fueron sitiadas18. Al mando de este ejército venía un comes, Gauterico, sin duda un godo19. Poco más tarde, Eurico volvió a enviar otro ejército, esta vez comandado por Heldefredus y Vicentius, quienes llegaron a sitiar Tarraco y algunas otras ciudades costeras. Estas incursiones de los ejércitos de Eurico no fueron duraderas ni tuvieron gran éxito, ya que su sucesor, Alarico II, tuvo que volver a enviar tropas a Hispania20. Pero lo que nos interesa ahora es subrayar que los generales de los ejércitos de Eurico o de Alarico II son el comes gothorum Gauterico, un godo; Heldefredus, otro godo, y un romano, el dux Vincentius. El ejército godo en este momento, a finales del siglo V, tenía entre sus mandos militares a personajes de origen romano. Este hecho se perpetuará aún en el siglo VI, como tendremos ocasión de ver21.

Pasadas las ansias expansionistas de Eurico, los godos siguieron en sus territorios del sur de la Galia hasta el momento de su gran derrota en Vouillé (año 507), cerca de Poitiers, que significó no sólo la muerte del rey Alarico II, sino una humillación frente a sus adversarios, los francos y los burgundios, mandados por Clovis22. Aunque los godos se recuperaron pronto gracias a la intervención del rey de los ostrogodos, Teodorico de Italia, se observa una cierta confusión y desorden en la organización del reino godo a partir de este momento. Así, por ejemplo, cuando los textos nos dicen que Gesaleico —sucesor de Alarico II— tuvo que huir a Hispania tras la derrota, no es seguro que viniese con un ejército. Muchos godos se quedaron en la Galia durante algún tiempo (de hecho hasta 531, véase infra). Tras varias peripecias, Gesaleico consiguió reunir al ejército después, en Aquitania, y con él regresó a Barcino, donde fue derrotado por uno de los generales de Teodorico23.

¿Un ejército godo o un ejército ostrogodo?

No sabemos bien cómo estaba formado el ejército de Amalarico, sucesor de Gesaleico. En todo caso, durante el periodo conocido como «el intermedio ostrogodo» (508-549), que supuso la intervención del rey de Italia en los asuntos de Hispania, era el ejército de éste el garante de la seguridad visigoda en la Península. Sabemos por el historiador Procopio que Teodorico encargó esta misión a su comes armiger, el ostrogodo Teudis, que fue enviado para ocuparse del ejército de Hispania24. La pregunta es ¿qué ejército?, ¿el de Teodorico?, ¿una parte del mismo?, o ¿volvió este ejército después a Italia?

El «ejército» de Teudis: una guardia personal

A la muerte de Amalarico, Teudis le sucedió como rey en Hispania. Teudis había casado con una noble hispanorromana muy rica y que tenía grandes posesiones en la Península. Teudis pudo así reclutar una tropa de unos dos mil hombres entre las gentes de sus dominios, siervos y esclavos25. Este «ejército» de Teudis es distinto del ejército ostrogodo (o godo) que tenía a su disposición o que podía reclutar. Porque en realidad no se trataba de un ejército. Muchos historiadores que se han ocupado del periodo visigodo han considerado que Teudis reclutó un «ejército privado» entre sus siervos procedentes de los dominios de su mujer26. La base de esta afirmación está en un texto de Procopio (BG, V, 12.50) que todos citan, pero que parece que no han leído con detenimiento. El historiador lo que dice exactamente es que Teudis constituyó a su alrededor una guardia de corps (doruphoron... dúnamin)27. Los «doríforos» son los equivalentes a las scholae palatinae que protegían y rodeaban al emperador romano, pero en ningún caso son «un ejército». Este reclutamiento se comprende mejor cuando leemos, también en Procopio, que Teudis actuaba casi como un tyrannus, un usurpador, frente a su rey Teodorico, y por eso, y por temor a ser asesinado, se procuró una defensa personal frente a los posibles intentos de destitución por parte de Teodorico28. Evidentemente, y en contra de la opinión de Vigil y Barbero, este grupo de hombres armados no tiene nada que ver con «el ejército rústico» reclutado por los familiares de Honorio a comienzos del siglo V para hacer frente al usurpador Constantino III y su general Gerontius y defender los intereses en ese momento del imperator iustus, Honorio29. No puede ser calificado de un ejército privado, en mi opinión. Pero sobre la idea que tienen algunos historiadores sobre los ejércitos privados de época visigoda hablaremos más adelante.

Otra prueba indirecta de que este grupo de guardias personales no eran el ejército privado de Teudis está en los acontecimientos que sucedieron después, en 541. Ante la llegada de ejércitos francos por el norte, y el asedio a Pompaelo (Pamplona) y Caesaraugusta (Zaragoza), Teudis encargó a su general (dux) Teudisclo enfrentarse a ellos con un ejército que, ciertamente, no era o estaba compuesto por el «ejército privado» del rey. Los godos cerraron a los francos los pasos pirenaicos y les inflingieron una gran derrota (era la primera vez que los godos vencían a los francos). A muchos se les dio un día y una noche para escapar, a los que no lo lograron se les pasó por la espada30. No sabemos si este ejército de Teudisclo se reclutó con ocasión del ataque franco o si era un ejército estable. Si fuera éste el caso, ¿dónde estaba acantonado?, ¿cuál era el número de sus efectivos, ¿cómo estaba distribuido por el territorio?, ¿estaba formado por godos o también por hispanorromanos? Lamentablemente no podemos responder con exactitud a estas preguntas.

Las guerras de los visigodos en la Península Ibérica

El paso de los visigodos a Hispania, en diferentes periodos y fases, pero especialmente a partir del año 53131, no fue una invasión militar ni una conquista por la fuerza. Las acciones militares de los visigodos en la Península se pueden clasificar en tres categorías: a) acciones militares contra pueblos que no aceptan su presencia o dominio (a ellas corresponden las campañas contra sappios, runcones, suevos, cántabros, vascones, etcétera, desarrolladas principalmente por Leovigildo o Recaredo; b) incursiones periódicas y guerras para recuperar los territorios tomados por los ejércitos imperiales enviados por Justiniano a la Península a partir del año 552, y c) defensa de su territorio en la Narbonense contra francos y, eventualmente, rebeliones internas. Los visigodos no fueron nunca agresivos contra otros pueblos o contra territorios exteriores a sus fronteras. No enviaron expediciones contra los francos, o contra Italia, o contra los vándalos en África32. En esto no les animaba el mismo espíritu que a los romanos.

Campañas contra los ejércitos imperiales

Desde el año 554 hasta el 625, los reyes visigodos estuvieron empeñados de manera cíclica y constante en rechazar a los ejércitos enviados desde Constantinopla instalados en el sureste de Hispania. Ésta fue una guerra interrumpida y retomada en muchas ocasiones, pero no por el expansionismo de las tropas imperiales, sino por el afán y la política de los visigodos de recuperar todo el territorio bajo su control y dominio. De hecho, eran territorios que les habían pertenecido y a ello corresponden las frases, repetidas una y otra vez por Juan de Biclaro: militibus interfectis memoratam urbem... ad Gothorum revocat iura; in Gothorum dominium revocat (es decir, recupera para el dominio godo esta ciudad, aquel territorio)33. No se puede, por tanto, hablar de la «unidad de Hispania», al menos hasta el reinado de Suintila, que fue, como reconoce Isidoro, «el primero en obtener la monarquía de todo el reino de Hispania al norte de los estrechos, cosa que no había sido conseguida por ninguno de sus predecesores»34. Los visigodos tenían conciencia clara de los límites de su territorio desde el punto de vista geográfico35.

Ahora bien, todos los historiadores reconocen que el contingente de tropas imperiales desplazado a Hispania fue muy reducido en número (se ha calculado que un máximo de cinco mil soldados)36, y que, una vez establecidos en distintos enclaves, especialmente de la zona meridional de la Península y de la Bética, los ejércitos imperiales romanos no manifestaron ansias de expansión ni de ocupar toda la Península (cosa que sí había sucedido en Italia y en el África vándala)37. Parece que se limitaron y contentaron con controlar ciudades y sus territorios. Las tropas imperiales establecidas en Hispania consideraban —si hemos de creer el texto de la famosa inscripción de Comenciolo, de Cartagena— que los visigodos eran hostes barbaros, es decir, enemigos externos del Imperio, centrado ahora en Constantinopla, siguiendo la tradición romana sobre las externae gentes38. Durante años y años, los reyes visigodos tuvieron que convivir con esta realidad, pero no parece que lanzaran nunca una expedición a gran escala para derrotarlos o expulsarlos definitivamente. No oímos hablar nunca en las fuentes de batallas decisivas o en campo abierto, o de enfrentamientos directos entre unos y otros. Ello quiere decir que los distintos reyes con sus diferentes ejércitos no fueron capaces de superar a unas tropas que eran, con seguridad, inferiores en número o, lo que es más verosímil, que los visigodos tenían grandes dificultades en conquistar ciudades que era donde se hallaban las tropas imperiales. Este hecho contrasta con las ocasiones en las que, para defender su territorio al otro lado de los Pirineos —la Septimania— los visigodos se emplearon a fondo en sus expediciones militares. Los dos ejemplos más conocidos son la expedición de Recaredo, dirigida por él mismo y luego por su dux Claudio, contra los francos que habían invadido su territorio39 y la posterior de Wamba contra el usurpador Paulo40. El problema de la presencia imperial en el sur existía y era importante, pero no tanto como los problemas puntuales que podían ocasionar otros pueblos peninsulares (probablemente más fáciles de dominar), llámense suevos, cántabros, vascones, ruccones, sappios o argenses. El ejército imperial era estático, preventivo, podía esperar.

Repasemos un momento los hechos: el reinado de Leovigildo, que se distinguió por su actividad militar, vio las expediciones contra los cántabros, la Sabaria, los suevos, los argenses, contra las rebeliones internas y dos o tres expediciones contra los ejércitos imperiales. Recaredo lo hizo una sola vez41, Witerico (603) lo intentó sin éxito42 y lo mismo Gundemaro43, así como Sisebuto44, hasta que Suintila consiguió expulsarlos definitivamente45. A partir de Gundemaro parece que los reyes empezaron a prestar más atención a estas expediciones y los dominaron. Ésta no fue una guerra gloriosa para los visigodos y su dilación puede significar, como he dicho, que los godos eran nulos en poliorcética y que la población bajo control de los ejércitos imperiales era aliada y partidaria de las guarniciones y de su presencia y decididamente antivisigoda.

Muy semejante es la situación por lo que se refiere a los vascones. Desde Leovigildo, muchos reyes se empeñaron en campañas contra estos pueblos fronterizos con el reino franco, prácticamente sin éxito: Leovigildo, Suintila, Wamba y también Rodrigo. Parece más bien que estas recurrentes campañas contra los vascones son un ejercicio militar periódico, una especie de ver sacrum, más que expediciones de gran envergadura. Pero hablaremos sobre los vascones más adelante, en el capítulo V.

Por tanto, no parece que la eficacia de los ejércitos visigodos fuera extraordinaria, ni tampoco lo fue en 711 a la llegada de un contingente (reducido) de bereberes musulmanes. Para explicarlo hay que buscar las causas probablemente en la composición misma del ejército visigodo y en su organización. Pero antes debo a referirme a otros temas.

El rey al frente de los ejércitos

«La principal misión temporal de la realeza era la dirección del ejército, es decir, del pueblo en su totalidad reunido para el ataque»46. En efecto, es el rey el que se pone al frente de los ejércitos y dirige en persona las campañas militares. Pero no siempre. En varias ocasiones, el rey delega en sus generales destacados o en su consors regni, en su asociado al poder. Ya en época de Teudis, como hemos visto, fue su dux Teudiseclo quien tuvo el encargo de enfrentarse con las tropas francas que habían llegado hasta Caesaraugusta. Más tarde, ante la invasión franca de la Narbonense, será finalmente Recaredo quien delegue en su general Claudio, de la misma forma que Leovigildo lo había hecho con él. Reinando Wamba ocurrió lo mismo: ante los problemas en la Narbonense, el rey envió primero a su general Paulo para sofocarlos, aunque éste le traicionó y será el rey en persona quien tendrá que ponerse al frente de las operaciones militares hasta derrocarlo.

Esta delegación de poder para algunas campañas militares es una tradición romana. Encontramos muchas veces al emperador romano en persona dirigiendo la guerra (Augusto en Cantabria, Marco Aurelio en el frente marcomano, Juliano en Mesopotamia, Diocleciano y Constantino en infinidad de veces contra sármatas y pueblos danubianos, Maximiano contra las tribus africanas o Valente contra los godos en Adrianópolis). Pero también existía la tradición de enviar a los cónsules o generales ilustres a dirigir los ejércitos: el propio Augusto delegó en Agripa para ocuparse de terminar las guerras cántabras, Marco Aurelio en Lucio Vero en Oriente, Diocleciano en Galerio contra los sasánidas y Nerón en Corbulón para las guerras en Armenia. En esto, una vez más, los visigodos son deudores y continúan la tradición romana. Y esta continuidad se manifiesta igualmente en la celebración de la victoria, es decir en la ceremonia del triunfo.

La ceremonia del triunfo

En efecto, el recuerdo de la ceremonia romana del triumphus, celebración de la victoria, estaba vivo y presente en la sociedad visigoda47. Aunque desprovisto de sus connotaciones paganas, las celebraciones del triunfo en época visigoda adquieren el mismo carácter de exaltación del vencedor ante el pueblo que asiste alegre y admirado al retorno del rey vencedor gracias a la ayuda de Dios. Isidoro recuerda las ceremonias del triunfo romano en sus Etimologías. Y en su texto hay un aspecto anticuario y otro que hace referencia a su realidad contemporánea. Isidoro se muestra convencido de que todo reino de este mundo se logra mediante las guerras y se amplia gracias a las victorias: «Es derecho de gentes repeler la guerra con la fuerza... una auténtica victoria es la que se consigue con el aniquilamiento del enemigo, o con su despojo, o con ambas cosas a la vez»48. En estas líneas Isidoro no está siendo el «anticuario» que describe las costumbres o ceremonias romanas, sino que aquí está justificando la guerra (ius gentium... vim vi expellere) y admitiendo que todo reino se logra mediante las guerras y se amplia con las victorias. Isidoro, que escribe entre 625-632, tenía bien presentes las victorias del rey Suintila, que acababa de expellere a las tropas imperiales de los territorios ocupados desde hacía más de setenta años. Para ello sólo hará falta hacerla en nombre de Dios y con la ayuda de Dios.

Como en tantos otros aspectos, los visigodos reprodujeron la ceremonia del triunfo después o al término de sus campañas y victorias militares. Ello implicaba todo un ceremonial que si bien en el mundo visigodo presenta variantes, no deja de presentar rasgos semejantes a las ceremonias que también en Constantinopla se hacían para celebrar las victorias de los emperadores orientales49. La ceremonia pública del triunfo conlleva prestigio y se resume en un acto de exaltación pública y afianzamiento de legitimación del rey. Los reyes visigodos entendieron perfectamente y explotaron la ceremonia como sus antecesores romanos o como sus contemporáneos bizantinos.

Un primer episodio de esta ceremonia, al que hemos hecho antes alusión, lo tenemos ya en 415, en Barcino. Tras el asesinato de Ataúlfo, Sigerico se convirtió rey de los godos en la ciudad. Su reinado fue efímero: una semana, nos dicen los textos. Pero le dio tiempo para humillar a Gala Placidia, viuda de Ataúlfo y objeto de la discordia en aquel momento con la Corte de Honorio en Rávena. Para ofender la memoria de Ataúlfo, ordenó que la reina caminase delante de su caballo con el resto de los prisioneros partidarios del rey fallecido, por espacio de una distancia de doce millas fuera de la ciudad50. El hecho de hacer ir a Placidia delante de su caballo junto con los prisioneros durante un largo trayecto y a la vista de todos tiene todas las características de una procesión triunfal romana. En la ceremonia del triunfo, el emperador, o el triumphator, realizaba la procesión o pompa triumphalis, por la ciudad, precedido de los reyes vencidos acompañados de los prisioneros hechos tras la batalla. Los ciudadanos de Barcino pudieron contemplar el cortejo y ver en él una procesión triunfal que ensalzaba a Sigerico, el nuevo rey, que se mostraba triumphator llevando delante, como había querido hacer Augusto con Cleopatra después de la victoria de Actium (31 a.C.), a su botín más preciado. Es probable que el recorrido por los suburbios de la ciudad se debiese a que en ellos residía gran parte del pueblo godo establecido en Barcino. Y eran ellos también —y principalmente— quienes tenían que presenciar la victoria y legitimación de su nuevo rey.

Eventualmente las crónicas de la época, Juan de Biclaro o Isidoro, dan a entender en varias ocasiones la celebración del triunfo por parte de los reyes. Sus referencias son muy parcas y escuetas, pero dejan claro que se realizaban las ceremonias como resultado de las victorias militares. Isidoro, refiriéndose a Sisebuto y a sus victorias sobre las tropas imperiales romanas, señala que de Romanis quoque praesens bis feliciter triumphavit51 y de Suintila dice que «triunfó incluso más gloriosamente que todos los demás reyes»52. Triumphavit aquí quiere decir, sin duda, que celebró el triunfo, porque es la fórmula que se usa tradicionalmente en los Fasti triumphales de época romana. De forma indirecta, la celebración del triunfo de Leovigildo se deduce de dos pasajes: uno53 cuando en la Chronica de Juan de Biclaro se dice que, tras haber derrotado a sus enemigos, y a los pervasores de Hispania, Leovigildo se retiró a vivir en paz con su pueblo (en Toledo) y fundó una ciudad, Recópolis, y el segundo cuando se dice que, tras haber realizado una campaña en Vasconia, el rey fundó la ciudad de Victoriacum54. La fundación de ciudades o los actos de evergetismo son propios de los triumphatores (véase infra). También Juan de Biclaro hace alusión al triunfo celebrado por Recaredo tras sus campañas en la Narbonense55.

La victoria sobre el rebelde conspirador Archemundo la celebró Recaredo en Toledo organizando una procesión (o pompa) triunfal en la que el desgraciado comes iba sentado en un asno, siendo ejemplo para todos, y el cortejo exhibía en un cartel (titulus) la frase que decía que «los siervos no se deben mostrar presuntuosos con sus señores»56. De la misma manera que el triunfo romano sólo se podía celebrar en la capital, en la Urbs, en Roma (en otras ciudades se podía celebrar el adventus), Toledo es, a partir de Leovigildo, la capital en la que se celebran los triunfos de los reyes visigodos.

La guerra en nombre de Dios

El rey visigodo va a la guerra protegido por Dios, podríamos decir, en nombre de Dios57. Y, en consecuencia, la celebración de la victoria está incluida en el ceremonial litúrgico eclesiástico.

Los ejércitos van precedidos de estandartes, entre los cuales está la gran cruz dorada que contiene un fragmento de la de Cristo en el monte Calvario58. Contemporáneamente, los ejércitos del emperador bizantino Mauricio iban también a la guerra guiados por una lanza de oro con el lignum crucis, y Heraclio, que llevaba al lado el estandarte con la cruz, antes de entrar en la batalla contra los persas, se dice que dijo: «Éste, y no yo, es el emperador y señor universal y general de nuestro ejército»59. No conviene olvidar que el primero que inauguró esta tradición fue Constantino, con el labarum, un emperador bien presente en la memoria de la Corte visigoda de mediados del siglo VI.

En la ceremonia del triunfo visigodo hay que distinguir dos fases: la profectio bellica, la marcha a la campaña militar, y el regreso y la celebración triunfal. Ambas han sido estudiadas con detalle por M. McCormick60.

El rey llega a la iglesia praetoriense de Toledo dedicada a los Apóstoles Pedro y Pablo61. Allí es recibido por el clero. Ya dentro de la iglesia, el rey se postra en una plegaria silenciosa. Cuando se levanta comienza el himno: «Que Dios te acompañe en tu viaje...»62. Dios proporcionará la victoria y el triunfo. A continuación se presentan los estandartes a sus portadores. Un diácono se dirige al altar y levanta la gran cruz de oro del rey y se la entrega al obispo y éste a su vez al rey, quien, a continuación, se la da al sacerdote encargado de llevarla. Todos recogen los estandartes (bandus) de manos de un sacerdote. Salen de la iglesia y una vez que han salido todos se entona el «Gloria» en el interior. El obispo despide a los congregados: «En nombre de Nuestro Señor Jesucristo, ve en paz» (curiosa fórmula, observa M. McCormick, cuando uno se va a la guerra), a lo que todos contestan: «Gracias sean dadas a Dios». El rey besa al obispo y sale precedido de los diáconos que llevan los estandartes y que cantan: «¡Oh, Dios nuestro Señor, poder de mi salvación, protege mi cabeza el día de la batalla!»63. El rey monta a caballo y se pone en marcha hacia el escenario del combate.

El reino visigodo, inextricablemente unido a la Iglesia a partir de Recaredo, hace la guerra en nombre de Dios porque con ello está protegiendo la fe de su pueblo y la inviolabilidad de sus fronteras (que son las fronteras de un territorio elegido y católico), o la legitimidad de su soberano. Un texto de Julián de Toledo en su Historia Wambae expresa claramente que el rey considera que la guerra es un juicio divino que será juzgado y presidido por Dios y se deben, por tanto, evitar los excesos y saqueos por parte de los soldados64.

La ceremonia de la partida corresponde a la de la profectio romana cristianizada, naturalmente. El regreso, adventus, reditus, y posterior triunfo están descritos como en ningún otro texto en la Historia Wambae, que relata las ceremonias celebradas en Toledo al regreso de Wamba después de la victoria del rey sobre el usurpador Paulo.

El triunfo del rey Wamba

La descripción de Julián de Toledo es detallada y precisa: terminada la campaña y prisionero el rebelde y sus colaboradores, el rey regresa a Hispania: Hispaniam rediit sedemque sui soli... repettit. El autor, que escribe su narración para aleccionar a los jóvenes y para que tengan en ella un ejemplo65, después de haber descrito detalladamente las peripecias de la campaña y las estrategias del rey Wamba, considera necesario también explicar su triunfo, para terminar de ensalzar la figura de rey: sub quo celebri triumpho regiam urbem intravit, de inimicis exultans, explicare necesse est, para lección de futuros eventuales conspiradores66. Llegados al cuarto miliario antes de la ciudad regia (Toledo), Paulo y sus colaboradores fueron sometidos a la decalvatio y se les cortaron las barbas y se les quitaron los zapatos67. Se les vistió con vestimentas sucias y se les montó en camellos. Como en el caso de Gala Placidia, Paulo y los suyos precedían al rey, y a Paulo se le puso una corona ridícula68. Seguía después el rey y su cortejo (ordo suorum dispositus ministrorum). El pueblo contemplaba el espectáculo a ambos lados del camino y de las calles, aunque antes de la exhibición tuvo lugar una ceremonia en la iglesia de San Pedro y San Pablo con cánticos y bendiciones. Julián de Toledo no la menciona, pero es una deducción lógica69. El relato no hace referencia alguna al itinerario dentro de la ciudad, a la topografía de la procesión triunfal. Es una lástima, pero no podemos hacer hipótesis sin fundamento alguno.

La detallada descripción de Julián de Toledo del triunfo de Wamba destaca en especial el carácter de humillación de los vencidos que conforma toda la ceremonia. En época romana, el énfasis se ponía más en la gloria y la exaltación del vencedor, aunque no faltaba la exposición pública de los rehenes y los cautivos, y evidentemente la decapitación o el estrangulamiento del rey cabecilla vencido y prisionero. En el de Wamba, los pretendientes al trono fueron ridiculizados en público de forma extrema. El espectáculo tenía mucho de aleccionador, hecho que es subrayado en varias ocasiones por el propio historiador70. Los elementos que confirman la humillación son la decalvatio, el cortarles las barbas, el descalzarlos y el cambiarles los vestidos. De forma indirecta, este pasaje nos informa de que los elementos constitutivos de los signos de identidad de prestigio social y poder en el mundo visigodo eran el pelo, la barba, el vestido y el calzado. Respecto al vestido y el calzado tenemos antecedentes idénticos en el mundo romano, donde también eran signos de prestigio y de identificación del rango71. Pero hay otro elemento intrigante también en la descripción: el montar a los vencidos y exhibirlos en camellos.

Camellos por las calles de Toledo

Este hecho implica forzosamente la presencia de camellos en el ejército visigodo. El camello, animal de carga por excelencia, es, en este caso, utilizado como montura ridícula (así como lo era el asno, en el caso de Archemundo, véase supra)72. Tenemos otro caso paralelo del uso del camello para ridiculizar a una persona o a un reo en el mundo franco: en la crónica de Fredegario73 leemos que el rey Clotario (584-629) acusó a la reina Brunequilda de haber asesinado a varios reyes (año 575) y, tras haberle inflingido diversos tormentos durante tres días, ordenó que la condujeran delante del ejército montada en un camello, para luego castigarla con torturas horrendas74. Encontramos mencionados también camellos en el ejército de Teoderico (456), en la profanación de la iglesia de Bracara75. En los dibujos que se conservan de la columna de Arcadio en Constantinopla, desaparecida en el siglo XVIII, se ven camellos que forman parte del largo cortejo representado y esto se ha pensado que demuestra el uso de camellos en el ejército godo de Gainas, que es quien está representado en el relieve de la columna76. Otro texto, esta vez de Gregorio de Tours (Historiae, VII, 35), recuerda que después de la batalla que mantuvo el rey Gunovaldo en las cercanías de Convenas (Lugdunum Convenarum, hoy San Bertrand de Comminges, a los pies de los Pirineos), en el año 586, una parte del ejército se encontró los tesoros de la reina Rigunda que eran trasportados en camellos77. Todos estos textos parecen demostrar que existía el uso de camellos en el ejército franco, no en el visigodo, que se utilizaban como bestias de carga y, en ocasiones, como animal propio para la ridiculización pública78. Parece ser que entre los merovingios se usaban estos animales y no olvidemos que todas las veces que aparecen en Hispania están incluidos en un ejército visigodo que proviene de la Gallia. Wamba venía de una expedición en la Narbonense y pudo habérselos traído para la exhibición de su triunfo, un espectáculo insólito para el público toledano79.

La inclusión de los títulos Victor o Victoria en las monedas de diferentes reyes visigodos —Recaredo, Chindasvinto, Egica— viene simplemente a corroborar que el proceso de imitación del triunfo romano por parte de los visigodos fue completo, con lo que, una vez más, se constata la continuidad ideológica80.

El exercitus gothorum

Es una lástima que no dispongamos para el periodo visigodo en Hispania de una obra como el tratado De re militari de Renatus Vegetius, escrita a mediados del siglo V81, que es un libro, a pesar de su brevedad, sobre la organización del ejército romano, tipos de tropas, tácticas, actividades y cuadros de mandos. Es una lástima también que no dispongamos de un documento como la Notitia Dignitatum —igualmente redactada entre fines del siglo IV y primeros años del V—82, con sus listas de tropas, cuerpos auxiliares, comandantes, etcétera. Incluso nos conformaríamos con tener una descripción del ejército visigodo como la que hace Polibio del ejército romano en el siglo II a.C. en el libro VI de sus Historias. Pero nada de esto existe a disposición del historiador que pretende abordar el tema del exercitus gothorum. Y no existe, quizás, porque no podía existir: no hay, no existió, un exercitus gothorum organizado, estable, profesional, a no ser en los casos puntuales en los que se reclutaba. La paradoja reside en que, como hemos visto en páginas precedentes, hubo guerras, campañas militares, avances y conquistas territoriales llevabas a cabo y realizadas por el exercitus gothorum, o por «un» exercitus gothorum, estando el mismo rey a la cabeza de las tropas.

El ejército visigodo es un ejército reclutado puntualmente, según las necesidades, y, en principio, compuesto por no profesionales, a excepción de los jefes, los mandos, los generales. De la estructura militar romana, tan sólida, tan perfecta, no hay, en este caso, ni rastro en el regnum visigodo, sino es, y aquí sí hay una continuidad, al menos nominal, en los altos dirigentes de las tropas. La pregunta que se plantea es saber si ello fue siempre así, si podemos hablar del ejército visigodo sin hacer distinciones cronológicas. La contestación es, obviamente, que no. La respuesta es que «este pueblo en armas» que será el ejército visigodo sufrió transformaciones y evoluciones. Sin embargo, esta evolución no presenta perfiles muy precisos por falta de documentación suficiente. No obstante, algo se puede hacer.

Godos en los ejércitos romanos

Podemos establecer como una primera fase las campañas militares del siglo V, a las que hemos hecho alusión, y en las que los ejércitos visigodos vinieron a Hispania «al servicio de Roma» para luchar contra vándalos y alanos (de 417 a 422). En estos casos, el ejército godo que viene en expedición actúa aún como federado del poder central romano. Son ejércitos modelados todavía en la organización romana de los comitatenses. Actúan como tropas auxiliares, prácticamente. La prueba de ello está en un texto de Hydacio que dice que la expedición contra los vándalos mandada por el magister militum Castinus estaba formada por un gran ejército (magna manu) y auxiliares godos (et auxiliis gothorum) en el año 42283. Es probable que el ejército del rey Teoderico, que realizó la expedición contra los suevos en Gallaecia en 456, fuese ya casi exclusivamente, o exclusivamente, godo, reclutado para la ocasión, al que se unieron contingentes de burgundios y francos84. ¿Podemos pensar lo mismo de los ejércitos que vinieron desde la Galia en época de Eurico y Alarico II? M. Koch ha demostrado recientemente que las dos referencias de las Consularia Caesaraugustana que se refieren a la llegada de estos ejércitos desde las regiones de Aquitania utilizan el vocablo «Goti» para designar no el pueblo godo, sino al ejército godo85. Goti es, pues, el ejército godo formado, en esencia, por godos. Es verosímil que este ejército fuese una tropa reclutada puntualmente para las operaciones militares previstas por Eurico o Alarico.

Después de 507

Tras la derrota de Vouillé (año 507), el rey visigodo sucesor de Alarico II no disponía de un ejército, porque una parte había sido aniquilado y el resto dispersado. Cuando Gesaleico, el sucesor, llegó a Barcino es posible que llevara consigo solamente a su guardia personal o a sus más fieles. Desde Barcino, Gesaleico huyó a África a pedir ayuda a los vándalos —prueba de que necesitaba un ejército—86. No obtuvo el apoyo necesario y regresó a Aquitania con la esperanza de reclutarlo allí. En Aquitania estuvo oculto un año, nos dicen las crónicas, tiempo suficiente para levantar una tropa y volver a Hispania para enfrentarse al general de Teodorico, Ibbas. Finalmente fue derrotado y asesinado87. Es evidente que el ejército de Gesaleico fue reclutado entre godos, que residían aún en la Galia a pesar de la derrota de Vouillé y que el reclutamiento se hizo a base de donaciones, regalos y dinero que, por otra parte, Gesaleico había conseguido del rey vándalo Tarasmundo88.

Desaparecido Gesaleico, Teodorico mismo garantizaba la regencia mientras Amalarico eran aún muy joven, y esta garantía era su ejército ostrogodo, una parte del cual estuvo establecido en Hispania. Antes de morir, el rey nombró y envió a Hispania a Teudis, uno de sus hombres de confianza, que asumió el cargo de jefe del ejército en Hispania hasta la muerte de Amalarico (526-534). Teudis será elegido rey a continuación(534).

La guardia personal de Teudis

Como hemos visto es con Teudis cuando aparece la noticia, transmitida por el historiador Procopio, del reclutamiento de una guardia personal propia a su servicio89. Este hecho ha dado lugar a que muchos historiadores, entre ellos, especialmente M. Vigil y A. Barbero, se refieran «a los ejércitos privados y su importancia en el reino visigodo»90. Ya he señalado que el texto de Procopio no da lugar a esta interpretación. Creo, por ello, que es necesario, en primer lugar, traducir todo el texto para luego analizarlo con detenimiento: «Teudis, a quien Teodorico envió como comandante del ejército a Hispania [archonta to strato], se casó con una mujer de Hispania; ella no era de la raza de los visigodos, sino que pertenecía a la casa de uno de los ricos habitantes de esa tierra y no sólo poseía grandes riquezas, sino también extensos dominios. De estas posesiones, Teudis reunió unos dos mil hombres con los que se rodeó de una guardia personal. Y mientras nominalmente era él quien gobernaba sobre los godos por concesión de Teodorico, de hecho cada vez más y más aparecía como un tyrannus» (entiéndase «usurpador»). El historiador continúa diciendo que, a pesar de ello, el rey se mostró muy prudente y no quiso hacerle la guerra y siguió dándole la confianza de continuar dirigiendo el ejército cuando ello fuera necesario.

Lo que es fundamental aquí es subrayar que Procopio no dice en ningún sitio que Teudis creara un ejército privado, sino que creó a su alrededor una guardia personal, como, por otro lado, era frecuente entre personajes de gran prestigio militar como él durante esta época. Esta guardia personal, que eventualmente podía contribuir a una guerra o a una razia, no es un ejército privado en sentido estricto. Los «doríforos», en especial, lo protegían de ser asesinado por posibles enviados de Teodorico, vistas las relaciones entre ambos expresadas con claridad por Procopio (véase supra).

Un detalle importante: Teudis no era un godo, era un ostrogodo y había pasado parte de su carrera en Italia al lado de su rey Teodorico91. Teudis había sido armiger de Teodorico (rey entre 493-526) en Italia, es decir perteneciente a su guardia personal92, y hombre de su total confianza. En segundo lugar, hay que recordar que la formación de estos grupos de guardias personales es un fenómeno muy extendido y bien constatado en esta época, como he dicho. Y en ninguna parte se sobreentiende que sean ejércitos privados. Por ejemplo, Rufino, el prefecto del pretorio de Oriente, siendo emperador Arcadio en Constantinopla, disponía de una amplia defensa personal siempre a su lado y lo mismo ocurre con Estilicón, Aetius o Juan de Capadocia, Belisario o Narsés93. Belisario tenía una guardia de siete mil hombres; Narsés, de cuatrocientos, y Valeriano, magister militum de Armenia, de más de mil94. Nadie puede decir que Belisario creó un ejército privado. El ostrogodo Teudis conocía esta costumbre, tenía la experiencia de ella y en Hispania hizo lo mismo95 que había visto a su alrededor. Igualmente hay que decir que este hecho no tiene nada de extraño ni de «germánico» o visigótico, porque es, y era, un hecho «romano» que se transmitió a los sucesores de los emperadores96. No cabe duda de que estos protectores podían participar en operaciones militares especiales o ser comandantes de las tropas en un momento determinado. En fin, el texto de Procopio no da pie para conocer el estatus de los reclutados —si eran libres, esclavos, colonos, ingenuos, etcétera— y, por tanto, es una tergiversación de Vigil y Barbero decir «que los reclutados por Teudis lo fueron entre campesinos que trabajaban en las tierras de su mujer... es decir, que se trataba tanto de libres como de libertos o siervos»97. La guardia personal de Teudis no tiene nada que ver con otros ejércitos privados (como fue el caso del de los familiares de Honorio, a principios del siglo V), ni tampoco con los ejércitos que el rey visigodo solicitaba a los señores, fedeles, etcétera, para formar parte de su exercitus en caso de necesidad.

Ejércitos de libres y siervos, no ejércitos privados

A partir de Leovigildo podemos pensar que ya funciona el sistema de forma normal: el rey llama a la leva cuando lo necesita o lo considera oportuno, en un lugar concreto, aunque parece que esta leva se organizaba cada año en primavera98. A esta idea de cuasi ver sacrum es a la que se hace alusión más tarde en referencia a las continuas campañas contra los vascones (véase infra). El rey requiere a los domini, a los aristócratas godos, una contribución a la formación del ejército con el reclutamiento o la aportación de tropas entre las gentes de sus dominios y, naturalmente, les solicita también su propia participación. Pero esto no quiere decir, como creo que pretenden Vigil y Barbero, que éstos fueran los ejércitos privados de los domini99. Son gentes que vivían en sus tierras, que trabajaban en sus campos, pero no eran sus ejércitos privados.

El rey decretaba la leva de la misma manera que disolvía el ejército una vez acabada la campaña100. Esta movilización la hacía a través de sus servi dominici o compulsores exercitus, encargados de llevar las órdenes a los thiufadi, que eran a su vez encargados de comunicárselo a sus subalternos, quinquegentanii, centenarii decani, responsables de grupos de quinientos, cien o diez hombres. De aquí se deduce que la estructura del ejército se componía de la thiufa —dirigida por el thiufadus, al mando de mil hombres—, la quinquegentania, la centuria y la decania —correspondientes a quinientos, cien o diez hombres—. Esta organización se comprende por razones de operatividad y eficacia. Junto con estos hombres reclutados en los territorios de los domini o en las ciudades, los primates, los fideles, la aristocracia, debía contribuir también con su presencia, porque no formaban parte de la thiufa, ni tampoco los gardingos, o guardia personal. Ellos constituirían la caballería, mientras que los demás eran seguramente infantes.

Ya desde tiempos de Alarico II los romanos habitantes del territorio participaban en estos ejércitos (Isidoro lo recuerda en su recapitulatio)101, pero desde luego a partir de la segunda mitad del siglo VII, todos, indistintamente, debían participar cuando eran convocados. No había, por tanto, un ejército regular y éste era reunido de todas partes (collectis undique viribus) cuando era necesario.

En algunas ciudades o en lugares de defensa (castra, castella) había guarniciones102 y su aprovisionamiento (annonae) era la función del comes civitatum, o la de los encargados especiales llamados annonarii, erogatores o dispensatores annonarum. El superior militar de estas tropas era el comes exercitus o el praepositus hostis, ya que si las raciones no llegaban a las tropas podían quejarse a ellos para que lo comunicase al rey, quien, comprobada la irregularidad, podía sancionar al comes o al annonarius103. Este mismo sistema de aprovisionamiento se utilizaba para los ejércitos en campaña.

Las leyes de Wamba y Ervigio sobre el reclutamiento del ejército

Por lo que respecta al reclutamiento de las tropas, disponemos de dos leyes de época ya tardía dentro de la cronología del reino que, por un lado, han dado lugar a interminables discusiones entre los historiadores y, por otro, que son preciosas para conocer el sistema de formación de los ejércitos en época visigoda104.

La primera es del rey Wamba, promulgada el 1 de noviembre de 673105, es decir al poco tiempo de que el rey hubiera tenido que afrontar la rebelión e intento de usurpación de su dux Paulus en la Narbonense. El rey mismo se presentó en el escenario de los rebeldes con un ejército y tras una serie de batallas aplastó la rebelión. Fue una situación muy preocupante para el rey, se puso en entredicho su legitimidad y hubo riesgo de secesión. La rebelión fue apoyada por las altas esferas, incluido el clero. El rey tuvo un susto morrocotudo, por decirlo con un vocablo coloquial. Esta situación no se podía volver a repetir, en su desarrollo hubo probablemente fallos, sobre todo de reacción rápida ante lo imprevisto. Y Wamba quiso curarse en salud no solo él, sino todo su reino en el futuro.

Pero la ley no se refiere a la posibilidad de una rebelión contra el rey, sino ante la posibilidad de una infestatio inimicorum in provincias regni nostri, es decir, ante un ataque exterior a las provincias que constituían el reino. Como ha señalado C. Martin, la ley implica una clara conciencia de los límites provinciales del reino, una conciencia de extensión territorial frente a los que están fuera de él106. La ley determina de forma tajante que «todo hombre, clérigo o laico, que se encuentre en un radio de menos de cien millas (unos ciento cincuenta kilómetros) del lugar de la agresión deberá ir al combate a toda prisa, acompañado de la mayor cantidad posible de sus dependientes»107. El supuesto es la posibilidad de un scandalum, es decir, un ataque por sorpresa o inesperado. La ley continúa justificando la medida: «porque hay muchos que se desentienden muy fácilmente, bien trasladándose a otro lugar, bien no haciendo nada, o alegando una enfermedad, de modo que no se ayudan fraternalmente en las responsabilidades de la batalla». Y en caso de usurpación ocurren las mismas obligaciones para todos los que se hallen a una distancia de menos de cien millas del lugar donde se ha producido la revuelta. Si no lo hacen, las penas son, para los obispos, sacerdotes y diáconos, el exilio o devolver con sus medios todos los destrozos ocasionados por la agresión; el resto, los laicos, confiscación de sus bienes y reducción a la esclavitud.

Ésta es una ley preventiva, que no tiene nada que ver con el exercitus (que ni siquiera está mencionado) y corresponde a una previsión normal108 en casos de emergencia. No creo que se trate de que Wamba tuviese miedo a una invasión exterior, sino a que un eventual usurpador podría pedir ayuda a otros pueblos (los francos, por ejemplo) como apoyo a su acción, y que, eventualmente, se convertirían así en los «invasores» del territorio del regnum. En su campaña contra Paulo en la Narbonense, el rey disponía ya de un ejército formado porque venía de combatir a los vascones, como relata la Historia Wambae. Durante su marcha, sin duda solicitó refuerzos a su paso por ciudades y territorios y la respuesta no fue lo suficientemente satisfactoria, bien porque muchos no se identificaban con su rey o bien porque apoyaban al usurpador. En cualquier caso es una respuesta a un caso específico. Lo novedoso es que en estos casos también los clérigos debían participar y defender todos el regnum. Otro aspecto importante es que todos deben acudir con sus dependientes, es decir, no sólo los domini o posessores, sino toda su gente. Pero esto no quiere decir que éstos fueran sus ejércitos privados109.

La ley de Ervigio del año 681110 no anuló la de su antecesor y estaba destinada a ser un llamamiento para acudir a filas cuando se requiriera. Nadie podía negarse a acudir y los que lo hicieran recibirían penas diversas, desde el destierro (a los maiores loci personae) hasta la decalvatio y los latigazos (doscientos) a los inferiores. La ley establece también que todos, duces, comites o gardingi, fueran romanos o godos, debían llevar consigo una décima parte de sus esclavos a la campaña y el dueño era el encargado de armarlos convenientemente111. La conclusión obvia es que los ejércitos visigodos estaban formados, en especial hacia los últimos años del siglo VII, por esclavos.

Estas leyes, sobre todo la segunda, la de Ervigio, han sido consideradas por algunos historiadores como un síntoma de que el rey había perdido la confianza de su tejido social. La base social, se afirma, incluida la aristocracia, prefería trabajar los campos en vez de asistir al sagrado deber de la guerra. En consecuencia, han pensado que ésta fue la debilidad del reino visigodo a finales del siglo VII e incluso la verdadera razón de la derrota de los ejércitos de Rodrigo frente a los bereberes en 711. «Podemos observar, se ha dicho, que los últimos reyes visigodos eran conscientes de que su base social iba progresivamente disociándose del poder central, a través de las leyes militares que regulan la participación del pueblo en el ejército, un problema que estaba causando alarma en el siglo VII. Había pocos dispuestos a acudir a las armas... el entourage del rey estaba aislado y consistía sólo en unas cuantas personas... Como resultado, el ejército musulmán (de unos ocho mil hombres) en 711 desembarcó en España y Rodrigo fue derrotado, una prueba de que las ansiedades de los reyes [se refiere a Wamba y Ervigio] estaban totalmente justificadas»112.

Estas conclusiones son, cuando menos, precipitadas y no se deducen del contexto de ambas leyes comentadas antes. La de Wamba obedece a un problema de prevención ante un ataque exterior o a la fidelidad que se reclama a los súbditos. La segunda responde también a un viejo problema de los ejércitos: la deserción, de la que tenemos amplios ejemplos en todas la épocas y en la romana más aún, sin ir más lejos113. Estas deserciones se acentúan más aún en un sistema militar para el reclutamiento como el visigodo, que era muy precario, aleatorio y poco eficaz, pero no implican el aislamiento del monarca de su tejido social. La derrota de Rodrigo se debió, sin duda, a otras causas. Los problemas de los reyes visigodos, prácticamente de todos, vinieron de los intentos de usurpación por parte de miembros de su propio entorno, y no del reclutamiento de sus ejércitos.

¿Podemos llamar a este ejército protofeudal? Sin duda sí, porque el señor que recibía tierras estaba obligado a cambio a proporcionar al rey a sus siervos para las necesidades militares114. Era una forma de dependencia determinada por el juramento in salutem regiam gentisque aut patriae115.

Lo que está claro es que este ejército no podía ser muy eficaz y ello explica la duración de las campañas contra los ejércitos imperiales en época de Leovigildo y sus sucesores, o las dificultades contra los vascones, aunque no faltaron victorias resonantes.

Armamento, táctica

El problema de su armamento es más complejo. La misma ley de Ervigio establece que los esclavos debían ser armados con corazas, escudos, lanzas, espadas y flechas. Ello implica la existencia de factorías de armas dispersas en todo el territorio en las distintas villae o residencias señoriales y, también, en las ciudades. Arqueológicamente tenemos muy pocos testimonios de esto. Pero para comienzos del siglo V tenemos los relatos de las cartas de Sinesio de Cirene que pueden ayudar a comprender el proceso de armar una tropa local. En el año 405, ante los ataques y razias de los pueblos Mezetes y Ausanios a su territorio de Libia, y ante la inanición e incompetencia del ejército romano oficial de la provincia de Cirenaica, Sinesio nos describe, en una serie de cartas, cómo tuvo que recurrir a armar un ejército por su cuenta y a sus expensas. En una de ellas, dirigida a su hermano Eutropio, dice: «¿No vamos a ser razonables, no vamos a reunir campesinos a fin de salvaguardar a nuestras mujeres e hijos y a nuestro país e incluso a los soldados? Yo, por mi parte, ya he preparado las secciones de combate y he nombrado jefes... una gran cantidad de tropas, pagadas por mí, ya se concentran en Asousamas»116. En otra carta explica cómo van fabricando las armas ellos mismos: «Tengo ya trescientas lanzas y otras tantas espadas. Tenía ya diez, pero las que fabricamos nosotros no son tan largas como las oficiales. Se han procurado también mazas (hechas de madera de olivo) y hachas»117. Al final consigue arcos, flechas, caballos, frenos de caballo e incluso habla de la preparación de máquinas de guerra118. Aunque separadas en el tiempo y en contextos diferentes, estos testimonios nos pueden dar una idea de cómo se podían armar los ejércitos visigodos. E. A. Thompson sugiere la existencia de grupos de honderos como parte de los ejércitos visigodos, lo cual es muy razonable si se recuerda que, en las descripciones de los ataques de las tropas de Wamba a las fortalezas o ciudades de la Narbonense, el uso de piedras es citado recurrentemente119.

De la táctica nos sabemos prácticamente nada. Las crónicas se limitan a decir que el rey atacó tal o cual ciudad o territorio, sin especificar nada más. La única descripción un poco más detallada que poseemos es la de la campaña de Wamba en la Narbonense. Según ella, el rey, antes de decidir la forma de penetración, consulta con su consejo, con los primati palatii que le acompañan120, y deciden reclutar más tropas. Establecen dividir el ejército en tres cuerpos, uno que penetra por el interior antes de llegar a Vic, hacia el castrum Libiae; el otro que se dirige ad Asonensem civitatem atravesando los Pirineos, y el tercero, que debe dirigirse per viam publicam hacia el norte, es decir utilizando aún la antigua vía Augusta romana que corre por la costa y enlaza con la via Domitia, entrando por el paso de Le Pertus121. La flota por el Mediterráneo colaboraba en operaciones de abastecimiento122. Los asaltos y las batallas duraban días enteros, del alba al atardecer, y se entraba en combate llevando delante los estandartes y al sonido de tubas, trompetas (crepitantibus tubarum sonis) y gritos; se lanzaban toda clase de piedras, flechas y lanzas; los combates eran sangrientos, mortíferos y sin piedad123. La campaña duró seis meses.

Duces

En la Historia de Wamba se denomina a este ejército el exercitus Hispanaie124. Quien manda este ejército es el rey en persona a la cabeza de las tropas. Y su título completo, como ha demostrado C. Martin recientemente, fue Dux exercitus Spaniae (o Hispaniae)125. Pero había otros cargos militares inferiores que recibían el título de duces o de dux. Estos duces no tienen mandato territorial y a veces sus funciones, con el paso del tiempo, pudieron tener carácter civil126. Conocemos los nombres de algunos de estos duces o generales, el dux Claudio, enviado por Recaredo a la Narbonense en 589 para reprimir la invasión franca127; el propio Paulo, luego rebelde, era dux de Wamba; Suintila, antes de ser rey, Ricila128. Queda el caso del padre de Fructuoso de Braga, denominado en la Vida del santo como nacido «de la muy ilustre estirpe del rey y de la línea de la más alta cúspide y dux exercitus Spaniae»129. Muchos historiadores han pensado que el padre de Fructuoso fue dux de todos los ejércitos hispanos en los años 650-660130, pero, tras un meticuloso análisis de la documentación, C. Martin ha demostrado que el título de sublissimus culmen no puede referirse más que al rey visigodo en persona, al que corresponde también el de dux exercitus Hispaniae131. La función del padre de Fructuoso, termina esta historiadora, resta desconocida132.

CAPÍTULO V
VISIGODOS Y VASCONES.
ENFRENTAMIENTOS Y COLABORACIONISMO*

Para conocer la situación administrativa del Imperio romano a partir de las reformas de Diocleciano (284-305) existen varios documentos emanados de la cancillería imperial que hacen una relación de las distintas provincias, de las capitales y de otros aspectos de la organización administrativa. Este tipo de documentos eran imprescindibles, sobre todo para la organización financiera y fiscal. Uno de ellos, el conocido con el nombre de Laterculus Veronensis es una lista de provincias del Imperio que refleja una situación administrativa que corresponde a las reformas de Diocleciano, esto es, hacia los años 304-30 d.C. Al final de la relación de este documento, insisto, redactado para uso de la administración romana, se enumera una serie de pueblos calificados como gentes barbarae, quae pullulaverunt sub imperatoribus, es decir, «pueblos bárbaros que crecían bajo el dominio de los emperadores»1. Entre ellos se citan cuarenta y cuatro pueblos (hérulos, alamanes, suevos, iuthungos, quados, etcétera), la mayoría de los cuales se sitúa en un espacio geográfico fuera de los límites del Imperio romano. Pero otros de los mencionados en la misma lista, sin embargo, se encontraban dentro de las fronteras romanas (armenios, isaurios, palmirenos, oshroenos...). Según esta lista, por tanto, se consideraban gentes barbarae en los dominios oficiales de la administración romana del siglo IV d.C. no sólo los pueblos externos (externae gentes), sino incluso algunos que, estando en el interior, seguían siendo considerados tales desde la perspectiva romana. Unos años después de la redacción de Laterculus, el anónimo llamado De rebus bellicis, escrito en época del emperador Constancio II (355-360), se refiere a estos bárbaros como a «perros ladrando alrededor de los confines del Imperio» («hay que percatarse, dice el texto, de que el furor de los pueblos que ladran alrededor sujeta al Imperio romano como con un mordisco»)2.

Lo verdaderamente interesante para nuestro propósito aquí es que en la lista de estas gentes barbarae se incluyen y enumeran también las gentes que habitaban la Mauritania Tingitana «y los celtíberos, los astures, los ausetanos, los carpetanos, los cántabros y los edetanos». Noticia sorprendente y a lo que sé nunca utilizada por los historiadores de la Hispania tardorromana. Como ha observado B. Shaw a propósito de este texto referido a los pueblos del norte de África3, el problema no es tanto que estos pueblos estuvieran dentro o fuera de las fronteras del Imperio romano (obviamente en el caso de los de Hispania, dentro, ya que estos pueblos estaban considerados sub imperatoribus), sino que, al hacer su enumeración, el Laterculus establece la división entre zonas provinciales «civilizadas» y zonas «bárbaras», no civilizadas, no integradas. Cántabros, celtíberos, astures, etcétera, estaban considerados, dentro del sistema «civilizado» romano de la Península, como grupos étnicos caracterizados como pueblos autónomos «no civilizados», bárbaros, aunque controlados por el emperador. Subrayaré un hecho: resulta significativo que en esta enumeración oficial no aparezcan los vascones, a quienes la historiografía española ha otorgado siempre el carácter de «exteriores» y marginales. Los romanos no los tenían por tales.

Y, en efecto, no hay motivo para pensar, de acuerdo con nuestra documentación, que los vascones (así genéricamente denominados) no estuviesen integrados en el mundo romano a través de su participación en las legiones romanas en forma de auxilia, con sus escasas pero significativas ciudades (Oiasso, Veleia, Calagurris, Pompaelo) y sus actividades económicas, marítimas, comerciales y mineras, desde la época de Augusto.

Tampoco es correcto afirmar que la «distribución de los destacamentos militares (señalada en la Notitia Dignitatum) se nos presenta como un cerco (limes) alrededor de cántabros y vascones, prueba evidente de que estos pueblos eran peligrosos a los ojos de las autoridades romanas»4. Aunque en la Notitia se señalan destacamentos en Lapurdum y Veleia, y en Iuliobriga, esta opinión es pura y simplemente una invención de sus autores. En ninguno de estos tres lugares se han encontrado restos de asentamiento militar que se pueda datar en el siglo IV. Las excavaciones de Iuliobriga demuestran que el asentamiento prácticamente se abandona en el siglo II d.C. Las excavaciones de Veleia no merecen confianza científica en vista de lo ocurrido en los últimos años y, en todo caso, no han demostrado la presencia allí de una cohorte romana. Y de Lapurdum no sabemos nada para la época que nos ocupa. Estas constataciones demuestran que las indicaciones de la Notitia Dignitatum está seguramente desfasadas y no corresponden al estado de cosas del momento que pretenden, es decir, fines del siglo IV d.C., sino, eventualmente, a un momento muy anterior. No había ninguna necesidad de establecer un «cerco» o un limes «contra» los vascones a finales del siglo IV porque no representaban ningún peligro y, sobre todo, porque en este momento no había ya un ejército regular establecido en la Península como demostraron los acontecimientos posteriores. Al contrario, todo parece indicar que eran los vascones mismos los encargados de defender la frontera como se ha demostrado en el capítulo cuarto.

Es, por tanto, posible hablar de la situación de los vascones a fines del siglo IV e inicios del V como en una perfecta coordinación con el poder romano, pero ¿cuál fue su papel en periodos posteriores?, ¿podemos observar algún cambio con el paso del tiempo y especialmente con la llegada de otro poder a Hispania, el visigodo?

Después de las manidas expresiones de los poetas de finales del siglo IV o inicios del V —Ausonio, Paulino o Prudencio— que, como hemos visto, corresponden al tópico estereotipado, no volvemos a oír ni leer nada sobre los vascones en la historiografía del siglo V más que en dos ocasiones puntuales.

Conviene insistir en el carácter fronterizo del territorio vascón, cualquiera que sea su extensión hacia las Galias, donde sabemos que estaban asentados desde 418 los godos, con capital alternativa en Burdigalia o en Tolosa (sede del regnum). Y conviene también recordar que el territorio vascón pertenecía, a inicios del siglo V, a la administración de la provincia Tarraconense. Por ello, después del acuerdo de división de tierras que hicieron entre sí los pueblos bárbaros que habían pasado a Hispania en 409, resultaba que los suevos y vándalos silingios estaban establecidos en Gallaecia, los alanos en Lusitania y Cartaginiense, y los vándalos adsingos en Bética5. Los vascones, del mismo modo que los habitantes de las riberas del Ebro o de la Cataluña actual, quedaron dentro del control directo de Rávena (capital y sede del emperador romano en ese momento). La Tarraconense, a pesar de la ocupación de una parte del territorio por suevos, vándalos y alanos, continuaba siendo una provincia romana, eso sí, alejada progresivamente de la capital y cada vez más abocada al autogobierno y a la autonomía ciudadana y administrativa. Es absurdo, por tanto, plantearse, como lo hacen Vigil y Barbero, que no hubiese intentos de asentamiento de los nuevos pueblos en los territorios de Vasconia porque eran inestables y no integrados. Simplemente, el reparto de tierras fue un acuerdo para ocupar cuatro provincias dejando la Tarraconense bajo administración romana. Ni lo intentaron en Vasconia ni en ningún otro territorio de la extensa provincia. Este aspecto o realidad fronteriza se demostrará fundamental para entender las vicisitudes del pueblo vascón especialmente a partir del siglo VI, después de la derrota de los godos por los francos en 507 en Vouillé.

Consecuencia de esta realidad fronteriza serán los dos únicos episodios que conocemos que afectasen a los vascones en el siglo V. Ambos están mencionados en la escueta y apocalíptica Chronica de Hydacio que escribe desde Gallaecia, hacia el 470, una breve narración de los acontecimientos de la Península Ibérica.

La primera ocasión se refiere al año 449, cuando el rey de los suevos Rechiario, que tenía su sede en Bracara, se desplazó a Burdigalia, seguramente, a tomar como esposa a la hija del rey godo Teoderico. Ello formaba parte de la política de alianzas matrimoniales entre suevos y godos. A su regreso de la boda, dice Hydacio, en el mes de febrero de 449, Rechiario se dedicó a saquear la Vasconia (depredatur Vasconiae) como una especie de regalo suplementario de su boda6. Los suevos se caracterizaban de forma insistente por esta forma de actuar, saqueando, como ampliamente recoge Hydacio, en los diversos territorios vecinos o incluso en los más alejados de sus bases de asentamiento. Evidentemente, los vascones sufrieron esta razia como consecuencia de su situación de paso entre Hispania y Galia, y no hay otra razón concreta o específica mencionada en las fuentes (Hydacio). El séquito de Rechiario, que volvía de celebrar su matrimonio, no debía de constituir todo su ejército, pero sí era lo suficiente como para robar ganado o desvalijar graneros. No se trató de una expedición ad hoc, ni de un intento de conquista. Hydacio, que detestaba a los suevos con los que tenía que convivir en Gallaecia, lo narra para dar cuenta una vez más a sus lectores del carácter depredador incansable de este pueblo.

En un contexto parecido hay que situar la siguiente noticia de Hydacio que se refiere a los vascones, o más con más exactitud a la Vardullia, territorio de un parte de los vascones posiblemente, o adyacente, el que corresponde al grupo de los várdulos7.

En el año 456, nos cuenta Hydacio, un grupo de hérulos, llegados por mar desde las regiones del norte de Europa, desembarcó con siete barcos en las playas del territorio de Lucus (Lugo). Los habitantes se reunieron para hacerles frente y los cuatrocientos hérulos huyeron, muriendo sólo dos de ellos. Regresando, esta vez por tierra, a su territorio de origen, esta banda de hérulos saqueó las regiones de Cantabria y Vardullia de forma feroz (Hydacio dice crudelissime)8. Una vez más la situación de paso obligado, fronteriza, de los vascones, los expone a las razias de todos cuantos pasan por allí, en este caso a un grupo de saqueadores que seguramente sólo se llevaron víveres, joyas o vestidos, aunque debió de haber muertos y resistencia.

Éstas son las dos únicas noticias que tenemos sobre los vascones en el siglo V d.C. Y, es evidente, se trata de una agresión a los vascones. Durante este periodo, los vascones no tuvieron que soportar la presencia de pueblos bárbaros en su territorio, a diferencia de las otras provincias de la Península. Y se mantuvieron relativamente alejados de su presencia. Como habitantes de una provincia que dependía de Roma en todos sus sistemas, la Tarraconense, los vascones son un pueblo en un territorio de paso que ve la llegada de numerosas embajadas de suevos y godos que, procedentes de la Galia o de la Gallaecia, siguen utilizando todavía los caminos romanos (Hydacio recuerda, al menos, cuarenta y cuatro); que sufre asaltos y saqueos, y que se convierte en un espacio clave para los intereses de unos y otros.

Aun así, algunos historiadores españoles, entre los que destacan C. Sánchez Albornoz, J. Orlandis, L. G. Iglesias, M. Vigil y A. Barbero, hacen a los vascones protagonistas de otros episodios de la historia del siglo V y los convierten, transforman e identifican con los bagaudas mencionados en la Chronica de Hydacio. Ésta es una suposición gratuita que pretende, sin fundamento textual alguno, situar a los vascones como gentes que se rebelaron contra los hispanorromanos de la Tarraconense aliándose con los suevos para saquear y tomar rehenes. En los textos que conservamos sobre los bacaudae, una vez más sólo la Chronica de Hydacio, no hay ni una sola mención a los vascones9; y aunque en una ocasión el escenario de la acción de los bagaudas se desarrolla en las cercanías de Aracelli, allí tampoco se los menciona. Es de todo punto inútil decir que el término bacauda utilizado por Hydacio encubre a los vascones. El movimiento bagaúdico no es más que la expresión de la colaboración de grupos locales no definidos con el expansionismo suevo hacia las tierras de la Tarraconense. Sabemos, por autores como Orosio y Salviano, que los hispanorromanos preferían en muchas ocasiones unirse a los «bárbaros» en vez de seguir sometidos a los romanos que los habían casi abandonado a su suerte obligándoles a pagar las fuertes tasas y a ocuparse de las cargas administrativas en las ciudades y campos de la Tarraconense. Pero no hay ninguna mención de que los vascones se unieran a estos grupos, hasta el punto de que un historiador como E. A. Thompson habla de «quijotesca opinión de S. Albornoz de que los bagaudas fueron un movimiento nacional de los vascos»10. Trabajos recientes siguen todavía insistiendo en esta idea tradicional de identificar vascones con bagaudas que no tiene ningún fundamento en la documentación antigua11.

En el siglo VI y ya instalados los visigodos en Hispania, los vascones adquieren mayor protagonismo en las fuentes. Éste es un primer problema: ¿por qué de manera casi general no hay crónica de la época visigoda que no mencione en un momento u otro una campaña de los reyes visigodos o francos contra los vascones? De forma inusitada, los vascones aparecen mencionados en las crónicas de Isidoro, de Juan de Biclaro, de Fredegario, en la llamada Chronica Gallica, etcétera. Esta frecuencia ha hecho pensar a los historiadores que es a partir del la mitad del siglo VI, cuando los vascones se muestran como un pueblo independiente, feroz, indomable, en una especie de renacimiento de sus inveteradas características hasta entonces prácticamente olvidadas u ocultadas por la historiografía romana. A los vascones se les atribuyen rebeliones, destrucciones y razias, y se convierten así en un pueblo a dominar, a subyugar porque constituyen una amenaza para los reyes visigodos o francos. Sin embargo, en mi opinión, estas interpretaciones son gratuitas y no fundamentadas en la documentación.

Las razones de las «reaparición» de los vascones en la historia del periodo visigodo son otras bien diferentes que no vemos que tengan nada que ver con su independentismo o peligrosidad específica, sino más bien con su papel dentro del contexto del espacio geográfico o su eventual disponibilidad a aliarse con unos y con otros. Los vascones se encuentran fronterizos, por un lado, con el regnum gothorum y, por otro, por el norte, con el regnum francorum. Esto les transforma en un pueblo que puede aliarse tanto con unos como con otros y puede servir de arma arrojadiza y causar la inestabilidad tanto para unos como para otros. Al mismo tiempo, es un pueblo fronterizo que se tiene que atravesar en cualquiera de los dos sentidos obligatoriamente.

Las noticias que tenemos en ocasiones de la bajada de los vascones a las tierras de las riberas del Ebro se deben interpretar como resultado de la necesidad de aprovisionarse, y tienen como origen el hambre y la necesidad. Conocemos casos semejantes en Isauria en el siglo IV. Los isaurios, un pueblo de la costa sur de la Turquía actual, caracterizado por su sistema montañoso, pero también por su fácil salida al mar, eligen un cabecilla en una asamblea de una de sus ciudades y deciden bajar a la costa haciendo de paso pillaje y botín. Evidentemente, la autoridad romana tiene que reprimir tales actos, pero las razias isaurias obedecen a estas razones, agudizadas por la situación precaria de quien habita en las zonas montañosas. Ningún historiador considera que los isaurios querían independizarse del Imperio romano. No hay entre ellos ningún intento de usurpación12. Pero veamos más de cerca lo que ocurre con los vascones intentando leer la documentación sin prejuicios predeterminados.

El primer texto que debemos considerar es el de un cronista del siglo VI, Juan de Biclaro. Juan de Biclaro adoraba al rey Leovigildo y sus hazañas, a pesar de que lo había exiliado en una ocasión y de que no participaban del mismo credo (uno, el rey, era arriano, y Juan, católico). Pero Juan de Biclaro, cuando se decidió a escribir su Chronica, seguía una tradición derivada de Eusebio de Cesarea y de Jerónimo, quería hacer grande a su héroe principal, que era modelo de rey bárbaro, integrado en la romanidad y fiero defensor de un reino que iba a recuperar bajo su único control todas las provincias de la antigua Diocesis Hispaniarum. Y su obra va narrando sistemáticamente los acontecimientos de la parte oriental del Imperio, que él conocía bien porque había estado años en Constantinopla, y los de Occidente, centrado casi en exclusiva en las gestae regum gothorum. Leovigildo asola, ataca, conquista y recupera territorios. Los cántabros, los suevos, los sapios, los vascones. Su política es de expansión, de agresión en todos los casos. Y así, para el año 581, nos dice: Leovigildus partem Vasconiae occupat et civitatem, quae Victoriacum nuncupatur, condidit, «ocupó parte de la Vasconia y fundó la ciudad que ahora se llama Victoriaco»13. Ni antes ni después, en la crónica hay la mínima alusión a un ataque previo o correría de los vascones que hubiera podido originar el ataque visigodo. Simplemente Leovigildo, en su política de expansión y unificación, ocupó una parte del territorio de los vascones. No sabemos qué quiere decir con esto o a qué parte del territorio se refiere: ¿la parte baja de la Vasconia?, ¿la zona pirenaica?, ¿la costa? Ahora bien, ello sí que quiere decir que los vascones, como los cántabros, los suevos y otros muchos pueblos de Hispania, no estaban sometidos todavía al control militar y administrativo de los visigodos. Ello no es nada de extrañar si tenemos en cuenta que desde su llegada a Hispania a comienzos del siglo VI, hasta mediados de siglo, hay unos cincuenta años de inestabilidad en el reino visigodo y una dispersión general de su administración y centros de poder, no se observa una política concreta o determinada. Los visigodos están, se asientan, no tienen una capital fija, se debaten en luchas por el poder. Sólo con Leovigildo, a mediados del siglo VI, comenzamos a ver que se inicia una voluntad de organización impulsada por el rey desde su capital, Toledo. Por eso Isidoro y Juan de Biclaro admiran y ensalzan a Leovigildo reconociéndole esa capacidad de aglutinar los intereses de su pueblo con una idea de regnum que tratara de imitar el imperium romano.

La campaña de Leovigildo contra los vascones fue un acto de expansión que acabó en victoria. Es como el emperador bizantino que llega y conquista territorios. Y además funda una ciudad (condidit) como mandan los cánones de la tradición romana: Augusto después de Actium fundó Nicópolis, y Constantino, después de la batalla de Crisópolis, fundó Constantinopla. La ciudad «de la Victoria», propia del conditor urbium generoso y magnánimo, se enmarca en esa tradición.

Prácticamente todos los historiadores han repetido que Leovigildo fundó Victoriacum para poder así controlar el territorio vascón, pero ninguno sabe nada de Victoriacum ni dónde se localiza (su identificación con Vitoria Gasteiz es más que dudosa)14. En esta historia de glorificación a cargo de los cronistas, los vascones, o cualquier otro pueblo, no son ni cuentan para nada. Ahora bien, de un texto tan claro y rotundo como el de Juan de Biclaro, los historiadores modernos han llegado a decir lo que sigue: «la explicación a la expedición contra los vascos de Leovigildo podría ser el que los vascos hubieran bajado de las montañas mucho más de lo normal». Y por una moneda encontrada en Rosas (Girona), E. A. Thompson deduce que «la invasión de los vascos [de 581] se sabe que tuvo un gran alcance ya que, descendiendo por el valle del Ebro, llegaron alcanzar la costa mediterránea y finalmente ocuparon Rosas: pero Leovigildo les arrebató la ciudad [y ahí la moneda] y ocupó además parte de la Vasconia. Con la esperanza de intimidarlos —continúa el historiador—, fundó Victoriacum, emplazada en algún lugar desde donde pudiera vigilar el País Vasco»15. Aunque admiro sinceramente al profesor Thompson, todo esto no es más que historia-ficción desde el principio al fin. Porque ¿dónde dice que hubo una invasión de gran alcance?, ¿dónde que Victoriacum (que no sabemos donde está y por tanto no podemos saber si controlaba o no el territorio vascón) se fundó para intimidar a los vascones? Una parte de la Vasconia fue ocupada en 581 por las tropas visigodas de Leovigildo como consecuencia de la política expansionista del rey. Los agresores fueron los visigodos, como lo habían sido con los suevos o con los cántabros. Todo lo demás me parece elucubración basada en presupuestos apriorísticos.

Isidoro de Sevilla no deja, por su parte, de registrar en su Chronica la consabida expedición contra los vascones (aparte de la de la Gundemaro en 611). Y a propósito de Suintila, que reinó entre 621 y 631, nos da quizás una de las noticias más extensas sobre las relaciones entre vascones y visigodos. Isidoro dice que Suintila dirigió una expedición contra las incursiones de los vascones que atacaban la provincia tarraconense. Isidoro tampoco se puede sustraer a los tópicos de la tradición clásica sobre los vascones y señala que «estas gentes vagabundas de las montañas quedaron impresionadas y aterrorizadas ante los ejércitos visigodos y entregaron las armas y suplicaron e inclinaron la cabeza ante el rey; entregaron rehenes y fundaron la ciudad de Ologicum con aportación de los godos y con su propio trabajo y prometieron desde entonces obedecer al rey»16.

Por primera vez nos enteramos de las causas de una expedición visigoda contra los vascones. En este caso fue porque habían hecho incursiones en el territorio de la Tarraconense. Se puede pensar que los vascones bajaron al valle, como otras veces, para aprovisionarse. No hay indicación alguna de que se tratara de una expedición contra el regnum visigodo. Debieron ser pocos y mal armados porque inmediatamente se rindieron y entregaron las armas ante la presencia de un ejército oficial. Como era tradicional, entregaron rehenes para dar más seguridad a los vencedores (esto mismo era lo que pedía constantemente Julio César a los galos durante las guerras de conquista de la Galia). A juzgar por este texto, los vascones no parecen ni tan feroces, ni tan peligrosos. Pero está claro que, en la dinámica panegirística de la historiografía de la época, atribuirles estas características aumenta la importancia de las expediciones de los distintos reyes. Y en el caso concreto de Suintila, rey por el que Isidoro sentía una especial admiración y predilección, más todavía, porque su victoria sin batalla le proporcionaba un aura de invencible por su sola presencia ante el enemigo. Ante él, como ante los emperadores romanos hacían los bárbaros o los persas, los vascones, tipificados como los más feroces enemigos, inclinaban la cabeza. Pura propaganda historiográfica.

En el texto hay un detalle importante: el rey godo funda una ciudad (o refunda sobre las bases de una anterior romana) Ologicum, identificada con Olite. A esta ciudad la llama civitas gothorum y son los mismos vascones quienes la construyen. Hemos visto que fundar una ciudad después de una victoria corresponde a una tradición romana practicada por los reyes godos también. Civitas gothorum quiere decir que sería habitada por godos, por población goda. El que sus constructores sean los propios vascones indica un intento de integración y asimilación. Y la presencia de godos en ella la veo más en la línea de un centro administrativo y fiscal que estratégico-militar.

Algunos historiadores han señalado que la victoria de Suintila no tuvo consecuencias duraderas y señalan que la prueba de ello es que una epistula de Braulio, obispo de Caesaraugusta, fechada en 625, habla de desórdenes en las cercanías de Zaragoza. La región, dice Braulio, sufrió hambre, peste y guerra, y naturalmente «con casi toda seguridad eran los vascos los causantes de esta devastación que produjo grandes calamidades entre la población local»17. Hay que advertir que los vascones no aparecen mencionados en la carta de Braulio en ningún momento, pero ellos seguirán siendo los imaginarios causantes de todos los males de este periodo histórico, tanto en la historiografía antigua como en la moderna.

Los vascones volverán a aparecer en otras ocasiones. Da la impresión de que la guerra contra ellos o las expediciones son una especie de ver sacrum que practica el ejército visigodo. Cuando Wamba está en campaña contra cántabros y vascones, estalla la rebelión de Paulo en la Narbonense; cuando Rodrigo se entera de la llegada de los árabes a España en 711, estaba en campaña contra los vascones. Hay que someter y controlar a los vascones porque pueden aliarse con cualquiera y especialmente con los francos, lo que puede amenazar el territorio visigodo. Tal es el caso de la rebelión de Froia en 653, en época de Recesvinto. Este individuo se rebeló contra el rey en una región del norte de Hispania (lugar no especificado) y llamó en su ayuda a extranjeros y vascones, que acudieron porque vieron la ocasión de botín y saqueo18.

Pero el relato que nos ha dejado Julián de Toledo de la expedición de Wamba para aplastar la sublevación en la Narbonense del dux Paulo merece un comentario. Antes de dirigirse a la Galia (año 673) el rey se encuentra en expedición contra cántabros y vascones. No sabemos por qué estaba allí, ni cuáles eran las causas de la expedición. ¿Amenazaban los vascones con unirse a los francos contra el rey visigodo? Una vez que el rey consiguió frenarlos y obtuvo rehenes y un acuerdo con ellos, de forma que se convirtieron en aliados suyos, se enteró de la rebelión de Paulo en la Narbonense. Y se dirigió hacia allí19. Parece que la política de los reyes visigodos frente a los vascones es una política de prevención a sus posibles alianzas pero no porque se alzaran contra el regnum en un intento de derrocarlo o de encontrar la independencia.

Los vascones eran moneda de cambio. Y serán igualmente aprovechados por los francos para los mismos fines. Sabemos que en 626 los obispos de Eauze (la capital de la Novempopulana) habían sido la causa de una rebelión de los vascones contra el rey franco y por ello fueron exiliados, como cuenta Fredegario20. Será Dagoberto quien, en 635, envíe un potente ejército contra ellos, al mando del referendarius Chadoindo. Los vascones se someten al rey después de haber sufrido incendios y devastaciones.

Durante el periodo visigodo, es decir, entre mediados del siglo VI y el 711, los vascones son un pueblo sometido al control de los reyes por razones estratégicas y debido a su situación geográfica fronteriza. La pregunta es saber en qué medida estuvieron integrados en el reino visigodo. Como hemos visto, hubo largos periodos en los que sí lo estuvieron, otros en los que siguieron sus modos de vida autónomos. Pero en un contexto más amplio hay que decir que éste es un fenómeno que se puede aplicar a muchos otros pueblos y territorios de Hispania porque el regnum visigodo sólo se mantuvo a niveles de superestructura, y la disgregación es su característica esencial.

La documentación escrita sobre los vascones no dice prácticamente nada ni de sus formas de vida, ni de su organización social, economía, actividades o religión. Estos aspectos no interesan a los historiadores antiguos, y menos a los cronistas de la antigüedad tardía. Los cronistas sólo registran los hechos puntuales de un reino ordenados cronológicamente: batallas, victorias, concilios, asesinatos, muertes, acontecimientos considerados relevantes. Los geógrafos y etnógrafos sí se ocuparán de las curiosidades de los pueblos, utilizando, en ocasiones, documentación anterior y fuentes de segunda mano. Y la última descripción que tenemos sobre los vascones se remonta a Estrabón, que escribió hacia los años 18-20 d.C. Por otro lado, están los poetas o los tópicos literarios establecidos. Con ellos no se pueden crear teorías sobre formas de vida u organización social. En la escueta relación de las crónicas lo mejor es atenerse al texto, intentar entenderlo en la dinámica interna del autor y no fantasear sobre posibles hechos históricos dependiendo de conceptos preconcebidos.

Por un texto referido a la revuelta de Froia podríamos deducir que los vascones eran paganos —destruyen y saquean iglesias en el valle del Ebro—. Pero ello no es una prueba determinante. Los Cruzados, en 1204, que eran católicos, destruyeron las iglesias de Constantinopla, entre ellas la de los Santos Apóstoles. Pero efectivamente no parece que haya vestigios de cristianismo en la Vasconia hasta, al menos, el siglo VIII o el IX. No conocemos ningún obispo de este periodo ni ninguna representación de obispos vascones en los concilios celebrados con regularidad en Toledo o en otras ciudades de Hispania.

El cronista Fredegario, escribiendo en el siglo VII, nos informa de que los vascones vivían en pagi y en civitates, en aldeas y ciudades. ¿Qué es lo que quiere decir exactamente con este vocabulario?, ¿dónde están esos pagi?, ¿cuáles son esas ciudades?, ¿cómo se organizaban para sus incursiones?, ¿quiénes eran sus cabecillas?, ¿cuál era su economía? Muy probablemente los vascones, como otros pueblos de montaña, hacían pagar impuestos de paso y ésa era una de las razones por las que su presencia era tan enojosa. En los textos que conservamos parece claro que necesitaban bajar al valle para aprovisionarse y hacer botín. Todos estos elementos mezclados explican su papel histórico en este periodo. Unas veces sometidos a francos o a visigodos, semiautónomos en ocasiones, no se diferencian específicamente de otros pueblos con una configuración geográfica semejante.

CAPÍTULO VI
PENAS Y CASTIGOS

Omnis enim poena non tam ad delictum pertinet quam ad exemplum

(Ps. Quintiliano, Declamationes, 274).

Penas a usurpadores y rebeldes

El castigo de Burdunelo

En algún momento del año 497, Burdunelus, un individuo que se había proclamado rey (o emperador) en Hispania, desafiando así el poder de Alarico II, rey de los godos que residía en Tolosa (Toulouse), fue apresado por el ejército de éstos como consecuencia de la traición de sus seguidores y llevado como prisionero a la capital del regnum gothorum. Allí, nos dicen las Consularia Caesaraugustana, in tauro aeneo impositus igne crematus est (es decir, «metido en un toro de bronce fue quemado en la hoguera»)1. No voy a analizar aquí la significación o el trasfondo político de la usurpación de Burdunelus, pero sí su suplicio paradigmático y brutal en el contexto de la legislación romana existente en ese momento.

Burdunelus se había proclamado tyrannus, que en el vocabulario de la época significa que había usurpado el poder frente al establecido, apoyado por sus leales (no sabemos ni cuántos ni de dónde, aunque seguramente de la Tarraconense, espacio en el que se desarrollan los acontecimientos que están narrando las Consularia). Este acto, tyrannidem assumere, es muy frecuente en la historia del Imperio romano y se acentúa, si cabe, en los siglos IV y V2. El castigo para los tyranni, usurpadores, es de forma casi general, la pena de muerte, como corresponde al delito de maiestas3. La decapitación es la forma más usual de la ejecución de la pena y generalmente el castigo asume caracteres públicos y ejemplificadores, y la eliminación del tyrannus se celebra con fiestas y espectáculos públicos4. El castigo y muerte de Burdunelus, inflingido por la autoridad visigoda, es decir, por el rey, es extremadamente brutal: no es la decapitación, sino que incluye el suplicio añadido de ser introducido en un toro de bronce que, puesto sobre el fuego, se derretirá lentamente con el reo dentro. Es indudable que la muerte del usurpador Burdunelus se sitúa entre los espectáculos públicos de ejecución que K. Coleman ha denominado para el mundo romano como «fatal charades»5. Es un castigo ejemplar, cruel, al que asiste todo el pueblo y que entraña un aspecto teatral y espectacular, porque, para ser ejemplar, la pena debe suscitar horror y aversión6, y el acto produce al mismo tiempo fascinación y escalofrío.

Entre las penas capitales establecidas en la legislación romana (summa supplicia), el ser quemado vivo está reservado a los criminales máximos y es, en la historia penal romana, el más antiguo de todos. Representa, como han señalado algunos autores, lo absoluto en cuanto a la destrucción, tanto del culpable como del crimen7. Pero la pena inflingida a Burdunelus tiene un elemento añadido que no está atestiguado en ningún caso anteriormente: el toro de bronce y el hecho de introducir al reo en su interior para que se derrita mezclándose con el metal. Es dudoso que este tipo de suplicio sea propio o sea una invención de los visigodos. Se encuentra un antecedente remoto en ciertos suplicios romanos realizados en el curso de representaciones públicas que escenificaban mitos y en los que los verdaderos y reales protagonistas eran reos, como es el caso de las mujeres cristianas introducidas en una vaca de madera para representar el mito de Zeus y Pasifae8 que se desarrollaba delante de los espectadores en el anfiteatro o en el circo. En época romana, estas ejecuciones eran públicas y en el caso de Burdunelus podemos pensar que su ejecución también lo fue, dado que en otras ocasiones en el periodo visigodo sabemos que las ejecuciones se debían hacer en la plaza pública9.

El suplicio de Burdunelus fue extremadamente violento. ¿Podemos por ello atribuir a los visigodos un salvajismo y una crueldad desmesurada? En absoluto. Este suplicio no desmerece en nada a lo que sabemos de los que practicaban los romanos. Una ley del emperador Constantino del año 320 estipula que las jóvenes que mintiesen en acusaciones por haber cooperado con sus violadores deberían ser castigadas derramándoles en la boca y la garganta plomo derretido (ut eis meatus oris et faucium... liquentis plumbi ingestiones claudatur)10. Pero tampoco estas barbaridades son exclusivas ni propias de romanos o visigodos. Basta leer las primeras páginas del libro de M. Foucault, Vigilar y Castigar, para constatar que en el siglo XVIII se aplicaban todavía suplicios atroces a los condenados11.

La decapitación de Petrus

Siendo un usurpador, Burdunelus recibió un castigo excepcional y anómalo porque como norma, hemos dicho, los acusados de usurpación eran decapitados12. Por el mismo delito de usurpación, por ejemplo, sólo unos años más tarde, Petrus, apresado en Dertosa (Tortosa) fue decapitado y su cabeza exhibida en Caesaraugusta13. Mismo delito, pena distinta; y en el caso de Petrus no sabemos por qué no fue llevado a Tolosa para su ejecución. El escarmiento público se debía mostrar en Caesaraugusta, lugar donde probablemente Petrus se había alzado con el poder. Con Burdunelus, el rey debía mostrar su firmeza y determinación ante la Corte para que nadie tuviese veleidades semejantes en adelante.

Se puede pensar que en los casos mencionados, estamos todavía en los últimos años del siglo V e inicios del VI, los visigodos aplicaban todavía las costumbres, los métodos y la legislación romana para los delitos de usurpación y «tiranía». En ésta, como en tantas otras manifestaciones, el regnum gothorum está plenamente asimilado a Roma y sus instituciones. Nada permite hablar aquí de «germanismo», o ley consuetudinaria o visigoda.

Denigración de Gala Placidia

Con anterioridad tenemos otro ejemplo de castigo, esta vez no por una usurpación, sino como denigración pública en la persona de Gala Placidia, esposa de Ataúlfo, por haber contribuido a su prorromanismo o simplemente por haber sido su esposa. En 415 y tras el asesinato de Ataúlfo, Sigerico, hizo ir a Placidia delante de su caballo, acompañada por otros prisioneros, partidarios del rey muerto, durante un largo trayecto de varias millas fuera de la ciudad de Barcino14. Denigración pública que tiene elementos tomados de la procesión triunfal romana15.

Podemos ahora situarnos en otros periodos cronológicos posteriores en el reino visigodo en Hispania y observar si estos sistemas penales persisten o, por el contrario, presentan formas de penas diferenciadas de las romanas. Para ello podemos comenzar con el bien conocido episodio de Archemundus (o Argimundo) mencionado en la Chronica de Juan de Biclaro16.

Castigo ejemplar y ridiculización del dux Archemundus

El hecho se data en el año 590, después del III Concilio de Toledo, que significó «la conversión» al catolicismo del pueblo visigodo oficializada por el rey Recaredo17. Juan de Biclaro nos dice que Archemundus era un dux provinciae (no sabemos de cuál), miembro del cubiculum del rey (ex cubiculo eius etiam provinciae dux)18. Es decir, Archemundus era un personaje con poder, cercano al rey y a su Corte, y poseía, sin duda, una clientela de partidarios. En un momento dado y sin que sepamos bien las causas precisas19, Archemundus adversus Reccaredum regem tyrannidem assumere cupiens, es decir, decidió tomar el poder (tyrannidem assumere) contra el rey e incluso asesinarlo (eum et regno privaret et vita)20. El complot fue descubierto y Archemundus fue hecho prisionero y encadenado. Después del interrogatorio, sus cómplices confesaron su impía maquinación y se juzgó que eran reos de la máxima pena21. Archemundo era reo del delito de maiestas (impiam machinationem quiere decir maquinación contra la ley), casi sacrilegio (impiam) por haber intentado derrocar al rey22 y, por tanto, digno de la pena capital. Sus socios, tras la tortura, confesaron y fueron declarados culpables y condenados a morir ejecutados (interfecti). Juan de Biclaro no nos dice cómo: decapitados, sería lo normal; quemados vivos es también una posibilidad23. El procedimiento y castigo de los socii de Archemundo fue, por tanto, característicamente romano y siguió su normativa: quaestio (que implicaba la tortura) y ejecución24. Ahora bien, la novedad o singularidad se presenta a propósito de la suerte del propio Archemundo. Según Juan de Biclaro, el proceso del dux rebelde tuvo varias etapas: primero, fue fustigado con latigazos en el interrogatorio (primum verberibus interrogatus)25; en segundo lugar, fue decalvatus, se le rasuró el cabello completamente, o se le arrancó el cuero cabelludo; en tercer lugar, se le cortó la mano (dextra amputata), y, finalmente, se le obligó a desfilar sentado en un asno por la ciudad de Toledo, lo que sirvió para dar ejemplo a todos demostrando que «los subalternos no deben ser insolentes con sus dueños»26.

Lo que llama la atención en esta descripción detallada de Juan de Biclaro es que el autor no nos dice cuál fue el fin de Archemundo o, si se prefiere, es muy difícil aceptar que su final fuera solamente el castigo y ridiculización pública sin que ello fuera seguido de la decapitación o de la condena a muerte que, como hemos visto, es el destino —ya desde época romana— de todos aquellos que intentan tomar el poder y asesinar al emperador (o al rey). Uno se resiste a pensar que Archemundo no siguiera la misma suerte que sus secuaces. Pero, quizás, Juan de Biclaro no lo mencionó porque la pena de muerte no siguió a la infamia pública, amputación de la mano y decalvatio. Estas penas de por sí ya bastaban para la inhabilitación total del condenado para eventualmente llegar a ser rey u ostentar un cargo de responsabilidad en la administración o en el ejército27. En efecto, contrariamente a lo que sucede con otros usurpadores, o que intentan la usurpación (casos de Burdunelus, Petrus, Constantino III, Jovinus, Sebastianus, etcétera), hay algunos que no reciben la pena capital y se les respeta la vida. Un caso singular es el de Máximo, usurpador a comienzos del siglo V que, a pesar de haber sido proclamado emperador en Tarraco de forma ilegítima, cuando fue depuesto por Honorio y las tropas de Constancio, se le envió al exilio28. Tenemos dos casos más en los que el usurpador, o quien intentó derrocar al rey, fue eximido de la pena de muerte, aunque sufriera torturas y vejaciones. En el mismo reinado de Recaredo, en 587, hubo otro complot para derrocarlo, esta vez encabezado por el obispo arriano Sunna, de Emerita, que, en compañía de algunos partidarios y en especial de un tal Segga, preparó la rebelión. Descubiertos, uno de ellos, Sunna, fue enviado al exilio en África (Mauritania) y allí, nos dice Juan de Biclaro, murió29, y Segga fue enviado a Gallaecia, no sin antes habérsele cortado las manos30.

Castigo del dux Petrus por su rebelión en Narbonense

Años más tarde, en 673, reinando Wamba, tuvo lugar la conocida rebelión del dux Petrus, que el rey reprimió con una extensa campaña militar. Apresados los cabecillas con Petrus a la cabeza, se celebró el juicio. Las penas previstas, como narra Julián de Toledo, eran la excomunión y la muerte. Pero se dejó al rey la posibilidad de conmutarla por otros castigos y eso fue lo que hizo Wamba, aunque sometió al usurpador a la humillación pública en la ciudad de Toledo: Petrus formaba parte de la procesión triunfal a lomos de un camello, con la cabeza rapada y sin barba, llevando en la cabezas una raspa de pescado como si fuera la corona que había intentado usurpar31. Si en el caso de Archemundo y Segga la conmutación de la pena capital se podría justificar porque en realidad ninguno de los dos llegó a consumar su acción (puesto que la traición fue descubierta antes), en el caso de Petrus no hay duda de que el rey ejerció su derecho a la clemencia, probablemente instigado por las autoridades eclesiásticas32.

Las penas y castigos inflingidos a Archemundo proceden en orden ascendente de acuerdo con el estricto sistema romano establecido en el procedimiento de la quaestio (interrogatorio): fustigación para arrancar del reo la declaración33 y así sucesivamente. Pero la decalvatio merece un comentario detenido.

Decalvatio, turpiter decalvare

En primer lugar hay que decir que esta pena es mencionada en muchas ocasiones en los textos de época visigoda (leyes y crónicas), pero no se encuentra en la legislación penal romana ni en otro tipo de suplicios arbitrarios. Hablando de los merovingios, J. Nelson observa que «no hay ninguna evidencia de un ritual de coronación entre ellos» y a continuación se pregunta si ello era debido a los poderes sagrados que se creía que residían en su larga cabellera, lo que nos pone directamente en la pista del porqué de la existencia de la pena decalvatio34. La decalvatio es, en los casos de usurpación al trono o de los pretendientes a ello, una forma de infamia pública, degradación que implica la incapacidad de poder acceder al trono35. Pero el problema que plantea es doble: por un lado, si la decalvatio consistía simplemente en cortar el pelo al cero al reo, éste quedaba durante un periodo incapacitado, pero ello no quiere decir que lo fuera para siempre, ya que el pelo podía volver a crecer y, por lo tanto, podría volver a intentar la usurpación; y, por otro, la decalvatio implica que al menos algunos de los principales personajes que rodeaban al rey en el reino visigodo llevaban una larga cabellera que era un signo de distinción. Saber en qué consistía exactamente la decalvatio ha sido objeto de diversas discusiones entre los historiadores36. Algunos defienden que se trataba de arrancar al reo el cuero cabelludo completamente o en parte37, y otros piensan que se trataba sólo de afeitar el pelo, signo exterior muy apreciado por los godos, símbolo de nobleza y que constituía una ofensa máxima. E. A. Thompson confiesa: «no estoy seguro si la víctima era “escalpada” o simplemente se le afeitaba la cabeza»38. P. King se inclina a pensar que «escalpar» era arrancar el cuero cabelludo39. A través de la lectura de los diversos textos creo que se puede afirmar que existían diferentes tipos o gradaciones de decalvatio en el reino visigodo: la tonsura o rasado del cabello como castigo denigratorio o la acción de tonsurar, que inhabilitaba para el cargo40, y la decalvatio salvaje inflingida a individuos como Paulo y Archemundo41.

Después de los latigazos y la decalvatio a Archemundo se le cortó la mano derecha. Amputar la mano a los usurpadores es también una pena romana. El cortar la mano es una pena frecuentemente mencionada en la Eklogé de 726 en Bizancio42. Pero la encontramos también en otras ocasiones anteriores en época romana durante el siglo V. Por ejemplo, Orosio y Olympiodoro43 relatan que, después del derrocamiento de Sigerico en Barcino en 415, el usurpador Attalo, que había sido aliado de Ataúlfo, intentó huir con una nave que, sin embargo, fue interceptada (¿por la flota romana en el Mediterráneo?). A Attalo se le cortó la mano y se le perdonó la vida, pero fue exiliado a las islas Lípari44. Más espectacular es el caso de Johannes, usurpador en Rávena en 423-424 a la muerte de Honorio. Capturado por Valentiniano III, legítimo sucesor, fue llevado al hipódromo de Aquileia, donde se le cortó la mano y (aquí vemos el paralelismo con el caso de Archemundo) se le obligó a desfilar (epompeuse) montado en un asno, y, tras haber sufrido toda clase de vejaciones por parte de los artistas y los actores que formaban parte del espectáculo, se le condenó a muerte45.

El último episodio del castigo de Archemundo es el desfile por toda la ciudad de Toledo montado en un asno y seguramente, como sugiere M. McCormick, precedido de los tituli o carteles como los que se usaban en las procesiones triunfales en Roma en los que se recordaba que los subordinados no se debían nunca rebelar contra sus amos46.

Hemos visto hasta ahora las penas destinadas a los usurpadores y rebeldes contra el rey aplicadas por los visigodos y hemos constatado un paralelismo y una continuidad del sistema penal romano para casos similares47. El único castigo peculiar y característico visigodo que debe su origen a una tradición germánica y que está determinado por la importancia simbólica de la cabellera entre los pueblos germánicos es la decalvatio. Decalvare es como quitarle a un noble el poder, la fuerza, el prestigio, e inhabilitarle para desempeñar funciones de poder correspondientes a su rango. Es importante notar a este propósito que, por lo que se deduce de la documentación disponible, sólo una parte del pueblo godo llevaba el pelo largo, la nobleza, los componentes del palatium, los duces, los comites y probablemente la guardia personal del rey48.

Exilios

Otra forma de castigo o pena muy frecuente en época visigoda era el exilio. Tampoco era una novedad. El exilio como forma de castigo tiene una larga tradición y una no menos larga continuación desde el de Temístocles, en el siglo V a.C., hasta los de Siberia en la Rusia soviética, pasando por Roma, siendo el más famoso exul de esta última (en realidad relegatus), el poeta Ovidio, enviado a Tomi, en el Ponto Euxino, por el emperador Augusto49.

La pena del exilio en Roma adopta diversas modalidades, según sean las causas que lo originan50. Sufren exilio, por diferentes razones y en diferentes grados, altos personajes acusados de maiestas, judíos, astrólogos, intelectuales, actores o filósofos51. Algunos sabemos que se acomodaron perfectamente a su lugar de destino, siempre dentro del ámbito geográfico de las provincias del Imperio, incluso llevando una vida activa y enriqueciéndose; otros encontraron la muerte (ya que su condena como exules conllevaba al final la pena de muerte)52. Como lugares de destino o de exilio predominan las islas del Egeo —Cos, Lesbos, Rodas, Samos, lugares que son agradables, incluso maravillosos, aunque otras como la de Amorgos o Serifos son verdaderos lugares de aislamiento—. En cualquier caso, el historiador Amiano, escribiendo a finales del siglo IV d.C. y refiriéndose a los destierros, considera que son una pena más leve, por supuesto, que los tormentos o la pena capital, pero no obstante reconoce su dureza: proscriptiones et exilia et quae leviora quibusdam videntur, quamquam sint aspera, es decir, «las proscripciones y los exilios, que a algunos pueden parecer más leves, no obstante son crueles»53.

La experiencia del exilio de Aulus Flaccus

Filón de Alejandría nos ha dejado una dramática descripción de la experiencia del destierro de Aulus Avillius Flaccus, exprefecto de Egipto en época del emperador Tiberio y castigado con el exilio por Calígula54. De la descripción merecen destacarse algunos pasajes porque nos introducen —aunque sea de forma un tanto retórica—55 en las experiencias del exilio. Filón cuenta que Flaco, tras sufrir la confiscación de sus bienes, fue condenado al exilio en la isla griega de Gyaros (que era la más temida de todas por su aridez y falta de agua), pero consiguió que se le conmutase la pena y su destino final fue Andros, isla situada al lado de Gyaros. El viaje fue triste y penoso, siempre escoltado por los soldados56. En Andros, Flaco se desespera recordando Roma, sus amigos y sus años brillantes como prefecto de Alejandría. La consecuencia de su aislamiento fue que en aquel lugar extraño sufría alucinaciones, veía fantasmas por todas partes57. El emperador Gaius (Calígula) había decidido asesinarlo porque condenarlo al exilio no bastaba, porque como exiliado podría llevar una vida tranquila, incluso feliz. Desembarcados en Andros los encargados de la ejecución, Flaco los reconoce inmediatamente en el puerto y huye despavorido a través de las rocas y los acantilados «olvidándose de que estaba en una isla y no en un continente»58, y finalmente fue horriblemente masacrado59.

El exilio no implica siempre la pena de muerte, pero sí implica siempre el sentimiento de aislamiento, de recuerdos y de nostalgias, a veces la desesperación.

En el periodo visigodo tenemos muchos testimonios de la aplicación de la pena del exilio60. Antes de pasar a consideraciones generales quiero analizar un exilio que está relativamente bien detallado en las Vitas Patrum Emeritensium, obra de ca. 630, pero que reproduce o sitúa los acontecimientos que narra en los años de mediados del siglo VI, concretamente en época de Leovigildo y Recaredo.

El exilio del obispo Masona

El obispo arriano de Emerita, Sunna, consiguió, mediante calumnias contra el obispo católico Masona, que el rey Leovigildo lo llamase a la Corte ante su presencia, y que lo expulsase de su sede y lo enviase al destierro61. Fue enviada desde Toledo a Mérida una serie de ministri —delegados del rey— para cumplir la orden del monarca (edictum), encargados de llevar a Masona a toda prisa a Toledo62. La presencia ante el rey significa que es él quien va a dar la orden directa y personalmente. El envío de ministri quiere decir que a los condenados al exilio se les enviaba una escolta para conducirlos a la Corte.

Enterado el pueblo de Mérida de que su obispo iba a ir al exilio63, proclamaba públicamente su pesar y congoja. El obispo, ante tal espectáculo, comenzó también a llorar, pero luego trató de calmarlos. Se despidió de todos y se fue a Toledo con ánimo tranquilo: profectus est tranquilla mente64. Masona comparece ante el rey Leovigildo, que le insta a que abandone el catolicismo y sobre todo a que le entregue la túnica de la virgen Eulalia, defensora y patrona de Emerita, para depositarla en la basílica arriana de Toledo65. Al negarse el obispo, el rey le amenaza con enviarlo al exilio «a una región apartada... donde morirás sufriendo toda clase de calamidades»66. Como veremos más adelante, la condena al exilio podía ser temporal o a perpetuidad. En este caso, el rey amenaza a Masona con un exilio hasta el final de su vida, sin esperanza de regresar jamás.

La orden fue definitiva y el texto de las Vitas quizás esté reproduciendo una fórmula específica para estos casos: «mandamos que Masona, nefasto para nuestras costumbres, enemigo de nuestra fe y religión, sea llevado al destierro lejos de nuestra provincia»: Masona moribus nostris semper contra nos infestum et fidei nostre inimicum religionique contrarium, occius a conspectibus nostris substractum exilio religari iubemus67.

¿Cómo fue la experiencia del exilio de Masona?, ¿tuvo algo que ver con la de Flaco en la isla de Andros?, ¿dónde fue exiliado?

Después de la orden del rey se preparó para el reo un caballo (equum ferocem) y partió de Toledo acompañado sólo de tres criados (tribus tantudinem secum suis commitantibus pueris)68 junto con el grupo de hombres armados del rey, que lo llevaron a un monasterio para cumplir allí la pena del exilio69. La expresión del autor de las Vitas, tantudinem, es decir acompañado «sólo» de tres criados (pueri), enfatiza la humillación del obispo que normalmente estaba acompañado de una cohorte de asistentes y ayudantes allá donde iba. El lugar donde se encontraba el monasterio no se conoce, pero hemos de suponer que lejos de Toledo y de Emerita. Ésta es una forma de exilio que implica la residencia en un monasterio; en otros casos no se especifica este hecho y se habla sólo de un lugar, una ciudad o un territorio.

El destierro no fue desagradable para Masona. Durante el mismo, dice el autor de las Vitas, hacía donaciones a los pobres con las cosas que podía agenciarse porque tenía algunos recursos. Uno de sus criados pudo dar un solidus a una mujer que se presentó para solicitar ayuda. El obispo y su servidumbre podían comprar el necesario sustento70. El destierro duró al menos tres años71. Una serie de peripecias milagrosas hacen que Masona pueda salir del monasterio y regresar a Emerita, donde fue recibido triunfalmente72.

A pesar de todos los elementos fantásticos que se dan en el relato de las Vitas, reproduce de forma vívida un exilio causado por la desobediencia al rey dentro del conflicto religioso arrianismo versus cristianismo. Pero la vida del desterrado pudo ser tranquila, aunque tuviese pocos medios. Su principal problema será no estar integrado en su cátedra emeritense, sin tener el respeto ni el cariño ni la parafernalia que rodeaba al obispo en este periodo. Ser relegado a un monasterio puede convertirse en un modo de vida agradable para un obispo, aunque la austeridad del mismo requiera un ánimo y una disposición específica, principalmente si se contrasta con la brillantez del cargo en la sede metropolitana. Tenemos noticias de otros casos de exilio en monasterios, pero hay muchos otros que no sabemos si se cumplían en estos establecimientos o en otros.

Con la llegada de Recaredo al poder, el rey católico, la cosas cambiaron para los arrianos que, como el obispo Sunna, siguieron tramado conspiraciones, esta vez de más alta significación política, para asesinar al obispo Masona, ya repuesto en su sede. Abortada la conspiración, el dux Claudio, máxima autoridad militar en Emerita, puso en conocimiento del rey lo ocurrido. Recaredo dictó sentencia: «que los arrianos conspiradores fueran desposeídos de sus bienes y honores y fueran deportados sujetos con cadenas de hierro»73. En la conjura, que esta vez tenía como objetivo la toma del poder y el asesinato del mismo rey, había comites arrianos y gente importante, entre ellos Witericus, quien, arrepentido, consiguió el perdón de Claudio —y luego hasta llegó a ser rey de los visigodos—74. La rebelión de estos nobles75 fue castigada con el exilio, es decir, no fueron decapitados o condenados a muerte porque en principio su intención era asesinar al obispo y fueron solamente cómplices del principal cabecilla, Segga. En esta ocasión, la pena del exilio conllevó la confiscación de sus bienes, un tipo de castigo que se encuentra también en muchos casos de exilio en época romana. La forma en la que se produce el envío al exilio, es decir, encadenados, parece indicar una forma de destierro que incluía el encarcelamiento, hecho que, como veremos, aparece claramente especificado en algunos cánones conciliares para determinados casos.

Al instigador, Sunna, en deferencia a su estatus episcopal (aunque fuera arriano), Recaredo le exhorta primero a que se convierta a la fe católica, añadiendo que si lo hacía, sería incluso repuesto como obispo en cualquier ciudad76. Pero Sunna se negó, y en vista de ello fue enviado como exiliado in finibus Hispaniae, a las fronteras de Hispania. El texto debe referirse a una zona costera del sureste, ya que desde allí le subieron en una pequeña embarcación y le dijeron que podía dirigirse y llegar a cualquier pueblo o lugar siempre y cuando no fuera en territorio del reino, porque en caso contrario le esperaba un castigo peor, es decir la muerte. En su viaje, Sunna llegó a las cosas de Mauritania y allí murió quizás asesinado77.

Éste es uno de los pocos casos que conocemos en época visigoda en los que el destierro se hace enviando al reo fuera del territorio y de las provincias del reino, porque se dice expresamente que el condenado no podía permanecer en el reino so pena de ser castigado con la muerte. ¿A qué región de Mauritania llegó? No sabemos con exactitud qué quiere decir aquí Mauritania, probablemente a la región del actual Túnez, donde gobernaban entonces los vándalos.

La razón del exilio de Sunna fue su contumacia a continuar siendo arriano y no renunciar a su religión. Una vez más, las razones religiosas originan los exilios. Esto quiere decir que aquellos que no aceptan la conversión —declarada por Recaredo en el III Concilio de Toledo, año 589— corren el riesgo del alejamiento, la expulsión y el exilio. Pero otro personaje, más importante si cabe, aparece implicado en esta misma conjura, un tal Segga, noble visigodo que probablemente era comes civitatis y parece que conspiraba para derrocar a Recaredo78. De su suerte nos informa la crónica de Juan de Biclaro: Segga fue exiliado en Gallaecia y se le cortaron las manos79.

En todo este episodio podemos constatar la gradación de las penas de manera bien diferenciada: el personaje que pretende ocupar el trono, Segga, no sólo es exiliado, sino que se le cortan las manos (como hemos visto más arriba que ocurre en algunos casos de época romana). Los otros, cómplices o colaboradores, son exiliados, pero encadenados, es decir, probablemente encarcelados. El obispo sufre el destierro que le llevará a su destino final trágico80.

El relato detallado de estos hechos en las Vitas es casi una excepción porque, en general, para otros casos no tenemos más que la referencia escueta al hecho de la condena al exilio, sin más especificaciones, en las crónicas o historias de Juan de Biclaro e Isidoro o en algunos textos que circunstancialmente aluden a ello.

El caso de Juan de Biclaro

Tenemos que comenzar por el propio cronista Juan de Biclaro. Isidoro de Sevilla, en su obra de Viribus illustris, traza una semblanza biográfica de Juan donde dice que era godo, habiendo nacido en Scallabis, en Lusitania. Cuando era joven fue a Constantinopla a estudiar griego, latín y otras disciplinas, y regresó a Hispania diecisiete años después (entre ca. 559-ca. 576). A su vuelta reinaba en Hispania el arriano Leovigildo, que quiso convencerlo, como a Masona, de que abandonase su fe católica. Ante la negativa Juan fue exiliado a Barcelona, donde estuvo diez años (de ca. 576 a 586) durante los cuales hubo de soportar multas insidias et persecutiones ab arrianis81. Muerto el rey, Juan fundó un monasterio y escribió una regla para sus monjes82. Una vez más, en el caso de Juan, son las razones religiosas las que motivan el destierro como forma de pena. La razón de haber elegido Barcino como lugar de destierro para Juan se puede explicar porque, en aquel momento, el obispo de la ciudad era el arriano Ungas, que podía así controlar sus actividades. Pero Juan de Biclaro no hace mención en ningún momento de su obra a este episodio de su vida. Sin embargo en su Chronica relata y testimonia una serie de casos de exilio que contribuye a conocer mejor la casuística de esta pena.

Reyes depuestos y exiliados

No es seguro que el caso del rey suevo Eboricus (583-584) fuera un exilio, porque lo único que nos dice la crónica es que fue depuesto por Audeca, esposo de su hermana, y relegado a un monasterio83. Estamos en el reino suevo de Gallaecia y la noticia indica que también los suevos utilizaban el destierro como forma de pena, porque hemos visto que Masona también fue enviado a un monasterio para pasar allí su pena de exiliado. En cualquier caso, a Eboricus se le hizo monje, una forma de alejarlo e inhabilitarlo para volver a trono del que había sido derrocado. A su vez, Audeca, el nuevo rey de los suevos, poco más tarde, y por el hecho mismo de haber destronado a Eboricus, fue depuesto por Leovigildo, y luego tonsurado (inhabilitado) y exiliado a la ciudad de Beja84. La deposición y exilio de Audeca se explica porque Eboricus había hecho una paz con Leovigildo (Gregorius Turonensis, Historia Francorum, VI, 43) y era, por tanto, un inconveniente para los planes del rey con respecto al reino suevo.

El exilio en Pax Iulia da una idea del sentido de la distancia y separación que significa este tipo de penas en este periodo. Pax Iulia no está muy lejos de Toledo (donde residía Leovigildo) ni muy lejos de Gallaecia, donde había reinado Audeca.

El exilio de Hermenegildo

Otro caso de exilio famoso es el impuesto por Leovigildo a su hijo Hermenegildo como resultado de su sublevación. Tras una serie de campañas militares contra él y sus partidarios, Leovigildo apresó a su hijo en Corduba y privatum regno in exilium Valentiam mittit85. Leovigildo había dado a su hijo el gobierno por delegación de la región de la Bética y por eso la primera acción fue privarle de esta función (privatum regno) y luego enviarle al exilio a Valencia. Esta ciudad estaba en el límite de los territorios ocupados por las tropas imperiales de Constantinopla. Juan no nos dice que Hermenegildo fuera encarcelado86 y sabemos que en el exilio estaba acompañado por un siervo87. Por fin, en 585, encontramos a Hermenegildo en Tarraco (Tarragona), donde finalmente fue asesinado por un tal Sisbertus88. Como correspondía a un tyrannus, Hermenegildo no sólo era reo de sufrir el exilio, sino también debía pagar con su vida el crimen de la rebelión. Su padre lo envió el exilio y no sabemos si ello implicaba posteriormente su condena a muerte. ¿Por qué se hallaba en Tarraco?, ¿había huido y se envió a Sisberto para asesinarlo?89

Otro exilio clamoroso fue el del obispo de Toledo Uldila, quien, junto a la reina Gosvinta, esposa de Leovigildo, tramó destronar al rey y por ello fue desterrado siguiendo la norma en estos casos90.

Con frecuencia en varios textos encontramos la frase genérica de que el rey envió a muchos nobles al exilio91. En estos casos hay que ver detrás los intentos de rebelión o conspiración o las rivalidades religiosas.

Faltas condenadas con el exilio en los concilios

Si la pena del exilio es un instrumento en manos de los reyes frente quienes atentan contra el poder, en el ámbito eclesiástico el exilio se usa como pena en otros contextos y circunstancias.

En el XI Concilio de Toledo, celebrado en el año 675, se dice que el exilio perpetuo será la pena impuesta a cualquier obispo que haya cometido adulterio con la esposa, hija o nieta del algún magnate de la Corte (magnatis cuiusque)92. Del mismo modo, si un obispo es ordenado y se sabe que ha pagado para conseguir su elección (simonía) será desterrado por dos años93. Arrojar los libros sagrados implica también la pena de los latigazos y el exilio a perpetuidad94. Quienes no persigan y castiguen a los idólatras serán igualmente condenados a un severo exilio, dictamina el XII Concilio de Toledo del año 681, en su canon 11. Los obispos que celebran misas de difuntos aun sabiendo que las personas estén vivas (una forma de recibir ofrendas) sufrirán el exilio perpetuo95. El mismo XVII Concilio de Toledo determina que «nadie podrá enviar a las prisiones del exilio (exilii ergastulis) a los descendientes del rey»96. Los obispos o presbíteros homosexuales eran condenados a exilium perpetuum y los homosexuales no pertenecientes al clero eran igualmente enviados al exilio tras recibir cien latigazos y ser sometidos a la decalvatio97. Si un obispo participaba en una conjuración, como fue el caso de Sisberto, en época del rey Egica (693), sería encadenado en perpetuo exilio (exilii ergastulo maneat religatus) (otro ejemplo de exilio en prisión). Injuriar a las viudas reales era condenado con el exilio según el III Concilio de Zaragoza de 69198. Casi todas las leyes que se refieren a los judíos implican el exilio de éstos99. Toda esta disciplina eclesiástica que implica el destierro evidencia que para ciertos casos considerados como peligrosos para la comunidad se requiere el apartamiento y alejamiento de la comunidad.

Aunque no he sido demasiado exhaustivo, creo que podemos concluir que la pena del exilio en el mundo visigodo deriva de la tradición romana y adopta formas parecidas. En cierto modo es una sustitución de la pena de muerte, como ocurría en el Derecho romano, que normalmente se aplicaba como «mal menor» a altos personajes de categoría social, de la misma forma que en la división del jurista romano Calístrato los honestiores estaban exentos de la pena capital. Pero el exilium perpetuum es la pena establecida para los honestiores en caso de maiestas, como fue el caso de Segga100.

Otras penas

El canon 4 del XVI Concilio de Toledo, celebrado en tiempos del rey Egica, en 693, está dedicado a los desesperados (de disperantibus). En él se ocupan los obispos de «la grave costumbre de la desesperación de algunos hombres, que cuando son castigados con cualquier pena o alguna negligencia, o encarcelados para satisfacer con la penitencia, y purgar así su crimen, de tal modo les ataca la tentación de la desesperación que prefieren ahorcarse o quitarse la vida con arma blanca u otros medios mortíferos»101. Anteriormente, el I Concilio de Braga (de 561) se había ocupado de los suicidas señalando que «aquellos que se dan muerte a sí mismos, sea con arma blanca (per ferrum), sea con veneno, sea precipitándose, sea ahorcándose (per venenum aut per praecipitium aut suspendium), no reciban ninguna conmemoración en la ofrenda por ellos, ni sus cadáveres sean llevados al sepulcro...»102. Ambos cánones no son de extrañar en una sociedad en la que los castigos eran de una violencia extrema y se encuentran en la legislación de forma omnipresente. Esta violencia causaba terror y desesperación, que es lo que refleja el canon del XVI Concilio de Toledo. Las gentes preferían quitarse la vida a sufrir los castigos previstos. En esto los visigodos tampoco eran muy diferentes a los romanos103.

Eran muy frecuentes en época visigoda los castigos a la pena de latigazos, una forma, por otro lado, común y frecuente en la legislación romana104. La función de la flagelación no era matar al reo, sino castigar duramente. En el Codex Theodosianus, los latigazos acompañan a las torturas de los encausados con el objeto de arrancarles la confesión105, pero estaban exentos los libres y honestiores, o personas de rango. En Amiano Marcelino tenemos un texto que permite saber el número de azotes que se daban, o se podían dar, a un esclavo: trescientos106; la misma cantidad que está prevista en una ley visigoda para una prostituta107. Quizás no esté demás recordar a este propósito unas palabras de Dostoievski sobre el suplicio de los latigazos: «Los latigazos, cuando se emplean en gran cantidad, son el procedimiento más duro de castigo de todos los que se usan entre nosotros... Se puede matar a un hombre con quinientos latigazos, incluso con cuatrocientos, pero con más de quinientos es seguro que morirá. Mil latigazos de una vez no los aguanta ni el hombre más fuerte... Se pueden soportar, por el contrario, quinientos palos sin peligro de muerte... Todos los que los han sufrido dicen que los latigazos son peores que los palos. “Los latigazos penetran más —dicen—, los dolores que producen son más intensos... Actúan más enérgicamente sobre los nervios, excitan enormemente y producen una conmoción de grado superior a lo soportable”»108. Otras leyes preveían la ceguera del reo109, la lapidación110 o multas exorbitantes de cincuenta, cien o trescientos solidi, que eran imposibles de pagar111, o el cortar el prepucio a los violadores112, o la mano por falsificar un documento real o el sello del rey113, o la nariz114. Quienes desobedecieran la ley de incorporación al ejército en caso de necesidad, dada por Ervigio, eran castigados con la pérdida de sus propiedades y el exilio (si eran duces o comites), además de doscientos latigazos y la decalvatio y una libra de oro que, si no se podía pagar, convertía al encausado en siervo115. Las mismas penas servían para los desertores116.

En este ambiente y con esta legislación se comprenden los suicidios a los que alude el XVI Concilio de Toledo. Entre la Iglesia, y su intransigencia, y la ley, la población de Hispania —fuera goda o romana— debió de vivir un periodo angustioso e inseguro. Pero un gran parte de estas penas y castigos hundía sus raíces en la legislación romana.

CAPÍTULO VII
VIVIR

La alimentación

En las Vitas Patrum Emeritensium, una obra escrita en la segunda mitad del siglo VII que pretende reflejar la situación de la vida de la ciudad de Emerita (Mérida), a mediados del siglo VI1, hay un episodio que me parece muy significativo sobre las formas de vida en este periodo. Cuenta el autor que el joven Augusto2, que desempeñaba una serie de trabajos en la domus adjunta a la iglesia de Eulalia3, bajo la dirección del praepositus cellarum, o encargado de la vigilancia de las celdas, un día enfermó. Rodeado en su habitación por sus compañeros, les cuenta el sueño que había tenido aquella noche. Augusto había soñado que se encontraba en un amenísimo lugar donde se preparaba un banquete. A ambos lados de la gran sala había innumerables sillas. En el centro una mesa más alta que las demás y una serie de jóvenes (pueri), bien vestidos y pulcros, preparaban las mesas y el exquisito banquete4. Los platos estaban llenos de carne, no de cualquier animal, dice el autor, sino sólo de aves (altilia), y todo lo que se presentaba era blanco como la nieve. Entran los comensales y después de ellos el señor, que invitaba y presidía la mesa, y se procedió a servir la comida. Habiendo reparado en la presencia del joven Augusto, el señor le llamó a su lado y le ofreció la comida y bebida de aquel festín, manjares que el pobre Augusto nunca había visto en su vida5.

Este episodio es un sueño imaginado por el autor de las Vitas que depende de otros muchos modelos hagiográficos, pero que repercute en la audiencia y refleja, con toda probabilidad, sus propios sueños. Se trata de una comida, un banquete como los de los señores, los ricos, incluso como los de los reyes y su Corte. El señor en el relato es, naturalmente, Cristo, que recibe al joven Augusto en el cielo, pero es posible que muchos niños y adultos de la sociedad visigoda soñaran también con que un día podrían celebrar una comida semejante.

Un texto romano de fines del siglo IV d.C.6 nos acerca como ningún otro a la vida cotidiana de una familia rica que vive quizás —según el editor— en el norte de la Galia. En este texto, que es un vocabulario, hay una descripción de una despensa de una casa cuyos miembros son una familia con medios. Una de las escenas se desarrolla a la hora de comer. La madre encarga al joven poner la mesa y traer todo lo necesario para la comida familiar. El joven tiene que aprenderse el vocabulario de los usos cotidianos. Y nos desvela, de paso, la despensa. Trae vasa vinaria, vino y aceite; y liquamen (garum, salsa de pescado), y cerveza. Trae además muchos condimentos: pimienta, comino, sal y ajos; y otros vegetales: puerros, betas, malvas, espárragos, nueces y ciruelas, peras, manzanas, cardos, cebollas, raíces y nabos; y también huevos, vinagre, salsas, tisana, guisantes y habas. Luego pescados, calabazas y algo de porcino (porcinae aliquid) y porcellinae y carne salada, lardum y absintio. Es todo lo que se halla a disposición. Ésta es una comida de ricos, compuesta fundamentalmente de vegetales. Destaca la ausencia de carne (excepto el cerdo y el lardum).

Pero no podemos generalizar. Es evidente que debió de haber grandes diferencias regionales en lo que se refiere a la alimentación de época romana, y en época visigoda también. Por ejemplo, una de las conclusiones que se extraen de la lectura de los escritos del médico Galeno (siglo II d.C.) es que la alimentación en la ciudad y en el campo eran radicalmente diferentes. Muy inferior y simple en el campo, y más refinada en la ciudad. Incluso dentro de la villa existían diferencias entre la alimentación de los possessores y los esclavos, servi, o agricultores que trabajaban los campos. Galeno llega a afirmar que «el pan y el ajo son la dieta usual de las gentes del campo»7. A través de sus escritos conocemos que la alimentación básica eran las raíces, los frutos silvestres y algunas extravagancias como los lagartos en vinagre8. La carne era un lujo raro y el cerdo era el animal más comúnmente consumido. Ya Plinio había dicho que la alimentación de los habitantes de Italia consistía en herbae sponte nascentes, es decir, hierbas que crecían en los campos espontáneamente9.

La alimentación forma parte esencial del vivir cotidiano y para la época que estudiamos aquí tenemos muy pocas referencias en los textos, aunque sí algunas que intentaré explotar sin pretensiones de exhaustividad. El otro apoyo documental que podríamos tener para este tema serían los estudios de zooarqueología y los carpológicos, pero para nuestro periodo ninguna de las dos disciplinas ha sido lo suficientemente explotada ni tenida en cuenta entre los estudiosos y los arqueólogos.

Debo seguir con las Vitas Patrum Emeritensium. Por lo menos en algunos monasterios las cellaria (despensas) estaban llenas. Y, aunque sometidas al severo control monástico, había quienes podían, a ser posible sin ser vistos, acceder a ellas y proveerse de todo lo posible para satisfacer su hambre o su gula. Esto fue lo que le ocurrió a un monje del monasterio de Cauliana, en las cercanías de Emerita (Mérida)10. El mencionado monje comenzó un buen día a robar de ellas todo lo que podía, ya que era proclive al apetito desenfrenado y al vicio de la gula y la embriaguez. Fue amonestado, castigado, pero todos los esfuerzos del abad Renovatus fueron inútiles, hasta que decidió no impedirle aprovisionarse y dio orden a los que se encargaban de la custodia de las despensas de que no le impidieran comer o beber hasta que se hartara y vomitase los manjares y los dulces que se comía11. El glotón vio el cielo abierto, y entraba a escondidas en los almacenes de la cocina siendo observado atentamente por los guardianes. Se atiborraba de comida y bebida hasta que, ya ebrio por el vino, apenas podía dar un paso. Robaba también la vajilla, vasos para el vino, y se los llevaba a un huerto cercano donde los ocultaba y se dormía. Acudían entonces los perros a comerse las sobras y los guardianes reponían las vajillas en su sitio. El monje continuó así hasta que un día unos niños se lo reprocharon y le increparon para que se arrepintiese de sus actos. Avergonzado, expresó su arrepentimiento al Señor (dicen las Vitas), quien habiéndole concedido el perdón, sin embargo, le envió unas fiebres y al poco tiempo murió. Evidentemente éste es un relato aleccionador para los glotones de algunos monasterios, que debían ser muchos y que aprovechaban la vida monástica para, al tiempo que hacían oración, alimentarse. Porque, fuera del ámbito monástico, las posibilidades de procurarse alimento no eran tan fáciles.

La misma población de Emerita necesitaba de las limosnas distribuidas por los obispos. Fidel las repartía a manos llenas12 y Masona, su sucesor, además de haber construido en la ciudad un xenodochium, u hospicio para enfermos y pobres, repartía vino, aceite y miel a los indigentes que venían a solicitar ayuda13.

La mención de vino, aceite y miel nos lleva a señalar que estos tres productos eran esenciales en la alimentación de la población de la época. Las menciones a las viñas son frecuentísimas, no sólo en la legislación sino también en las pizarras, que son documentos que revelan una sociedad campesina y una economía fundamentalmente agropecuaria14. Varias leyes del Liber Iudicum, por ejemplo, se ocupan de las abejas y de su cultivo y producción15.

La información proporcionada por las pizarras, que son textos de variado contenido, ofrece interesantes menciones de productos que o bien son objeto de transacción, tasas o rentas, o simplemente inventarios. Sin preocuparme ahora de si son de contenido fiscal o de otro tipo, las usaré como evidencia de la existencia de productos alimenticios variados, forzosamente almacenados y consumidos por las poblaciones campesinas que ellas reflejan.

Entre ellos aparecen el trigo, los quesos, la cebada, las fresas, la sal, la sidra, las aceitunas y el aceite, los árboles frutales y el centeno16. Esta información se complementa con la proporcionada por algunas leyes en las que se habla de pomíferas y glandíferas (bellotas)17.

Las referencias a los bosques y silvae son igualmente frecuentes en la legislación, así como a la recogida de las mieses o la recolección de la aceituna18. Las leyes se ocupan también, y severamente, de luchar contra los incendios provocados por negligencia o intencionados19, de evitar la destrucción de los sembrados por la entrada o paso, fortuito o no, de animales en los campos20.

Las referencias a animales son asimismo muestra de la base pecuaria de esta sociedad: se menciona el ganado bovino, caballos, yeguas, novillos, terneros21, corderos, vacas, ovejas, cerdos22, carneros, gallos y gallinas23, toros o bueyes24. Llama la atención la alusión a «cerdos errantes» por los campos25. Hay referencias a la pesca en los ríos26, al cuidado de los molinos de agua27 y a los regadíos28.

Estos textos permiten constatar una vida campesina permanentemente obligada a pagar sus tasas, o en especie o en sueldos (solidi), regulada hasta el detalle y con duros castigos para los infractores, en especial si son siervos29. Pero de todas estas referencias se deduce también la que podría ser la despensa, la base de la alimentación, de estas gentes. Fundamentalmente, como se ve, de productos del campo, hortalizas, y en cuanto a la carne, predominio del cerdo30.

Aunque hemos visto que existen muchas referencias a las mieses y a las tierras para arar, hay que notar, como ya observó P. King31, que no hay prácticamente ninguna referencia a los sistemas de cultivo. Recurrir a Isidoro, que describe en sus Etymologiae la diversidad de los trabajos de la tierra, no sirve de gran cosa por su carácter anticuarístico32.

El vino era de consumo corriente33. El olivo seguía siendo básico y era uno de los árboles más valorados34. Del consumo de la miel ya hemos hablado y constituía el único producto dulce, y es posible que sirviera también para mezclarla con el vino35. Respecto a los animales, la mayoría de los mencionados en los textos era para uso de carga y transporte, o para la guerra, siendo el caballo, en este caso, el más distinguido y valorado36.

Las reglas monásticas coinciden con este panorama. En ellas se constata que la dieta alimenticia de los monjes eran las verduras y las legumbres37. En la de Fructuoso, destinada a comunidades situadas en los territorios de la Gallaecia, se añade la pesca y se rebaja la cantidad de vino a consumir, y no se mencionan ni los cereales ni el aceite38.

La conclusión es simple: continuidad también en el régimen alimenticio de época visigoda con respecto al periodo anterior romano. En esto coincido con L. García Moreno, quien escribe: en época visigoda «hay una total continuidad en los usos alimenticios de la romanidad mediterránea, negando una vez más toda significación al aporte étnico germánico»39 .

Sin embargo, esta alimentación resultaba insuficiente. Basta leer las conclusiones de G. Ripoll sobre los análisis de tumbas de la población hispano-visigoda (siglos VI-VII): «El análisis de tumbas observa insuficiencias alimentarias, falta de vitaminas básicas, enfermedades patológicas, absoluta falta de higiene, debilidades óseas, dificultad al andar de los individuos, y dificultad en mantener la verticalidad»40. El resultado no puede ser más dramático. No es de extrañar que jóvenes como el Augusto de las Vitas Patrum Emeritensium soñasen con banquetes celestiales.

Aun así, no faltaban momentos para los placeres de la mesa cuando se celebraban ocasiones especiales. El II Concilio de Braga, que tuvo lugar en el año 572, en su canon 38, prohíbe a los obispos asistir a los banquetes celebrados con ocasión de las segundas nupcias de algún individuo. Y en otro canon se les prohíbe quedarse a los espectáculos que seguían a estas comidas41. En contradicción con esto, sin embargo, está el hecho de que el mismo concilio prohíbe al obispo ofrecer banquetes que incluyan «embutidos»42. En fin, a los clérigos se les obligaba en ocasiones a mezclar su potaje de verduras con trozos de carne (olera cocta cum carnibus)43. Pero ello se hacía para evitar ciertas costumbres arraigadas en la secta priscilianista, que prohibía comer carne. Rechazarla podría levantar sospechas de herejía en el clérigo que se abstenía de la mezcla.

Habitus barbarus

El vestido ha sido siempre un signo de identidad y de distinción social44. En época romana también la toga distinguía a los ciudadanos romanos de los demás pueblos45. Ello valía tanto para los hombres como para las mujeres. Pero conviene subrayar que «el vestido sirve como distinción social no como distinción étnica»46.

No disponemos de descripciones precisas sobre la vestimenta de los visigodos en Hispania ni tampoco de los hispanorromanos. Las diferencias entre unos y otros no debían de ser significativas. Después de tantos años en contacto con los romanos y después de los casi cien de estancia en las regiones de la Aquitania, la vestimenta de los godos era muy semejante a la de los galorromanos, y los que pasaron a Hispania no debían de diferenciarse por el vestido de los habitantes que encontraron en la Península. La excepción y la diferencia debía de estar principalmente en los grupos de poder, los nobles y los altos funcionarios en torno al rey que, aunque vistiendo en ocasiones utilizando modelos romanos, mantuvieron ciertos signos de diferencia como, por ejemplo, en el cabello. No veo razones suficientes para mantener, como han hecho algunos historiadores y arqueólogos, que con motivo del III Concilio de Toledo, celebrado en 589, en el que Recaredo declaró la conversión de su pueblo al catolicismo, «el pueblo visigodo abandona principalmente su vestimenta propia y adopta una nueva indumentaria y con ello nuevos elementos de adorno personal»47. La pertenencia al arrianismo o al catolicismo no se manifiesta exteriormente por una diferencia en el vestido.

Los hallazgos arqueológicos no aportan tampoco mucho. Que yo sepa, el único resto de vestido hallado en una tumba es el del niño de la Iglesia de Santa María de Melque, en la que se han hallado restos de tejido de púrpura y una serie de ornamentos como collares y alfileres48. En otras tumbas se han encontrado hilos de oro, como es el caso del enterramiento de Turuñuelo (Medellín, Badajoz)49.

Como norma general seguramente los godos llevaban bracchae, pantalones anchos y túnicas sujetas al hombro con una o dos fíbulas. Las mujeres, el pallium y una túnica larga, destacando en ellas los adornos como collares y brazaletes, aunque también éstos eran utilizados por los hombres. En las tumbas de la época, aunque no siempre fechadas con exactitud, encontramos broches de cinturón y fíbulas.

La descripción de la humillación del dux Paulo después de su derrota en la Narbonense contra el rey Wamba (673) demuestra con claridad los signos de identidad de estatus de los magnates visigodos: se le hace la decalvatio (a él y a sus colaboradores), se le corta la barba, se les ponen vestidos andrajosos y se les quitan los zapatos, señal de que era mediante estos cuatro componentes por los que se les distinguía: el pelo largo, la barba, el vestido y el calzado50. Debemos añadir el cingulum, o cinturón, que siempre, desde el siglo IV d.C., había sido signo de prestigio y poder de los altos cargos, tanto civiles como militares51. Resulta significativa la importancia del calzado, que en época romana tardía era asimismo un signo exterior de estatus52.

Para las otras clases sociales nuestra documentación es escasa. Tenemos la fortuna, sin embargo, de que se hayan conservado dos pizarras que nos informan de los diferentes tipos de vestidos utilizados comúnmente, sea de visigodos o de hispanorromanos. La primera53, fechada entre los siglos VI-VII, proveniente de Diego Álvaro (provincia de Ávila) es una notitia supellectilis, o relación de prendas de vestir. Este tipo de notitiae es muy frecuente en los papiros egipcios y son relaciones de vestimenta que el propietario guarda en su casa, o lleva en los viajes, o forman parte de su dote o vestuario conservado en la casa54. En la mencionada pizarra se mencionan inaures —pendientes que normalmente servían de adorno a las mujeres—; riptis, o raptis, que, según Isidoro, es un velo que llegaba hasta el ombligo hecho con pelos largos para repeler la lluvia55; benula, o paenula, prenda de abrigo utilizada en los viajes y de origen y uso claramente romano56; tuniqas, o sea tunicae; camisisas (¿una prenda para dormir?)57; facisteria (toallas); sabanum (sábanas)58; y pedolem o peduleum (especie de calcetines largos). En otra pizarra59 se mencionan soccos (una especie de pantuflas) y se hace referencia al lino y a la lana, materia de la que estaban hechos los diversos vestidos. Parece claro que el mundo de la toga había desaparecido.

En ocasiones especiales y con motivo de festividades señaladas se podía hacer exhibición de vestidos extremadamente caros y lujosos. El obispo Masona de Emerita había comprado con su fortuna una serie de capas de seda para la Iglesia de Santa Eulalia que eran usadas por los niños durante la procesión de Pascua, una indumentaria que, dice el autor de las Vitas, «nadie podía ni se atrevía a llevar»60. La seda era, en efecto, monopolio del emperador, y era carísima61, de ahí quizás la observación del autor de las Vitas. Es probable que, como en tantas otras ocasiones en los textos tardíos, la mención de la seda sea aquí sólo una indicación de lujo extremo y gran boato exterior y no haya que tomar el pasaje al pie de la letra, aunque no faltan quienes piensan que era importada de Oriente62.

En los concilios hay muchas alusiones a la neta diferencia que se hacía en la época entre el traje seglar o laico, que era de diferentes colores y hecho de varios paños, y el vestido del clérigo, uniforme en su color63. Se dice expresamente de las viudas que si deciden entrar en religión, en un monasterio, deberán cambiar el vestido de seglares, colorido, por uno de un único color que no llame la atención. El canon 4 del X Concilio de Toledo (año 656) recuerda además a las viudas que no se lo deben quitar ni para dormir (seu lectulo quiescens).

Que el vestido era un signo diferenciador y que permitía reconocer con rapidez la categoría social de un individuo está perfectamente evidenciado en un episodio de las Vitas: los campesinos que ven al abad Nancto, que se había retirado al campo por temor a caer en la tentación con una mujer de Emerita, llevando una ropa harapienta y el cabello revuelto, se quedaron tan disgustados que consideraron que no podían servir a un señor de tal aspecto y decidieron asesinarlo64. En la Vita Fructuosi leemos algo parecido: Fructuoso estaba en un bosque y fue despreciado por los rustici del lugar porque llevaba un vestido vil (vili habitus) y pensaron que se trataba de un fugitivo errante65. En fin, una ley se ocupa de castigar a quienes rompan o manchen el vestido de otros66, lo que da una idea de la importancia y significación de la vestimenta en este periodo.

Fiestas y espectáculos

En los siglos VI y VII en Hispania hubo poco espacio para las fiestas, los espectáculos o las diversiones. Los doscientos años de estancia de los visigodos en Hispania son un periodo triste, donde apenas aparecen la alegría o la sonrisa o la diversión. Al contrario, cuando aparecen mencionadas es para prohibirlas, en la legislación o en los concilios. La diferencia con Roma es, en este aspecto, marcada67. Pero ello se debe a la impronta, influencia y dominio de la Iglesia. Como ya dijo J. N. Hillgarth, la Iglesia era «the enemy of their few pleasures», el mayor enemigo de los pequeños placeres de la sociedad visigoda68.

Cuando Isidoro relata en la recapitulatio de su Historia gothorum que los godos «cotidianamente hacen competiciones de juegos» (ludorum certamina usu cotidiano gerunt), no quiere decir que existieran ludi entre los godos, ya que el contexto implica que Isidoro se está refiriendo a ejercicios militares o de preparación para estar dispuestos a la guerra. De hecho, antes Isidoro había dicho que «a los godos les entusiasma ejercitarse con las armas y hacer ejercicios guerreros». El problema es saber a quiénes se refiere concretamente Isidoro en este pasaje. Ya he dicho que es probable que sea una alusión a los ejercicios y entrenamientos de los nobles, de los componentes del entorno del rey. El resto de la población tenía pocas ocasiones de ver espectáculos o celebrar fiestas, a no ser que fuera en el ámbito de las celebraciones litúrgicas de la Iglesia. Si con motivo de las calendas, fiestas de origen romano celebradas a principios de año, existía todavía la costumbre de participar y organizar espectáculos en esas fechas, los concilios lo prohíben taxativamente69. De la misma forma y en el mismo concilio se prohíben las manifestaciones de adornar la casa con laurel o de cubrirlas con ramas de árboles con motivo de las fiestas.

Con ocasión de las festividades de los santos, es decir, dentro de la esfera de las celebraciones religiosas de la Iglesia, la población tenía la costumbre de organizar bailes y cánticos. El III Concilio de Toledo se muestra implacable e intransigente en este aspecto: «Debe extirparse radicalmente la costumbre irreligiosa que suele practicar el pueblo en las fiestas de los santos, de modo que las gentes que deben acudir a los oficios divinos se entreguen a danzas y canciones indecorosas (saltationibus et turpibus invigilent canticis) y esta costumbre debe ser prohibida en todos los territorios del reino»70. Un individuo llamado Justo, en la segunda mitad del siglo VII, en la región del Bierzo, tenía costumbre, aun cuando era ya clérigo, de participar en los banquetes populares haciendo chistes, bailando y cantando textos picantes, y por ello es reprochado y reprobado71. Liciniano de Cartagena, a fines del siglo VI, arremete igualmente contra los bailes y las fiestas populares72.

Los domingos debían de ser los días más aburridos de la semana. Martín de Braga, en su De correctione rusticorum, se dirige a su público señalando que opus servile, id est, agrum, pratum, vineam... non faciatis in die dominico, es decir, no se podían trabajar los campos, ni llevar los animales a pastar, ni trabajar las viñas73 y sólo la necesidad permitiría hacer alguna actividad. El Concilio de Narbona de 589 incluso prohíbe uncir los bueyes en domingo74. No estaba permitido a las mujeres hilar la rueca ese día, ni se podían reunir los tribunales75, pero, puesto que estaba estipulado que «en los domingos se debe comer siempre y no hacer ayuno»76, Martín de Braga concede que ese día se pueda cocinar, quod ad necessitatem reficiendi corpusculi pro exquoquendo pertinet cibo77.

La doctrina sobre las fiestas estaba establecida de forma clara: la fiestas son para el ocio, es decir, no hacer nada, y para la religión: Festi tantummodo otii et religionis sunt78. Y, en efecto, las ocasiones litúrgicas eran, en la práctica, las únicas oportunidades de fiesta. De ello dan testimonio, por ejemplo, las Vitas Patrum Emeritensium, cuando describen las procesiones de los jóvenes ricamente vestidos en ocasión de la Pascua, cuando se refieren a los recibimientos del obispo o a las procesiones por las calles de la ciudad. En la capital, en la sedes regia o regia urbs, en Toledo, al boato de las ceremonias religiosas se unían también, como ocasión de divertimiento y alegría popular, los adventus de los reyes después de las campañas militares, las procesiones triunfales que hemos analizado en el capítulo cuarto. Fiestas que, como hemos visto, no sólo exaltaban la figura del rey victorioso, sino que incluían el espectáculo de mofarse de los vencidos, ridiculizados y montados en camellos o asnos, para regocijo popular.

Sin embargo, hay algunos autores que mantienen que los juegos (entiéndase de tradición romana) todavía existían en el primer cuarto del siglo VII79. El fundamento de esta afirmación se encuentra en una ley de Recesvinto (653-672) que habla de que si alguien castra a un animal destinado al «istadium» sin saberlo su dueño, deberá pagar una multa: qui alienum animal aut quecumque quadrupedem qui ad istadium fortasse servatur... vel bovem, etcétera80. Esto querría decir, eventualmente, que se celebraban alguna vez venationes o espectáculos con animales. ¿Dónde? En cualquier sitio, no sería necesario aprovechar las estructuras romanas de circos o anfiteatros si es que éstas estaban aún disponibles. Lo que ocurre es que no veo la relación entre castrar a un cuadrúpedo y los juegos de circo o venationes. La palabra istadium, que por otro lado es un helenismo (en latín se diría circus, ya que stadium sería un espacio para pasear), puede que sea un error en el texto por studium o studio, como de hecho aparece en las variantes del aparato crítico. Se podría tratar de un «espacio» donde se guardan o pastan animales. En cualquier caso, ésta sería la única mención a este tipo de juegos, porque en ningún otro lugar ni contexto se habla de ellos81.

Otro texto complejo y difícil en su interpretación es un pasaje de la carta del rey Sisebuto al obispo de Tarragona, Eusebio, en la que le reprocha su afición a los juegos teatrales82. Se ha pensado, y entre ellos yo mismo, que se trataba de mimos teatrales representados en el anfiteatro de Tarragona, y otros autores han pensado que era una alusión a las carreras de caballos. En realidad pueden ser representaciones teatrales celebradas en ámbito privado83. Lo interesante es que los obispos, mientras prohíben los bailes o cualquier otra manifestación festiva, no se privaban de los espectáculos que probablemente contenían elementos obscenos o picantes.

Resulta curioso que no se mencione en los textos una práctica tan corriente en el mundo romano, o en el mundo franco o merovingio, como es la caza como deporte aristocrático practicado por las elites visigodas. Al menos en el imaginario islámico posterior, Rodrigo, el último rey visigodo, pasaba por haber sido un gran cazador, y algunos escritores árabes sobre temas de caza consideran que fue el rey visigodo Eurico (466-484) quien introdujo el arte de la caza con halcón (la cetrería) tanto en Hispania como en el Magreb84. De hecho G. Äkestrom-Hougen vio en la representación de un halconero en un mosaico de Argos, en Grecia, la huella de la presencia visigoda a su paso por la Península Helénica en época de Alarico I85. Pero de si los visigodos en Hispania se dedicaban a la caza con halcón no hay, en nuestras fuentes, ninguna mención.

Catástrofes y calamidades

A las pocas ocasiones de fiesta se añadieron una serie de calamidades y catástrofes naturales que con frecuencia ocurrieron durante los siglos VI y VII. Los escritores de los siglos V y VI tienen una cierta tendencia a mencionar, además de batallas y guerras de los reyes, una serie de catástrofes naturales y fenómenos sobrenaturales que introducen en sus relatos oportunamente. Esta costumbre responde a una tradición apocalíptica de la historiografía cristiana que los presenta como signos y presagios de un mundo que se acaba o que puede llegar a su fin muy pronto. Lo sobrenatural, los eclipses, los terremotos, las plagas, las enfermedades o las inundaciones son un aviso para los oyentes o los lectores de que hay que estar preparado. Para los historiadores actuales, estas referencias son una información preciosa que complementa nuestra visión de esta sociedad y sus eventuales problemas de subsistencia.

Varios textos nos informan de una serie de ellas que afectaron a la sociedad de la Península entre los siglos VI y VII, que corroboran la idea de la dureza y las limitaciones de la vida de la población.

En las Consularia Caesaraugustana se señala que en el año 542 la «plaga inguinal» afectó prácticamente a toda Hispania86. El autor no dice más, es suficiente, todos saben qué fue la plaga inguinal y sus consecuencias. Nosotros sabemos que se trata de la extensión de la peste, que, comenzando en Abisinia, llegó a Constantinopla y se extendió por todo el Mediterráneo hasta Hispania y Galia con efectos devastadores. El historiador del siglo VI Procopio de Cesarea estaba en Constantinopla y fue testigo presencial de sus efectos, dejando un estupendo y detallado relato de su devastador impacto en la capital oriental87. Procopio habla de quinientos o más muertos diarios, de cadáveres amontonados, de vómitos de sangre de los que la sufrían, de los desastres que ocasionó y de que llegó incluso a afectar al mismo emperador Justiniano, que pensó incluso dejar el gobierno a su esposa Teodora, aunque al final se salvó.

A Hispania, la plaga llegó durante el reinado de Teudis. La frase de las Consularia implica que no afectó a toda la Península (totam paene contrivit) y no sabemos el tiempo de su duración. En Constantinopla, Procopio dice que el clímax de la epidemia duró tres meses, aunque fue recurrente, apareciendo y desapareciendo aquí y allá a intervalos durante muchos años.

Se trata de la tristemente famosa peste bubónica, la misma que afectó a prácticamente toda Europa en el siglo XIV, entre 1348 y 1350, conocida como la «Peste Negra». La historiadora norteamericana B. Tuchman, en su sugestivo libro Un espejo lejano88, la describe así, basándose en documentos de la época: «En octubre de 1347, barcos genoveses llegaron a Mesina (Sicilia) con cadáveres y remeros agonizantes. Los marineros enfermos mostraban extensos hinchazones negros del tamaño de un huevo o una manzana en las axilas y en las ingles de las cuales brotaba sangre y pus... Los pacientes, tras crueles dolores, fallecían a los cinco días de haberse manifestado los primeros síntomas. Aparecieron otros síntomas distintos al propagarse la enfermedad: fiebre continua y expectoraciones sanguinolentas, en lugar de hinchazones o bubas... Hedía cuanto salía de su cuerpo, aliento, sudor, sangre de las bubas y pulmones, y orina y excrementos sólidos ennegrecidos por el flujo sanguíneo»89. El historiador francés contemporáneo de los hechos, Froissart, escribió que «murió un tercio del mundo». La huida era la única solución para las gentes que podían permitírselo, pero, como escribió un cronista escocés, John de Fordun, «la epidemia atacó sobre todo a los ínfimos y a la plebe, raras veces a los magnates»90. Las consecuencias, continúa B. Tuchman, en el campo y en el trabajo agrícola fueron terribles. En las regiones rurales, los campesinos caían muertos en los caminos, las tierras de labor y las casas. Los supervivientes no segaban las mieses maduras ni atendían al ganado. Los bueyes y los asnos, las ovejas y las cabras, los cerdos y las gallinas campaban a sus anchas y sucumbían también a la pestilencia. Los campos se quedaban sin trabajadores»91.

Esta descripción que hace B. Tuchman, basada en documentación de finales del siglo XIV, no resulta muy diferente de la que hace Procopio ni de la que relata Gregorio de Tours, cuando unos años más tarde, en 575, la epidemia se propagó desde Hispania a la Galia: «Un barco que venía de Hispania con su carga habitual había atracado en el puerto de Marsella llevando dentro, desgraciadamente, el germen de la enfermedad. Muchos habitantes compraron diversas mercancías y al poco tiempo una casa que estaba habitada por ocho personas se quedaba vacía, muriendo todos sus habitantes a causa del contagio. Esta epidemia incendiaria, después de apaciguarse por un tiempo, se reavivó como una llama y arrasó toda la ciudad con el fuego de la enfermedad»92. Pero las cosas no acabaron ahí. En el año 693 los obispos de la Narbonense no pudieron asistir al XVI Concilio de Toledo porque la plaga inguinal devastaba la región: et quia ingruente inguinalis plaguae vastatione ad Narbonensem sedem pertinentes episcopis nequaquam sunt in hac sancto synodo agregati93. Al año siguiente, 694, el XVII Concilio de Toledo hace referencia otra vez a que la región de la Narbonense estaba casi despoblada como consecuencia de la peste: et plaguae inguinalis interitu pars ipsa ab hominibus desolata dinoscitur94. Con anterioridad, en época del rey Egica, en 688, la Crónica de 754 señala que a los abusos del rey se unió, como desgracia para el pueblo godo, la plaga bubónica que se extendió inmisericoditer95. Ésta es una palabra exacta: la peste debió de ser inmisericorde con la población.

Las consecuencias de estas plagas en la demografía, en la producción agrícola o en otros aspectos de la vida cotidiana no están registradas en nuestra documentación de manera suficiente, pero podemos deducirlas, como hemos visto, por los efectos de la Peste Negra de 1348 sobre la que sí tenemos abundante información contemporánea. Tampoco sabemos cómo hicieron frente a estos problemas las autoridades, los reyes y los administradores. La preocupación de los legisladores por la profesión médica, evidenciada en el libro IX del Liber Iudicum, puede reflejar sus intentos por afrontar las enfermedades96. La necesidad de disponer de médicos y la transmisión de la medicina como ciencia se expresa en la ley que fija en doce solidi el honorario que un doctor puede solicitar por enseñar su profesión97. Pero, como observa Procopio a propósito de los médicos de Constantinopla, éstos, aun los mejores y más reputados, no podían ni sabían hacer nada ante una peste tan virulenta y desconocida98. No quedaba otra solución que recurrir a la Iglesia porque, como ocurrió con la Peste Negra en Europa, «para el pueblo no cabía otra explicación ante la peste que pensar que era consecuencia de la ira divina»99. La peste era el resultado o la consecuencia del castigo divino por los pecados de los hombres. Y ante la ineficacia de la medicina, se podía recurrir a sortilegios, conjuros, prácticas mágicas de todo tipo, que están, por otro lado, abundantemente atestiguados para este periodo100 en los cánones de los concilios y en las leyes.

Pero no acaba todo aquí. Hubo otras plagas, igualmente atestiguadas en los cronistas o historiadores, que afectaron esta vez más a la economía, a la producción y, por lo tanto, al modo de vida y subsistencia de los habitantes de los siglos VI y VII. Si están citadas en la documentación, lo que resulta una fortuna para nosotros, es por su carácter y resonancias bíblicas y apocalípticas. Una de ellas es la plaga de las langostas.

Unos embajadores enviados a Hispania por el rey franco Chilperico101 en el año 583, es decir reinando en la Península Ibérica Leovigildo, trajeron noticias de que la «provincia de Carpetania estaba invadida por las langostas de tal forma —dice Gregorio de Tours— que no quedaba ni un árbol, ni una viña, ni un bosque, ni un frutal, ni una vegetación que no hubiera estado destruida por las langostas»102. Los mismos emisarios anunciaron también al rey que los efectos de la plaga inguinal se dejaban sentir todavía, especialmente en la ciudad de Narbo [Narbona], donde se manifestaba con virulencia. Hacia ya tres años que había hecho su aparición y luego se había calmado, recrudeciéndose más tarde de forma que la población que había vuelto a la ciudad, después de haber huido, fue diezmada por la enfermedad103. El historiador continúa su texto narrando cómo al mismo tiempo aparecieron fenómenos atmosféricos extraños y preocupantes, asociando así plagas y cataclismos.

Los desastres se acumulaban uno de tras de otro o simultáneamente como si reflejasen el castigo de Dios anunciado y proclamado por los escritores de la época. El efecto de las langostas, esa marabunta multitudinaria y voraz que no se detiene ante nada, había arruinado la Carpetania, es decir, más o menos la zona de la Meseta central, terreno seco y sometido a las sequías que es el medio en el que se desarrollan estos insectos104. La frecuencia de estas plagas era asombrosa, de tal modo que una ley de Chindasvinto se refiere a la locustarum vastationem adsiduam105, de forma que se recomienda a los campesinos adelantar la recolección para evitarlas. Los efectos sobre la agricultura eran terroríficos, tal y como expresa el texto de Gregorio, trayendo como consecuencia hambrunas y pobreza. De ellas se hacen eco las Vitas Patrum Emeritensium en varios pasajes durante el obispado de Masona106. En fin, no faltaron otras catástrofes e inundaciones y desbordamientos de los ríos que asolaban sembrados, campos y casas: «El famoso río Anas (es decir, el Guadiana), durante una gran crecida, desbordándose de su cauce por las orillas, vertió hasta muy lejos su agua y ocasionó la ruina de muchos edificios y fincas [villulae] vecinas a su cauce e inundó también las celdas del monasterio de Cauliana»107.

Estamos en pleno siglo VI. No eran buenos tiempos, pero aun así el rey (Leovigildo) se empeñó durante su reinado en organizar continuas campañas militares contra unos y otros, pueblos no sometidos aún a su poder, guerras contra los ejércitos imperiales en la Bética, contra su hijo Hermenegildo. Y lo mismo sus sucesores, de una forma más o menos periódica, hasta la llegada de los árabes en 711, que cogió de sorpresa a Rodrigo... peleando contra los vascones. Las guerras, las expediciones militares, fueron otra de las causas de la desesperanza de la población que debía servir al rey.

Sexualidad

En el centro de todas estas penurias, calamidades y obligaciones, vive la familia, con sus problemas matrimoniales, dote, divorcio, aborto, infidelidades, viudedad o hijos. El tema ha sido tratado, especialmente desde el punto de vista jurídico, por P. King108. Este autor concluye que tratar este aspecto en época visigoda es difícil por falta de documentación y porque en la institución familiar se mezclan en este periodo influencias cristianas, romanas y germánicas (en muy escasos supuestos), la práctica de la ley vulgar y la ley natural. Forzosamente tengo que resumir algunas de las constataciones de P. King, que por otro lado derivan de la documentación disponible, para pasar después a otros aspectos que son mis propias conclusiones y que se refieren en especial a la vida sexual tal y como se refleja en los concilios o leyes.

El matrimonio (coniugium) es un hecho social que se expresa como consecuencia del deseo de los participantes. El procedimiento era la petitio (que venía de parte del hombre), la disponsatio y las nupcias (nuptiae). En la petitio se discutían los problemas económicos que suponía el acto de casarse. En la desponsatio estaban involucrados testigos que aseguraban que se iba a celebrar el matrimonio y daban fe y garantía de ello. El matrimonio se celebraba con la deductio in domum de la esposa. El elemento clave en todo el proceso era la dote (dos), que era lo que distinguía el contrato matrimonial de cualquier otra relación entre una pareja. La ley establece el derecho del hombre sobre la dote, que, según las clases sociales, era diferente en su cuantía. La relación se podía romper si uno de los contrayentes cometía un delito109. Según un texto de Isidoro, los hombres se habían convertido en unos «caza-dotes»: magnis divitiae in uxoribus placent; lo que contaba eran las riquezas de las mujeres y también, y especialmente, su belleza o su atractivo, y no el pudor o que la mujer fuera virtuosa: sed potius quam fermosa. Estaba prohibido por la Iglesia y por la ley civil casarse con paganos o judíos110, y también con los consanguíneos. La ley que impedía el matrimonio entre bárbaros y romanos se remontaba ya al año 373111. Dos siglos después, Leovigildo (580) permitió estos matrimonios112. Esta prohibición no era debida a razones religiosas —arrianos/no arrianos—, ni a ideas nacionalistas, es decir, el mantenimiento del estatus de godo frente a romano, sino a causas políticas por el peligro que podrían implicar para el regnum. Es significativo que la ley que permite definitivamente los matrimonios entre godos y romanos requiera el permiso o al menos el conocimiento del comes civitatis113.

La mujer quedaba sujeta y bajo la voluntad exclusiva del marido en todos los extremos. Las leyes, y la Iglesia, prohíben con insistencia las concubinas, así como el adulterio o el aborto114. Fallecido el marido, la viuda no se podía volver a casar hasta pasado al menos un año (tempus luendi, el tiempo del luto). Parece que el trabajo habitual de las mujeres en la casa era el hilar la lana115.

Pero la casuística más interesante para mi propósito se encuentra en los cánones de los concilios. En primer lugar hay que subrayar que en los concilios se constata una verdadera obsesión por erradicar una costumbre muy extendida entre obispos, diáconos, presbíteros y clérigos en general: la de evitar que vivan en compañía de mujeres en sus casas, sean o hayan sido sus esposas anteriormente. Esta prohibición, esta recomendación, recorre todo el arco cronológico de los concilios, signo evidente de que nunca se eliminó por completo. Los miembros del clero, en todos sus diversos grados, tenían costumbre de tener alguna mujer en casa para que les ayudase en los menesteres de la misma, y esto era ocasión, naturalmente, de relaciones sexuales que la Iglesia no permitía. En todo caso, se recomendaba que las mujeres vivieran en otra casa contigua116. Si los clérigos convivían con alguna mujer se pide que al menos viva también con ellos y de manera permanente un testigo117. El Concilio de Gerona (de 517) especifica que, en vez de que haya una mujer para ocuparse de la casa del obispo o del clérigo, es necesario que les asista un esclavo o un amigo118. El II Concilio de Toledo (527) insiste, y aclara, que las mujeres no pueden ni siquiera entrar en la casa del clérigo: nulla occasio introeundi domum clerici feminae permittetur119. El Concilio de Lérida de 566, el de Braga de 561 o el de Sevilla de 590 repiten lo mismo, permitiendo deducir que los obispos o clérigos eran incorregibles en este tema. La castidad era muy dura para ellos, hasta el punto de que los concilios reiteran la necesidad de que los obispos deben ser castos120. Pero si se descubre que una mujer vive con un obispo o clérigo sin estar casados, la mujer debe ser vendida (como esclava) (venundentur)121.

Para la doctrina de la Iglesia, las mujeres son el mismísimo diablo. Y sus prohibiciones y desprecios hacia ellas son incontables: la mujer pecadora no podía ser admitida en la iglesia122; las mujeres no podían entrar en la sacristía123; se prohibía que nadie se sentase a la mesa con las viudas de obispos o presbíteros que deseasen volver a su casa124. Había casos de bigamia125 o de mujeres que se casaban con dos hermanos o de hombres que se casaban con dos hermanas126. En una ocasión se menciona a los eunucos: si alguien había sido castrado por razones médicas o como castigo o por violencia en las guerras, ello no era impedimento para que fuera admitido entre los clérigos; pero autocastrarse para evitar la tentación de la lujuria impedía ser aceptado en el oficio clerical127. Aborto y adulterio eran severamente castigados128. En el II Concilio de Braga (572) hay una referencia a casos de bestialitas, es decir haber tenido relaciones sexuales con animales (in cuiuslibet animalis conmixtione peccaret). En este caso, si el individuo era menor de veinte años, era condenado a hacer penitencia durante quince años a la puerta de la iglesia y luego podía ser perdonado. Pero si era de más de veinte y además casado, tenía que estar haciendo penitencia veinticinco años (!) a la puerta de la iglesia porque se consideraba poseído por el diablo129. La Iglesia era más comprensiva con los impulsos fogosos de los jóvenes o adolescentes que con los ya maduros de más de veinticinco años y que, por lo tanto, eran ya más conscientes de lo que hacían. El castigo para los homosexuales era de cien latigazos y naturalmente el alejamiento de la Iglesia130.

Pero el resumen de esta obsesión de la Iglesia por las mujeres como expresión paradigmática del pecado, la lujuria y la tentación está expresado de forma perfecta en un episodio de las Vitas Patrum Emeritensium. En él se cuenta que un abad llamado Nancto, que había llegado a Emerita procedente de África, se instala en la capital y acude, naturalmente, lo primero de todo, a la basílica de Santa Eulalia131. Nancto está obsesionado por las mujeres, la sola posibilidad de que lo vieran o que él las viera, le causaba espasmos, para él eran como «el mordisco de una serpiente» y no, como bien aclaran las Vitas, porque rechazase el sexo femenino (al contrario), sino porque temía caer en el pecado, ya que ellas representaban la imagen de la tentación: non quia aspernebatur sexum, sed ex contemplata especie tentationis metuebat incurrere vitium132. Por ello, cuando caminaba por las calles iba precedido por un monje y detrás de él venía otro, para poder pasar desapercibido y que no le viera ninguna mujer133. Llegado a la basílica ruega al diacono Redempto, superior del lugar, que cuando pasara de su celda a la iglesia para hacer oración le pusiera protección para que ninguna mujer tuviera la oportunidad de verlo. Pero una noble y piadosa viuda llamada Eusebia deseaba ardientemente verlo (omnis desiderio eum videre cupiebat), pero él se negaba en redondo. La viuda obtuvo de Redempto que un día, cuando volviera Nancto de la iglesia hacia su celda, encendiera los cirios mientras ella estaba oculta, para que al menos lo pudiera ver de lejos (ut saltim a longe eum videre merertur). Y así se hizo. Nancto, en cuanto se apercibió de la mirada femenina, cayó al suelo casi fulminado. E inmediatamente después se marchó lejos de allí a un lugar desierto (egressus ad eremi loca paucis cum fratribus pervenit)134.

Ésta es una típica historia del hombre santo (el «holy man»), figura tan frecuente en la antigüedad tardía en Oriente o en Occidente. El hombre santo, de gran prestigio entre la población, vive continuamente acechado por las tentaciones de la carne y ha de luchar continuamente por rechazarlas. Pero en el caso de Nancto, el problema es que él no puede soportar que ni siquiera lo vean. Nancto era un narcisista consumado, se sabía el centro de todas las miradas femeninas, quizás por su porte, por su elegancia o por su atractivo, y se creía que ellas no podrían resistirlo. La Vitas reflejan en este episodio lo que la Iglesia pensaba de las mujeres: eran la serpiente que acechaba siempre, de la que había que huir. Tradición paulina y de tantos padres de la Iglesia. Y a los que más acechaban era a los clérigos y a los obispos que llevaban muy mal la castidad exigida en los concilios.

Pero el otro elemento significativo en el relato es que la protagonista, Eusebia, es una viuda. En la mentalidad eclesiástica de la época, si las mujeres son un peligro, las viudas lo son doblemente, precisamente porque son viudas. Por un lado, todos miran a la viuda como una eventual historia sexual —hemos recordado antes que las viudas no se podían a casar hasta al menos pasado un año de la muerte de sus maridos—. Y se suponía siempre en ellas pasión y deseo contenido. Por otro, la viuda es eventualmente una presa fácil, insaciable (se pensaba). Por eso los concilios se ocupan de ellas con cierta asiduidad. Los cánones establecen que hay dos tipos de viudas: las seglares y las religiosas, las que entran en religión. Las seglares pueden seguir llevando sus vestidos llamativos de colores y paños; las religiosas los deben cambiar inmediatamente por un uniforme, marrón o negro, para que no se distingan de las demás, para que no se puedan identificar como tales viudas. Si uno se casa con una viuda (o divorciada), el II Concilio de Braga, en su canon 26, determina que esa persona no podrá ser admitida en el clero, lo que implica que se consideraba a las viudas personas viciosas. Pero si un clérigo se casa con una viuda sin el consentimiento del obispo, éste los separará a los dos de la Iglesia135. Es decir, tan peligrosas y temidas eran las viudas en su fogosidad que para casarse con ellas se requiere la autorización del obispo. Para evitar tentaciones, las viudas de los obispos no son admitidas a sentarse en la mesa con ellos. El III Concilio de Toledo advierte duramente que no se debe violentar a las viudas (canon 10), y como se supone en ellas un ardiente deseo matrimonial, si uno viola a una viuda y ésta no quiere apartarse de su violador, ambos serán expulsados de la Iglesia136.

El autor de las Vitas no podía haber elegido mejor ejemplo que el de una viuda para expresar su peligrosidad y carácter diabólico. La doctrina de la Iglesia redujo a las mujeres en época visigoda en Hispania a ser consideradas un objeto de tentación, peligroso y maligno, sometidas al marido, sin voz y sin decisión propias. Sobre la vida sexual de los individuos pesaba fuertemente una doctrina implacable y coercitiva por doquier. Las leyes civiles, íntimamente ligadas e influenciadas por la Iglesia, coincidían con ella.

CAPÍTULO VIII
LEER Y ESCRIBIR

Todavía a finales del siglo VII, pocos años antes de la llegada de los árabes a la Península Ibérica, un monje excéntrico, atormentado e irascible, Valerio del Bierzo, refugiado en su soledad de las montañas astur-leonesas, se dedicaba a la noble y clásica tarea de educar a los niños que, procedentes de los vici y villulae del valle, subían a la montaña en la estación del verano para volver, después de seis meses, con sus familias, cuando apretaba el invierno que hacía impracticable y aislaba el refugio de Valerio1. Durante ese periodo, los jóvenes aprendían de memoria el Psalterio y los rudimentos de la escritura. De esta forma Valerio intercambiaba educación por los objetos y productos que le proporcionaban las familias de los niños. No cabe duda de que estos jóvenes no eran solamente hijos de nobles, ricos o aristócratas, sino que debían abarcar un más amplio espectro social. Y no cabe duda tampoco de que en este caso se daban también, y todavía, los componentes básicos de la educación clásica, porque se continuaba cultivando la cultura escrita junto con elementos de la cultura oral. La forma era aún clásica; el contenido, cristiano.

Este episodio de Valerio del Bierzo, bien conocido por sus propios escritos2, demuestra que todavía a finales del siglo VII había un interés en la educación, incluso en los lugares más remotos y apartados. Y tenemos documentos que confirman la actividad de Valerio del Bierzo.

En una pizarra procedente de Diego Álvaro (Ávila)3 se ha conservado una exercitatio scholastica del siglo VII que incluye un Salmo y unas cuentas. El texto dice así:

Qui abitat in adiu
torium Altissimi, in pro-
titionem Dei celi conmora [bitur]
dic[i] t: Dominus susceptor e[s]
meus et redintor meus

III V
IIII I I II
II I II III
II II IIII
II II II II
III I II II

[«El que habita al amparo del Altísimo, permanecerá bajo la protección del Dios del cielo. Dice: Señor tú eres mi defensor y mi redentor» (traducción I. Velázquez)].

Se trata, como señala I. Velázquez, de un párrafo del Salmo 904. Los numerales suman en total, en todas las líneas, ocho. Por un lado, es posible que el texto latino debiera ser aprendido de memoria y, por otro, como ejercicio escrito, se escribían los numerales5. Otras pizarras demuestran otros ejercicios diferentes: la 154 parece un ensayo de escritura con la palabra amen; la 161 con dominus, domina, etcétera6.

Había que aprender a leer y a escribir para conocer y ser capaz de entender las Escrituras. El joven debía preparase para entrar al servicio de la Iglesia e ir recorriendo los diferentes grados eclesiásticos. La doctrina de la Iglesia está basada en la Escritura y por ello la palabra escrita tiene tanta relevancia. Las Escrituras se leen en alta voz, y para ello están los lectores, uno de los grados inferiores en la carrera eclesiástica. Pero esta formación o alfabetización está destinada a un grupo de personas relativamente reducido. La doctrina de la Iglesia acepta la idea de que para conseguir la salvación no es necesaria la cultura. Pedro era inculto. Los discípulos pescadores también. La falta de instrucción no constituye un impedimento para ganar el cielo7. Algunos lo encontraban, incluso, positivo. W. Harris recuerda a este propósito la figura de Antonio, el monje egipcio, que era respetado por su analfabetismo precisamente8. La enseñanza y la cultura fueron poco a poco cayendo exclusivamente en manos de la Iglesia. Fuera de ella no existía ni ciencia ni cultura. E. Auerbach escribe a este propósito: «Todas las instituciones educativas de esta época [siglos VI al VIII] están destinadas a finalidades prácticas, y la mayoría de las veces son muy modestas en sus metas y pretensiones... La enseñanza se encuentra ya muy lejos del espíritu liberal y aristocrático de la sociedad romana culta... Había pocas escuelas y la enseñanza escolar era generalmente superficial; por otra parte, los sacerdotes necesitaban exponer en forma comprensible la doctrina escrita del cristianismo»9.

La situación de las escuelas en los siglos IV y V

No me parece innecesario recordar brevemente lo que sabemos de las escuelas y la enseñanza en Hispania unos años antes de la llegada de los visigodos. En realidad sabemos bien poco. De hecho, no sabemos casi nada ni de su ubicación, ni de su funcionamiento, ni de quiénes —rétores, gramáticos— ostentaron sus cátedras o impartieron enseñanzas. Tenemos sólo leves indicios que no sé hasta qué punto permiten generalizar. La Commemoratio Professorum Burdigalensium de Ausonio, escrita hacia el año 385, nos da una idea viva e irónica de la movilidad, la fama y el desigual valor de los profesores de la escuela de Burdigalia (Burdeos); pero no sabemos si en la vecina Hispania, al otro lado de los Pirineos, hubo centros semejantes o actividad parecida. De modo genérico, podemos constatar el interés de los emperadores tetrarcas por el mantenimiento, el prestigio y la restauración de las escuelas. El discurso panegírico de Eumenio es un reflejo preciso de este hecho cuando se refiere y alaba la restauración de las escuelas Menianas en Augustudunum (Autun, en Galia) en época de Constancio Cloro10. Además, algunas leyes de Constantino, de Juliano y de Graciano se refieren o manifiestan interés y atención por diversos aspectos de la enseñanza, entre otros los que atañen a estímulos salariales y exenciones de tasas o al desempeño de cargos municipales, a fin de estimular a los profesores y la enseñanza en general. Sabemos también que, en el siglo IV, los grandes centros para la educación eran muy pocos y focalizados en las grandes capitales del Imperio, Roma, Constantinopla, Alejandría y Berytus11. Efectivamente, las escuelas de gramática o retórica no se encontraban en todas las ciudades12. En cambio, las escuelas privadas que dependían de la iniciativa personal de un profesor, o rétor, existían en pequeños núcleos urbanos13. Por ello, es posible que en Hispania no hubiera, para la educación avanzada, y por tanto para los hijos de las familias acomodadas, escuelas pagadas o subvencionadas por el Estado como la de Burdeos. De ser así, hubieran merecido alguna mención, por ejemplo en Ausonio, que demuestra tener un perfecto conocimiento de los diversos destinos de sus colegas, amigos y maestros-profesores.

Aun así, existieron, sin duda, otras menos famosas, menos conocidas, más locales. Y las había, incluso, en localidades pequeñas que nos resultan hasta cierto punto inesperadas para esta época. El propio Ausonio recuerda cómo un profesor de Burdeos, Dynamius, tuvo de huir de su ciudad natal y abandonar su cátedra como consecuencia de un escándalo —un adulterio—. Se refugió en Ilerda (Lérida) —la parvula Ilerda— y allí, casado con un rica hispana —quizás la causante del adulterio—, vivió con estatus económico suficiente proporcionado por su mujer y con nombre falso, Flavianus, ejerciendo su profesión en aquella entonces insignificante ciudad de los Pirineos hasta el fin de sus días14. Este episodio es prueba de que estas escuelas locales, creadas a iniciativa privada, existían para atender las necesidades de los jóvenes ricos en centros sin especial relevancia urbana.

Ausonio mismo nos informa de otros casos de profesores, rétores o gramáticos que ejercieron su profesión en Hispania aunque sin tanto detalle. Por ejemplo, Aemilius Magnus Arborius, tío materno del propio poeta, que ejerció su profesión de rétor en Hispania15. La misma imprecisión ofrece Ausonio para el caso de Exuperius16. Y así llegamos, prácticamente, a los umbrales del siglo v sin saber nada más ni de escuelas, ni de educación, ni, en general, de cultura en la Hispania del siglo IV. No existe, tampoco, documentación para saber cuándo y cómo desaparecieron los eventuales centros —privados o públicos— de educación pagana y de cuándo y cómo dejaron de circular o desaparecieron los libros paganos. Y tampoco está claro cuándo y cómo se estableció la educación cristiana predominante.

En cualquier caso, una pregunta fundamental es saber qué se enseñaba cuando se enseñaba. Algo podemos colegir por documentos tales como los llamados Hermeneumata Pseudo-Dositheana, especie de libros escolares, algunos de ellos precisamente de época de Ausonio17. En ellos se demuestra que el vocabulario era esencial, así como las conversaciones bilingües, en griego y en latín. Había también gramática, oraciones, discurso, rudimentos de la Ilíada y la Odisea, Cicerón, Virgilio, Persio, Lucano, Estacio, Salustio, Terencio, Cesar, Teócrito y Tucídides, Jenofonte, Demóstenes, los cínicos18. Además, sumar, restar y calcular. Todo ello tomado de crestomatías y resúmenes, y, para las historias mitológicas, de libros como el de Hyginio19.

Conviene recordar ahora que, por un lado, la cultura e incluso el saber leer y escribir fue siempre un fenómeno reducido a lo largo y ancho del Imperio, concentrado en determinadas categorías sociales; y que, por otro, el cristianismo tardó mucho tiempo en ocuparse de la organización programática de una educación para todos, que incluyese la lectura y la escritura. Y cuando lo hizo fue fundamentalmente para quienes se iban a dedicar, como hemos dicho, específicamente a la Iglesia y a sus funciones. Además, la educación pagana coexistió mucho tiempo, al menos hasta los siglos VI-VII, junto con la educación administrativa. Hay que observar igualmente que la cultura oral tenía casi más importancia que la cultura escrita. Tanto W. Harris como C. Bertelli nos han ilustrado recientemente sobre estos fenómenos: el alto índice de analfabetismo en las regiones del Imperio y el aspecto elitista y restringido de la circulación de libros en en el siglo VI y antes20.

La perduración de las escuelas paganas, o simplemente el interés y el uso de los clásicos en un amplio sentido, puede decirse que entra en un declive progresivo a partir del siglo V y hasta el VI, por lo que se refiere a Hispania. Encuentro justificación para esta afirmación en dos ejemplos extremos: uno, la figura de Flavius Merobaudes, nacido en la Bética de familia noble —natus nobilis, dice Hydacio— a comienzos del siglo V, alabado por sus contemporáneos, incluido el propio Hydacio, por sus cualidades literarias y retóricas21, cualidades que puso también al servicio del cristianismo —fue autor de un poema titulado De Christo—, y que mereció, en consonancia con la mejor tradición clásica, una estatua en el foro de Trajano como recompensa a su panegírico de Aetius22. La cultura de Merobaudes no se explica sin una formación inicial en la Bética, y las alabanzas que merece de parte de Hydacio implican igualmente que su obra se conocía en Chaves, en la Gallaecia, donde habitaba el cronista. El otro extremo lo representan las Sententiae de Isidoro, en las que declara que la lectura de las obras literarias paganas es una incitación a las pasiones y un obstáculo para gozar del lenguaje humilde de las Escrituras23, idea que se corrobora también en su regula monachorum24 cuando prohíbe tajantemente a los monjes la lectura de los libros paganos25.

Pero es obvio que el primero en no cumplir esta norma fue el propio Isidoro, y es igualmente obvio que la prohibición de Isidoro puede significar que, al menos hasta el siglo VI, existía la posibilidad de acceder a ciertos textos de la literatura clásica que se leían tanto en las bibliotecas como en préstamos que circulaban por el territorio. A partir de Isidoro, la preocupación manifestada por las autoridades eclesiásticas se encaminó no sólo a remediar la incultura, sino a fomentar la escritura y la lectura, especialmente entre y para quienes se iban a dedicar a los oficios y tareas en la iglesia.

La situación de la cultura, el conocimiento y el uso de la escritura parece que se había deteriorado tanto que fue necesaria la intervención del II Concilio de Toledo (en el año 527) para proporcionar, al menos a quienes iban a ser clérigos, una educación elemental. El canon 1 establece que aquellos niños que sus padres dedicasen al servicio del altar debían ingresar en la domus ecclesiae a fin de ser educados: in domo ecclesiae sub episcopali praesentia a praeposito sibi debeant erudiri. Ésta es, precisamente, la situación que describen las Vitas Patrum Emeritensium, obra escrita a comienzos del siglo VII, es probable que durante el episcopado de Esteban (633-638), por un autor cuyo nombre desconocemos, pero que fue diácono de Mérida. La obra fue más tarde compilada y corregida por un tal Paulo, compilación llevada a cabo en tiempo del obispo Festo (672-680). En efecto, en la Vitas encontramos funcionando a pleno rendimiento las escuela de los jóvenes adjunta a la basílica de Santa Eulalia. Augustus, puellus quidam, inscis literis, reside con otros coetáneos suyos in domo egregie Eulalie destinado a su ministerio bajo las órdenes del praepositus. El obispo Paulo educa también en la domus ecclesiae a su pupilo Fidel en toda clase de enseñanzas eclesiásticas en la misma biblioteca de la iglesia26. Sus sucesores, los obispos de Mérida, descritos en las Vitas, son hombres de gran cultura y capacidad retórica27.

Bibliotecas

La existencia de bibliotecas en este periodo es incuestionable y tenemos que destacar, aparte de la de Emerita, la de Sevilla, de Isidoro, verdadero custos de la cultura clásica en época visigoda. Díaz y Díaz ha supuesto verosímilmente la existencia en Toledo de varias bibliotecas «una al menos especializada en libros jurídicos, como base para la puesta a punto y revisiones sucesivas de la Lex Visigothorum»28. Existieron otras como la de Laurencio, supuestamente un godo que habitaba en Toledo, cuya biblioteca, habiendo sido privada, estaba arruinada a su muerte29. Braulio, obispo de Caesaraugusta, se muestra en sus cartas diligente coleccionista de nuevos volúmenes para la suya, y a ella podemos añadir la gran cantidad de libros traídos de África a mediados del siglo VI por el abad Donato para el monasterio servitano de la región de Valencia30. El contenido de estas bibliotecas resulta un verdadero problema. Y mayor aún el saber quiénes las frecuentaban. Existían en ellas ciertamente algunos autores paganos, pero no con sus obras completas originales. Sabemos que las obras de Persio, Plinio, Lucano, Salustio y Claudiano se encontraban en forma abreviada. Y Séneca había sido resumido en el siglo VI por Martin de Braga. Las obras de Casiodoro habían sido copiadas para la biblioteca de Isidoro y en general los autores cristianos se hallaban mejor representados31.

Sin embargo, conviene recordar aquí que el autor de las Vitas dice expresamente que su relato está escrito para ser oído también32. La mayoría de las gentes no sabían leer, pero tenían acceso a las historias escuchándolas33. Y además, el estilo tenía que ser simple, llano, comprensible, usando el sermo humilis. El autor de las Vitas tiene una intencionalidad catequética y aspira a instruir agradando. Su audiencia es el lector casual u oyente (ut omnium legentium vel audientium) y está dirigida al pueblo llano: simplicibus simpliciter veraciterque narramus. Uno no debe hablar o escribir con oscuros sermones (obscuribus sermonibus) porque ello no es instructivo, sino aburrido (sed faticamus). Gregorio de Tours lo había dicho: philosophantem rhetorem intellegunt pauci, loquentem rusticum, multi, «al orador enrevesado lo entienden pocos, al que habla llanamente, muchos»34. El estilo tiene que adaptarse al público, que en este periodo era ignorante y poco cultivado. El lenguaje de la Iglesia, el que habla de lo divino, debe ser fácil e inteligible y apartarse de la retórica de los clásicos: sermo divinus est suavis et planus, non altus et superbus sicut Virgilii et poetarum35, «el lenguaje divino es suave y simple, no altisonante y vanidoso como el de Virgilio y los poetas». Éste es el fin de los clásicos, los cuales son considerados por la Iglesia como vanidosos y enrevesados.

Del periodo que estudiamos conservamos muchos documentos escritos —cartas, sermones, tratados, crónicas, poemas, leyes, actas de concilios—, documentación transmitida a través de códices y manuscritos, pero muy poca contemporánea (inscripciones o pizarras), lo que llaman los ingleses «documentary evidence». Los primeros representan la corriente culta que se plasma en documentos escritos, los segundos, una realidad contemporánea que nos acerca mucho más a los usos cotidianos, visibles, a la práctica del documento escrito.

Las pizarras visigodas

Los documentos más significativos de la cultura en época visigoda en Hispania —la mayoría de ellos se sitúan en el siglo VII— son las pizarras, o los documentos escritos en pizarra36. Gracias a la edición extremadamente erudita y detallada de I. Velázquez, podemos valorar ahora su significado, no sólo desde el punto de vista filológico o gramático-lingüístico o paleográfico, que es lo que más ha interesado hasta ahora, sino, sobre todo, desde el punto de vista de su función en la sociedad de la época y de su contenido, además de su significado ideológico. Resulta relevante el escasísimo uso que hacen los historiadores del periodo de estos documentos —excepción hecha por algunos, recientemente, como I. Martin Viso, la propia I. Velázquez, A. Chavarría o M. Díaz y Díaz—37.

Una parte de ellas son ejercicios escolares —alfabetos, números, ejercicios de escritura—. Si tenemos en cuenta el contexto y el ámbito geográfico donde se han hallado —la mayoría en las regiones de las actuales provincias de Zamora, Salamanca, Palencia, Ávila o en la Comunidad de Extremadura— ello quiere decir, o habla en favor de una importante preocupación por la lectura y la escritura en medios rurales, situación que hemos constatado al principio de este capítulo con el episodio de Valerio del Bierzo. Este interés por aprender a escribir en medios rurales se explica sólo por dos razones: o por la intención de entrar a formar parte del servicio de la Iglesia, o por la perentoria necesidad de llevar el control de los bienes y propiedades en un sistema fiscal detallado y supervisor en extremo. Ahora bien, ello no quiere decir que todos los campesinos estuvieran interesados por aprender a escribir, bastarían sólo algunos que estuviesen encargados o sirvieran de intermediarios entre los agentes del fisco o los que pretendiesen hacer una compra o un registro de propiedad, para que cubriesen las necesidades en este aspecto. Un edicto de Valentiniano I (segunda mitad del siglo IV) demuestra el interés del gobierno por controlar la producción agrícola de las propiedades mediante el registro a través de menstrui breves (informes mensuales) que se debían llevar a cabo por los propietarios, para poder presentarlos con ocasión de la visita de inspección de los gobernadores y sus funcionarios38. La función del contenido de muchas pizarras podría corresponder a esta antigua tradición fiscal tardorromana.

Además de los ejercicios escolares, las pizarras son documentos de archivos, contratos o litigios, la pregunta es de qué archivos son exponente las pizarras: ¿privados?, ¿urbanos?; y otras son de orden religioso —salmos, oraciones—, y otras, en fin, son copias de documentos oficiales —mandata, iussiones—. Las pizarras han sido definidas como «un símbolo de lo que sin duda fueron en época visigoda los archivos tanto públicos como privados»39. Pero son mucho más que eso. Las pizarras son «el mantenimiento de la civilización de lo escrito o el escrito», y este fenómeno, esta importancia del escrito para diversas actividades, preservado y reiterado por los administradores de época visigoda —herederos e integrados plenamente en la civilización romana— sí que les hace merecedores de la sentencia de Cassiodoro: ellos fueron custodes (guardianes) de la civilitas romana40. La existencia de las pizarras, como he dicho, demuestra la amplia generalización y el uso de la escritura y la instrucción elemental sin que ello suponga ni que su densidad fuera profunda ni que se hubiera generalizado, como subraya M. Díaz y Díaz. De ellas podemos decir lo mismo que se ha señalado a propósito de las tablillas de Vindolanda (halladas en Vallum Hadrianum, en el norte de Inglaterra): «Las tablillas de Vindolanda con probabilidad reflejan, como cualquier otro material, una pequeña proporción de la población que estaba completamente alfabetizada, aunque es importante recordar que hay grados de alfabetización. El relativamente pequeño grupo de alfabetizados necesita de este modo ser visto en contraste con el hecho de que una mucho más grande proporción de la población vivía de acuerdo con las convenciones que dependían de la presunción de que la comunicación escrita era el medio normal de regularizar la sociedad»41.

Del mismo modo, pizarras y papiros pueden situarse paralelamente en una interpretación general. La existencia de numerosos papiros documentales en Egipto no demuestra la existencia generalizada de una sociedad que domine la lectura o la escritura42. Existían funcionarios que escribían los documentos para su registro y archivo, pero el propio contrato, o el documento de la dote, o la denuncia, en muchos casos, no lo podía leer el propio interesado que estampaba su firma con un símbolo.

Lo importante en las pizarras es el reconocimiento de la existencia de una sociedad controlada por el documento escrito para muy diversas actividades socioeconómicas y jurídicas, que en definitiva establecía las relaciones entre el Estado y sus súbditos, entre señores y propietarios y dependientes, entre recolector de tasas y pagador de tasas.

En los casos en los que la pizarra presenta una serie de numerales o textos diversos para la lectura, estamos ya más cerca de la transmisión de la cultura, una transmisión necesaria ya que se debían prever las funciones de los que iban a cubrir los cargos administrativos en el futuro (notarii).

Las pizarras demuestran que las relaciones sociales se realizaban y corroboraban a través del escrito, lo que da al documento un valor legal y de sanción fundamental. Como había sucedido en época clásica, este hecho contribuyó de manera positiva a aumentar las diferencias de clase, porque la fortuna de poder llegar a leer era un privilegio puesto al servicio de la religión43.

La otra evidencia documental que conservamos de este periodo son las inscripciones.

Las inscripciones

A partir del siglo III se observa, en general, un declive de las inscripciones en el Occidente romano. El caso de Hispania no es diferente, y en el siglo IV las inscripciones (públicas o privadas) descienden de forma radical. En el siglo V es muy raro encontrar inscripciones o referencias a inscripciones. El «hábito epigráfico» era una característica de la cultura y la civilización romanas44. El hecho de que esta costumbre continúe entre la sociedad de Hispania en los siglos VI y VII, aunque sea de forma reducida y en contextos muy determinados, significa simplemente una continuidad y una identificación con el mundo romano anterior que va más allá de la mera imitación. Y, en efecto, las encontramos aún como medio de expresión escrita en estos siglos.

Su distribución geográfica es muy variada45. Las hay en latín (la mayoría), en griego y en hebreo. Algunas son originales, otras falsificaciones y otras las conocemos solamente a través de copias en manuscritos o textos46. J. González las divide en tres grupos: inscripciones funerarias, inscripciones monumentales en edificios civiles o religiosos, e inscripciones sobre instrumentum (grabadas en objetos varios)47.

Las inscripciones funerarias contienen los formularios característicos de la epigrafía cristiana (famulus Dei, recessit in pace, con sus variantes y las fechas de fallecimiento). Las de monumentos religiosos se refieren a la consagración de basílicas o iglesias, como la de Jerez de los Caballeros (Badajoz), consagración de la iglesia de Santa María en 556, o la de Salpensa (Utrera, Sevilla), consagración de la basílica en 648 por el obispo Pimenius48, o la de la iglesia de Santa María de Toledo, consagrada por el rey Recaredo49.

De extremo interés es un cipo, o columna, proveniente de Carmona (Sevilla), que se encuentra en el patio de los Naranjos de la iglesia de Santa María la Mayor de esa localidad, y que es un calendario litúrgico. Su texto dice así (traducción J. González):

«En este cipo se expone claramente en este santo atrio la secuencia de los santos mártires:

El 25 de diciembre: La natividad de Nuestro Señor Jesucristo como hombre. El 26 de diciembre: de San Esteban; el día 27: del apóstol Juan; el día 21 de enero: de los santos Fructuoso, obispo, Augurio y Eulogio, diáconos».

«El día 22 de enero: de San Vicente. El día 2 de mayo: de S. Félix, diácono. El día 4 de mayo: de Sta. Treptis. El día 13 de mayo: de San Crispín y Mucio, mártires. El día 19 de junio: de los santos Gervasio y Protasio. El día 24 de junio: de San Juan Bautista».

Otras inscripciones dan prueba del culto y veneración a la Cruz50. En los edificios públicos civiles también se colocaban inscripciones para conmemorar el hecho. Ya hemos aludido a la del puente de Mérida y a la del rey Wamba, colocada sobre la puerta de Toledo, la urbs regia, después de los arreglos y el embellecimiento que hizo este rey en la capital del reino. Decía así:

«El ínclito rey Wamba engrandeció con la ayuda de Dios esta ciudad, mostrando el glorioso bien de su pueblo.

Vosotros, santos de Dios, cuya presencia resplandece aquí, conservad esta ciudad y este pueblo con el favor acostumbrado»51.

De extremo interés histórico es la monumental inscripción de Alcalá de Guadaira, que menciona al «rey» Hermenegildo52, que probablemente estaba encima de una puerta de entrada en un edificio publico. El texto dice así:

«En nombre del señor, en el segundo año del feliz reinado del rey, nuestro señor, Hermenegildo, a quien persigue su padre (quem persequitur genitor) el rey, el señor Leovigildo, conducido a la ciudad de Sevilla para toda la eternidad».

En los territorios del sureste de la Península, ocupados por los ejércitos imperiales de Constantinopla durante casi setenta años, encontramos inscripciones en griego, como era de esperar, ya que el contingente de tropas provenía, en parte, de Oriente, pero también en latín. Curiosamente la más espectacular y más importante, hallada en Cartagena (Carthago Nova), está en latín y recuerda la presencia de magister militum Comentiolus, enviado a Hispania por el emperador oriental Mauricio53.

¿Qué significa toda esta documentación desde el punto de vista de la lengua y de la lectura en el periodo que nos ocupa aquí? Estas inscripciones, las de las iglesias o los edificios públicos, no están hechas para ser leídas o, digamos, no podían ser leídas por todo el mundo. Son inscripciones simbólicas que representan el interés de los reyes u obispos por subrayar su ofrenda a la Virgen, al Santo o al mártir a quien dedican la iglesia o basílica. Solo los literati podían leerlas o comprenderlas (obispos, miembros del palatium, reyes y clérigos). Son, evidentemente, una muestra de la continuidad e imitación de la costumbre romana de la que son herederos los habitantes de la Península en época visigoda. Lo mismo podemos decir de las inscripciones funerarias que constituyen algo privado y revelan el grado íntimo de las personas que las encargan para sus difuntos. Es posible que las tropas «bizantinas» hablaran griego, pero la epigrafía oficial se continúa haciendo en latín, porque los eventuales lectores conocen esa lengua y es a ellos a quienes va dirigida.

El interesante cipo con el calendario litúrgico estaba situado, como dice la inscripción misma, en el atrio de la iglesia de Carmona, es decir, todo el mundo podía leer o hacerse leer las fechas señaladas de las festividades que había que celebrar y en especial los obispos, que, como veremos, llevaban una agenda (breviaculum) para saber y poder comunicar a los presbíteros de las diócesis las fechas del calendario que incluían actos y celebraciones especiales para conmemorar a los santos y a los mártires (véase infra). Las inscripciones, por tanto, no demuestran per se una alfabetización generalizada de la población y sí la continuidad de una tradición.

En los Concilios, como veremos, todos los asistentes firman las actas, tanto clérigos, como obispos, abades, personajes de la Corte o los mismos reyes. Recaredo proclama en el III Concilio de Toledo que ha firmado de su propia mano (dextera mea) las actas, así como lo hace también su esposa, la reina Baddo. Ésta era una sociedad que se entendía por escrito en latín. Y aunque muchos de los asistentes a los concilios son obispos que llevan nombre godo y los cargos palatinos son todos, sin excepción, godos, y firman también y asisten a las discusiones, no hay ni rastro de la pervivencia o utilización de la lengua goda en el periodo visigodo en Hispania.

CAPÍTULO IX
RECÓPOLIS, LA CIUDAD FANTASMA

La fundación de la ciudad de Recópolis por iniciativa del rey Leovigildo resulta un fenómeno histórico de gran trascendencia en el mundo visigodo. El hecho presenta dos aspectos: por un lado, los textos que hablan de la fundación y, por otro, la realidad arqueológica de la ciudad y su identificación con los restos existentes de la que se cree es Recópolis. Del estudio de ambos resultará el clarificar y explicar el porqué de esta creación y su significado último.

El texto principal que describe la fundación de Recópolis por el rey Leovigildo, y que corresponde al año 578, es bien conocido y repetido en manuales y estudios varios. Se encuentra en la Chronica de Juan de Biclaro, que escribió hacia el 589, y en latín dice lo siguiente: Leovigildus rex, extinctis undique tyrannis et pervasoribus Hispaniae superatis, sortitus requiem propiam cum plebe resedit. Civitatem in Celtiberia ex nomine filii condidit, quae Recopolis nuncupatur: quam miro opere et moenibus et suburbanis adornans privilegia populo novae urbis instituit1. Es decir, «El rey Leovigildo, una vez eliminados los usurpadores en todas partes y una vez domeñados los invasores de Hispania, alcanzó, por fin, su propia paz en compañía de su pueblo. Fundó entonces una ciudad en Celtiberia a la que dio el nombre de su hijo, que ahora es Recópolis. Adornándola con extraordinaria obra, tanto en las murallas como en las zonas suburbanas, instituyó privilegios para los habitantes de la nueva ciudad»2.

Las razones de la fundación

El texto de Juan de Biclaro, de cuya personalidad hablaré más adelante, no precisa dónde estaba esta nueva ciudad o urbs, sino que la sitúa genéricamente en la Celtiberia, territorio que comprendía el valle medio del Ebro y ciudades como Segobriga, Valeria y Uxama (Osma)3. Sin otras precisiones, por tanto, es difícil saber dónde estaba ubicada, al menos si nos atenemos sólo a las indicaciones del biclarense. Al principio el cronista indica el contexto, dentro del reinado de Leovigildo, de la fundación. Éste es un detalle muy significativo para comprender las razones de la creación de la ciudad. Como hemos visto, Juan de Biclaro nos dice que una vez que el rey hubo dominado a los usurpadores y vencido a los «invasores» de Hispania, pudo por fin encontrar la tranquilidad con su pueblo. Varios puntos hay que esclarecer aquí: primero, ¿quiénes son esos tyranni y esos pervasores a quienes Leovigildo había vencido y domeñado? Basta leer las referencias anteriores de Juan de Biclaro mismo para saber de quiénes se trata: para el año 574 el cronista dice que Leovigildo, una vez rechazados los invasores (pervasores) de la provincia de Cantabria, recuperó esta provincia para sus dominios; en 575 realizó una campaña contra los argenses en Gallaecia y allí expulsó a un tal Aspidius, señor de la región. Después hizo una incursión contra los suevos y por fin concertó la paz con ellos; y en 577 sofocó la rebelión local de Orospeda4. Con anterioridad en su reinado, Leovigildo había desarrollado una serie de campañas militares en la Bética saliendo siempre victorioso, según la Chronica de Juan5.

Es bien sabido que en el vocabulario tardío el término tyrannus significa «usurpador»6. La referencia en la Chronica, en el pasaje en el que describe la fundación de Recópolis, es, por tanto, a Aspidius. Los pervasores, los «invasores» de Hispania, no pueden ser los ejércitos imperiales que habían dominado una parte del sur de la Península como consecuencia de la expedición de Justiniano, ya que Leovigildo, aunque luchó contra ellos, no consiguió expulsarlos7, y, por lo tanto, creo, que se debe entender aquí los suevos, porque se refiere a ellos con el mismo término, sin mencionarlos expresamente, en un pasaje anterior: Leovigildus rex Cantabriam ingressus provinciae pervasores interficit8 («el rey Leovigildo penetró en Cantabria y eliminó a los invasores de la provincia»). Los suevos son pervasores Hispaniae porque habían invadido una provincia de los dominios de Leovigildo, quien todavía no controlaba el reino suevo.

Claramente Juan de Biclaro pone en relación la fundación de la ciudad de Recópolis con el hecho de que, después de campañas y guerras, el rey consiguió la paz y pudo así restar con su plebs, es decir que finalmente pudo residir en Toledo rodeado de su pueblo después de tantas campañas y expediciones. La conexión entre un hecho (las victorias) y otro (la fundación) es, pues, evidente. Recópolis se fundó para celebrar y conmemorar la victoria. Este hecho ha sido ya subrayado por varios autores9. La fundación, además, tiene claros antecedentes en la tradición romana.

El nombre y su significado

Con la fundación de ciudades ex novo se llega al máximo de la identificación de los reyes visigodos con los emperadores romanos y la tradición clásica. Desde Nicópolis, fundada por Augusto en el Epiro, después de la victoria de Actium, hasta Constantinopolis, fundada por Constantino tras la batalla de Crisópolis, la lista es amplia10.

La primera pregunta que surge tras la lectura del texto del biclarense es la siguiente: puesto que en el nombre de la ciudad se incluye el sufijo griego «polis» ¿es que Leovigildo sabía griego? ¿Quién está detrás de la fundación de Recópolis y quién le dio o sugirió este nombre? Esta claro que Leovigildo no sabía griego o, al menos, no tenemos constancia de ello. B. Ward Perkins ha sostenido recientemente que los reyes bárbaros del Occidente bautizaron ciudades con su propio nombre añadiéndoles el sufijo «polis» debido al hecho de que la fundación de Constantinopla dominaba la imaginación del Occidente bárbaro11. Los ejemplos no faltan para distintas épocas y reyes: Hunericópolis en el África vándala, fundada entre 477 y 484, antigua Hadrumetum (Sousse), más tarde rebautizada como Justinianópolis; Theodericópolis, en el reino ostrogodo, en la Raetia, ciudad cuya identificación es un enigma, pero que se piensa que corresponde a Zir St. Martinburg, Carlópolis (Paderborn)12. En el caso de Recópolis no se trató de dar el nombre a una ciudad ya existente, es decir, simplemente cambiárselo, sino de una nueva fundación (ex nomine filii condidit —dice Juan de Biclaro y repite Isidoro—)13. No la llamó Leovigildópolis, sino que utilizó el nombre de uno de sus hijos. Fenómeno frecuente el de denominar ciudades con el nombre de un miembro de la familia: por ejemplo Basilinópolis (en honor de la madre del emperador Juliano), Eusebiópolis, Irenópolis...14 El hecho significa, por parte de Leovigildo, un deseo expreso de asociar al poder, al trono y a la sucesión, a Recaredo, acto, por tanto, que se enmarca en el proceso de la asociación dinástica.

No todos los investigadores están de acuerdo con esta lectura. Hace años J. Cabré, que fue el primero en hacer una excavación sistemática del Cerro de la Oliva (Zorita de los Canes, provincia de Guadalajara), donde se cree que están identificadas las ruinas de la ciudad, sugirió que Recópolis no significa ciudad de Recaredo, porque hubiera sido llamada en ese caso Recaredópolis, sino que significa «la ciudad del rey», o «ciudad real», habiéndose utilizado el prefijo godo reiks (lat. rex) que sonaba como rec y el sufijo polis (ciudad). Esta tesis ha sido recogida recientemente por C. Martin, aunque esta autora al final acepta que la palabra podría comportar a la vez los dos significados15. Por mi parte, creo que esta interpretación es innecesaria: Juan de Biclaro e Isidoro dicen de manera taxativa que la llamó Recópolis ex nomine filii, y, además, hay que recordar que Recaredo no era aún en ese momento rey, luego ambas posibilidades no se pueden contemplar. La eventualidad de que sea precisamente Constantinópolis, con el sufijo polis, la que determinó el nombre, es una posibilidad, pero también lo pueden ser cualesquiera ciudades del Imperio Romano de Oriente, como tantas que conocemos con el mismo sufijo (Hadrianópolis, Theodosiópolis, Justinianópolis). Ahora bien, si tenemos en cuenta la memoria presente del emperador Constantino en el III Concilio de Toledo, recordada por Juan de Biclaro un poco más adelante en su Chronica, ello podría significar que los consejeros áulicos del rey Leovigildo pudieron influir, ya antes del propio reinado de Recaredo, sugiriéndole el nombre (tanto Leandro, como Isidoro o Juan de Biclaro conocían el griego y estaban al tanto de lo que era y había sido el Imperio Romano Oriental). Resulta significativo que en la Historia Gothorum de Isidoro, la mención de la fundación se encuentra justamente a continuación de la descripción que hace el cronista del rey Leovigildo como el primero que utilizó los símbolos del poder de los emperadores romanos (primus inter suos regali veste opertus solio resedit). Aunque este texto, como creo haber demostrado en otro lugar16, no significa que Leovigildo iniciara aquí una asimilación al ceremonial de Constantinopla, sí que implicaría una voluntad de imitación de los emperadores romanos, seguramente también aconsejado por las personalidades episcopales más relevantes de su entorno. En cualquier caso, hemos de admitir que detrás del nombre dado a la nueva ciudad, y es probable que de la fundación misma, se encontraban una vez más, y como era el caso de las fundaciones de iglesias, los obispos.

La razón de la fundación está más clara, como hemos visto: se debió a la celebración del triunfo sobre sus enemigos. Una vez acabadas las luchas y como ejemplo de la victoria y la magnanimidad que la debe acompañar, se fundó la ciudad en un acto propio y digno de un Augusto (Nicópolis), o de un Constantino (Constantinópolis), fundador de la ciudad de Constantinopla, como señala el Anónimo Valesiano, en conmemoración de la victoria sobre su rival Licinio en Chrysopolis: ob insignis victoriae memoriam. La frase debe compararse con la de Juan de Biclaro: extinctis undique tyrannis et pervasoribus Hispaniae superatis... condidit.

No obstante, una vez más C. Martin ha propuesto recientemente que no fue tanto el imaginario constantinopolitano lo que seducía a los reyes bárbaros de Occidente a la hora de fundar nuevas ciudades, sino el tratado De re militari de Flavius Vegetius Renatus —el primer tratado militar cristiano, escrito quizás en época de Valentiniano III (mediados del siglo V), de gran difusión en toda Europa y que sin duda se hallaba en la biblioteca de Isidoro—17 el que les inspiró las fundaciones de las ciudades, ya que uno de sus pasajes señala que «las naciones más poderosas y los príncipes inmortales no consideran ninguna empresa más gloriosa que la fundación de nuevas ciudades, o el rebautizarlas con sus propios nombres»18. Que este texto haya podido influir o inspirar a Isidoro o a otros personajes del entorno de Leovigildo a fundar Recópolis es algo que no podemos afirmar. Lo curioso y significativo es que Isidoro, que en sus Etymologiae dedica un amplio capítulo a la fundación de ciudades, no menciona ni Recópolis ni a Vegecio en este pasaje19.

Un aspecto muy característico que acompañaba a la fundación o refundación de ciudades en época romana era el de conceder privilegios especiales a los nuevos habitantes para animarles a trasladarse a la ciudad. Este hecho está constatado para el caso de Constantinopla en el Anónimo Valesiano: divitas multas largitus est [(sc. Constantino), «le concedió muchas riquezas»]; y en Juan de Biclaro leemos que el rey privilegia populo novae urbis instituit, es decir, el rey concedió privilegios a la población de la nueva ciudad. Privilegia no sólo se refiere a las riquezas o donaciones hechas a la ciudad, sino a derechos suplementarios, como podían ser exenciones fiscales de las que no gozaban otras ciudades del reino. ¿Cuáles fueron éstos?¿ En qué consistieron? Como sucedía en casos semejantes de fundaciones de ciudades en época imperial romana, la nueva ciudad debía recibir población exterior para obtener una funcionalidad urbana suficiente y por ello, como fue el caso de Constantinopla, se concedían incentivos y privilegios para animar a los nuevos residentes. A esto se puede referir casi con seguridad el texto de Juan de Biclaro.

Si el modelo de Recópolis fue Constantinopla, ¿ello quiere decir que Recópolis iba a ser una segunda capital del reino visigodo? En este punto se plantean igualmente otras preguntas: ¿cuál fue la función de Recópolis?, ¿fue una ciudad militar?, ¿fue una ciudad administrativa?, ¿fue una capital residencial?20.

Recópolis no fue una ciudad regia o sedes regia

Llegados a este punto tengo que decir que, después del análisis de la bibliografía sobre Recópolis (de arqueólogos e historiadores), he llegado a la conclusión de que las interpretaciones que se han propuesto para la ciudad están viciadas por un preconcepto que las ha determinado todas: el de considerar que Recópolis fue «una ciudad regia»21. Otros, como D. Claude22, convencido de «la bizantinización» del reino visigodo de Leovigildo, es decir, de la profunda influencia e imitación del rey del mundo de la Constantinopla contemporánea (prácticamente los gobiernos del emperador Justiniano y Justino I y II), pensó que el acto de fundación de Recópolis fue un acto de imitación de la fundación de Justiniana Prima, ciudad creada por el emperador Justiniano en el 530, muy cerca del lugar donde él mismo había nacido, en una pequeña aldea llamada Taurisium, en el Illyricum (a unos cincuenta kilómetros de Nish, en la actual Serbia) que hoy se identifica con Caricin Grad23. La descripción que hace Procopio de esta ciudad en su libro De Aedificiis (Sobre los edificios) dice lo siguiente: «En este lugar construyó un acueducto y así aseguró que la ciudad estuviera siempre bien abastecida de agua. E hizo muchas otras cosas el fundador de esta ciudad, obras de gran envergadura y dignas de especial mención. Porque enumerar las iglesias que hay en ella es empresa difícil y es imposible describir con palabras las residencias para los magistrados, las grandes stoas, los magníficos mercados, las fuentes, las calles, los baños públicos o las tiendas. En resumen: la ciudad es al mismo tiempo grande y populosa y bendecida en todos los sentidos, una ciudad digna de ser la metrópolis de toda una región, ya que ella obtuvo este rango. Estaba destinada también a ser la sede del arzobispo del Illyricum»24. La ciudad, además, estaba destinada a ser la sede del prefecto del Illyricum en sustitución de la antigua capital, Sirmium. Muchos de estos edificios y calles, y hasta seis o siete iglesias, han sido descubiertos por las excavaciones arqueológicas en el lugar25. Adelantaré que en la que en España se identifica con Recópolis no hay nada semejante ni por asomo (véase infra). Y respecto a la idea de la bizantinización del reinado de Leovigildo, no es más que un espejismo o un tópico historiográfico26 que pretende dar magnitud y una relevancia grandiosa al reino visigodo en Hispania que ni posee ni se corresponde con la realidad que nos transiten las fuentes históricas.

Esta idea de que Recópolis es, o fue, una ciudad palatina ha llevado, igualmente, a L. Olmo, excavador de la ciudad del Cerro de la Oliva, identificada como Recópolis, a hablar de que Leovigildo «adoptó una serie de atributos definitorios de los emperadores bizantinos... adopción que debe ir asociada a la creación del símbolo más evidente de todo este programa ideológico, la fundación de Recópolis»27. Y así, el excavador, constata en la zona superior de la ciudad «la presencia de un conjunto palatino que domina todo el entorno urbano» y vuelve a utilizar el ejemplo de Justiniana Prima como modelo28. Otros autores hablan en el mismo sentido: L. García Moreno señala que «la ciudad del actual Cerro de la Oliva estaba destinada a ser la residencia oficial de Recaredo, hecho en 573 consors regni... Recópolis parecía destinada a convertirse en capital administrativa y centro de dominación visigoda en Carpetania y Celtiberia»29. De manera sorprendente, otros autores que se han ocupado de Recaredo o de las ciudades de Hispania durante la Antigüedad tardía apenas mencionan la ciudad y su significado o ni siquiera la mencionan30.

Tampoco se sustraen a esta misma idea los trabajos de G. Ripoll e I. Velázquez, quizás quienes más han escrito sobre Recópolis en los últimos años31. Y, así, en un artículo cuyo título es toda una declaración de toma de posición, Toletum vs Recopolis: ¿Dos sedes para dos reyes?, cuyo manuscrito he podido leer antes de su publicación32 gracias a la generosidad de las autoras, defienden, en resumen, que «sólo por el nombre podemos considerar Recópolis una sedes regia, ya que Leovigildo fundó otra ciudad también, en 581, Victoriacum» y, por tanto, «el haberle dado el nombre de su hijo la convierte en capital regia». Ripoll y Velázquez se extienden sobre la posibilidad de que Recópolis fuera una sede real paralela que no entraba en conflicto con Toledo, la otra capital, destinada al hermano mayor, Hermenegildo, e insisten en que, en cuanto ciudad dedicada a un miembro de la familia real, fue, por tanto, sedes regia, y la consideran «residencia palaciega temporal de ocio o descanso del príncipe y luego rey»33, concluyendo: «Se trató de crear una sede real para el segundo hijo, habida cuenta de que la entonces capital del regnum, Toledo, había de ser la lógica residencia del mayor»34.

Todas estas especulaciones sobre Recópolis pienso que carecen de fundamento y no se apoyan en la evidencia histórica ni arqueológica. Parten de un presupuesto falso que fuerza las interpretaciones y la documentación.

En primer lugar y quizás lo más importante: en ningún momento, en ninguna fuente, ni en Isidoro ni en Juan de Biclaro, se habla de que Recópolis fue o era o estaba destinada a ser sedes regia, sede del hijo del rey. Recópolis es la ciudad de Recaredo, no la ciudad para Recaredo. No me cabe la menor duda de que la ciudad tomó el nombre del segundo hijo del rey Leovigildo y que con ello seguía, quizás aconsejado por su entorno culto y conocedor de los emperadores romanos y de su actividad de conditores urbium, una tradición romana establecida desde hacía tiempo y que podría tener sus modelos en fundaciones más cercanas en el tiempo que bautizaban o rebautizaban las ciudades con el nombre de algún miembro de la familia o con el del mismo del emperador. Pero ello es un acto de deferencia, un honor para la persona que da su nombre a la ciudad, un acto de pietas, en ocasiones; un acto de relevancia política en otras, para indicar la predilección, la asociación, la satisfacción por conmemorar algún hecho relevante [una victoria (nuestro caso), una restauración, unos beneficios especiales, etcétera], pero en ningún modo implica que esa ciudad vaya a ser la ciudad regia, la sede del heredero, en el caso de Recópolis. Alejandro fundó muchas «Alejandrías»35, pero no fueron ni estuvieron destinadas a ser su residencia ni su sede regia. A. H. M. Jones se refiere a esta costumbre de dar el nombre a las ciudades o bien con el del emperador o el de algún miembro de su familia: «Hubo, al menos, diez ciudades designadas con el nombre de Diocleciano o su colega Maximiano. Hubo sólo una Constantinopla, pero cuatro se llamaron Constantina o Constantia, así como dos en honor de Helena, la madre de Constantino. Juliano está conmemorado en Julianópolis y su madre en Basilinópolis... No menos de diecinueve ciudades celebraron los nombres de la casa de Teodosio y de sus esposas... Justiniano supera a todos con quince o más»36. Ninguna de ellas, excepto Constantinopla, fue «ciudad regia» o residencia de las personas que llevaban su nombre (que en ocasiones incluso podían estar ya muertas). Las razones del cambio de nombre eran diversas: un beneficio específico, un cambio constitucional o una promoción jurídica o de estatus37. El mismo Jones observa que la fundación «incluía actividades de construcción, fortificaciones en el caso de que no existiesen... y también el traslado de población de los alrededores a la nueva ciudad que previamente era una mera aldea»38. Es, por tanto, inútil y sólo imaginación hablar de Toledo versus Recópolis, de Recópolis ciudad palatina, de Recópolis ciudad de ocio y descanso de Recaredo: la ciudad, nueva o sobre otra ya existente menos adornada con edificios o murallas, llevaba sólo el nombre del heredero. Es cierto que este hecho significa una predilección, una declaración pública de esa predilección y se enlaza con una vieja tradición imperial. Si tenemos en cuenta que en el momento de la fundación Leovigildo tenía dos hijos asociados al poder, el mayor, Hermenegildo, residiendo en Hispalis y Recaredo junto a él39, se puede entender mejor que este acto de dar el nombre del segundo a la ciudad que conmemoraba los triunfos y victorias del rey, suscitara y provocara, eventualmente, o fuera el detonante para la rebelión de Hermenegildo (tyrannidem assumens in Ispali civitate rebellione facta recluditur, como señala el biclarense), que ocurrió, en efecto, al año siguiente de la fundación de Recópolis40.

En segundo lugar, la idea preconcebida de que Recópolis es una ciudad regia y que, por tanto, debe tener los edificios y el urbanismo que corresponde a una ciudad de ese tipo o que responde a sus características lleva de manera inmediata a pensar o buscar modelos (la Justiniana Prima de D. Claude, Justiniana que, por otro lado, no fue tampoco una sedes regia, aunque sí sede episcopal), o lleva a identificar edificios con «conjuntos palatinos» inexistentes (L. Olmo).

No hay motivo, por tanto, para plantearse preguntas tales como si Recópolis fue una ciudad fundada con objeto de servir de defensa o si fue una ciudad administrativa41. Recópolis es una ciudad que recibe el nombre en honor del hijo del rey. No tiene por qué ser distinta a las demás. O al menos no se nos dice en ninguna parte que ello fuera así. Más cerca de dar una definición correcta a la fundación está C. Martin, quien dice que «es una ciudad de ostentación» (debido a sus murallas) y especialmente «un acto de celebración»42. Más adelante intentaré aventurar una hipótesis sobre su eventual finalidad o función. Pero antes hay que referirse, aunque sea someramente, a la que hasta ahora se considera Recópolis, es decir, las ruinas del Cerro de la Oliva, cerca de Zorita de los Canes, en la provincia de Guadalajara.

Las ruinas del Cerro de la Oliva y sus problemas

En este lugar, los arqueólogos han identificado los resultados de sus excavaciones con Recópolis. Pero ¿qué es lo que han encontrado y cómo o cuál es la validez de sus identificaciones? De las treinta y tres hectáreas que se encuentran dentro del recinto amurallado queda todavía mucho por excavar. G. Ripoll e I. Velázquez destacan que al este del conjunto urbano se han encontrado las canteras que sirvieron para la extracción de la piedra que sirvió para la construcción de la muralla y otros edificios. Del mismo modo, su potente muralla, conservada sobre todo en la parte oeste del conjunto, está reforzada a cada cierta distancia con torres de planta cuadrangular (se conocen al menos once). Estas dos autoras insisten luego en la infraestructura hidráulica, conducciones de agua que implican que «las tierras que rodeaban Recópolis eran cultivables y acogían productos de regadío, explotaciones a las que hay añadir la cría de ganado y la caza»43. Describen a continuación, coincidiendo con los informes de los arqueólogos excavadores44, la parte alta de la ciudad, donde se encuentra una serie de edificios organizados en torno a un espacio abierto. Al norte del mismo identifican una gran construcción en «L», denominada comúnmente «palacio»; al este, el edificio eclesiástico dotado de baptisterio y, cerrando dicho espacio abierto, por el sur, otro edificio de planta rectangular muy alargada y, más abajo, el entramado de habitación de la ciudad. La iglesia, de 19,30 metros de largo por 8,60 metros de ancho, es de planta pseudobasilical45. Se piensa que la presencia del baptisterio indica su posible destino como iglesia episcopal, aunque no hay testimonio alguno de que lo fuera, ya que no se constata ningún obispo de Recópolis en ningún documento46.

Esta iglesia se halla en conexión directa con un edificio de enormes proporciones —145 metros de longitud y hasta 13,50 metros de ancho— de una sola nave con pilares centrales que servirían para sustentar la estructura de un piso superior47. La monumentalidad del edificio, siguen diciendo G. Ripoll e I. Velázquez, ha hecho que los investigadores lo identificasen con un palacio, pero ellas reconocen que «no existen argumentos ni constructivos, ni arqueológicos que lo confirmen»48 y proponen que se trataría, en realidad, de horrea o caballerizas para las tropas reales. Respecto a las casas que se encuentran en la ladera hacia la puerta de acceso sur, y que se hallan a ambos lados de la calle que lleva hacia la plaza que está delante de la iglesia, ellas piensan que se trata de espacios destinados en una primera fase a actividades artesanales y comerciales, para en un segundo momento convertirse en viviendas. Las excavaciones del Cerro de la Oliva no se han caracterizado por producir materiales excesivamente lujosos o espectaculares, aunque se han encontrado capiteles, relieves, cerámicas y vidrios fechados en el siglo VI y en el VII.

Los edificios de la parte superior de la ciudad han sido calificados por el excavador L. Olmo como «un conjunto palatino que domina todo el entorno urbano y gran parte del territorio circundante. Dicho conjunto está formado por un edificio de planta rectangular de 145 metros... que en su extremo oriental dobla en ángulo uniéndose a la basílica a través de un tramo de 40 x 9.80 metros, la mencionada basílica y otro edificio rectangular»49. Olmo concluye que «sobre el significado del gran edificio rectangular, creo que es lógico pensar en una función representativa como palacio, avalada por el carácter de fundación real que posee Recópolis, así como el hecho de estar asociado a un templo que remite al modelo Palacio-Basílica ya descrito por las fuentes»50. Como hemos dicho, estas conclusiones parten del apriorismo de considerar Recópolis como «una ciudad regia que contiene un conjunto palatino» y ante la certeza, no demostrada, de que el Cerro de la Oliva es Recópolis. L. Olmo recurre también al ejemplo de Justiniana Prima donde, según él, «en la terraza superior se encuentra la acrópolis, formada por un basílica, un palacio y una plaza»51. El problema de esta interpretación es doble: por un lado, porque en Justiniana Prima la acrópolis se presenta rodeada de una muralla que contiene en su interior una gran basílica episcopal, una gran calle porticada y un episkopion, o palacio episcopal, caso que no se da en el conjunto del Cerro de la Oliva, entre otras cosas porque la iglesia no es una iglesia episcopal (véase infra). No hay allí ninguna asociación «palacio del rey-basílica». Y, en segundo lugar, porque el largo edificio rectangular y su continuación no se pueden identificar con un palacio, sino con un horreum. Ya G. Ripoll e I. Velázquez lo sospechan y se puede confirmar con paralelos clarísimos. No hay ninguna planta de palacio que se asemeje al edificio rectangular del Cerro de la Oliva con columnas o pilares en el centro dividiendo el espacio en dos partes. Pero ejemplos semejantes de horrea, o depósitos de almacenamiento casi idénticos, se encuentran en la villa de Meridiana (en Serbia)52 y en otros muchos lugares. Si estamos en presencia de un horreum no se puede hablar de asociación horreum-basílica.

Por otro lado, hay que decir que varios autores no están de acuerdo con la identificación de las ruinas del Cerro de la Oliva con Recópolis. Las razones de unos y otros son diversas, pero fundamentadas. Por ejemplo, C. Godoy, en su libro sobre la arqueología y la liturgia de las iglesias hispánicas53, después de señalar que «no tenemos certeza absoluta que Recópolis sea el yacimiento de Zorita de los Canes»54, pasa a analizar con detalle los problemas de organización del espacio litúrgico de la iglesia y llega a la conclusión de que «desde el punto de vista de la organización litúrgica nada denota de que se trate de una iglesia palatina»55. F. Fernández Izquierdo, en un artículo destinado a hacer un estado de la cuestión de las diferentes interpretaciones sobre la identificación de Recópolis con el Cerro de la Oliva, demuestra cuántas son las contradicciones entre unas posiciones y otras, y cómo los investigadores, arqueólogos o historiadores difieren y no se ponen de acuerdo con la identificación56 del Cerro de la Oliva con Recópolis. P. de Palol mostraba ya su escepticismo en muchos de sus escritos57, pero C. Martin, sin embargo, acepta la identificación58, lo mismo que G. Ripoll e I. Velázquez, aunque advierten, por precaución, que «no puede asegurarse de forma taxativa que los citados restos del Cerro de la Oliva correspondan a Recópolis, [pero] su envergadura apoya la hipótesis»59.

¿Qué fue Recópolis si sus ruinas son las del Cerro de la Oliva?

A pesar de todas estas dudas, podríamos plantearnos, como hipótesis, que las ruinas del Cerro de la Oliva son efectivamente las de la ciudad fundada por Leovigildo a la que dio el nombre de su hijo menor, siguiendo una tradición romana establecida desde mucho tiempo atrás. En ese supuesto, ¿qué fue Recópolis? Desde luego no una ciudad palatina, ni residencia real, ni competidora de Toledo, ni nada por el estilo. Es probable que ni siquiera fuese nunca residencia de Recaredo. Conviene ahora volver al texto de Juan de Biclaro para intentar responder a esta pregunta. El biclarense dice, al final de la frase que se refiere a la fundación: «adornándola con extraordinaria obra [miro opere] tanto en las murallas como en las zonas suburbanas, estableció privilegios para el pueblo de la nueva ciudad». La frase no significa, como algunos autores han pretendido, que el rey dotase a la ciudad de maravillosos edificios, sino que se esmeró en las murallas y en las zonas suburbanas, exteriores a la ciudad, que es lo que significa suburbanis (en los alrededores). Y si además dio privilegios a los habitantes quiere decir que estimuló con privilegios a la población a fin de que se animaran a trasladarse allí a vivir. En esto Recópolis fue una ciudad diferente y aquí se manifiesta la relación entre una fundación real y ciudad: en las exacciones, en los privilegios para su población eventual. El hecho de pertenecer a la población de la ciudad que tenía el nombre de su hijo conllevaba privilegios. Si, como hemos señalado antes y corroboran acertadamente G. Ripoll e I. Velázquez, las conducciones de agua y los sistemas hidráulicos adquieren en la ciudad una importancia notable y si nos atenemos al interés del rey por los alrededores (los suburbia), y si tenemos en cuenta que el edificio más importante descubierto en la colina del Cerro de la Oliva es un enorme horreum, no es difícil encontrar la función de la nueva ciudad: un centro agrícola, de producción, de almacenamiento, en la que además también se concentran talleres y pequeños centros de producción artesanal (como hemos señalado antes).

Una ciudad muy lejana geográficamente, fundada ca. 709-710 en el desierto de Siria (en la actualidad en Líbano), por el califa al-‘Abbas b. al-Walid, llamada ‘Anjar, a unos cuarenta y cinco kilómetros de Damasco, puede servir de ejemplo, no para la estructura urbanística, sino para la función de Recópolis60. ‘Anjar es una fundación ex novo cercana a la capital Omeya (Damasco) y está trazada a la manera de una colonia militar romana de forma casi perfecta. Los investigadores se han preguntado cuál podría ser su función dada su cercanía de la capital omeya. Algunos han pensado que se trató de una residencia alternativa del califa61, un refugio en caso de necesidad, pero parece más bien que se trata de una ciudad para colonizar el territorio, una ciudad mercado62. Todas estas sugerencias pueden estimular nuestra interpretación de Recópolis, si es que la identificamos con las ruinas del Cerro de la Oliva, por el tipo de sus edificios y sus casas y talleres. Las murallas, otro elemento fundamental destacado por el biclarense, no parecen tener una finalidad defensiva en el emplazamiento del Cerro de la Oliva. Una vez más C. Martin ha observado que los intervalos que separan las torres de la muralla de esta ciudad son muy irregulares63 y dos de ellas están separadas por casi cien metros, lo que «rend illusoire toute utilisation de celles-ci pour la défense dans cette partie de l’enceinte»64. Las murallas son, por tanto, un elemento de ostentación, de prestigio, inherentes a la condición de ciudad puesto que ellas la identifican como tal. Este hecho invalida las hipótesis, o las afirmaciones, de historiadores y arqueólogos sobre su función de enclave en el sistema defensivo contra los bizantinos del sur, parte de un limes, o teorías semejantes65.

En Recópolis se acuñó moneda. Y esto es un signo, en principio, de que fue una ciudad-capital, o que tuvo una guarnición militar. Pero ello es sólo aparente. Las monedas son muy escasas y parecen ser monedas de celebración o conmemoración de la fundación, tradición que observamos que también se hacía en época romana, como fue el caso de Constantinopla66.

En fin, ¿cuál fue el modelo de ciudad de Recópolis?, ¿quiénes fueron sus arquitectos? Al hablar de las murallas hemos observado que no tienen un modelo romano o tardorromano. Y respecto al modelo de ciudad es imposible contestar por el momento porque si aceptamos que Recópolis son las ruinas del Cerro de la Oliva, es tanto lo que falta por excavar y descubrir que sería prematuro establecer comparaciones. Ello no ha impedido a algunos autores decir que se trata de un urbanismo helenístico o «bizantino»67.

L. Olmo, en un reciente artículo, afirma que «la fundación y primera fase de la ocupación de Recópolis forma parte de un fenómeno de revitalización y dinamismo urbano en la segunda mitad del siglo VI y principios del VII»68. Para Olmo, la dinamización de las ciudades en este momento es el resultado de la centralización fiscal del Estado visigodo, un hecho que es patente, según este autor, no sólo en la fundación de la ciudad, sino en los programas urbanísticos de ciudades como Valentia (conjunto episcopal), Emerita (construcción de iglesias y xenodochia), Cartagena, etcétera, fenómeno que se da en un arco cronológico simultáneo situado a mediados del siglo VI. Yo creo, sin embargo, que no es correcto hablar en estos términos, porque los hechos no son comparables, ya que cada caso obedece a razones diferentes. La fundación de una ciudad es un acto voluntario e independiente, producto de un esfuerzo o un derroche de medios y recursos con una intencionalidad que podríamos llamar propagandística o de demostración de magnificencia; las iglesias y los xenodochia de Emerita son el resultado de la potencia de los recursos eclesiásticos y de su voluntad de demostrar su capacidad caritativa y piadosa, al margen del poder centralizado en Toledo. Y lo mismo podríamos decir de los casos de Valentia, Corduba o Cartagena (donde, por otro lado, la reutilización del teatro, en todo caso, es producto de la iniciativa del ejército bizantino establecido en la ciudad). La opinión de L. Olmo se alinea en el tradicional empeño de los historiadores españoles del periodo en considerar el reino de Toledo como un Estado centralista y centralizado, cuando en realidad el resultado que se obtiene del análisis de la documentación es el de un regnum disgregado y disperso, un aglomerado de pueblos y demarcaciones administrativas que acude a las necesidades allá donde surgen de forma contingente y puntual69.

La fundación de Recópolis obedeció a una celebración de la victoria del rey Leovigildo siguiendo una tradición romana establecida. El hecho demuestra que el rey continuó en ello el modelo de los emperadores, queriendo asociarse a ellos, quizás aconsejado por los obispos que le rodeaban. Le dio el nombre de su segundo hijo, Recaredo, mostrando así su predilección por él, lo que probablemente era manifestación clara de su favoritismo, y que ocasionó la reacción de la rebelión de su hijo mayor, Hermenegildo. La ciudad que recibió el nombre del hijo no por eso iba a ser una ciudad regia o sedes regia de Recaredo, ni entraba en competición con la capital, Toletum. Si nos atenemos a la tradición romana de fundar ciudades bautizándolas con nombres de miembros de la familia imperial, ésta es la conclusión más lógica, ya que éstas no fueron capitales o residencias de los emperadores o miembros de la familia cuyo nombre se utilizó para la denominación de la ciudad. La identificación de la ruinas del Cerro de la Oliva con Recópolis es posible, pero no definitiva. Los edificios y restos hallados en ella hasta el momento no corresponden a una ciudad palatina desde el punto de vista urbanístico y lo que se ha identificado como palatium es con mucha probabilidad un horreum. En el caso de que el Cerro de la Oliva sea Recópolis, su función como ciudad se puede definir como ciudad de aprovisionamiento, agrícola, de población y extensión del territorio. Sus murallas no son defensivas ni cumplen ninguna función en un sistema defensivo, sino que son murallas de representación inherentes al hecho mismo de ser una urbs y hacer demostración y ostentación de ello. Por todo esto podemos decir que Recópolis es, por el momento, una ciudad fantasma.

CAPÍTULO X
CONCILIOS

El modelo de Nicea

En el año 325 se celebró el primer gran concilio universal de la Iglesia en la localidad de Nicea1, destinado, entre otras cosas, a condenar la doctrina arriana y a ser punto de referencia esencial en el desarrollo de la asamblea cristiana. Eusebio de Cesarea, en su Vita Constantini, describe brevemente cómo se desarrolló aquella gran reunión de obispos presidida por el primer emperador cristiano2. El emperador Constantino fue el convocante, mediante «respetuosas cartas llamando a los obispos de todas partes»3. No fue una simple invitación, dice Eusebio, sino que el emperador puso todos los medios para que los obispos pudieran acudir a la reunión: a algunos les concedió el derecho de usar el cursus publicus, y a otros les ofreció una generosa ayuda en animales de carga para el traslado4. El emperador mismo eligió la ciudad en la que se iba a celebrar: Nicea, en la provincia de Bitinia, porque llevaba el nombre significativo de «Victoria»5. Eusebio habla del entusiasmo de los obispos ante la convocatoria y ante la posibilidad de ver en persona al emperador. Llegaron de todas las iglesias, en especial de las orientales, dispersas por todo el Imperio6. Eusebio señala también que el número de obispos reunidos superó los 2507. Pero no asistieron sólo los obispos: la cantidad de presbíteros y diáconos y otros muchos acompañantes era incalculable8. Para todos ellos el emperador había ordenado que se les distribuyesen comidas generosamente cada día.

La gran asamblea se celebró en el aula principal del palacio imperial de Nicea que databa de época de Diocleciano y que le había servido de residencia en ocasiones. Eran los primeros días de junio9. La gran aula en forma de paralelepípedo estaba amueblada con asientos a ambos lados. Todos los presentes tenían sus puestos asignados y cuando, con el apropiado ceremonial, cada uno ocupó su puesto se hizo un silencio sepulcral en espera de la llegada del emperador Constantino.

Primero entraron los acompañantes del emperador, sus más fieles amigos, destacando la ausencia de soldados y de guardia personal. Todos se levantaron a una señal que anunciaba la entrada de Constantino y «finalmente entró caminando entre ellos, como un ángel del Señor, su manto brillando como haces de luz, relumbrando con las radiaciones de su paludamentum de púrpura decorado con oro y piedras preciosas»10. Cuando llegó al final de las filas de bancos, se detuvo de pie, en el medio, donde se le había preparado una silla de oro y sólo cuando los obispos asintieron se sentó y todos hicieron lo mismo después del emperador. Entonces, el obispo que estaba el primero en los bancos a su derecha se levantó y comenzó un discurso retórico dirigido al emperador, un himno de acción de gracias a Dios por Constantino. Cuando terminó se sentó y el silencio dominaba a todos mientras miraban atentos al emperador que comenzó su discurso con voz suave y elegante. El discurso fue pronunciado en latín y traducido al mismo tiempo en griego11. Cuando finalizó, los líderes del Concilio comenzaron sus discursos y acusaciones. El emperador, esta vez en griego, trató de convencerles e intentó ponerles de acuerdo12. Eusebio reproduce más o menos el contenido del discurso de Constantino: el emperador se alegraba de verles reunidos allí y ahora que la guerra (contra su rival Licinio) había terminado, deseaba que ningún mal destruyese la convivencia porque, para él, la división interna de la Iglesia era peor que una guerra. Y añadió que cuando se enteró de las disensiones internas entre los obispos, consideró que debía intervenir y por ello les exhortaba a que comenzasen a debatir sus diferencias ahora que estaban todos reunidos y que las resolviesen por la vía pacífica. De ese modo le darían una enorme satisfacción13.

Esta descripción del Concilio de Nicea, el primer Concilio Ecuménico de la Iglesia, hecha por Eusebio de Cesarea, el biógrafo de Constantino, escrita hacia el año 340, posee una enorme importancia para comprender el desarrollo y significado de los concilios celebrados en Hispania en el periodo visigodo por muy diversas razones. No sólo porque en cuanto a doctrina significó para muchos católicos el punto de referencia de la ortodoxia (frente al arrianismo), sino porque implicaba la creación de un modelo de ceremonial y de intervención y presencia del emperador en los asuntos eclesiásticos. De hecho, a partir del III Concilio de Toledo (año 589), el Concilio de Nicea es recordado en las actas como paradigmático en repetidas ocasiones, como veremos, y no cabe duda de que tuvo una influencia decisiva en el modelo de funcionamiento e impulsó las relaciones entre el rey y las autoridades eclesiásticas en el reino visigodo14.

Los concilios en la Hispania visigoda

Las actas de los concilios celebrados en Hispania desde el siglo IV hasta el VIII se han conservado en una serie de colecciones compilada en el siglo VII. Una parte de la compilación se debió a Isidoro de Sevilla (633) y otra a Julián de Toledo (680-690). Todo ello da lugar a lo que conocemos como la Colección Canónica Hispana15. La colección contiene treinta y siete actas de concilios celebrados entre los inicios del siglo IV hasta el año 69416. Tres corresponden al siglo IV (Elvira, Zaragoza y Toledo I)17. No se conservan actas de ninguno del siglo V18; del siglo VI tenemos actas de catorce concilios19, y del VII, diecinueve20. Del XVIII Concilio de Toledo, celebrado en 704, no conservamos las actas21. Si tenemos en cuenta que la norma establecida para la reunión de concilios determinaba que se celebrasen dos veces al año, y más tarde al menos una vez año, se comprende que nos faltan muchas actas, aunque a veces hubiera interrupciones debidas a causas diversas, a pesar de la voluntad de celebrarlos22.

Esta frecuencia de los concilios en el periodo visigodo en Hispania pone al historiador ante varios problemas. En primer lugar nos podemos preguntar por qué esta necesidad. Una respuesta posible es que la Iglesia necesitaba regular de continuo los abusos de los clérigos y ocuparse de las costumbres y la moral, lo que quiere decir que no tenían mucha eficacia. Pero la verdadera razón de su frecuencia es que las reuniones conciliares se convirtieron en una forma de gobernar, en especial a partir de la segunda mitad del siglo VI. Gobernar no sólo a los fieles o en materia eclesiástica o de fe, sino gobernar en los varios aspectos de la vida social, civil, económica, política y militar. Iglesia y rey gobiernan de manera conjunta a través, o mediante, los concilios. Poder eclesiástico, representado en los obispos, y poder civil están intrínsecamente unidos en la sociedad visigoda de Hispania, y no se concibe el uno sin el otro. Ésta es una característica específica del modelo de gobierno visigodo, que podemos calificar, por tanto, como un regnum eclesiástico. Sobre esto volveré más adelante.

Los primeros concilios que conocemos en Hispania estaban convocados por los obispos metropolitanos, y en ellos participaban también los diáconos y el pueblo23, o sólo los obispos (Zaragoza I), o obispos, diáconos, presbíteros y «los demás» (et ceteri qui interverant) (Toledo I).

Ya en el Concilio de Tarragona de 516, el canon 13 establece que el metropolitano se debe dirigir a sus hermanos en el episcopado solicitándoles que no sólo acudan al concilio con los presbíteros de las iglesias catedrales, sino que traigan consigo algunos presbíteros rurales e incluso algunos seglares hijos fieles de la Iglesia24. Este modelo de participación corresponde, como hemos visto, a lo que ocurrió en Nicea, donde no sólo hubo obispos, sino también otros invitados a estar presentes. Sin embargo, es claro y obvio que a la hora de firmar las actas son exclusivamente los obispos, o sus delegados, los que firman y suscriben las actas durante estos primeros concilios, hecho que no sucederá después, como veremos, ya que junto con los obispos firmarán los personajes laicos asistentes al concilio. Esta doble firma, obispos, clérigos y laicos, y palatini, o miembros de la Corte, confirma que el concilio es un instrumento de gobierno, un consejo de gobierno que no se refiere sólo a cuestiones de fe o eclesiásticas (aunque siempre las incluya).

El Concilio de Braga (I) de 561 marca un punto de inflexión muy significativo en la historia de la intervención de los reyes visigodos en la política eclesiástica. En efecto, en el encabezamiento de sus actas leemos en que el concilio se celebró en el tercer año del reinado de Ariamiro y el texto señala que, «habiéndose reunido con la iglesia metropolitana de la provincia de Braga, los obispos de la provincia de Gallaecia... por mandato (ex praecepto) del gloriosísimo rey Ariamiro...»25. Ésta es la primera vez que tenemos constatado en los concilios hispánicos que es el rey el que encarga y solicita la convocatoria de un concilio y no ya el obispo correspondiente (del mismo modo que Constantino había convocado a los obispos al Concilio de Nicea). Ariamiro era, por tanto, católico26. Probablemente Ariamiro fue el primer rey suevo que abandonó el arrianismo27. Teodomiro, su sucesor, convocó también un concilio in civitate Luco para confirmar la fe católica en Gallaecia28, pero de esta reunión no conservamos las actas.

El I Concilio de Braga, que se ocupó de los problemas de la provincia Gallaecia, inaugura una tradición, que luego será seguida por los reyes visigodos, de convocarlos a iniciativa propia. En el caso de Braga no nos consta que asistiera el rey personalmente ni que hiciera proposiciones específicas, como ocurrió más adelante en los concilios de Toledo. Asistieron obispos, presbíteros, diáconos y todo el clero (universo clero). Hemos visto que esta costumbre de convocar concilios fue seguida entre los suevos por Teodomiro y lo fue luego también por el rey Mirón quien convocó el II Concilio de Braga en 572: «Habiéndose reunido por mandato (praeceptione) del rey...»29. Lo significativo es que sea el rey el que convoca, como expresa el discurso de apertura de este concilio del obispo Martín, «para que tratemos entre nosotros de todo aquello que pertenece al orden y disciplina eclesiástica». De hecho, los asuntos tratados en los dos primeros concilios de Braga se refieren exclusivamente a temas eclesiásticos y de los fieles, sin ninguna referencia a asuntos laicos o de otro tipo, como sucederá más tarde en los concilios a partir de Recaredo. En este II Concilio de Braga tampoco consta que interviniese el rey o que hubiera hecho propuestas para la discusión. Podemos pensar, por tanto, que en sus comienzos se deja al rey la capacidad de convocar el concilio, por indicación de los obispos que le reconocen esa potestad, aunque luego no intervenga en los asuntos de disciplina o fe tratados en la asamblea.

El intervencionismo del monarca en el máximo órgano de decisión de la Iglesia se inicia en el 589 en el III Concilio de Toledo y en este caso el protagonista es el rey Recaredo. Por primera vez allí: a) el rey habla a la asamblea; b) entrega a los obispos sendos tomos (hunc tomum) en los que está escrito lo se debe tratar... acerca de la fe y otros asuntos; c) se presenta ante el concilio con su mujer, la reina Baddo30; d) están presentes, además de los obispos y los presbíteros, los nobles (maiores natu)31; y e) se establece que en los siguientes concilios estén también presentes los iudices et actores fisci32, es decir los gobernadores y los encargados de los impuestos. A partir de este concilio la presencia del rey es casi regular, al menos en la sesión de inauguración del mismo, así como lo es el que presente un tomus con sus decisiones y propuestas legislativas que el concilio debe aprobar, rechazar, modificar o sancionar. Casi de forma invariable es el rey el que convoca: Chintila convoca el VI Concilio de Toledo, Chindasvinto el VII y el VIII, también de Toledo; Ervigio convocará el XII, etcétera.

Estas simples verificaciones permiten observar un proceso progresivo en la significación histórica de los concilios visigodos como documentos. Se constata una evidente apropiación de los mismos por parte del poder real para terminar haciéndolos instrumentos de su política personal inextricablemente unida a la eclesiástica. Hay que tener en cuenta que el rey tiene la capacidad para legislar y que el corpus jurídico de los distintos códigos (desde el de Eurico hasta el de Ervigio) podría parecer suficiente instrumento para gobernar los asuntos. Pero al mezclarse en los temas eclesiásticos y respaldar con la autoridad de la Iglesia algunas de sus leyes civiles más importantes, refuerza si cabe más su poder, dándoles carta de naturaleza inseparablemente unida a la fe, formulándolas en forma de cánones que consiguen así controlar un poderoso estamento social, de gran influencia, es decir, el clero (obispos, presbíteros, diáconos y todos sus grados y subgrados, abades, monjes, monjas); y al mismo tiempo consigue la eficacia de la ley entre sus súbditos no eclesiásticos a través de la asociación a la doctrina ortodoxa. Iglesia y regnum se convierten, de esta manera en la Hispania visigoda, en una misma cosa.

Parece conveniente ahora tratar de los aspectos «ceremoniales» de los concilios porque ellos son y representan el marco exterior y visible de la efectividad y la legitimación de la doctrina emanada de los mismos. Por otro lado, este ceremonial, esta regulación precisa, que preside las reuniones conciliares, tiene sus raíces en el ceremonial tardorromano, en actos como los que aparecen reflejados en las Gesta Senatus que preceden al Codex Theodosianus33. No hace falta insistir en que tienen también su origen y modelo en el desarrollo del ceremonial que hemos visto a propósito del Concilio de Nicea34.

Frecuencia de las celebraciones de los concilios

Antes del IV Concilio de Toledo, es decir, antes del año 633, reinando Sisenando, disponemos en los concilios de una serie de normativas que se refieren a sus formas y modos de celebración.

Así, por ejemplo, en el III Concilio de Toledo (589), el canon 18 estipula que el concilio se debe reunir una vez al año (aunque la norma establecida era dos veces al año), ya que las circunstancias —lejanía y pobreza de las iglesias de Hispania (itineris longitudine et paupertate ecclesiarum Spaniae)— así lo aconsejaban. Esta observación del canon resulta significativa. En principio se podría pensar que los caminos y vías eran o estaban inoperantes en esta época. Pero no se hace alusión a ello, sino a las largas distancias que los obispos deben recorrer para llegar a tiempo a la reunión. Muchos obispos eran ancianos y para emprender el viaje desde una región apartada hasta Toledo, por ejemplo, se requería sustento, cambios de monturas, reparaciones de carruajes y resultaba una gravosa carga si se hacía dos veces al año. La alusión a la paupertas, pobreza, de la Iglesia hispana parece implicar que era el obispo con sus recursos quien se debía pagar el viaje, y no sólo el suyo, sino el de sus acompañantes. La situación había cambiado respecto a la época de Constantino o Constancio II (siglo IV d.C.), cuando el emperador facilitaba y asumía las cargas del viaje, tal y como hemos visto. Esta observación del concilio nos previene igualmente de hacer algunas generalizaciones, que a veces los historiadores pasan por alto, sobre la riqueza de la Iglesia en este periodo. Había iglesias muy poderosas y ricas, la de Emerita (Mérida), por ejemplo, pero otras muchas, locales, apartadas, no disponían de medios suficientes ni siquiera para mantener con dignidad sus cargos y la atención a los fieles pobres o necesitados. En definitiva, asistir a los concilios era un empresa costosa económicamente no sólo por el viaje en sí, sino por el alojamiento y estancia en la ciudad en la que se celebraba la reunión a veces durante varios días.

Con anterioridad, en 572, el II Concilio de Braga, convocado por el rey suevo Mirón y de ámbito provincial, se ocupa —en los cánones 18 y 19— de regular la cadencia de los concilios y la asistencia a los mismos. El canon 18 establece que se celebren dos veces al año en cada una de las provincias (per singulas provincias bis in anno concilium fieri), debiendo ser el metropolitano el convocante. Y ya este mismo Concilio de Braga establecía que debían acudir los presbíteros y diáconos y «las personas cuyas causas van a ser examinadas». Ningún obispo, termina el canon, podrá celebrar concilios particulares en su sede «fuera de los que les han sido confiados por las sedes metropolitanas».

Es el obispo metropolitano el que debía elegir el lugar donde se iba a celebrar el concilio. Con ocasión del III Concilio de Toledo se señala también que debían asistir, el 1 de noviembre, los iudices locorum y los actores fiscalium patrimonium, o sea, los jueces de los distritos y los encargados del patrimonio fiscal. Como he recordado antes, esta incorporación de iudices y rectores del fisco significa que de aquí en adelante los concilios van a tratar no sólo temas de cura pastoral o régimen de la Iglesia, sino que se ocuparán también de la justicia y su correcta administración, y de temas económicos diversos, dos asuntos que el rey intenta que estén especialmente ligados a la disciplina de la Iglesia y a su propia capacidad coercitiva35.

Del mismo modo, se determina en el canon 18 que el concilio no podrá disolverse sin haber designado antes el lugar donde ha de volver a celebrarse. Al concilio hay que llevar la agenda por una razón que el mismo canon explica: para que el metropolitano no tenga que enviar la convocatoria (un trabajo pesado y de riesgo, considerando las dificultades de los viajes o las inclemencias del tiempo que pueden hacer que la citación no llegue a tiempo). Si todos saben con un año de antelación la fecha y el lugar de celebración, no hay excusa para no participar36. El canon 19 del II Concilio de Braga ya insistía en la obligatoriedad de la asistencia de los obispos. A veces circunstancias externas hacen imposible la asistencia a los concilios. Los obispos de la Narbonense, que formaba parte del regnum, no pueden asistir al XVI Concilio de Toledo de 693, convocado por el rey Egica, debido a la peste que asolaba el territorio en ese momento. El concilio acepta este hecho, pero determina que una vez concluidas las sesiones se envíen las actas para que sean ratificadas por los obispos que no pudieron asistir a la reunión plenaria. Se necesitaba el consenso de todos para aprobar las importantes decisiones tomadas en el concilio. En otra ocasión, con motivo de la convocatoria del XIV Concilio de Toledo, hacía tanto frío que sólo pudieron asistir los obispos de la Carthaginiense. Si algún obispo no puede participar debe notificárselo al metropolitano por carta y éste se lo transmitirá al rey (Concilio de Mérida del año 666). El sustituto debe tener un mandato preciso que exhibirá a la entrada de la reunión. Los que no cumpliesen esta norma serán excomulgados hasta la celebración del siguiente concilio.

Pero hay que llegar al IV Concilio de Toledo, en 633, reinando Sisenando, para encontrar una especie de normativa —ordo de celebrando concilio— que regule el modo de celebración y ceremonial que se debe seguir en los mismos. Hemos visto que el problema se venía gestando con anterioridad y que se percibía que había que prescribir un reglamento para las reuniones episcopales que, desde Recaredo, habían cobrado una dimensión política y no sólo eclesiástica. A partir de entonces, el concilio iba a legislar asuntos relacionados con el rey, la monarquía, la descendencia, los impuestos, etcétera, y por ello se requería una parafernalia que correspondiese al más alto nivel de representación y representatividad. Este catálogo de normas se denomina en el canon 4 de IV Concilio de Toledo formula secundum quam debetur sancta synodus in Dei nomine fieri, «fórmula según la cual debe celebrarse el santo concilio en nombre de Dios»37.

Lugares de celebración

El Concilio de Nicea se había celebrado en un aula del palacio imperial de Diocleciano. Este hecho se puede interpretar como una demostración del poder del emperador que quiso de esta forma evidenciar a los obispos que estaban sometidos a su dirección y control al obligarles a reunirse en un escenario «civil». También el emperador Augusto celebraba algunas reuniones del Senado de Roma en su casa, in palatio, en el templo de Apolo, que estaba al lado mismo de su vivienda, hecho que se ha considerado una muestra de prepotencia.

Pero quizás no haya que llevar las cosas hasta ese punto en el caso de Constantino. El concilio se celebró en el año 325, en un momento en el que el cristianismo acababa de salir de un periodo de limitaciones de su culto público. No había todavía iglesias o basílicas cristianas en ese momento o las pocas existentes no eran lo suficientemente amplias para acoger una asamblea de tal envergadura38. La voluntad de celebrarlo en Nicea, elegida por el emperador, obligó a encontrar un espacio lo bastante amplio y representativo como para acoger a casi trescientos obispos y otros muchos invitados.

El hecho es que los concilios han de celebrarse en una iglesia. Ésa era, al menos, la tradición en Hispania. El Concilio de Illiberis (Elvira), el primero de la serie de los celebrados en la Península a inicios del siglo IV, se desarrolló in ecclesia illiberitana. El siguiente, el de Caesaraugusta, in secretario, es decir, en la sacristía; el primero de Toledo in ecclesia Toleti. Del de Tarragona de 516 se nos dice que tuvo lugar «en la ciudad», que es sede metropolitana. Para el segundo de Toledo (527) no se especifica el lugar y tampoco para el de Ilerda (Lérida) de 546. Para el caso de muchos otros sólo se indica que se celebraron en la ciudad39. Del de Sevilla de 619 se nos dice en las actas que se celebró in secretario, en la iglesia de Santa Jerusalén. El de Barcelona de 599, en la iglesia de Santa Cruz; el tercero de Toledo se señala que se celebró in civitas regia, pero no se dice exactamente dónde. El cuarto de Toledo, de 633, se celebra en la basílica de Santa Leocadia; el sexto de Toledo tuvo lugar in pretorio Toletano in ecclesiam sanctae Leocadiae. Parece que los celebrados en Toledo, después de 633, se hicieron por regla general en la iglesia de Santa Leocadia, pero el octavo, de 653, se reunió in urbem regiam in basilicam sanctum apostolorum40.

Todas estas referencias demuestran que los concilios se celebraban en las distintas iglesias de las ciudades elegidas. Pero no todas estaban en ámbitos urbanos. Algunas se situaban in suburbio, a la afueras de la ciudad, fuera del circuito defensivo (como es el caso de algunos de los concilios de Toledo). En ocasiones tienen lugar, como hemos visto, in secretario. Este término requiere una explicación.

En los Hermeneumata Pseudo-Dositheana se nos dice que en una ciudad, cuando se va a celebrar un juicio, los abogados, los escribas y los demás entran in secretarium41, es decir, en la sala donde se iba a ver la vista42. Secretarium es, pues, un espacio destinado a los juicios. En Roma existía un espacio semejante, el Secretarium Senatus, situado al lado de la Curia Senatus, varias veces mencionado en inscripciones tardías43. El Secretarium Senatus es un espacio rectangular, un aula sin ábsides y de dimensiones reducidas. Secretarium no es equivalente a sacristía, que se denomina sacrarium44. En la arquitectura cristiana este espacio, el secretarium, lugar donde se celebran los juicios de los obispos, está cercano o adyacente a la ecclesia o basilica45. Lo prueba el texto del II Concilio de Sevilla de 619, donde se dice que el concilio se celebró in secretario sacrosanctae Ierusalem Spalensis ecclesiae, es decir, formaba parte del palacio episcopal. En la epístola de Consencio a Agustín de 41946 hay una clara referencia a este edificio y a su función. En ella se dice que el juicio que se hizo al monje Frontón por sus acusaciones de priscilianismo a los varios personajes de la ciudad de Tarraco tuvo lugar in secretario: et mox secretarium in quo episcopi resedebant47. En la misma carta se dice que todos van al secretarium para celebrar el juicio, y allí el obispo que preside la reunión estaba sentado en su cátedra: et a cathedra sua cum furore emergens48. La presencia de la cátedra no implica que hubiera un ábside en el edificio49 . El secretarium no es, por fuerza, un lugar muy espacioso. Los obispos reunidos en el Concilio de Caesaraugusta en 380 eran sólo doce. En el segundo de Sevilla, de 619, eran nueve, y la asamblea religiosa de los clérigos estaba de pie. Es posible que el secretarium se usara cuando los concilios eran reducidos en número de asistentes.

Por lo que se refiere a las iglesias, el caso de Toledo requiere especial atención puesto que allí se celebraron los más importantes y el mayor número.

En primer lugar hay que decir que resulta extraño que no sepamos en qué iglesia se celebró el III Concilio de Toledo al que asistió (y presidió) Recaredo, escenario de su declaración de conversión al catolicismo. ¿Se celebró en el aula del palacio del rey, en Toledo, imitando al de Nicea? En el concilio se hace mención expresa a Nicea y el cronista Juan de Biclaro, cuando da la noticia, se refiere también a Constantino50. El resto de los concilios de Toledo se celebraron o en la iglesia de Santa María, o Santa Jerusalén (iglesia catedral y, por tanto, urbana), y en la de los apóstoles Pedro y Pablo y en Santa Leocadia, ambas iglesias martiriales y, por tanto, suburbanas. E. A. Thompson observó con acierto que la iglesia de Santa María sólo se usaba para concilios provinciales y que los generales de toda Hispania (incluido el territorio godo de la Narbonense) se reunieron en las otras dos. ¿Se debió ello a que era la más antigua y venerable o a que era la más pequeña y acogía solamente a obispos de una provincia?

El problema reside en identificar esas iglesias en Toledo, y lo es por la falta de testimonios arqueológicos claros. El tema ha sido abordado por diversos investigadores que llegan a conclusiones divergentes. La Iglesia de Santa María, como catedral, estaba situada en el interior de la ciudad51 y las otras dos apud Toletanam urbem, es decir, fuera de la ciudad. La de Santa Leocadia estaba in suburbio52, es decir, fuera de la ciudad, y sabemos que fue construida por el rey Sisebuto en 618. Pero en otras ocasiones se dice en las fuentes que estaba in praetorio toletano53. La iglesia de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo aparece por primera vez mencionada en 65354 y recibe el nombre de ecclesia praetoriensis apud urbem regiam55. Está considerada la iglesia más importante «desde el punto de vista político»56. Era un centro áulico, y por eso se denomina praetoriensis y probablemente, se ha pensado, estaba situada en el mismo palacio real o al lado57. Tanto la de Santa Leocadia como la de los apóstoles se situaban, sin duda, fuera de la ciudad y si estaban en conexión con el palacio éste, por lógica, también estaría extramuros. Pero el problema de Santa Leocadia, como el de los Apóstoles Pedro y Pablo (otras veces denominada solamente de los Apóstoles), reside en que ambas estaban o son denominadas praetoriensis o in pretorio. Algunos historiadores y arqueólogos han considerado que ello significa que estaban en el palatium del rey, y han encontrado así ejemplos y modelos en iglesias semejantes en Constantinopla y, por tanto, han hablado de influencia constantinopolitana en la arquitectura y urbanismo de los reyes visigodos en Toledo58. Pero es difícil aceptar estas interpretaciones por dos razones: la primera porque la iglesia de los Santos Apóstoles, creada por Constantino y luego remodelada por su hijo Constancio II, no estaba asociada al palatium imperial59 (la iglesia asociada al palatium era Santa Sofía) y además se situaba intramuros. Y, segundo, porque praetorium no es igual a palatium. Praetorium es un complejo militar destinado a la estancia del dux o el jefe militar o su destacamento en avanzadilla en una ciudad, como es el caso de Aquincum60. Por ello C. Martin, con buen criterio, ha señalado que la iglesia in praetorio es la iglesia construida en el mismo «pretorio» que existía anteriormente en la ciudad de Toledo, situado extramuros, sustituyendo al antiguo edificio militar61. Cabe aún otra posibilidad: que praetorium fuera la denominación de una villa suburbana, fenómeno no infrecuente en época tardía62, que no tuviera nada que ver con una guarnición militar y que la iglesia se construyese en su lugar, adaptándose a sus salas, ábsides y espacios, y la otra, la de los Apóstoles, al lado. Ambas resultarían, por tanto, in suburbio, pero al mismo tiempo in praetorio. Estas dos iglesias eran lo suficientemente amplias como acoger las grandes y nutridas asambleas conciliares y el ceremonial inherente a su desarrollo.

De celebrando concilio

Un párrafo, casi poético, del canon 3 del IV Concilio de Toledo, de 633, dice que los concilios de cada provincia se reunían «el día 18 de mayo, en la época primaveral, cuando la tierra se viste de hierba y florecen los tiernos pastos» (propter vernale tempus, quando herbis terra vestitur et pabula germinum inveniuntur). Se intentaron establecer fechas fijas para la celebración de los concilios y a ser posible en primavera, cuando el tiempo es más favorable para los viajes. Pero ello no se logró. La mayoría de los concilios de época visigoda se celebró en los meses de otoño o invierno (en noviembre o en enero)63. También el de Nicea había sido en primavera64, y en él se estableció que se celebrasen dos veces al año, una antes de Pascua (en primavera) y otra en otoño65. Pero en Hispania no hubo acuerdo definitivo.

La puesta en escena de la ceremonia de apertura de un concilio y su desarrollo está descrita en el canon 4 del mismo IV Concilio de Toledo de 63366. A primera hora del día (ante solis) todas las personas que estaban en la iglesia eran invitadas a salir y se cerraban todas las puertas67. Después, los porteros (ostiarii) se reunían delante de la puerta por la que iban a entrar los obispos que habían llegado a la ciudad. Las funciones de estos ostiarios están resumidas en el excelente libro de Justo Fernández Alonso68: «al ostiario correspondía guardar las llaves de la iglesia para abrir y cerrar el templo y cuidar de que en él sólo entraran los fieles no excomulgados, ayudando a caminar a los ancianos o impedidos». La frase del canon implica la existencia de varias puertas en las iglesias que acogían los concilios o sínodos (al menos dos). En las que conocemos, suele haber dos o tres, una central y las otras laterales. Los obispos tenían una específica para entrar (¿la lateral?).

Reunidos todos los obispos delante de la iglesia, entraban todos a la vez y tomaban asiento según la antigüedad de su ordenación. Este hecho implicaba que había un control, un registro en la iglesia, que contenía la antigüedad de las ordenaciones de los obispos. Situados los obispos en sus sitios correspondientes, pasaban luego los presbíteros y los diáconos autorizados a asistir. Los obispos, se nos especifica, estaban sentados en círculo, y detrás de ellos, en pie, los diáconos y los presbíteros. Luego se permitía entrar a los laicos y los notarios, que, por ley, estaban encargados de tomar notas y levantar actas. Una vez todos dentro se cerraban las puertas del templo. Todos estaban sentados, en silencio, menos los diáconos, que permanecían en pie a la vista de los obispos. El archidiácono entonces exclamaba: «Orad!», y todos se postraban en el suelo para rezar. Uno de los obispos más ancianos se levantaba y recitaba una oración mientras todos permanecían en tierra. Con la palabra «Amén» el diácono invitaba a levantarse a todos y se sentaban. El diácono, vestido con el alba, abriendo el libro de los cánones, leía en voz alta los capítulos correspondientes a la celebración de los concilios. Leídos los cánones, el obispo metropolitano se dirigía a todos y les señalaba que acababan de ser leídas las normas que correspondían a la celebración del concilio establecidas por los padres primitivos (priscorum patrum). Luego proponía que si alguno tenía que hacer alguna reclamación, la hiciese. Incluso los que estaban fuera de la iglesia la podían hacer a través del archidiácono que la transmitía al concilio y, eventualmente, era admitido a entrar.

Los obispos no estaban autorizados a salir hasta que no se cerraba la sesión y no se podía disolver el concilio hasta que no hubiesen visto todos los asuntos. Al final tenía lugar la firma de puño y letra de las actas por parte de cada uno de los obispos o de sus representantes. En la firma figuraba el nombre, el título (obispo, presbítero, diácono, notario, funcionario, etcétera) y el lugar de dónde provenía o si era obispo o presbítero. De algunos concilios sabemos que duraron tres días, de otros, hasta tres semanas69.

El ceremonial del III Concilio de Toledo, celebrado el 8 de mayo del 589, y por tanto anterior a las disposiciones del cuarto de Toledo, registra como elemento más destacado la presencia misma del rey y de su esposa, la reina Baddo. Tras haberlo convocado personalmente, el rey habla al venerable concilio reunido. Después de sus palabras, los asistentes decretan un ayuno de tres días. Reanudadas las sesiones, el rey vuelve a hablar. El rey presenta a los obispos un tomus en el que está escrito «lo que deberíamos tratar... acerca de la fe y esperanza nuestra que profesamos». El rey pide a la asamblea que se lea su escrito, lo que hizo a continuación el notario. El contenido era la profesión de fe de Nicea. Presente está, decía el rey, la inclyta gens gothorum apreciada en todas partes por su genuina virilidad y que va a aceptar la doctrina católica renunciando al arrianismo, así como lo van a hacer también los suevos, recientemente dominados por el rey Leovigildo, su padre. Recaredo anatematizaba a Arrio y a todos aquellos concilios que se habían manifestado contra Nicea.

Otra escena espectacular y teatral está descrita a propósito del IV Concilio de Toledo de 633, convocado por el rey Sisenando. El rey se presenta en el concilio, en la basílica de Santa Leocadia, acompañado de los «próceres magníficos y nobilísimos acompañantes». El rey se tira al suelo delante de los obispos y pide con lágrimas que hagan preces por él.

Los concilios eran, a veces, escenario de violentas discusiones y acaloradas protestas o disensiones. Por eso el XI Concilio de Toledo (celebrado en 675) determina que «no se deben dar gritos en las reuniones, ni conversar ni reír ni dar voces estrepitosas». Los que lo hagan deberán ser expulsados de la reunión y permanecerán tres días excomulgados.

Procedimientos

En un libro de las características de éste no es posible analizar detalladamente todos los cánones de todos los concilios visigodos que se nos han conservado. Por ello he considerado que sería útil para el lector analizar uno de ellos, las actas del XVI Concilio de Toledo celebrado en el año 693, es decir, casi en las postrimerías del periodo visigodo en Hispania, gobernando el rey Egica. Egica había sido designado sucesor por Ervigio, que había casado con la hija de éste, Cixilo. En noviembre de 687, Egica fue ungido en la iglesia de los Santos Apóstoles de Toledo70. El XVI Concilio no fue el primero que presidió el rey, pero en este caso lo convocó también él mismo el 2 de mayo de 693 en la iglesia de los Santos Apóstoles.

El rey se presentó a los obispos congregados y les entregó el tomus para que ellos lo discutiesen y prescribiesen las normas de acuerdo con su contenido. Antes de las deliberaciones, el rey resumió el contenido de sus propuestas redactadas en el tomus.

Haciendo frente a una serie de problemas concretos que se le habían presentado durante su reinado, el rey enumeraba una por una las cuestiones más importantes que le preocupaban en ese momento71.

En una primera parte, el rey muestra su preocupación por la situación de muchas iglesias abandonadas en las diócesis, que no celebraban el sacrificio de la misa como estaba señalado y cuyo estado amenazaba ruina (sine tecti et semidirutae). Se preocupa después por el hecho de que todavía existían gentes que practicaban la idolatría, es decir, las formas paganas, y a continuación expresa su preocupación por la presencia de judíos (un tema recurrente en muchos concilios del periodo) a los que hay que apartar de la sociedad y relegar a la inacción. El siguiente tema tratado en las propuestas del rey es el de la homosexualidad que se constataba en muchos sectores sociales. Y, por fin, el rey pide a los obispos que legislen para proteger la figura real contra posibles usurpadores o conspiradores que eventualmente pretendieran arrebatarle el poder.

El rey se retira después, y los obispos, satisfechos y contentos con las propuestas reales, tras hacer una profesión de fe en la Trinidad, deliberan y establecen los cánones sobre todas y cada una de las cuestiones planteadas por el rey.

Los cánones responden una por una a todas las propuestas del rey. El primero trata de «la infidelidad de los judíos» (de iudeorum perfidia). Los que se conviertan a la fe católica «quedarán libres de todas las cargas que solían pagar al fisco sacratísimo y gozarán seguros de todas sus posesiones, pero aquellos que perseveren en su infidelidad pagarán al tesoro público en toda su integridad la misma cuota global»72. El rey había pedido a los obispos en el tomus «que ninguno de los judíos, mientras permanezcan en su infidelidad, podrá participar en el mercado para realizar cualquier transacción ni podrá tener trato con los cristianos»73.

El canon segundo responde a la preocupación por la existencia y la permanencia aún de los idólatras y el paganismo entre ciertos sectores de la sociedad. Éstos serán implacablemente perseguidos y apartados de la comunidad. Sobre los homosexuales, los obispos decretan que sean exiliados a perpetuidad después de haber recibido cien latigazos y haber sido sometidos a la decalvatio (turpiter decalvati). El canon 4 se desvía hacia un tema que no había sido mencionado en el tomus regio. Los obispos tratan en él de los «desesperados» (de disperantibus). Se había constatado y observado que había muchos casos de personas que, como consecuencia de las multas o los castigos recibidos (entre ellos el encarcelamiento), querían poner fin a sus vidas ahorcándose o dándose muerte con un arma. Los obispos no tienen misericordia con los suicidas o con los que lo intenten: si alguno escapaba a la muerte después de su intento, debía ser alejado de la comunidad católica.

Respecto a las iglesias abandonadas o en ruina, los obispos exigen que se reparen porque no producen las ofrendas que se espera de ellas y que debían ir a parar o a la Iglesia, a los obispos o al fisco. En fin, los cánones 8 y 10 se dedican a declarar que la descendencia regia debe ser protegida al máximo, de la misma manera que la persona del rey, y ordenan que se rece por ellos en todas las iglesias. El canon 10 va dirigido en especial contra los que están en el entorno del rey, contra los que pertenecen a su palatium, que son los nobles y los notables, los más proclives a las rebeliones y usurpaciones. Su castigo será privarles del cargo, el exilio y rebajarles a la categoría de servi fiscales. Quien intente usurpar o debilitar el poder del rey será anatema y deberá ser arrojado de la Iglesia. Y ésta sentencia la repiten tres veces insistentemente.

Tras la redacción de los cánones, los obispos entonan la acción de gracias a Dios para finalizar el concilio y proceder a la firma (subscriptio) que consta en el documento (a lo que me referiré más adelante).

Del análisis de los procedimientos de este concilio, que podemos hacer extensivos a muchos otros, se deducen una serie de reflexiones históricas. En primer lugar, la forma de gobernar, el modo, el procedimiento según el cual rey e Iglesia están inextricablemente unidos. El rey tiene que legislar, conoce algunos problemas perentorios que necesitan medidas urgentes, pero éstas no afectan sólo a asuntos políticos o económicos, sino que lo hacen también a otros de carácter moral o religioso (idólatras, homosexuales, judíos o suicidas). El rey hace una serie de proposiciones sobre estos temas a la asamblea de los obispos, sabiendo de antemano no sólo que serán sancionadas, sino que además, cuando se conviertan en cánones conciliares —que luego habrán de ser difundidos públicamente—74, tendrán fuerza de ley con el elemento añadido de la fuerza de la Iglesia, de la condena eterna, del alejamiento de la comunidad eclesiástica. El rey se inmiscuye en los asuntos morales y de fe porque es el rey del pueblo católico cohesionado, de la ortodoxia. Y el rey mismo elige a los obispos o propone sus nombramientos75. Los asuntos que interesan al rey interesan también a los obispos, guardianes de la fe y de la ortodoxia.

En el caso de los cánones del XVI Concilio de Toledo, los temas tratados y legislados son el espejo de una sociedad y de unos dirigentes que reflejan un contexto social muy específico. En primer lugar, las iglesias, las pequeñas iglesias que salpicaban el territorio a lo largo y ancho de los dominios del rey. Son iglesias rurales, de reducidas dimensiones, construidas rápidamente a veces y con pocos medios, pero imprescindibles y numerosas. Ya en el II Concilio de Braga de 572, en su canon 5, se evidencia una realidad: estas iglesias se construían mal, sin proveer todos los medios para su mantenimiento regular y subsistencia, y por ello los padres conciliares prohíben que se las consagre en estas condiciones76. Porque la construcción de iglesias constituía, en ocasiones, una fuente de recursos para el fundador y formaba parte de la estrategia para enriquecerse. De ahí la proliferación de las mismas, a iniciativa de ricos y poderosos. La fundación de una iglesia significaba la afluencia de donaciones por parte de los fieles y, por tanto, el beneficio para el fundador o el obispo. Este hecho está confirmado por el mismo II Concilio de Braga (canon 6), que señala expresamente que «algunos construyen iglesias no por fe o devoción, sino por codicia, para repartirse las ofrendas del pueblo a medias con los clérigos». Para justificar este hecho, los propietarios alegaban con frecuencia que, al fin y al cabo, la iglesia se encontraba en las tierras de su propiedad y, por tanto, podían beneficiarse. Los concilios no se cansan de repetir que las donaciones a las iglesias debían ir a parar a los pobres y a los necesitados77. La frecuencia de iglesias rurales en el periodo que nos ocupa demuestra que las elites las construían en sus propiedades no por devoción o para que sirvieran de tumbas (hecho que puede ocurrir a veces), sino como una verdadera inversión.

No es necesaria una sociedad con gran desarrollo cultural para edificar iglesias. Las iglesias son un fenómeno resultado del gran poder de reunión y evocación en torno a la fe que desarrolla la Iglesia como organización. Las iglesias son el epicentro de esta sociedad78 que mantiene permanentemente su rivalidad contra la herejía e incluso contra los residuos del paganismo. En torno a las iglesias, la comunidad encuentra refugio, ayuda, solución y coraje para continuar su existencia. La iglesia unifica y fija a la población. Los constructores pueden ser cualesquiera. Una inscripción procedente de Iliberis, fechada en 577, nos recuerda que un vir inluster llamado Gudiliuva fundó tres iglesias, es probable que en la localidad de Nativola, cum operarios vernolos et sumptu propio, es decir a sus expensas y utilizando sus propios operarios79. El rey y los obispos están preocupados por el estado de las iglesias porque no producen las rentas exigibles y esperadas. Además, este canon, junto con otros de otros concilios, demuestra que la tesis de la inexistencia de iglesias fechables en época visigoda es insuficiente o innecesaria80.

El caso de los desesperados o suicidas es altamente significativo. Ésta es una sociedad dura, difícil, sometida a castigos rigurosos, terribles, inmisericordes (véase supra capítulo VI). Los obispos no se preocupan por las causas de los suicidios, sino por el hecho mismo de quitarse la vida, que, según la doctrina eclesiástica, merece la expulsión de la comunidad y la condena. No podemos esperar en este periodo consideraciones de otro tipo (aunque la doctrina continúa en vigor). Para los romanos, el suicidio, en ocasiones, era considerado algo noble y digno81. En época visigoda parece que el hecho llegó a ser alarmante, y aquí hay que ver una intervención directa de la Iglesia.

La preocupación por el culto a los ídolos, en una época tan tardía, quiere decir que existían aún muchos residuos de paganismo en sus manifestaciones más populares —culto a los árboles, a diversas representaciones consideradas aún como protectoras y como divinidades—. El paganismo no se extirpó de forma radical ni total en época visigoda. En Oriente, reinando Justiniano, todavía había muchos paganos a mediados del siglo VI, y eso que Oriente estaba mucho más «cristianizado» que Occidente82. La conversión del reino, en época de Recaredo, no fue ni completa ni universal, a pesar de la propaganda de los cronistas o del propio III Concilio de Toledo. Que el rey se ocupe de los idólatras y paganos se comprende por su carácter de defensor y garante de la fe de su pueblo. Los obispos corroboran con entusiasmo.

Que en el XVI Concilio de Toledo haya dos cánones que se preocupen de castigar y reprobar a judíos y homosexuales trae a la memoria episodios recientes de la Alemania nazi de Hitler. Ésta es una asociación inevitable. Cuando L. García Iglesias escribe sobre el reinado de Egica tratando el tema de los judíos, titula su apartado: «Egica y la solución final»83. Será anacrónica la comparación, señala Iglesias, pero en el periodo visigodo la intolerancia de la Iglesia llevó a asociar ambos conceptos, por razones diferentes, como objeto de persecución y exclusión. La obsesión con los judíos tenía razones ideológicas basadas en los Evangelios y en la doctrina de algunos padres de la Iglesia anteriores. El concepto de raza o el de exterminio no están presentes en la numerosa legislación de la época contra ellos84. Los judíos son elementos exógenos que hay que eliminar del regnum católico y unitario en su fe. Con la homosexualidad, el mundo griego o romano había sido mucho más tolerante, pero las razones bíblicas e intransigentes de los cristianos originan este rechazo definitivo de la homosexualidad como un crimen obscoenum, que es así como lo califica el rey en su tomus85. Lo interesante aquí es que el rey mismo se interesa por este problema y lo hace en tanto en cuanto guardián de las buenas costumbres rígidas y morales acordes con la Iglesia y su doctrina.

Que el rey quisiera proteger a su prole y su propio poder de eventuales usurpadores se entiende en el contexto de las múltiples ocasiones en las que se habían dado casos de intentos de derrocar a los reyes y responde, en cierto modo, a la propia inseguridad de Egica. El apoyo de la asamblea de obispos en este tema lo protege frente a los nobles y palatini que, por otro lado, están presentes en el concilio o al menos firman, o deben firmar, la subscriptio86 .

En efecto, al final de cada concilio, excepto en raras excepciones, conservamos las subscriptiones de todos los asistentes al mismo. En el XVI Concilio de Toledo, los cuatro primeros se declaran indignos de la ciudad de donde son obispos: Felix, indignus urbis regiae episcopus87, y así el de Sevilla (Hispalis), Faustinus; el de Emerita (Mérida), llamado Maximus, y el de Tarraco, llamado Vera. Ésta es una fórmula de humildad. Los obispos firman por orden de importancia de sus sedes: Toletum, Hispalis, Emerita, Tarraco, Bracara. Luego sigue una lista de cincuenta y tres obispos que sumados a los cinco primeros hacen cincuenta y ocho. Naturalmente la lista proporciona así las sedes episcopales participantes, entre las que se encuentran, por ejemplo, Ampurias, Évora, Orense, Oca, Huesca, Tuy, Lugo, etcétera. A continuación vienen las firmas de los abades presentes: Gabriel, Eulalio, Cerbancio, Braulio y Eugenio, sin señalar el monasterio al que pertenecen. Y vienen a continuación los representantes de los obispos que no han podido asistir en persona: dos diáconos y un presbítero. Se termina la lista con los nombres de los comites et viri inlustres presentes: Vitulo, comes patrimonii et dux, y el resto comites, excepto los dos últimos que ostentan en sus títulos los de comes y procer.

Como fácilmente se comprende, el análisis de estas listas proporciona el índice de asistencia de los obispos a los concilios, su origen y su onomástica, y puede ser un indicio de si los obispos eran godos o romanos (hispanoromanos). E. A. Thompson hizo una serie de consideraciones y estadísticas sobre este tema, llegando a conclusiones definitivas88. Las subscriptiones del XVI Concilio de Toledo permiten constatar de forma parcial algunas de las conclusiones de Thompson. En primer lugar, la asistencia. La lista incluye cincuenta y ocho obispos y si tenemos en cuenta que el numero total de sedes episcopales era de ochenta y dos entre todas las provincias del regnum, hemos de inferir que acudieron a la convocatoria del rey un poco más de la mitad de los obispos, lo que coincide con las conclusiones de E. A. Thompson de que la asistencia de los obispos a la asamblea «dejaba mucho que desear» y que «la única conclusión probable es que la asistencia fue vergonzosa»89. Claro es que en algunos casos había razones justificadas para no asistir, como la climatología, las enfermedades o las dificultades del camino, pero esto no exime a los obispos de su responsabilidad, porque podían enviar delegados, como hemos visto.

Si atendemos a la onomástica, un método no absolutamente fiable pero en gran porcentaje indicativo, el 53 por 100 de los obispos ostentan un nombre «godo» y el resto romano. Pero lo que es muy significativo es que todos los comites y alto personal del palatium llevan nombre godo. La administración del reino estaba encomendada a los godos. Es evidente que en esto hay que considerar que existe un proceso y que no siempre tenemos la misma situación. Pero, por lo que se refiere a la administración, prácticamente desde la época de Recaredo todos son de origen godo.

La firma más prestigiosa de estos concilios es la del rey Recaredo, que firmó las actas del III Concilio de Toledo, celebrado en 589: Ego Recaredus rex... mea dextera Deo protegente subscripsi, junto con la reina Baddo: Ego Baddo gloriosa regina mea manu de toto corde subscripsi90. La presencia y participación de la reina en este tipo de actos es una reminiscencia de la posición de honor y asociación al emperador de las emperatrices romanas91.

Este modo de gobernar a través del concilio, aunque haya paralelamente una legislación civil, es característico y único de Hispania y, de hecho, «los concilios de Toledo no tienen parangón en ningún otro reino durante los siglos VI y VII. Fueron instrumentos de gobierno típicamente españoles»92. De esta forma, rey y obispos, Estado e Iglesia, determinan la formas de gobierno, actuando el rey como una especie de rey-sacerdote supremo que se ocupa de su pueblo no sólo en los aspectos políticos, civiles y económicos, sino también en los religiosos y de la fe. La Iglesia, vigilante controladora de las acciones del rey, protege y promociona sus acciones. Es una forma de cesaropapismo que consolida una alianza indisoluble entre Iglesia y el poder civil. Por eso cuando el rey está en expedición militar, los obispos rezan por sus éxitos y victorias: el canon 3 del Concilio de Emerita del año 666, reinando Recesvinto, establece: «cuantas veces cualquier causa le hiciere salir en campaña contra sus enemigos (contra suos hostes), cada uno de nosotros observará en su iglesia las siguientes normas: Que todos los días... se ofrezca sacrificio a Dios omnipotente por su seguridad, la de sus súbditos y la de su ejército... y el omnipotente Dios conceda la victoria al rey. Estas normas se guardarán hasta que, con la ayuda divina, vuelva el rey a su sede (redeat sedem), y cualquiera que descuidase el cumplir lo ordenado en esta norma sepa que será excomulgado por su metropolitano».

La Iglesia española ha sentido siempre nostalgia de este periodo histórico, la época visigoda, y ello explica acontecimientos recientes de nuestra historia e intervencionismos en la sociedad civil cuyos orígenes se remontan a los siglos VI y VII, y explica también las interpretaciones de una gran parte de la historiografía sobre esta época.

CAPÍTULO XI
OBISPOS

Los obispos son una figura clave en la sociedad del periodo visigodo en Hispania. Están omnipresentes en todas las actividades de la vida, al más alto nivel y en la regulación de las costumbres, en las ceremonias y en la política. Conocemos cientos de obispos bien porque firmaron las actas de asistencia a los concilios, bien porque dejaron algo escrito o porque son mencionados en los textos por distintas razones. El obispo es un personaje de ascendencia y de poder, de clara influencia en la Corte en muchas ocasiones, es el componente predominante en la vida de la comunidad. En realidad, como veremos, los obispos dictan la política, se ponen de parte del rey o en su contra, toman partido por ésta u otra causa. Se ocupan de las comunidades de las ciudades, se convierten en líderes y en evergetas que se interesan del bienestar de las gentes. Este papel de los obispos no es exclusivo de la sociedad visigoda. Se extiende y es semejante en otros lugares y reinos y, por supuesto, en el Imperio Romano Oriental, regido desde Constantinopla. Sus querellas religiosas mueven masas y originan motines, en ocasiones violentos y despiadados con el contrario. Los emperadores y reyes sucumben a su influencia, los necesitan, se alían con ellos. En poder de los obispos está la excomunión, la condena, la anatematización. Son una nueva forma de poder local, la autoridad en la ciudad; son constructores, remedio de los pobres y desamparados, controlan las masas. El obispo es el vir venerabilis, casi intocable1.

En las páginas que siguen me voy a ocupar de esta figura tan trascendental en el periodo que tratamos. Y voy a procurar analizar todos los aspectos sobre su actividad y significado, tanto en cuanto personajes influyentes como en otros detalles más cotidianos (vivienda, vestido, origen, elección, cultura, miserias, ambiciones o riquezas).

¿Cómo se llega a ser obispo en época visigoda?

Mi punto de partida cronológico va a ser mediados del siglo VI, unos años antes del ascenso al trono de Leovigildo (569-586). Y va a comenzar en Emerita (Mérida).

Un buen día llegó a esta ciudad un individuo llamado Paulo. Venía de muy lejos —de Oriente—. Y era médico de profesión. Es imposible saber su origen exacto. La expresión de Orientis partibus que utiliza el texto que narra esta historia (las Vitas Patrum emeritensium) es tan genérico que lo mismo podría venir de Constantinopla, que de Antioquía, o de Atenas, o de Alejandría. En esta última había una fuerte tradición de escuelas de medicina, pero es todo lo que se puede decir. Respecto a la fecha, lo más que podemos saber igualmente es que fue entre 540-550. Paulo había llegado como peregrinus y sin fortuna alguna (nihilque habens nos dice el texto). Este hombre extranjero sin duda buscaba trabajo, y lo iba a encontrar en Emerita, donde se hallaba el santuario de la mártir Eulalia, que atraía peregrinos, enfermos y devotos de todas partes. En Emerita había trabajo para un médico. No importaban las distancias. En este periodo la gente cruzaba el Mediterráneo con cierta facilidad: de oriente a occidente y de occidente a oriente. El joven Hydacio, a comienzos del siglo V, fue a Jerusalén acompañado de su padre, para visitar los Santos Lugares y los personajes ilustres que vivían allí, entre ellos Jerónimo2.

Un médico resulta siempre imprescindible. Y Paulo se ganó pronto el respeto y la admiración de sus conciudadanos precisamente por sus conocimientos médicos. Sus virtudes y su bondad le granjearon el favor popular y, según el autor de la Vitas, «Dios le comunicó que merecía el episcopado de la ciudad»3. Sea como fuere, fue ordenado obispo. Sin duda en la elección intervinieron el pueblo, el clero y al menos tres obispos. El pueblo conocía su vida y lo consideró apropiado para el cargo. Este hecho demuestra que los obispos no siempre eran, en esta época, miembros de familias aristocráticas o hispanorromanas dueñas de grandes fortunas. El arte de la curación era un potente presupuesto para poder convertirse en guía espiritual de almas.

Un hecho singular le convirtió en el hombre más rico de la región: por su maestría y conocimientos salvó la vida de la esposa de un riquísimo senador local realizando una cesárea4. Como recompensa y agradecimiento recibió la mitad de los bienes del senador y en herencia, cuando el matrimonio falleció, el resto5. Paulo, ya obispo, se vio convertido, de peregrinus e indigente, en el hombre más rico y poderoso de la ciudad. Paulo no hizo fortuna en Emerita por sus negocios o por sus actividades comerciales, como han sostenido algunos historiadores malinterpretando los pasajes de las Vitas6. Una vez recibida la donación, fue la Iglesia de Mérida la que se encontró dueña de un inmenso patrimonio que Paulo utilizaría para engrandecer y favorecer los intereses eclesiásticos locales.

Siendo todavía obispo Paulo, ocurrió en Mérida otro acontecimiento casi milagroso. Un grupo de negotiatores (comerciantes) llegó a la ciudad proveniente también de Oriente y, coincidentemente, de la misma región que Paulo. La primera visita que hicieron fue al obispo7. El obispo es la primera autoridad local. Al día siguiente, los comerciantes quisieron obsequiarle con una serie de regalos y el encargado de llevárselos fue un joven llamado Fidel que había venido con ellos para trabajar. Paulo lo recibe y se siente de inmediato impactado por aquel muchacho. Le pregunta cómo se llama, de dónde viene, de qué ciudad, de qué barrio, el nombre de sus padres. En ese momento Paulo se da cuenta de que el joven es familiar suyo, el hijo de su hermana. Se levanta, lo abraza, lo besa efusivamente y solicita a los comerciantes que le dejen al joven para que se quede con él y a cambio les ofrece lo que deseen8. Ante la resistencia de los negotiatores, Paulo insiste casi amenazante y les ofrece aún más (una copiosa fortuna). Al explicarles que es pariente suyo, aceptan no sin recibir cuantiosos regalos para ellos y para la hermana de Paulo, y emprenden el camino de regreso alegremente9.

Es obvio que no podemos creer esta historia de Paulo y Fidel como algo histórico. Todo el relato resulta fantástico, enmarcado dentro del género literario hagiográfico que son las Vitas: se trata de buscar un origen oriental y exótico a los primeros obispos de la ciudad. En un relato de estas características lo normal es señalar el origen lejano del protagonista. Además, los médicos son estereotipadamente orientales, donde se hallaban las más famosas escuelas de esta disciplina, entre ellas en Alejandría. No se podía ofrecer al lector, u oyente, simple y humilde, una historia más cautivante y extraordinaria. Y así, creo, debemos tomarla nosotros, como un elemento más del género literario al que pertenece10.

A pesar de ello, las Vitas, y en concreto el texto que hemos comentado, reflejan realidades que en esencia corresponden a una mentalidad, a unos hábitos y a unos escenarios verídicos, en los que se enmarca el relato general fantástico. Y así, podemos concluir de la historia de Paulo que uno de los modos de enriquecimiento de las iglesias y de sus obispos eran, en este periodo, las donaciones o las herencias que los magnates ofrecían o regalaban a la Iglesia como forma de agradecimiento, como resultado de sus creencias, fe y remisión de los pecados o para asegurarse la salvación. En este sentido, el episodio de Paulo es paradigmático. Otro aspecto que podemos considerar como verídico es el hecho de que el obispo sea un personaje milagroso, que cura y protege, lo que lo convierte en el líder espiritual y provoca admiración y devoción. Es, en definitiva, o se convierte, en el hombre santo (el «holy man»)11.

En la solicitud encarecida de Paulo para quedarse con Fidel de manera casi obsesiva, para encontrar en él el consuelo de su cautividad (consolatione cautivitatis)12, algunos han insinuado una intencionalidad sexual por parte de Paulo hacia el adolescente, y yo mismo lo he sospechado alguna vez; pero creo que el texto no da pie para esta interpretación13. También me parece excesiva la opinión de Félix Retamero cuando dice que el joven Fidel se transforma él mismo en un munusculum —un objeto comprado por el obispo—14. Aquí se trata, más bien, de un intercambio de regalos (para la hermana y para los comerciantes), costumbre que está bien atestiguada en este periodo como forma de cortesía y benevolencia.

Otro elemento «histórico» es el escenario en donde se desarrolla el episodio. El obispo recibe a los negotiatores en el atrium —de atrio eius egredientes—15. El atrium es la sala de recepción del palacio episcopal (episcopium) donde normalmente se reciben a las delegaciones y donde se desarrolla la episcopalis audientia. Sobre ello volveré más adelante.

Después de educarlo convenientemente y de ascender en todos los grados eclesiásticos16, Paulo nombra a Fidel sucesor suyo en la cátedra emeritense17. Podría parecer este método de designación uno de los modos de acceder al episcopado, pero resulta anómalo y contrario a la ley canónica. Estaba prohibido al obispo nombrar sucesor sin que haya sido sometido a la consideración de los obispos18. El caso de Fidel es un flagrante ejemplo de nepotismo. Y, de hecho, un reflejo de la irregularidad del caso lo expresan las Vitas cuando nos dicen que hubo muchas protestas contra Fidel por parte del pueblo19 que se calmaron cuando éste prometió dejar todas sus riquezas heredadas a la Iglesia emeritense.

Si al principio son los obispos los que intervienen en la consagración, con el paso del tiempo el nombramiento será prerrogativa del rey20. El II Concilio de Barcino del 599 (canon 3) ya señala que hay dos posibilidades para designar a los obispos: o por nombramiento real o por aclamación del pueblo y los obispos. El Concilio de Mérida del 666, en su canon 4, deja entender implícitamente que algunos obispos fueron ordenados por mandato real. Y el XII Concilio de Toledo (del año 681) señala que el obispo de Toledo consagra prelados «a aquellos a los cuales la potestad real eligiere» (regalis potestas eligere)21. Si es el rey quien nombra a los obispos, puede imaginarse la connivencia entre el poder político y el poder eclesiástico22 y cómo ambos están estrechamente unidos en la administración del regnum. Y se puede comprender también cómo el acceso al episcopado (summus honos) era codiciado y buscado por muchos utilizando para ello todos los medios. Los concilios lo denuncian en muchas ocasiones y de forma específica el IV Concilio de Toledo (canon 19), de 633, cuando dice expresamente que «unos buscan el episcopado mediante intrigas, otros ofreciendo recompensas, y otros, incluso, aliados con el ejército»23. Ser obispo significaba poder, aunque fuera en una sede insignificante, porque lo era tanto a nivel local como a nivel de todo el regnum, ya que los obispos participaban en los concilios que, como hemos visto, eran verdaderos órganos de gobierno.

Por ello, el mismo canon 19 del IV Concilio de Toledo expresamente señala quiénes no pueden ser promovidos al obispado. La lista es larga: no pueden ser promovidos los convictos de crimen, los que han incurrido en infamia, los que han confesado en penitencia pública haber cometido delitos, los que cayeron en herejía, los que fueron bautizados o rebautizados siendo herejes, los que se automutilan a sí mismos, los tullidos, los casados en segundas nupcias, los casados con una viuda o una mujer abandonada por su marido u otra mujer no virgen, los que hubieran tenido concubinas, los siervos, los neófitos, los que se alistan en el ejército, los que tienen obligaciones en las curiae, los que no saben leer, los que no han cumplido treinta años, los que no han pasado por los diversos grados eclesiásticos, los que buscan el cargo de obispo mediante intrigas o regalos, los nombrados al episcopado por el antecesor en el cargo, etcétera. Y termina el canon: «no será obispo aquel que no hubiera sido elegido por el pueblo y el clero ni aprobado por el metropolitano y el consentimiento de los obispos de la provincia». Estas trabas dicen mucho de las irregularidades que se cometían y ante las que el concilio se siente obligado a intervenir. Que el cargo se intentaba comprar mediante regalos o intrigas, que muchos intentaban ser nombrados o lo habían sido antes de los treinta años (y de paso conocemos que ésta era la edad mínima para poder ser obispo). Estos inconvenientes también ponen de manifiesto la preocupación por la vida sexual de los individuos: esta claramente especificado que no podían haber estado casados más que con mujeres vírgenes. Un mínimo de cultura, obligada para el ministerio de los sermones, lecturas de las Escrituras, era imprescindible, así como el haber pasado por los diferentes oficios y estadios eclesiásticos, como ser ostiario, lector, diácono, salmodista o presbítero. Finalmente, en la fórmula final, se alude al modo de nombramiento en el que no se incluye la nominación por el rey, que en algunas ocasiones ya antes se había practicado y que luego sería corriente. Por fin, el canon establece que la consagración se debe hacer en domingo.

Las actividades de los obispos

Son muchas, pero sobre todo tiene que ocuparse de los fieles de su diócesis, de los pobres, de los enfermos, de los desamparados. Debe, asimismo, visitar las iglesias, grandes o pequeñas, esparcidas por el campo, lo que implica viajes y traslados continuos. Y allí debe controlar que todo se hace bien y de acorde con la liturgia y las normas24. Debe visitar, igualmente, los monasterios y amonestar a los monjes, nombrar abades y otros cargos, y corregir las eventuales violaciones de la regla monástica25. En su visita a las iglesias rurales debe entregar, a los presbíteros o a los sacerdotes, el ritual (libellum officialis)26. El obispo debía llevar una especie de agenda (breviaculum) que le permitiera controlar y transmitir el calendario de las festividades —Pascua, Cuaresma, Navidad, calendario martirial—27. Reparte el crisma, supervisa las formas de bautizo que se hacen en las iglesias (en algunas se hacía con una sola inmersión, lo que no estaba de acuerdo con el canon, pues en las iglesias hispanas se debía hacer con tres inmersiones)28. Entre sus misiones también estaba la de destruir los ídolos que todavía subsistían en gran número en época de Recaredo29 y que daban pie aún a prácticas paganas. En algunos casos, los obispos ponían gran celo en esta misión, que tuvo como consecuencia la destrucción de las esculturas antiguas —no sólo de las representaciones de dioses, o de héroes, sino también de estatuas públicas civiles de personajes o emperadores—. Pueden ser llamados a actuar como jueces en las causas, pero no pueden participar si la pena prevista puede conllevar la muerte del reo o el derramamiento de sangre30.

Es obligación imperativa para el obispo asistir a los concilios, tanto los celebrados en Toledo, sede metropolitana, como en los regionales31. A veces no pueden estar presentes, por el clima, el estado de los caminos, la enfermedad o la edad avanzada; en ese caso deben enviar representantes y remitir carta de justificación (véase supra). Los viajes a los concilios, que se celebraban una o dos veces al año, conllevaban molestias y gastos considerables y algunas iglesias no tenían recursos suficientes para sufragarlos. Les está prohibido a los obispos negociar o enviar cartas a los enemigos (hostes), excepto cuando les sea encomendado por el rey32. Esta norma se refiere expresamente a los obispos que habitan en los límites con territorios «enemigos», es decir los francos y los ejércitos bizantinos del sureste (confinitimi hostes), y naturalmente se prohíbe por temor a connivencias, traiciones o complots contra la monarquía. Pueden transformar iglesias en monasterios33, pero por encima de todo se les encomienda proteger al pueblo y a los feligreses: en casos de abusos excesivos deben reprimir primero a quienes los llevan a cabo y después, eventualmente, denunciarlo ante el rey34. A cambio, al obispo se le debe respetar y obedecer, en especial los diáconos, los presbíteros y los abades (honor debitus impendiatur), y en sus visitas debe ser recibido con el mayor decoro y posibles, y después de su muerte nadie debe murmurar de él, o hablar mal de él so pena de duros castigos35.

En las Vitas Patrum emeritensium tenemos un relato bastante preciso de la actividad y de las ocupaciones de un obispo, Masona. Como ya he dicho antes, la narración de las Vitas es fantástica y pertenece al género hagiográfico, pero a través de ella podemos establecer y reproducir modelos que sin duda son históricos.

Lo que destaca en las Vitas sobre Masona es que el pueblo, la ciudad entera, lo ama, lo adora, lo respeta, y despierta admiración e incluso entusiasmo. Ello se explica porque cumple bien sus funciones: repartir toda clase de bienes al pueblo y a los pobres. Ésta es una sociedad, la de la época que tratamos, que vive de las limosnas, de la generosidad de la Iglesia, lo que implica que es una sociedad pobre, indigente, que no puede procurarse lo más elemental. Masona, en Emerita, lo puede hacer porque su Iglesia, su thesaurus, está lleno, sus propiedades son inmensas, resultado de la herencia de Paulo. De este modo no es difícil conquistar al pueblo y conseguir su apoyo36. En cualquier caso es lo que se espera del obispo, la caridad. Vemos también a Masona inmerso, casi frenéticamente, en la fundación de monasterios, a los que dota de grandes propiedades, y de basílicas37. Esto también lo había hecho Fidel, quien, entre otras cosas, reconstruyó de manera magnífica la iglesia de Santa Eulalia, la mártir protectora de la ciudad38. Pero Masona hizo aún más por sus conciudadanos: construyó un xenodochium, un hospital/hospicio para atender a enfermos, peregrinos y necesitados39, y lo dotó de toda clase de servicios, médicos y sirvientes, camas y esteras para dormir, y en él se distribuía de forma gratuita vino, aceite y miel40. Y además concedió dos mil solidi para la iglesia de Eulalia y sus necesidades41. Esta acción generosa y caritativa procura el liderazgo a los obispos en competencia con los reyes o los magnates de la Corte, y hace que su prestigio sea problemático para los detentadores del poder civil, que tratan de atraérselos y aliarse con ellos.

Pero la actividad caritativa no es la única actividad del obispo Masona: preside procesiones, se enfrenta a los políticos y sus rivales con un discurso brillante y persuasivo delante del pueblo mismo, celebra los oficios, muestra una piedad y un celo religioso extremo, y defiende los intereses de su grey ante los poderosos. Y así, cuando regresa del destierro, su adventus es una especie de apoteosis en la ciudad.

Si Masona se enfrentó al rey Leovigildo por su defensa de la ortodoxia y las reliquias de Eulalia42, otro obispo, que ejerció unos años más tarde, Isidoro, es otro ejemplo del liderazgo, político, intelectual y pastoral, de los obispos en esta época. Isidoro interviene y colabora con los reyes, Gundemaro, Sisebuto, Suintila y Sisenando, y es el cerebro de concilios tan importantes como el segundo de Sevilla o el cuarto de Toledo43. Isidoro es el ejemplo paradigmático del obispo que interviene decisivamente en la política del regnum; pero no sólo, porque su preocupación por la Iglesia y sus diferentes estamentos es incansable, pedagógica y práctica44. Otros obispos, como Leandro o Braulio, intervinieron de manera decisiva también en los concilios (Leandro en el tercero de Toledo, en 589, y Braulio, obispo de Caesaraugusta, en el cuarto de Toledo, de 638)45. Hay que tener en cuenta que, como se ha visto, los concilios regulan no sólo la vida eclesiástica, sino la vida cotidiana de las personas, la economía o la política. Braulio, además, junto con el dux Celsus, aconsejó al rey Chindasvinto que asociase a Recesvinto al poder, lo que demuestra su influencia en las políticas del regnum.

Pero el obispo no sólo se ocupa de reparar iglesias o fundar monasterios. Puede emprender también la construcción a sus expensas de obras civiles. Éste es el caso, mencionado en su correspondiente epitafio, de Justiniano de Valencia, que construyó una fortificación en una isla en el litoral valenciano, seguramente con finalidad militar defensiva46. Un precedente de ello sería la inscripción del puente de Mérida, de época de Eurico, que recuerda la participación del obispo Zenón en la reconstrucción de la muralla y el puente47. Más adelante veremos lo que significa esta actividad evergética de los obispos.

Debilidades, abusos, intrigas políticas

El obispo tiene que ser, ante todo, casto, puro48. Ésta es una «virtud» permanentemente reclamada a los obispos por los concilios, lo que quiere decir que la castidad era uno de sus puntos débiles. Lo expresa de manera clara el canon 10 del IX Concilio de Toledo: «Habiéndose promulgado muchos decretos de los Padres acerca de la incontinencia (incontinentiam) del orden clerical, y no habiéndose conseguido en modo alguno corregir las costumbres... (el concilio decide que) los obispos o subdiáconos u otros clérigos que en adelante engendrasen hijos de una relación detestable con mujer, sierva o libre, serán condenados». La Iglesia no se cansaba de repetir una y otra vez la necesidad de la castidad de los obispos (y en general de los clérigos), pero no surtía ningún efecto y los obispos seguían enredados continuamente con las mujeres sin distinción. Es frecuente que los cánones recuerden a los obispos que en su casa, en su residencia, haya siempre un testigo que confirme, y vigile, su vida intachable49. El Concilio de Braga insiste en que los obispos no vivan con mujeres en su casa sin un testigo50. El obispo puede vivir con la suya y sus hijos51, pero siempre debe haber alguien vigilando si es que hay otras mujeres en la casa. El canon 5 del XI Concilio Toledo reconoce abiertamente que los obispos cometen adulterio con las esposas de los magnates o con sus hijas o nietas. Y el canon 5 del III Concilio de Toledo reconoce su costumbre de unirse con mujeres. Parece que era frecuente que viviesen con mujeres adoptivas52 y, como ya hemos visto anteriormente, se prohíbe a las viudas de los obispos sentarse a la mesa con otros obispos o con clérigos53. En una ocasión, al menos, se habla de obispos sodomitas54.

Junto a las tentaciones de la carne flota en la legislación canónica de los concilios el problema de la avaricia de los obispos. Ya hemos visto que en las iglesias, y en la iglesia episcopal especialmente, existían toda clase de objetos litúrgicos de oro y plata o decorados con piedras preciosas (misales, evangelarios, etcétera). La tentación de utilizarlos para provecho propio y de robarlos era demasiado grande. Y muchos obispos no lo resistían. El XVII Concilio de Toledo se refiere a los obispos que roban y usan y reciben objetos litúrgicos para utilizarlos en sus banquetes55. En otras ocasiones se recrimina a los obispos que enajenan los objetos de las iglesias56 o permitían que los diáconos vendiesen los objetos sagrados57. En estos banquetes se hablaba mucho y la Iglesia se vio obligada a imponer que durante ellos se leyeran las Sagradas Escrituras: quia solent crebra mensis otiosae fabulae interponi58.

Casi peor era el hecho de recibir regalos o dinero por ejecutar su ministerio: por la ordenación de los clérigos recibían recompensas59 y también por proporcionar el crisma (para el bautismo o la extremaunción)60. Lo mismo ocurría cuando se les pedía consagrar una basílica, por lo que, en ocasiones, exigían pagos o regalos al fundador61. Por bautizar está tolerado recibir alguna recompensa, pero ésta no se les debe exigir a los que son pobres y quieren bautizar a sus hijos62. Todavía el XI Concilio de Toledo tiene que recordar que no se reciban regalos por administrar los sacramentos63 o por las ordenaciones (simonía)64.

El enriquecimiento se conseguía también exigiendo, indebidamente, una tercera parte de las propiedades de las iglesias para provecho del obispo65. Ellos tienen su propio honorario, dos solidi, y deben conformarse con ello: «que ningún obispo, cuando anda visitando una feligresía, fuera del honorario de su cátedra, esto es, dos solidi, tome ninguna otra cosa de la iglesia, ni reclame la tercera parte de cualquier ofrenda del pueblo en las iglesias diocesanas, sino que dicha tercera parte sea destinada a la iluminación de la iglesia y a su restauración»66. Estos abusos incluían a veces hacer trabajar a los clérigos de la diócesis para provecho del obispo67. Los obispos no sólo vendían los vasos sagrados, como hemos visto, sino también los bienes (lucra ecclesiae) de la Iglesia (o las iglesias) por el simple motivo del enriquecimiento personal. Contra ello reacciona el II Concilio de Braga señalando que el obispo debe reintegrar esos bienes y que sea depuesto por ello de su cargo por el tribunal de los obispos68. Porque el obispo posee bienes propios, fortuna personal, y la puede legar a quien quiera y se debe ocupar de las propiedades de las iglesias para su mantenimiento y distribución entre los necesitados69.

En 572, con motivo del II Concilio de Braga, todavía había obispos heréticos70 y en el IV Concilio de Toledo (año 633) se recuerda que existían obispos que consultaban a magos y adivinos. Por ello deberán ser recluidos en un monasterio y harán penitencia71. Algunos obispos eran reticentes a reconocer la primacía del metropolitano72 y en ocasiones no acudían a las citas con el rey o con el metropolitano de Toledo73, signo evidente de rebeldía e intento de independencia. Los concilios recomiendan que no haya disputas o disensiones entre los obispos de las distintas ciudades o diócesis74. Algunos abandonaban sus cargos, otros no aceptaban la diócesis que les había tocado y provocaban sediciones violentas para conseguir permanecer en la suya75.

No estaba bien visto que los obispos asistieran a los banquetes de las bodas, lo que quiere decir que participaban en ellos con frecuencia, y en los suyos se les prohibía comer embutidos (confertis)76 (sobre esto véase supra). En esta misma línea hay un caso en el XVI Concilio de Toledo que resulta curioso: algunos obispos aprovechaban para consagrar con enormes panes, de forma que la comunión era casi un hartazgo de molesta digestión77. La gula llevada al extremo.

Algunos obispos participaron en conjuras y guerras. Por ejemplo los que se pusieron en contra del rey Wamba a favor del rebelde Paulo78. Y el obispo Sisberto participó en una conjura para asesinar al rey Egica79.

Boato externo

Llegar a ser obispo es llegar al summus honor. El obispo detenta los títulos y tratamientos de pontifex, episcopus, pater, pastor, presul, vir venerabilis, summus sacerdos y muchos otros80. Es quien preside el clero. Tiene a su lado una cohorte de personal: arcipreste, arcediano, primicerio, esclavos y siervos, y libertos81. El primicerius seguramente estaba encargado de la correspondencia en su scrinium o secretaría personal82. El obispo disponía también de ecónomos, que tenían por misión ocuparse de la administración de los bienes eclesiásticos83. Por ello, en sus viajes por las iglesias diocesanas, su comitiva solía ser excesiva, de forma que el VII Concilio de Toledo recomienda expresamente que no sobrepase de cincuenta personas: nulli prae multitudinis onerosus existat nec umquam quinquagenarium numerum evectionis excedat84. La mención en el texto de las evectiones, permisos para viajar que implicaban mantenimiento y raciones gratis durante el viaje, explica el gasto que ello suponía85, sobre todo si se entretenían más de un día en los monasterios o basílicas, tal y como previene el mismo canon.

En el ámbito urbano, los desplazamientos de los obispos adquirían casi un aspecto de comitiva regia: las Vitas dicen a propósito de Masona que «el santísimo día de Pascua, cuando se dirigía en procesión a la Iglesia, muchos niños vistiendo capas de seda pura caminaban delante de él, como ante un rey, cosa que en este tiempo nadie se atrevía a hacer»86. Por un pasaje de las Vitas podemos deducir que el obispo se trasladaba dentro de la ciudad, al menos en algunas ocasiones, en una silla gestatoria: «y al punto ordenó que le subieran a su silla (in sellula levari) y le llevaran a la Basílica de Santa Eulalia»87. Este afán de boato externo y de exhibición está igualmente recriminado en un canon del III Concilio de Braga en el que dice que, «en las solemnidades de los mártires, dirigiéndose a la iglesia, algunos obispos se ponen al cuello algunas reliquias y, para hincharse delante de los hombres con una gloria más fastuosa, como si ellos mismos fueran el arca de las reliquias, y diáconos vestidos con alba los llevan en sillas gestatorias» (sellulis eos deportant)88, con lo cual se confirma el uso de este tipo de transporte de los obispos en las ciudades. El canon sale al paso de estas extravagancias vanidosas de los obispos y recomienda que sean los diáconos y no los obispos, los que lleven las reliquias. Pero si el obispo quiere llevarlas personalmente se le autoriza a hacerlo aunque no sobre la silla gestatoria, sino marchando a pie, acompañado del pueblo.

Todos estos episodios demuestran la importancia del ceremonial en los actos eclesiásticos, que no es otra cosa que una continuidad e imitación de los de época tardorromana89.

Evidentemente el obispo, y en especial el metropolitano de Toledo, está presente en las ceremonias que se celebran en la capital con motivo de la celebración del triunfo del rey después de una victoria, o en la profectio bellica, la ceremonia que precede a la marcha a la guerra90 (véase supra).

Los obispos, como todos los clérigos o levitas, debían llevar la cabeza rapada y ser tonsurados: Omnes clerici vel lectores sicut levitae et sacerdotes (es decir obispos), detonso superius toto capite inferius solam circuli coronam relinquant91, es decir, rapada la parte superior de la cabeza, dejaran solamente una corona circular en la parte inferior. Éste es un canon que se refiere a todos los obispos y que previene que los clérigos y obispos de Gallaecia no se dejen los cabellos largos. No sabemos con certeza si encima de la cabeza y en ocasiones especiales el obispo llevaba cualquier otra clase de bonete, sombrero u otro adminículo. Sí sabemos que llevaban oraria, estolas, pero no podían llevar dos. Parece que estas oraria estaban decoradas con ribetes de oro o dorados. Si los restos de mosaico que decoran la cúpula de la villa de Centcelles, en las cercanías de Tarraco, representan, como pienso, un obispo, podríamos pensar que además de la estola utilizaban enchirion, que cogían entre los dedos, y dalmáticas de colores y decoradas con orbiculi92. Pero por desgracia estamos muy mal informados sobre la vestimenta de los obispos en este periodo.

Al morir el obispo se intenta evitar que nadie robe nada de sus posesiones. Y el canon 2 del Concilio de Valencia, del año 549, especifica, a modo de inventario, las posesiones y propiedades de un obispo: «que no se lleven nada —dice el canon— ni libros, ni objetos de adorno, utensilios, vajilla, frutos, rebaños, animales u otras cosas» (in libris, in specibus, utensilibus, vasculis, frugibus, gregibus, animalibus...). De manera indirecta el canon nos aproxima a conocer en qué consistían las riquezas de los obispos, que incluían campos y rebaños además de objetos personales como libros o vajillas.

El canon 4 del mismo concilio establece cómo deben ser sus funerales: en primer lugar se determina que el funeral no se demore mucho tiempo y que el difunto sea enterrado lo antes posible. Pero si no se puede hacer enseguida, el cadáver estará de cuerpo presente sólo un día y una noche, acompañado del clero y de los salmistas. Después, los presbíteros lo depositarán con toda diligencia y honor en un loculum93. No se especifica aquí si el obispo debe ser enterrado en la iglesia, pero en las Vitas se nos dice que Fidel fue enterrado en la basílica de Santa Eulalia, así como los otros obispos de la ciudad.

Cultura

Los obispos tienen que tener una cierta cultura. Es obligatorio e inherente al cargo. Y, sobre todo, deben conocer las Escrituras para poder predicar a los fieles94. Pero muchos descuidaban el estudio y el concilio tuvo que amonestarlos diciendo que «o voluntariamente se dedicaban a estudiar y leer, o serían obligados a ello contra su voluntad»95. En la Hispania de este periodo hay ejemplos, sin embargo, de obispos que tienen conocimientos de retórica, como Masona de Mérida, que era un gran orador, o polígrafos como Isidoro de Sevilla, que resulta ser un caso excepcional96. Junto a él destacan su tío Leandro, obispo también de Sevilla, que conocía el griego y había estado en Constantinopla; Juan de Biclaro, que pasó largo tiempo en la capital oriental; Ildefonso de Toledo; Braulio de Caesaraugusta, y Julián de Toledo97. Escribieron toda clase de tratados para eclesiásticos, para monjes (es bien conocida la regla de Isidoro), libros de historia (como la Chronica de Juan de Biclaro o la Historia Wambae de Julián de Toledo)98, biografías de personajes ilustres —obispos en la mayoría de los casos— (de viribus illustris), pero de entre todos destacan las Etimologías de Isidoro, gran compendio del saber de la época que demuestra un excelente conocimiento de las fuentes paganas (Tito Livio, Cicerón, etcétera). Muchos de ellos contribuyeron de manera decisiva a la redacción de los cánones de los concilios, que en ocasiones demuestran un amplio conocimiento de las actas de otros concilios precedentes (de Oriente o de Occidente). Se educaban en la domus ecclesiae durante el periodo que precedía a su nombramiento, pasando por todos los grados eclesiásticos, y disponían de buenas bibliotecas99. Pero es una cultura exclusivamente eclesiástica, polemista a veces, pedagógica, doctrinaria. El libro que se recomendaba leer en la iglesias era el Apocalipsis100, lo que da una idea de cómo se debían sentir los fieles cuando acudían a ellas.

La residencia del obispo: el episcopium

El obispo vive como corresponde a su rango y a sus necesidades. En la domus ecclesiae, en el episcopium101. Su casa se encuentra en el centro de la ciudad, y es una casa que en ocasiones puede estar fortificada, pero que no se diferencia de las otras domus de los potentados por sus aspectos religiosos ya que se encuentra cercana, o al lado, de la iglesia principal. En esta domus in qua manebat episcopus hay una serie de espacios determinados por las funciones del obispo y por el personal que le asiste. En ella hay un scriptorium, un oratorium, un horreum, un olearium, una coquina, una caneva y un hortus102. Es decir un espacio para los archivos y documentos, una capilla, un depósito, una despensa para aceite, una cocina, una bodega y un huerto. En el episcopium no puede faltar ninguno de estos espacios, aunque puede haber variantes. Hay también una sala de audiencias en la que se encuentra su cathedra y las subsellia alrededor. Allí recibe audiencias y atiende peticiones. En las Vitas en ocasiones se denomina atrium a la casa del obispo, pero en otras el vocablo hace referencia al atrio columnado propiamente dicho que se encuentra a la entrada de la casa o al atrium delante de la iglesia que se halla al lado. En este atrium, espacioso, se pueden celebrar reuniones o debates como el de Masona con Sunna mencionado en las Vitas103.

Los arqueólogos han identificado con seguridad algunos de estos episcopia en la Península Ibérica. Quizás el más completo es el de Tolmo de Minateda (Hellín, Albacete)104, del siglo VII, en el que, al lado de la iglesia con baptisterio, hay anexos una serie de espacios que corresponden a las dependencia de la domus del obispo. Uno de ellos ha sido identificado como un aula de recepción, pero creo que es más probable de que se trate de un horreum (que, como sabemos, no faltaba en las domus episcopales)105. Al parecer el complejo de Tolmo se puede identificar con la sede episcopal de Eio o Elo, fundada en el siglo VII, lo que demostraría que este tipo de domus episcopales asociados a la iglesia se encontraba en todas las sedes en las que había obispo, es decir, al menos en setenta y siete sedes episcopales repartidas por toda la geografía de la Península106. Se conocen también por las excavaciones recientes los complejos episcopales de Barcino (Barcelona) y Valentia (Valencia), y el de Mérida está atestiguado en la documentación literaria, pero no se conoce arqueológicamente107.

Un canon del VII Concilio de Toledo, año 646, exige a los obispos de la diócesis de Toledo, pero sólo a los que habitan más cerca, residir al menos un mes en la «ciudad regia», excepto en los periodos de siega y vendimia108. La norma del concilio señala que los obispos de sedes cercanas a Toledo deben residir allí al menos un mes al año para estar cerca del rey, para formar parte de su séquito y de su Corte y acompañar así también al obispo metropolitano. Estos obispos, por tanto, tendrían sus casas no sólo en su sede correspondiente, sino también en la capital, quizás no con los mismos espacios y servicios, pero sí con el correspondiente boato y lujo.

Procedencia, familias episcopales

Isidoro escribe en una ocasión que muchas personas desean ser nombradas obispos no para hacer el bien, sino para enriquecerse y tener honores109. La cátedra episcopal era ambicionada por muchos porque significaba una posición social de influencia, riqueza en medio de una sociedad pobre, abrumada por los problemas cotidianos, por las tasas y por la intransigencia eclesiástica. Pero para ser obispo no hacia falta, en muchos casos, ser rico. Paulo, el obispo de Mérida, es un ejemplo claro. Tampoco era necesario pertenecer a una familia acomodada. Sin embargo, de entre los muchos obispos que conocemos hay ejemplos en los que se ve claramente que existieron verdaderos clanes de familias poderosas e influyentes que ocuparon las sedes episcopales. La primera y mejor conocida es la de Isidoro de Sevilla, cuyos dos hermanos fueron obispos de Sevilla y de Écija (Leandro y Fulgencio)110. Fructuoso de Braga era de familia nobilissima y de abolengo; Masona era «de estirpe noble»; Ildefonso de Toledo provenía de una poderosa familia toledana; Julián de Toledo, de una familia de judíos conversos; Sclua, de una rica familia de la Narbonense, y lo mismo podemos decir de Braulio y de su hermano Juan de Caesaraugusta111. Las influencias familiares contaban a la hora de la designación y de las prebendas que comportaba el episcopado. Pero también es cierto que conocemos muchos obispos prácticamente sólo por su nombre y sede y no sabemos nada ni de su origen o ambiente social. Muchos eran de origen romano (o hispanorromano), pero a partir de comienzos del siglo VII parece que predominan los de origen godo, y también los hay de origen griego o de la Galia narbonense, la zona que correspondía al regnum gothorum112.

Dada la vida que llevaban no es de extrañar que algunos obispos fueran inusitadamente longevos: Conantius, episcopus palentinus, estuvo treinta años en su cátedra de Palencia113. Por sendos epitafios sabemos que Sergio de Tarraco murió a los setenta años y estuvo como obispo al menos treinta, y Juan, su predecesor, fallecido a los ochenta años, estuvo cincuenta en la cátedra (!)114. Éste es un tiempo suficiente como para sentirse al final una especie de monarca absoluto.

En la Hispania visigoda había obispos por todas partes. Existían ochenta y dos sedes episcopales, situadas en los lugares más recónditos, insignificantes y apartados, o en las mayores urbes, como Barcino, Tarraco, Toletum o Hispalis. Los obispos prácticamente desbordaban a la administración civil y ellos son mucho más visibles en nuestra documentación. Porque los obispos se ocupan y controlan todo en su diócesis local y en el concilio, la política, las obras públicas, la distribución de bienes y alimentos gratuitamente, y sobre todo poseen el ascendiente y el prestigio social que subyuga, obligada, a la población. Muchos son depositarios del saber, de la cultura, de su cultura, la de las Escrituras y de la ortodoxia. Y en una sociedad en su mayoría iletrada esto es un vehículo de control aplastante. En cierto modo, los obispos han sustituido a los grandes benefactores de la época romana y a los grandes propietarios y senadores latifundistas. La diferencia estaba en que los romanos lo hacían por el deseo de gloria y honor público y los obispos en nombre de la caridad y de su fe que todos debían de seguir y practicar.

CAPÍTULO XII
711

Un retrato de Rodrigo en Jordania

En medio de las llanuras del desierto de Jordania se alzan la residencia y los baños omeyas de Qusayr ‘Amra. En uno de los frescos que decoran las estancias están representados seis reyes. Sobre sus cabezas están pintados sus nombres sobre un fondo azul en caracteres griegos y arábigos. Algunas cartelas son ilegibles hoy y en las que aún se pueden leer podemos identificar al Kaisar (Caesar) romano (el emperador de Constantinopla), a Chosroes, el rey de los sasánidas; al Negus de Etiopía, y a un personaje familiar en la historia de España: Roderikos, Rodericos, Rodrigo, el último de los reyes visigodos en la Península Ibérica. Los otros dos que faltan son el gran Khan de los pueblos turcos y el emperador de China1. Las figuras están de pie y tienen las palmas de las manos levantadas hacia arriba, un gesto que en el ritual y ceremonial oriental significa súplica o rendición de honores2. Van vestidos con una túnica larga hasta los pies y un manto blanco sujeto en el hombro derecho con una fíbula3. El reciente estudio de G. Fowden sobre estas pinturas ha demostrado que la residencia y los baños de Qusayr ‘Amra fueron construidos y utilizados por el emir omeya Yazid ben Abdal-Malik que gobernó entre 720 y 7244.

La presencia de un retrato del rey visigodo Rodrigo en Qusayr ‘Amra, a miles de kilómetros de la Península Ibérica, tiene un significado múltiple y la pregunta obvia que se presenta es saber por qué está allí representado el rey visigodo. Por una parte, sabemos que Musa ben Nusayr, gobernador de Ifriqiya, residente en Qyrawan, que entró en Toledo en 712, y su subordinado Tariq ben Ziyad (que había pasado el primero a la Península) fueron llamados a Damasco en 714, poco antes de la muerte del emir Walid I (que falleció el 24 de febrero de 715). Allí acudieron acompañados, según dicen todas las crónicas, de muchos nobles visigodos hechos prisioneros y repletos de botín, oro, plata, joyas y, según la leyenda, con la famosa «mesa de Salomón», botín que constituía una parte, al menos, del thesaurus visigodo de Toledo y de los thesauri de las iglesias desvalijadas5. Gracias a que habían sido convenientemente ocultadas, los conquistadores no pudieron llevarse las llamadas coronas de Guarrazar (que en el vocabulario de los inventarios de iglesias se denominaban fara coronata, es decir, lámparas en forma de corona), regalo del rey Recesvinto a la Iglesia, coronas que ahora sabemos, tras un reciente análisis técnico, que contienen esmeraldas de las minas austriacas de Habachtal y zafiros de Sri Lanka.

A pesar de que fueron mal recibidos en la Corte de Damasco por el califa, descontento por su comportamiento en Hispania, y de que hubo castigos, humillaciones y torturas, la impresión e impacto que produjo la derrota del rey visigodo y el botín obtenido, sirvieron de propaganda y de celebración triunfal en la residencia de Qusayr ‘Amra para los emires sucesivos que la utilizaron. Aunque, como veremos más adelante, la primera fase de la llegada a Hispania en 711 la llevó a cabo un contingente bereber, inmediatamente los árabes intentaron manipular la victoria «y a partir de entonces se tenderá a oscurecer, marginar y borrar la fase bereber»6. La presencia de Rodrigo en las imágenes de Qusayr ‘Amra es la mejor prueba de ello.

En efecto, el último rey visigodo está allí equiparado y considerado entre los grandes poderosos de la tierra. La victoria sobre los visigodos es proclamada como la conquista del otro extremo de Occidente y la consiguiente captura de un inmenso botín7. La presencia de Rodrigo significa además la captura y muerte de un rey cazador, experto, famoso e identificado con las artes de la caza con halcón, una especialidad introducida por los visigodos no sólo en Occidente, sino también durante su paso, dirigidos por Alarico, por la Península helénica, que causaba gran admiración en el mundo árabe8.

Las consecuencias de la representación de Rodrigo en Qusayr ‘Amra van más allá de su significado como súbdito vencido. Quiere decir que los omeyas consideraron la victoria como una gran empresa que destruyó no a un rey débil o a un reino arruinado, decadente o desintegrado, sino como a una de las grandes potencias de los imperios conocidos. Al menos en el imaginario musulmán ésta era una realidad que se podía ofrecer a los visitantes con orgullo en la lujosa y refinada residencia del desierto.

Llama la atención, igualmente, la rapidez de la difusión de la noticia y la utilización propagandística de la victoria, la apropiación inmediata del acontecimiento por parte del emir omeya. Sin duda, la impresión por el botín obtenido, tanto en oro como en objetos y rehenes, funcionarios, mujeres y niños, aumentó el interés y la satisfacción del califa de Damasco y de sus emires. Ello quiere decir, lógicamente, que el thesaurus visigodo, los recursos del reino y los bienes acumulados eran enormes y considerables, y no estaban ni exhaustos ni acabados. Y como hemos visto en su momento, el thesaurus en el regnum gothorum es equivalente a su potencia, se identifica con el poder dominante (véase supra capítulo III). Los omeyas consideraron la victoria sobre los visigodos como una enorme y exitosa empresa que acabó no con un débil y decadente regnum, sino con uno de los más poderosos de los reinos conocidos. La conquista de este poderoso regnum, al menos en el imaginario musulmán, fue exhibida a los visitantes y a los huéspedes de la residencia del desierto jordano. La exposición del oro, joyas, prisioneros, administradores y funcionarios, mujeres y niños, aumentaron la satisfacción del califa. Aparentemente, en los años finales del reino visigodo, las reservas del thesaurus no estaban exhaustas y éste estaba repleto. Y para los visigodos el thesaurus representaba el regnum, el poder, el dominio. Desaparecido el thesaurus, desaparecido el regnum, lo leemos tantas veces en las crónicas.

Contrariamente a lo que se ha mantenido en muchas ocasiones, el regnum visigodo en el 711 no estaba en crisis ni en decadencia ni era incapaz, sino al contrario, era cada vez más fuerte. En ello coinciden hoy historiadores diversos, y es probable que Qusayr ‘Amra sea un reflejo de ello. Pero lo que ocasionó su final no fue sólo la pérdida del thesaurus, sino, muy decisivamente, el abandono de la Iglesia. El obispo Sinderedo de Toledo huyó a Roma en 712. Y a partir de ese momento la cohesión y la gobernabilidad no fueron ya posibles. La Iglesia —los obispos, los concilios como medio de gobierno y control— y el rey eran los dos pilares del reino visigodo: el rey no podía mantener su poder sin la Iglesia, de forma que ninguno de los dos podía sobrevivir sin el otro de manera independiente. En el reino visigodo, desde Recaredo en adelante, nada se podía hacer sin o fuera de la Iglesia.

Guadalete

Pero, cabe preguntarse, ¿cómo es posible que una sola batalla acabara con el regnum gothorum de Hispania, que llevaba implantado ya casi dos siglos, habiendo desarrollado una organización administrativa y fiscal compleja, una Corte equiparable a la del periodo de la antigüedad tardía romana, una red de ciudades florecientes, sin olvidar la imbricación de la Iglesia en los asuntos del Estado y sus poderosos e influyentes obispos? ¿Cómo es posible que ello sucediera de una manera tan súbita y total? Por el momento, es posible contestar a la pregunta formulada desde el entendimiento de la guerra en el periodo histórico que estamos considerando, es decir entre los siglos V y VII.

El enfrentamiento entre los ejércitos bereberes de Tariq y Rodrigo, el rey visigodo, tuvo lugar a finales de julio de 7119 en las cercanías del río Guadalete10. El ejército visigodo estaba compuesto por unos siete mil u ocho mil hombres, y en él participaban comites, duces y los hermanos de Witiza, Sigberto y Oppa, encargados de dirigir las alas derecha e izquierda de la formación11, frente a los probables seis mil, o menos, de las tropas de Tariq. La Chronica de 754, la más cercana a los hechos, describe la batalla sucintamente: «Dirigió [Rodrigo] sus ejércitos contra los árabes y los mauri enviados por Musa, es decir, se enfrentó con Tariq ben Ziyad y los otros... Rodrigo se dirigió a los promontorios traductinos para luchar con ellos y en aquella batalla todo el ejército godo —que le seguía de manera fraudulenta y que se encontraba en rivalidad con el rey debido a la ambición del reino— huyó y el rey murió. Y así Rodrigo, desgraciadamente, perdió no sólo su poder, sino también su patria, y fueron asesinados también sus rivales [los hijos de Witiza]»12. El historiador iranio al-Tabari, escribiendo en el siglo X, señala que Rodrigo no tuvo otra solución que morir con dignidad yendo al encuentro de Tariq, «cuando iba sobre su trono, llevando su corona, sus guantes y todos los adornos que los reyes suelen usar»13. El cuerpo de Rodrigo no se encontró y probablemente murió ahogado en el río o en el fango14, de modo que una sola batalla sirvió para acabar definitivamente con el reino visigodo. A excepción de Achila, que quizás siguió gobernando en la región de la Septimania15 durante dos o tres años más (véase infra), desaparecido el rey que encarnaba el poder central y centralizado, nadie fue capaz de reaccionar ni nadie de los que sobrevivieron nombró o proclamó o eligió otro rey. La toma de Toledo al año siguiente y el apresamiento de muchos de los miembros de la Corte pudieron influir en ello, y en especial el hecho de la huida del obispo de Toledo, Sinderedo, a Roma, y quizás también la fuga de otros obispos que le imitaron16. La presencia de los obispos en el nombramiento de un rey era un componente esencial en la monarquía17 y la sucesión de los reyes visigodos, como hemos visto (supra capítulo II).

Poseemos noticias de casos semejantes en los que una sola batalla significó el fin de un regnum entero de forma definitiva. Y no están muy alejados en el tiempo. Las palabras del cronista de 754 traen a la memoria las de Hydacio, que dos siglos antes describe de forma semejante la extinción del regnum alanorum en Hispania. Los alanos se habían establecido en las provincias de Lusitania y Cartaginiense como resultado del pacto de 41118. En el año 418 una expedición militar dirigida por el rey godo Valia, que luchaba romani nominis causa, penetró en Hispania e infligió una derrota aplastante a los vándalos silingios y a los alanos, que sufrieron tantas pérdidas, entre ellas las de su rey Addax, que, olvidados de su reino, los que sobrevivieron se vieron obligados a ponerse al servicio del rey vándalo hasdingo Gunderico: adeo cesi sunt a Gothis ut extincto Addace rege ipsorum pauci qui superfuerant oblito regni nomine Gunderici regis Vandalorum... se patrocinio subiugarent19. Oblito regni nomine, es decir, se borró del mapa y de la conciencia misma de los alanos su regnum, como consecuencia de la derrota. Es cierto que siguió habiendo alanos en la Galia, porque una parte de la gens se había quedado allí sin pasar a Hispania, y es cierto que bajo la protección de los reyes vándalos los encontramos en África en el curso del siglo V dando lugar a que éstos se denominasen a sí mismos reges vandalorum et alanorum20. Más allá en el tiempo, como consecuencia de la derrota y del apresamiento del rey suevo Rechiario en 457 por parte del rey godo Teoderico, Hydacio llega a decir que con ello se terminó definitivamente el regnum suevorum: regnum destructum et finitum est Suevorum21. En este caso, la afirmación de Hydacio es una exageración porque los suevos fueron capaces de reagruparse y nombrar reyes propios hasta que al final, y del mismo modo, de manera definitiva su reino acabó con la conquista de su territorio en la Gallaecia en el año 585 por parte del rey Leovigildo. Esta vez es Juan de Biclaro quien relata los hechos: «Leovilgildo devastó los territorios de Gallaecia, y apresando al rey Audecano le privó del reino y subyugó a la gens de los suevos, su thesaurus y su patria bajo su mando, e hizo de la Gallaecia una provincia goda»22. Podríamos seguir poniendo más ejemplos semejantes mencionados en las crónicas que se refieren a acontecimientos de los siglos V y VI, y no sólo en Hispania, sino en Galia o en Italia. Pero no es necesario. Los ejemplos mencionados son muestra del carácter formulario de las crónicas a lo que no se sustrae tampoco la de 754.

Ninguna batalla acabó de forma radical con el regnum gothorum. Como ninguna había acabado con los alanos o los suevos. Lo que no se pudo fue aglutinar de nuevo al pueblo o a los magnates para nombrar un nuevo rey, y lo que vemos es, en los años siguientes a la batalla de Guadalete, las diferentes reacciones y readaptaciones de los diferentes aristócratas locales a la nueva situación.

Conocemos, por ejemplo, el proceso de conquista de la región de Murcia, que estaba gobernada entonces (713) por un personaje llamado Teodomiro. Varias fuentes árabes testimonian el acuerdo que hizo con el hijo de Musa, Abd al Aziz. El texto dice:

«En el nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo. Este texto fue escrito por Abd al-Aziz ben Musa ben Nusayr, para Tudmir ben Ghabdush, estableciendo un tratado de paz y la promesa y protección de Dios y su Profeta (que Dios le bendiga y le conceda Paz). Nosotros no estableceremos ninguna condición especial hacia él o para ninguno de sus hombres, ni lo maltrataremos, ni le quitaremos su poder. Sus seguidores no serán asesinados o tomados prisioneros, ni se les separará de sus mujeres e hijos. No se les hará presión alguna en temas de religión, sus iglesias no serán quemadas, ni les serán arrebatados los objetos sagrados en tanto en cuanto Teodomiro permanezca sincero y cumpla las siguientes condiciones que establecemos:

Él ha llegado a un acuerdo por lo que se refiere a siete ciudades: Orihuela, Valentilla, Alicante, Mula, Bigastro, Ello y Lorca.

Él no dará oportunidades a los fugitivos, ni a nuestros enemigos, ni alentará a ninguna persona protegida por nosotros a tenernos miedo, ni ocultará noticias de nuestros enemigos.

Él y cada uno de sus hombres deberá pagar un dinar cada año, cuatro medidas de trigo, cuatro de harina, cuatro medidas de concentrado de zumo de fruta, cuatro medidas de vinagre, cuatro de miel y cuatro de aceite de oliva. Los esclavos deberán pagar la mitad de esto»23.

H. Kennedy observa, a propósito de este documento, que seguramente Teodomiro y muchos de sus seguidores pudieron imaginar que la conquista musulmana sería con seguridad corta y que valía la pena pagar a fin de preservar sus posesiones y su integridad hasta que el reino visigodo fuera restaurado de nuevo24.

Una amenaza limitada

La derrota de Rodrigo en 711 ha sido magnificada por la historiografía (tanto la antigua como la moderna). Una derrota militar puede provocar el fin de un regnum, en especial si muere el rey, pero esto no significa necesariamente debilidad o corrupción o caos interno o un reino sin recursos. Y, sin embargo, la historiografía ha interpretado su derrota en términos de consideraciones morales.

El fracaso de Rodrigo se debió a otras razones y requiere una explicación en términos militares. La más plausible se encuentra en una noticia del Akbar Majmu’a, un libro del siglo X que es una compilación de tradiciones orales, en el que leemos que los visigodos no fueron conscientes completamente de las consecuencias de la razia musulmana de 711 porque, como dice el texto, «estas gentes no pretendían establecerse ellos mismos en nuestro país, sólo buscaban botín y, una vez conseguido, se irían»25. Quizás este texto no es completamente fiable, pero al menos resulta convincente. Expediciones de pueblos norteafricanos, mauri, bereberes, a la Península Ibérica no eran inusuales, pero eran breves incursiones, no invasiones a gran escala. Se dieron ocasiones similares antes de 711. La crónica de Alfonso III, por ejemplo, menciona que «durante el reinado de Wamba, 270 naves sarracenas atacaron las costas de Hispania y todas fueron destruidas e incendiadas». Y no es necesario recordar aquí los precedentes de época romana, de los siglos II y III d.C. Por tanto, es posible que nadie en el reino visigodo se esperase una conquista de envergadura. R. Collins lo piensa igualmente: «Rodrigo no debió reclutar gran número de soldados de otras partes de la Península porque había tenido que regresar del norte y consideró que se trataba de una amenaza limitada»26.

De esta ignorancia da prueba la misma Chronica de 754, la fuente más cercana a los hechos, escrita probablemente en Córdoba por un cristiano que trabajaba para la administración local. En ningún momento la crónica menciona que los «invasores» eran musulmanes o que tuvieran otra religión diferente a la de los habitantes de la Península. Nadie se percató de que habían llegado hombres de religión musulmana a la Península27.

Los que pasaron eran mauri, bereberes, que tradicionalmente habían hostigado a los ejércitos imperiales en África, como atestigua en repetidas ocasiones Juan de Biclaro: en los años 569 (Theodoros, praefectus Africae a Mauris interfectus est), 570 (Theochistus, magister militum provinciae Africanae, a mauris bello superatus interiit) y 578 (Garmulus, fortissimum regem, qui iam tres duces superius nominatos Romani exercitus interfecerat). Rodrigo no sería el primero o único de la lista.

Los mauri eran enemigos peligrosos que pusieron a prueba a los ejércitos romanos de la misma manera que lo hicieron después derrotando a los visigodos. Ello indica claramente el desconocimiento del potencial militar de los mauri entre los visigodos. Pero sus incursiones eran, en general, como he dicho, puntuales y en el caso del 711 no parece que preparasen una conquista total. Recientemente H. Kennedy afirma a este propósito que «la idea de que un pequeño grupo de Bereberes con algunos oficiales árabes al mando pudieran atacar y destruir un reino tan formidable como el visigodo parece muy improbable»28. Fuera o no verdad, en el imaginario árabe, como demuestran las pinturas de Qusayr ‘Amra, esto era así. Tariq Ziyad organizó una razia para conseguir botín. Y lo necesitaba en ese momento. Sus tropas, compuestas por bereberes (mauri) convertidos al islamismo, pero entre los que había también paganos y cristianos, debían ser pagadas y la esperanza de botín estaba al otro lado del Estrecho.

Si la interpretación que he dado de las pinturas de Qusayr ‘Amra es correcta, va justamente en la dirección opuesta a multitud de opiniones que, en la historiografía sobre el fin del reino de Toledo, sostienen y hablan de crisis, decadencia, debilitamiento, catástrofe e incapacidad de control fiscal. Por el contrario, se complementa con la de otros (pocos) historiadores o arqueólogos que no encuentran como causa de la destrucción del regnum el «breakdown in law and order and in the power of kings over the aristocracy leading to the incapacity of the visigoths to resists the Arabs in 711». Al revés, apunta a lo que C. Wickham ha observado recientemente: «the visigoths in Spain are unique in post-roman West: the state did not get weaker over time, but stronger»29. En un reciente libro, quizás uno de los más originales sobre los visigodos en Hispania, C. Martin concluye en la misma dirección: en el Occidente, en el siglo VII, la Península Ibérica es una de las zonas más estables y potentes: Italia, arruinada por las guerras góticas; África, agitada por las presiones de las tribus bereberes; Galia, en situación de crisis demográfica y económica. Hispania se había librado de las guerras civiles y había evitado en gran parte la peste de época justinianea30, y la presencia de tropas imperiales en el suroeste desde Justiniano a 623 no significó una conquista, sino un establecimiento estático-defensivo.

Es verdad que la derrota del ejército de Rodrigo requiere una explicación que, quizás, se debe buscar o en el ejército mismo y su composición, o en un fallo de estrategia, o en una traición puntual. La historiografía utilizará el hecho histórico para magnificar la derrota, para moralizar y aleccionar con la misma. Entonces: ¿qué pasó?, ¿cómo fue posible? Se han dado cientos de explicaciones, causas increíbles, a veces racistas, a veces absurdas, insuficientes en la mayoría de los casos, juicios morales referidos a la relajación de las costumbres, a la lujuria de los reyes y los clérigos, juicios con intencionalidad política concreta (García Moreno las expone en su libro)31.

Septem (Ceuta)

La localidad de Septem (Ceuta) pasa por desempeñar un papel importante en este episodio. Septem es un phrourion, un kastron (castrum, oppidum, Isidoro) de vigilancia y defensa que contenía una guarnición militar (no es un presidio o una cárcel como algunos historiadores han pretendido). Belisario envió, a comienzos de 534, a uno de sus hombres de confianza (bucellarius, componente de su guardia personal), llamado Juan para tomar posesión del fuerte de Septem. Pocos meses después, en ese mismo año, aparecen las normas dadas por Justiniano para la defensa del tractus, esto es, de la zona, encargadas a un jefe militar de rango de tribuno, papel que muy posiblemente desempeñó el propio Juan.

La mejor descripción del lugar la encontramos en Procopio. Construido por los romanos antes de la llegada de los vándalos, estaba en ruinas (podríamos utilizar aquí la frase latina vetustate conlapsum) cuando Justiniano ordenó la refortificación de sus murallas y situó allí una guarnición defensiva. En el interior de la fortaleza se construyó una iglesia dedicada a la Theotokos, que convertía a la fortaleza en inexpugnable. La Theotokos, la Virgen, era la defensora sobrenatural de la torre y de la guarnición, tal y como lo era también en Constantinopla. A lo largo y ancho del Mediterráneo encontramos muchos ejemplos semejantes de fortificación con iglesia en el interior, conjunto típico de los establecimientos bizantinos.

¿Pero una fortificación y una guarnición para defenderse de qué y de quiénes? En época romana, cuando se construyó, como una avanzadilla de la Tingitana, con el fin de evitar razias de mauri como las que tuvieron lugar durante el reinado de Marco Aurelio en el siglo II. En época «bizantina» para evitar el paso de mauri también, los mismos que Juan de Biclaro registra como hostigadores de los ejércitos imperiales desde el momento de su reconquista africana. O de los sarracenos que pasaron con 270 naves a la Península en época de Wamba, como recuerda la crónica de Alfonso III. Y en mucha menor medida para defenderse de los visigodos o de los francos. La expedición de Teudis de 456-457 constituyó un aviso, aunque se saldó a favor de los ejércitos imperiales.

Cuando Justiniano declaró la reconquista de África en 534, organizó la administración de la región siguiendo las líneas del modelo preexistente. De acuerdo con el texto del Codex Iustinianus, el territorio fue de nuevo dividido en siete provincias, pero la Tingitana fue ahora situada bajo el prefecto del pretorio de África. Y así, en 534, Tingitania cesó de pertenecer a Hispania y fue anexionada a las provincias hermanas africanas. La anexión tenía un carácter militar y estratégico, pero quizás no administrativo, y, de acuerdo con el Codex, la reorganización afectó principalmente a Septem y a sus tractus. Y, además, aunque conocemos que individuos del rango de consulares fueron los encargados de la Proconsular, Byzacena y Tripolitania, y praesides de la Numidia, Sitifensis, Caesariensis y Sardinia, no hay mención de un gobernador de Tingitana. Al contrario, el magister militum per Africam tiene bajo su dirección y comando a los duces de Tripolitania, Byzacena, Numidia, Caesariensis y Sardinia, mientras que el dux de Mauritania controlaba el contingente de Septem.

A. H. M. Jones señaló que Justiniano se mostró «especialmente meticuloso» con los aspectos estratégicos y defensivos de Septem y su tractus. Expresamente trató de evitar posibles ataques u hostilidades de los visigodos de Hispania e, incluso, eventualmente los de los francos: quaecumque in partibus Hispaniae vel Galliae vel francorum aguntur.

Según el Código, las defensas debían de ser de lo más rigurosas y mantenidas en máximo estado de alerta, y el tribuno encargado de mandar las tropas de Septem y su tractus debía de ser un hombre de total confianza y dedicado por completo al Imperio: cum tribuno suo, homine prudente et devotionem servante rei publicae nostrae per omnia. La zona debía ser vigilada en todo momento, utilizando el máximo de tropas disponibles y una flota de dromones tenía que estar a disposición para el transporte. El tribuno, asimismo, estaba obligado a informar al dux Mauritaniae de cualquier problema y éste, a su vez, al magister militum de Cartago.

¿Por qué tanta precaución? No porque los visigodos mostrasen en ningún momento, excepto el episodio de Teudis, intención de pasar el Estrecho o manifestasen una política expansionista en ninguna de sus fronteras. La razón está, creo yo, en la famosa inscripción de Comenciolus, de Cartagena, en la que se dice expresamente que éste fue enviado a Hispania por el emperador Mauricio como magister militum en 589 contra hostes barbaros. En la mentalidad de los gobernantes de Constantinopla, los visigodos seguían siendo considerados hostes barbaros aunque formasen parte del regnum gothorum católico, probablemente una idea marcada por la teórica recuperatio imperii ya trasnochada, y a pesar de que los ejércitos imperiales no hicieran nunca nada para hacer efectiva esa «recuperación» del territorio, ni enviaran considerables contingentes militares para realizarla.

Una noticia de la crónica de 754 nos informa de que en época de los reyes Egica y Witiza, es decir, en los años 694 a 702, Teodomiro, un terrateniente de la región de Orihuela (que luego desempeñará un papel relevante en los pactos con los musulmanes), consiguió una victoria contra naves griegas que habían llegado a su patria (in Grecis, qui equorei nabalique descenderant sua in patria, de palmam victorie triumphaverat)32. El texto es demasiado escueto para saber de qué se trató. No podemos hablar de una flota bizantina que pretendía un ataque con intención de recuperar territorios. No podemos hablar de una flota, ni siquiera, y no podemos saber si se trató de barcos procedentes de Septem. Podría haberse tratado de unas naves bizantinas procedentes de las Baleares cuya intención era hacerse con botín en las costas levantinas. Teodomiro defendió su patria, es decir, sus posesiones y no sabemos si lo hizo en el mar o en tierra. El autor de la crónica se muestra un gran admirador de Teodomiro y todo el relato se encuentra en un contexto de exaltación de sus virtudes y su persona. Pero esta noticia no nos permite hablar de «la gran potencia naval de los imperiales en Septem».

De hecho sólo sabemos que los ejércitos imperiales tuvieron el control de Septem hasta 711 y que a fines del siglo VII Ceuta era todavía parte de la provincia Mauritania II. En 641, la emperatriz Martina envió al exilio a este lugar a Philagrio, que había sido sacellarius (tesorero) y consejero del emperador Constantino III, lo que demuestra que Septem era o estaba bajo pleno control de Constantinopla.

La historia de Julián, cuyo título de comes es improbable si es que estaba al mando de la fortaleza, es una invención posterior, e incluso algunos historiadores piensan que es un personaje que nunca existió más que en el imaginario de los cronistas árabes muy tardíos que relatan la llegada y conquista de Hispania y el fin del reino visigodo y que gustan de introducir anécdotas de este tipo como un elemento tópico de sus categorías historiográficas. La anécdota, como se sabe, se encuentra en la historia del Ibn Abd al-Hakan y «es imposible saber si hay algo de verdad en este relato»33. Ahora bien, si probablemente la guarnición de Septem no tuvo nada que ver en el paso de las tropas de Tariq a la Península, sí que es posible que sus medios de transporte, los famosos dromones, que son en realidad barcazas para albergar tropas y carga, debieron ser los medios utilizados por los bereberes (el caso de Simplicius, mencionado en la carta de Justiniano II al papa Juan en 687, que menciona el exercitus septensianorum, es muy dudoso que se refiera a él como general del ejército de Septem). En cualquier caso, las tropas imperiales acantonadas en Septem, si es que quedaba alguna, ni acudieron en ayuda de los católicos visigodos ni impidieron la expedición de Tariq.

Los ejércitos imperiales estaban todavía en Ceuta a comienzos del siglo VIII. Pero ya no tenían bases en la Península. Su papel fue siempre testimonial.

Los ejércitos imperiales en la Península

La presencia de ejércitos imperiales enviados en la Península por Justiniano a mediados del siglo VI ofrece aspectos oscuros y contradictorios34. La causa final del envío de tropas desde Constantinopla queda poco clara en la documentación. Ayudar a Atanagildo en su intento de derrocar a Agila es, al menos, el pretexto registrado en las fuentes, pero E. A. Thompson y otros historiadores están convencidos de que el objetivo de las fuerzas imperiales «no era ayudar al rey, sino conquistar Hispania»35. Ésta es una afirmación que no compagina con los hechos y las acciones de la expedición tal y como la conocemos, y que yo no comparto.

En primer lugar, la persona encargada de dirigir las operaciones: Liberius, Petrus Marcellus Felix Liberius, personaje cargado de honores (PPO Galliarum de 510 a 534, patricius de 500 a 554) enviado por Justiniano. El emperador sabía que era un anciano e inexperto en los asuntos de la guerra (amelétetos polemion ergon), como señala Procopio (BG, III, 39, 7-8). Apenas desembarcado en las costas de Hispania se volvió otra vez a Constantinopla, donde lo encontramos en mayo de 553. Al parecer no era la persona adecuada para llevar a cabo la «reconquista» de Hispania con la energía que se necesitaba. Su envío quizás fue honorífico y diplomático. Pero el problema no es sólo la personalidad de Liberio. Todos los autores que han estudiado el problema de la cuantificación del ejército de Justiniano en este periodo, basándose en las cifras dadas por los historiadores, están de acuerdo en afirmar que el contingente enviado a la Península fue muy reducido en número, de 3.000 a 5.000 hombres (ya E. A. Thompson señalaba que «la expedición se hizo con muy pocos hombres» y W. Treadgold calcula 5.000)36. Por contraste, la expedición enviada contra los vándalos en África se calcula en unos 10.000 hombres de infantería y 5.000 de caballería. Pero, aun así, y ésta es otra de las paradojas de este tema, este ejército tan reducido resistió hasta 624 a los periódicos ataques de los visigodos. Por ello, parece que tampoco los reyes visigodos pusieron ningún empeño en organizar una campaña de envergadura y definitiva para derrotarlos. Cuando los problemas les acuciaron de verdad —la rebelión de la Narbonense y el intento de usurpación de Paulus—, sí que desplegaron todos los efectivos que pudieron de forma organizada y sistemática, utilizando incluso la flota para rodear a los rebeldes. En el caso de la presencia de los ejércitos imperiales, se mostraron completamente incompetentes durante más de setenta años. Las razones pueden ser varias: la incapacidad visigoda de tomar ciudades; la ineficacia de su ejército, que no era un ejército profesional; el propio desinterés por expulsar al menos a un ocupante que practicaba la misma religión y fe, o el apoyo de la población de las zonas ocupadas a la presencia de las tropas imperiales. Quiero subrayar la no profesionalidad del ejército visigodo, problema al que ya he hecho alusión anteriormente (véase supra capítulo IV). Por otro lado, ante la expulsión no hubo ni reacción ni contraofensiva por parte de Constantinopla. Por su parte, los imperiales tampoco se mostraron expansionistas o agresivos en ningún momento. Se conformaron con estar, con una defensa estática.

De las condiciones de vida de este ejército tenemos noticia a través de las excavaciones de Carthago Nova, donde se han hallado los restos del barrio bizantino superpuesto a la cavea del antiguo teatro romano con los modélicos trabajos de Ramallo Asensio y su equipo37. Y bien, las casas son de lo más modestas, hechas con barro y madera, de reducidas dimensiones, y el utillaje cotidiano, en general, de lo más simple. Pero ello no es de extrañar, es un fenómeno semejante al constatado en otros hábitats de otras localidades del Mediterráneo y era el modo habitual de vivir de la población en los siglos VI y VII.

Hacia una definición del regnum gothorum

Parece necesario, para terminar, referirse al problema de si podemos hablar del Estado visigodo y de su posible realidad como nación. Evidentemente ello depende de qué se entienda por Estado o de cuáles son sus elementos mínimos constitutivos. Hay una serie de hechos que desaconsejan esta identificación: el concepto mismo es anacrónico aplicado a este periodo. Los romanos nunca tuvieron esta conciencia de «nación» ni de nacionalismo y sus sucesores tampoco. La ciudad era el elemento distintivo y unificador. No nos consta este sentimiento en la documentación de época visigoda. La pretendida unidad territorial que todos los historiadores adscriben a la época de Leovigildo o Recaredo es una ficción propagandística. Esa unidad no tuvo lugar hasta al menos el reino de Suintila (621), que expulsó a los ejércitos imperiales y sometió a los vascones: Totius Spaniae... monarchiam regni primus idem potitus (Isidoro, Historia Gothorum, 62-65). Esto quiere decir, y hay otros muchos textos que lo demuestran, que había una conciencia de los límites fronterizos territoriales que diferenciaban al regnum de los demás (externae gentes). Pero las fronteras «definen un espacio santificado, el territorio del regnum, ligado a la idea cristiana del rey, que es quien dirige espiritualmente a los fideles, que son el conjunto del pueblo» (C. Martin). Por eso, y aunque existe la centralización, la capital, el sistema de tasas, el control de la burocracia, unidad de lengua, ello no es lo esencial en el regnum visigodo. Lo esencial es la Iglesia y los obispos. El regnum visigodo es un Estado eclesiástico-cristiano en el que el rey mismo debe someter sus decisiones a la aprobación del clero reunido en el concilio. Cuando la Iglesia abandona o entra en conflicto con el rey, el regnum desaparece, que fue lo que sucedió en 711. Ésa sería la razón de su rápida desintegración y no una batalla puntual.

APÉNDICES

Apéndice 1. La inscripción del puente de Mérida de época del rey Eurico (483 d.C.)*

Muchos historiadores consideran que los visigodos dominaron Hispania ya desde el reinado del rey Eurico (466-484). Entre otros argumentos utilizan la inscripción del puente de Emerita, transmitida solamente por un manuscrito, como prueba evidente de ello, ya que menciona en la ciudad la presencia de un dux, Salla, un godo, que colabora en las obras de reparación de las murallas y del puente. Yo creo, sin embargo, después de un análisis de las soluciones propuestas y de la relectura del texto, que esta inscripción, en caso de ser transmisión auténtica, no es un documento que demuestre el dominio de Eurico, porque creo que en la lectura del texto ha habido un problema de mal entendido en la traducción.

El texto se conserva sólo en un manuscrito (Codex Toletanus, del siglo VIII, f. 52, v)1. Y dice así:

Solberat antiquas moles ruinosa vetustas,

Lapsum et senio ruptum pendebat opus.

Perdiderat usum suspensa via p(er) amnem.

Et liberum pontis casus negabat iter.

Nunc tempore potentis Getarum Ervigii(Eurici) regis,

Quo deditas sibi precepit excoli terras,

Studuit magnanimus factis extendere n(o)m(e)n,

Veterum et titulis addit Salla suum.

Nam postquam eximiis nobabit moenib(us) urbem,

Hoc magis miraculum patrare non destitit.

Construxit arcos, penitus fundabit in undis

Et mirum auctoris imitans vicit opus.

Nec non et patrie tantum cr<e>are munimen

Sumi sacerdotis Zenonis suasit amor.

Urbs Augusta felix mansura p(er) scla. longa

Nobate studio ducis et pontificis. era DXXI2

La traducción de I. Velázquez es la siguiente3:

«La ruinosa vejez había disgregado las antiguas piezas y la fábrica pendía derruida y rota por el paso de los años. Había perdido su utilización el camino suspendido por el río y el derrumbamiento del puente no dejaba libre el camino. Ahora en tiempos de Eurico, poderoso rey de los getas, durante los cuales se ocupó de cuidarse de las tierras que le habían sido entregadas, se afanó magnánimo en propagar su nombre con sus obras. También Salla unió su ilustre nombre a las inscripciones. Pues después que renovó la ciudad con excelentes murallas, no dejó de realizar esta mayor maravilla. Construyó los arcos, estableció los cimientos en lo más profundo del río y superó, aun imitándola, la obra admirable de quien la había proyectado. No en menor medida el amor a la patria impulsó al sumo sacerdote Zenón a construir tamañas defensas. La ciudad Augusta ha de permanecer dichosa durante siglos por el afán renovador de su dux y de su pontífice. Año 521 de la Era»4.

Me voy a concentrar aquí, en especial, en las líneas destacadas en cursiva que corresponden a las 5-8 del poema, teóricamente inscrito en el puente de Emerita. Y digo teóricamente porque hay que advertir, como he dicho, que no es imposible que esta inscripción transmitida en el Codex Toletanus sea falsa5.

En cualquier caso, ha sido considerada auténtica en la práctica por todos los historiadores y arqueólogos que se han dedicado al siglo V en Hispania o a la Mérida tardía, sin preocuparse de la posibilidad de su falsificación, para sacar conclusiones de significativa importancia histórica. Pero, sobre todo, la inscripción ha servido a muchos historiadores del periodo para afirmar el dominio y control de la Península Ibérica por el rey Eurico ya casi desde los comienzos de su reinado (466). Elijo unos cuantos ejemplos sin pretensión de exhaustividad.

Para I. Velázquez y G. Ripoll, «la inscripción es un documento excepcional acerca de las primeras incursiones militares visigodas en Hispania que dejaron patente el poder visigodo»6. La presencia del dux godo Salla, mencionado en la inscripción, significa, para la mayoría de los historiadores, que los godos estaban ocupando Mérida en el último año del reinado de Eurico (nunc tempore potentis getarum Eurici regis) y que un godo estaba mandando allí7. G. G. König habla abiertamente de la existencia de un ducatus emeritense8. L. García Moreno utiliza la inscripción para hablar sin dudar de «un sistema defensivo instaurado por Eurico en Mérida, centro de la dominación visigoda en todo el cuadrante sudoccidental... y así se comprende que en el área emeritense se llevase a cabo en los años sucesivos una política de entendimiento con la muy poderosa y rica aristocracia senatorial allí asentada: para el 483 sabemos que, fruto de dicha colaboración, liderada por el general visigodo Salla, sería el fortalecimiento de las defensas, con la recomposición de la muralla tardorromana de Mérida y su estratégico puente sobre el Guadiana, además de realizar un importante asentamiento militar godo de tipo aristocrático clientelar»9. Por su parte, J. Orlandis considera que el personaje mencionado en la inscripción, el dux Salla, es el gobernador militar de Mérida, y que la inscripción «pone de relieve la voluntad de Eurico de realizar mejoras en las tierras recién adquiridas y una prueba de ello fue la política de obras públicas desarrollada en Mérida»10. Otros autores siguen, más o menos, esta misma interpretación11.

Yo creo, sin embargo, que la inscripción no da pie para este tipo de interpretaciones excesivas y fantasiosas. He manifestado mis dudas sobre ello con anterioridad12. Pero aquí voy proponer que definitivamente esta inscripción no significa, en mi opinión, lo que hasta ahora se ha dicho sobre ella. Y para mí es, en primer lugar y en especial, un problema de traducción.

En la inscripción no se dice que Salla esté actuando en nombre del rey Eurico13. La referencia a Eurico es exclusivamente cronológica, es decir, se menciona para fechar el texto durante su reinado, es una mera referencia temporal: nunc tempori potentis getarum Eurici regis. Salla actúa movido por su propio de deseo de gloria personal, asociado al obispo Zenón. Fue Salla quien deseó (studuit) asociar su nombre, no al del rey, sino al de los otros que figuraban en las inscripciones anteriores que exhibía el puente: veterum et titulis addit Salla suum nomen; suum, el suyo, no el del rey. La muralla y el puente de Emerita habían sido reparados en ocasiones anteriores14 y había inscripciones que conmemoraban el hecho. A estos tituli quiso unirse Salla para perpetuar su propio nombre. Salla es el sujeto de studuit, no Eurico; y Salla es denominado magnanimus, no Eurico (que está en genitivo en la inscripción). Pero además fue el obispo (aquí con el curioso epíteto summus sacerdos)15 quien impulsó la obra por su amor patriae. Esta fórmula excluye las mencionadas conclusiones de L. García Moreno, que enmarca la reconstrucción del puente y las murallas dentro de una estrategia de fortalecimiento de las defensas y de un importante asentamiento militar visigodo de tipo aristocrático (que, por otro lado, no aparece por ninguna parte ni en la inscripción ni en ningún otro documento). El amor patriae es una fórmula tradicional de la epigrafía evergética ciudadana que se refiere al embellecimiento de una ciudad, a la necesidad de que conserve su dignitas, muy frecuente en inscripciones del norte de África o Italia16. Por lo tanto, no obedece a ninguna estrategia defensiva preestablecida.

Creo que las líneas 5-8 se pueden traducir de la siguiente forma:

«Ahora, durante el reinado del poderoso rey de los getas Eurico, tiempo durante el cual ordenó cultivar las tierras a él asignadas, el magnánimo Salla quiso también propagar su propio ilustre nombre y lo añadió a las inscripciones existentes».

La inscripción es en verso y seguramente fue redactada por el obispo y no por Salla, el dux. El gasto de la obra pudo correr a cargo o del fisco local o de las propias finanzas del obispo17 y por eso se recuerda precisamente su amor patriae, su generosidad. En Emerita no sería la última vez.

¿En qué consistieron los trabajos? La inscripción da cuenta de dos tipos de obras: por un lado, la reconstrucción de las murallas (postquam eximiis nobabit moenibus urbem) y, por otro, los trabajos que se realizaron en el puente, consistentes en la construcción de arcos y la preparación de cimientos en lo más profundo del río, y con ello superó (aunque imitándola) la obra admirable de quien la había proyectado, es decir, los ingenieros romanos. El texto permite pensar que el verdadero objetivo de la inscripción era recordar la renovación del puente y, por tanto, que estaría colocada a la entrada del mismo al lado de otras que recordaban reparaciones anteriores18. Más difícil es saber en qué consistió la «renovación» de las murallas. Es probable que fuese sólo una parte, un lienzo, una torre: en general estas inscripciones que hablan de reconstrucciones son principalmente propagandísticas y exageran las obras hechas, que a veces, aunque el texto amplifique la magnitud de la acción, en realidad se pueden referir a un pequeño detalle o una obra puntual19. Por lo tanto, no conviene, con el sólo testimonio de la inscripción, sacar conclusiones precipitadas sobre «el estado ruinoso de las murallas de Mérida a finales del siglo V» o «la estrategia de la fortificación de ciudades de Hispania en época de Eurico». Por otro lado, de la inscripción se deduce que Zenón, el obispo, se ocupó sobre todo de contribuir a la reparación de las «defensas» o murallas: patrie tantum creare munimen sumi sacerdotis Zenonis suasit amor, «el amor a su patria del sumo sacerdote Zenón le impulsó no menos a erigir tamañas defensas».

La inscripción menciona, además de al rey Eurico, a dos personajes: el dux Salla y el summus sacerdos Zenón —más adelante llamado pontífice, es decir, obispo—. Salla es un godo conocido por Hydacio como embajador de Teoderico a los suevos en 46620. Lo volvemos a encontrar en nuestra inscripción diecisiete años más tarde reparando las murallas y el puente de Emerita, pero esta vez con el título de dux21. El problema es saber si se trata del mismo personaje. Es probable, pero no seguro, aunque prácticamente ningún investigador ha dudado de esta identificación. Como tal dux podemos pensar que es un personaje que posee un cargo militar. ¿Su presencia en Emerita significa que la ciudad estaba controlada, dominada o constituía un ducatus emeritense de Eurico?, ¿o que había un ejército de ocupación visigodo en la misma? El dux Salla pudo estar allí de paso y por razones prácticas quizá puso a sus tropas al servicio de la reparación del puente y las murallas y de paso inmortalizar su nombre en la inscripción. Su presencia en Emerita puede obedecer al mismo carácter transitorio de otros comites o duces visigodos que pasaron por la Península durante el siglo V. De la inscripción del puente de Emerita no podemos deducir nada más, pero sí podemos decir que las reparaciones de Salla se hicieron durante la época de Eurico, aunque no hay nada que indique que se hicieran por iniciativa del rey ni por su financiación o mandato.

Zenón fue el instigador de las construcciones y reconstrucciones por su gran sentido de amor a la ciudad22. El evergetismo cívico estaba ahora en manos del obispo, que era realmente el líder de la ciudad y su acción en este caso seguía una tradición plenamente romana. En el siglo VI son los obispos de Emerita los que ocupan la escena del poder en todos los ámbitos, como se constata en la Vitas Patrum emeritensium.

Apéndice 2. Cronología de los reyes visigodos

Alarico I: 395-410

Ataúlfo: 410-416

Sigerico: 416

Valia: 416-419

Teodorico I: 419-451

Turismundo: 451-453

Teodorico II: 453-466

Eurico: 466-484

Alarico II: 484-507

Gesaleico: 507-511

Amalarico: 511-531 (bajo tutela de Teodorico de Italia, 511-526).

Teudis: 531-548

Teudiselo: 548-549

Agila I: 549-554

Atanagildo: 551-568

Liuva I: 568-573

Leovigildo: 569-586

Recaredo I: 586-601

Liuva II: 601-603

Witerico: 603-610

Gundemaro: 610-612

Sisebuto: 612-621

Recaredo II: 621

Suintila: 621-631

Sisenando: 631-636

Chintila: 636-639

Tulga: 639-642

Chindasvinto: 642-653

Recesvinto: 649-672

Wamba: 672-680

Ervigio: 680-687

Egica: 687-702

Witiza: 698-710

Rodrigo: 710-711

Achila II: 711-713

Ardo: 713-720

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Notas Introducción

1 La primera parte abarcaba desde 284 hasta 409 (El último siglo de la España romana, 2.ª ed. revisada y aumentada, Madrid, 2009). La segunda se ocupaba de los años 400 al 507 (Bárbaros y romanos en Hispania, 2.ª ed., Madrid, 2007).

Notas Capítulo I

1 Theudericus Italiae rex... francos proterit partem regni, quam manus hostium occupaverat, recepit Gothorumque iuri restituit [Isid., HG, 36 (Mommsen)].

2 Para el primer asentamiento del 418 en Aquitania véanse A. M. JIMÉNEZ GARNICA, «Settlement of the Visigoths in the Vth Century», en P. HEATHER (ed.), The Visigoths from the Migration Period to the Seventh Century. An Etnographic Perspective, San Marino-Woodbridge, 1999, pp. 93-128; E. A. THOMPSON, «The Settlement of Barbarians in Southern Gaul», JRS, 46, 1956, pp. 65-75; W. GOFFART, Barbarians and Romans, a.d. 418-548: The Techniques of Accomodation, Princeton, 1980; V. BURNS, «The Visigothic Settlement in Aquitania: Imperial motives», Historia, 41, 1992, pp. 362 y ss.; A. SCHWARCZ, «Relations between Ostrogoths and Visigoths in the fifth and sixth centuries and the question of the Visigothic settlement in Aquitaine and Spain», en W. POHL y M. DIESENBERGER (eds.), Integration und Herrschaft, ÖAW, Phil.-Hist. Klasse, Denkschriften, 301 band, Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, Bd. 3, Viena, 2002, pp. 217-227; M. ROUCHE, L’Aquitaine des Wisigoths aux Arabes, París, 1979, y D. CLAUDE, Geschichte der Westgoten, Stuttgart, 1970, pp. 28-53.

3 S. CASTELLANOS, Los godos y la cruz, Madrid, 2007, p. 69.

4 H. WOLFRAM, Storia dei goti, traducción de Maria Cesa, Roma, 1985, p. 424.

5 Cons. Caesaraugustana (CC) ad ann. 507 (Mommsen).

6 Isid., HG, 36 (Mommsen).

7 H. WOLFRAM, Storia dei goti, op. cit., p. 425.

8 Hyd., Chr., 60 (Burgess).

9 Ibid., 69 (Burgess).

10 Chronica de 754, 68 (Mommsen). Sobre esto véase más adelante capítulo XII.

11 CC ad ann. 508: Gisaleicus rex ex concubina eius filius Gothorum rex efficitur.

12 Isid., HG, 37: Narbonna princeps efficitur.

13 Cf. Laterculus, 16, Chr. Min., III, p. 465: Gesaleicus reg. ann. III et in latebra reg., ann. I.

14 Isid., HG, 37; Chr. Gallica ad ann. 511, núm. 691.

15 Hyd., Chr., 52: Atauulfus a patricio Constantio pulsatus, ut relicta Narbona, Hispanias peteret. Para el episodio cfr. J. ARCE, Bárbaros y romanos en Hispania, Madrid, 2005, pp. 79-87.

16 Isid., HG, 37.

17 Año 510.

18 Olymp., Frag., 26, con J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., pp. 82-83.

19 Sobre esto véase F. MILLAR, The Emperor in the Roman World, Londres, 1977, pp. 40-53, y E. MAYER, Rom ist dort, wo der Kaiser ist, Mainz, 2002.

20 Cfr. P. BARNWELL, Emperor, Prefects and Kings, Londres, 1992, pp. 74, 87, 139, 118 y ss.

21 Véanse las ponderadas opiniones al respecto de J. M. GURT y C. GODOY, «Barcino, de sede imperial a urbs regia en época visigoda», en G. RIPOLL y J. M. GURT (eds.), Sedes Regiae (400-800), Barcelona, 2000, pp. 443-448. Por otro lado, ningún palatium ha sido identificado arqueológicamente en Barcino para este periodo.

22 Cfr. Código de Alarico II. Fragmentos de la «ley romana» de los visigodos conservados en un códice palimpsesto de la Catedral de León, proemio de F. Cárdenas y Fidel Fita, León, Fundación Sánchez Albornoz, 1991, p. 1.

23 CC sub ann. 510 (Mommsen).

24 Isid., HG, 37.

25 Véase The Prosopography of the Later Roman Empire (PLRE), II, p. 585, para las referencias.

26 Cass., Variae, V, 43-44.

27 CC ad ann. 511.

28 Isid., HG, 37.

29 Ibid., 37.

30 Ya en 414: Hyd., Chr., 52; Or., 7.43.8; Olymp., Frag., 26.

31 Or., 7.43.1.

32 Hyd., Chr., 52.

33 A. H. M. JONES, The Later Roman Empire (LRE), III, Oxford, 1964, p. 39, núm. 65, y véase H. WOLFRAM, Storia dei goti, op. cit., que piensa en una reducción de la población causada por las deserciones de godos a los grupos de vándalos asdingos.

34 G. RIPOLL, «The arrival of the Visigoths in Hispania: population problems and the process of acculturation», en W. POHL y H. REIMITZ (eds.), Strategies of Distiction, TRW series 2, Leiden, 1998, pp. 53-187.

35 Or., 7.43.12, y también Hyd., Chr., 52, que habla de una paz con Constantius.

36 Cfr. la bibliografía mencionada en núm. 34.

37 H. WOLFRAM, Storia dei goti, op. cit., p. 333.

38 Hyd., Chr., 166.

39 La opinión de A. Tranoy es que el rey quiso actuar independientemente de Roma: Hyd., Chr., II, p. 109.

40 E. A. THOMPSON, Romans and Barbarians, Wisconsin, 1982, p. 189.

41 J. BURY, History of the Later Roman Empire, vol. I, Londres, 1923, p. 327.

42 E. A. THOMPSON, Romans and Barbarians, op. cit., p. 190, y núm. 15 en p. 302.

43 G. G. KÖNIG, «Archäologische Zeugnisse westgotischer Präsenz im 5. Jahrhundert», MM, 21, 1980, pp. 220-247.

44 Iordanes, HG, 47: quod Euricus grato suspiciens animo, totas Hispanias Galliasque sibi iam iure propio tenens.

45 J. ORLANDIS, La España visigótica, Madrid, 1977, p. 61; en el mismo sentido L. GARCÍA MORENO, Historia de España visigoda, Madrid, 1989, p. 72.

46 R. COLLINS, Visigothic Spain (409-711), Oxford, 2004, pp. 31-33.

47 M. KOCH, «Gothi intra Hispanias sedes acceperunt. Consideraciones sobre la supuesta inmigración visigoda en la Península Ibérica», Pyrenae, 37.2, 2006, pp. 83-104.

48 H. WOLFRAM, Storia dei goti, op. cit., pp. 315-316, y K. F. STROHEKER, Euric, König der Westgoten, Stuttgart, 1937, piensan también que Hispania estaba dominada por los visigodos.

49 M. KULIKOWSKI, Late Roman Spain and Its Cities, John Hopkins Univ. Press, 2004, p. 206.

50 Chr. Gallica ad ann. 473.

51 Chr. Gallica ad ann. 652, año 473: Heldefredus quoque cum Vincentio Hispaniarum duce obsessa Tarracona maritimas urbes obtinuit.

52 Hyd., Chr., 69 y 117. La Chr. Gallica llama a Vincentius dux del ejército y más tarde lo denomina quasi magister militum.

53 Hil., Ep., 14; BARNWELL, Emperor, Prefects and Kings, op. cit., pp. 79 y 201, núm. 47, con K. F. STROHEKER, Euric, König der Westgoten, op. cit., p. 92, que pensaba que tenía ambas jurisdicciones. Pero como observa Barnwell, este autor «did not cite any positive evidence for it».

54 Inscriptiones Latinae Selectae (ILS), 815; Römischen Inschriften von Tarraco (RIT), 100.

55 La Chr. Gallica hace la diferencia: obtinuit urbes maritimas y obsessa Tarracona, del mismo modo que antes dice obtinuit Pompaelonem, Caesaraugustam et vicinas urbes.

56 BARNWELL, Emperor, Prefects and Kings, op. cit., pp. 77 y 201, núm. 35; HG, 42.

57 E. A. THOMPSON, Romans and Barbarians, op. cit., p. 193.

58 Victor Tunnunensis Chronicorum reliquis ex Consularibus Caesaraugustanis et Iohannis Biclarensis Chronicon, CChr., Series Latina, CLXXIII A, Turnhout, Brepols, 2001 (ed. C. de Hartmann). Cfr. R. COLLINS, «Isidore, Maximus and the Historia Gothorum», in A. SCHARER y G. SCHEIBELREITER (eds.), Historiographie im frühen Mittelalter, Viena-Munich, 1994, pp. 345-358; A. GILLET, «The Accesion of Euric», Francia, 26, 1999, pp. 1-40.

59 Véase un excelente análisis en A. DOMÍNGUEZ MONEDERO, «La Chronica Caesaraugustana y la presunta penetración popular visigoda en Hispania», en Los Visigodos, historia y civilización, Serie Antigüedad y Cristianismo, 3, Murcia, 1986, pp. 61-68, y también F. PÉREZ RODRÍGUEZ ARAGÓN, «Las necrópolis visigodas y el asentamiento militar de los ostrogodos de Vidímero», en A. MORILLO CERDÁN (coord.), Arqueología militar romana en Hispania, Serie anejos de Gladius, 2, Madrid, 2002, pp. 637-650.

60 M. KOCH, «Gothi intra Hispanias sedes acceperunt...», op. cit., pp. 83-104.

61 A. DOMÍNGUEZ MONEDERO, «Las necrópolis visigodas y el carácter del asentamiento visigótico en la Península Ibérica», en Actas del Primer Congreso de Arqueología Medieval Española, Zaragoza, 1985, pp. 165-186.

62 CC ad ann. 496: Burdunelus.

63 CC ad ann. 497. Sobre estos hechos cfr. J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., pp. 170 y ss.

64 Estado de la cuestión y diferentes opiniones en M. KOCH, «Gothi intra Hispanias sedes acceperunt...», op. cit., núm. 60, pp. 88-89.

65 Ibid.

66 Ibid., p. 90.

67 Ibid.

68 Hyd., Chr., 164.

69 Ibid., 166.

70 Ibid., 52 y 61.

71 CC ad ann. 504.

72 J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., p. 171.

73 Ibid., pp. 171-172, para el episodio.

74 Ejemplos en ibid., p. 62.

75 G. DAGRON, Empereur et prêtre, París, 1996, pp. 62 y ss.

76 HG, 34.

77 CC ad ann. 511.

78 Véase R. DE ABADAL, Del reino de Tolosa al reino de Toledo, Madrid, 1960, p. 60, y E. A. THOMPSON, Los Godos en España, Madrid, 1971, p. 25.

79 CC ad ann. 525: Amalaricum Rex gothroum efficitur, regnat annos V.

80 CC ad ann. 531; Gregorius Turonensis, Hist., III, 10; Procopio, BG, V, 13, 10-11; Isid., HG, 40.

81 Procopio, BG, V, 13, 12-13.

82 G. RIPOLL, «Las necrópolis visigodas. Reflexiones en torno al problema de la identificación del asentamiento visigodo en Occidente según los materiales arqueológicos», en Hispania Gothorum. San Ildefonso y el reino visigodo de Toledo, Toledo, 2006, pp. 59-74.

83 Ibid., p. 65. Véase también R. COLLINS, Visigothic Spain..., op. cit., p. 181-194.

84 A. VIGIL ESCALERA, «Cabañas de época visigoda: evidencias arqueológicas del sur de Madrid», AEspA, 73, 2000, pp. 245-247; ÍD., «Nuevas perspectivas sobre la arqueología madrileña de época visigoda», en Actas de las Primeras Jornadas de Patrimonio Arqueológico en la Comunidad de Madrid, Madrid, 2005, pp. 169-181, y J. MORÍN DE PABLOS y R. BARROSO CABRERA, «El mundo funerario de época visigoda en la Comunidad de Madrid. El poblamiento y el problema del asentamiento de los visigodos en la Península Ibérica a la luz del estudio de loas necrópolis madrileñas», en Actas de las Primeras Jornadas de Patrimonio Arqueológico de la Comunidad de Madrid, Madrid, 2005, pp. 183-213. Para las longhouses véase H. HOMEROW, Early Mediaeval Settlement: The Archaeology of Rural Communities in North-West Europe, 400-900, Oxfrod, 2002.

85 El historiador Procopio (BG, V, 12, 47) recuerda que «durante el periodo en el que reinó en Hispania, siendo todavía Amalarico un niño, continuó enviando jefes militares y ejércitos a Hispania».

86 Sobre todas las teorías cfr. G. RIPOLL, «Las necrópolis visigodas...», op. cit., núm. 82, que rechaza muchas de ellas con buenos argumentos. Existe además una considerable bibliografía sobre este tema que refleja las dudas y las diversas posiciones de los arqueólogos o historiadores. Por ejemplo, W. EBEL-ZEPEZAUER, Studien zur Archäeologie des Westgoten vom 5-7 Jh.n.Chr., Serie Iberia Arcaeologica, 2, Maguncia, 2000, que piensa que los integrantes de estas necrópolis provienen de inmigrantes de la Galia, pero el problema es que al otro lado de los Pirineos no hay nada semejante (p. 164), y C. EGER, «Westgotische Gräberfelder auf Iberischen Halbinsel als historische Quelle. Probleme der ethnischen Deutung», en B. PÄFFGEN et al. (ed.), Cum grano salis. Beiträge zur europäischen Vor-und Frühgeschichte. Festchrift für Volker Brierbauer zum 65. Geburstag, Freidburg, 2005, pp. 165-181.

87 Anonymus Valesianus, 12, 61 (la pars posterior del Anónimo Valesiano, que es de donde proviene la cita, está compuesta hacia el 550).

88 Para este tema cfr. A. CHAVARRÍA, El final de las villae en Hispania, Brepols, 2007, pp. 73-77.

89 «Sin las fuentes históricas, ningún arqueólogo hubiera podido sospechar la ocupación de Aquitania por los visigodos entre 418-507», E. JAMES, «Les problémes d’archéologie du Sud-Oest mérovingienne et franc», en P. PÉRIN (ed.), Gallo-romains, Wisigoths et Francs en Aquitaine, Septimaine et Espagne, Actes des 7 journées, Rouen, 1991, pp. 149, y C. BALMELLE, Les demeures aristocratiques d’Aquitaine, Burdeos, 2001.

90 B. WARD PERKINS, «Urban Continuity?», en N. CHRISTIE y S. T. LOSEBY (eds.), Towns in Transition: Urban Evolution in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Aldershot, 1996, p. 9.

91 W. LIEBESCHUETZ, «Latest Barbarians and Texts», en G. P. BROGIOLO y A. CHAVARRÍA (eds.), Archeologia e Società tra Tardoantico e Alto Medioevo, Serie Documenti di Archeologia, 44, Mantua, 2007, pp. 71-84, esp. p. 73.

92 X, 1.8.

Notas Capítulo II

1 Lista que era un martirio en las escuelas españolas al menos cuando yo era estudiante. Pocos se la sabían de memoria, pero era una obligación. Cfr. C. P. BOYD, Historia Patria. Política, historia e identidad nacional en España: 1875-1975, Barcelona, 2000, p. 89: «Podía contarse con que los españoles recordaran años más tarde la lista de los reyes visigodos que habían recitado como mantras en sus tiempos de estudiantes: Ataúlfo, Sigerico, Walia, Teoderico, y así sucesivamente pasando por Egica, Wamba y Rodrigo». La lista comenzaba indefectiblemente con Ataúlfo, porque había sido obligado a vivir en Barcino y murió allí en 415. A ello me he referido con anterioridad (p. 29). Naturalmente aquí yo no incluyo ni a Ataúlfo ni a Eurico, aunque algunos historiadores lo hacen. Véase, por ejemplo, J. Orlandis o E. A. Thompson, que consideran que el primer rey visigodo que gobernó en Hispania fue Eurico.

2 Editado por Th. Mommsen en MGH, AA, 13, Chronica Minora, V, III, pp. 464-469.

3 Por ejemplo, el Laterculus veronensis y el Laterculus provinciarum. Véase, para estos textos, Notitia Dignitatum, reimpr. Frankfurt, 1983 (O. Seeck).

4 Th. Mommsen, supra, p. 469.

5 Sobre esto véase más adelante pp. 283 y ss.

6 Sobre este in latebra cfr. pp. 25-28.

7 Vacante regno m. V et dies XIII, dice el Laterculus: LRV, 24.

8 LRV, 18-19: iste (Teodoricus) ab Italia veniens non tam suo ordine regnum in Spania tenuit quam tutelam agens Amalarici nepotis per consortium, lo que parece indicar que Teodorico vino a Hispania al menos durante un periodo.

9 Sobre ello ver A. THOMPSON, Los Godos en España, op. cit., pp. 31-32: Arlés es tomado por Gotran en 569.

10 Braulio, Epist., 37.

11 Isidoro lo expresa claramente en su HG, 48: «Liuva (año 567) fue hecho rey de los godos en Narbona y gobernó por tres años. En el segundo año nombró a su hermano Leovigildo no sólo sucesor, sino corregente en el reino, eligiéndole para gobernar en Hispania, mientras él se contentaba con hacerlo en la Galia narbonense. Y de esta forma el reino tenía dos gobernantes, a pesar de que ningún poder acepta de buen grado compartirlo» (Leovigildum fratrem non solum successorem, sed et participem regni sibi... sicque regnum duos capuit, dum nulla potestas patiens consortis sit).

12 El texto de Juan de Biclaro dice a este propósito que «Leovigildo fue nombrado rey de la Hispania Citerior», correspondiente a las regiones del centro y noreste de la Península, de lo que parece deducirse que no había ninguna subordinación de Leovigildo a Liuva. Cfr. Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 569.

13 Véase E. A. THOMPSON, The Visigoths in the Time of Ulfila, Oxford, 1966, pp. 43 y ss., esp. pp. 52 y ss.

14 C. Mérida, c. 23 [época de Recesvinto, año 666: cuius vigilantia (la del rey) et secularia regit cum pietate summa, et eclesiástica].

15 El rey es denominado en el preámbulo «Rey de Hispania y de la Galia».

16 De conmmonitione plebis ne in principe delinquatur, Tol., IV, c. 75.

17 Quis extendet manum suam Christum Domini?

18 Véase, entre otros, la discusión en P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, Cambridge, 1972, pp. 48-49.

19 Ibid., p. 49.

20 Julián de Toledo, HW, 3, y Chronica Alfonso III, 1.

21 Chronica Alfonso III, 1: «Wamba fue llevado inmediatamente a Toledo y fue ungido como rey en la iglesia de Santa María».

22 Véase en A. BARBERO, «El pensamiento político visigodo y las primeras unciones regias en la Europa Medieval», Hispania, 30, 1970, pp. 245-326, un detallado estudio con toda la discusión.

23 Tol., IV, c. 75.

24 Ibid.

25 Fredegario, IV, 73.

26 Isid., HG, 62.

27 Ibid. («recibió el cetro del poder por gracia divina»).

28 A. BARBERO, «El pensamiento político visigodo...», op. cit.

29 Mérida, III (a. 666, Recesvinto), c. 3.

30 Tol., XIII, c. 4, y Tol., XVI (Egica), c. 8 y 10.

31 Electum a deo regem nostrum: LV, III, 5, 2, y Tol., XII.

32 P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., p. 23.

33 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 587, 7.

34 Para el tema cfr., por ejemplo, J. ARCE, «La fundación de nuevas ciudades en el imperio romano tardío de Diocleciano a Justiniano (siglos IV-VII)», en G. RIPOLL y J. M. GURT (eds.), Sedes Regiae, Barcelona, 2000, pp. 31 y ss.

35 Isid., HG, 52.

36 Ibid.

37 Sobre esto J. ARCE, «Reyes visigodos y arquitectura», Hortus Artium Medievalium, 13/2, 2007, pp. 255-260.

38 Inscripción de San Juan de Baños: J. VIVES, Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda, Barcelona, 1969, núm. 314. Discusión sobre la inscripción en I. VELÁZQUEZ, «Basilicas multas miro opere construxit (VSPE, 5.1.1)», Hortus Artium, 13/2, 2007, pp. 261-268, esp. pp. 262-263.

39 Año 618.

40 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 566, 1, y también el rey de Persia, 567, 3.

41 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 568, 3.

42 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 573, 5.

43 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 584, 3: Leovigildo quita el poder a su hijo Hermenegildo (regno privatum).

44 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 587, 5, como ocurría también entre los vándalos en África a partir de 435.

45 Ibid.: gentem omnium gothorum.

46 Am. Marc., 14.1.2, lo denomina también rex.

47 Sobre esto véase E. A. THOMPSON, The Visigoths in the Time of Ulfila, op. cit., pp. 44-45.

48 Chindasvinto en Tol., VII, a. 646; Recesvinto en Tol., IX, a. 653, y en Mérida, a. 666.

49 Tol., XII.

50 III Concilio de Caesaraugusta y también en el Tol., XVII, a. 694.

51 C. COURTOIS, Les Vandales et l’Afrique, núm. 5, París, 1955, p. 243.

52 M. MCCORMICK, Eternal Victory, Cambridge, 1987, p. 338: Theudeberto DN Victor (en monedas).

53 H. WOLFRAM, Intitulatio I. Lateinische Königs-und Fürstentitel bis zum Ende des achten Jahrhunderts, Mitteilungen des Instituts für Österr. Geschichtsforschung, Erg.-Bd. XXI, Viena, 1967, pp. 46, núm. 75, y 53, núm. 23; ÍD., Storia dei goti, op. cit., pp. 356-357.

54 Tol., X, a. 656.

55 C. MANGO, Byzantium, the Empire of New Rome, Londres, 1994, p. 2, y J. HALDON, Byzantium. A History, Charleston, 2002, p. 9.

56 Sobre este tema cfr. últimamente W. POHL, Kingdoms of the Empire. The Integration of Barbarians in Late Antiquity, TRW series 1, Leiden, 1997.

57 Anon. Val., 12.61 (Moreau).

58 B. KIILERICH, Late Fourth Century Classcism in the Plastic Arts, Odense, 1993.

59 Olymp., Frag., 26.

60 Ibid., 24, y H. WOLFRAM, Intitulatio..., op. cit., pp. 162-163.

61 Olymp., Frag.

62 P. BARNWELL, Emperor, Prefects and Kings, op. cit., p. 72.

63 CTh, 14.10.1.

64 Or., 7.43.8.

65 J. ARCE, «Emperadores, palacios y villas», AnTard., 5, 1997, pp. 293-302.

66 D. CLAUDE, Geschichte der Westgoten, op cit., p. 51.

67 Sid. Apoll., Epist., II.

68 F. MILLAR, The Emperor in the Roman World, op. cit., y H. WOLFRAM, Intitulatio..., op. cit., p. 206: «la posesión de la ciudad real y del tesoro conservado en ella eran sinónimo de la posesión del reino completo, de ahí la inspección cotidiana».

69 Or., 7.43, 4-9.

70 Hyd., Chr., 170.

71 Isid., HG, 51.

72 P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., p. 12; E. A. THOMPSON, Los Godos en España, op. cit., p. 74; P. HEATHER, The Goths, Oxford, 1996, p. 293; K. F. STROHEKER, Germanenum und Spätantike, Zürich-Stuttgart, 1965, pp. 229-233, y R. COLLINS, España en la Alta Edad Media, Barcelona, 1986, p. 71.

73 M. MCCORMICK, Eternal Victory, op. cit., pp. 298-299.

74 Ibid.

75 E. A. THOMPSON, Los Godos en España, op. cit., p. 72.

76 P. HEATHER, The Goths, op. cit., p. 293.

77 K. F. STROHEKER, Germanenum und Spätantike, op. cit., pp. 229-233.

78 R. COLLINS, España en la Alta Edad Media, op. cit., p. 71.

79 H. WOLFRAM, Storia dei goti, op. cit., p. 14; D. CLAUDE, Adel, Kirche und Königtum im Westgotenreich, Sigmaringen, 1971, p. 61; G. RIPOLL e I. VELÁZQUEZ, La Hispania visigoda, Madrid, 1995, pp. 68 y ss.; L. GARCÍA MORENO, Historia de España visigoda, op. cit., y J. ORLANDIS, La España visigótica, op. cit.

80 Isid., Orig., 7, 6, 43: apud nos Augusti apellantur reges.

81 El propio Isidoro en sus Etymologías dice: «en singular sedis indica propiamente el asiento regio que en griego se llama thronos: los griegos lo denominan thronos y nosotros solium» (Orig., 20.11 y 20.9).

82 Véanse comentarios en J. ARCE, «Leovigildus rex y el ceremonial de la corte visigótica», en J. ARCE y P. DELOGU (eds.), Visigoti e longobardi, Florencia, 2001 p. 83.

83 Sobre el modiolus cfr. Byzantion, 12, 1937, pp. 189 y ss.

84 G. DAGRON, Empereur et prêtre, op. cit., núm. 3, p. 355.

85 S. FANNING, «Clovis Augustus and Merovingian imitatio imperii», en K. MITCHELL e I. WOOD (eds.), The World of Gregory of Tours, Leiden, 2002, pp. 321-335.

86 Greg. Tours., Hist., 2, 38, y S. FANNING, «Clovis Augustus and Merovingian imitatio imperii», op. cit., núm. 2, p. 321, y la bibliografía allí citada.

87 Tác., Hist., 4.15.

88 Para su significado cfr. E. KANTORO WICZ, «Oriens Augusti-Lever du Roi», Dumbarton Oaks Papers, XVII, 1963, pp. 119-177.

89 Sid. Apoll., Epist., VII, 577-578.

90 Sigo edición y comentarios de Av. Cameron.

91 In laudem Iust., I, 140.

92 D. CLAUDE, Adel, Kirche und Königtum im Westgotenreich, op. cit., p. 67, y M. MCCORMICK, Eternal Victory, op. cit., p. 298.

93 P. Abin., 1, 8 (ed. en H. I. BELL et al., The Abbinaeus Archive, Oxford, 1972): me e ducenario divinitas vestra venerandam purpuram suam adorare iussit.

94 BREHIER, p. 20.

95 Isid., HG, 52, y KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., núm. 5, p. 48.

96 Imperatores romani et reges quidam gentium aureas coronas utuntur.

97 Los llamados «long-haired Kings» de Wallace-Hadrill descritos por Agathias. Cfr. Av. CAMERON, «How did the Merovingians Kings wear their Hair?», Revue Belge de Philologie et d’Histoire, 43, 1965, p. 1203; ÍD., «Agathias on the Early Merovingians», en Annali dell Scuola Normale Superiore di Pisa, ser. 2, 37, 1968, p. 95, y J. NELSON, «The Lord’s anointed and the People Choice: Carolingian Royal Ritual», en D. CANNADINE y S. PRICE (eds.), Rituals of Royalty, Cambridge, 1987, pp. 140 y ss.

98 S. GASPARRI, «La regalità longobarda», en J. ARCE y P. DELOGU (eds.), Visigoti e longobardi, Florencia, 2001, p. 323.

99 Hist. Wambae, 26.

100 J. ARCE, «El conjunto votivo de Guarrazar: función y significado», en A. PEREA (ed.), El tesoro visigodo de Guarrazar, Madrid, 2001, pp. 349-354.

101 KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., núm. 5, p. 48.

102 M. MCCORMICK, Eternal Victory, op. cit., p. 303.

103 Ibid.

104 Chr. Caes., s.a.

105 J. ARCE, «Ludi circenses en Hispania en la Antigüedad tardía», en T. NOGALES y F. J. SÁNCHEZ-PALENCIA (eds.), El circo en Hispania Romana, Madrid, 2002, pp. 273-283.

106 Juan de Biclaro, Chr., fin: turpiter decalvatus, post haec dextra amputata exemplum omnibus in Toletana urbe asino sedens pompizando dedit et docuit famulos dominis non esse superbos.

107 CC ad ann. 510.

108 Lex Theudi regis de litium expensis (MGH, Leges, I, 1, pp. 667-669).

109 O. SEEK, Regesten der Kaiser und Päpste, Stuttgart, 1919 (reimpr. Frankfurt am Main, 1964).

110 Data sub die VIII Kalendas Decembrias, anno XV, regni domini nostri gloriossimi Theudi regis, Toleto. Recognovimus.

111 En contra I. VELÁZQUEZ y G. RIPOLL, «Toletum, la construcción de una Urbs Regia», en G. RIPOLL y J. M. GURT (eds.), Sedes Regiae, Barcelona, 2000, pp. 521-578.

112 Procopio, BV, I, 24.

113 C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, núm. 318, Lille, 2003, p. 210, piensa que cerca de un río, pero no Toledo.

114 Isid., HG, 44.

115 Ibid., 47.

116 Sobre esto C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., p. 211: Atanagildo fue el verdadero fundador de la capital visigoda.

117 Ibid., pp. 205 y ss., e I. VELÁZQUEZ y G. RIPOLL, «Toletum, la construcción de una Urbs Regia», op. cit.

118 Para las iglesias véase J. J. STORCH, «Las iglesias visigodas de Toledo», en Actas del I Congreso de Arqueología de la Provincia de Toledo, Toledo, 1990, pp. 563-683.

119 Sobre las basílicas e iglesias véase lo que se dice a propósito en el capítulo dedicado a los Concilios. Cfr. infra, pp. 245 y ss.

120 C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit.

121 Sobre el tema véase el clásico artículo de Cl. SÁNCHEZ ALBORNOZ, «El Aula Regia y las asambleas políticas de los godos», en Estudios visigodos, Roma, 1971, pp. 150-252, y ahora el de A. ISLA FREZ, «El officium palatinum visigodo: entorno regio y poder aristocrático», Hispania, LXII/3, 212, 2002, pp. 823-847.

122 Sobre esto véase A. ISLA FREZ, «El officium palatinum visigodo...», op. cit., p. 829.

123 Cl. SÁNCHEZ ALBORNOZ, «El Aula Regia y las asambleas políticas de los godos», op. cit., p. 191.

124 Sobre este personaje cfr. A. ISLA FREZ, «El officium palatinum visigodo...», op. cit., p. 831.

125 Cfr. Notitia Dignitatum (Seeck), y R. DELMAIRE, Les Institutions du Bas-Empire romain de Constantine à Justinien. Les institutions civiles palatines, París, 1995. Sobre la administración en el periodo véase L. GARCÍA MORENO, «Estudios sobre la organización administrativa del reino visigodo de Toledo», AHDE, XLIX, 1976, pp. 126 y ss.

126 Sobre los gardingos Cl. SÁNCHEZ ALBORNOZ, Orígenes del feudalismo, I, Buenos Aires 1974, que King califica de «exhaustive but exhausting» en su tratamiento de los gardingos, con toda razón. Cfr. P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., núm. 3, p. 57.

127 C. MANGO, «Epigrammes honorifíques, statues et portraits à Byzance», en Studies on Constantinople, Serie Variorum, Londres, 1997, cap. IX.

128 Sobre esto véase M. SARMIENTO, El sistema de adornos del Palacio Real de Madrid, ed., intr. y notas de Joaquín Álvarez Barrientos y Concha Herrero Carretero, Madrid, 2002, y C. REYERO, La pintura de Historia en España, Madrid, 1989 (debo estas referencias a Gloria Mora). En cualquier caso las estatuas merecerían un detenido análisis.

129 Isid., HG, 44.

130 Ibid., 49.

131 Ibid., 49 y 50.

132 Ibid., 51.

133 Ibid., 54 y 55.

134 Ibid., 60, lo que corresponde, al parecer, a la realidad.

135 HW, 9.

136 Sobre Baddo véase J. ORLANDIS, «Baddo, gloriosa regina», en Estudios de historia eclesiástica visigoda, Pamplona, 1998, pp. 93-107; A. ISLA FREZ, «Reinas de los godos», Hispania, 64.2, 217, 2004, pp. 409-434, y S. CASTELLANOS, Los godos y la cruz, op. cit., pp. 342-343.

137 Véase la discusión sobre el asunto en el citado artículo de Amancio Isla o en el libro de Santiago Castellanos.

138 Sobre esto véase K. HOLUM, Theodosian Empresses. Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, Berkeley, 1982, y F. MILLAR, A Greek Roman Empire, Berkeley, 2006, pp. 227 y ss. Theodora en el consistorium: Procopio, Anecd., 2, pp. 32 y ss.

139 Nótese la diferencia de la declaración del rey y la de su esposa. Recaredo: fidem hanc sanctam et veram confessionem... corde retinens, y la de la reina: hanc fidem quam credidi.

140 I. WOOD, The Merovingian kingdoms, Londres, 1994, p. 169: en las relaciones merovingios y visigodos «marriage, once again, appears to have been a crucial factor».

141 Greg Tours., Hist., IV, 38.

142 Sobre estos problemas véase I. WOOD, The Merovingians kingdoms, op. cit., pp. 169 y ss., y especialmente J. NELSON, «À propos de femmes royales dans les rapports entre le monde wisigothique et le monde franc à l’époque de Reccared», en XIV Centenario del III Concilio de Toledo, 589-1989, Madrid, 1991.

143 Chr. Caesaraugusta, III, del 691 (Egica), c. 5.

144 Tol., V, c. 2; Tol., XVII (Egica), a. 694, c. 7, y Tol., XVI (Egica), a. 693, c. 8.

145 Tol., XIII, c. 5.

146 Chr. Caesaraugusta, III, c. 5, a. 691.

147 Gesaleico, hijo de una concubina de Alarico II, Recaredo, Wittiza, Teudiselo, Rodrigo, etc.

Notas Capítulo III

1 Sid. Apoll., Epist., I, 2, 4 (del 455). Cfr. A. LOYEN, Sidoine Apollinaire, t. 2, París, 1960, p. 245, y H. WOLFRAM, Storia dei goti, op. cit., p. 360.

2 Nótese que Ataúlfo fue asesinado mientras visitaba sus establos en Barcino: J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., p. 83.

3 Notitia Dignitatum Occ., XI y XII (Seeck).

4 A. CALDERINI, Thesauroi, Milán, 1924.

5 R. DELMAIRE, Largesses sacrées et res privata, Roma, 1989, pp. 269-270.

6 Sobre esta diferencia véanse las consideraciones pertinentes de M. HARDT, «Royal Treasuries and representation in the early middle ages», en W. POHL y H. REIMITZ (eds.), Strategies of Distinction, TRW series 2, Leiden, 1998, pp. 255-280, esp. pp. 257-258.

7 Sobre el tema del thesaurus de los pueblos «bárbaros» en general cfr. especialmente M. HARDT, Gold und Herrschaft. Die Schätze europäischer Könige und Fürsten im ersten Jahrtausend, Serie Europa in Mittelalter, 6, Berlín, 2004. El propio Hardt ha dedicado numerosos artículos al tema desde diferentes perspectivas. Véase últimamente M. HARDT, «The Accumulation of Wealth in Early Medieval Aristocracies», en G. P. BROGIOLO y A. CHAVARRÍA (eds.), Archeologia e Società tra tardo Antico e Alto Medioevo, Serie Documenti di Archeologia, 44, Mantua, 2007, pp. 253-326. Un libro fundamental, que recoge las actas de un coloquio, es S. GELICHI y Ch. LA ROCCA (eds.), Tesori. Forme di accumulazzione della richezza nell’alto medioevo (secoli V-XI), Roma, 2004; un clásico es D. CLAUDE, «Beiträge zur Geschichte der frümittelaterlichen Königsschätze», Antikvarist Arkiv (Early Mediaeval Studies), 54, 1973, pp. 5-24, y véase también P. DÍAZ y M. R. VALVERDE, «The Theoretical Strength and practical weakness of the Visigothic Kingdom of Toledo», en F. THEWS y J. L. NELSON (eds.), Rituals of Power, TRW series 8, Leiden, 2000, pp. 59-94, que, sin embargo, no estudian a fondo el problema del thesaurus.

8 Zos., 5.41, 4, con los comentarios y observaciones de F. PASCHOUD, Zosime. Histoire Nouvelle, t. III, l. V, París, 1986, p. 281.

9 Zos., 6.1.1; 6, 6.2-3.

10 Iordanes, Get., 158.

11 Procopio, BG, III, 2, 14-124; IV, 12, 43-44. Los tesoros, arca de la Alianza, mesa de Salomón, trompetas, etc., están representados en uno de los relieves del arco de Tito. Cfr. Flavio Josefo, BJ, 7, 5. Sobre el Forum Pacis, cfr. R. MENEGHINI y R. S. VALENZANI, I Fori Imperiali, Roma, 2007, p. 67.

12 PLRE, II, Athaulfus.

13 Olymp., Frag., 24, y Philostorgio, 12.4. Sobre el episodio véase J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., pp. 76-77.

14 J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., pp. 274-275.

15 Greg. Tours., Hist., 2.37.

16 Aunque la Crónica de Fredegario dice que se lo llevó a París. Cfr. Fred., Chr., 3.24.

17 Procopio, BG, I, 12; I, 13.

18 Chr. Caes., 513.2: post Alaricum Theodoricus Italiae rex Gothos regit in Hispania.

19 Las fuentes hablan de unas piedras preciosas y no hacen referencia directa al thesaurus.

20 Greg. Tours., Hist., 3.10.

21 Ibid., 4.27, 28. Cfr. M. HARDT, «Royal Treasuries and representation in the early middle ages», op. cit.

22 Fred., Chr., 53.

23 Ibid., 73.

24 Sobre este episodio véase I. WOOD, «The Exchange of Gifts among the Late Antique Aristocracy», en El Disco de Teodosio, Madrid, 2000, pp. 301-314, esp. pp. 312-313, y M. HARDT, «Royal Treasuries and representation in the early middle ages», op. cit.

25 J. ARCE, «The Visigoths in Spain: old and new historical problems», en W. POHL y V. WIESER (eds.), Der frühmittelalterliche Staat. Europäische Pespektiven, Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, Band 16, ÖAW, Viena, 2009, pp. 31-32, y véase infra, capítulo XIV.

26 Cass., Variae, 4.34, citado en M. HARDT, «Royal Treasuries and representation in the early middle ages», op. cit., núm. 125, p. 275.

27 Et ideo secundum scriptum librum qui in thesaurus noster habetur (Commonitorium Alarici regis) (ed. Zeumer), p. 466.

28 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 585, y M. HARDT, «Royal Treasuries and representation in the early middle ages», op. cit., p. 272, con otros ejemplos.

29 G. DUBY, Guerreros y Campesinos, Madrid, 1976, p. 65.

30 Fred., Chr., 73: «que no permitieron que fuese expatriado».

31 Greg. Tours., Hist., VI, 45.

32 I. WOOD, «The Exchange of Gifts among the Late Antique Aristocracy», op. cit., pp. 301-314, esp. pp. 318-319.

33 J. ARCE, «The Visigoths in Spain: old and new historical problems», op. cit., pp. 31-32.

34 Así G. RIPOLL, «Symbolic Life and Signs of Identity in Visigothic Times», en P. HEATHER (ed.), The Visigoths. From the Migrations Period to the Seventh Century, Woolbridge, 1999, pp. 403-431, esp. p. 426, e ÍD., «Il tesoro di Guarrazar. La tradizione dell’oreficeria nella tarda antichità», en S. GELICHI y C. LA ROCCA (eds.), Tesori. Forme di accumulazzione della ricchezza nell’alto medioevo (secoli V-XI), Roma, 2004, pp. 207-240.

35 Circunstancias y detalles del hallazgo en L. BALMASEDA, «Los avatares del tesoro de Guarrazar» y «El yacimiento y sus excavaciones», en A. PEREA (ed.), El tesoro visigodo de Guarrazar, Madrid, 2001, pp. 63-118. He tratado este tema en J. ARCE, «El conjunto votivo de Guarrazar: función y significado», op. cit., pp. 347-354.

36 Liber Pontificalis, 34 (Duchesne).

37 Véase Objects in context, objects in use. Material spatiality in Late Antiquity, L. LAVAN, E. SWIFT y T. PUTZEYS (eds.), Brill, 2007 (véase el artículo de B. CASEAU). Se puede leer el inventario de una pequeña iglesia de Egipto (siglo VI d.C.) en Pap. Grenfell, II, 111 = Select Papyri, I (Hunt-Edgar), Loeb Classical Library, Harvard, 1970, pp. 432-435, que incluye lámparas, cálices, patenas, cortinas, trípodes, libros, sillas de madera, armarios, botellas, etc.

38 O. GRABAR, «The Umayyad Dome of the Rock of Jerusalem», Ars Orientalis, 3, 1959, pp. 33-62, esp. pp. 42 y ss.

39 Liber Pontificalis, Vita Gregorii, II, c. 28 (Duchesne).

40 S. GASPARRI, «Kingship Rituals and Ideology in Lombard Italy», en F. THEWS y J. L. NELSON (eds.), Rituals of Power, TRW series 8, Leiden, 2000, núm. 35, p. 109.

41 Ibid.

42 Ibid., p. 108.

43 En Monza, ibid.

44 Julián de Toledo, HW, 26.

45 Existe un cierto confusionismo o ambigüedad entre historiadores y arqueólogos sobre este tema que no acaban de definirse claramente sobre si son coronas, lámparas o si son parte del thesaurus real.

46 G. RIPOLL, «Symbolic Life and Signs of Identity in Visigothic Times», op. cit., p. 426.

47 O. GRABAR, «The Umayyad Dome of the Rock of Jerusalem», op. cit., pp. 42 y ss. Además, H. SCHLUNK y Th. HAUSCHILD, Hispania Antiqua, Mainz, 1978, que es uno de los más completos estudios de las «coronas».

48 Isid., HG, 62-65.

49 Tol., XIII.

50 Tol., VIII, y LV, XII, I.2.

51 Sobre esto y para el caso de Hispania véase J. ARCE, El último siglo de la España romana, Madrid, 2009, pp. 155 y ss.

52 R. DELMAIRE, Largesses sacrées et res privata, op. cit., para la organización general.

53 No olvidemos que los gobernadores provinciales debían pagar las tasas recogidas al CSL tres veces al año.

54 M. HENDY, «Mint and Fiscal Administration under Diocletian, his Colleagues and his Successors, a.d. 305-324», JRS, 62, 1972, pp. 75-82.

55 Excepto el episodio efímero de la sacra moneta barcinonensia surgida con motivo de la usurpación de Máximo en el 411 y desaparecida con su derrocamiento.

56 DELMAIRE, Largesses sacrées et res privata, op. cit., pp. 269-272. Por otro lado, sabemos seguro que había thesauri en todas las provincias: ad thesauros uniusciusque provinciae vel ad proximos (CJ, X.23.1).

57 El texto en Concilios visigóticos (Vives), p. 54. Cfr. P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., pp. 69 y ss. Sobre este texto véase F. RETAMERO, «Panes et siliquae. Las condiciones de la producción de moneda en el Regnum Gothorum», en J. ARCE y P. DELOGU (eds.), Visigoti e Longobardi, Florencia, 2001, pp. 117-132.

58 Año 693, Egica rey.

59 LV, II, 4.4.

60 G. DUBY, Guerreros y Campesinos, op. cit., p. 60.

61 Para los lugares donde se han encontrado las pizarras con una breve descripción del yacimiento (cuando es posible hacerlo) véase I. VELÁZQUEZ, Las pizarras visigodas, Burgos, 2005, pp. 23-40. Entre ellos destacarían lugares como Diego Álvaro (provincia de Ávila), Lerilla (provincia de Salamanca), etc.

62 VPE, V, 6, 56-62.

63 Braga, III, 2; Tol., XVII, 4; Braga, II, 17.

Notas Capítulo IV

1 Véase ya Polibio, Hist., VI, 52 y ss.

2 Véase, por ejemplo, W. HARRIS, Guerra e imperialismo en la República romana, 327-70 a.C., Madrid, 1989.

3 Para las campañas de los primeros años del siglo IV y los movimientos de los emperadores y césares véase Th. BARNES, The New Empire of Diocletian and Constantine, Harvard, 1982.

4 Véase A. H. M. JONES, LRE, op. cit., vol. III, y la Notitia Dignitatum (Seeck).

5 «La civilización nacida de las grandes migraciones de pueblos era una civilización de la guerra y de la agresión», escribe G. DUBY, Guerreros y Campesinos, op. cit., p. 61, y especialmente ahora el tendencioso libro de B. WARD PERKINS, The Fall of Rome, Oxford, 2005, esp. pp. 13-63.

6 Tác., VAgr., 30: auferre, trucidare, rapere falsis nominibus imperium, atque ubi solitudinem faciunt, pacem apellant. Para constatar las barbaridades de las que fueron capaces los romanos basta con la lectura, fascinante, de las guerras civiles de Apiano.

7 Véase en su Historia Gothorum la introducción o Laus Hispaniae, 23-25.

8 Isid., HG, 69-70: porro in armorum artibus satis spectabiles sunt et non solum hastis, sed et iaculis equitando confligunt, nec equestri tantum proelio sed et pedestri incedunt, verumtamen magis equitum praepeti cursu confidunt, unde et poeta: Getes, inquit, quo pergit equo. Exercere enim sese telis ac proeliis pareludere maxime diligunt. ludorum certamina usu cotidiano gerunt. hac sola tantum armorum experientia hucusque carebant, quod classica bella in mari gerere non studebant. sed postquam Sisebutus princeps regni sumpsit sceptra, ad tantam felicitatis virtutem provecti sunt, ut non solum terras, sed et ipsa maria suis armis adeant subactusque serviat illis Romanus miles, quibus servire tot gentes et ipsam Spaniam videt.

9 En esto los visigodos eran diferentes a los vándalos, que llegaron a ser expertos marinos.

10 Véase J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., pp. 87 y ss.

11 Oblito regni nomine dice Hydacio a propósito de la batalla del 418. Cfr. J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., pp. 124-126.

12 Hyd., Chr., 166.

13 Iordanes, Getica, 231, e Hyd., Chr., 179: variae nationes.

14 Hyd., Chr., 166.

15 Descripción que hay que matizar. Cfr. J. ARCE, «El catastrofismo de Hydacio y los camellos de la Gallaecia», en A. VELÁZQUEZ (ed.), Los últimos romanos en Lusitania, Mérida, 1995, pp. 219-229.

16 Sobre todo esto he tratado en Bárbaros y romanos..., op. cit., pp. 137-139.

17 Para un balance cfr. ibid., p. 141.

18 Chr. ad ann. 511, 651 (Chr. Min., I, p. 664).

19 PLRE, II, s.v.

20 M. KOCH, «Gothi intra Hispanias sedes acceperunt...», op. cit., pp. 83-104, y M. KULIKOWSKI, Late Roman Spain and Its Cities..., op. cit., pp. 207-209.

21 P. BARNWELL, op. cit., pp. 71-82.

22 Sobre Vouillé, Cons. Caes. ad ann. 507: regnum tolosanum destructum est; Isid., HG, 36, con H. WOLFRAM, Storia dei goti, op. cit., pp. 424 y ss.

23 Consularia Caesar. ad ann. 510 et ad ann. 513; Isid., HG, 37-38.

24 Procopio, BG, V, 12, 50. Comes armiger, Iordanes, Getica, 302.

25 Procopio, BG, V, 12, 50.

26 Así, por ejemplo, A. THOMPSON, Los Godos en España, op. cit., pp. 22-23 y 137: «pudo mantener un ejército privado de 2.000 hombres», «pudo mantener a sus expensas un ejército privado superior a 2.000 hombres»; R. COLLINS, España en la Alta Edad Media, op. cit., p. 56; J. ORLANDIS, La España visigótica, op. cit., en p. 71 habla de «mesnada» y en p. 57: «consiguió la corona (Teudis) con el apoyo de la milicia de 2.000 soldados». A la cabeza de ellos están A. BARBERO y M. VIGIL, La formación del feudalismo en la Península Ibérica, Barcelona, 1978, p. 45, quienes señalan: «La importancia de estos ejércitos privados fue muy grande dentro de los acontecimientos de la política interior del reino visigodo. Es famoso el caso de Teudis, general ostrogodo de Teodorico, que gobernaba en su nombre el reino visigodo. Casado Teudis con una gran propietaria hispanoromana, logró armar un ejército privado de cerca de dos mil hombres procedentes de las fincas de su mujer, con cuya ayuda llegó a mantener su independencia de hecho frente al rey ostrogodo, aunque no se proclamaría rey hasta la muerte de éste».

27 Véase H. G. LIDDELL, R. SCOTT y H. S. JONES, A Greek-English Lexicon, Oxford.

28 Cfr. PLRE, II, p. 1112, s.v. Teudis. Luis García Moreno sí que ha visto bien el texto: «se rodeó de una guardia personal» (Historia de la España visigoda, op. cit., p. 93).

29 Sobre esto he tratado en otros lugares. Véase, últimamente, J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., pp. 41 y ss.

30 Greg. Tours., Hist., 29; Isid., HG, 41, y CC ad ann. 541.

31 Procopio, BG, V, 13, 12 (un texto clave).

32 El intento de Teudis de tomar Septem (Ceuta) no se puede considerar en la categoría de expedición fuera del territorio porque Septem pertenecía, al menos teóricamente, a la Península.

33 Juan de Biclaro, Chr., 20; 17. Hay otros muchos casos.

34 Isid., HG, 62.

35 Sobre esto véanse las observaciones de C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., p. 310.

36 Véanse W. TREADGOLD, Byzantium and Its Army, Stanford, 1995, pp. 63 y 74; G. RIPOLL, «On the Supposed Frontier between the regnum gothorum and Byzantine Hispania», en W. POHL, I. WOOD y H. REITMITZ (eds.), The Transformation of Frontiers, TRW Programm, 10, 2001, pp. 95-116; A. THOMPSON, Los Godos en España, op. cit., p. 3371: «todos están de acuerdo en que Justiniano sólo pudo enviar unos cuantos soldados a esta expedición».

37 Para las razones véase A. THOMPSON, Los Godos en España, op. cit., p. 375, que piensa que el objetivo era la conquista de Hispania, con lo que no estoy de acuerdo porque entonces hubiera enviado una expedición más consistente. Cfr. Av. CAMERON, The Mediterranean World in Late Antiquity, Londres, 1993, pp. 106-107.

38 La inscripción es de época del emperador Mauricio (589-590). Véanse ILS, 835, y los comentarios de G. RIPOLL, «On the Supposed Frontier between the regnum gothorum and Byzantine Hispania», op. cit., pp. 104-105; J. M. ABASCAL y S. F. RAMALLO, La ciudad de Carthago nova. La documentación epigráfica, Murcia, 1997, p. 208; L. OLMO, Coloquio hispano-italiano de Arqueología medieval, Granada, 1992, p. 192; S. RAMALLO ASENSIO y J. VIZCAÍNO SÁNCHEZ, «Bizantinos en Hispania», AEspA, 75, 2002, pp. 313-332; J. VIZCAÍNO SÁNCHEZ, «Carthago Spartaria, una ciudad hispana bajo el dominio de los milites romani», en Recópolis y la ciudad en época visigoda, Alcalá de Henares, 2008, pp. 339-360.

39 Isid., HG, 54.

40 Relatada detalladamente por Julián de Toledo en su Historia Wambae regis.

41 HG, 54.

42 Ibid., 58.

43 Ibid., 59.

44 Ibid., 61.

45 Ibid., 62.

46 G. DUBY, Guerreros y Campesinos, op. cit., pp. 61-62.

47 Para el tema del triunfo entre los pueblos sucesores del Imperio romano y en el mundo bizantino es fundamental y excelente el libro de M. MCCORMICK, Eternal Victory, op. cit.; para el periodo anterior S. MACCORMACK, Art and Ceremony in Late Antiquity, Berkeley, 1981; para los triunfos republicanos del Alto Imperio romano cfr. ahora M. BEARD, The Roman Triumph, Harvard, 2007, que resulta, sin embargo, decepcionante.

48 Isid., Etym., 18.1: omne regnum saeculi huius bellis quaeritur, victoriis propagatur... Hoc est enim ius gentium vim vi expellere... certa autem victoria est vel occisio hostis, vel exspoliatio, vel utrumque.

49 M. MCCORMICK, Eternal Victory, op. cit., p. 314: «the visigothic triumphal celebrations are clearly patterned on those of contemporary Constantinople».

50 Olymp., Frag., 26.

51 Isid., HG, 61.

52 Ibid., 62.

53 Juan de Biclaro, Chr., 51.

54 Ibid., 61.

55 Ibid., 75: Et victor ad patrem patriamque redit.

56 Ibid., 94, y véase el comentario de M. MCCORMICK, Eternal Victory, op. cit., núm. 30, p. 303, en el que supone que la frase estaba inscrita en uno de los tituli (o pancartas) que acompañaban a las procesiones triunfales.

57 Para el mundo bizantino de igual forma cfr. J. HALDON, Warfare, State and Society in the Byzantine World, 565-1204, Londres, 1999, pp. 13 y ss.

58 El papa Gregorio I envió un fragmento de la cruz al rey Recaredo en el año 599. Cfr. Greg., Registrum, 9, 229 (MGH, Epist., I, 1887); Férotin, Liber ordinum, 152.8-11: «et levat crucem auream, in qua lignum beate crucis inclusum est, que cum rege semper in exercitu properat». Véase M. MCCORMICK, Eternal Victory, op. cit., p. 308, con las notas.

59 Los ejércitos bizantinos iban precedidos por un estandarte conocido con el nombre de «la Camuliana», una «imagen no hecha por la mano del hombre». Sobre estos temas cfr. J. HALDON, Warfare, State and Society in the Byzantine World..., op. cit., p. 8; E. KITZINGER, «The Cult of Images in the Age before Iconoclasm», DOP, 8, 1956, pp. 109-115; Av. CAMERON, «Images of Authority: Elites and Icons in late Sixth Century Constantinople», Past and Present, 84, 1979, pp. 3-35; para la historia de las reliquias de la cruz cfr. A. FROLOW, La relique de la vraie Choix, París, 1961. Para el uso de reliquias en las batallas, E. BOZOKY, La politique des reliques de Constantin à Saint Louis, París, 2007, pp. 97 y ss., esp. pp. 114-115. Fundamental para el problema, Norman H. BAYNES, «The Supernatural Defenders of Constantinople», en Byzantine Studies and Other Essays, Connecticut, 1974, pp. 248-260, con J. GAGÉ, «Stavros nikopoios», Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1935, pp. 370-400. La frase de Heraclio se encuentra en su panegirista Jorge de Pisidia.

60 M. MCCORMICK, Eternal Victory, op. cit., pp. 302-314.

61 Sobre su ubicación en la capital véase infra.

62 M. MCCORMICK, Eternal Victory, op. cit., p. 309. Todos estos detalles están descritos en el Liber ordinum.

63 Liber ordinum, 153.28-40.

64 Julián de Toledo, HW, 10, y los castigos terribles que inflige a los violadores durante la campaña.

65 Ibid., 1: animosque iuvenum.

66 Ibid., 29.

67 Decalvatis capitibus, abrasis barbis pedibusque nudatis. Ésta es la máxima humillación; cfr. supra.

68 Picea ex careis laurea coronatus.

69 M. MCCORMICK, Eternal Victory, op. cit., p. 311, con tabla 3.

70 Julián de Toledo, HW, 30; el recuerdo del triunfo sobre Archemundo, en época de Recaredo, es inevitable y quiere decir que hubo una continuidad en las ceremonias.

71 Cfr. J. ARCE, «Dress control in Late Antiquity», en A. KÖB y P. RIEDEL (eds.), Kleidung und Repräsentation in Antike und Mittelalter, Munich, 2005, pp. 33-44.

72 Véase R. W. BULLIET, The Camel and the Wheel, Harvard, 1975.

73 Fred., Chr., 42.

74 Iubetque eam prius camillum per omne exercito sedentem producere.

75 Iumentorum, pecorum, camellorumque horrore locus sacer impletus, Hyd., Chr., 167, con J. ARCE, «El catastrofismo de Hydacio y los camellos de la Gallaecia», op. cit., núm. 15.

76 Sobre esto véase J. H. W. G. LIEBESCHUETZ, Barbarians and Bishops. Army, Church, and State in the Age of Arcadius and Chrysostom, Oxford, 1990, que piensa que es el ejército de Gainas, pero R. W. BULLIET, The Camel and the Wheel, op. cit., piensa, por el tipo de montura utilizada por los camelleros, que se trata de una representación del ejército bizantino.

77 Invenerunt camellos cum ingente pondere auri adque argenti sive equites, quos fessos per vias reliquerat.

78 El caso de los de Bracara es, según he interpretado en otro lugar, una metáfora simbólica.

79 Los comentaristas de la edición de Fredegario, O. Devilliers y J. Meyers (p. 153, núm. 316), piensan que la presencia de camellos en Francia se debe a la existencia de mercaderes sirios, griegos o judíos que recorrían el territorio a veces en camellos (?). El camello, como por otro lado ellos mismos observan con razón, era considerado un animal grotesco que explicitaba la infamia a quien lo montaba en este tipo de ceremonias que también se celebraban en Constantinopla.

80 Cfr. M. MCCORMICK, Eternal Victory, op. cit., pp. 318-319, con la bibliografía.

81 Véase W. GOFFART, «The Date and Purpose of Vegetiu’s de re militari», en Rome’s Fall and After, Londres, 1989, pp. 45-80.

82 Notitia Dignitatum (Seeck).

83 Cum magna manu et auxiliis gothorum bellum in Betica vandalis infert, Hyd., Chr., 69. La defección de los godos causará la derrota de Castinus.

84 Hyd., Chr., 166: ingenti exercitu suo.

85 M. KOCH, «Gothi intra Hispania sedes acceperunt...», op. cit., pp. 83-104, esp. pp. 88-89.

86 Isid., HG, 38.

87 Ibid., 38.

88 Dos cartas de Teodorico, rey de Italia, al rey vándalo, conservadas en las Variae de Cassiodoro, recriminan a Tarasmundo el haberle dado medios a Gesaleico para poder reclutar un ejército (Cass., Variae, V, 43-44).

89 Procopio, BG, V, 12, 50-52.

90 Cfr. núm. 26 supra.

91 No es necesario señalar que cuando Procopio dice «un godo», que es así como califica a Teudis, quiere decir «un ostrogodo», no un visigodo. La historia de Procopio sobre las guerras de los ostrogodos contra las tropas de Justiniano en Italia se encuentra en de bello gothico.

92 Iordanes, Getica, 302; PLRE, II, p. 1112: «lo que quiere decir que Teudis era un oficial de la guardia personal de Teodorico».

93 Sobre Rufino: Claud., In Ruf., II, 76 y ss. Sobre Estilicón: Zos., V, 34. Sobre esto véase A. H. M. JONES, LRE, III, p. 206, núms. 138 y 139.

94 A. H. M. JONES, LRE, II, pp. 666-667, con todas las referencias.

95 Ésta es la opinión igualmente de PLRE, II, p. 1112: «He was able to provide himself with a bodyguard 2000 strong».

96 Sobre ello, su historia y evolución véase R. I. FRANK, Scholae Palatinae: the Palace Guards of the Later Roman Empire, Roma, 1969, pp. 189-199.

97 A. BARBERO y M. VIGIL, La formación del feudalismo en la Península Ibérica, op. cit., p. 46.

98 Como ocurría en época romana, véase W. HARRIS, Guerra e imperialismo en la República romana..., op. cit., pp. 9 y ss., y C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., p. 302. La ley de Ervigio (LV, IX, 2.9) lo señala claramente: «quienes no acudan a la llamada el dia y en el lugar establecido... serán castigados» (de his qui in exercitum constituto die, loco vel tempore definito non successerint aut refugerint).

99 Véase en A. BARBERO y M. VIGIL, La formación del feudalismo en la Península Ibérica, op. cit., pp. 44-45, una disquisición sobre los ejércitos privados que parte de premisas equivocadas.

100 Julián de Toledo, HW, 29.

101 Recapitulatio de Isidoro: miles romanus.

102 LV, IX, 2, 6.

103 Ibid.

104 Sobre estas leyes véase, entre otros, el estudio de C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., pp. 301-304.

105 LV, IX, 2, 8.

106 C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., pp. 301-305.

107 LV, IX, 2, 8.

108 Cfr. Isid., Etym., IX, 3, 52-55.

109 Sin embargo, A. BARBERO y M. VIGIL, La formación del feudalismo en la Península Ibérica, op. cit., p. 47: «En las leyes de Wamba y Ervigio se habla expresamente de los ejércitos privados, ya que se obligaba a los grandes terratenientes a ir con ellos a la guerra», lo cual no es correcto porque no se habla en ningún momento de ejércitos privados. Estos autores confunden las gentes que trabajan para un propietario con su ejército privado.

110 LV, IX, 2, 9.

111 Sobre esto véase A. THOMPSON, Los Godos en España, op. cit., pp. 302-303.

112 Véase E. MANZANO, Conquistadores, emires y califas. Los Omeyas y la formación de Al-Andalus, Barcelona, 2006, pp. 32-33.

113 Ejemplos en C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., p. 305, núm. 131.

114 La bibliografía sobre el ejército visigodo es considerable. Citaré sólo D. P. SÁNCHEZ, El ejército en la sociedad visigoda, Salamanca, 1989 (non vidi); Cl. SÁNCHEZ ALBORNOZ, «El ejército visigodo: su protofeudalización», Cuadernos de Historia de España, 43-44, 1967, pp. 5-73, y los trabajos de Barbero y Vigil mencionados.

115 Tol., X, c. 2. Sobre esto véase C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., pp. 304-305.

116 Syn., Ep., 125.

117 Ibid., 108.

118 Ibid., 133.

119 A. THOMPSON, Los Godos en España, op. cit., p. 302.

120 Julián de Toledo, HW, 9.

121 Ibid., 10.

122 Ibid., 12.

123 Ibid., 11-16. Magnífica descripción en A. THOMPSON, Los Godos en España, op. cit., pp. 253-258.

124 Julián de Toledo, HW, 13.

125 C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., p. 179 (excelente análisis).

126 Estudio en A. THOMPSON, Los Godos en España, op. cit., y C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., pp. 167 y ss.

127 VPE, V, XII; Isid., HG, 54.

128 Sobre estos personajes cfr. L. GARCÍA MORENO, Prosopografía del reino visigodo de Toledo, Salamanca, 1974.

129 VSF, II, 1-2.

130 Por ejemplo, A. BARBERO y M. VIGIL, Sobre los orígenes sociales de la reconquista, Barcelona, 1974, pp. 118 y ss.

131 C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., p. 179: las expresiones ex clarissima regali progenie exortus et sublimissimi culminis atque ducis exercitus Spaniae proles son dos formas de expresar la misma idea.

132 Las consecuencias de esta conclusión son considerables si tenemos en cuenta todas las hipótesis y tesis que se han fabricado sobre el supuesto dux padre de Fructuoso.

Notas Capítulo V

* Este capítulo es reproducción casi exacta de una contribución que hice a un coloquio sobre los vascones en el ámbito de los cursos de verano de la Universidad del País Vasco.

1 Lat. Ver., XIV, 2-11 (Seeck).

2 De rebus bellicis, 6.1 (Giardina).

3 B. SHAW, «Autonomy and tribute: Mountain and plain in Mauretania Tingitania», en Rulers, Nomads and Christians in Roman North Africa, VIII, Aldershot, 1995, pp. 66-89.

4 Véase A. BARBERO y M. VIGIL, Sobre los orígenes sociales de la Reconquista, op. cit., p. 21.

5 J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., pp. 67 y ss.

6 Hyd., Chr., 132 (Burgess).

7 Si los suevos pasaron por territorio várdulo por fuerza tuvieron que pasar por territorio vascón.

8 Hyd., Chr., 164 (Burgess).

9 J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., pp. 159-167.

10 E. A. THOMPSON, Romans and Barbarians, op. cit., p. 222.

11 Artículos en el coloquio reciente.

12 Sobre los isaurios cfr. J. MATTHEWS, The Roman Empire of Ammianus, Londres, 1989, pp. 355 y ss.

13 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 581 (Julio Campos).

14 R. COLLINS, Los Vascos, Madrid, 1985.

15 E. A. THOMPSON, Los Godos en España, op. cit., pp. 193-194.

16 Isid., HG, 63.

17 THOMPSON, ibid.

18 Epistula ad Quir., 2-8.

19 Julián de Toledo, HW, 9 y 10.

20 Fred., Chr., 54. «La configuración de un espacio de frontera: propuestas sobre la vasconia tardoantigua», en U. ESPINOSA y S. CASTELLANOS (eds.), Comunidades locales y dinámicas de poder en el norte de la Península Ibérica durante la antigüedad tardía, La Rioja, 2006, pp. 101-139, que llega a conclusiones similares a las nuestras, aunque diferimos de algunas de sus interpretaciones puntuales. En este artículo se encuentra una bibliografía exhaustiva sobre el tema.

Notas Capítulo VI

1 Sobre su usurpación (tyrannidem assumit), CC, 74a; sobre su personalidad, J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., pp. 169-170. ¿Era un godo, un romano, Burdunelus es un apodo? Cfr. P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., p. 10, núm. 1; L. GARCÍA IGLESIAS, Zaragoza, ciudad visigoda, Zaragoza, 1979, p. 32, y J. ORLANDIS, La España visigótica, op. cit., p. 61. El castigo se encuentra detallado en CC, 75a.

2 El historiador Orosio se refiere a esta época como un catalogus tyrannorum, Or., VII, 42, 4. Cfr. J. ARCE, España entre el mundo antiguo y el mundo medieval, Madrid, 1988, pp. 81 y ss., y J. DRINKWATER, «The usurpers Constantine III (409-411) and Jovinus (411-413)», Britannia, 29, 1998, pp. 269-298. Para el siglo IV la lista no es menos extensa.

3 J. HARRIES, Law and Empire in Late Antiquity, Cambridge, 1999, pp. 122-124; R. A. BAUMAN, Crime and Punishment in Ancient Rome, Londres-Nueva York, 1996; P. GARNSEY, Social Status and Legal Privilege in the Roman Empire, Oxford, 1970; J. ARCE, «El historiador Amiano Marcelino y la pena de muerte», Hispania Antiqua, 4, 1974, pp. 321-344, y obviamente Th. MOMMSEN, Römische Strafrecht, Leipzig, 1899.

4 M. MCCORMICK, Eternal Victory, op. cit., pp. 303 y ss.

5 K. M. COLEMAN, «“Fatal charades”: Roman executions staged as mythological enactments», JRS, 80, 1990, pp. 44-73.

6 K. M. COLEMAN, «“Fatal charades”: Roman executions staged as mythological encatments», op. cit., p. 49.

7 Ya los preveía la ley de las XII Tablas; véase D. GRODZYNSKI, «Tortures mortelles et catégories sociales», en Du châtiment dans la Cité, EFR, 79, Roma, 1984, pp. 368-369, que menciona la observación de J. LE GOFF, La naissance du Purgatoire, París, 1981, p. 67, de que el fuego posee una triple función: punitiva, purificadora y probatoria. Sobre el tema véase también J. HARRIES, Law and Empire in Late Antiquity, op. cit., pp. 135-141, con R. MACMULLEN, «Judicial savagery in the Roman Empire», en Changes in the Roman Empire, Princeton, 1990, pp. 204-217.

8 En el que el dios se transforma en toro para poder copular con ella. Cfr. K. M. COLEMAN, «“Fatal charades”: Roman executions staged as mythological enactments», op. cit., pp. 64 y 62-64, con otros ejemplos parecidos.

9 In conventu mercantium (LV, IX, 2.4).

10 CTh., 9.24.1. Para otras barbaridades semejantes cfr. J. HARRIES, Law and Empire in Late Antiquity, op. cit., pp. 135 y ss.; K. M. COLEMAN, «“Fatal charades”: Roman executions staged as mythological enactments», op. cit., y J. P. CALLU, «Le jardin des supplices au Bas Empire», en Du châtiment dans la Cité, EFR, 79, Roma, 1984, pp. 313-359.

11 M. FOUCAULT, Vigilar y Castigar, Madrid, 1990, pp. 11-13: Damiens, acusado de ser parricida contra el rey, fue condenado «a pública retractación ante la puerta principal de la iglesia de París el 2 de marzo de 1757. Llevado en una carreta a la plaza de Grève, en el cadalso deberían serle atenazadas las tetillas, brazos, muslos y pantorrillas y su mano derecha... quemada con fuego de azufre, y sobre las partes atenazadas se verterá plomo derretido, aceite hirviendo, pez, resina ardiente, cera y azufre fundido completamente y a continuación su cuerpo estirado y desmembrado por cuatro caballos y sus miembros y tronco consumidos por el fuego, reducidos a cenizas y éstas arrojadas al viento...». Nótese que suplicio semejante sufrió la reina Brunequilda en el 613: la ataron a un caballo particularmente fogoso que la arrastro hasta descoyuntarla y sus restos fueron luego quemados (Fred., Chr., IV, 42).

12 Tenemos muchos ejemplos de ello, Majencio (en el siglo IV), Zos., II. 17.1. Su cabeza exhibida en una lanza en Roma y en Cartago, Olymp., Frag., 20; Cons. Constantinopolitana ad ann. 411, Máximo y Jovinus, Marcellinus Comes s.a. 422; Iordanes, Romana, 326; Chr. Gallica, 452, núm. 89; Jovinus y Sebastianus, Mag. Máximo, Eugenio.

13 CC, 87a: caput eius Caesaraugustam deportatum est. Sobre este episodio véase J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit.

14 Olymp., Frag., 26.

15 Comentario de J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., pp. 84 y ss.

16 Juan de Biclaro, Chr., 93. En la reciente edición de Juan de Biclaro, Cardelle de Hartmann prefiere Archemundus.

17 Sobre la fecha C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., p. 189; R. COLLINS, op. cit., p. 147 (ad locum en CC), y E. A. THOMPSON, Los Godos en España, op. cit., p. 123. PLRE, III, A. Argimundus.

18 Juan de Biclaro, Chr., 93.

19 Collins especula con la posibilidad de que fuera por el malestar del dux al no participar en los beneficios políticos e ideológicos del nuevo rey y que por ello intentó recuperar su poder local o su influencia perdida (p. 147 ad locum en CC). Pero esto es sólo una hipótesis. E. A. THOMPSON, Los Godos en España, op. cit., p. 123, señala que «no tenemos pruebas de que los conjurados pretendiesen restablecer el arrianismo». Una referencia de Gregorio Magno (Dial., III, 31) señala expresamente que Recaredo excluyó a los arrianos de desempeñar cargos en el servicio público: «ut nullum suo regno militare permitteret, qui regno Dei hostis existere per hereticam perfidiam non timeret». Ésta pudo ser la causa de la rebelión de Archemundo y los suyos, con lo que la hipótesis de Collins cobra verosimilitud.

20 Juan de Biclaro, Chr., 93.

21 Nefandi eius consilii detecta machinatione comprehensis et in vinculis ferreis redactus, habita discussione, socii eius impiam machinationem confessi condigna sunt ultione interfecti.

22 Se mantiene el concepto romano de impietas in principem.

23 D. GRODZYNSKI, «Tortures mortelles et catégories sociales», op. cit., pp. 361-403, y W. ULLMANN, Principios de gobierno y política en la Edad Media, Madrid, 1985, p. 135-136: la única forma de traición en el mundo germánico es la traición contra la totalidad del pueblo o tribu (Landverrat). Pero en el periodo franco esta ofensa no se considera ya contra el pueblo, sino contra el rey, con lo que estamos en la esfera del derecho romano; cfr. también P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., pp. 40-41.

24 J. HARRIES, Law and Empire in Late Antiquity, op. cit., pp. 122-134.

25 Para los latigazos que acompañan generalmente a la quaestio, ibid.

26 Primum verberibus interrogatus, deinde turpiter decalvatus, post hec dextra amputata, exemplum omnibus in Toletana urbe asino sedens pompizando dedit et docuit famulos dominis non esse superbos (Juan de Biclaro, Chr., 93).

27 COLLINS, ad locum en Juan de Biclaro, Chr., 93, p. 148: «la mutilación hace a Archemundo inelegible para el trono».

28 J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., pp. 61-62.

29 Ultima truditur, lo que implica que quizás murió de forma violenta.

30 Cum quibusdam tyrannidem assumere cupientes deterguntur, Sunna exilio tenditur, Segga, manibus amputatis, in Gallaecia exul transmitittur (Juan de Biclaro, Chr., 87).

31 Texto en Julián de Toledo, HW, 27-29.

32 Cfr. J. ORLANDIS, La España visigótica, op. cit., p. 263, donde sugiere que Wamba siguió el consejo del obispo meropolitano Argebado.

33 J. HARRIES, Law and Empire in Late Antiquity, op. cit., pp. 122-134, y C. DIONISOTTI, «From Ausoniu’s Schooldays», JRS, 72, 1982, pp. 83-105.

34 J. NELSON, «The Lord’s anointed and the People Choice...», op. cit., pp. 137-180, esp. p. 140. Sobre el significado e importancia de la cabellera como signo de status y distinción entre los germanos cfr. W. POHL, «Telling the Difference: Signs of Ethnic Identity», en W. POHL y H. REIMITZ (eds.), Strategies of Distinction, TRW series 2, Leiden, 1998, pp. 17-69, esp. pp. 51 y ss.

35 LV, p. 510, s.v. decalvatio, decalvare; Tol., VI, 17.

36 Cfr. F. S. LEAR, «The Public Law of the Visigothic Code», Speculum, 26, 1951, pp. 1-23, Appendix C, pp. 15-16; Av. CAMERON, «How did the Merovingians Kings wear their hair?», op. cit., pp. 1203-1204, con abundante bibliografía, y J. M. WALLACE-HADRILL, The Long Haired Kings, Londres, 1962, pp. 245 y ss.

37 «As practised by some North American Indian tribes» (F. S. LEAR, «The Public Law of the Visigothic Code», op. cit., p. 15). Aunque la diferencia está en que entre las tribus indias se arrancaba el cuero cabelludo a las personas una vez muertas y luego se exhibían en el campamento o en el caballo como trofeo.

38 E. A. THOMPSON, Los Godos en España, op. cit., p. 406, núm. 48.

39 P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., p. 90, núm. 5, citando el Conc. Mérida, XV, que dice que la autoridad episcopal no se debe atrever a arrancar o cortar (stirpare aut aufferre) alguno de los miembros del cuerpo (aliquid corporis membra) y no debe poner penas cruelísimas y que, aunque lo que se demostrase fuera verdadero, la persona debe ser castigada con el rigor de la disciplina, pero sin la deshonrosa decalvación (turpi decalvaturae), lo que implica que la decalvatio era una acción de arrancar miembros del cuerpo.

40 Tal es el caso del rey Wamba en 680 (Tol., XII, 1, que habla de tonsura).

41 Nótese que Juan de Biclaro usa turpiter decalvatus; para el caso de Paulo, Julián de Toledo (522, 27) dice decalvationis tantum. Cfr. LV, 6.2.4: mujeres a las que se corta el pelo; LV, 7.5.9: castigo para los falsificadores de documentos regios. Para el mundo bizantino cfr. R. S. LÓPEZ, «Byzantine Law in the Seventh Century and its Reception by the Germans and Arabs», Byzantion, 16, 1945 (1942-1943), pp. 450 y ss. S. P. SCOTT (trad.), The Visigothic Code, p. 44, núm. 1, dice: «There were several degrees of this punishment all of which not entail the same suffering and disgrace: hair cut in the form of a cross; head entirely shaved, scalping, with the skin entirely stripped from the head above the ears». Es decir, Scott distingue diversos grados de decalvatio y considera que el turpiter decalvare quiere decir arrancar el cuero cabello desde por encima de la orejas.

42 E. PATLAGEAN, «Byzance et le blason pénal du corps», en Du Châtiment dans la Cité, Roma, 1984, pp. 405-427, esp. p. 406.

43 Or., 7.42.9, y Olymp., Frag., p 14.

44 Sobre el episodio cfr J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., p. 87.

45 Procopio, BG, 3.3.9; Philostorgio, HE, 12, 13: se le cortó la mano y luego la cabeza; cfr. PLRE, II, Ioannes.

46 MCCORMICK, Eternal Victory, op. cit., p. 303, núm. 30, que observa el carácter métrico de la frase de Juan de Biclaro.

47 Sobre el tema, además de la bibliografía citada en núm. 3, véase E. CANTARELLA, I supplizi capitali in Grecia e a Roma, Milán, 1991.

48 En general J. M. WALLACE-HADRILL, The Long-Haired Kings, op. cit., y Av. CAMERON, «How did the Merovingians Kings wear their hair?», op. cit. En época romana, en el siglo IV, algunos miembros encargados de la custodia personal del emperador eran de origen germánico (alamanes o francos) y la iconografía nos los muestra siempre con largas cabelleras y torques alrededor del cuello: por ejemplo, en el missorium de Teodosio de la Real Academia de la Historia o en el Obelisco, también de Teodosio, del hipódromo de Constantinopla. Para la composición de las scholae palatinae cfr. R. I. FRANK, Scholae Palatinae, Roma, 1969.

49 Tomi, en la actual Rumania. Ovidio se queja, utilizando un recurso típico de alguna literatura de los exiliados, del tremendo frío del lugar donde vivía. Yo he estado en su patria natal, Sulmona, en el centro de Italia, que tiene como fondo el Gran Sasso, y puedo decir que los inviernos allí son rigurosísimos. Cuando estuve en Tomi, en un mes de septiembre, el clima era agradable, precisamente por su cercanía al mar. Este mismo ambiente helado ovidiano ha sido maravillosamente recreado por el novelista alemán Christoph RANSMAYR en su novela El último mundo, Barcelona, 1989. Un excelente análisis de Ovidio y su recuerdo y relación con Roma desde el exilio se encuentra en F. MILLAR, «Ovid and the Domus Augusta: Rome seen from Tomoi», JRS, 83, 1993, pp. 1-17.

50 Véase la excelente introducción al tema en J. P. V. D. BALSDON, Romans and Aliens, Londres, 1979, pp. 102-115.

51 Sobre este tema en general véase R. MACMULLEN, Enemies of the Roman Order, Harvard, 1967.

52 Véanse ejemplos en J. P. V. D. BALSDON, Romans and Aliens, op. cit.

53 Amm. Marc., 26.10.4.

54 Philo, In Flaccum, París, 1967 (ed. A. Pelletier).

55 Naturalmente Filón se esta «inventando» los sentimientos de Flaco durante su destierro y momentos antes de morir.

56 Philo, In Flaccum, 151-156.

57 Ibid., 157-168.

58 Ibid., 187.

59 Ibid., 188-189.

60 Ha tratado el tema del exilio en varias ocasiones Margarita Vallejo Girvés. Remito a su web para la bibliografía: www.margaritavallejo.com. Destacaré aquí, entre otros, M. VALLEJO GIRVÉS, «Los exilios de católicos y arrianos bajo Leovigildo y Recaredo», Hispania Sacra, 55, 2003, pp. 35-48. Naturalmente han tratado del tema casi todos los autores que se han dedicado a la historia del periodo visigodo. Pero falta un estudio sistemático.

61 VPE, V, 6, 7-17.

62 Ibid., 17-20.

63 Ibid., 22-23: quasi reus ad exilium duceretur.

64 Ibid., 34.

65 Ibid., 37-49. En otro lugar he escrito que este episodio se enmarca en la rivalidad entre Mérida y Toledo a mediados del siglo VI: «Mérida poseía una iglesia rica y poderosa y, sobre todo, tenía a Eulalia que era su protectora. Eulalia daba a la ciudad su prestigio y era, al mismo tiempo, lugar de peregrinaciones, lo que aumentaba sus riquezas. Y Toledo, a su vez, en este momento necesitaba de todo esto, de protectores, de mártires, de santos. El rey Leovigildo trató por todos los medios de dar a su nueva capital los mismos medios para lograr un prestigio similar. Es por ello por lo que trató de apoderarse del vestido de Eulalia —reliquia fundamental— llevándoselo a su iglesia toledana, a fin de ganarse un protector. La lucha por la vestimenta de Eulalia se convirtió en la lucha por la supremacía entre las dos ciudades» (J. ARCE, «Emerita en las Vitas Patrum Emeritensium», en Mérida Tardorromana, 300-580, Cuadernos Emeritenses, 22, Mérida, 2002, pp. 197-214, esp. p. 201). Sobre el tema véase también el importante artículo de R. COLLINS, «Mérida and Toledo: 550-585», en E. A. JAMES (ed.), Visigothic Spain: New Approaches, Oxford, 1980, pp. 189-219.

66 VPE, V, 6: in regionem longiquam in exilium proficisci, ubi multis erumnis affectus... crudeli morte defices.

67 Ibid., 6, 107-110.

68 Ibid., 6, 130-131.

69 Ibid., 6, 133-134: exilio in monasterio religarunt.

70 Ibid., 7, 11-23.

71 Ibid., 7, 1: quum iam per annos tres.

72 Ibid., 8, 74-76.

73 Ibid., 11, 33-35: ut cuncti patrimoniis vel honoribus privato exilio multis vinculis ferreis constricti ligarentur.

74 PLRE, IIIB, Witericus (rey en los años 603-610).

75 VPE, V, 10, 1-10: quosdam Gotorum nobiles genere opibusque perquam ditissimus e quibus etiam nonnulli in quibusdam civitatibus comites a rege fuerant constituti.

76 Ibid., 11, 35-61.

77 Así interpreto la frase iudicio crudeli exitu vitam finibit: VPE, V, 11, 80.

78 PLRE, IIIB, Segga.

79 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 588: manibus amputatis Gallaeciam exul transmittitur.

80 Sobre el trasfondo político de este episodio véase ahora S. CASTELLANOS, Los godos y la cruz, op. cit., pp. 153 y ss., y M. VALLEJO GIRVÉS, «Los exilios de católicos y arrianos bajo Leovigildo y Recaredo», op. cit., pp. 35-48.

81 Isid., De viris Illustribus, 46-47: exilio trusus et Barcinonem relegatus per decem annos.

82 Para una biografía un poco fantástica de Juan de Biclaro cfr. J. CAMPOS, Juan de Biclaro, obispo de Gerona. Su vida y su obra, Madrid, 1960, pp. 15-29. Véase también S. TEILLET, Des goths à la nation gothique: les origines de l’idée de nation en occident du Ve au VIIe siècle, París, 1984, pp. 428-455.

83 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 584 y 585; Isid., HS, 92; Greg. Tours., HF, VI, 43: et monasterium monachum fecit. Cfr. PLRE, IIIA, Eboricus.

84 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 585: et exilio Pacensi urbe relegatur. La ciudad es Pax Iulia (Beja en Portugal), fundación romana de Julio César.

85 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 584, 3.

86 S. CASTELLANOS, Los godos y la cruz, op. cit., p. 138, afirma que sí sin fundamento.

87 Greg. Tours., Hist., VI, 38.

88 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 587, 4, haciendo referencia a la muerte del asesino. Sobre este episodio, S. CASTELLANOS, Los godos y la cruz, op. cit., pp. 138-139, que atribuye a Recaredo la muerte de su hermano, lo que no es más que una hipótesis.

89 Algunos autores, basándose en fuentes de dudosa credibilidad, piensan o consideran que Hermenegildo fue un mártir «porque se negó a recibir la comunión de manos de un obispo arriano» y por ello fue asesinado. La referencia a la comunión en Greg. Magno, Diálogos, y en Valerio del Bierzo. Cfr. J. ORLANDIS, La España visigótica, op. cit., pp. 111-112. Resulta una paradoja que la más alta condecoración, o una de las más altas, del ejército español, «La Real y Militar Orden de San Hermenegildo», creada por Fernando VII en 1814, después de la Guerra de la Independencia, lleve el nombre de un usurpador contra su rey y su padre. Hermenegildo nunca fue rey, en todo caso consors regni, por delegación de Leovigildo que era el rey, ni tampoco mártir por la fe. Su proclamación como rey fue un acto de usurpación. Sobre el tema hay una enorme bibliografía. Emisiones monetarias evidencian que Hermegildo tomo el título de rey; que fuera mártir por su fe es más que dudoso. Véase, entre otros, A. ISLA FREZ, «Las relaciones entre el reino visigodo y los reyes merovingios a finales del siglo VI», en La España medieval, 13, 1990, pp. 11-32.

90 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 589.

91 Por ejemplo, Leovigildo, en Isid., HG, 51.

92 Tol., XI, c. 5, la pena incluye también la excomunión.

93 Ibid., XI, c. 8.

94 Ibid., XI, c. 11.

95 Ibid., XVII, c. 5.

96 Cfr. también Tol., XVI, 8, lo que implica que el destierro en ocasiones se hacía en una cárcel.

97 Ibid., XVI, c. 3, del año 693.

98 C. 5.

99 P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., p. 91.

100 CTh., 14.0.2, 3.

101 Traducción de José Vives.

102 Braga, I, c. 16.

103 J. HARRIES, Law and Empire in Late Antiquity, op. cit.; F. MILLAR, «Condemnation to hard labour in the Roman Empire from Iulio-Claudians to Constantine», PBSR, 52, 1984, pp. 124-147; J. ARCE, «El historiador Ammiano Marcelino y la pena de muerte», op. cit., y D. G. KYLE, Spectacles of Death in Ancient Rome, Londres, 1998,

104 Cfr., para todas las referencias y casos, P. GARNSEY, Social Status and Legal Privilege in the Roman Empire, op. cit.

105 CTh., 9.12.1 y 2.

106 Amm. Marc., 28.4.16.

107 LV, III, 4, 17. P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., p. 90, núm. 5, recoge la opinión de H. CONRAD en su Deutsche Rechtgeschischte, I, Karlsruhe, p. 230: «the visigoths were exceptional among the barbarians in their willingness to lash freemen».

108 Citado en D. SUEIRO, La pena de muerte. Ceremonial, Historia, Procedimientos, Madrid, 1974, p. 226. La cita es de Crimen y Castigo.

109 LV, VI, 5, 16 (Chindasvinto para un asesino).

110 A los judíos, LV, XII, 2, 11 (Recesvinto).

111 P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit.

112 HW, 10 (en el contexto de una campaña militar).

113 LV, VII, 5, 1.

114 Ibid., XII, 3, 4.

115 Ibid., IX, 2, 9.

116 P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., reúne toda la documentación.

Notas Capítulo VII

1 Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium = VPE, CChr., Series Latina, CXVII, Turnhout, 1992 (ed. A. Maya).

2 VPE lo denomina puerulus y effebus.

3 El texto habla de domus, que algunos interpretan como monasterio, pero que aquí podría ser, mejor, domus ecclesiae, donde los jóvenes oblatos se preparaban para el ministerio sacerdotal bajo la supervisión del obispo.

4 Preparantes mensam et conbibium eximium.

5 De eodem conbibio escam poculumque qualem numquam videram mici tribuere iussit.

6 C. DIONISOTTI, «From Ausonius’ Schooldays?», op. cit., pp. 83-105.

7 Véase en S. MITCHELL, Anatolia. Land, Men and Gods un Asia Minor, I, Oxford, 1993, p. 177.

8 Ibid., pp. 168-169, con las referencias.

9 Plinio, NH, XXI, 50 (86). Véase sobre esto el artículo de J. M. FRAYN, «Wild and Cultivated Plants: A Note on Peasant Economy of Roman Italy», JRS, 65, 1975, pp. 32-39.

10 VPE. El monasterio, que yo sepa, no ha sido identificado.

11 VPE, II, 6-13.

12 Ibid., IV, 10, 2.

13 Ibid., V, 3, 7. Pedro Mateos pretende haberlo identificado en un edificio cercano a la basílica de Santa Eulalia. Yo no estoy tan seguro de ello y he expresado mis dudas en Mérida Tardorromana, p. 207.

14 Para las pizarras utilizo la edición de I. VELÁZQUEZ, Las pizarras visigodas, op. cit.

15 LV, VIII, 6, 1 y ss.

16 I. VELÁZQUEZ, Las pizarras visigodas, op. cit., pp. 51, 95, 104 y 159.

17 LV, VIII, 3, 1. Las bellotas son igualmente mencionadas en las pizarras.

18 I. VELÁZQUEZ, Las pizarras visigodas, op. cit., pp. 98 y 95.

19 LV, VIII, 2, 2, y VIII, 2, 3.

20 Ibid., VIII, 3, 8, y VIII, 4, 11.

21 I. VELÁZQUEZ, Las pizarras visigodas, op. cit., p. 53.

22 Ibid., pp. 54 y 92.

23 Ibid., p. 104.

24 Ibid., p. 2.

25 LV, VIII, 5, 1, y VIII, 5, 4: si no se encuentra el dueño pasarán a ser propiedad del propietario del terreno.

26 Ibid., VIII, 4, 29, que es una actividad libre.

27 Ibid., VIII, 4, 30.

28 Ibid., VIII, 4, 31: prohibición de desviar las aguas de una propiedad a otra.

29 Ibid., VIII, 2, 2: cien latigazos a quien incendie un bosque. La ley hace siempre la distinción entre siervos y seniores, proceres, etc., en lo que se refiere a las penas, siguiendo así un viejo sistema de división social que se remonta a la época romana, que distinguía entre humiliores y honestiores.

30 Tal y como hemos visto en el texto latino mencionado al principio, cfr. P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., p. 213.

31 Ibid., p. 211

32 Ibid., p. 211: «The Etymologies are virtually worthless». En contra, sin embargo, L. GARCÍA MORENO, Historia de España visigoda, op. cit., p. 214, que hace un excursus sobre los posibles sistemas de cultivo siguiendo a Isidoro.

33 En una referencia contemporánea Isidoro menciona la caelia (una especie de cerveza) como alternativa en los lugares donde no se puede producir vino. Cfr. Isid., Etym., 20, 3, 18.

34 P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., p. 213: LV, VIII, 3, 1.

35 Isid., Etym., 20, 3, 13: P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., p. 214.

36 P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit.: «The most higly prized of all animals». Cfr. LV, VIII, 4, 3, 5, 6.

37 L. GARCÍA MORENO, Historia de España visigoda, op. cit., p. 194, dice que a veces se permitía mezclar en el potaje algo de carne, lo que no es exacto, porque la referencia a la mezcla de carne con las verduras obedece a un contexto diferente. Cfr. infra p. 177.

38 Véanse las observaciones de L. GARCÍA MORENO, Historia de España visigoda, op. cit., p. 194.

39 Ibid., pp. 195-196.

40 G. RIPOLL, «Reflexiones sobre arqueología funeraria. Artesanos y producción artística de la Hispania visigoda», en XXXV Corso di Cultura sull’arte ravennate e bizantina, Rávena, 1987, p. 347.

41 Braga, II, c. 60. Una prohibición que existe también en Oriente: Synod. Laody., 54 (ed. Joannas), p. 152.

42 Braga, II, 61: convivia facere de confertis.

43 Ibid., I, 14 del 561.

44 Entre la mucha bibliografía cfr. TH. VEBLEN, The Theory of Leisure Class, Nueva York, 1931.

45 Véase, por ejemplo, J. ARCE, «Dress control in Late Antiquity», op. cit.

46 W. POHL, «Telling the Difference: Signs of Ethnic Identity», op. cit., pp. 17-69, esp. p. 40, y G. SCHUBERT, Kleidung als Zeichen: Kopfbedeckungen im Dona-Balkans-Raum, Wiesbaden, 1993.

47 Así, por ejemplo, G. RIPOLL, «Características generales del poblamiento y la arqueología funeraria visigoda», Espacio, Tiempo, Forma, 2, 1989, pp. 389-418, esp. p. 391.

48 L. CABALLERO, La iglesia y el monasterio visigodo de Santa María de Melque, Serie Excavaciones Arqueológicas en España, 109, Madrid, 1980, p. 408.

49 M. J. PÉREZ, «Una tumba hispanovisigoda excepcional hallada en Turuñuelo (Medellín, Badajoz)», Trabajos de Prehistoria, IV, 1961, pp. 7-40. Excelentes observaciones y recogida de material sobre este tema en J. PINAR y L. TURELL, «Ornamenta vel vestimenta ex sepulchro abstulere», Collectanea Christiana Orientalia, 4, 2007, pp. 127-167.

50 HW, 29.

51 Véase, por ejemplo, K. F. WERNER, Naissance de la noblesse, París, 1998, pp. 189 y ss.

52 Véanse las pinturas de la tumba de Silistria, Bulgaria. Cfr. J. ARCE, «Dress control in Late Antiquity», op. cit., pp. 33-44.

53 I. VELÁZQUEZ, Las pizarras visigodas, op. cit.

54 Véase, por ejemplo, el papiro de Teófanes. Cfr. J. MATTHEWS, The Journey of Theophanes, New Haven-Londres, 2006.

55 Isid., Etym., 12, 23, 4.

56 Se encuentra mencionada también en el vocabulario de los Hermeneumata Pseudo-Dositheana; cfr. Isid., Etym., 19, 24, 14.

57 Discusión y otras acepciones en I. VELÁZQUEZ, Las pizarras visigodas, op. cit., p. 278.

58 Facisteria y sábanas pueden corresponder a diferentes tipos de paños para cubrirse o pañuelos utilizados principalmente en los viajes, como demuestran las mismas menciones en los papiros.

59 Núm. 50, también de Diego Álvaro.

60 VPE, V, 3, 12.

61 R. DELMAIRE, Largesses sacrées et res privata, op. cit., pp. 449-455, esp. p. 452.

62 La seda símbolo de lujo, ibid., supra; Isid., Etym., precisa que la seda proviene de oriente. Cfr. P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., p. 197.

63 Tol., X, 4.

64 VPE, III, 8-10.

65 VF, 11.

66 LV, VIII, 4, 21.

67 H. H. SCULLARD, Festivals and Ceremonies of the Roman Republic, Londres, 1981, para las fiestas romanas.

68 J. N. HILLGARTH, «Popular Religion in Visigothic Spain», en en E. JAMES (ed.), Visigothic Spain: New Approaches, Oxford, 1990, pp. 3-60, esp. p. 16, citado también en J. A. JIMÉNEZ SÁNCHEZ, «Un testimonio tardío de ludi theatrales en Hispania», Gerión, 21, 2003/1, pp. 371-377.

69 Braga, II, c. 73 (del año 572).

70 Tol., III, 23: hoc enim ut ab omnis Spania depellatur (año 589).

71 Val. del Bierzo, Ordo querimoniae, 6.

72 Lic. Cart., Ep., III, 2.

73 De correctione, 18. La legislación civil también regula el trabajo que se puede o no hacer en los domingos, inmiscuyéndose así totalmente con la doctrina de la Iglesia.

74 Canon 4.

75 Tarragona, c. 4 (del 516). Corroborado en LV, XII, 3.6.

76 Isid., De Eccl. officiis, I, 43, 1.

77 De correctione, 18. Sobre estos temas véase J. FERNÁNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la España romanovisigoda, Roma, 1955, pp. 345-352.

78 Isid., De natura rerum, I, 4.

79 P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., p. 202: «The games still flourished in the first quarter of the VIIth century». Así lo piensa igualmente, siguiendo a King, M. MCCORMICK, Eternal Victory, op. cit., p. 301, núm. 22: «Animals apparently intended for spectacles are still mentioned by an “antiqua” preserved in Ervig’s Code of 681 and going back at least to Reccesvinth».

80 LV, VIII, 4.4.

81 Y en ningún caso, pienso, corridas de toros como pretende King, cuya referencia en el índice de materias a esta ley en su libro se encuentra bajo la palabra «bullfighters».

82 Sisebuto, Epist., 6 (J. GIL, Miscellanea wisigothica, Sevilla, 1972, pp. 14-15). La carta se puede fechar entre 614-620.

83 Como sugiere recientemente J. A. JIMÉNEZ SÁNCHEZ, «Un testimonio tardío de ludi theatrales en Hispania», op. cit., pp. 371-377. Lo mismo que yo pensaba también MCCORMICK (Eternal Victory, op. cit., p. 301, núm. 22), que no ve obstáculo para la celebración de estos ludi en el hecho de que hubiese ya una pequeña basílica en el anfiteatro de Tarraco (que no ocupa toda la arena). Precisamente se podrían haber celebrado delante de la iglesia con presencia del obispo y eso es lo que indigna al rey Sisebuto.

84 Véase, sobre esto, G. FOWDEN, Qusayr ‘Amra. Art and Umayyad elite in Late Antique Syria, Berkeley, 2004, pp. 213-214.

85 G. ÄKESTROM-HOUGEN, The Calendar and Hunting Mosaics of the Villa of the Falconer in Argos, Greece. A Study in Early Byzantine Iconography, Acta Inst. Athe. Regni Sueciae, 4, vol. XXIII, Stockholm, 1974.

86 CC ad ann. 542: His diebus inguinalis plaga totam paene contrivit Hispaniam.

87 BP, II, 22, 10.

88 B. TUCHMAN, Un espejo lejano, Barcelona, 1978.

89 Ibid., p. 105.

90 Parafraseo y cito a ibid., pp. 105-115.

91 Ibid., pp. 113-115.

92 Greg. Tours., Hist., IX, 22.

93 Tol., XVI, pp. 515-516.

94 Ibid., XVII, p. 525.

95 Chr., 754, 41: Hic (Egica) Gothos acerva morte persequitur. plaga insuper inuinalis huius tempore inmisericorditer inlavitur.

96 LV, IX, 1, 8; cfr. P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., p. 203.

97 LV, X, 1, 7: si quis medicus famulum in doctrina susceperet, pro beneficio suo duodecim solidos consequatur.

98 Procopio, BP, II, 22.

99 B. TUCHMAN, Un espejo lejano, op. cit., p. 115.

100 Cfr. R. SANZ, Paganos, adivinos y magos, anejos VII, Madrid, 2003, y B. TUCHMAN, Un espejo lejano, op. cit., pp. 116-118.

101 PLRE, IIIA, pp. 292-296.

102 Greg. Tours., HF, IV, 33: provintiam Carpitaniam graviter a locustis fuisse vastatam ut et non arbor, non vinea, non silva, non fructus aliqui aut quicquam viride remaneret qui non a locustis reverteretur.

103 Ibid.

104 Véase el excursus erudito y clarificador de L. GARCÍA MORENO, Historia de España visigoda, op. cit., p. 202, donde explica los tipos y desarrollo de las langostas en Hispania.

105 LV, II, 1, 12.

106 VPE, V, 3; V, 7, y V, 17, que hace referencia también a la peste.

107 Ibid., II, 21.

108 P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., pp. 222-250.

109 LV, III, 6, 3.

110 Tol., IV, 63.

111 CTh., 3, 14, 1.

112 LV, III, 1, 1.

113 Cfr., para una larga y clara explicación, H. SIVAN, «The Appropiation of Roman Law in barbarian Hands: Roman-Barbarian Marriage in Visigothic Gaul and Spain», en W. POHL y H. REIMITZ (eds.), Strategies of Distiction, TRW series 2, Leiden, 1998, pp. 189-203.

114 Tol., I, a. 400, c. 17, y III, c. 17; Tarragona, c. 9; LV, III, 4, 1-17.

115 Recuérdese que en domingo se les prohíbe esta actividad. Un canon del II Concilio de Braga, celebrado en 572, prohíbe que las mujeres reciten encantamientos mientras tejen la lana (c. 75).

116 Tol., III, a. 589, c. 5.

117 Gerona, a. 527, c. 6.

118 Ibid., a. 517, c. 7.

119 Tol., II, a. 527, c. 3.

120 Ibid., IV, a. 633, c. 21.

121 Ibid., IV, a. 633, c. 43.

122 Braga, II, c. 31.

123 Ibid., c. 42.

124 Ibid., c. 29.

125 Ibid., c. 43.

126 Ibid., c. 79.

127 Ibid., c. 21.

128 Lérida, a. 546, c. 2: hijos nacidos de adulterio que se les daba muerte mediante el aborto (in uteri matrum potionibus aliquibus).

129 Braga, II, c. 81.

130 Tol., XVI, c. 14.

131 El episodio en VPE, III, se sitúa en época de Leovigildo.

132 Ibid., 9-11.

133 Ibid., 11-14.

134 Ibid., 20-33.

135 Tol., IV, a. 633, c. 44.

136 Lérida, a. 566, c. 6.

Notas Capítulo VIII

1 Ordo querimoniae, PL, 87, pp. 448 y ss.; P. RICHÉ, Education et culture dans l’Occident barbare (VI-VIII siécles), París, 1995, p. 232.

2 Una buena y breve exposición sobre Valerio del Bierzo puede verse en M. C. DÍAZ Y DÍAZ, Visiones del más allá en Galicia durante la Alta Edad Media, Santiago de Compostela, pp. 33 y ss., con bibliografía.

3 I. VELÁZQUEZ, Las pizarras visigodas, op. cit., núm. 58.

4 La editora señala que la cita del salmo no coincide con ninguna variante bíblica o litúrgica conocida, aunque se acerca a salterio visigótico-mozárabe. Cfr. ibid., p. 298.

5 Sobre los modos de aprendizaje cfr. M. BANNIARD, Viva Voce. Communication écrite et communication orale du IVé au IXé siècle en Occident latine, París, 2002, y L. CASADO DE OTAOLA, «Escribir y leer en la Alta Edad Media», en A. CASTILLO GÓMEZ (coord.), Historia de la cultura escrita, Gijón, 2002, pp. 111-177 (non vidi).

6 I. VELÁZQUEZ, Las pizarras visigodas, op. cit., p. 464. Para el mecanismo de aprendizaje véanse pp. 106 y ss.

7 Orig., Contra Celso, I, 27; VI, 14.

8 Athan., VAntonii, I, 72, 73. «Aunque no había aprendido las letras (grammata) era sagaz e inteligente»; «algunas otras personas vinieron a visitarle para mofarse de él, porque no conocía las letras». A la pregunta que le hacen: «¿qué es lo primero, las letras o el espíritu?», Antonio contestó: «para el que es sano de espíritu, las letras no son necesarias». Sobre estos temas y el problema del analfabetismo en el periodo de la antigüedad tardía en general pueden leerse con provecho las interesantes páginas de W. V. HARRIS, Lettura e Istruzione nel Mondo Antico, Bari, 1991, pp. 320 y ss.

9 E. AUERBACH, Lenguaje literario y público en la baja latinidad y en la Edad Media, Barcelona, 1969, pp. 246-247.

10 Pan Lat., IX (IV).

11 Excelente resumen sobre el problema en A. H. M. JONES, LRE, op. cit., pp. 997 y ss.

12 Jones (ibid.) pone el ejemplo de Agustín que, tras recibir una primera educación en Tagaste, debió de ser enviado a Madaura para aprender gramática y retórica.

13 Ibid., con ejemplos de Oriente y Occidente.

14 Aus., Comm. Prof. Burd., 23; J. MATTHEWS, Western Aristocracies and Imperial Court, A.D. 364-425, Oxford, 1975, pp. 84-85, y J. ARCE, El último siglo de la España romana, op. cit., p. 89.

15 Aus., Parentalia, III, 12.

16 Aus., Comm. Prof. Burd., 17.

17 A. C. DIONISOTTI, «From Ausoniu’s Schooldays?» A schoolbook and its relatives», op. cit., pp. 83-125. Sobre los gramáticos y el papel en la sociedad en este periodo véase R. A. KASTER, Guardians of Language. The Grammarian and Society in Late Antiquity, Berkeley, 1997.

18 Todos ellos, curiosamente, obligatorios en los cursos de filología clásica que yo estudié en la Universidad de Salamanca en los años sesenta.

19 Una buena panorámica de la educación en el mundo romano en las pars orientis puede verse en C. MANGO, Byzantium. The Empire of New Rome, op. cit., pp. 125 y ss.

20 W. V. HARRIS, Lettura e Istruzione nel Mondo Antico, op. cit., y C. BERTELLI, «The Production and Distribution of Books in Late Antiquity», en R. HODGES y W. BOWDEN (eds.), The Sixth Century, TRW series, Boston-Leiden-Colonia, 1998, pp. 41-60.

21 Hyd., Chr., 128.

22 Hyd., Chr. ad ann. 443.

23 Sent. III, 13, 1-13 (PL, 83, 685-687). Cfr. J. FERNÁNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la España romanovisigoda, op. cit., p. 83; con anterioridad véanse las Constitutiones Apostolicae, I, 6 (ed. F. FUNK, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, Padeborn, 1905, pp. 13-15), y C. MANGO, Byzantium. The Empire of New Rome, op. cit., pp. 131 y ss.

24 Reg. Mon., 8.3.

25 J. FERNÁNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la España romanovisigoda, op. cit., p. 85, núm. 45.

26 VPE, IV, 5-6.

27 Entre los que destacan Masona y Renovatus, VPE, V, 72-106.

28 M. C. DÍAZ Y DÍAZ, «Introducción general» a la edición de las Etimologías de Isidoro, Madrid, 1993, pp. 90-91.

29 Ibid.

30 Isid., De vir. Ill., 3.

31 En la biblioteca de la basílica de Santa Eulalia de Emerita se encontraban los Diálogos de Gregorio Magno, la Vita Desiderii de Sisebuto, la Vita Martini y la Chronica de Sulpicio Severo, Prudencio y vidas y pasiones de santos (Maya, Introduccion a Vitas Patrum Emeritensium, pp. LXXV-LXXVI).

32 Vitas, Praef., 14-15.

33 Encontramos lo mismo ya en Ireneo (s. II d.C.), Contra haeres, II, 27.2.

34 Greg. Tours., Hist. Praef. Sobre este problema véanse las excelentes paginas de E. AUERBACH, Lenguaje literario y público en la baja latinidad..., op. cit., pp. 82 y ss.

35 Benvenuto de Imola, comentarista de Dante, citado en E. AUERBACH, Lenguaje literario y público en la baja latinidad..., op. cit., p. 69.

36 I. VELÁZQUEZ, Las pizarras visigodas, op. cit.

37 Las historias generales o manuales que se dedican a la época visigoda hacen muy poco uso de la documentación suministrada por las pizarras. En el mejor de los casos sirven como ilustración. No es éste el caso, por ejemplo, de M. C. DÍAZ Y DÍAZ, «Introducción general», op. cit., pp. 77-79.

38 Cfr. A. GIARDINA y F. GRELLE, «La tavola de Trinitapoli», MEFR, 95, 1983, pp. 249-303.

39 M. C. DÍAZ Y DÍAZ, «Introducción general», op. cit., pp. 77-79.

40 Cass. Variae, IX, 14, con Cl. LEPELLEY, «La survie de l’idée de cité républicaine en Italie au début du VIé siècle dans un édit d’Athalaric rédigé par Cassiodore (Variae, IX, 2)», en Cl. LEPELLEY (ed.), La fin de la cité antique et le début de la cité médiévale, Bari, 1996, p. 71.

41 A. K. BOWMAN, Life and Letters on the Roman Frontier, Londres, 1994, p. 82.

42 Véase la discusión en W. V. HARRIS, Lettura e Istruzione nel Mondo Antico, op. cit., y en Literacy in the Ancient World, JRA, suppl. series 3, 1991, y A. K. BOWMAN y G. WOOLF (eds.), Literacy and Power in the Ancient World, Cambridge, 1994.

43 W. V. HARRIS, Lettura e Istruzione nel Mondo Antico, op. cit.

44 R. MACMULLEN, «The Epigraphic Habit in the Roman Empire», AJPh, 103, 1982, pp. 233-246.

45 Véase el mapa de Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda = ICERV, Barcelona, 1942 (ed. J. Vives), que ahora se ha quedado obsoleto con la aparición de muchas otras.

46 La inscripción del puente de Mérida, de época del rey Eurico, se nos ha conservado sólo en un manuscrito (cfr. apéndice); sobre las posibles falsificaciones o redacciones posteriores de algunas inscripciones importantes cfr. I. VELÁZQUEZ, «Baselicas multas miro opere construxit (VPE, 5.1.1). El valor de las fuentes literarias y epigráficas sobre la edilicia religiosa en la Hispania visigoda», Hortus Artium medievalium, 13/2, 2007, pp. 261-269 (especialmente pp. 262-3, para la inscripción de Juan de Baños que probablemente proviene originariamente de otro lugar). La inscripción del rey Wamba sobre la puerta de Toledo se nos ha transmitido en la Chronica de 754.

47 J. GONZÁLEZ, «La epigrafía visigoda. Tradición y originalidad», en San Isidoro. Doctor Hispaniae (catálogo de la exposición), Sevilla, 2002, pp. 35-49.

48 ICERV, 301 y 306; J. GONZÁLEZ, «La epigrafía visigoda...», op. cit., p. 38.

49 Véase la discusión en I. VELÁZQUEZ, «Baselicas multas miro opere construxit (VPE, 5.1.1)...», op. cit.

50 J. GONZÁLEZ, «La epigrafía visigoda...», op. cit., pp. 41 y 42.

51 El reinado de Wamba se extiende desde 672 hasta 680. Sobre esta inscripción véanse los comentarios de J. ARCE, «Reyes visigodos y arquitectura», op. cit., pp. 255-260, esp. p. 257, y C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., pp. 266 y ss.

52 ICERV, 364; J. GONZÁLEZ, «La epigrafía visigoda...», op. cit., p. 42, y C. FERNÁNDEZ MARTÍNEZ y J. GÓMEZ PALLARÉS, «Hermenegildo ¿para siempre en Sevilla? Una nueva interpretación de IHC, n. 76 = ILCV, n. 50», en Actas del Congreso Internacional (mayo de 2000), Analecta Malacitana, 6, 2000.

53 Se puede fechar en 591. Sobre la inscripción véase J. M. ABASCAL y S. F. RAMALLO, La ciudad de Carthago Nova: la documentación epigráfica, núm. 208, Murcia, 1997, y ahora J. VIZCAÍNO SÁNCHEZ, La presencia bizantina en Hispania (siglos VI y VII). La documentación arqueológica, Murcia, 2009, pp. 727-728.

Notas Capítulo IX

1 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 578, 4.

2 Traducción que difiere de la de G. RIPOLL e I. VELÁZQUEZ, La Hispania visigoda, Madrid, 1995, p. 72.

3 C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., pp. 72-73.

4 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 577, 2.

5 Ibid., Chr. ad ann. 570, 2; 571, 3, y 572, 2.

6 Véase, por ejemplo el caso de Archemundus, mencionado también por Juan de Biclaro: regem tyrannidem assumere cupiens (Chr. ad ann. 590, 3).

7 Aunque no es de excluir que se refiera a sus victorias contra ellos.

8 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 574, 2.

9 C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., pp. 261-273, un excelente capítulo pero que tiene el inconveniente de identificar el Cerro de la Oliva con Recópolis y el edificio alargado con un palatium, hecho que, como veremos, no es exacto; J. ARCE, «La fundación de nuevas ciudades en el Imperio romano tardío...», op. cit., pp. 31-62, esp. pp. 57-59; ÍD., «Reyes visigodos y arquitectura», op. cit., pp. 255-260, esp. pp. 257-258; J. ORLANDIS, La España visigótica, op. cit., p. 98, que denomina la fundación como «una gran empresa pacífica»; L. OLMO, «Arquitectura religiosa y organización litúrgica en época visigoda. La basílica de Recópolis», AEspA, 61, 1988, pp. 157-178, esp. p. 158, donde dice que la fundación es «el símbolo más evidente de el programa ideológico de Leovigildo mediante la adopción de atributos definitorios de los emperadores bizantinos», y G. RIPOLL e I. VELÁZQUEZ, «Toletum vs Recopolis: ¿Dos sedes para dos reyes?», en Recópolis y la ciudad en época visigoda, Alcalá de Henares, 2008, pp. 205-219.

10 Sobre el tema cfr. J. ARCE, «La fundación de nuevas ciudades en el Imperio romano tardío...», op. cit.; A. H. M. JONES, The Later Roman Empire, op. cit., p. 719; L. BERTOLIDO, «Le città carolingie battezzate con il nome di un sovrano nell’alto medioevo», Archeologia Medievale, 21, 1994, pp. 657-664; L. MUSSET, «Les villes baptisées du nom d’un souverain au Haut-Moyen Âge», Revue du Moyen Âge, 25-34, 1978, pp. 27-38.

11 B. WARD-PERKINS, «Constantinople, Imperial Capital of the Fifth and Sixth Centuries», en G. RIPOLL y J. M. GURT (eds.), Sedes Regiae (ann. 400-800), Barcelona, 2000, p. 78.

12 Cfr. J. ARCE, «La fundación de nuevas ciudades en el Imperio romano tardío...», op. cit.; C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., p. 267, y la bibliografía citada en la nota 10.

13 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 578, 2, e Isid., HG, 51: condidit etiam civitatem in Celtiberia, quam ex nomine filii Recopolim nominavit.

14 A. H. M. JONES, LRE, op. cit., III, 719.

15 J. CABRÉ AGUILÓ, El tesorillo visigótico de trientes de las excavaciones del plan nacional 1944-1945 en Zorita de los Canes (Guadalajara), Serie Informes y Memorias, 10, 1946, y C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., p. 269.

16 J. ARCE, «Leovigildus rex y el ceremonial de la corte visitótica», op. cit., pp. 79-92, e ÍD., «Ceremonial visigodo/ceremonial “bizantino”: un tópico historiográfico», en I. PÉREZ MARTÍN y P. BÁDENAS DE LA PEÑA (eds.), Bizancio y la Península Ibérica. De la Antigüedad tardía a la Edad Moderna, Madrid, 2004, pp. 101-115.

17 C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., pp. 267-268; para la fecha de Vegecio cfr. W. GOFFART, )«The Date and Purpose of Vegetiu’s de re militari», en Rome’s Fall and After, Londres, 1989, pp. 45 y ss.

18 Veg., Epit., IV: potentissimae nationes ac principes consecrati nullam maiorem gloriam putaverunt quam aut fundare novas civitates aut ab aliis conditas in nomen suum sub quandam amplificationem transferre.

19 Isid., Etym., XV, 1.6-77.

20 Cfr. J. ARCE, «La fundación de nuevas ciudades en el Imperio romano tardío...», op. cit., para estos problemas.

21 Así lo piensan la inmensa mayoría de los autores que han tratado el tema: L. OLMO, «Los conjuntos palatinos en el contexto de la topografía urbana altomedieval de la Península Ibérica», en II Congreso de Arqueología Medieval Española, vol. II, Madrid, 1987, pp. 345-352; ÍD., «Arquitectura religiosa y organización litúrgica en época visigoda...», op. cit., pp. 157-178; ÍD., «Ciudad y procesos de transformación social entre los siglos VI y IX: de Recópolis a Racupel», en L. CABALLERO y P. MATEOS (eds.), Visigodos y Omeyas, anejos de Archivo Español de Arqueología, XXIII, 2000, pp. 385-399; G. RIPOLL, «Sedes Regiae en la Hispania de la Antigüedad Tardía», en G. RIPOLL y J. M. GURT (eds.), Sedes Regiae, Barcelona, 2000, pp. 371-402; G. RIPOLL, «Recopolis», en Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, 24, Berlín-Nueva York, 2004, pp. 204-208; D. CLAUDE, «Studien zur Recopolis», Madrider Mitteilungen, 6, 1965, pp. 167-194; C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., pp. 268-270, y G. RIPOLL e I. VELÁZQUEZ, «Toletum vs Recopolis: ¿Dos sedes para dos reyes?», op. cit.

22 D. CLAUDE, MM, op. cit., pp. 180-182, opinión que siguen H. SCHLUNK y Th. HAUSCHILD, Hispania Antiqua. Die Denkmäler der Frühchristlichen und westgotischen Zeit, Mainz, 1978, p. 35.

23 Cfr. E. ZANINI, Introduzione all’archeologia bizantina, Roma, 1995, pp. 146-150; N. DUVAL (ed.), Caricin Grad, I, Belgrado-Roma, 1984; B. BAVANT et al., Caricin Grad, II, Belgrado-Roma, 1990; para la residencia episcopal véase ahora Y. MARANO, «Domus in qua manebat episcopus: Episcopal Residences in Northern Italy during Late Antiquity (4th to 6th Centuries a.d.)», en L. LAVAN, L. ÖZGENEL y A. SARANTIS (eds.), Housing in Late Antiquity, Leiden, 2007, pp. 97-129, esp. pp. 117-118, con la bibliografía allí citada.

24 Proc., De Aed., IV, 1, 19-27.

25 E. ZANINI, Introduzione all’archeologia bizantina, op. cit.

26 Cfr. J ARCE, «Leovigildus rex y el ceremonial de la corte visitótica», op. cit., pp. 79-92, e ÍD., «Ceremonial visigodo/ceremonial “bizantino”: un tópico historiográfico», op. cit.

27 L. OLMO, «Arquitectura religiosa y organización litúrgica en época visigoda...», op. cit., p. 159.

28 Ibid., p. 61. Este autor insiste posteriormente en esta misma idea en otros muchos trabajos suyos.

29 L. GARCÍA MORENO, Historia de España visigoda, op. cit., pp. 120-121.

30 M. KULIKOWSKI, Late Roman Spain and Its Cities, op. cit., p. 285, le dedica media línea; S. CASTELLANOS, Los godos y la cruz. Recaredo y la unidad de España, op. cit., pp. 101-102, le dedica apenas unas líneas y eso que su libro es una biografía de Recaredo.

31 Si exceptuamos a Lauro Olmo.

32 Ahora publicado en Recópolis y la ciudad en época visigoda, ed. de L. OLMO, Alcalá de Henares, 2008, pp. 204-220.

33 G. RIPOLL e I. VELÁZQUEZ, «Toletum vs Recopolis...», op. cit., p. 212.

34 Ibid.

35 Hay que remontarse a Alejandro porque de ahí parte la tradición romana. Sobre las fundaciones de Alejandro cfr. P. M. FRASER, Cities of Alexander the Great, Oxford, 1996.

36 A. H. M. JONES, LRE, op. cit., III, pp. 719-720.

37 Cfr. J. ARCE, «La fundación de nuevas ciudades en el Imperio romano tardío...», op. cit.

38 A. H. M. JONES, LRE, op. cit., III, p. 720.

39 Sobre esto véanse las interesantes apreciaciones de G. RIPOLL e I. VELÁZQUEZ, «Toletum vs Recópolis: ¿Dos sedes para dos reyes?», op. cit.

40 S. CASTELLANOS lo ha intuido, pero no acaba de desarrollar esta idea, en Los godos y la cruz, op. cit., p. 102.

41 Yo mismo he planteado, equivocadamente, estas preguntas. Cfr. J. ARCE, «La fundación de nuevas ciudades en el Imperio romano tardío...», op. cit., pp. 57-58.

42 C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., pp. 271-272. Pero Martin da por hecho que la ciudad del cerro de la Oliva es Recópolis, lo que no es absolutamente seguro.

43 Descripción en G. RIPOLL e I. VELÁZQUEZ, «Toletum vs Recópolis: ¿Dos sedes para dos reyes?», op. cit. (de la que hago un resumen).

44 Véanse los trabajos de Laura Olmo principalmente citados en la nota 21.

45 Sobre la Iglesia véanse L. OLMO, «Arquitectura religiosa y organización litúrgica en época visigoda...», op. cit., pp. 157-178, y L. CABALLERO y J. BUENO ROCHA, «De nuevo a propósito de la basílica de Recópolis», AEspA, 62, 1989, pp. 283-291, que se enzarzan en una discusión que no tiene solución. Véase también C. GODOY, Arqueología y liturgia. Iglesias hispánicas (siglos IV al VIII), Barcelona, 1995: «En consecuencia, toda identificación de los espacios litúrgicos son hipótesis imposibles de demostrar» (p. 242). En cualquier caso, y hablando de la iglesia del Cerro de la Oliva, hay que considerar que, si se trata de Recópolis y la iglesia es contemporánea a la fundación, debería tratarse de una iglesia arriana; si es anterior, ello querría decir que la ciudad no es una fundación ex novo.

46 C. MARTIN piensa que el obispo era el de la vecina Ercavica, en La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., p. 270.

47 G. RIPOLL e I. VELÁZQUEZ, «Toletum vs Recópolis: ¿Dos sedes para dos reyes?», op. cit., p. 217.

48 Ibid., pp. 217-218.

49 L. OLMO, «Arquitectura religiosa y organización litúrgica en época visigoda...», op. cit., p. 159.

50 Ibid.

51 Ibid., p. 161.

52 Roman Imperial Towns and Palaces in Serbia, ed. de D. SREJOVIC, Belgrado, 1993, p. 175.

53 C. GODOY, Arqueología y liturgia..., op. cit.

54 Ibid., p. 240.

55 Ibid., p 243.

56 F. FERNÁNDEZ IZQUIERDO, «Aportación al estudio de Recópolis», AEspA, 55, 1982, pp. 119-136.

57 P. DE PALOL, Arqueología cristiana de la España romana, Madrid-Valladolid, 1967, pp. 7, 70, 87, 103 y 254.

58 C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., p. 262.

59 G. RIPOLL e I. VELAZQUEZ, «Toletum vs Recópolis: ¿Dos sedes para dos reyes?», op. cit., p. 214. «La envergadura» no es un argumento aceptable.

60 R. HILLENBRAND, «Anjar and Early Islamic Urbanism», en G. P. BROGIOLO y B. WARD-PERKINS (eds.), The Idea and Ideal of the Town between Late Antiquity and the Early Middle Ages, Leiden, 1999, pp. 59-98 (la referencia a Recópolis se encuentra en p. 98, núm. 168, aunque Hillenbrand cree que en el Cerro de la Oliva hay un palacio).

61 Ibid., p. 71.

62 Ibid., p. 97.

63 C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., p. 264, lo que según ella no se conforma bien con la tradición de fortificaciones romanas o bizantinas.

64 Ibid., y véanse las otras consideraciones que hace sobre las torres n. 5 y 6 de su plano.

65 G. RIPOLL e I. VELÁZQUEZ, «Toletum vs Recópolis: ¿Dos sedes para dos reyes?», op. cit., p. 212, y L. GARCÍA MORENO, Historia de España visigoda, op. cit., p. 121.

66 Cfr. C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., p. 270, que minimiza con razón la importancia de las emisiones monetarias con respecto al rango administrativo de la ciudad. Sobre las monedas cfr. A. CANTO GARCÍA, F. MARTÍN ESCUDERO y J. VICO MONTEOLIVA, Monedas visigodas, Madrid, 2002, p. 102; G. C. MILES, The coinage of the Visigoths of Spain: Leowigild to Achila II, Nueva York, 1952, pp. 182-198, y F. FERNÁNDEZ IZQUIERDO, «Aportación al estudio de Recópolis», op. cit., p. 121.

67 C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., p. 266, y L. OLMO, «Arquitectura religiosa y organización litúrgica en época visigoda...», op. cit., pp. 160-161.

68 L. OLMO, «Ciudad y procesos de transformación social entre los siglos VI y IX...», op. cit., pp. 385-399.

69 La villa de Pla de Nadal, o las construcciones de Wamba en Toledo, o las coronas de Recesvinto no creo que signifiquen que en el siglo VII hay una crisis urbanística y financiera generalizada.

Notas Capítulo X

1 En Bitinia, en Asia Menor, localidad situada casi enfrente de Constantinopla. Cfr. Stein, I, pp. 105 y ss., y Th. BARNES, Constantine and Eusebius, Harvard, 1981, pp. 207 y ss.

2 VC, III, 4-24 (Cameron-Hall con extensa bibliografía).

3 VC, III, 6.1.

4 El cursus publicus estaba reservado para el traslado de los correos oficiales y de la Anncona, así como para los viajes oficiales. Sobre el tema véase recientemente A. KOLB, «Transport and Communication in the Roman State. The cursus publicus», en C. ADAMS y R. LAURENCE (eds.), Travel and Geography in the Roman Empire, Londres, 2001, pp. 95-105. Un excelente estado de la cuestión en A. H. M. JONES, LRE, op. cit., pp. 830 y ss.

Constantino ya había facilitado el transporte de obispos con anterioridad concediéndoles permisos para trasladarse al Concilio de Arlés en agosto de 314, Eus., HE, 10.5.21-4 (ed. Cameron-Hall), p. 263. El historiador Ammiano Marcelino se quejará más tarde de que el sistema estaba casi colapsado a causa de la multitud de obispos a los que el emperador (Constancio II en esta ocasión) permitió usarlo para trasladarse a los sínodos: ut catervis antistium iumentis publicis ultro citroque discurrentibus per synodos... rei vehiculariae succideret nervos (21.16.18).

5 Eus., VC, III, 6.1. La carta del emperador recomendaba Nicea por su mayor proximidad a Occidente, su clima favorable y proclamaba su intención de estar él mismo presente. Cfr. Cameron-Hall, pp. 262 y 263.

6 El obispo de Roma, Silvestre, no pudo asistir por encontrarse enfermo, pero envió a sus presbíteros en representación. Cfr. VC, III, 7.

7 Otras fuentes hablan de trescientos (Atha., Hist Arriana, 66; Sócrates, HE, I, 8; cfr. Cameron-Hall, pp. 263-264, con la bibliografía).

8 VC, III, 8. Averil Cameron considera, en función de las noticias del historiador eclesiástico Sócrates (III.1.8 y I.10, pp. 1 y ss.), que estos acompañantes eran laicos.

9 Th. BARNES, Constantine and Eusebius, op. cit., p. 215, con núm. 59, no el 20 de mayo como señala Sócrates, HE, I, 13.

10 VC, III, 10.3.

11 Sobre el empleo de las distintas lenguas, latín o griego, y las traducciones durante los concilios orientales véanse las reflexiones acertadas de F. MILLAR, A Greek Roman Empire..., op. cit.

12 VC, III, 13.1-2.

13 Ibid., 12.1-5.

14 Sobre el III Concilio de Toledo véase ahora S. CASTELLANOS, Los godos y la cruz..., op. cit., pp. 212-228. La bibliografía sobre el III Concilio de Toledo es inmensa. Citaré sólo el volumen Concilio III de Toledo, XIV Centenario, 589-1989, Toledo, 1991, que reúne muchos artículos sobre diversos aspectos del mismo.

15 Véase R. COLLINS, España en la Alta Edad Media, op. cit., pp. 150 y ss., y G. MARTÍNEZ DÍAZ, La colección canónica Hispana, Madrid, 1966.

16 Cfr. Concilios visigóticos e hispanoromanos, Madrid-Barcelona, 1963 (ed. J. Vives), y ahora Concilios Visigodos, ed. de G. MARTÍNEZ DÍEZ y F. RODRÍGUEZ, La Colección Canónica Hispana IV-VI, Madrid, 1984, 1992, 2003.

17 A este último hace alusión también el cronista Hyd., Chr., 25.

18 Cfr. J. VILELLA, «Los Concilios eclesiásticos de la Tarraconensis durante el siglo v», Florentia Illiberitana, 13, 2002, pp. 327-344, que demuestra que tuvieron lugar, aunque sólo conservamos referencias indirectas a su celebración.

19 Correspondientes a los años 516, 517, 527, 540, 546, 549, 561, 572, 589, 590, 592, 597, 598 y 599.

20 Correspondientes a los años 614, 619, 633, 636, 638, 646, 653, 655, 656, 666, 675, 675bis, 681, 683, 684, 688, 691, 693 y 694.

21 Explicación en R. COLLINS, España en la Alta Edad Media, op. cit., p. 151.

22 Mérida, c. 6; Tol, XI, c. 15 (habían pasado dieciocho años sin que se celebrase un Concilio). Uno al año: Tol., IV, c. 3: no se pueden reunir dos veces al año por diversas dificultades; Tol., III: una vez al año, aunque la norma era dos veces al año. Una decretal del obispo de Roma Hormisdas dirigida a los obispos españoles señala que se deben celebrar dos al año, aunque podría ser una sola vez, si no podía ser de otra manera (J. ORLANDIS, La España visigótica, op. cit., p. 240).

23 Adstantibus diaconibus et omni plebe (Elvira intr.).

24 c. 13: non solum a catedralibus ecclesiis presbyteris, verum etiam de diocaesaniis ad concilium trahant et aliquos de filiis ecclesiae secularibus secum adducce debeant.

25 Vives, Concilios, p. 65.

26 Su reinado va del 558 al 561? Cfr. PLRE, III, A, Ariamir.

27 J. Campos en su edición de Juan de Biclaro, p. 146, se confunde en la cronología; véase PLRE, III, B, Theodemir, con Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 570, e Isid., Hist. Sueb., 90. Véase también E. A. THOMPSON, «The Conversion of Suevi», en E. JAMES (ed.), Visigothic Spain: New Approaches, Oxford, 1980, pp. 87-88 (sobre Ariamiro, pp. 84 ss.). Parece que la conversión se produjo por instigación de S. Martín de Braga: Isid., Hist. Sueb., 91.

28 Parochiale, intr. en CChr. ser. lat. 175, p. 413.

29 Vives, Concilios, p. 78. Más adelante en el Concilio se dice «per ordinationem» (del rey).

30 Ibid., p. 116.

31 Ibid., pp. 117 y 123.

32 Tol., III, c. 18.

33 Véase la edición de Mommsen, Codex Theodosianus, vol. I, pars posterior, Weidmann, Hildesheim, 1990, pp. 1-4 (Gesta Senatus), y J. MATTHEWS, «The Making of the Text», en J. HARRIES e I. WOOD (eds.), The Theodosian Code, Londres, 1993, pp. 19-44.

34 Sobre el ceremonial cfr. M. MCCORMICK, Eternal Victory, op. cit., y S. MACCORMACK, Art and Ceremony in Late Antiquity, op. cit.

35 La excomunión es peor que la multa que no puede pagarse.

36 Sobre el problema de la participación véase E. A. THOMPSON, Los godos en España, op. cit., pp. 323 y ss.: «la asistencia de obispos a las asambleas dejaba mucho que desear», y J. ORLANDIS, La España visigótica, op. cit., pp. 242-244.

37 La bibliografía sobre el tema es amplia y precisa: J. ORLANDIS, La España visigótica, op. cit., pp. 242-244; Ch. MEUNIER, «L’ordo de celebrando concilio wisigothique», Revue des Sciences Religieuses, 37, 1963, pp. 250-271; J. ORLANDIS, «Lex in confirmatione conciliis», en La Iglesia en la España visigótica y medieval, Pamplona, 1976, pp. 185-211; I. R. PEREIRA, «Un ordo visigotico para a reuniao do concilio provincial», RPH, 14, Coimbra, 1971, pp. 197-209; A. MICHEL, «Tolède, concils de», DTC, 11, 1946, cols. 1176-1208; C. MARTÍNEZ DÍEZ, «Los Concilios de Toledo», en Anales Toledanos, III, pp. 119-138; R. D’ABADAL, «Els Concilis de Toledo», en Dels visigots als catalans, I, Barcelona, 1969, pp. 69-93. Es espléndido y claro E. A. THOMPSON, Los godos en España, op. cit., pp. 316-328. Importantes observaciones en P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., pp. 124-127; R. COLLINS, España en la Alta Edad Media, op. cit., pp. 149-152, y K. SCHÄFERDIEK, Die Kirche in den Reichen der Westgoten und Suewen bis zur Errichtung der westgotischen katholischen Staatskirche, Berlín, 1967.

38 El Concilio de Cartago del 411 se celebra en el edificio más grande de la ciudad, en los baños de Gargilius, con asistencia de 286 obispos católicos y 285 donatistas. Cfr. Actes de la Conf. de Carthage en 411, I-III (ed. S. Lancel, SChr., 1972-1975), y Gesta Collationis Carthaginiensis anno 411, CChr., Series Latina, 149a, 1974. La primera iglesia de Constantinopla data de 335-337, cfr. G. DAGRON, Naissance d’une capitale, París, 1974, p. 405.

39 Tol., III: en la civitas regia. El c. 18 no precisa que se celebra en una iglesia. El de Narbona de 589, en la ciudad, etc.

40 Pedro y Pablo o Santos Apóstoles.

41 C. DIONISOTTI, «From Ausonius Schooldays», op. cit., p. 73.

42 Secretarium es igual a diskasterion, cfr. ibid., p. 119, y F. GRELLE, «Iudices et tribunalia nella documentazione epigrafica della Regio secunda», en Epigrafia juridica romana. Actas coll. Intern. AIEGL, Pamplona, 1989, pp. 115-123.

43 A. FRASCHETTI, La conversione della Roma pagana alla Roma Cristiana, Bari, 1999.

44 Ibid., p. 236, con textos.

45 Discusión no muy convincente de C. GODOY, Arqueología y liturgia..., op. cit., pp. 120-132.

46 Ep., 11*.

47 Ibid., 11*, 10.

48 Ibid., 10*, 11.

49 Sobre el tema, aunque con disquisiciones innecesarias, cfr. C. GODOY, Arqueología y liturgia..., op. cit., pp. 120-132.

50 Juan de Biclaro, Chr. ad ann. 590, 1.

51 G. RIPOLL, Sedes regiae, op. cit., p. 552.

52 Tol., II, a. 531, lo señala expresamente.

53 G. RIPOLL, Sedes regiae, op. cit., p. 554, piensa que su ubicación correspondería al actual Alcázar de la ciudad, pero es imposible porque el Alcázar no estaría in suburbio.

54 En el VIII Concilio de Toledo.

55 G. RIPOLL, Sedes Regiae, op. cit., pp. 558-559.

56 Ibid., p. 559, y P. de PALOL, «Resultado de las excavaciones junto al Cristo de la Vega, basílica conciliar de Sta. Leocadia de Toledo», en Actas Congreso Int. del XIV Centenario del Concilio III de Toledo (589-1989), Toledo, 1989, pp. 787-832, esp. p. 790.

57 G. RIPOLL, Sedes Regiae, op. cit., p. 559, y E. EWIG, «Résidence et capitale pendant le Haut Moyen Age», Révue Historique, 230, 1963, pp. 33-34.

58 Así L. GARCÍA MORENO, Historia de España visigoda, op. cit., p. 322, donde se habla de la construcción de un barrio palaciego (?) que no tiene ningún fundamento en nuestra documentación.

59 Véase G. DAGRON, Naissance d’une capitale, op. cit., pp. 401 y ss., y C. MANGO, «Constantine’s Mausoleum and the translation of relics», en Studies on Constantinople, Serie Variorum, Ashgate, 1993, cap. V. Para todo el problema cfr. C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., pp. 231-236.

60 Véase R. MACMULLEN, Athenaeum, 34, 1976, pp. 19-36.

61 C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., pp. 231-236.

62 Palladio, De Agr., I, 8. Sobre praetorium y sus significados cfr. Th. MOMMSEN, «Praetorium», Hermes, 1900, pp. 437-442, y R. MACMULLEN, «Two notes on Imperial properties», Athenaeum, 34, 1976, pp. 19-36.

63 E. A. THOMPSON, Los godos en España, op. cit., p. 319, con los detalles.

64 Se discute si en mayo o en junio.

65 Concilio de Nicea, c. 5. Para el tema en la iglesia en general cfr. las observaciones de A. H. M. Jones, LRE, op. cit., pp. 880 y ss.

66 Tanto E. A. THOMPSON, Los godos en España, op. cit., p. 321, como otros autores han tratado este tema reproduciendo, como yo, la descripción detallada del procedimiento establecida en el canon.

67 Hemos de suponer que esto implica que durante la noche la Iglesia acogía algunos fieles que quizás incluso dormían en ella.

68 J. FERNÁNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la España romanovisigoda, op. cit., pp. 23-24.

69 E. A. THOMPSON, Los godos en España, op. cit., p. 319.

70 Circunstancias del nombramiento en ibid., p. 276.

71 Sigo las actas del XVI Concilio de Toledo según el texto de J. Vives.

72 Tol., XVI, c. 1.

73 Vives, Concilios, p. 486. Sobre este tema cfr. L. GARCÍA IGLESIAS, Los judíos en la España Antigua, Madrid, 1978, pp. 129 y ss., que es, en general, un modélico libro sobre el tema de los judíos en época visigoda.

74 E. A. THOMPSON, Los godos en España, op. cit., p. 321.

75 J. FERNÁNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la España romanovisigoda, op. cit., pp. 60-65, y P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, op. cit., p. 126.

76 Véase también el c. 19 del Concilio de Mérida del 666.

77 Tol., VI, 27.

78 P. BROWN, The Rise of Western Christendom, Blackwell, 1996, pp. 135-136 y 168-169.

79 Para la inscripción véase Vives, Inscripciones, núm. 303. Sobre las iglesias rurales visigodas cfr. G. P. BROGIOLO y A. CHAVARRÍA, Aristocrazie e campagne nell’Occidente da Constantino a Carlo Magno, 2005, pp. 143 y ss., que piensan que son funerarias, idea sugestiva pero no necesariamente universal. Véase además, ahora, A. CHAVARRÍA, «Chiese rurali in Hispania prima e dopo il 711: ipotesi su un’altra transizione», en S. GASPARRI (ed.), 774. Ipotesi su una transizione, Brepols, 2008, pp. 313-327.

80 Cfr. J. ARCE, «Reyes visigodos y arquitectura», op. cit., pp. 255-260.

81 Suicidio véase en A. J. L. VAN HOOFF, From Autothanasia to Suicide. Self killing in Classical Antiquity, Londres, 1990.

82 Cfr. Juan de Efeso, HE, III, 3.35. Para Oriente véase F. R. TROMBLEY, Hellenic Religion and Christianization, 370-529, 2 vols., Leiden, 1993; para Occidente véase el excelente libro de A. ROUSSELLE, Croire et guérir, París, 1990. Para el caso de Hispania véase R. SANZ, Paganos, adivinos y magos, op. cit.

83 L. GARCÍA IGLESIAS, Los judíos en la España romana, op. cit., p. 129. En p. 131 dice refiriéndose al Concilio XVII de Toledo, también convocado por Egica: «Los concilios dictan una serie de normas que, haciéndonos disculpar el circunstancial anacronismo, nos hemos atrevido a calificar de “solución final”».

84 Para las razones de Hitler cfr., por ejemplo, I. KERSHAW, Hitler, vol. 2, Barcelona, 2000, pp. 1051 y 1058. Para la problemática de los judíos en la Hispania visigoda cfr. R. GONZÁLEZ SALINERO, «Un antecedente: la persecución contra los judíos en el reino visigodo», en G. ÁLVAREZ CHILLIDA (coord.) (Toledo, 6-9 de septiembre de 2004), en prensa, y H. ARENDT, Los orígenes del totalitarismo, I, El antisemitismo, Madrid, 1981, p. 15, que establece claramente la diferencia entre antisemitismo y odio religioso a los judíos. Este segundo caso es el fondo de la exclusión de los judíos en la Hispania visigoda.

85 Para el mundo clásico cfr. K. DOVER, Greek Homosexuality, Londres, 1978, y P. BROWN, The Body and Society, Nueva York, 1990.

86 Sobre la situación de Egica cfr. J. ORLANDIS, La España visigótica, op. cit., p. 282, donde recuerda que la Continuatio Hispana, o Chronica del 754, reprocha al rey haber oprimido y perseguido a los nobles: Gothos acerva morte persequitur. Éste sería el contexto y la razón de la prevención del rey en el Concilio.

87 Urbs regia, es decir, Toledo.

88 E. A. THOMPSON, Los godos en España, op. cit., pp. 316-326.

89 Ibid., pp. 323 y 325.

90 «Firmé con mi mano derecha», con lo que nos enteramos de que Recaredo era diestro; su esposa no lo sabemos.

91 Baste recordar las influencia y participación activa de la esposa de Justiniano, Teodora, entrometida en toda clase de decisiones y disputas teológicas en la corte de Constantinopla.

92 E. A. THOMPSON, Los godos en España, op. cit., pp. 317-318.

Notas Capítulo XI

1 Sobre los obispos en el periodo que nos ocupa pueden leerse con provecho las páginas de E. A. THOMPSON, Los godos en España, op. cit., pp. 328 y ss. Interesantes apreciaciones generales en P. BROWN, Power and Persuasion in Late Antiquity, Wisconsin, 1992, y J. FERNÁNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la España romanovisigoda, op. cit. Fundamental para su identificación, L. GARCÍA MORENO, Prosopografía del reino visigodo de Toledo (PRVT), Salamanca, 1974; M. C. DÍAZ Y DÍAZ, «Introducción general», op. cit., pp. 7-162, y P. BROWN, «The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity», JRS, 61, 1971, pp. 80-101. Sobre las titulaciones y tratamiento de los obispos cfr. E. JERG, Vir venerabilis, Viena, 1970. Pero no hay un estudio específico sobre el tema.

2 J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., p. 264.

3 VPE, I, 1.

4 Véase la discusión y cultos comentarios técnicos en I. VELÁZQUEZ, Vidas de los santos padres de Mérida, Madrid, 2008, p. 82.

5 VPE, IV, 2, 14-18.

6 Cfr., por ejemplo, L. GARCÍA MORENO, «Colonias de comerciantes orientales en la Península Ibérica, (siglos VI-VII)», Habis, 3, 1977, pp. 127-154, que tergiversa lo hechos cuando dice: «Paulo... fue elegido metropolita de Mérida, que había llegado de Oriente hacia ya bastante tiempo. Esto nos está indicando la existencia de una relaciones, sin duda comerciales, con el oriente griego, así como también de una colonia grecoriental».

7 IV, 3, 2.

8 IV, 3, 6-7.

9 IV, 3, 10.

10 J. ARCE, Mérida Tardorromana, Mérida, 2002, pp. 209-212.

11 P. BROWN, «The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity», op. cit., y J. W. LIEBESCHUETZ, «The Rise of the Bishop in the Christian Roman Empire and the Sucessors Kingdoms», Electrum, 1997, pp. 113-125, con una selecta bibliografía.

12 IV, 3.

13 F. RETAMERO, La contínua il.lusió del moviment perpetu, Barcelona, 2000, pp. 70-71. La relación familiar lo excluye porque es suficiente razón para retenerlo.

14 Ibid., p. 70. El obispo ofrece a los comerciantes pecuniam copiosam.

15 Que I. VELÁZQUEZ traduce por «sede» en su edición de las Vitas, p. 82, núm. 11, lo que me parece impropio. Cfr. comentario de F. RETAMERO, La contínua il.lusió del moviment perpetu, op. cit., pp. 60-61.

16 Vitas, IV, 4, 1.

17 Ibid.

18 Ya el Concilio de Antioquia del 341 en su c. 23 prohibía que se designase sucesor. Lo repiten el Concilio de Braga del 572 y el IV de Toledo del 633 en su c. 19.

19 El autor de las Vitas los llama «hombres perniciosos» (pestiferi homines): IV, 5.1.

20 J. FERNÁNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la España romanovisigoda, op. cit., pp. 60-65.

21 C. 6.

22 Todavía, recientemente en España, en época de Franco se producía la famosa «terna» de obispos que el dictador ofrecía y proponía al papa de Roma para su nombramiento. ¿Una reminiscencia de época visigoda?

23 Alii oblatis muneribus pontificatum adsummunt, nonnulli etiam sceleribus inplicati vel seculari miltiae dediti indigni ad honorem sumi ac sacri ordinis pervenerunt.

24 Tol., IV, 36.

25 Ibid., V, 51.

26 Ibid., IV, 26.

27 Braga, II, 9.

28 Ibid., II, 1. Para las inmersiones: Tol., IV, 6.

29 Tol., III, 16.

30 Ibid., IV, 31.

31 Braga, II, 18.

32 Tol., IV, a. 633, 30.

33 Ibid., III, 4.

34 Ibid., IV, 32.

35 Mérida, 11 y 17.

36 VPE, V, 2.3.

37 Ibid., V, 3.3.

38 Ibid., IV, 6.7. Sobre la basílica de Santa Eulalia véase P. MATEOS, La basílica de Santa Eulalia de Mérida. Arqueología y urbanismo, anejos de AEspA, XIX, Madrid, 1999.

39 VPE, V, 3.4. Sobre el xenodochium cfr. P. MATEOS, «Identificación del Xenodochium fundado por Masona en Mérida», IV Reunión de Arqueología Cristina Hispánica, 1995, pp. 309-316.

40 VPE, V, 3.7. Para otros hospitales del mismo tipo y función y para la relación obispo/pobres cfr. P. BROWN, Power and Persuasion in Late Antiquity, op. cit., pp. 100 y ss. y passim.

41 VPE, V, 3.9.

42 Ibid., V, 6, 4 y ss.

43 Sobre Isidoro véase la sobria y excelente biografía realizada por M. C. DÍAZ Y DÍAZ, «Introducción general», op. cit., y el definitivo estudio de J. FONTAINE, Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne visigothique, París, 1959.

44 Véase M. C. DÍAZ Y DÍAZ, «Introducción general», op. cit.

45 Leandro, Tol., III; Braulio, Cont. Hisp., 22.

46 J. CORELL y F. GRAU, «L’epitafi de Justinià, bisbe de València (ca. 449-548)», Analecta Sacra Tarraconensia, 68, 1995, pp. 5-19.

47 Sobre esto véase apéndice 1.

48 Tol., IV, 21.

49 Ibid., IV, 22.

50 Braga, III, 4, a. 675.

51 Tol., IX, 10.

52 Braga II, 32, a. 572.

53 Ibid., II, 29.

54 Tol., XVI, 3.

55 C. 4.

56 Tol., III, 3.

57 Braga, II, 17.

58 Tol., III, 7, a. 589.

59 Braga, II, 3.

60 Ibid., II, 4.

61 Ibid., II, 5.

62 Ibid., II, 7.

63 Tol., XI, 8, a. 675.

64 Ibid., XI, 9.

65 Mérida, 16, y Tol., IV, 33.

66 Braga II, 2.

67 Ibid.

68 Ibid., II, 14.

69 Ibid., II, 15 y 16.

70 Ibid., II, 36.

71 Tol., IV, 29.

72 Braga, II, 4, y Tol., XII.

73 Tol., XIII, 8, a. 683.

74 Ibid., XI, 4.

75 Braga, II, 11 y 12.

76 Ibid., II, 60 y 61.

77 Tol., XVI, 6. El canon establece que no se presente en el altar del Señor un pan de gran tamaño (neque grandi aliquid) de modo que no oprima el estómago de aquel que lo tomare con el peso de un gran hartazgo ni sea tal que exija una digestión (non ventrem illius qui sumpserit gravis farciminis onere premat, nec quod in digestionem vadat).

78 Tol., XIII.

79 Ibid., XVI, 9.

80 Para sus titulaciones y tratamientos véase E. JERG, Vir venerabilis, op. cit., 1970.

81 Tol., IX, 10, y Caesar, III, 4.

82 Sobre este tema véase C. SOTINEL, «Le personnel episcopal», en L’évêque dans la cité du IVe au Ve siècle. Image et autorité, EFR, Roma, 1998, pp. 105-126. Se trataría de un primicerius notariorum derivado de este mismo cargo en época tardorromana.

83 Tol., IV, 48. El concilio mismo reconoce que ésta es una ocupación que toma su nombre del griego.

84 C. 4 (refiriéndose a los obispos de la Gallaecia, año 646).

85 Suponemos que a cargo de la diócesis o, incluso, a cargo del fisco.

86 VPE, V, 3, 12.

87 VPE, V, 13, 8.

88 Braga, III, 5.

89 Véase en este mismo sentido M. MCCORMIK, Eternal Victory, op. cit., p. 307.

90 Ibid., pp. 309-310.

91 Tol., IV, 41.

92 J. ARCE, «Los mosaicos de la cúpula de la villa romana de Centcelles: iconografía de la liturgia episcopal», Anas, 11-12, 1998-1999, pp. 155 y ss.

93 Valencia, 4.

94 Tol., IV, 25.

95 Ibid., XI, 2.

96 Véanse las obras citadas de J. FONTAINE, Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne visigothique, op. cit., y M. C. DÍAZ Y DÍAZ, «Introducción general», op. cit.

97 Sobre su cultura y sus obras véase J. FERNÁNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la España romanovisigoda, op. cit., pp. 77-79, 104-109, 143 y 145.

98 PRVT, en las correspondientes entradas.

99 Sobre las bibliotecas (como la del monasterio servitano, la de Sevilla o las de Toledo) véase M. C. DÍAZ Y DÍAZ, «Introducción general», op. cit., y J. FERNÁNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la España romanovisigoda, op. cit.

100 Tol., IV, 17.

101 Sobre los episcopia véase ahora Y. A. MARANO, «Domus in qua manebat episcopus...», op. cit., pp. 97-129, y en el mismo volumen, B. CEYLAN, «Episkopeia in Asia Minor», pp. 169-174.

102 Y. A. MARANO, «Domus in qua manebat episcopus...», op. cit., p. 111.

103 Sobre el tema véase la discusión en C. GODOY, Arqueologia y liturgia..., op. cit., pp. 133-148, e I. VELÁZQUEZ, Vitas, notas 11 y 19, pp. 82-84. Para el episodio véase Vitas, V, 5, 12-16.

104 S. GUTIÉRREZ LLORET y P. CÁNOVAS GUILLÉN, «Construyendo el siglo VII: arquitecturas y sistemas constructivos en el Tolmo de Minateda», en L. CABALLERO, P. MATEOS y M. A. UTRERO (eds.), El siglo VII frente al sigo VII, anejos de AEspA, 51, Madrid, 2009, pp. 91-131, y A. CHAVARRÍA, Archeologia delle Chiese. Dalle origini all’anno mille, Roma, 2009, pp. 124 y ss.

105 El espacio denominado aula basilical está dividido en el centro por una serie de pilares, lo que hace difícil que se pueda interpretar como un espacio de recepción.

106 Sobre las sedes y sus obispos correspondientes cfr. L. GARCÍA MORENO, PRVT, op. cit.

107 Véase ahora J. BELTRÁN DE HEREDIA, «Barcino durante la antigüedad tardía», y A. VICENT RIBERA, «La ciudad de Valentia durante el periodo visigodo», en Recópolis y la ciudad en la época visigoda, Madrid, 2008, pp. 274-291 y 302-321. Véase también V. ESCRIVÁ y R. SORIANO, «El área episcopal de Valentia», AEspA, 63, 1990, pp. 347-359.

108 Tol., VII, 6: pro reverentia principis ac regiae sedis honore vel metropolitani civitatis ipsius consolatione convicini Toletanae urbis episcopi... singulis per annum mensibus in eadem urbem debeant conmorari, messivis tamen vel vindemialibus feriis relaxatis.

109 Isid., Sententiae, III, 34, 5.

110 PRVT, s.v.

111 Todos los detalles en PRVT, pp. 118, 119, 151-153 y 206-207. Masona: Vitas, V, 2, 1. Para más ejemplos cfr. C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit., pp. 113 y ss.

112 Excelente análisis y estadísticas de este problema en E. A. THOMPSON, Los godos en España, op. cit., pp. 328-337.

113 PRVT, p. 140.

114 Vives, Inscripciones, núms. 278 y 277.

Notas Capítulo XII

1 Descripción y estudio reciente de Qusayr ‘Amra en G. FOWDEN, Qusayr ‘Amra. Art and the Ummayyad elite in Late Antique Syria, op. cit., pp. 197-226; hay buenas fotos en la obra de Luis Caballero, Martín Almagro y Juan Zozaya. La presencia de estos personajes en la residencia del emir omeya recuerda a los tres tronos vacíos que se hallaban al lado del del rey Sasánida Chosroes I Amishirvan en Ctesifonte (en el Eúfrates a unos 20 kilómetros de Bagdad). Los tres tronos estaban destinados al emperador de China, al gran Khan de los nómadas de Asia Centra y al emperador romano en el supuesto y con la esperanza de que algún día viniesen a la corte del Rey de Reyes como vasallos suyos. Cfr. P. BROWN, The World of Late Antiquity, Londres, 1971, p. 160.

2 FOWDEN, Qusayr ‘Amra. Art and the Ummayyad elite in Late Antique Syria, op. cit., p. 198.

3 Ambas vestimentas corresponden al chiton y a la chlamys utilizados en la vestimenta de los altos dignatarios orientales desde época tardorromana. Cfr. R. R. R. SMITH, JRS, 89, 1999, pp. 155-189.

4 G. FOWDEN, Qusayr ‘Amra. Art and the Ummayyad elite in Late Antique Syria, op. cit., p. 147.

5 Chr., 754, 56: premonitus (a principum issu) Abdellaziz filium linquens in locum lectis Spanie senioribus, qui evaserant gladio, cum auro argentove studio comprobato vel insignium ornamentorum atque pretiosum lapidum, margaritam et unionum, etc. Otras fuentes árabes con la descripción en P. CHALMETA, Invasión e islamización, Madrid, 1994, pp. 182 y 199. Sobre el thesaurus visigodo y su composición ver capítulo III. Musa llegó a Damasco con todos sus fabulosos despojos y un cortejo enorme compuesto por los monarcas y jefes vencidos. Las fuentes árabes hablan de reyes y de treinta hijos de reyes con sus coronas de oro y ataviados regiamente.

6 P. CHALMETA, Invasión e islamización, op. cit., p. 164.

7 G. FOWDEN, Qusayr ‘Amra. Art and the Ummayyad elite in Late Antique Syria, op. cit., p. 213.

8 Se decía que los visigodos fueron los que introdujeron este arte de la caza en Hispania y en el Magreb (ibid., pp. 213-214).

9 P. CHALMETA, Invasión e islamización, op. cit., p. 136, que discute las distintas fuentes sobre la duración de la batalla: algunos autores hablan de un día, del alba al atardecer, otros de hasta siete días. Cfr. también J. ORLANDIS, La España visigótica, op. cit., p. 290, y H. KENNEDY, The Great Arab Conquests, Londres, 2007, pp. 310-311.

10 O en la provincia de Medina Sidonia, en la vega de Jerez; la Chronica de 754 habla de los Traductinis promontorios, es decir, en Iulia Traducta (Algeciras). Un libro básico sobre el problema de la llegada de los árabes a la Península es el de R. COLLINS, La conquista árabe, 710-797, Barcelona, 1991.

11 Sobre el número de tropas las fuentes árabes dan cifras exageradas: 100.000, por ejemplo. Pero para los contingentes de los ejércitos visigodos no lo podemos saber.

12 Chr. ad ann. 754, 52: sicque regnum simulque cum patriam male cum emulorum internicione amisit.

13 Tabari, 2, 1235. La imaginación de al-Tabari le hace presentar a Rodrigo en la batalla sentado en su trono con la corona, de la misma manera que solían presentarse en las batallas los reyes sasánidas, pero ello no tiene ningún fundamento por lo que se refiere a Rodrigo, que no usaba ni corona y ni trono durante las campañas.

14 Sobre otras versiones cfr. J. ORLANDIS, La España visigótica, op. cit., p. 291; P. CHALMETA, Invasión e islamización, op. cit., y H. KENNEDY, The Great Arab Conquests, op. cit., p. 310. Sobre el lugar exacto de la batalla cfr. A. D. TAHA, The Muslim Conquest and Settlement of North Africa and Spain, Londres, 1989, pp. 88-89.

15 Cfr. E. A. THOMPSON, Los godos en España, op. cit., p. 286.

16 Cfr. C. MARTIN, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigotique, op. cit. Ejemplos de la huida de los obispos a la llegada de los «bárbaros» en el siglo v, cfr. Possidius, VAug. Sobre la huida de Sinderedo, cfr. E. A. THOMPSON, Los godos en España, op. cit., p. 285.

17 Como recuerda oportunamente R. COLLINS, España en la Alta Edad Media, op. cit., p. 192.

18 Hyd., Chr., 41.

19 Hyd., Chr., 60.

20 Sobre estos hechos cfr. J. ARCE, Bárbaros y romanos..., op. cit., pp. 108 y ss.

21 Hyd., Chr., 168.

22 Juan de Biclaro, Chr., 252-253: Liuuigildus rex Gallaecias vastat, Audecanem regem comprehensum regno privat, Suevorum gentem, thesaurum et patriam in suam redigit potestatem et Gothorum provinciam facit.

23 Tomo la traducción de H. KENNEDY, The Great Arab Conquests, op. cit., p. 315.

24 Ibid., p. 316.

25 Akbâr Majmû’a, Colección de obras arábigas de historia y geografía que publica la Real Academia de la Historia, Madrid, 1867 (ed. E. Lafuente y Alcántara), p. 8.

26 R. COLLINS, España en la Alta Edad Media, op. cit., p. 192.

27 A. CHRISTYS, «The Transformation of Hispania alter 711», en H.-W. GOETZ, J. JARNUT y W. POHL (eds.), Regna et Gentes, TRW series 13, Leiden, 2003, pp. 219-241, y sobre la Chronica del 754 como único documento de valor para la reconstrucción de los hechos, R. COLLINS, La conquista árabe, 710-797, op. cit.

28 H. KENNEDY, The Great Arab Conquests, op. cit., p. 309.

29 C. WICKHAM, Framing the Middle Ages, Oxford, 2005, p. 93.

30 J. LE GOFF, AESC, 24, 1969, pp. 1484-1510.

31 L. GARCÍA MORENO, El fin del reino visigodo de Toledo, Madrid, 1975.

32 Chr. ad ann. 754, 87. Cfr. M. ACIÉN ALMANSA, Entre el feudalismo y el Islam, Jaén, 1994.

33 H. KENNEDY, The Great Arab Conquests, op. cit., p. 310, y R. COLLINS, España en la Alta Edad Media, op. cit., pp. 189-190: «una historia que no puede tomarse en consideración».

34 Excelente estudio en E. A. THOMPSON, «La provincia bizantina», en Los godos en España, op. cit., pp. 365 y ss., y ahora J. VIZCAÍNO SÁNCHEZ, La presencia bizantina en Hispania (siglos VI- VII)..., op. cit.

35 E. A. THOMPSON, Los godos en España, op. cit., p. 372.

36 W. TREADGOLD, Byzantium and its Army (284-1081), Standford, 1995, p. 63.

37 Sobre Cartagena véanse los trabajos de S. RAMALLO, «Cartago Spartaria, un núcleo bizantino en Hispania», en Sedes Regiae, Barcelona, 2000, pp. 579-611, y S. RAMALLO y J. VIZCAÍNO SÁNCHEZ, «Bizantinos en Hispania. Un problema recurrente en la arqueología española», AEspA, 75, 2002, pp. 313-332.

Notas Apéndices

* Agradezco al profesor José Carlos Saquete la amabilidad de haber leído y corregido este manuscrito y las sugerencias que me ha hecho, que han quedado incorporadas en el texto.

1 J. VIVES, Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda, Serie Monumenta Hispania Sacra, 2, Barcelona, 1969, pp. 126-127, núm. 363. Cfr. J. VIVES, «La inscripción del puente de Mérida de la época visigótica», Revista de Estudios Extremeños, XIII, 1, 1939, pp. 1 ss.

2 J. L. RAMÍREZ y P. MATEOS (eds.), Catálogo de las inscripciones cristianas de Mérida, Cuadernos Emeritenses, 16, Mérida, 2000, núm. 10.

3 G. RIPOLL e I. VELÁZQUEZ, La Hispania visigoda..., op. cit., pp. 69 y 72. Otra traducción en P. PALOL y G. RIPOLL, Los godos en el occidente europeo. Ostrogodos y visigodos en los siglos V-VIII, Serie Pueblos y Culturas, Madrid, 1988, p. 82, que corresponde a la de L. GARCÍA IGLESIAS en «Aspectos económico-sociales de la Mérida visigótica», Revista de Estudios Extremeños, XXX, 2, 1974, pp. 328-329 (recogida en M. KOCH, «Gothi intra Hispanias sedes acceperunt...», op. cit., pp. 83-104, esp. p. 96, núm. 23, que piensa, erróneamente, que la traducción es de Palol-Ripoll).

4 I. Velázquez traduce en la ultima línea duque, que yo prefiero dejar en latín: dux.

5 Una posibilidad, por ejemplo, señalada por los editores de las inscripciones cristianas de Emerita: «todo lo cual obliga a recordar, siquiera sea cautelarmente, que existen dudas sobre la autenticidad de esta inscripción» (J. RAMÍREZ SÁDABA y P. MATEOS, Catálogo, p. 44). De igual manera se expresan G. RIPOLL e I. VELÁZQUEZ, La Hispania visigoda..., op. cit., p. 72.

6 G. RIPOLL e I. VELÁZQUEZ, La Hispania visigoda..., op. cit., p. 68.

7 E. A. THOMPSON, Romans and Barbarians, op. cit., p. 190: «it is beyond question, then, that the goths were occupying Merida in the last year of King Euric’s reign and that a Goth was in command there».

8 G. G. KÖNIG, «Archäologische Zeugnisse westgotischer Präsenz im 5. Jahrhundert», MM, 21, 1980, pp. 220-247, esp. p. 223. Como bien observa M. KULIKOWSKI, Late Roman Spain and its Cities, op. cit., p. 381, núm. 43: «the assertion of König has no foundation in the sources».

9 Historia de España visigoda, op. cit., p. 72. Todo este comentario pertenece a la historia ficción, como veremos.

10 La España visigótica, op. cit., pp. 60 y 217 (el dux se ocupaba también de los asuntos civiles).

11 Por ejemplo, recientemente, M. KOCH, «Gothi intra Hispanias sedes acceperunt...», op. cit., p. 96, que atribuye a Eurico la financiación de las reparaciones: «El rey visigodo, que residía a 1000 kilómetros de distancia... obviamente no sólo poseía recursos económicos, administrativos y estructurales para realizar tales edificios públicos en una de las civitates más importantes de Hispania... sino que también tuvo la voluntad de actuar de este modo... el punto de referencia que legitimó estas medidas sigue siendo el rey visigodo». R. COLLINS, España en la Alta Edad Media, op. cit., p. 42: «la reparación... fue realizada por el funcionario godo Salla... en nombre de la autoridad del rey Eurico».

12 J. ARCE, Mérida Tardorromana (300-580), op. cit., p. 191, e ÍD., Bárbaros y Romanos..., op. cit., p. 147.

13 M. KULIKOWSKY, Late Roman Spain and its Cities, op. cit., ya lo intuye, pero sin sacar después las consecuencias que se derivan de ello: «The inscription does not definitively show that Salla was Euric’s military representative in Mérida...» (p. 206).

14 Sobre el puente de Mérida cfr. J. M. ÁLVAREZ, El puente y el urbanismo de Augusta Emerita, Madrid, 1981, pp. 124-127, que da la traducción de García Iglesias de la inscripción. J. M. Álvarez señala que las obras se hicieron «con el beneplácito de Eurico» (p. 126), supuesto que no aparece en el texto. El autor no se percata de que la inscripción misma le daría pie para hablar de otras restauraciones anteriores expresadas en los tituli a los que añadió Salla su nombre conmemorando su restauración.

15 Título absolutamente infrecuente en las diferentes denominaciones de los obispos en el siglo v. Cfr. E. JERG, Vir venerabilis, op. cit., pp. 159 y ss. ¿Ello es un signo de la falsificación de la inscripción?

16 Cfr. A. GIARDINA, «Amor civicus. Formule e immagini dell’evergetismo romano nella tradizione epigrafica», en La terza età dell’epigrafia (Colloquio AIEGL, Bologna, 1986), Epigrafia e Antichità, 9, Faenza, 1988, pp. 67-85.

17 Frente a la opinión de Koch (M. KOCH, «Gothi intra Hispanias sedes acceperunt...», op. cit., p. 96), que piensa que fue Eurico mismo el que financió las obras, ya García Iglesias pensaba que «el dinero para la restauración del puente sería habilitado por el fisco central, siendo ambos personajes simples comisionados» (L. GARCÍA IGLESIAS, «Aspectos económico-sociales de la Mérida visigótica», op. cit., p. 351). Idea que recoge también J. M. ÁLVAREZ, El puente y el urbanismo de Augusta Emerita, op. cit., pp. 126-127.

18 Álvarez piensa, con probable razón, que estaría en un gran arco triunfal a la entrada o en el medio del puente, lugar donde se solían fijar (J. M. ÁLVAREZ, El puente y el urbanismo de Augusta Emerita, op. cit., p. 127).

19 Cfr. E. THOMAS y Ch. WITSCHEL, «Constructing Reconstruction. Claim and reality of Roman rebuilding inscriptions from the Latin West», PBSR, 60, 1992, pp. 135-177. Véanse además las apreciaciones de I. VELÁZQUEZ, «Basilicas multas miro opere construxit (VSPE, 5.1.1)...», op. cit., pp. 261-268, y J. ARCE, «Reyes visigodos y arquitectura», op. cit., pp. 255-260, esp. p. 257.

20 Per Theodoricum Salla legatus mittitur ad Remismundum regem Suevorum, qui reversus ad Gallias eum a fratre suo Euerico reperit interfectum (Hyd., Chr., 233, Burgess), correspondiente al año 466.

21 Para la carrera de Salla véase J. R. MARTINDALE, The Prosopography of the Later Roman Empire, 2, Cambridge, 1980, s.v. Salla (p. 971).

22 Sobre la discusión de la identificación de Zenón cfr. J. VILELLA, «La correspondencia entre los obispos hispanos y el papado en el siglo v», XII Incontro di studiosi dell’antichità christiana, Roma, 1994, pp. 457-481.

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